В VI том собрания сочинений Г. П. Федотова вошли его статьи и рецензии из журналов «Новый град», «Современные записки», «Знамя России», «Русские записки», статьи из альманаха «Круг», а также статья «Мать–земля» из журнала «Путь». Особое место в этом томе занимают две работы исследователя — книга 1935 года «Стихи духовные» и статья того же года «Мать–земля». Оба произведения — первый подступ к итоговому фундаментальному двухтомному исследованию Г. П. Федотова — «Русская религиозность». Редакционные статьи из журнала «Новый град» воскрешают тревожную атмосферу Европы первой половины 30–х годов прошлого столетия, а также укрепление сталинизма в СССР. Федотов анализирует современные ему явления культуры, причем не только европейской, но и советской. Его суждения как всегда оригинальны и глубоки. Они не утратили своей актуальности и сегодня.
О национальном покаянии 1
«И ликует, смеясь над тобой, сатана, Что была ты Христовой звана».
В. Иванов, Cor ardens.
Быть может, религиозная судьба России сейчас лишена того, что называется общественной актуальностью. Внешне побежденная, религия в России загнана в подполье. Верность церкви, участие в ее жизни равносильны отказу от внешней не только политической, но и профессиональной работы. Социальные процессы, совершающиеся в России, приобрели столь оголенно–материальный, стихийный характер, что кажется трудно внести в бесчеловечную механику такой невесомый, такой «ирреальный» момент, как религиозная вера христианского остатка. Огромное множество живущих и действующих в России людей, особенно молодых, вероятно, просто не замечают явлений религиозной жизни; во всяком случае не относятся к ней серьезно. Утверждать при этом, что падение большевиков необходимо связано с религиозным возрождением России, кажется нестерпимой фальшью. Большевизм может пасть от саморазложения своей идеи, от сопротивления экономической стихии — гораздо раньше, чем религиозность в России станет заметной общественной величиной.
Но совершенно иначе встанет вопрос, когда мы от разрушения большевизма перейдем к восстановлению России. Россия для нас — не голое «место–развитие», не условное имя ВосточноЕвропейской равнины с конгломератом народностей, вовлеченных в техническую цивилизацию Запада. Представим себе, что нам суждено вернуться в освобожденную Россию и работать для нее остаток наших дней. Что мы увидим, что мы узнаем от России? Культура, моральный облик, самая внешность, от одежды до физического типа людей (отяжелевшего, заострившегося) так изменилось, что мы можем не признать в них своих, как они в нас. Что же останется от России?
Язык? — но столь переродившийся, что каждое слово будет мучительно резать ухо. Земля? — единственно неизящная, всегда любимая… но которая может стать для нас кладбищем, где, среди развалин и исторических памятников, нам останется только плакать о России. Среди «младого, незнакомого» племени утешит ли нас горячка американского строительства, самодовольство грошевого просвещения, даже физическое здоровье новой, грубой расы — утешат ли они в гибели того, что мы все, даже не верующие в онтологический смысл этого слова, называли душой России? Эту душу мы ощущали безотчетно в каждой интонации родной речи, в том, что просвечивало сквозь телесно–зримую оболочку русского этнографического типа и, сопоставляя это «безотчетное» с тем, что мы считали самым подлинным, самым русским в нашей культуре, мы спокойно констатировали их тождество. Народ и его культура были едиными. Народ творил культуру.
Не трудно видеть, что и эта культура и душа этого народа были существенно христианскими. Вся русская литература XIX века, в основном своем русле, да и почти во всех своих побегах, — была, по крайней мере в этическом смысле, христианской. Для Запада это бросалось в глаза с полной ясностью: та любовь и сострадание, та жертва и нисхождение, в которых иностранцы видят пафос русской литературы, бесспорно принадлежат к христианскому наследию в уже дехристанизированной культурной среде. Можно уточнить и дальше и признать не только христианский, но и восточно–православный характер этой культуры. Признать родство русской интеллигенции, даже в безбожном ее стане (а, может быть, особенно в безбожном), с типом древне–русской религиозности. Подвижники, юродивые, страстотерпцы обернулись опрощенцами, народниками, мучениками за волю и счастье народа. Хотя отступничество от имени Христа не прошло и для них даром. Мрачные тени легли на иконописные лики безбожных праведников. Искажение, потом разложение христианской души уже начиналось — в диалектике революции.
В большевизме этот процесс разложения закончился. Ему удалось воспитать поколение, для которого уже нет ценности человеческой души — ни своей, ни чужой. Убить человека — все равно, что раздавить клопа. Любовь — случка животных, чистота — смешной вздор, истина — классовый или партийный утилитаризм. Когда схлынет волна революционного коллективизма, эта «мораль» станет на службу личного эгоизма. Французская революция была не менее грандиозной, планетарной, эсхатологической. Но когда волны ее потопа вошли в берега, на дехристианизированной земле поднялся и процвел мещанин — расчетливый и скопидомный стяжатель. Судьба обезбоженной России будет ли иной? Если чисто буржуазное мещанство в наш век как будто невозможно, то остаются другие формы: мещанство огосударствленное, мещанство смешанное, — наконец, мещанство социалистическое. Но и мещанство не последняя ступень человеческого падения. Человек без Бога не может остаться человеком. Обезбоженный человек становится зверем — в борьбе — или домашним животным — в укрощенной цивилизации.
Культура — эти сгустки накопленных ценностей — замедляет процесс бестиализации обезбоженного человека, задерживая его в этических, эстетических планах человеческой душевности. Вот почему слабость культурной прослойки в русской жизни беспощадно оголяет зверя. Прошедший через революцию русский человек быстро теряет не только национальное, но и человеческое лицо.
Но если это так, то восстановление России, мыслимой, как национальное и культурное единство, невозможно без восстановления в ней христианства, без возвращения ее к христианству, как основе ее душевно–духовного мира. При всякой иной — даже христианской, но не православной — религии, это будет уже не Росссия. Без религии — это не нация, а человеческое месиво, глина, из которой можно лепить все, что угодно, — камень, дерево, металл, который можно дробить на какие угодно части. Имена Евразии, Восточно–Европейского государства и т. п. уже указывают возможные формы ее гибели.
Это новое крещение России, конечно, может совершиться только силами ее христианского остатка. Он существует. Мы не только верим в него, но и знаем о нем. Он носит в себе образ и форму будущей России — если ей суждено возродиться.
Если? — Возможно ли здесь сомнение? Не преступно ли самое сомнение?
Есть два рода сомнения. Одно разлагает, убивает мужество, зовет к бездействию. Иное — сомнение борца. В сущности — не сомнение, а сознание опасности, которое заставляет напрячь все силы в борьбе за бесценное благо, поставленное на карту. В борьбе, напротив, беспечность, наивная уверенность в успехе является нередко источником поражения. Римский сенат когда–то благодарил консула, легкомысленно погубившего свое войско в сражении с Ганнибалом: «Варрон не отчаялся в спасении отечества». Среди обуревающего многих безверия и пессимизма хочется приветствовать веру в Россию пореволюционного поколения. Беда лишь в том, что борьба наша не с внешним, а с внутренним, прежде всего духовным врагом. Презирать его — значит открыть ему двери. Читая страницы некоторых наших мессианистов, нельзя отделаться от ощущения, что Ганнибал не у ворот, а в стенах города.
В недавно вышедшем романе Таманина «Отечество» 2 автор сводит религиозные счеты с Россией. Его герой, пройдя сквозь муки первых большевистских лет, приходит к религиозному просветлению и вместе с тем к преодолению своего природного, натурального национализма. В этом я готов видеть положительный смысл идеологического романа. Зато страшным и религиозно необоснованным мне представляется его разрыв с Россией: «Не знаю, откуда это чувство, даже почти уверенность, — что она погибла… Не строй погиб, а страна, русская нация». И еще: «Наших мучений ни одно государственное устройство уже не стоит. А родина стоит ли? Когда–то от обольщения родиной погиб целый народ. И перед нами то же, как во дни Тиверия: опять страшный выбор между родиной и Богом сделать надо».
Не знаю, какое право имеет автор (хотя бы устами героя), говорить о совершившейся гибели России. К тому же слова эти относятся к тем годам, когда сопротивление России коммунизму носило героические формы: в военной борьбе и христианском мученичестве и мужественном сопротивлении большей и лучшей части интеллигенции. С тех пор многое изменилось — к худшему. Сжался, поредел верный остаток… И все же, пока он существует, пока духовная борьба за душу России не прекратилась, мы не можем говорить о гибели России. Таманин сказал громко лишь то, что про себя шепчут многие в эмиграции: оттого и бегут в иностранное подданство, в католичество, в чужую жизнь.
Честь молодежи, которая не поддалась малодушию и, наперекор всему, не потеряла веру в Росссию. Однако и ей есть к чему прислушаться в словах Таманинскаго героя. Выбор между родиной и Богом все–таки нужно сделать. Хотя бы для того, чтобы восстановить истинную иерархию ценностей, — чтобы не в одном духе и смысле произносить соблазнительные слова: «за веру и отечество» (для других еще и «царя»).
Христос требует жертвы, самым дорогим и священным, что есть у человека: отцом и матерью, следовательно, и родиной. Так как Он есть вечная жизнь, то ничто живое в Нем не погибает. Он вернет человеку мать и отца, вернет и родину, но вернет иными, для иной, более чистой любви. Любовь во Христе есть любовь к идеальному образу любимаго лица. Она не исключает и плотской теплоты и служения целостному душевно–телесному существу, но она подчиняет все низшее, хотя бы и оправданное, хотя бы и прекрасное, духовному образу. Христианская любовь к родине не может ставить высшей целью служение ее интересам и ее могуществу, — но ее духовный рост, творчество, просветление, святость.
Впрочем, все это охотно признается современным месссианством. Ведь, и для него высшее — духовное призвание России — благая весть, которую она несет миру. Соблазн русскаго мессианства в другом: прежде всего, в гордости своего призвания.
Гордость призвания! И какого призвания… Как будто такое призвание можно носить легко и удобно, как хорошо сшитое платье. Такое призвание, если только помнить о нем, — жерновом ляжет на плечи, бросит крестом на землю, пронзит сердце кровоточащей раной. Ведь дело идет не о чем ином, как о спасении мира. Для христианского сознания только жертва имеет спасительное значение. И так как эта жертва принесена раз навсегда за весь мир, то спасение теперь может означать лишь принятие этой Голгофской жертвы, лишь соучастие и ней. Так правильно понял свое призвание польский мессианизм, основавший свою веру в Мессию–Польшу на безмерности ее страданий и ее веры.
Я думаю, что и польский месссианизм был неправ. Ибо в христианском мире не может быть народов–мессий, спасающих человечество. Каждый народ, спасая себя, участвует в общем спасении — имеет свое, хотя и неравное по дарам и значению, призвание — миссию. Но, если когда–нибудь был мессианизм относительно оправданным, то это мессианизм польский.
Русскому мессианизму всегда не хватало одного из двух существенных моментов, или страданий (в прошлом), или верности (в настоящем). Впрочем, русские славянофилы, с присущим им религиозным тактом, никогда не говорили о мессианизме России. Однако, многое из этой польско–католической идеи переносилось ими на Россию. Россия, спасающая мир, — такова была их эсхатологическая утопия. Христианская неправда ее была в том, что Россия мыслилась ими во всеоружии своей государственной мощи и славы. Жертвенное спасение подменялось империализмом Кесаря. Младшее поколение славянофилов стало жертвой этого грубого нехристианского соблазна и этим сорвало дело православного возрождения в России. Достоевский–публицист именно здесь предает художника–провидца.
С тех пор утекли океаны воды. Совершилось, — вернее обнажилось воочию — религиозное отступничество России. Когда–то один из самых чутких глашатаев нашего христианского возрождения вопрощал Россию:
«Каким ты хочешь быть Востоком,
Востоком Ксеркса иль Христа?» 3
Уже поколение Александра III дало на этот вопрос ясный, хотя и бессознательный ответ. Идеал правды был принесен в жертву славе и мощи. Стилизованый по–православному Ксеркс стал идеалом православного царя и всего русскаго мнимо–христианского национализма. Отступничество революции было предвосхищено давно — Леонтьевым и Данилевским. Большевизм, сорвав все маски, строит Россию Ксеркса.
Если трудно издали видеть Россию, судить о происходящих в ней социальных и культурных процессах, то еще труднее судить о совершающемся в ее духовной глубине. Во всяком случае, нет ничего, что бы оправдывало безответственное ликование. Кричать сейчас о победе христианства в России — все равно, что затягивать свадебную песню на похоронах. Правящая, активная, молодая Россия, насчитывающая во всяком случае миллионы… глоток, гонит христианство с яростью одержимого. Горсть мучеников умирает в каторжных тюрьмах и ссылке. Масса не поднимается на защиту ее вчерашних святынь. Звериная борьба за жизнь поглощает ее всецело. Трудно судить, остается ли еще уголок в ее душе, доступный нездешнему Слову. Может быть, еще как вздох о невозвратном, утраченном и невозможном…
Как бы ни оценивать силы борющихся сторон, ясно одно. Сейчас происходит отчаянная борьба за душу России и ее духовную судьбу. Сколько праведников спасают Содом? Кто сочтет? В руках архангела повисли весы над бездной, и чашка их колеблется под тяжестью бедных человеческих душ. Таково должно быть наше восприятие совершающегося. Это страшно. Это страшнее, чем у постели тяжело больного в час кризиса. И в этот час — молчания и молитвы — кощунственна осанна иерихонских труб, неуместны торжественные гимны на тему: «С нами Бог! Разумейте, языци, и покоряйтеся» 4…
Если же не молчание, а слово, то о чем? Какое слово может быть религиозно действенно, может помочь спасительному выходу из кризиса? Только одно: вечное слово о покаянии.
Покаяние — ужас и отвращение к себе («и трепещу и проклинаю»), ненависть к прошлому, черта, рубеж, удар ножа, — новое рождение, новая жизнь… Incipit vita nova 5.
Почему Россия — христианская Россия — забыла о покаянии? Я говорю о покаянии национальном, конечно. Было ли когда–нибудь христианское поколение, христианский народ, который, перед лицом исторических катастроф, не видел в них карающей руки, не сводил бы счеты со своей совестью. На другой день после татарскаго погрома, русские проповедники и книжники, оплакивая погибшую Русь, обличали ея грехи… Жозеф де Мэстр видел в революции суд Божий. А в православной России не нашлось пророческого обличающего голоса, который показал бы нашу вину в нашей гибели. Это безчувствие национальной совести само по себе является самым сильным симптомом болезни. Пореволюционные националисты в этом отношении, как две капли воды, похожи на своих отцов: националистов школы Александра III. Если от последних христианская совесть требует покаяния в грехах старой России, то от первых, стоящих на почве революции, требуется покаяние в ее грехах.
Каково должно быть пореволюционное христианское сознание? Оно прежде всего исполнено ужаса перед революцией, как своим грехом, грехом своего народа, и стремления начать новую жизнь, чистую от кровавых воспоминаний, хотя и на почве, политой кровью, в условиях, созданных революцией.
Вместо этого христиане говорят о переключении революционной энергии. Это значит: та ярость, та одержимость злобы, которые сегодня направлены на построение классового и безбожного Интернационала, завтра будут направлены на созидание национальной и православной России. Какой кошмар! Рука, убивающая сегодня кулаков и буржуев, завтра будет убивать евреев и инородцев. А черная человеческая душа останется такой же, как была: нет, станет еще чернее…
Я знаю, что ничего такого не хотят пореволюционные христиане. Но, не требуя покаяния, но, преклоняясь перед разливом революционных сил, такое будущее они готовят. Самое страшное, что в этой перспективе нет ничего невозможного. Ненависть, больная и ослепляющая, как и мания преследования, легко могут изменять свой объект. Народ, который за несколько лет до революции избивал социалистов, стал избивать буржуев, — оставшись в сущности самим собой. Если отвлечься от религиозной темы, то переключение революционной энергии в национальную — самое обыкновенное явление. Наполеон вырастает из Дантона, как Муссолини из Гарибальди. Только никакими переключениями зла нельзя получить ни скрупула добра. Оцерковленное, оправославленное зло гораздо страшнее откровенного антихристианства.
Бесконечно тяжело, что наше национальное возрождение хотят начинать, вместо плача Иеремии, с гордой проповеди Филофея 6. Бедный старец Филофей, который уже раз отравил русское религиозное сознание хмелем национальной гордыни. Поколение Филофея, гордое даровым, незаработанным наследием Византии, подменило идею Русской Церкви («Святой Руси») идеей православного царства. Оно задушило ростки свободной мистической мысли (традицию преп. Сергия — Нила Сорского) и на крови и обломках (опричнина) старой, свободной Руси построило могучее восточное царство, в котором было больше татарского, чем греческого. А между тем Филофей был объективно прав: Русь была призвана к приятию византийского наследства. Но она должна была сделать себя достойной его. Отрекаясь от византийской культуры (замучили Максима Грека!) 7 варварская рука схватилась за двуглавого орла. Величайшая в мире империя была создана. Только наполнялась она уже не христианским культурным содержанием.
Трижды отрекалась Русь от своего древнего идеала святости, каждый раз обедняя и уродуя свою христианскую личность. Первое отступничество — с поколением Филофея, второе — с Петром, третье — с Лениным. И все же она сохраняла подспудно свою верность — тому Христу, в которого она крестилась вместе с Борисом и Глебом — страстотерпцами, которому она молилась с кротким Сергием. Лампада преп. Сергия, о которой говорил Ключевской, еще теплилась до наших дней. И вот теперь, когда всей туче большевистских бесов не удалось задуть ее, вызывают, как Вия, из гроба старца Филофея: не задует ли он?
Будем верить, что не задует, и что из всех блужданий и блуда, освобожденная от семи бесов, Россия, как Магдалина, вернется к ногам навсегда возлюбленного ею Христа.
Пореволюционная пресса 8
Давно уже «Новый Град» не откликался на издания тех пореволюционных течений, с которыми его связывают друзья и противники, и с которыми у нас, действительно, есть общий фонд идей и стремлений. Думается, однако, что «Новый Град» неправильно зачисляют к пореволюционному лагерю. Его место — стоять в стыке двух участков антибольшевистского фронта: старой и молодой эмиграции.
Три номера «Утверждений» 9 уже вполне определили их лицо. Перед нами менее всего орган «утверждения», но скорее исканий и дискуссий; если утверждение, то лишь по аподиктической форме 10, — во всяком случае, утверждения разного порядка. В передовице к № 3 редакция сама характеризует журнал, как «орган широкой концентрации». Как ни широки рамки «Нового Града», но они же, ответственнее «Утверждения». «Новый Град» хочет быть органом одного направления, хотя и не партии, «Утверждения» же приближаются к типу пореволюционной трибуны — для всех. Я думаю, что не погрешу против истины, сказав, что «Утверждения» — это орган всех пореволюционно настроенных эмигрантов, которые не могли вместиться в уже оформившиеся группы (евразийцев, младороссов и иных).
Мы видим в этой функции журнала его главный политический смысл. При отсутствии политического действия, главное призвание эмиграции — в независимой общественной мысли. Здесь ценен каждый оттенок индивидуальных мнений, поскольку он может пригодиться для построения России. «Новый Град» не может быть таким «парламентом мнения», так как он дорожит духовной свободой. Для широкого круга лиц «утверждения» создали такую трибуну. К сожалению, приходится признать, что наиболее интересные статьи в «Утверждениях» принадлежат гостям, людям мало или ничем не связанным с редакционой группой. В № 3 таковы дискуссионные статьи Устрялова, Дмитриевского и В. Иванова 11. Последняя однако, при своей талантливости, дышит такой откровенной старорежимно–черносотенной злобой, что мы предпочли бы видеть «Утверждения» без этого красочного пятна.
Редакционная группа связана с личным направлением Ю. А. Ширинского–Шихматова 12, которое называет себя национал–максимализмом. Политически оно представляет loci communes 13 пореволюционного национализма. Видеть ли в нем один из вариантов русского фашизма? Должен сказать, что такая квалификация была бы преждевременна. Националмаксималисты искусно обходят подводные камни последних слов, не прельщаясь, очевидно, максимализмом политическим. Отгораживаясь от демократии, они не предопределяют своего политического лица. И, думается, хорошо делают.
У Ю. А. Ширинского–Шихматова есть одна дорогая идея — порядка религиозного, которую он давно уже лансирует 14 в эмиграции. Это идея русского мессианизма. Так как о ней я пишу в другом месте, то здесь могу обойти ее молчанием. Но есть и другая черта религиозного лица «Утверждений», на которую еще не обращали внимания. Христианское ядро радакции является в окружении гностической ауры. Тут и антропософы и манихеи и почитатели индийской духовности. Для христианина этот воздух удушлив, для национального политика — вреден. Что делать с гностицизмом в суровой работе русского возрождения? Самая направленность интересов к Востоку — в отличие от евразийцев, не к Ближнему, а к Дальнему — мне представлялась бы здоровой, своевременной и нужной для России, — не будь этой мутной религиозной струи.
«Завтра» 15 — юный отпрыск «Утверждений» — не столько их боевой ежемесячник, сколько орган молодежи из школы Ю. А. Ширинского–Шихматова.
Как орган молодежи, «Завтра» подкупает свежестью, чистотой и благородством своего порыва. Трогательно читать христианское credo Валентина Андреева. Статья Ильинской о новых германских течениях приятно удивляет культурностью. Молодой Савинков пишет ярко и талантливо. Но его статья, как и близкая по теме статья А. Ярмидзе 16, грешат основным пороком школы: безссознательным гегельянством. Они проникнуты наивным убеждением в правде исторического процесса и в необходимости этой правде пассивно отдаться. «История работает на нас» (Ярмидзе). — «Мы готовы помочь Истории». Мы — «стрелочники Истории» (с большой буквы — Савинков). Очевидно, юным авторам не приходит в голову, что есть не одна, а две истории, что процесс есть борьба, и что в этой борьбе нужно выбрать свой стан. Плыть по течению легко, но куда занесут его воды? Впрочем, от юных и верующих в «жизнь» нельзя и требовать того, чего не хотят видеть многие из годящихся им в отцы. Кстати самое неприятное в «Завтра» это вклады отцов, особенно вульгарная статья С. В. Дмитриевского.
В отличие от пестрой и шумной толпы «Утверждений» и их молодого семинария, «Третья Россия» 17 является в сущности органом одного лица. За множеством авторов–псевдонимов чувствуется одна воля — одна мысль — «организатора» журнала П. Боранецкого. Эта воля серьезна, эта мысль интересна в своей напряженной тяжести. Боранецкий идет своей дорогой, и в одиночестве его сила. Второй номер его журнала во многом выяснил его позиции и особенно его миросозерцание. Номер 1 появился в слишком скромном, приглаженном и благопристойном костюме, чтобы вызвать с нашей стороны потребность в острой критике. Признаюсь, после 2–го номера «Третья Россия» не вызывает у нас впечатления идеологической близости. Журнал раскрывает себя, как ярко антибольшевистский, пореволюционный, но при том, — редкая откровенность в наши дни — ярко антихристианский.
Не знаю, из тактических ли потребностей, но в своем отрицании большевизма журнал Боранецкого дал формулы, которые способны обезоружить и Цурикова 18. К сожалению, свобода от христианской этики развязывает руки откровенному политическому аморализму: «Политическая борьба… требует измышления недостатков противника там, где их нет, и отрицания его достоинств, там, где они имеются», (стр. 31). Это в тактике (довольно близко к ленинизму). В программе Боранецкий выдвигает крестьянство, как ведущий и творческий класс будущей России. «Спасая себя, Россия спасет мир». Именуя свою группу «народниками–мессианистами», Боранецкий этим указывает и общее «утвержденческое» лоно, от которого он отпочковался. Однако, его мессианизм, оторванный от христианства, теряет свой последний смысл. Характерно для нашей эпохи, что чистая политика или социология Боранецкого не удовлетворяют. Ему необходимо религиозное обоснование общества и общего дела. Покончив с христианством — резко вызывающим, бунтарским жестом! — он ищет новой религии — человекобожества, становящегося в истории Бога. Ницше и Федоров соединяются у него с наследием римского (не греческого) язычества. Вместо средневековья, он прямо, как и Муссолини, зовет к Риму. Так как он презирает человеческую личность, то божественное начало человека воплощается для него в государстве. Боранецкий создает настоящую религию государства, напоминающую культ Рима и Августа. Государство у него это Общее, Целое, «церковь служения Общему», священный алтарь служения «Новому Богу Единства», (стр. 8–9). В новой технической обстановке воскресает старая дохристианская утопия о государстве–Демиурге. В то же время несомненно, что в этом бесклассовом Левиафане отразился как нельзя более ярко, идеал большевисткого государства и его демоническая религия. Редко приходилось читать что–нибудь более страшное, чем этот призрак грядущей России, вызванный жестокой мечтой Боранецкого. Благодаришь Бога за то, что он нашел в себе достаточно честности, чтобы не связывать его с христианством, как делают иные, более гибкие и эклектические, кумирослужители новой этатической религии 19.
Германия «проснулась» 20
Критика демократии изначально входила в задачу «Нового Града», но вопроса: «демократия или фашизм?» — «Новый Град» никогда не ставил. С самого начала нами были твердо заняты определенно демократические, вернее неодемократические позиции. Сокрушительный удар, нанесенный национал–социалистами германской демократии не может не ощущаться нами, как удар по нашему делу. Успех Гитлера требует потому точного анализа и ясных выводов.
Самое потрясающее во всем происшедшем в Германии это не сила фашистского натиска, а бессилие немецкой демократии и прежде всего социал–демократии. В борьбе против своего врага она не обнаружила и сотой доли того героизма, что проявила наша молодая февральская республика в дни октября. Она пала так же бесславно, как монархия Николая П. Прекрасно организованная и дисциплинированная, располагавшая массами очень высокого культурного уровня, опытная в делах государственного управления и гордая своими спортивно–боевыми организациями, немецкая социал–демократия сдалась на милость победителя, не только не успев поднять вооруженной руки, но не успев даже громко крикнуть о своей гибели.
В сущности все было проиграно уже 20 июля 1933 года, когда министр Северинг 21 без боя сдал «красную Пруссию» Папену 22. 5–го марта еще обильно подавались тайные голоса за социалдемократические списки, но рабочего народа на улицах уже не было. Одними правительственными арестами этого отсутствия не объяснишь. В последнем счете оно объяснимо лишь полной утратой воли к борьбе и веры в победу. Странную картину являли в роковое для Германии воскресенье улицы больших городов: повсюду неустанно разъезжали столь знакомые и ненавистные нам грузовики. Пахло гарью и кровью. Но одновременно в воздухе было и нечто совсем другое: своеобразное народное гулянье. Грузовики были полны безоружных людей. Из них торчали злые пулеметы, к ним были прилажены радиоаппараты. Гремела музыка. Улицы подпевали. В ответ на фашистские приветствия желторубашечников с тротуаров обильно подымались обывательские руки. Поднять сжатый кулак — жест железного фронта — никто не рискнул. Вечером в газетах появилось известие, что глава социалистического правительства Пруссии Браун 23 переехал в автомобиле границу. Известие это прозвучало, как официальное подтверждение смерти веймарской Германии. Со следующего утра начался страшный процесс разложения: приспособления всех к новому положению вещей и к новым властителям положения.
Характернейшею чертою победы Гитлера над демократией является то, что он обезоружил и разбил демократию в конце концов демократическими же средствами и на почве правового государства. Приход к власти Гитлера означает таким образом не столько разгром принципа политической демократии, сколько разгром психологического и духовного склада немецких социал–демократов, на голову разбитых своим оружием во вражьих руках. «Позор социал–демократии», пишет орган социал–демократической молодежи, «не в том, что она разбита и обессилена, но в том, что она вынуждена признать, что лишь Гитлер показал ей, что значит, голосуя, бороться, и, борясь, голосовать; что значит владеть инстинктами, порывами, слабостями и симпатиями своего народа». Правилен ли этот упрек молодежи, направленный по адресу старых идеологов и матерых вождей немецкого рабочего движения? И если правилен, то в чем его подлинный смысл?
Побежденных всегда судят слишком строго. Не будем впадать в эту ошибку. Отдадим должное немецкой социал–демократии. Вспомним прежде всего, что она приняла власть в момент полного политического и экономического разгрома родины, что на ее пути все время возникали величайшие трудности: организованная тяжелой промышленностью инфляция, активность поддержанного Москвой коммунизма, сепаратизм в прирейнских областях, обильный хозяйственный кризис, рост безработицы и многое другое. Несмотря на все эти трудности, возглавляемая немецкой социал–демократией молодая веймарская республика не потеряла головы, не допустила якобински–большевицкого срыва революции. За годы своего сначала активного, а затем пассивного пребывания у власти, немецкая социал–демократия (партия классовой борьбы) проявила неожиданно много готовности к соглашению, понимания объективного положения вещей, чувства меры, свободы и терпимости. Всех этих демократических добродетелей, которых могло бы хватить на устройство жизни рабочего класса во вполне благополучной стране, в послевоенной Франции или Чехословакии, для Германии оказалось мало. Немецкая социал–демократия пала потому, что не поняла выпавшей на ее долю задачи; не поняла, что надо было не столько устраивать рабочий класс в старом мире, сколько перестраивать старый мир; строить не только рабочие квартиры с центральным отоплением, но перестраивать духовный и культурный центр социальной жизни. Только смелым водительством, только подлинно творческим почином могла бы молодая демократическая республика спасти себя и Германию от того страшного пути, по которому понеслись нынче события. На такое водительство она оказалась не способной. Причин этой неспособности великое множество. Главная суть: во–первых — духовный провинциализм официозно–марксистского миросозерцания; во–вторых — нечувствительность, а зачастую и враждебность марксистских вождей ко всем первозданностям духовной и социальной жизни, к Богу и родине, к нерасторжимой связи крови и духа и мистике власти; и в–третьих — мещанский уклад большинства социал–демократических душ, жаждавших успокоения и тишины в эпоху землетрясений и смерчей.
Система Маркса, как почти все глубокие историософские концепции, исполнена неразрешимых противоречий. С одной стороны, Маркс утверждает, что осуществление социализма гарантировано неотменимыми законами исторического развития; с другой, он требует от рабочего класса жертв и борьбы для осуществления социализма. Одностороннее подчеркивание первого момента ведет к науковерческому и эволюционному истолкованию марксизма. Подчеркивание второго — к иррационально–профетическому. В профетическом истолковании марксизма вера в законы истории не исчезает окончательно. Она лишь окрашивается в иной цвет. Маркс эпохи «Коммунистического Манифеста» не менее определенно, чем Маркс третьего тома «Капитала», утверждает неизбежность социализма. Но в молодом Марксе страстно звучит еще и вторая тема — напряженного ожидания в сущности уже данного социализма. В этом слиянии веры в неизбежность социализма, этого царства Божьего на земле, с неустанной боязнью: а вдруг не свершится — коренится ветхозаветно–эсхатологическая тема марксизма. Эта огненная тема творчески–действенного и личнострастного ожидания обетованной земли социализма начала гаснуть в немецкой социал–демократии уже очень давно. Успех ревизионизма и изуверство Ленинского понимания значения личности в истории окончательно убили ее.
Потеря живой связи с ней лишила германскую социал–демократию и пафоса творчества и жажды борьбы. Сильный у Маркса эпохи «Капитала» буржуазный дух науковерческого экономизма всецело завладел партией, превратив ее генеральный штаб в институт научного исследования социологических и экономических шансов на успешное устройство «революционного» пролетариата в разваливающемся капиталистическом хозяйстве.
Надо ли доказывать и объяснять, что такой упрощенный марксизм оказался не в силах связать себя со сложнейшими настроениями и переживаниями разбитого войной и революцией германского народа?
Как всегда бывает в катастрофические эпохи, в катастрофические для Германии послевоенные годы стали отовсюду собираться, подыматься и требовать выхода в реальную жизнь иррациональные глубины народной души. Углубилась, осложнилась, но и затуманилась религиозная жизнь. Богословская мысль выдвинулась на первое место, философия забогословствовала, отказавшись от своих критических позиций; в среде молодежи и в особенности в студенчестве начали всюду образовываться религиозные кружки. Развелось большое количество сект. Поднялась, как устанавливают специальные научные исследования, волна эсхатологических чаяний и темных суеверий. Возглавляемая социал–демократией, лево–буржуазная Германия всего этого ни понять, ни принять не могла. Для нее все религиозно–мистические настроения, волновавшие молодежь, сливались в темную муть психологической реакционности, пореволюционного упадочничества проигравших войну и разбитых революцией классов. В муках народной души она не услышала голоса Божьего.
Выше религиозной волны стала сразу же после революции подыматься волна национального чувства и националистического честолюбия. Германия не могла помириться с тем, что проявленные ею в годы войны сила духа и вдохновение ратного подвига были перед лицом мира и истины начисто отменены Версалем 24. Непримиримость эта к тому же неустанно питалась несправедливым и в политическом документе неуместным историософским положением о нравственной ответственности Германии за войну. Внесением этого пункта в Версальский трактат западная демократия сильно затруднила работу германской демократии над перевоспитанием довоенной Германии.
Как в религиозной, так и в националистической волне сливались, конечно, явления самого разнообразного порядка: лирические мечты о прошлом со злою ненавистью к настоящему, брюзжание стариков с надеждами молодежи, реакция с революцией, смерть с творчеством. Всей этой сложности германская социал–демократия не услышала и не поняла. Не услышала она прежде всего нового творческого звука в пореволюционном национальном подъеме. Упрекать немецкую социал–демократию в пораженчестве или хотя бы только в отсутствии патриотизма нелепо. Свой долг перед родиной она исполнила.
Но она его исполнила его без вдохновения, как свой тяжкий и горький долг. В ответ на нападки националистов она с гордостью указывала на раненых и павших на войне социалистов. В ответ на упреки в пацифизме и пораженчестве, она напоминала, что в 1848 году Маркс и Энгельс были за освободительную борьбу против России, а при случае даже и против Дании, Англии и австрийских славян; что в 1870 году они высказывались за национальную войну против Наполеона и что, предчувствуя мировую войну, Энгельс еще в 90–х годах выступал в печати за оборонительную войну против России и Франции. Все эти указания верны, но о веянии живого национального чувства в рядах немецких маркскстов–социалистов они все же не свидетельствуют. Не свидетельствуют потому, что во всех трех случаях речь идет в сущности не о защите родины, а о военной защите социалистического движения. В 70–м году вожди немецкого социализма были не только против Наполеона, но и против Бисмарка, а, высказываясь за грядущую войну против России и Франции, Энгельс прежде всего мечтал о революции и о захвате власти рабочим классом. Ясно, что такое отсутствие первозданного национального чувства, а часто и его принципиальное заподазривание в лицемерии и скрытой реакционности было взращено в немецком пролетариате господствовавшим в феодально–буржуазных слоях довоенной Германии отождествлением национального начала с началами собственничества и солдатчины. Объяснение это верно; но объяснение не оправдание. Захватив власть в свои руки, социал–демократия должна была понять, что, принимая на себя водительство национально уязвленной Германии, ей в целях предупреждения националистического озверения необходимо было освободиться как от буржуазно лживого утверждения нации, так и от марксистски беспредметного умаления ее. Пойми немецкая социал–демократия, что трудовой народ способен на гораздо более глубокое утверждение принципа нации, чем феодально–буржуазные классы, она, быть может, и рискнула бы встать во главе национально–социалистического возрождения послевоенной Германии. На горе немецкого народа она этого не поняла и продолжала творить свое социалистическое дело не как общенародное, а как партийное, т. е. продолжала творить его в рамках того самого капиталистического строя, против которого до победы боролась и в котором после победы начала устраиваться. Так за чрезмерную свою осмотрительность в деле той переплавки капиталистического хозяйства в социалистическое, которая одна только могла начать превращение партийных пролетариев в надпартийных рабочих, немецкая социал–демократия заплатила неожиданно быстрой и позорно безболезненной утратой политической власти.
Вся сложность этих вопросов сказалась прежде и трагичнее всего на взаимоотношении социал–демократии и армии. И тут немецкую социал–демократию как будто не в чем упрекнуть. Но в этом–то «как будто» все и дело. Начав с вотирования военнаго бюджета в 1914 году, она и в 1929 году высказалась за построение военного крейсера. Но она высказалась за него с нечистой совестью. Высказаться же с чистой не могла, так как и к созданной ею самой новой армии чувствовала так же мало симпатии, как к довоенной монархической. Не сумев зажечься новым пореволюционным национальным чувством, немецкая социал–демократия не смогла обрести в своей душе и той любви к власти, без которой создание народно–республиканской гвардии было явно невозможно. За отсутствие в рядах немецкой демократии ощущения правды и мистики власти, пришлось расплачиваться самому крупному политику пореволюционной Германии, Брюнингу 25, который в последнем счете должен был подать в отставку из–за недоверия республиканской армии к социал–демократии, поддерживавшей его кабинет.
Конечно, не все немецкие социал–демократы были людьми дореволюционного, неадэкватного действительности сознания. Были в ней и новые люди, прекрасно понимавшие характер эпохи, предупреждавшие, что устоять можно лишь в постоянном движении и неустанном творческом напряжении. Голоса этих людей не были однако услышаны. Дореволюционная компания старорежимных революционеров сознательно и бессознательно оттесняла пореволюционную элиту партии от власти. Она боялась и ее пророческого пафоса, стремившегося к уничтожению буржуазно–просвещенских элементов в марксизме, и ее религиозных, отчасти христианских устремлений, и ее требований переустройства капиталистического хозяйства на началах плановости и ее нового ощущения нации, и ее пореволюционного понимания власти, как мощи национального творчества, и ее стремления к замене марксистского интернационализма социалистическим транснационализмом. Пока новые, творчески встревоженные, озабоченные люди боролись за власть в партии, партия, руководимая слишком спокойными людьми, ставившими на успокоение мира, потеряла власть над политической жизнью Германии. Разгром Веймарской Германии, разгром буржуазной демократии и демократического социализма гитлеровским движением, взошедшим, как тесто на дрожжах, на идее коммунистической опасности, на двадцать процентов реальной, на восемьдесят вымышленной, является бесспорным доказательством правильности «новоградского» ощущения эпохи.
Радоваться тому, что «покой нам только снится», однако не приходится. Невольно вспомнится следующая строчка пророческой поэмы Блока. Являясь победой пореволюционного идеократизма над всеми безыдейными дореволюционными партиями и течениями, национал–социализм является одовременно и победою пореволюционного зла над пореволюционным добром: не шагом к новому средневековью, а прыжком в некое новое варварство.
Восторжествовал (надолго ли, сказать еще нельзя, но опасаемся, на очень долго) национал–социализм не сразу. На своем победоносном пути он, кроме своего главного противника, марксизма, разбил еще две значительные силы: католическую церковь, т. е. партию Центра и реакционный национализм в лице Гутенберга 26, Папена и Зельдта 27, вождя «Стальной Каски». Центр он разбил при помощи реставрационно романтической реакции, эту последнюю путем превращения ее из откровенного противника в союзника поневоле.
Здесь не место изложению и политическому анализу всех перипетий этой борьбы. Важно лишь дать себе ясный отчет в том, почему все противостоявшие национал–социализму силы были поочередно разбиты, и почему поле брани осталось за Гитлером?
Центр первым отчетливо понял угрожающее положение Германии и правильно наметил пути к спасению. Если бы правда Брюнинга и стоявших за ним кругов оказалась бы достаточно сильной, Германия, по всей вероятности, была бы спасена. Брюнинг понял, что в общем честная и гуманная немецкая демократия больна безыдейностью и безволием, что машина парламентаризма расшатана и неработоспособна, что надо переходить к каким–то новым формам государственного управления. В качестве такой новой формы он принялся за создание «президиального кабинета», связанного с парламентом не постоянным сотрудничеством, а лишь повторяемыми время от времени актами доверия канцлеру и правительству. Вынужденный к превращению принципа парламентаризма из принципа «конститутивного» в принцип «регулятивный», Брюнинг искал опоры в власти президента (верховнаго главы армии), в государственном совете, т. е. в совете государств и в профессиональных союзах. Принялся Брюнинг за такое переустройство государственного аппарата в новом «авторитарном духе» потому, что одним из первых понял, что Германия живет иллюзиями, фиктивным богатством, не то как легкомысленный мот, не то как зарвавшийся должник, потерявший всякую надежду выбраться из своего положения. Отсюда и родились его непопулярные суровые меры по оздоровлению бюджета, решительные сокращения государственных расходов, резкое уменьшение жалованья чиновникам и целый ряд других мероприятий. Но, конечно, планы Брюнинга шли гораздо дальше этих паллиативов; и шли они все в направлении государственного вмешательства в хозяйственно–промышленную жизнь страны. Брюнинг замышлял, а отчасти уже начал осуществлять государственный надзор за банками, государственное регулирование взаимоотношений предпринимателей и рабочих, раздел неспособных к хозяйственному оздоровлению помещичьих имений, колонизацию восточной Пруссии и организацию безработных в вольные трудовые дружины с предоставлением им государственной возможности к осуществлению ряда важных и полезных для народного хозяйства работ.
Все эти меры проистекали у Брюнинга из глубокого религиозно–нравственного источника. В национальном подвиге всеобщего отрезвления, в сознательной решимости на трудовую, суровую жизнь, в готовности всех классов и кругов общества на взаимные уступки и жертвы видел Брюнинг единственную возможность успешной борьбы против несправедливостей Версальского договора. В Брюнинге была жива и сильна вера в какую–то мировую справедливость: он постоянно и упорно повторял в своих речах, что европейский мир придет Германии на помощь, когда убедится, что все средства самопомощи ею исчерпаны.
Социологической базой задуманного им хозяйственнополитического переустройства Брюнинг представлял себе объединение всех партий, за исключением тех крайних, что, ощущая себя (по крайней мере в потенции) всей Германией, ни на какие ни с кем объединения не шли и идти не могли. Отношение к коммунистам и к национал–социалистам было впрочем у Брюнинга неодинаковым. С коммунистами он, как канцлер, не разговаривал, с национал–социалистами вел переговоры в надежде, что они образумятся. Когда убедился, что это невозможно, решился при знаменательной поддержке будущего военного министра Шлейхера 28 на крутую меру роспуска национал–социалистических штурмовых дружин, что, по сложному стечению обстоятельств, в анализ которых входить здесь не место, послужило одною из наиболее важных причин крушения его плана и восхода эры Папена–Шлейхера, приведшей к торжеству национал–социализма.
В чем же дело? Почему все случилось так, как оно случилось? В чем главная ошибка Брюнинга? На чем сорвался этот умный, волевой, осмотрительный и одновременно смелый политический деятель? Обстоятельный ответ на этот вопрос дадут в будущем подробные исторические исследования. Но главное уже и сейчас как будто бы ясно. Будучи во многом человеком нового пореволюционного сознания, Брюнинг не проявил на посту канцлера достаточно острого ощущения стиля той эпохи, в которой ему суждено было действовать. Отталкиваясь от массы и человека–массовика, он редко показывался в шумных собраниях. Его тонкого лица, лица ученого и прелата, народ не знал. Для народа, работающий с раннего утра за своим письме иным столом, канцлер Брюнинг был скрыт под шапкой–невидимкой. В его деловых, разумных речах, целомудренно скрывавших религиозно–нравственную страстность, никогда не звучало желания заслужить одобрения тех масс, что непременно кипели вокруг него во всех цирках и спортингах Германии.
Отталкивание это психологически понятно и нравственно правильно. Но психологической чуткости и нравственной тонкости в политике мало. Психологическая ошибка Брюнинга заключалась, очевидно, в том, что, отрицая потворство массам, он не сумел быстро учесть и решительно оформить неизничтожимую в современных массах и по существу праведную жажду политического творчества. Ему представлялось, что массы кипят преимущественно потому, что жизнь пришла в расстройство, что растут голод, нищета и безработица, что достаточно все удумать, все устроить, и жизнь придет в норму. Этот расчет не мог не оказаться просчетом, ибо норма современной жизни не только в том, чтобы рядовой человек был сыт, одет, обут и так поставлен в жизни, чтобы иметь возможность, в меру своих потребностей, пользоваться культурными благами жизни, но и в том — быть может, главным образом в том — чтобы чувствовать себя ее призванным участником и ответственным создателем. Было бы неправильным сказать, что Брюнинг совсем этого не чувствовал. При нем началось создание государственного объединения всех массовых военно–спортивных организаций, при нем начали разрабатываться планы общественных работ; он первым начал по радио говорить со всем народом. Все это так — и все же во всем этом не было ощущения стиля современной массовой души, не было мистики современности. Думаю, что и по радио то Брюнинг заговорил прежде всего потому, что ему представлялось важным, чтобы каждый человек мог рассудительно выслушать его доводы, сидя у себя дома в обычной обстановке. Радио было для него техническим средством с каждым говорить на ухо, т. е. средством борьбы против массового психоза. Чтобы понять, чего не хватало Брюнингу, лучше всего сравнить его манеру пользования радио с манерою национал–социалистического использования того же технического средства. Как только Гитлер был назначен канцлером, национал–социалисты захватили радио в свои руки. Но они в большинстве случаев передавали не речи своего вождя, говорящего из кабинета, а его выступления на митинге. Делалось это с большим искусством. Кто–нибудь из приближенных Гитлера брал на себя ту роль, которую в античных драмах играет вестник, разсказчик события. Глазам слушателя представлялся Берлин, спортинг, толпы, лестница, шпалеры, знамена. Потом в ушах раздавалась музыка: марши, гимны, песни. Наконец, апплодисменты: сначала одинокие хлопки, затем все учащащиеся и нарастающие взрывы и, наконец, бушующее море звуков. Звуковая картина с абсолютной точностью прочерчивает линию продвижения вождя от автомобиля сквозь толпу к эстраде. Звуки, как по команде, обрываются. Невидимый вождь ощутимо входит в мертвую тишину паузы и, как ракета, взвивается речь. Каждый человек в самом отдаленном углу Германии прюбщен к происходящему в столице грандиозному событию и вовлечен в круговорот кипящей народной души.
Отсутствие вот такого, характерного для национал–социалистов, острого ощущения эпохи (радио только случайный пример) сыграло немалую роль в падении кабинета Брюнинга и тех сил, что стояли за ним. Ощущай Брюнинг сильнее требования эпохи: ее коллективистический дух, жажду толпы сгрудиться, жажду массы выстроиться, всеобщую любовь к спорту и рекорду, привычку всех автомобилистов и мотоциклистов к бешеным скоростям, всех лыжников и пловцов к головокружительным прыжкам, неприятие рядовым современным человеком идеи–мысли и требования идеи–силы, всеобщую любовь к вождю и власти и волю к подчинению, — он, быть может, и справился бы с теми двумя основными трудностями, что встали на его пути: с глухим сопротивлением армии, его связи с социал–демократией и с ненавистью прусского юнкерства к его социальной политике, направленной против нежизнеспособных остатков земельно–феодального строя. День падения Брюнинга — день трагического расхождения подлинно пореволюционной истины с пореволюционным стилем эпохи и тем самым день перерождения пореволюционного добра в пореволюционное зло.
Анализ этот не обвинительный акт. Морализировать над историей надо с большой осторожностью. Нельзя также забывать, что злу побеждать жизнь много легче, чем добру: добро закипает только при ста градусах Цельсия; зло уже при пятидесяти.
После падения Брюнинга национал–социалисты не сразу пришли к власти. Дух старой Германии и в особенности Пруссии, дух феодальных воспоминаний и воинских доблестей оказал им очень серьезное сопротивление. Не имея за собой никаких масс, не возглавляемые вождем, если не считать полумифическаго Гинденбурга, защищая незащитимые интересы гибнущих классов, ничего не понимая в духе и стиле эпохи и имея на совести блестяще проведенную, но все же проигранную войну, ввергнувшую народ в величайшее несчастье, Гутенберги, Папены и другие националисты–дельцы и националисты–романтики оказались несоизмеримо сильнее социалистов и демократов. Очевидно, сказались: привычка к власти, наследственная самоуверенность, уменье работать и рисковать, злое презрение к плебсу и страстная любовь к уходящему миру. Разбить национал–социалистов в открытом бою реакции однако не удалось. Несмотря на то, что Папен вернул национал–социалистам форму и свободу действия и разгромил социал–демократию Пруссии, гитлеровцы за ним не пошли. Наоборот, в момент наибольшего торжества старой Германии молодой пореволюцюнный национализм с особою остротою восстал против Гугенберга, Папена и Стальной Каски. В день осеннего парада стальношлемцев в Берлине главный орган национал–социалистов напечатал против них грозную статью под заглавием «Ночные сторожа папенской реакции», а через несколько времени национал–социалисты голосовали в прусском ландтаге вместе с коммунистами и социал–демократами против «враждебной народу авторитарной диктатуры Гиндебурга–Папена», защищая не только демотию 29, но и «парламентскую демократию». Во всем этом было, конечно, очень много демагогии, но не надо утешать себя — не все было демагогией, было и ясное сознание своего дела, как народного движения, связанного с массами, своеобразнореволюционного и стилистически чуждаго реставрационной авторитарной реакции.
Сила, проявленная этой реакцией, оказала все же свое действие и на национал–социалистов и на всю страну. Ворожба гитлеровского движения начала убывать, марево рассеиваться. Ряд коммунальных и университетских выборов нанес национал–социалистам серьезный удар. Резкая борьба национал–социалистов против Гинденбурга и Папена оттолкнула от них большинство шедших с ними помещичьих элементов. Титулованное дворянство стало все определеннее равняться на Папена. Оно почувствовало в Гитлере маляра и испугалось в нем социалиста. Начинался национал–социалистический бег на месте. В минуту максимально внутреннего расхождения противники внезапно соединились и, соединившись, поклялись друг другу выдавать свой брак по расчету за внезапно вспыхнувшую между ними страсть. Папен и Гугенберг пошли на эту сделку, чувствуя, что им одним не удержать уже завоеванных позиций. Национал–социалисты пошли на нее, учтя начавшееся спадение национал–социалистической стихии. Надо думать, что втайне каждая сторона мечтала о троянском коне. Национал–реакционеры, отвоевав для Гутенберга положение «хозяйственного диктатора», решили, что об эту скалу начнут быстро разбиваться одна за другой волны национал–социалистической агитации. Они шли на бой со своими новыми друзьями под лозунгом: «Вам слова, нам дела». Национал–социалисты, отдавая Гугенбергу ключевые позиции хозяйства, про себя смекали, что они эту скалу сначала используют для организации вокруг нее прибойнаго шума своих волн, а потом затопят.
Развитие событий показало правильность их расчета. На другой же день после революции, реакционеры отошли на задний план. Первый момент определил дальнейшее развитие. Хозяйственный диктатор Гугенберг все еще молча бездействует; вице–канцлер Папен бездейственно разговаривает. Вождь «Стальной Каски» благородно отбивается от злого натиска желторубашечных штурмовиков. Единственное влияние национал–реакционеров сказывается, быть может, в том, что о борьбе с капитализмом что–то мало слышно. Даже лютый национал–социалистический антисемитизм, так беспощадно расправляющийся с еврейскими врачами, судьями и присяжными поверенными, ничего не предпринимает против того «хищнически–паразитического еврейского капитала», против которого он метал громы и молнии, не будучи еще у власти.
Считать, что национал–социалисты уже окончательно избрали реакционную линию социальной политики, однако еще преждевременно. Пока Гитлер занят захватом и переустройством государственного аппарата. Как и в каком направлении он поведет свою политику, покажет будущее. Но в каком бы направлении он ее ни повел, — духовный облик его движения от этого не изменится. Тут последнее слово в сущности сказано. Оценка этого слова уже возможна, а потому и обязательна.
Всякое зло есть предательство истины. Глубина зла измеряется полнотою предаваемой им истины и глубиною акта предательства. Национал–социализм, с такою внезапною яростью обнаруживший свое подлинное лицо, не может нашему новоградскому сознанию не представляться злом, ибо он есть не что иное, как безоглядное предательство пореволюционной духовности темным силам вчерашнего дня.
Четырнадцать лет тому назад национал–социализм начал свою борьбу за новую Германию, окруженный тесным кольцом весьма разнообразных, но в чем–то главном все же и схожих пореволюционных течений. Рожденные войной и революцией, эти течения по разному соединяли в себе главные темы «страшных лет» Европы. В трагическом опыте войны по–новому раскрылась пореволюционному сознанию религиозная глубина жизни. Военный разгром Германии обострил национальные чувства, а рожденная этим разгромом гегемония социал–демократии в новой Германии заострила этот национализм против марксистского Интернационала и идеи классовой борьбы. Никаких прокапиталистических устремлений этот антимарксизм в себе, однако, не таил. Наоборот: пореволюционная молодежь верно ощущала связь отрицаемой ею материалистической социал–демократии с плутократией капиталистического мира. Ее политическая воля была направлена не вспять, а вперед, в сторону религиозно–углубленного национальнаго социализма. Таково в двух словах общее пореволюционному сознанию «туманное пятно», которое стало по разному оформляться в конкурирующих друг с другом пореволюционных течениях. Пальма первенства осталась за национал–социалистами. Почему?
К сожалению, анализ той головокружительной карьеры, которую сделала национал–социалистическая партия, не оставляет ни малейшаго сомнения в том, что это объясняется не особою силою и глубиною гитлеровских идей, а той легкостью, с которой национал–социализм, тысячами нитей связанный с очень глубокими переживаниями и подлинными запросами германского духа, пошел на предательство свободы, как пути осуществления своей правды. Предав свободу, национал–социализм предал и все остальное: и новое, порожденное войною религиозное ощущение жизни, и правду пореволюционнаго ощущения нации, и правду пореволюционного антимарксистского социализма.
Программа национал–социалистов определенно говорит о христианстве; но христианского духа в национал–социализме нет ни грана. Не только что христианин, ни один человек христианских настроений не примет за христианство идеократический монтаж Гитлера с утверждением свастики вместо креста, германской крови вместо крови крестной и борьбы с чужеродным еврейством вместо борьбы с первородным грехом. Но Гитлер предает не только мало дорогую ему в сущности идею христианства, он предает и свою величайшую идею: нации. Для всякаго религиозно–национального сознания народ есть живая, соборная личность. Всякая личность живет в постоянной борьбе с самой собою и за себя самое. Борется с обуревающим ее грехом за заложенный в ней образ своего совершенства. Личность всегда в движении, всегда в свершениях и совершенствовании. Она всегда в раздвоении, но и вовек неделима. Все это относится к отдельной личности в такой же мере и степени, как к личности народа. Надо быть совершенно глухим к тайне личности, надо ничего не знать о том соотношении греха, свободы и истины, которым строится всякая живая личность, чтобы утверждать, подобно национал–социалистам, что их право на власть основывается на их полной невинности перед своим народом, а их долг загонять социал–демократов, коммунистов и евреев в концентрационные лагеря на доказанной виновности всех этих творцов и защитников Версаля и Веймара. В этой фарисейски–большевицкой точке зрения, не знающей категории своего греха, нет и намека на религиозно углубленное ощущение национального лица. Корень пореволюционного национального сознания в покаянии. Нераскаянность ведет к контрреволюционному окаянству. Пусть социал–демократы тысячу раз виноваты в подписании Версальского договора, вины национальной Германии и каждого отдельного немца за этот социал–демократический шаг это ничуть не умаляет. Нация только потому и есть нация, единое и неделимое национальное лицо, что каждый ее член отвечает за ошибки и грехи других, как за свои собственные. Нация есть прежде всего круговая порука и круговая ответственность. Кто в фарисейском самомнении самочинно изымает себя из этого круга, тот сам порывает связь со своей нацией, как бы громко он ни кричал о своем национализме.
Только такою своеобразной денационализованностью националистического сознания Гитлера и его соратников, только полной нечувствительностью к судьбам своего народа объяснимо то отношение к немецким социалистам и евреям, что проявили национал–социалисты за месяц своего властвования. Только люди, не пережившие греха рожденного Германией марксистского коммунизма, как греха своего собственного нравственного бессилия, могли так предательски обольшевичить душу и образ национальной Германии, как сделали вожди немецкого национализма. Как для большевиков религия опиум для народа, так для национал–социалистов «марксизм — народная отрава». Как для большевиков везде попы, так для гитлеровцев везде жиды. Как большевики за «попами» не чувствуют православной темы русской культуры, так национал–социалисты за социал–демократами и коммунистами не чувствуют органичности немецкого марксизма; его связи с Гегелем, а через Гегеля с Кантом и даже с Лютером. (Недаром же один национально настроенный немецкий богослов написал весьма интересное исследование об идее протестантского воспитания у Лютера, Канта и Маркса). Но в том то и дело, что национал–социалисты вообще не ощущают сложного лица немецкого народа. Чувствуй они его, как могли бы они символическим открытием Рейхстага в Потстдаме провозгласить крестным отцом Германии Фридриха Великого, скептика и вольтерианца, безбожного поклонника французской культуры, которого, в противовес романтику–реакционеру, Фридриху–Вильгельму IV 30, духовному отцу нынешних Папенов, славил молодой Маркс и его ближайшие друзья, члены докторского клуба берлинских лево–гегельянцев. И еще непонятнее: ссылка на Гете, этого величайшего христианскаго гуманиста, первого гражданина всемирной республики духа, сущность и символ всего того, на что восстала христианствующая содатчина националистического социализма.
Продумывая до конца намеченную параллель большевизма и национал–социализма, нельзя не видеть, что во многих отношениях национал–социализм страшнее большевизма. С чисто политической точки зрения и в чисто политическом отношении не может быть, конечно, сомнения в том, что победа коммунизма в Германии была бы несравненно большим злом, чем победа национал–социализма. И не только потому, что победа коммунизма означала бы удвоение зла, усиление коммунизма, — победа же национал–социализма означает раздвоение зла и ослабление коммунизма. Но и потому, что Гитлер и его соратники, вопреки ленинскому утверждению, что революции в перчатках не сделаешь, очевидно, стремятся к тому, чтобы сделать ее в белых офицерских перчатках и скрыть от народа кровавые пятна на них. Боясь хаоса и массового безумия, они, думается, пойдут скорее путем итальянского фашизма, чем путем большевицкой революции. Фашизм же стоил Италии несравненно меньше крови и жертв, чем большевизм России. Все это верно, но все это лишь одна сторона вопроса. Есть и другая.
Коммунизм громко и односмысленно отрицает Бога, родину и свободу. Для него характерно надругательство над всеми святынями. Но ему чуждо ханжество. Совсем иное — национал–социализм; он утверждает и Бога, и человека, и родину, и свободу, но, утверждая все эти верховные истины, он их единым же духом и предает.
Врывающийся в пасхальную заутреню в церковь комсомолец, не ведающий, что творит, конечно, страшен, но подъезжающие после торжественного богослужения в цилиндрах, офицерских мундирах и партийных формах к роскошному подъезду королевской оперы, депутаты–националисты, вчера по команде ставшие христианами и собирающиеся в качестве таковых огнем, мечом и молитвою выжечь марксистов и евреев, еще страшнее.
Религиозно нравственная сфера однако не единственная, в которой сопоставление большевизма и национал–социализма оказывается невыгодной для последнего. То же самое повторяется и в сфере социальной. Большевизм ужасен, преступен, богопротивен, но в ужасной варварской форме большевицкого коммунизма звучит все же центральная тема эпохи: социальное устроение всего человечества на земле. В большевизме есть всемирность и потому острый соблазн для народов всех материков. Ничего подобного в национал–социализме нет. Кого кроме немцев может увлечь идея превосходства германской расы над остальными? В чьих сердцах может в XX столетии загореться чуждая нашему времени идея биологически обосновываемого национализма? Выступать против всемирного зла большевизма с таким провинциальным духовным оборудованием, каким каждому человеку, чувствующему, что сейчас происходит в мире, не может не представляться гитлеровский расизм, значит заранее обрекать свое выступление на неудачу.
Захват власти национал–социалистами произвел сильное впечатление на русскую эмиграцию. Не может быть сомнения, что он прочертил в ее политическом сознании новые разграничительные линии. В левом секторе левого марксизма, уже давно трепещущем перед фашистским переворотом в Советской России и, надо думать, наиболее остро переживающем изуверское отношение национал–социалистов к социал–демократам и евреям, не может не зародиться мысль, что лучше бы уж победили в Берлине коммунисты. Для выяснения нашей позиции скажем: коммунисты не имели никаких шансов на победу. Вопроса: коммунисты или национал–социалисты в момент назначения Гитлера канцлером не существовало. Но если бы таковой вопрос существовал, то сомневаться не приходится: для России и нашей политической борьбы против большевиков победа коммунистов в Германии была бы много хуже.
То, что победа коммунистов была, совершенно очевидно, исключена, делает не только непонятным, но и нравственно трудно приемлемым тот факт, что политики, которые слова «Право» и «Собственность» еще вчера писали с большой буквы, ныне безоговорочно приветствуют победу презирающего всякое право Гитлера над правовым строем Германии, строго охранявшим «Святую Собственность» и «Свободу Личности». В печальном факте этого ненужного приветствия чувствуется полное разложение пережившей себя политической мысли и воли.
Важнее отношение к Гитлеру наших пореволюционных течений. Для них национал–социализм представляет большой соблазн и большое испытание. Боимся, что младороссы 31 на этот соблазн уже поддались. Два факта оправдывают нашу подозрительность. Во–первых, они поспешили возложить на могилу полицейского вахмистра и национал–социалистического штурмовика «венок в виде большого православного восьмиконечного креста из живых цветов». Во–вторых, они выписали в дни позорного наступления семидесятимиллионного немецкого народа на шестьсот тысяч евреев в Париж национал–большевицкого теоретика русскаго антисемитизма — Дмитриевского.
Оба эти действия, если только это не промахи тактики и не проявления политической бестактности — во что трудно поверить — представляются нам грубыми ошибками. Правда подлинной пореволюционности не совместима ни с легкомысленной готовностью трепать православный крест по политическим митингам и демонстрациям, ни с материалистически–биологическим пониманием нации. Ответственному и преуспевающему младоросскому течению нельзя не понимать: «восьмиконечный православный крест» обязывает. Ведь, потому он и не стал в старой царской России силой и символом той социальной монархии, к которой стремятся младороссы, что был не столько крестом, сколько мечом, направленным против свободы и справедливости, социалистов и евреев. Как же можно после всего, что случилось в России, после той страшной муки, которою церковь заплатила за свой слишком тесный союз с полицейским участком, благословлять православным крестом националистическое язычество гитлеровского фашизма? Этим путем можно вести к элементарной контрреволюции, но не в царство пореволюционной России. Пореволюционность заключается не в том, чтобы приветствовать плановое хозяйство и подделываться под язык и психологию комсомола. Пореволюционность — это прежде всего рожденная религиозно–углубленным пониманием революции новая духовность, стремящаяся к религиозному преображению мира, а не к перекраске нынешнего большевика под вчерашнего православного молодца.
С верою в дух несоединима и «русскость» Дмитриевского. Ясно, что Россия имеет право на русскость, но забота о чистоте, красоте и правдивости нашего национального лица не имеет ничего общаго с неонемецкой выдумкой о древне–русской крови. Этот биологический материализм, отрицающий чужекровного инородца, ни на йоту не духовнее социологического материализма, отрицающего буржуя. В особенности нелеп он в применении к России, державное величие которой исторически связано с этнографическим богатством населяющих ее народностей. Этого факта не отрицает впрочем и Дмитриевский. Его открытая русскость, как он ни оговаривается, все же лишь обратная сторона скрытого антисемитизма. Что русские евреи не участвовали в созидании русского государства, это верно, но разве их участие в русской культуре и русской революции дает им права на ту же степень русскости, которой Дмитриевский как будто бы не отрицает за прибалтийскими немцами, принимавшими от Бирона до Плеве очень большое участие в создании русского государства, на что, к слову сказать, особенно любит ссылаться Гитлер и его спец по иностранной политике фон–Розенберг 32, один из тех балтийцев, что так охотно повторяли: «Die Russen sind Schweine, aber wir sind Kaisertum» 33.
Останавливаться на всем этом подробно в настоящей статье невозможно. Мы касаемся всех этих вопросов лишь с тем, чтобы указать младороссам на необходимость выбора: или православный крест — в Церкви, не на улице, — дух свободы и социальной справедливости, — или: христианское суесловие, злоупотребление религиозными символами, материалистическое череповерие, насильничество и произвол. Никакой компромисс между этими отрицающими друг друга началами для религиозного, национального и социального пореволюционного сознания недопустим.
Демократия спит 34
Еще обвал — и большая, живая страна, выносившая на своих плечах около половины культуры Запада, провалилась, если не в небытие, то за пределы нашего исторического времени. В другой век. В другую историю — древнюю, среднюю или ультра–современную? Во всяком случае, в тот век, где меряют достоинство человека чистотою крови, где метят евреев желтым крестом… где жгут ведьм и еретиков. Костров еще нет — для людей (пока репетируют на книгах), но до них осталось недолго ждать. Большая часть пути уже пройдена. От гуманизма осталось так мало, что восстановление квалифицированных казней, право, ничего не изменит в облике торжествующего бестиалиэма.
Вот уже третье предостережение. Первой провалилась Россия. За ней Италия. Теперь Германия. Провалилась уже половина Европы. Половина ли только? Большая часть Европы уже под водами, а мы, уцелевшие, на крайнем Западе, смотрим на волнующуюся бездну, подступающую к нам, готовую слизнуть остатки материка.
Не будем обманывать себя твердостью уцелевшей почвы. Не будем ссылаться на случайности, обусловившие катастрофу. — Да, конечно, были особые причины в России (проигранная война), свои в Италии (классовая борьба), свои в Германии (национализм реваншистов). Конечно, не сходны по своим идеям и идеологиям эти три революции. Но за различиями остается общее: это общее — в новой концепции человека и государства, отрицающее не только демократию и 19–ый век, но и начисто все 16 веков христианской истории. Перед этим основным фактом стушевываются все остальные различия: интернационализм одних и национализм других, свирепость русского коммунизма и сравнительная мягкость итальянского фашизма и т. д.
Есть еще одно особенно тревожное обстоятельство: провалившиеся страны, при всех различиях их культур и уровней, представляют то, что было в Европе самаго передового, самого юного — «живую силу» ее движения. Варварская Россия в своих порывах и во многих действительных достижениях ее интеллигенции была, конечно, наряду с Германией авангардом Европы. Рядом с ними и футуристической Италией более богатые культурой страны крайнего Запада жили больше вчерашним днем. Судьба «молодых» народов как будто указывает путь исторического движения. Если это движение направлено по нисходящей или даже падающей кривой, если дорога обрывается пропастью, то передовые гибнут первыми. Это ясно. Но спасает ли это остальных?
Франция, бесспорно, является сейчас самой консервативной силой мира. Это связано не только с ее положением победителя (beati possidentes) 35, но и с устойчивостью ее экономического строя. Но на чем основана эта — весьма относительная — устойчивость? В значительной мере, на отсталости ее хозяйства. Франция не пережила горячки рационализации, которая увеличила повсюду безработицу и склады не находящих сбыта товаров. Франция в значительной степени живет земледелием и ремеслом — может быть, совершенно нерациональными с точки зрения мирового хозяйства, но имеющими прочную «экзистенциальную» ценность. Но представим себе, что экономический кризис поразит Францию с той же силой, как и другие страны. Падение франка, рост безработицы вызовет сразу революционные судороги. Крестьянин, чиновник, рантье — облагаемые налогами — начинают рычать и огрызаться на власть, вторя рабочим красных предместий. И пора спросить себя, действительно ли мелкий рантье представляет такую скалу, о которую всегда будут разбиваться все социальные революции.
Англия родина демократии, старый дом благородных традиций, где сохраняются еще — в единственной стране мира — политическая совесть и правила «честной игры». Но старая Англия уходит. Теряя кусок за куском своего престижа, одну за другой провинции своей империи, один за другим свои рынки, она давно ведет арьергардные бои. Давно уже утрачено ею чувство уверенности, способность широких перспектив. Почти невероятным представляется, чтобы она снова смогла бросить всю свою мощь на защиту распадающейся империи и гибнущей Европы. От жестокого экономического потрясения она спасается тем, что кормит миллионы рабочих за счет своих еще неиссякших накоплений. Пролетариат на содержании государства — плохая опора демократии. Паралич политической воли сказывается в отсутствии твердого политического большинства, в безвольных и беспринципиальных коалициях, при которых вчерашний социалист Макдональд 36 возглавляет консервативное большинство. Общий кризис моральных понятий почти похоронил пуританские устои, на которых выросла английская демократия. Англию еще трудно представить себе, несмотря на сотни тысяч ее «фашистов», фашистской или коммунистической. Но весьма легко представить себе британские острова ареной гражданской войны. Недавние события ее истории (Ирландия — Ольстер) показывают, как легко государственно–правовые конфликты на почве векового индивидуализма могут привести к революции.
Наконец, Америка. Ее уже, конечно, не причислишь к арьергарду. Но трудно демократии возлагать надежды на эту страну неограниченных возможностей, где политические традиции столь хрупки, где европейцу порой неясно: кто же, наконец, управляет этим фантастическим континентом, — банды гангстеров или Wall–street?
Вот почему кажется слишком смелым сейчас противопоставление «цивилизованного мира» с его негодованием и гитлеровской Германией. Разделяя всецело это негодование, мы должны признать, что рубеж проходит глубоко внутри «цивилизованного» мира, — между странами вчерашнего и нынешнего дня. Передовой характер наступающего варварства сам по себе является осуждением той цивилизации, которая держится лишь еще живущими в ней силами спасительной косности и, в порядке исторического детерминизма, представляется поэтому обреченной.
Но мы не детерминисты. Мы верим в свободу человеческого самоопределения. Любой момент падения может быть сделан исходной точкой возрождающего подъема. Зато это же сознание возлагает на нас на всех полноту исторической ответственности.
С точки зрения этой ответственности демократия Европы является не только жертвой, претерпевающей насилие разных «белокурых» и темных зверей, но и сама виновна — в попустительстве, в соучастии, в соблазне. Гений уходящей в вечность Германии мог бы сказать обличающей Европе: «Полюбуйся, это дело твоих рук». В самом деле, слишком ясно, что зарождение, рост и победа гитлеризма в Германии, вместе с распадом ее демократии, совершались на фоне международных событий, под их непосредственным давлением. Примат внешней политики над внутренней — характерное явление послевоенной Германии. Страна жила под знаком поражения, мучительно страдая от последствий разгрома. Быть может, национальная чувствительность переоценивала роковые для Германии последствия Версальского мира. Страдания от последствий войны и старческого маразма капитализма чувствуются во всем мире. Но в Германии они несомненно обостряются тягостями, возложенными на побежденных: контрибуцией, потерей колоний, потерей восточно–европейских рынков. Самое существование республики и демократии в Германии были связаны с определенной национальной программой: «исполнения» Версальского мира и примирения с победительницей — Европой. Демократия в Германии с самого начала была построена на благородной иллюзии: на программе Вильсоновскаго 37 мира, на Лиге примиренных наций, на забвении прошлого. Неправда, что республика была навязана Германии победившими державами, как неправда и то, что она была лишь защитным цветом старорежимных сил. Оттолкновение от старого, от виновников разгрома и вера в моральную правду демократии были реальными силами у творцов и деятелей Веймарской конституции. Но, при всей их реальности, эти силы не были мощными. Они нуждались в воспитании и помощи извне. Как же отнеслась победившая демократия к своей младшей сестре?
О, без всякаго сомнения, в случае победы, Гогенцоллернская Германия дала бы чувствовать свой кулак куда тяжелее, чем Франция Пуанкарэ или Англия Ллойд–Джорджа. Но империализм императора Вильгельма был внутренне последователен.
Империализм новой демократии противоречит всем ее торжественным уверениям: и целей войны и Лиги Наций. В том то и дело, что демократия не имеет права на некоторыя преступления, которые совершенно к лицу другим режимам. Вот, между прочим, почему народы, решившиеся на эти преступления, спешат сначала покончить со стеснительной демократией.
Франция не была, конечно, Шейлоком, требовавшим от Германии по договору свой фунт мяса, — но Шейлоком она неизбежно должна была представляться Германии. Не Шейлок, но кредитор, мелко–расчетливый и плохо–расчетливый, полный недоверия к поверженному врагу и страха перед его возрождением. Признаем полную обоснованность и недоверия и страха. Но основанная на этих эмоциях политика увеличивает опасность, углубляя пропасть между народами. С точки зрения самого французского национализма, если нельзя было уничтожить Германию и ее народ, надо было привязать ее к Франции.
Эта задача была трудна, но не безнадежна. Демократическая Германия готова была пересмотреть в корне свои отношения к Франции, а тем более к Англии.
Но вместо того, чтобы поставить поскорее крест на прошлом, Франция не переставала бередить военные раны и унижать Германию и ее демократическую власть. Позор Германии, несчастье ее политики ложились тяжестью на ее демократию, с каждым годом выбивая почву из–под ее ног. Они оправдывали, казалось, политику сопротивления и национальную реакцию, стоявшую за нею.
Самое худшее, — Франция не была последовательна и в своей непримиримости. Не чувствуя ни поддержки Европы, ни достаточных собственных сил для политики нажима, она колебалась между тактикой Пункарэ и Бриана 38, портя половинчатостью и ту и другую. Она уступала Германии, но с опозданием, сводившим на нет моральное значение уступок. Так было с очищением Рура и Рейна, с отказом от репараций, так обстоит и теперь с признанием равенства вооружений. За последние годы уже не угрозы, а уступки Франции питали германский национализм. Франция отдает Папену и Гитлеру то, в чем она отказывала социалистам и центру. Она соблазняет немцев к выводам, что в политике следует не взывать к совести и разуму, а стучать кулаком по столу. Так, обливая немцев то холодной, то горячей водой, она поддерживала в них националистическую лихорадку и оппортунизмом, плохо прикрытым демократической фразой, подрывала в Германии престиж демократии и уважения к праву.
Германия, бьющаяся в тисках Версальского мира, видела перед собой одну Францию. От Англии, от Америки она могла надеяться и на пересмотр договоров и на финансовую поддержку. Но в сущности, эта неблагодарная роль Франции ложится тяжестью и на всех ее бывших союзниц. Требование Францией гарантий безопасности вполне логично для Европы, объявившей войну войне. К чему создавать Лигу Наций, оставляя ее безвластной и безоружной — предмет издевательства и для Японии и для Москвы? Но дело в том, что не только Америка умывает руки в делах Европы (и это после вмешательства в Европейскую войну), но даже Англия мечтает отсидеться на своем острове при новой европейской катастрофе. Англия предлагает Франции сократить свою армию, не желая сокращать своего флота. Америка воспользовалась годами мирных конференций для того, чтобы вырвать у Англии перевес морских сил. За идеологией Лиги Наций, созданной демократией, скрываются частные национальные интересы, сейчас менее, чем когда бы то ни было, склонные к жертвам ради высшего сверхнационального общения. Защита своего личного достояния — вот что противополагает демократия к эспансии воинствующих фашистских держав.
Так как в последней войне победили демократии, то их «достояние» представляется в значительной мере плодом военной добычи. Карта новой Европы, выкроенная в Версале, противоречит всем демократическим принципам самоопределения народов, которые были официальным лозунгом войны. Особенно жестоко обошлись с этими принципами в Восточной и ЮгоВосточной Европе, где «демократические» союзники Франции держатся террором, направленным против национальных меньшинств. И Франция вынуждена защищать неприкосновенность договоров, т. е. увековечивание насилия, потому что великие демократические державы не могут предложить ей никаких гарантий мира, кроме купленной помощи восточных вассалов.
Но защита неприкосновенности договоров, т. е. защита приобретенных прав, лишает всякого морального содержания разговоры на мирных конференщях, разбивая их участников на две все отчетливее оформляющихся коалиции: на тех, кто защищает приобретенное, и тех, кто жаждет приобрести. Фашизм и есть политическое выражение национальных экспансий.
Под непрекращающиеся 15–летние разговоры о мире, Европа продолжает вооружаться. Конечно, ответственность за подготовку новой войны ложится прежде всего на сильных, на победителей, т. е. на державы–демократии. Однако, субъективно, они менее всего хотят войны, в которой, не приобретая ничего, они рискуют все потерять. Вся вероятность говорит за то, что новая война будет смертельна прежде всего для демократии. Дух современной войны и дух свободы несовместимы. Торжество демократии в прошлой войне отчасти связано с экономическим и численным превосходством стран Согласия, отчасти с их готовностью отказа от демократических принципов на время войны. При длительных и трудных войнах диктатура неизбежна. Что касается создаваемой войной психологии, то она почти тождественна психологии фашизма. Фашизм есть милитаризация гражданского общества, попытка перенесения на мирное население приемов управления в прифронтовой или оккупированной зоне. На другой день после войны (1919 г.) и Франции угрожала революция — фашистская или коммунистическая, трудно сказать.
Когда, несколько лет назад, открылся экономический кризис, в борьбе с ним демократическая Европа проявила такое же бессилие и безволие, как и в борьбе с войной. Причины были те же. Прежде всего, тяжесть накопленных благ. Демократические державы оказались капиталистическими по преимуществу. В большей степени, чем в других, молодых странах, финансовый капитал диктует свою волю (или свое безволие) старым демократиям. Он запрещает всякую радикальную меру для обуздания капитализма и ограничивает кругозор политиков привычным арсеналом средств: финансовое «оздоровление», таможенныя ставки. Барахтаясь в волнах потока каждый естественным и инстинктивным движением старается утопить мешающего соседа: отсюда запретительные тарифы, приводящие к настоящей таможенной войне. Мир разбивается на ряд замкнутых национальных хозяйств, из которых однако ни одно не может существовать изолированно от мирового хозяйства. Политика сокращения и разрушения производства, возвращения к примитивным его формам раскрывает реакционно–разрушительные тенденции современного капитализма. С некоторых пор открытая и «честная» война товаров осложнилась бесчестной игрой валют на понижение, возрождая, под новым именем инфляции, средневековое королевское средство поправления финансов порчей монеты.
Особенно пикантна позиция Соединенных Штатов, которые, выколачивая военные долги — словно не покрытые кровью — одновременно понижают доллар, чтобы расплачиваться самим подешевле.
Если от международных отношений обратиться к внутренней жизни западных демократий, то в ней мы найдем ключ к безвыходности международного положения. Нигде не видим ни новых идей, ни сильных партий, ни больших вождей. Политики живут рутиной, парламентской кухней безмятежного 19–го века, не в силах взглянуть в лицо грозному настоящему. Все усилия партий сводятся к борьбе за большинство, все труднее сколачиваемое и все менее оправданное единством политической воли. Суровая экономическая проблема дня сводится к узкой теме бездефицитного бюджета, вокруг которого протекает старая мелочная — почему не сказать: низкая? — борьба интересов отдельных групп и классов, стремящихся переложить друг на друга финансовые тяготы. Социалисты, защищающие интересы промышленных рабочих, ничуть не более принцициальны, чем «реакционеры», защищающие интересы крестьянства или средних классов — более беспомощных, чем пролетариат. Нигде нет ни плана конструктивной реформы, ни готовности правовой борьбы за общественный идеал. Все недовольство, накопляющееся в массах, канализируют партии революции, и их энергия (некогда один из главных моторов социального движения) пропадает для гражданского общества. Отсутствие приводных ремней между силами революции и политическими формами демократии, быть может, одно из поразительных явлений нового времени. Оно именно обрекает на бесплодие работу парламентской машины и ставит под знак вопроса будущее демократии.
Отсутствие идей, отсутствие воли, отсутствие людей — такова формула кризиса демократии, вскрывающая не порочность учреждений, а нечто худшее: одряхление демократической культуры. Дело не в парламентаризме и его недостатках. Разумеется, парламент создан для мира, а не для войны. В часы, требующие ответственных решений, голосование собраний не может заменить личной воли и ответственности вождя. Но что же? Разве фасции и секира не символы старейшей демократии — римской? Разве не она создала институт легальной диктатуры? И давно ли еще в Европе эти символы демократии были грозной силой, пред которой трепетали короли и народы, которая действительно строила новый мир на обломках старого? Ныне грозные эмблемы украшают решетки садов и фасады мэрии милой Франции, — безобидные и беспомощные, как состарившийся в неволе орел, над которым глумятся мальчишки (из Action Française) 39.
Эти символы, эти римские жесты, этих вождей и штурмующие легионы — состарившаяся Марианна 40 ныне видит в стане своих врагов. Она сама не понимает, что так ее состарило: уж конечно, не годы (шестьдесят лет республики, — что за старость!), а разврат. На содержании у банкиров, республика быстро забывает о благородстве своего плебейского происхождения. И сердце народа уже не принадлежит ей.
Не случайно, конечно, что во главе беспринципных капиталистических демократий стоят сейчас чаще всего идеалисты старого гуманитарного, даже религиозного типа. Даже для того, чтобы заговаривать зубы на мирных конференциях, нужно иметь акцент: подлинный пафос мира. В этих надеждах, которые циники возлагают на старых идеалистов, сказывается крушение безнадежно разделяющей «деловой» политики — политики интересов. Смутное понимание того, что нужны большие моральные силы для обновления и даже для существования культурного мира. Беда лишь в том, что за старыми идеалистами не стоит никаких, или почти никаких общественных сил. Вот почему их моральная энергия растрачивается на дипломатическую акцию, им по существу мало свойственную, и не приводит к моральному накоплению. Все, чего они могут добиться ценой нечеловеческих усилий, это передышка.
Сейчас, по видимому, одна из таких передышек осуществляется. Будем и за нее благодарны. Оттянуть войну на несколько лет, даже месяцев — это дать несколько лишних шансов делу добра. Нужно лишь помнить, что передышки ничего не меняют в соотношении сил. Последние сроки, оставленные нам, даны для работы. Безнадежна ли она? Нисколько, как ни мрачны очертания настоящего. Как раз последний год принес много нового и утешительного в смысле кристаллизации творческих течений в демократии. Некоторые указания на них читатель найдет и в настоящем номере «Нового Града». Я говорю о движении молодежи совершенно нового типа, особенно для Франции. Повидимому, понадобилось полное разочарование в идее и практике коммунизма, чтобы идеалистические силы движения начали освобождаться от красных иллюзий. Их борьба идет под знаменем «духа», для многих церковного, исторического христианства. Да, повидимому, это так. Только отсюда, только из этого вечного источника огня и вдохновения могут родиться силы, способные остановить распад. Все остальное лишь злыя конвульсии агонии. Будущее покажет, стоим ли мы у истоков новой силы, — «идеократической», подобно фашизму и коммунизму — но которая несет миру не тиранию идей, а освобождение властью идей. Будущее покажет, способна ли эта правда стать силой, и это слово стать плотью — новой плотью истории.
Ответ Н. А. Бердяеву 41
Н. А. Бердяев, один из самых близких и ценных для нас сотрудников нашего журнала, пожелал облечь свою интересную статью о «социальном персонализме» в форму критики «Нового Града». Признаюсь, нам не вполне ясно, почему он предпочел эту форму, которая влечет за собой то неудобство, что с начала до конца читателю остается неизвестным: где тот подлинный образ или аспект «Нового Града», который дал автору повод к критике? «Новый Град» открывает для своих сотрудников — как в известной мере, и для своих редакторов — очень широкое поле для кооперации и для борьбы различных воззрений. Противополагать, в пределах общего круга, свое мнение всем остальным, как новоградским, так же неправильно, как признавать свое мнение единственно новоградским. Линия Н. А. Бердяева, проводимая им в журнале, ничуть не более выходит из общего круга, чем линия других сотрудников. В данном случае наш ответ Н. А. Бердяеву вынуждается тем, что для диалектической экономии его статьи ему понадобилось упростить и стилизовать идеи, приписанные им «Новому Граду». Миросозерцание «социального персонализма» есть наше миросозерцание. Ради торжества его мы готовы были бы явиться очистительным козлом отпущения. Но так как этот акт смирения (или юродства) нисколько не приблизил бы осуществления на земле социального персонализма, то надо разъяснять недоразумения.
Из всех редакторов «Нового Града» я — и только я один — мог бы узнать некоторые мне дорогие идеи в преломляющей призме Н. А. Бердяева. Правда, почти все эти идеи высказывались мной не на страницах «Нового Града», а в других журналах и книгах. Но для дела это не важно. Это обстоятельство, во всяком случае, возлагает на меня честь ответа. В ответе моем неизбежно будут содержаться элементы самозащиты, т. е. защиты моих взглядов, не совпадающих целиком с позицией «Нового Града». Читатель должен иметь это в виду.
I. Статья Н. А. Бердяева начинается с противопоставления политики и этики (или мистики). Н. А. Бердяев желает говорить, как моралист, — и это его право. Но из признания законности и даже верховенства морали в сфере политики еще не следует упразднения политики, как особой сферы человеческой деятельности. Пеги, конечно, не прав в своем отрицании Жореса 42. Политика есть искусство воплощения моральных идеалов в социальной действительности. Я говорю, конечно, об идеальной, очищенной политике — в системе христианской культуры. Но и очищенная (от страстей и корысти) политика не может оставаться в сфере чистых идеалов. Всякое воплощение идеала пятнает его чистоту, социальная материя сопротивляется налагаемой на нее форме, механическая тяжесть падшего мира сковывает творческий полет духа. В этом вечные границы политики — точнее, границы этики в политической жизни. Социальный моралист, презирающий политику, в лучшем случае, осужден проповедывать, как Беда 43, камням в пустыне. В худшем — разбудить, вместо благородных чувств, низкие страсти. Но социальный архитектор слагает камни в стены обитаемого, хотя еще и не преображенного града. Разумеется, это возможно для него лишь при учете законов тяжести и сопротивления материалов. Иначе здание обрушится над головой мечтательного строителя. В этом отношении политика разделяет судьбу педагогики, к которой Н. А. Бердяев как будто бы более благосклонен. И воспитатель имеет целью не чистую проповедь истины или добродетели, а их восприятие слагающейся личностью. Учет этого «материала» и его реакции и составляет главную тему педагогического творчества. Воспитатель знает, что есть истины, которые убивают, есть добро, которое развращает, есть ценности, которые ложатся мертвым грузом на дно души. Чистый моралист, т. е. глашатай правды, лишенный любовного видения человеческой души и чутья социальной действительности, столь же мало может быть педагогом, как и политиком. Ему остается область чистой этики, теоретической или практической. Когда он переступает ее, вмешиваясь в дело воспитания или социального творчества, он совершает преступление. Моральный утопизм в политике есть преступление. За него расплачиваются кровью, голодом, озверением и попятным социальным движением. Следовательно, политика имеет свою сферу, не совпадающую с моралью, хотя и не независимую от нее. Следовательно, политика, (как и экономика), автономны.
2. Что означает автономия культурных сфер? Разумеется, не их независимость друг от друга и от духовного центра жизни, а лишь относительное самоопределение, право и обязанность постановки своих целей и своих средств. В национальной политике мы противополагаем автономистов сепаратистам, в каноническом праве автономия отличается от автокефалии. Автономия — необходимое условие всякого свободного многоединства. Вне автономии частных сфер — удушающий деспотизм или капризная игра анархических, пересекающихся и перебивающих друг друга сил. Другими словами, вне автономии нет культуры, понимая под культурой царство осуществляющихся ценностей. Философия Н. А. Бердяева враждебна автономии культурных сфер именно потому, что она враждебна идеалу законченной культуры. Но можно не быть поклонником культуры законченного мастерства, стремясь однако к предельному воплощению творческого замысла. Воплощение возможно лишь в полной конкретности идеальных форм. Прообразом всякой культуры, как творчества, остается творение Божьего мира, раздельного в своем единстве, согласного во множестве «родов» и «видов». Апокалипсис культуры не означает ее расплавленно–бесформенного состояния, но лишь ее готовность к самопреодолению в Царстве Божием.
Н. А. Бердяев прекрасно говорит об опасности идолотворения. Но в борьбе с идолами мы должны воздерживаться от иконоборчества. В чем различие иконы от идола? Единственно в истинности почитаемых образов, т. е. в реальной соотносимости их к Единому источнику образов. Автономные сферы культуры суть творимые иконы Богочеловеческой религии. Вся культура может быть понята как иконопочитание.
Замечательно, что борьба с автономией культуры неизбежно приводит к отрицанию творчества человека, ибо мир культуры есть по преимуществу человеческий мир. Там, где культура сжигается в пожаре апокалипсиса, где пророк убивает поэта, работника и вождя, там нет места человеку: пророк, ведь, только голос Божий в человеке. Самоупразднение человека в нем достигает своего предела. В этом внутреннее противоречие профетической антропологии.
3. Что означает автономия экономической жизни — ее законная автономия? Признание того, что целью хозяйственной деятельности является удовлетворение материальных потребностей человека, и что средства, т. е. форма и организация хозяйства, должны прежде всего соответствовать этой цели. Можно и должно стремиться внести в экономические отношения как можно больше справедливости, человечности, свободы… Но нельзя делать из хозяйства лишь прикладную сферу этических упражнений — своеобразный социальный монастырь. В опытах этого рода не было недостатка — начиная с первой иерусалимской церкви до толстовских коммун в России. Как указание на конечный идеал человеческой жизни, как вольные и аскетические попытки его осуществления, они заслуживают внимания, даже благоговейного внимания. Как общечеловеческое решение социального вопроса — это сплошной провал. В чем причина неудачи? В недостаточном внимании к проблеме хлеба, как такового — хлеба насущного, вещественного, земного хлеба. Отсутствие внимания к хлебу, т. е. к материальным ценностям, сказывалось небрежностью к процессу производства, который все–таки является первичным в хозяйстве («чтобы было рагу из зайца, надо зайца»). Процессы производства необходимо брать в неразрывной связи с процессами распределения и потребления, это правда. Порок буржуаной политической экономии — в недостаточном внимании к процессам распределения. Но порок утопического социализма — в наивном отношении к производству. Эта наивность выражается в игнорировании психологических основ хозяйственной деятельности. Как ни менялись в истории — и будут еще меняться эти основы (зачем нам тревожить тень homo economicus, которого похоронили давно все буржуазные экономисты?), до сих пор не было и нет хозяйственной системы, построенной на одних бескорыстных мотивах. Мотив отвлеченной, чистой прибыли, действительно, характеризует лишь эпоху развитого капитализма. Но было бы странно думать, что средневековый ремесленник (как ни идеализируют его в наше время) трудился ради общественного «служения». Удовлетворение материальных потребностей или страх лишения и наказания всегда был стимулом для трудовых низов; для верхов различные типы социального превосходства: богатство, влияние, власть. Мотивы меняются, подвергают этическому воспитанию (Средние века), или оголению (капитализм), но остаются материально заинтересованными. Случайной и неудачной схеме «экономического — человека» противостоит вечный символ Адама, который «в поте лица должен есть хлеб свой». То есть труд для хлеба, а не для братского общения и не для аскетических упражнений. Исключение — монастыри, которые сами процветают на иной (крепостной или капиталистической) хозяйственной почве. Сохраняя сравнение Н. А. Бердяева, можно сказать, что материальный интерес для хозяйства является таким же конститутивным признаком, как сексуальная жизнь (не разврат) для брака. Можно до конца спиритуализировать отношения супругов, но тогда семья перестанет существовать. Так перестает существовать хозяйство, из которого вынут основной экономический мотив.
Презрение большевиков к этой основной психологической данности обусловило провал их хозяйственной системы. По крайней мере в земледелии это очевидно, где крестьяне, не заинтересованные в производстве, бросают хозяйство. Заменить мотив личного интереса (в широких, национальных масштабах) возможно — но лишь низшими мотивами — страха и принуждения. Это мы и видим в России, где под именем коммунизма сооружается государственное крепостничество. Поскольку это крепостничество еще не нашло своих предельно–жестких, примитивных и в нищете устойчивых форм, ломка свободного хозяйства вызывает прямой голод и гибель миллионов людей. Моральную ответственность за это разделяют все те, кто с удовольствием смотрит на уничтожение большевиками всякаго свободного, личного труда.
4. От этих предпосылок к конкретному вопросу: о капитализме в России. Я очень просил бы Н. А. Бердяева указать, где и когда на страницах «Нового Града» обсуждался вопрос, «можно ли и должно ли восстановить капитализм в России, необходимо ли еще России пройти через капиталистический период». Единственно, может быть, в статье И. И. Бунакова (№ 5 «Нового Града»), где автор, полемизируя с моей книгой «И есть и будет», высказывал взгляды, довольно близкие к Н. А. Бердяеву. Но и в этой книге (которая, будучи написана до пятилетки, не отражает вполне моих настоящих взглядов по вопросу), я не защищал реставрации капитализма, и тем менее указывал на мнимый закон хозяйственных фаз. Последнее обвинение для меня, как историка, особенно позорно. Увы, Н. А. Бердяев не первый предъявляет его — на этот раз не мне, а «Новому Граду». Мой друг, И. И. Бунаков, первый надел на меня этот колпак, заговорив (не прямо обо мне, а по поводу меня) о суеверии хозяйственно–исторических «законов». Сам я, конечно, не могу и думать иначе. Но в следующем номере уже Бицилли 44, поверив Бунакову, приписал мне эту ересь XIX века. Н. А. Бердяев лишь повторил Бицилли.
Но, не думая о восстановлении капитализма в России, отрицая его на Западе в нашу эпоху, я возражаю против выделения капитализма из ряда всех хозяйственных форм в особо сатанинскую, не допустимую для христианства систему. Капитализм жил на Западе много веков (скажем, с XIV или XV столетия, за это время пережил много этапов, очень отличных друг от друга, с различными идеологиями и системами этики. XVI–XVIII века знали капитализм, который можно назвать патриархальным, живущим вполне религиозной этикой, особенно на почве кальвинизма. Правда, с христианским обоснованием его и тогда дело обстояло неблагополучно, — но не более, чем с христианизацией других преходящих социальных форм. Мы ощущаем, конечно, болезненное сужение социальнорелигиозного сознания, переходя от средневековой системы к ранне–капиталистической. Но это сужение вызвано не столько хозяйственными особенностями нового строя, сколько упадком соборной церковной жизни. В еще большей степени это относится к капитализму «индустриальной революции» конца XVIII — начала XIX века. Принципиальный аморализм политической экономии этого времени и беспощадная социальная практика вытекают не только и не столько из духа экономической системы, а из материалистической философии и этики эпохи.
Вероятно, эти старые, столетней данности, формулировки капитализма и имеет в виду Н. А. Бердяев, когда утверждает, что капитализм есть «категория моральная, а не экономическая». С таким же правом можно было бы утверждать, что «республика есть категория моральная, а не политическая» и т. п.., т. е. разрушить все грани культуры, пользуясь неотчетливостью исторически–изменчивых формулировок. В наши дни капитализм любит говорить уже не о выгоде, как во дни Бентама, а о «социальном служении» (Форд) 45, как в XVII веке — о служении Богу. Правда, новая идеология не примиряет нас с ним, ибо именно этого служения нести он уже не может.
Я целиком принимаю персоналистические критерии Н. А. Бердяева для моральной оценки хозяйственных форм. Какова личность трудящегося при капитализме? Очень плоха и живется ей очень плохо. Но было ли когда–нибудь лучше? Не думаю.
Вся история человеческой культуры, за исключением самых примитивных обществ, построена на эксплуатации труда огромного большинства. Говоря языком Маркса, «присвоение прибавочной стоимости» (я не придаю этим словам марксистского смысла) было необходимым условием всех высших форм культуры. Культура, предполагающая досуг и обеспеченность, могла быть уделом только немногих. Лишь капитализм, развив небывалые технические силы хозяйства, сделал возможным постановку самой проблемы: культура для всех (а не равенство в бедности), т. е. поставил социализм на очередь дня.
Безотрадна жизнь пролетария. Сто лет тому назад она была поистине ужасна. Но можно ли идти так далеко, чтобы предпочитать ей положение античного раба — в эргастерии 46, на рудниках или на галерах? Средневековый ремесленник жил, без сомнения, лучше. Ну, а крестьянин? Это решить довольно трудно. Следует принять во внимание постоянные эпидемии, войны и физическое насилие, от которого государство не защищало серва. Действительно ли распятие на кресте, средневековая виселица, русская порка и т. д.. предпочтительнее угрозы безработицы, если помнить, что реальная голодная смерть является более частым гостем во всех предшествующих капитализму хозяйственных формах? В наши дни капитализм, не взирая на общий кризис, сделал почти невозможной физическую смерть от голода. Голодная смерть в Европе остается уделом единственной страны — страны коммунизма.
Итак, если взять реального работника–человека с его реальными возможностями и достижениями, то, без сомнения, придется с персоналистической точки зрения, отдать предпочтение капитализму перед коммунизмом. Здесь он защищен от прямого насилия, от голодной смерти, имеет реальную возможность профессиональной самозащиты, организации и борьбы и, главное — для нас, главное, — имеет реальную свободу совести. Мы не слыхали, чтобы где–нибудь капиталист загонял рабочего в церковь или мешал ему молиться, — при том молиться по своему.
К счастью, мы не стоим перед горькой дилеммой: капитализм или коммунизм. Мы ищем — и для России и для Европы — иного, третьего строя, где интересы личности и общества, свободы и солидарности были бы равномерно обеспечены. Так как, выражаясь очень грубо и приблизительно, этот искомый строй лежит где–то посредине между капитализмом и коммунизмом, то и оказывается возможным говорить для России о частичной реставрации частно–хозяйственных отношений. В конкретных чертах этого строя, особенно в переходный период, вряд ли возможно общее согласие даже среди близких единомышленников. В основных направлениях между мной и Н. А. Бердяевым, я убежден, разногласий нет.
5. «Новый Град» менее всего повинен в демократическом староверии. Мы совершенно сознательно обошли молчанием демократию в нашей первоначальной и единственной profession de foi 47. Мы оставили политическую проблему для будущих дискуссий. Мы виноваты в том, что слишком запустили этот вопрос — единственная, хотя и прекрасная, статья Б. П. Вышеславцева 48осталась без ответа и продолжения — а вовсе не в том, что мы уже заняли позицию. Но по отношению к неоднократным высказываниям Н. А. Бердяева на тему о демократии не только я, но и вся редакция «Нового Града» нередко испытываем недоумение.
Есть много верного в критике демократии Н. А. Бердяева. Во–первых, чрезвычайно слабо идейное обоснование и обеспечение свободы в современной секулярной демократии, во–вторых, весьма несовершенна ее политическая организация. Но остается фактом, которого нельзя вытравить никакой диалектикой, что никогда в истории мира реальная (а не только формальная) свобода личности по отношению к государству не была столь значительна, как в демократиях XIX века. Не в буквах конституции, а в действительности свобода веры, как и свобода слова, свобода науки и искусства были обеспечены, если не всегда и не во всем (Католическая церковь во Франции!), то лучше, чем где бы то ни было. А принимая во внимание реальность угрозы, нависшей над этой свободой и уже уничтожившей ее в половине культурного мира, — мы считаем несправедливым и вредным отмежевываться от нее, как буржуазной и «либеральной». В свободу может быть вложено любое содержание. Она оказалась удобной формой не только для разлагающегося скептицизма, но и для самой Католической церкви, — которая, если и протестует, то против исключений из этой свободы, для нее созданных. Что касается обоснований этой свободы, то мы не должны забывать, что, помимо секулярных и для нас непригодных теорий, существует давняя христианская традиция либерализма (= демократии): в Англии с XVII века до наших дней, во Франции от Ламеннэ и Лакордэра 49, и в России от первых славянофилов (с неясностями и перебоями), от Владимира Соловьева со всей определенностью.
Ходячие слова больше запутывают, чем помогают взаимному пониманию. Слово «демократ» особенно многосмысленно. Оно сейчас включает в себя выпавшее из употребления слово «либерализм». Либерализм, в смысле защиты социальной свободы личности», есть для нас самое дорогое в демократии, хотя одиозность этого слова (следствие экономического краха либерализма) так велика, что, думаю, мои друзья по «Новому Граду» не решатся назвать либеральной свою позицию, как я называю свою. Для меня либерализм, в этом смысле, выше демократии, т. е. народовластия. Для меня фашизм есть тоже разновидность демократии, мне ненавистная, но исторически не столь уж новая (античные республики, средневековые коммуны). К критике Н. А. Бердяева государственнаго суверенитета я примыкаю, но считаю извращением перспективы обвинять в этатизме буржуазную демократию. Во Франции не только существуют синдикаты, но некоторые из них (чиновников, учителей) оказывают большое влияние на государство.
Слабость корпоративной организации общества во Франции бесспорна. Она связана столько же с традицией Ришелье 50, как и Робеспьера. Во всяком случае, не гипертрофия современного государства во Франции, а худосочие общества мешает развитию профессионального и кооперативного движения. Это детали. Но справедливость запрещает вешать всех собак на демократию, которая и без того уже готова идти ко дну.
6. Последний упрек в «недостаточном сознании универсалистического характера эпохи» я тоже должен принять на свой счет. «Новый Град», с самого своего рождения, исходил из мировой проблемы и не сразу перешел к анализу русских дел. Но я лично всегда настаивал и продолжаю настаивать на необходимости предварительной изоляции — для изучения и построения программы — России и Европы. И это отнюдь не из национализма или недостатка универсализма. Но, ведь, универсализм не означает единообразия. Всеобщая связанность народов и обществ земного шара не означает одинакового течения социальных процессов. Напротив, теперь мы более, чем когда бы то или было, сознаем особность и своеобразие культурно–исторических типов. Пробуждение народов Азии принимает формы мало похожие на европейские революционные движения. Россия особый мир между Азией и Европой; все ее тысячелетнее прошлое тяготеет на ее плечах, и не может быть вытравлено революцией. Сама революция в ней, интернациональная по замыслу, окрашена национально. Я убежден, что западный фашизм, как и русский коммунизм, суть разные формы одной и той же социальной революции. Эта же революция принимает в Китае форму 20–летней войны генералов. При анализе настоящего и при гадании о будущем мы обязаны исходить не из абстрактной идеи века, а из конкретной исторической действительности — России, Франции, Америки. Международное общение со временем сгладит слишком острые углы. Но пока приходится примириться с тем, что бурные течения уносят народы мира в разные стороны.
7. Не смогу умолчать о странном заключении статьи Н. А. Бердяева, которое, по–моему неожиданно ниспровергает самые основы христианской общественности. Неужели он прав, и «когда общество бывает плохим, человек бывает хорошим» — неизбежно и закономерно? Если это так, то мне кажется, опять таки и с персоналистической точки зрения, единственно возможный вывод — отказаться от построения лучшего общества. Это оправдание традиционно–восточного приятия социальной данности. На самом деле, неправда, чтобы общество XIX века, или коммунистическое, были хорошими обществами. Они дурны сами по себе, они развращают и человека, живущего в них. Правда, не одни социальные отношения определяют человека и личность. Религиозное обмеление одно уже приводит к упадку личности. Но, поскольку существует соотношение между этической ценностью личности и общества, это соотношение прямое, а не обратное. Какой другой смысл может иметь понятие «хорошего общества», как не то, что оно создает лучшие условия для «хорошего человека»? Что не всегда он умеет воспользоваться этими условиями, это уже другой вопрос — вопрос его страшной и неотменяемой личной свободы.
Maurice В. Reckitt «Faith and Society London». 1932 51
Эта книга имеет совсем особое значение для друзей «Нового Града», ориентированных в сторону англо–саксонского мира. Во–первых, она вышла из–под пера близкого нам по духу и направлению редактора журнала «Christendom», сотрудника о. Уидрингтона 52 и деятеля «Лиги Царства Божия» 53.
Во–вторых, она представляет попытку синтеза, исторического и систематического, всего этого интересного движения. У нас, среди русских, принято пренебрежительно относиться к социальному христианству на англосаксонской почве. Мешая Англию и Америку, «кафолические» и протестантские течения, мы склонны упрекать их в поверхностном морализме, практицизме, оторванности от мистической и философской почвы христианства. Такового предвзятого читателя книга Рекита приятно удивит. Она отличается несомненной остротой и глубиной мысли — социологической, но все время ищущей богословского обоснования — глубиной, которая, в связи с критической сдержанностью и осложненностью, делает чтение книги не очень легким делом.
Подробные исторические очерки христианского социального движения в Англии и в Америке точно определяют место в них автора и его социальной группы. «Лига Царства Божия» сменила в 1923 году старую «Церковную Социалистическую Лигу», основанную еще в 1906 году. «Л. Ц. Б.» руководит людьми, принадлежащими к англо–кафолическому течению англиканской церкви, т. е., богословски, к правому крылу ее. Это не только не мешает Лиге представлять в социальных вопросах одно из самых левых течений (левее ее в христианском лагере, стоят только «Crusaders» 54 — «крестоносцы» близкие к коммунизму), но прямо помогает религиозному обоснованию анти–индивидуалистической социальной этики.
Не будучи богословом, Рекит кратко, но достаточно энергично обосновывает свою социологию на догмате воплощения и на кафоличности (мы говорим «соборности») Церкви. Сильно чувствуется зависимость от томистских течений мысли: новая социология мыслится, как возвращение к средневековым принципам единства веры и жизни. К современному римскому католичеству и его социальной программе автор относится с явным сочувствием.
Для понимания автора и всей его школы существенно, что он желает дать не систему социальной этики («социального служения»), а социологию, т. е. учение, богословски и научно обоснованное, о христианском обществе, его целях и строе. Отсюда и радикализм. Автор хочет очертить не линию поведения христиан в данном (буржуазном) обществе, а план нового общества, возникающего из нынешнего путем глубокой и всесторонней реформы. Это общество трудно назвать социалистическим, потому что в нем сохраняется начало предпринимательства (автор дорожит распространением мелкой собственности), но оно, конечно, может быть охарактеризовано, как социальная демократия.
Две специфические идеи отличают школу «Christendom». Во–первых, обращенность исключительно против финансового, а не индустриального капитала и поиски ключа к решению социального вопроса в новой форме денег и бесплатного социального кредита. Это самая трудная и самая спорная часть системы (идущая от английского экономиста Дугласа 55), к сожалению, мало развивается в нашей книге 56. Но с ней связана и другая, очень важная и оригинальная идея — о новом социальном значении «досуга». Благодаря сверхрационализации техники, чрезвычайно уменьшается количество общественно необходимого труда. По мысли Рекитта, Уидрингтона и Деманта 57 удовлетворение главных материальных потребностей уже теперь должно стать независимым от принудительного труда, становясь всеобщим правом на социальный «дивиденд». Будущее общество основано не на организации труда, а на организации «досуга». Культурные и религиозные силы должны заступить место экономического давления, чтобы заполнить образовавшуяся пустоту. Думаю, что здесь деятели «Лиги Ц. Б.» действительно, нащупали одну из кардинальных проблем новой христианской культуры.
От редакции 58
Еще одна зима, полная кошмаров, ушла, а катастрофа, нависшая над миром, еще не наступила. Кажется даже, что сгустившиеся тучи войны несколько размялись. Войну предсказывают уже не через месяцы, а через годы. Во всяком случае, Европа получила отсрочку своего приговора, и от нее самой зависит, как она ею воспользуется для своего возможного спасения.
Что же собственно произошло за эту зиму? Произошло то, что анти–версальская коалиция держав, готовившая войну для переделки карты Европы, распалась. И развалил ее не кто иной как Гитлер, сумевший сразу оттолкнуть от Германии двух сильнейших союзников: СССР, своей беспощадной борьбой с коммунизмом, и Италию своим натиском на Австрию, угрожающим в Тироле непосредственно интересам Италии и косвенно ее влиянию в восточной Европе. В этом пока единственные положительные плоды нового германского режима. Вероятно, сам Гитлер тут не при чем. Но при том массовом безумии, каким является национализм в его современной расистской форме, нация, заболевшая им, становится опасной для всех соседей. Все искусство политиков — вождей больной страны — может лишь в малой мере смягчить последствия этого добровольного изгойства. (Перестраховка с Польшей.)
Парадоксальным образом горячка милитаризма, охватившая Германию, устранила непосредственную угрозу войны. Устранила, но не уничтожила. В мире существуют два фокуса латентной войны, две нации, которые грезят войной и возлагают на нее свои упования. Если Германия, в сознании своей технической слабости, прикрывает военную подготовку миролюбивыми речами, то Япония словно нарочно создает шум вокруг своей экспансии. Подобно Германии, она множит число своих врагов, — повидимому, нерасчетливо и бесполезно — сразу вооружая против себя СССР, и Соединенные Штаты. Уже теперь намечавшийся русско–японский конфликт заслонен другим, более грандиозным по своим мировым отголоскам: японоамериканским.
Ослабление Лиги Наций и крушение конференции о разоружении кладет конец эпохе бриандизма 59. Его внутренняя порочность была ясна для всех. Он покоился на двусмысленном сочетании подлинного, хотя и недорого стоющего миролюбия с защитой своего достояния: bead possidentes 60. Мы не склонны подозревать в цинизме то, что было лишь человеческой слабостью. Признаемся, что предпочитаем великодушную слабость уходящей эпохи подлинному цинизму бандитов сегодняшнего дня, для которых национальный интерес или мощь не нуждаются ни в каком высшем оправдании.
Пока воля бандитов скована внешней force majeure 61, не все еще потеряно. Правда, Европа вступает в полосу новой погони вооружений, подобной началу столетия, и мы слишком хорошо знаем цену «вооруженного мира». Однако, поколение, пережившее такую войну, нелегко мобилизовать снова. Носителями военной заразы являются преимущественно те молодые, кто еще не пробовал удушливых газов. Не исключена возможность и внутренней эволюции или краха несущих войну держав. Эволюция итальянскаго фашизма может дать некоторое удовлетворение для оптимистов. Ни один идеальный принцип по–прежнему не сдерживает идеологию безграничного национального эгоизма, которым живет итальянский народ. Но здравый смысл вождя обезвреживает до некоторой степени тот яд, которым он отравил душу Италии. Уже можно говорить об Италии Муссолини, как о факторе европейского равновесия или даже мира. Пока ничто еще не обещает такой же эволюции гитлеризма. Но она все–таки возможна. Наконец, Япония сдерживается не только воздушным флотом СССР, но и слабостью своего собственного социального тыла. Ее классовые антагонизмы, нищета трудящихся масс таковы, что подрывают веру в устойчивость этого нового гегемона Азии. В один прекрасный день революция может снести ее с такой же легкостью, как и ее соперницу, империю Российскую.
Все это, конечно, не фундамент для строителей нового мира, но лишь передышка, которой они должны воспользоваться. Состязание на короткую дистанцию добрых и злых сил за «кубок» жизни европейской культуры — продолжается. С перевесом на чьей стороне?
За эти месяцы демократия, все еще «спящая» (см. № 7 «Нового Града»), получила ряд новых ударов и предостережений. Она погибла в Австрии, она тяжко ранена в Испании, во Франции она вдруг увидела под ногами разверзшуюся пропасть 62. Испанская ситуация слишком напоминает — пока — классическую схему XIX века с непременным реакционным исходом классовых противоречий, раздирающих революцию, чтобы обещать какие–либо уроки для будущего. Очевидно, иберийский мир (включая латинскую Америку) духовно живет наследием прошлого: это арьергард Европы, повторяющий былые бои когда–то мятежной водительницы — Франции.
Австрийская обстановка, естественно, напоминает ближе всего Германию — с теми смягчениями, какие вносит гуманистический дух старой Вены, национальная антипатия к гитлеризму и католичество. Как и в Германии, отступающая демократия нашла своих единственных защитников в лагере социалистов. Но это обстоятельство явилось и ближайшей причиной ее гибели.
Мы не можем отказать в уважении рабочим бойцам Вены, павшим с оружием для защиты свободы. Своей гибелью — предопределенность которой, вероятно, сознавали сами вожди — они до известной степени смыли позор II Интернационала, столь бесславно сдавшегося врагу в Германии. Их бесполезный подвиг может быть сравнен с обреченной же борьбой белой России, которая, будучи не в силах остановить лавину истории, спасала по крайней мере честь родины. Но, как в России, так и в Австрии, сама идеология ронсевальских героев 63 заключала в себе источник поражения. Социал–демократия Австрии, бессильная перестроить общество, стремилась внутри его использовать свою относительную силу в интересах пролетариата. Это общий порок всего II Интернационала. Лишь по Марксу, по схоластической доктрине, классовый интерес пролетариата совпадает с интересами всех угнетенных и всего человечества.
В действительности, в Австрии, как и в других местах, относительное рабочее благополучие покупалось за счет крестьянства и интеллигенции, еще более обездоленных, и вызвало к жизни давно знакомый фашистский блок. В итоге — диктатура геймвера 64 и официальное построение корпоративного государства на развалинах парламентской демократии.
Мы не имеем данных для оценки корпоративного государства Дольфуса 65. В его отвлеченных принципах мы готовы узнать отражение наших идеалов. Новый строй может развиваться в направлении социальной демократии. Но может оказаться и ширмой для социальной реакции. Рождение его из контрреволюции не является благоприятным симптомом. Легкое наименование «христианским» государственного строя, возникшего на крови и на гибели политической свободы, производит особенно тяжелое впечатление. Будущее покажет, какое место в уже многочисленной семье фашистских народов займет Австрия, если — или пока — ей суждено независимое от Германии существование.
Франция, вместе с Англией, оставались до сего дня последней цитаделью парламентарной демократии. В феврале парламентаризм во Франции получил тяжкий удар. Правительство, опиравшееся на нормальное большинство Палаты, должно было уйти под давлением мятежной парижской улицы. Коалиционное министерство, управляющее Францией, возникло не по почину парламента, который лишь терпит его, как единственную гарантию своего собственного существования. Февральские дни вскрыли в парижском населении такую ненависть к депутатам — носителям национального суверенитета, — которая в сущности исключает возможность представительной демократии. Правда, Париж не вся Франция. Провинция внесла свои коррективы в настроение Парижа и отвела намеченный правыми государственный переворот. Но, несомненно, что антипарламентарные настроения развиваются широко и в провинции. Они питаются двумя постоянными фактами французского политического строя: неустойчивостью парламентских кабинетов и коррупцией. Последняя, впрочем, характеризует не столько политический, сколько социальный и духовный кризис Франции. Она разъедает не одну политическую среду: суд, полиция и пресса дали свою долю поживы для любителей сенсации. За всеми частными скандалами всех уличенных и еще скрывающихся Стависских 66 лежит глубокая деморализация французской жизни под влиянием спекулятивного финансового капитала. Процент, обособившийся от всякой деловой и организационной функции капитала, — процент, как самоцель для бесчисленных рантье, не ломающих себе голову над использованием помещенных ими сбережений, — и неограниченная жажда наживы финансовых хищников создает обстановку, где отличить честного банкира от Стависскаго до Устрика 67 становится чрезвычайно трудно. Капитал утратил всякое подобие респектабельности, сохранив почти безграничное влияние во всех сферах публичной жизни. Как же не быть гниению?
К сожалению, пресса сумела заслонить этот основной факт политической и уголовной сенсацией. Мало кто во Франции глядит за поверхность явлений. Для одних дело Стависскаго сводится к скандалу левого картеля (как пикантна демонстрация парижской биржи, приветствующей падение Даладье! 68); другие не идут дальше раскрытия фашистского заговора против республики. Политическая ярость выведенного из равновесия обывателя обратно пропорциональна его социальному радикализму. Вместо глубоких реформ он удовлетворился бы — фигурально или в натуре — головой противника. Во всем левом секторе парламентской Франции лишь несколько человек, идущих за Маркэ и Бержери 69 (нео–социалисты и «младорадикалы») ощущают социальную основу потрясений. Остальные ищут спокойствия и равновесия. Для правых правительство старцев, коалиционность которого исключает возможность подлинного творчества, кажется достаточным прикрытием от бури.
Иное мы видим во внепарламентских группах и течениях. Тут социальные темы почти всегда доминируют. Приглядываясь к так называемым «фашистским» организациям (комбатантов, налогоплательщиков, Огненного Креста 70) мы видим ясно выраженные требования регулирования хозяйственной жизни, борьбы с экономическим кризисом, с финансовым капиталом. Нечего говорить, что идеалистические группировки молодежи (Esprit, Ordre Nouveau, Troisieme Force 71 и др.) все выдвигают социальную и духовную проблему впереди политической. К сожалению, на улице политика доминирует, и именинниками оказываются неизбежно коммунисты и Action Française.
Однако это брожение социальной мысли и нравственного чувства показывает, что Франция еще жива. Сейчас можно лишь гадать о том, какое развитие получат духовные силы пробужденного народа, если раковая опухоль капитализма, разъедающая его, будет так или иначе удалена. Утешительно, что при всей ненависти к режиму, раскрывшейся столь внезапно, нигде не чувствуется ненависти к свободе. Очевидно, центрально–европейский фашизм имеет мало шансов во Франции. Но поставленная перед нею проблема — социальной и политической реформы — сохраняет всю свою грозную остроту. Пока еще не видно и намеков на ее практическое решение.
Россия снова волнует нас загадочными изменениями своего еле зримого от нас лица. Перевернулась новая страница кровавой диктатуры. XVII съезд коммунистической партии прошел под знаком здравого смысла, борьбы с левацким загибом, с головотяпством низового аппарата. Диктатор свалил на своих подручных вину за фактический провал пятилетки, за подрыв вредных сил, за голод и разорение прошлого года. Некоторый отказ от доктринерского коммунизма заметен в деревне: колхозы вместо коммун, частичное восстановление личного хозяйства, вольного рынка. Этого было достаточно, чтобы спасти страну от голода и вернуть ей (как в башкирской сказке об овцах в избе мужика) ощущение материального благополучия. В зарубежье эта перемена отразилась преувеличенными ожиданиями в некоторых кругах. Уже провозглашена кое–кем национализация сталинизма, уже кое–кто начинает укладывать чемоданы для возвращения на родину. Здесь вполне уместно применить к себе сталинский совет — беречься «головокружения».
Сохраним трезвость. Мы не знаем, что принесет завтрашний день, но день вчерашний предупреждает нас. Не одна весна в большевистской России была убита морозом коммунистической реакции. НЭП Ленина был воистину передышкой для палачей. Сталин раз уже дал передышку для раскулаченного чересчур быстро крестьянства. После голода прошлого года новая приостановка вполне естественна. Она легко может сойти на нет при первом благоприятном изменении в хозяйственной конъюнктуре. Однако есть в этой сталинской весне и кое–что новое. Во–первых, она совпала с крутым поворотом во внешней политике. СССР возвращается в систему западных держав, и именно в версальский (консервативно–демократический) лагерь, порывая традиционный союз с Германией. Опасность с Востока напрягает все силы страны, заставляя власть делать широкие уступки для населения дальневосточной окраины и свертывать красное знамя в Европе. В войне с Японией мировой пролетариат не придет на помощь России, но вполне реальна помощь Соединенных Штатов и, может быть, Франции.
Но, если для этого сближения с капиталистическим миром можно искать аналогии из эпохи Генуи и Рапалло 72, то совершенно не имеет прецедента частичное свертывание марксизма внутри страны. Поход против марксистского обществоведения в школе, восстановление истории, возвращение в университет ряда «буржуазных» историков свидетельствует о разочаровании в самых методах (или основах?) марксистского воспитания. Может быть, и это только проблеск здравого смысла у неизлечимого маниака, но, может быть, и первый шаг к выздоровлению. Судить рано. Если же это поворот серьезный, то позволительно задать себе вопрос, что он сулит России, каковы новые этапы ее жестокого пути.
Замечательно, что последняя весна в России нисколько не отразилась на режиме всеобщего государственного рабства. Скорее наоборот, она усиливает режим личной деспотии. Никогда еще партийная оппозиция (единственная форма политической оппозиции в России) не была так задушена, как сейчас. Никогда печать не доходила до такого пресмыкательства перед диктатором. В России в этом году не едят людей, но их по–прежнему убивают, а главное, обращают в рабство. Трудом рабов и крепостных строятся гиганты заводов, проводятся каналы, колонизуется дикий север. Самоновейшая тенденция в этой области выражается скорее в отказе от дорогой и неподходящей для России американской техники в пользу дешевого и безответного рабского труда. Россия эволюционирует заметно — но в сторону не свободы, а древне–азиатского (если угодно, московского) крепостного царства. Отказ от революционных мировых задач позволяет говорить о фашизации. Возможно, что сталинизм и есть русская форма фашизма, и что другого фашизма в России не будет. Неблагополучно только с идеологией. Марксизм непригоден для национального обихода, и, хотя сталинские философы давно толкуют его на свой лад, тем не менее разрыв между идеей и действительностью очень глубок. Лишь безыдейность современной молодежи, надорвавшейся на пятилетке, позволяет пока закрывать глаза на этот разрыв. Будущее покажет, понадобится ли новый идейный кризис, чтобы сменить диктатора и его негодный аппарат, или же выветривание марксизма пойдет и дальше в порядке дифференциалов. Одно мы знаем твердо. Сегодняшний облик России нам столь же ненавистен, как и вчерашний. Борьба со сталинским фашизмом является для нас таким же священным долгом, каким была борьба с пережитками ленинского коммунизма — на путях к подлинному просветлению лица России.
Молодая Англия 73
Наши газеты много занимаются английским фашизмом и английским коммунизмом, несмотря на подчеркиваемый ими легкомысленный характер того и другого. Но движения серьезные, свидетельствующие о воле к социальному обновлению, обходятся молчанием. А между тем вся Англия охвачена социальным беспокойством и исканиями; люди готовы отказаться от многих вещей, казавшихся незыблемыми и строить новую жизнь. Поскольку это умонастроение проявляется в самом сердце старой, консервативной Англии, в церкви, в аристократии, оно может быть названо движением национального покаяния. Но молодежь, освобождающаяся от традиций прошлого, готова броситься в великодушную, идеальную революцию. Так как классовая борьба в Англии в настоящее время почти не говорит о себе, то революционное настроение — слабое среди рабочих, сильное среди интеллигенции — приобретает розовую окраску. Оно во многом напоминает предреволюционные настроения интеллигенции русской — с той существенной разницей, что перед английской нет жестокой стены власти, о которую разбивались усилия поколений. Государство пластично, и борьба идет покамест с предрассудками — буржуазно–либерального миросозерцания.
Сегодня нам хотелось бы остановиться на одном органе, и связанном с ним движении, молодой Англии, который мы считаем нам дружественным и готовы назвать английским «Esprit». Журнал «New Britain» 74 и сам считает себя близким к «Esprit» и ищет связей с другими близкими течениями в Европе. Это еженедельник, иллюстрированный, очень дешевый (два пенса), очень боевой, предназначенный для массового распространения. Расходясь в десятках тысяч экземпляров, пользуясь широкой рекламой, самой внешностью своею отражая технический динамизм века, «New Britain» имеет возможность стать одним из центров массового движения. Для теоретической работы издается трехмесячный журнал того же наименования.
В «New Britain» пишет молодежь, большей частью не имеющая литературного имени. Из более известных имен назовем; в философии Mac Murray 75, в экономике Soddy 76, в политике Oliver Baldwin 77. Много внимания уделяется вопросам искусства. Но главное место отдается политике и экономике. Еженедельные обзоры того, что совершается в мире и в Англии, трепещут морально–облагороженной страстью. Их критика радикальна и непримирима, порою несправедлива, но всегда безукоризненна по своей этической ориентации. Английским патриотам можно простить то, что они считают британское правительство самым глупым, а то и самым подлым в мире. Каждый революционер обязан занимать такую позицию по отношению к своему домашнему злу. Но их английский — виноват, британский патриотизм (в Англии это строго различается: ср. великорусский и российский) — принимает характер настоящего мещанства. Британия призвана решить социальный вопрос нашего времени и вести за собою народы. Разумеется, этот патриотизм совершенно бескорыстен и свободен от всяких забот об имперской политике Англии. В этой области царствует самый розовый оптимизм: все устроится. Но капитализм и парламентская система Англии вызывают жестокую критику. Провозглашается лозунг полной социальной и политической революции — о, конечно, благородной и бескровной. Ключ к решению экономической проблемы, как и везде в англо–саксонском мире, ищут в новой денежной системе. У каждой английской партии или группы есть свой монетный реформатор. У «New Britain» это проф(ессор) Содди. Не останавливаясь на его теории, скажу, что практическим выводом из нее является разрыв обязательной связи между трудом и распределением. В век «изобилия» товары могут раздаваться даром. Каждый человек, а не только трудящийся имеет право на минимум благ. Трудовые процессы ведутся профессиональными корпорациями. Государство организовано по принципу тройственного разделения функций: парламент политический, парламент экономический, парламент культурный. Характерно для Англии, что нео–британцы, ломая всю социальную жизнь, не посягают на права короля. Ему они обещают даже расширение его прерогатив.
«New Britain» отделяет от фашизма страстная защита личной свободы. В сущности, идея освобождения, а не только порядка является движущей силой молодой Англии: освобождения от традиций и предрассудков викторианского века. В сущности, Англия переживает впервые свои шестидесятые годы, меряя русским временем, или 40–е, по французским часам.
С коммунизмом сводятся теоретические счеты. В идеологии все обстоит благополучно. На практике, как в старой России, действует принцип предреволюционных эпох: нет врагов налево. Отсюда осторожное или прямо сочувственное отношение к стране революции, к России, terra incognita для всех, даже культурных, англичан. О марксизме много говорят и спорят. Как и во Франции, это не заплесневелая, а совершенно свежая тема. Но защитники марксизма, вроде Миддльтона Мерри 78, дают ему почти идеалистическую формулировку.
Действительно, «New Britain» строит свою политику на основе духа. Несвязанное никаким вероисповедным credo, оно утверждает примат религиозного мировоззрения. Но как ни близко порой оно подходит к христианству, есть в общем тоне и настроении журнала — не в богословских идеях, которым здесь нет места — нечто такое, что плохо совместимо с христианством. Основной его пафос — радостное самоутверждение личности и вера в легкое торжество добра. Этот столь распространенный в Англии духовный поток (покойный Лоуренс 79 был его выразителем) рождается в оппозиции к пуританскому христианству и легко переходит в мистический паганизм. Во всяком случае новая религиозность не знает греха и искупления. В этом ее порок, который неизбежно оборачивается в политической сфере нечувствием суровых реальностей жизни. Политика «New Britain» бестрагична и утопична. Она сама не знает, как ребенок, той силы зла, наборьбу с которой она восстала. Увы, островное счастье Англии не избавит ее от горькой чаши, которую пьет мир. Классовая борьба неизбежно разобьет ее великодушную идиллию. Тогда революция предстанет в своем настоящем, жестоком облике, и для рыцарей духа это будет тяжелым испытанием их веры.
Fedor Stepun. Das Antlitz Russlands und das Gesicht der Revolution 80
Это небольшая, блестяще написанная книжечка двояким образом связана с «Новым Градом»: именем автора, одного из его редакторов, и той общностью историко–философских идей, которая его связывает с двумя другими. Об этой связи свидетельствуют и цитаты из их книг в первых главах, дающих схематический портрет старой России: природы, крестьянства, интеллигенции, монархии. Но и здесь, конечно, вклад самого автора весьма значителен, и русский читатель узнает многое из «Мыслей о России», печатавшихся годами в «Современных Записках». Такова основная степуновская интуиция русской религиозности, которая непосредственно связывается им с созерцанием русской земли: как бесконечность (максимализм) и бесформенность (варварство). Большевизм для автора есть «псевдоморфоза» 81, или отрицательная форма этой русской религиозности. В анализе русской революции и особенно идей ленинизма, которому посвящена вторая часть, Степун вполне оригинален и вполне свободен от возможного упрека в схематизме. Убийственно вскрыты все парадоксы марксизма в крестьянской революции, дана мастерскими штрихами философия революции как таковой, с ее гибелью реакционных и революционных идеологий, и даже нарисован конкретный образ большевистской диктатуры первых лет, беспощадный и правдивый. Ярко вскрытые безумие и мнимость революции, как идеологии, не отбрасывают автора в контреволюционный стан. По–новоградски он борется против большевизма и слева и справа за новую Россию, трезвую и очищенную страданием, призванную к «примирению идей» на почве, удобренной пеплом «идеологии». Нужно ли говорить о мастерстве, с которым написана книга? Тем из наших читателей, кто знает лишь русского Степуна, скажем, что, по–видимому, немецкий язык дает полную меру всех возможностей его стиля. Этот пьянящий кубок, где философские абстракции играют и искрятся с легкостью, не отнимающей ничего у глубокой, порой трагической серьезности, только и возможен для языка Гете и Ницше. Степун владеет им, как артист и как мыслитель.
Меч 82
Новый журнал является органом объединения двух литературных кружков: парижского и варшавского, группирующихся вокруг обоих редакторов — Мережковского и Философова. В отличие от большинства литературных предприятий эмиграции, новый журнал хочет быть не просто литературой, а глашатаем эмигрантского активизма. Опасности, угрожающие застоем и смертью нашему зарубежному литературному стану, показаны верно и бесстрашно. Не совсем ясны средства, предлагаемые для их преодоления. По словам передовой статьи первого номера, «в редакции нашей (т. е. варшавской), делается особый «нажим» на активизм политический. В Париже делается «нажим на активизм идеологический и творческий». Действительно, у нас создалось впечатление, что спайка двух групп носит несколько случайный и личный характер. Думаем, что для многих парижан их участие в журнале объясняется крайней аполитичностью и равнодушием к варшавским методам активизма. Лишь о последнем мы от лица «Нового Града», как органа тоже социально–политического активизма, обязаны сказать несколько слов. Чисто политических статей в «Мече» не много, но они характерны. Сама редакция объявляет войну «казенному демократизму» во имя «здорового национализма». В нескольких письмах из Франции г. Рязанцев 83 дает анализ февральских событий и настроений молодежи с точки зрения ее крайне–правого националистического крыла. По его словам, во Франции торжествует Гобино 84, и «единственной живительной струей, которой мы дышим, является Германия». (Цитата
из «La revue hebdomadaire»). Конечно, в настроениях французской молодежи можно найти все, что угодно. Мы ищем единомышленников среди группы «Esprit» и не можем запретить Рязанцеву искать их среди французских гитлеровцев. В № 6 в статье Браунера 85 «Меч» поспешил дать апологию болгарского переворота. Если прибавить, что свобода вообще не значится в числе тех ценностей, который собирается защищать журнал, что антифашистские настроения бичуются как смешной миф, то мы вправе расшифровать активизм «Меча», как попытку литературного выражения фашистских настроений в русской эмиграции. Характерно, что, по свидетельству редакции, ее стремления «нашли живой отклик в кругах Национального Союза Нового Поколения». В такой среде зашита Мережковским религиозного гуманизма и слова Злобина 86 о свободе повисли в воздухе. Говорим это с чувством большой горечи, так как до сих пор привыкли видеть Д. С. Мережковского и его друзей в рядах защитников свободы. Но такова печальная логика политического активизма. Меч не обоюдоострый, бьющий только налево (или направо), неизбежно обращается против свободы.
Четверодневный Лазарь 87
Оскар Уайльд, как известно, утверждал, назло реалистам, что Тернер создал Лондонские туманы. Этот парадокс приобретает полную убедительность в применении к природе человеческой, особенно социальной. Искусство формирует личность и разрушает ее. Илиада или песнь о Роланде создавали героев, «Отверженные» или «Давид Коперфильд» — людей добрых и чувствительных, Вертер — самоубийц. Трудно назвать простой модой эту способность людей подчинять свою жизнь и личность влиянию искусства. Если это мода, то мода — глубочайшее выражение социальной природы человека. Огромное большинство людей находит свою личность только в типах и образах своей социальной среды. И в этом процессе чувственно–заражающее, колдовское «обаяние» искусства часто действеннее суровых и потому скорее отталкивающих моральных дисциплин. Политики всегда сознавали эту власть искусства; отсюда социальный заказ. Недавно Сетницкий 88 в своей книге «Об общественном идеале», исходя из весьма рационалистических и наукообразных предпосылок, подчеркнул с особой силой значение художественной образности для воплощения Федоровской социальной утопии 89.
Это не значит, однако, что искусство имеет первичное значение; что в нем самом лежат последние корни жизни. Напротив, вся власть искусства — в его ясновидении, в его магической чуткости, иногда пророческой медиумичности. Художник ловит на свою антенну голоса из мира, неизвестного ему самому, из мира «иного», «подсознательного» или будущего. Искусство предполагает более глубокое, чем оно само, бытие. Это бытие непосредственно открывается религиозному опыту, но искусство более чутко отражает все колебания в этом самом таинственном мире опыта, чем облекающая его теология или социальная религия вообще.
Отсюда, из этой медиумической чуткости искусства, прямо вытекает, что в эпохи распада духовной иерархии искусство становится одним из самых сильных ядов разложения. Не подлежит сомнению, что мы живем в эпоху — вероятно, в самом конце ее — гибели гуманистической культуры, которая выразилась с предельной четкостью в XIX веке. Искусство не отражает этой гибели, оно ее организует и вдохновляет. Это движение совершается во всех сферах культуры: борьба с психологизмом в философии, с «богочеловечеством» в богословии, с сентиментальностью (т. е. с состраданием) в общественной жизни — со свободой повсюду, все это не разные явления, это одно и то же самосознание современного человека, в его жажде самоуничтожения. Человек стал сам себе противен до ненависти, до потребности убить себя или, по крайней мере, разбить свое отражение в зеркале. И когда человек убит окончательно, или, скажем, когда в нем осталась только мускульная энергия, из прессованных остатков людей, все еще горячих энтузиазмом, как из кирпичей, строится новое общество, из мертвых идей строится богословие (бартианство 90) из мертвых звуков — музыка Стравинского. Пикассо и Стравинский в духовном мире значат то же, что в социальном Ленин и Муссолини. Но зачинатели и пионеры — это они, а не политические вожди, которые делают последние выводы в самой последней, т. е. низшей сфере действительности.
Нужно помнить, однако, об огромной силе косности, о спасительной некультурности, в которой живет еще человечество. Как мало людей вообще читают книги! Еще меньше таких, кто смотрит картины и слушает музыку. Впрочем, в картинах и музыке массы еще живут в XIX веке. Джаз–банд борется с Чайковским, и потому человек в жизни, обыкновенный человек, с которым мы встречаемся ежедневно, бесконечно милее и привлекательнее того, который нам явлен в передовом искусстве. Не перевелись еще простые и бескорыстно добрые люди. Больше того, иной раз можно встретить истинно прекрасного человека, перед которым в восторге остановился бы поэт в былое время. Вот девушка, которую Тургенев мог бы избрать своей героиней. Современный писатель подошел, произвел над ней сексуальную вивисекцию и с отвращением отвернулся. Эта девушка, возможно, не хуже Натальи или Татьяны. Но выдержит ли Татьяна психоаналитический экзамен? Вероятно, самые глубокие изменения в культуре мало затрагивают основную материю человеческой природы. Но она по–разному формируется культурным сознанием. Мир Божий еще так прекрасен. — Гете могло казаться даже — как в первый день творения: «ist herrlich wie am ersten Tag» 91. С человеком сложнее. Но, право, и он не так уж подл и в наше время. Но у нас закрылись глаза на красоту мира и на красоту человека. Мы чувствует только исходящее от человека зловоние, — и от того так непостижимо трудной кажется в наши дни любовь к человеку. Любить можно и грешного и урода. Но нужно, чтобы в уродстве и грехе было хоть что–нибудь, чем можно было бы восхититься. Даже кенотическая любовь не лишена совершенно крыльев Эроса.
При таком (небывалом) разладе искусства и действительности, когда подлинник лучше своего отображения, для филантропа, для воспитателя и политика была бы совершенно естественной позиция борьбы с искусством, или, по крайней мере, оборона от него. Спасти молодые души, еще не отравленные тленом культурного умирания, от книг, от музыки, от картин, — т. е., конечно, от современных. Запереть, как святую Варвару в башне, среди бессмертных кумиров прошлого. Зачем Пикассо, когда есть Микеланджело? Признаюсь, филантропическое служение современного искусства представляет для меня загадку. На это можно возразить лишь одно: не спасти Варвару ни в какой башне от таинственных всепроникающих флюидов времени. Не спасти Татьяну от фрейдианского саморазложения. «Что делаешь, делай скорее» 92. Здесь, однако, мы встречаемся с «законом» реакции, которая неразлучна с «законом» прогресса.
К счастью для искусства, его движение не прямолинейно. Изживая один круг идей, оно возвращается к забытому и далекому, чтобы начать от него путь к будущему. Все революционно–новое есть поэтому частичное возвращение, возрождение, «реакция». Гуманизм был реакцией, возвращением к древности, социальная реакция — возвращением к средневековому тоталитарному обществу. Вот почему внук протягивает руки дедам — или, увы! прадедам — через головы отцов, и самые отсталые в данной культуре оказываются ближе самым передовым носителям ее.
Эмигрантская молодая литература явно реакционна. Ее реакционность проявляется особенно ясно в сопоставлении ее с бесчеловечным строительством нового времени: она не со Стравинским, не с Корбюзье. Ее историческое место довольно точно определяется именами Пруста и Анненского, т. е. началом XX века. Ее связь с искусством крайнего Запада, с Францией и Англией, где искусство всего зрелее, где культура всего более отстала в процессе разложения, ведя арьергардные бои на последних оборонительных линиях.
Наше молодое искусство сопротивляется советскому строительству из прессованных человеческих тел. Но оно глубоко, хотя постоянно ошибается, думая, что оно защищает человека. Оно само участвует в разрушении человека, захвачено процессом умирания. Отсюда неизбежно скорбный и пессимистический тон его. Иным оно быть не может. Другая позиция или поза была бы поведением дурачка в сказке, который пляшет на похоронах. Искусство не может быть иным, чем оно есть. Оно наиболее бессознательное, наименее рассудочно–волевое создание человека. Есть трагедия художника — в обреченности его служения. Все, что он может сделать как художник, это с наибольшей силой и глубиной выразить свою тему. Там, в последней глубине, где искусство касается миров иных, там и только там могут открыться и забить ключи новой жизни, нам еще неведомой, подлинно «нечаянной радости», когда «в радости воскресения Твоего плач приложится».
Мы не можем поверить в то, что механизированный коллектив — последнее слово нашего человечества, что на веки веков, до Страшного Суда, будет стоять муравейник там, где когда–то бились герои, молились святые, плакали униженные и оскорбленные. Но если возрождение придет, — то возможно, — как это бывает всегда, — что последние окажутся первыми. Реакция сегодняшнего дня может оказаться резервуаром духовных сил дня завтрашнего. Искусство нашего времени — видимо — не несет в себе новизны благодатной — возрождения сил. Оно явно смердит, как четверодневный Лазарь. Но, может быть, воскресение близко. Может быть, в творческой глубине, не подозреваемой самими художниками, зреет семя новой жизни — то семя, о котором сказано: «Не оживет, если не умрет» 93.
Стихи духовные 94
Что такое духовные стихи? 95
Наше время ставит, во всей остроте, вопрос о религиозных судьбах русского народа. Его вера переживает сейчас тяжелый кризис. Что сохранится, что отомрет после огненного испытания революции и разлагающих реакций рационализма? Снова и снова мы убеждаемся, как мало мы знаем наш народ, как односторонни и поверхностны наши суждения о нем. Когда в эти дни говорят о русской религиозности, редко задумываются над различием между этой религиозностью и православием, к тому же под православие подставляя свою излюбленную богословскую схему. Забывают о том, что православие греческое, например, а вероятно, и грузинское, и сербское, и болгарское, — отличны кое в чем от православия русского. Забывают и о том, что русская религиозность таит в себе и неправославные пласты, раскрывающиеся в сектантстве, а еще глубже под ними — пласты языческие, причудливо переплетенные с народной верой.
Нет ничего труднее национальных характеристик. Они легко даются чужому наблюдателю и всегда отзываются вульгарностью для «своего», имеющего хотя бы смутный опыт глубины и сложности национальной жизни. Хорошо было бы раз навсегда отказаться от однозначных характеристик народной души. Ни один типический образ, даже самый любимый и распространенный, не может определить всей нации. Ни юродивый, ни странник, ни хозяин, ни Петр, ни Толстой, ни Достоевский не могут притязать, каждый сам по себе, на выражение русского народного гения. И если необходима типизация — а в известной мере она необходима для национального самосознания, — то она может опираться скорее на полярные выражения национального характера, между которыми располагается вся скала переходных типов. Формула нации должна быть дуалистична. Лишь внутренняя напряженность полярностей дает развитие, дает движение — необходимое условие всякой живой жизни.
Это основное различие типов осложняется различием уровней, т. е. градацией величин, располагающихся по убывающей линии — от гениальности до пошлости. Пошлое преобладает в поверхностных рассуждениях иностранцев. Себя самих мы склонны мерить меркою гения.
Различие типов часто — но не всегда — реализуется в истории вместе с различием социальных классов и культурных слоев или школ. Классовое сознание, особенно сильное в сфере моральных оценок, дифференцирует сознание национальное. Школа и просвещение прививают вненациональные, общечеловеческие и чужеродные элементы культуры.
Наконец, не следует забывать факторов времени (хронологии) и пространства (областной локализации). Развитие во времени составляет самое содержание истории. Смена культурных форм во времени столь же существенна для национальной жизни, как смена звуков в музыке. Музыкальное произведение необратимо и не дано в существовании элементов. Такова и «душа народа», которая раскрывается в истории и дана лишь в определенной последовательности исторических форм.
Применим эти общие рассуждения к характеристике религиозной души народа — а именно народа русского. Понятию гениальности в культуре соответствует в религии святость. Изучение русских святых дает материал для оценки лишь одного, высшего уровня в пределах православной церковной праведности. Распространить этот идеал на весь народ, хотя бы признающий для себя его обязательность, было бы ошибкой. В широких слоях народа, в меру убывающей церковности, этот идеал бледнеет или осложняется другими, чуждыми ему элементами. Фактор времени означает для России прежде всего глубочайший надрыв в ее истории — на пороге XVIII века, — изменивший во многом даже направленность ее святости. Фактор пространства — бесспорные, хотя еще не установленные, отличия между великорусской и малорусской (белорусской) религиозностью. Фактор культуры вскрывает глубокую разобщенность — для последних столетий — между культурой церковной и светской, с одной стороны, между народом и интеллигенцией — с другой. И в смене всех эпох, во всех слоях и группах, даже внутри круга святых, остаются различия религиозных типов, порою очень резкие (преп. Антоний и Феодосий, Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, «святые князья» и юродивые), которые своей внутренней диалектикой обуславливают энергию исторического движения.
Но здесь не место давать проект схемы, в которую можно было все богатство содержания русской религиозности. Обратимся к нашей прямой задаче и прежде всего отдадим себе отчет в том, что именно и для каких слоев русской религиозности может дать изучение русских «духовных стихов».
Духовными стихами в русской народной словесности называются песни, чаще всего эпические, на религиозные сюжеты, исполняемые обыкновенно бродячими певцами (преимущественно слепцами) на ярмарках, базарных площадях или у ворот монастырских церквей. Многие из этих стихов с XVII века уже записывались в песенные сборники, дошедшие до нас в большом числе. Чисто народные стихи сложены в размере тонического русского («былинного») эпоса, резко отличаясь, однако, от былин не только содержанием, но и словарем и всем эпическим клише. Впрочем, многие из «духовных» сюжетов записаны и исполняются в силлабическом размере искусственного рифмованного стиха, который в XVII в. занесла на Московскую Русь малороссийская духовная школа. Соотношение между тоническими и силлабическими редакциями отдельных сюжетов не всегда представляется определенным. В некоторых случаях исследования (стихов об Алексее Божием человеке 96, о царевиче Иосафе 97 делают вероятным развитие народного стиха из книжного силлабического стихотворения. В других случаях силлабическая форма могла явиться в процессе окнижнения (с XVII века) древнейшего народного стиха. Неясность, царствующая в вопросе о приоритете народной или книжной формы духовных стихов, соответствует еще большей неясности в вопросе об их древности: датировки исследователей колеблются в пределах от X—XI века (Буслаев, О. Миллер) или даже от еще более древних языческих времен до XVII столетия 98. Большинство ученых предполагает наличие духовного стиха в известной нам или, близкой форме в XV—XVI столетиях 99. Для нашей цели достаточно признать, что духовный стих сложился в допетровской Руси и представляет уцелевший обломок московской культуры в чуждой и разлагающей его цивилизации нового времени. Большинство записей стихов относится к последнему столетию. П. В. Киреевскому 100 принадлежит почин собирания и изучения этой отрасли народного творчества. Но в XIX веке научное исследование застает духовный стих, как и все отрасли фольклора, в процессе постепенного выветривания и отмирания. Все же, по сравнению с былинным эпосом, духовный стих проявляет гораздо большую жизненность и «бытует» не только в северной глуши, но почти на всем протяжении русской земли.
Из множества записанных вариантов, число которых для некоторых излюбленных стихов достигает многих десятков, мы исключаем все малорусские и белорусские записи, а также все редакции рифмованно–силлабические. Первые потому, что в южнорусских и западнорусских стихах нередко чувствуется влияние католического Запада, прошедшее сквозь польскую среду. Есть стихи, представляющие прямые переводы или подражания польским. Даже в чисто русских темах мы имеем здесь дело с особым народным складом и предпочитаем, не осложняя вопроса, искать в духовных стихах отражения лишь религиозности великорусской.
Силлабическая форма обличает сама по себе книжную культуру. Она всегда несет с собой книжный, славяно–русский словарь и такую богословскую грамотность, которая намного превышает уровень чисто народных песен. Разумеется, ценой этого повышения культуры является художественная бедность силлабических стихов. Пусть иногда книжные стихи исполняются народными певцами — в этой форме стих уже (или еще) не может свидетельствовать о народной религиозности.
Но, ограничив таким образом наш выбор, мы обязаны остановиться на понятии «народного» стиха, чтобы отдать отчет в том, что мы понимаем под народностью или, точнее, религиозность каких народных слоев этот стих отражает.
Исследования показали, что в основе духовных стихов всегда лежали книжные повести, более или менее церковного происхождения. Почти во всех случаях источники их находятся или в Священном Писании (вернее, в церковных чтениях на тексты Писания), в житиях святых или в различных апокрифах. Следовательно, первоначальными авторами стихов должны были быть люди или книжные, или, по крайней мере, если не начитанные, то наслышанные в церковной письменности. Однако свобода обращения их с церковными текстами и многочисленные искажения источников ставят их под чертой книжности, ниже среднего уровня древнерусской интеллигенции. Если под народом понимать низшие культурные слои его, то слагатели духовных стихов принадлежат не к народу, а к полуинтеллигенции или к народной интеллигенции в том смысле, в каком употреблял это слово Глеб Успенский 101. Переходя от неведомых нам творцов к современным исполнителям, мы приходим к тому же выводу. Духовный стих живет не в широких народных массах, подобно сказке или пословице. Его носителем (параллель к былинному эпосу) является класс профессиональных певцов, одаренных и обученных. Самый быт этих певцов, так хорошо описанный Максимовым 102, приводит их постоянно в соприкосновение с церковью. Чаще всего слепцы, с мальчиком–поводырем, они обходят храмы и монастыри во время приходских праздников и исполняют свои стихи у церковных стен среди собравшейся на богомолье толпы. В самих храмах или в монастырской трапезной, прислушиваясь к уставным чтениям, они, подобно их предкам, могут черпать вдохновение к новым темам: даже апокрифы в старину были широко распространены в монастырских библиотеках. Таким образом, изучение религиозного содержания духовных стихов ведет нас не в самую глубь народной массы, не в самую темную, близкую к язычеству, среду ее, но к тем высшим ее слоям, где она тесно соприкасается с церковным миром. Духовные певцы являются посредниками между церковью и народом, они переводят на народный язык то, что наиболее поражает их воображение в византийско–московском книжном фонде православия. Еще Понаморев 103 предостерегал от опасности смотреть на идейное содержание стихов как на «общее достояние народа» 104. Как ни поразительно искажение христианских элементов в духовных стихах, уровень религиозных знаний в широкой массе должен быть еще ниже этой полуцерковной интеллигенции. Это необходимо иметь в виду, если смотреть на стихи как на источник для реконструкции народной веры.
С этим первым ограничением, вытекающим из профессионального характера носителей русской духовной поэзии, связаны и дальнейшие.
Бродячие певцы, живущие подаянием, принадлежат к классу убогой, нищенствующей Руси, и это не могло не отразиться на их социальном идеале. Высокая оценка нищенства и бедности, конечно, является общенародным и даже общехристианским достоянием, но особое ударение, особо любовная трактовка этой темы в стихах объясняется, может быть, социальным происхождением сказителей. Два самых излюбленных стиха служат прославлению нищенства: стих о Лазаре и о Вознесении.
Бесполезно было бы искать в этой поэзии отражения хозяйственного, крепкого идеала зажиточных слоев крестьянства, без которого понимание русской религиозности было бы неполным («иосифлянство»).
С другой стороны, деформация материала вытекает из самой природы художественного творчества. Певец всегда чуть–чуть меняет, иногда и ломает данный ему материал ради своей художественной правды, своего особого видения, а то и просто ради требований ритма и звуковой гармонии. Может быть, в прозе он сам никогда бы не сказал того, на что дерзает в стихе 105. В поэзии его несет иная сила, отличная от его личной веры, навязывая ему требования особой художественной школы и ее стиля. Это значит, что не всегда деформацию церковной традиции мы можем объяснять невежеством и тем менее относить ее ко всей массе говорящего прозой народа. Удививший нас образ, богословски, может быть, нелепый, должен быть истолкован не отдельно взятый, а в связи со всем родственным ему комплексом ассоциаций.
Но если все эти условия происхождения духовных стихов ограничивают их значение для народной религиозности в целом, то их художественность сама уже широко раздвигает эти границы. Духовные стихи в своих лучших образцах достигают огромной, потрясающей силы. Если можно говорить о гениальности в применении к «безличному» народному творчеству, то здесь мы имеем дело с созданием народного гения. Во всяком гениальном создании искусства сквозь личную и социальную природу художника зримо проступает гений нации. Делая все необходимые оговорки, мы все же можем искать в духовных стихах выражения глубочайших подсознательных стихий религиозной души русского народа — с не меньшим правом, чем в созданиях великих писателей XIX века.. С гораздо большим. Ибо в них мы имеем дело с устойчивой многовековой школой, которая, питаясь церковным вдохновением, обращается к самой широкой массе и должна удовлетворять ее, — школой, которая не знает, подобно литературе образованной интеллигенции, трагического раздвоения между религией и культурой.
До сих пор никто еще не подходил к изучению русских духовных стихов с интересующей нас точки зрения. Три четверти века исследовательской работы были посвящены почти исключительно выяснению сюжетного материала стихов и их книжных источников. Религиозное содержание их, как, впрочем, и чисто художественный анализ — оставались вне поля зрения русской историко–литературной школы. В XIX веке, при чрезвычайном богословском невежестве нашей даже ученой интеллигенции, самый вопрос о религиозном анализе не мог быть поставлен. Понятия «христианский», «церковный» казались чем–то совершенно однозначным, катехизически ясным, определяющим до конца характеристику произведения и автора. Впрочем, так же наивны и суждения о христианском содержании народных стихов и случайные замечания писателей–богословов 106. Самая большая спецификация, какую допускала наука XIX века, определялась категориями «аскетизма» и «дуализма». В смысле религиозного содержания интерес был направлен скорее к выяснению внехристианских и внецерковных влияний: языческого и манихейского. Язычеством грешили 60–е годы (Буслаев, Некрасов), которые сводили к нему многое из того, что было обнаружено впоследствии в греческой апокрифической литературе. Тему о богомильском, дуалистическом влиянии 19 ввел в науку А. Н. Веселовский 107, который впоследствии сам отказался от своей ранней переоценки его 108. При таком упрощенном понимании идейного содержания духовной поэзии исследователю оставалось следить за вариациями странствующих сюжетов в литературах Востока, Византии, христианского Запада и Древней Руси. По этому пути пошел Веселовский и увлек за собой почти всех исследователей. Ценнейшим приобретением остаются его «Разыскания в области русских духовных стихов», за которыми следовали немногочисленные монографические исследования отдельных сюжетов А. Кирпичниковым 109, В. Мочульским 110, Рыстенко 111 и другими.
Эти чисто сюжетные и сравнительно–исторические изыскания могли бы, казалось, иметь большое, хотя и вспомогательное, значение для нашей темы. Указывая источники народной поэзии, ее заимствования, они осветили бы и ее своеобразие. Каждое отклонение от источника получило бы свою ценность, особенно в свете параллельных, но несходных отклонений в других национальных литературах. К сожалению, для огромного большинства сюжетов эти исследования находятся еще в зачаточном состоянии, и мы не знаем непосредственных книжных источников народного творчества. Вполне исчерпывающую и потому классическую работу по исследованию одного единственного сюжета мы имеем лишь в книге В. П. Адриановой об «Алексее человеке Божием». При отсутствии аналогичных исследований для других стихов мы рискуем в большинстве случаев принять за создание русского певца то, что, может быть, имелось в неизвестном нам варианте книжного памятника. Это обстоятельство делает для нас пока невозможным метод исследования народной религиозности на основании деформации и развития отдельных сюжетов и их элементов. Этому точному, но неосуществимому индивидуализирующему методу мы вынуждены предпочесть другой, суммарный, научно менее тщательный, но единственно возможный. Мы берем всю массу доступной нам литературы духовных стихов, со всем разнообразием их великорусских вариантов, как одно целое, как коллективное создание одной художественной и религиозной школы. Лишь изредка и попутно отмечая установленные сюжетные деформации, мы не различаем заимствованных и народных элементов. И заимствуя, певец делает свой выбор: беря одно, он опускает другое. При обильном материале его предпочтения выступают с достаточной яркостью. Повторение его излюбленных мотивов, припевы, готовые клише лучше всего характеризуют его вкусы и настроения. При такой суммарной, обобщающей характеристике отдельные промахи совершенно неизбежны. Мы берем на себя сознательно этот риск и смотрим на настоящую работу как на первый черновой очерк. Отправляясь от него, можно будет вести исследования религиозного содержания отдельных тем и идей, поскольку литературно–историческая критика создаст твердую почву для таких исследований.
Материалы для нашей работы мы черпали из старых и новых печатных собраний духовных стихов, поскольку они были нам доступны в зарубежных библиотеках. Главнейшим источником остается, конечно, и теперь двухтомное собрание П. Л. Бессонова «Калики перехожие» (Москва, 1861–1864), при всех своих недочетах все же самое полное из имеющихся 112. Кроме того, мы использовали собрания и записи Варенцова 113, Истомина 114, Маркова 115, Григорьева 116 и Н. Е. Ончукова 117. Не все даже печатные сборники были у нас в руках. Многие варианты изданы в специальных этнографических 118 или областных журналах; другие хранятся в ненапечатанных рукописях. И в этом отношении наша работа не претендует на полноту. О том, как далеко ушло собирание материалов со времен Бессонова, может дать понятие сопоставление вариантов стиха об Алексее человеке Божием у Бессонова и в перечне В. П. Адриановой. Бессонов напечатал 9 вариантов; Адриановой известны 50 полных вариантов и 24 отрывочных «перепева» (стр. 229–236). Несмотря на это, не только варианты Адриановой не дают ничего сюжетно нового к Бессонову, но и в словесном отношении все существенное уже имеется у Бессонова. Этот пример обнадеживает нас. Мы надеемся (и знакомство с научной литературой подтверждает эту надежду), что доступные нам источники не только дают все известные нам сюжеты русского духовного стиха, но, в существенных чертах, и весь идейный, художественный и словарный запас «духовного» певца.
Излюбленные сюжеты
Прежде чем подойти к религиозному анализу духовных стихов, небезынтересно остановиться на самих темах их. Мы сказали, что эти темы даны библейской, житийной и апокрифической литературой. Но самый выбор сюжетов из этого необозримого круга источников не случаен. Сам по себе он уже может дать основание для некоторых предварительных выводов, если мы примем во внимание не простую наличность данного сюжета в народной поэзии, но и степень его распространенности, о которой легко можем судить по количеству записанных вариантов.
Редкость стихов на ветхозаветные темы нас не удивляет. Библия никогда не была обиходной книгой русского человека. Редко слышит он и в храме ветхозаветные паремии. Лишь два библейских стиха укоренились в народной поэзии: «Плач Адама», переходящий не из Библии, а из литургики (из стихир и икоса сыропустной недели 119 в полустихотворную форму уже в XVI веке 120, но до конца, впрочем, так и необнародневший, и стих об Иосифе Прекрасном, один из любимых на Руси: жалостная песня о страданиях преданного братьями отрока, с которым обыкновенно связан и плач его на могиле Рахили 121. Но редкость чисто народных стихов на евангельские темы, при обилии силлабических виршей и псальмов 122, кажется трудно совместимой с обычным представлением о влиянии Евангелия на русскую религиозность.
Стих об убогом Лазаре принадлежит к числу любимейших («Лазаря петь» — для всей этой поэзии). Но исследователи указывают, что не евангельский текст был прямой основой этого стиха.
Ни одно из событий земной жизни Спасителя не легло в основу народной песни. Стихи о Рождестве, столь распространенные на Западе и Юге, отражают католические влияния. Нам встретился лишь один краткий великорусский их вариант, позволяющий говорить о народной обработке. Зато излюблен стих о Милосливой жене, на основе апокрифического сказания, связанного с избиением вифлеемских младенцев: «милосливая жена» сама отдает своего сына на муки, чтобы спасти младенца — Христа. От избиения младенцев — прямо к страстям Господним, которые изображаются нередко в противоречии с евангельским повествованием. Другая особенность этих многочисленных стихов — страдания Христа в них показаны сквозь муки Богоматери. Излюбленные варианты: «Сон Богородицы», где муки распятия провидятся еще до рождения младенца; «Хождение Богородицы», разыскивающей своего уже распинаемого Сына. Там же, где распятие изображается непосредственно, главным содержанием великорусских стихов, кроме предательства Иуды, остается плач Богоматери и ее утешение Христом. Еще Бессонов указывал на отсутствие стихов о Воскресении (5, 15). Стих о Вознесении ничем не связан с Новым Заветом, но использует апокрифическую прощальную беседу Христа с учениками для прославления нищенства. Весьма обширная группа стихов о Страшном Суде также мало отражает текст Евангелия и Апокалипсиса, но примыкает к святоотеческой и апокрифической литературе эсхатологического содержания» 123.
Из житийных сюжетов популярнее всех, бесспорно, стих об Алексее Божием человеке, рисующий вольные страдания юноши, отрекшегося от сыновней и супружеской любви. Из других подвижников–аскетов народ поет только о царевиче Иосафе, идущем спасаться в пустыню и беседующем с ней. Очень любимы стихи о великомучениках Георгии и Феодоре (Тироне) 124. Последний, как и в греческих легендах, является змиеборцем, подобно Георгию в стихах о Егории и царевне Елисаве (Елисавете). Стихи о Феодоре и Егории, единственные героические — изображающие битвы со злыми силами, — дают иногда повод для вторжения чужеродного былинного элемента. Но интересно, что повесть о Егории и царевне, столь распространенная на Западе (и на русской иконе), мало популярна на Руси, сравнительно с чисто с русским стихом о Егории Храбром 125, половина которого изображает неслыханные мучения святого, на основе апокрифического, но церковного жития, а другая рисует скорее мирное утверждение христианской веры и устроение русской земли. Лишь отдельные чудеса Николы Угодника и Димитрия Солунского отложились в стихи. Из русских святых воспеваются только Борис и Глеб, юные страстотерпцы 126.
Нередки стихи дидактически–назидательного типа, особенно излюбленные старообрядцами. Иногда они примыкают к темам Страшного Суда или следуют апокрифической «Эпистолии о неделе» 127, влагая поучения в уста Христа или вводя образ Параскевы–Пятницы, наставляющей пустынника. Размышления о смерти с видением гроба восходят к очень распространенному древнехристианскому апологу 128. 129
Тема Страшного Суда, по святоотеческой традиции (особенно Ефрем Сирин и Палладий Мних 130, в своих бесчисленных вариантах образует один из самых мощных центров притяжения в народной поэзии.
Особняком стоит стих о Голубиной книге, по–видимому, один из древнейших и распространеннейших на Руси, в основе которого лежит группа апокрифических вопросов–ответов, чаще всего именуемая «Беседой трех святителей». Содержание стиха, как известно, космологическое: это раскрытие тайной мудрости о мире и его происхождении.
Из этого поверхностного обозрения можно сделать уже некоторые выводы. Во–первых, что касается источников русского духовного стиха, то они чрезвычайно редко даны Св(ященным) Писанием. Чаще всего это жития, проложные чтения и апокрифы, которые поэтому должны быть признаны излюбленным чтением народа. К ним должно присоединить отмечавшееся нередко исследователями влияние литургики и иконописи. В нашей работе мы не раз будем иметь случай констатировать следы церковных песнопений или влияние иконы на оформление поэтического образа.
Во–вторых, содержание духовного стиха чаще всего есть песнь о страданиях героя: Христа, Адама, Лазаря, мученика, аскета. Особенно излюблены народом два типа страдальцев: юные страстотерпцы (и это находит свои параллели в истории канонизации русских святых 131 и страдальцы–матери: Рахиль, Милосливая жена, Богородица. Наряду с космологическим и эсхатологическим интересом (Голубиная книга, Страшный Суд) тема безвинного страдания стоит в центре религиозного внимания певца.
Небесные силы
Всякая теологическая система начинается с учения о Боге; в христианстве — о Св(ятой) Троице. Для народного богословия русских стихов такой подход был бы искусственным. Народная иерархия небесного мира, смутная и неустойчивая, не совпадает с церковной. Во всяком случае, она питается литургикой, храмовым культом, а не катехизисом. Необходимо отнестись внимательно ко всем оттенкам богословия народа, чтобы найти ключ к его религиозной душе. И прежде всего мы спрашиваем, как сам народ определяет основное содержание своей веры, как именует он высшие силы, которым поклоняется.
Нет недостатка в кратких и сильных формулах исповедания. Самый акт исповедания веры, именования небесных сил всегда вдохновляет певца. Мученики (Георгий, Феодор, Кирик) исповедуют свою веру перед гонителями; встреча героев с языческим миром (Елисава в стихе о Георгии) дает повод к противопоставлению вер. Молится ли герой, певец никогда не забывает сказать, кому из небожителей. В стихе о Голубиной книге верой белого царя объясняется его вселенское значение.
Народ называет свою веру христианской («крестьянской»), православной (редко), но чаще всего «крещеной» («хрещеной»).
У нас белый царь над царями царь, Он и верует веру крещеную, Крещеную, богомольную. (I, 271)
И младенец Кирик, «трех лет без трех месяцев», среди мучений восклицает:
Велика наша вера крещеная,
Велик наш христианский Бог. (Варенцов, 80, 82)
Свою крещеную 132 веру народ противопоставляет всем иным: латинской, жидовской, бусурманской, сарацинской, смешивая их (I, 409, 410) и считая одинаково языческими и сатанинскими. Федор «Тирянин» воюет против жидовской силы, а нечестивый Аника–воин
Много христианский веры облатынил. (Варенцов, стр. 120)
Именуя божественные силы, певец обычно дает не одно, а несколько божественных имен, разнообразно чередуя их, но все же следуя какой–то понятной ему религиозной иерархии, которая открывается из более частого повторения некоторых излюбленных формул. Чрезвычайно редко именование одной Пресвятой Троицы:
Он и верует единой Троицы,
Единой Троицы неразделимый. (I, 276)
Не часто встречается и одно имя Христа:
А я верую самому Христу,
Самому Христу Царю Небесному. (I, 475; ср. 494)
Впрочем, сюда же можно отнести и формулу веры Лизаветы Прекрасной:
Она молится Господу распятому 133, (I, 512 сл.)
что в устах Егория превращается в странно звучащее «богам роспятым» (I, 510). Хотя мы и знаем, что народ привык называть «богами» иконы, но в данном случае это, по–видимому, отражение слов язычницы–царицы:
Она молится богам распятыим. (I, 508)
Самая обычная формула небесных сил тройственна или двойственна: она включает Христа, Божью Матерь и Троицу — и именно в таком порядке:
А я верую веру самому Христу, Царю Небесному,
Его Матери Пресвятой Богородице, Святой Троицы неразделимой.
(I, 403; ср. I, 348, 410–411, 434, 457, 486 сл., 489 сл., 545–546)
Выпадение одного члена этой формулы приводит ее к одному из следующих типов:
Самому Христу, Царю Небесному,
Его Матери Владычице,
Владычице Богородице. (I, 311; ср. I. 22–23, 500; Вар., 84)
(Это очень распространенный вариант.) Или (редкий):
Единой Троицы неразделимый,
Самому Христу, Царю Небесному, (I, 394)
Или:
В Матерь Божью Богородицу,
И во Троицу неразделимую. (I, 271)
Мы можем привести лишь весьма мало примеров (Истомин, № 4) богословски корректного порядка, явно книжного вдохновения. В большинстве случаев Троица следует за Богородицей, образуя очень устойчивый, как бы неразрывный комплекс. В одном–единственном известном нам случае тройственная формула расширяется в четверичную:
Сымаму Христу, Царю небесному,
Ищо Матери Быгородицы,
Святой Софеи Премудрый,
Ищо Троицы Нераздельный. (I, 458)
Правда, в этом редком варианте стиха о Егории имя Софии, может быть, навеяно именем матери святого Софии Премудрой. Но поставление его между Богородицей и Троицей заставляет предполагать софийно–богородичные ассоциации 134. Ниже мы увидим, в какой мере это может относиться и к самой Троице.
Зато совсем не редко имя Богородицы как единственное или поставленное впереди имен Божиих, для обозначения главного содержания христианской веры. Быть может, это характерно для большинства вариантов о белом царе из Голубиной книги:
Он стоит за дом Богородицы,
У него вера вся крещеная. (I, 280–282, 319, 332)
И если здесь имя дома Богородицы, т. е. Успенского собора в Москве 135, естественно для выражения идеи национальной русской церкви, то в варенцовском варианте Богородица представляется уже не связанной с Ее московским домом:
Он приял, он, веру крещеную,
Присвятая Маць Богородзицка 136. (Вар., 232; г, 527)
В стихах агиологических имя святого нередко тесно соединяется с вышеперечисленными небесными именами. Но это случаи особые. Особо мы рассмотрим и ангелов, которые никогда не призываются наряду с божественными лицами. Но основная группа божественных имен народной религии уже выясняется: Христос, Богородица и Троица. Иерархическое первенство Христа не подлежит сомнению, как это явствует из тех стихов, где Христос и Богоматерь вступают в общение между собой (страсти, Страшный Суд).
Что же касается Пресвятой Троицы, то первое, что мы можем сказать, это что ее понимание народом далеко от ясности и что она скорее кажется иерархически подчиненной Христу и Богоматери, если более точный анализ не вскроет иного соотношения в этом высшем кругу небесных сил.
Троица
Догмат Пресвятой Троицы принадлежит к труднейшим и отвлеченнейшим в христианстве. A priori было бы трудно ожидать от народного певца полной ясности при произнесении этого святого имени. Вполне точное употребление его мы находим в некоторых (двух бессоновских) вариантах стиха о двенадцати пятницах. Это поэтическое переложение известного апокрифа–поучения о почитании 12 пятниц в году 137, связанных с важнейшими (но не «двунадесятыми») церковными праздниками. Пятая (вариант: четвертая) пятница посвящена празднику Троицы. В одном варианте читаем:
В ту пятницу пустил Господь Святы–Дух по земле,
Показался Господь в трех лицах, Отец и Сын и Святы–Дух. (6, 149)
Близок к этому и другой вариант (№ 584), явно книжный. Остальные варианты не имеют Отца и Сына и читаются приблизительно так:
Сходил сам Господь Исус Христос, Показал Он в Троице лице Свое,
Пускал по земле Свой Святой Дух. (121)
Трудно сказать, что мыслит певец под словами «показал в Троице 138 лицо Свое»… Но ясно, что Божественная сила, сошедшая на землю, — это Христос (стр. 140). Святой Дух прямо называется (стр. 132) Христовым Духом. В единственном книжном) варианте сошедшая Ипостась именуется правильно: «сошел Дух Святый на землю». Несомненно, среди церковных людей (народной интеллигенции) не могло совершенно исчезнуть понятие о Троице как о трех Божественных Ипостасях. Но тенденция народно–поэтической деформации ясна. Дух Св(ятой) делается Духом Христовым, а Христос остается единственной (в нашем смысле) божественной ипостасью.
Этот вывод из анализа одного стиха требует более тщательного обоснования.
За исключением упомянутых вариантов стиха о 12 пятницах, мы почти нигде не встречаем имени Отца 139 или встречаем это имя в применении ко Христу:
Истинный Христос, Отец Небесный, (6, 206)
Быть может, эпическая поэзия дает мало поводов к именованию первой, наиболее закрытой от мира Отчей Ипостаси. Но и отрицательный аргумент не совсем лишен значения. В хорошо известном на Руси греческом апокрифе «Хождение Богородицы по мукам» 140 Бог–Отец ясно различается от Сына. В ответ на мольбы Богородицы и святых о прощении грешников Бог посылает своего Сына, который в конце концов и дарует некоторое облегчение мук 141. Эта сцена ничем не отразилась на русском стихе о Страшном Суде, который, однако же, заимствовал оттуда моление Богоматери. Христос нигде не показан в отношении к Отцу: Он не посылается Им и не молится Ему. «Отцу Божьему» (5, 74) в одном варианте стиха о Страшном Суде ошибочно поставлено вместо «Лицу Божьему», как справедливо указал Бессонов. Если Христос именуется иудеями в стихах о страстях Сыном Божиим, то это исключительная, вызванная евангельским текстом (Мф–26, 63 и др.) замена обычного «Царя Небесного».
Встречаем мы среди небесных сил имя Саваофа 142, но в той знакомой нам формуле, где это имя заменяет «Христос Царь Небесный».
К Богу Салаоху,
К самой Матери Пресвятой Богородице,
К Единой Троице нераздельной. (5, 86)
И если в другом варианте того же стиха сам «Господь» обещает «своим христолюбцам» царство небесное «от самого Бога Саваофа», то едва ли здесь можно видеть противоположение Сына и Отца. Вернее, Господь, т. е. Христос, говорит о Самом Себе, как дальше в речи к грешникам: «Законы Христовы не сдержали». Так и в первом приведенном нами варианте «Господи» говорит праведникам, воскресшим к «Богу Салаофу», Богородице и Троице:
Вот вам царство небесное,
От самого Бога Саваоха,
От самой Матери Пресвятой, (стр. 86)
Божественное лицо и здесь остается единым (если отвлечься от Матери).
В отличие от Бога–Отца, Дух Святый именуется часто. Это одна из любимейших небесных сил — иногда символ небесной силы вообще, часто силы таинственной, могущественной, но неясной и неустойчивой в своем словоупотреблении. Можно было бы написать особое исследование о народной пневматологии 143. Значение этого имени многообразно, но оно не связано с триадологией.
Действительно, лишь в самых редких случаях это имя допускает ипостасное понимание, но тогда оно одно из имен Христовых. В одном варианте стиха о Страшном Суде Богородица молит своего Сына:
О Святой Дух, пресладкий!
Мой Сыне, Иисус Христос, Царь Небесный, свет. (5, 131)
В близком варианте Варенцова слова Богородицы поются так:
Иисус Христос, Пресладкий Сын. (5, 132)
Конечно, эпитет «пресладкий» говорит о Сыне «сладчайшем» Иисусе. Но как объяснить это отождествление Св(ятого) Духа с Христом?
Нам кажется, что источник смешения заключается в единственной молитве Св(ятому) Духу, которую знает Церковь и которой не мог не знать народ. Начальные слова ее «Царю небесный» должны были привычно относиться им ко Христу, для которого они являются постоянным именованием. Тогда слова «Душе истины» должны были быть поняты как имя Христово. Недаром «небесный царь» встречается и в приведенных словах Богородицы. Такой же смысл имеют, конечно, и слова из стиха Голубиной книге:
Начался бел свет от Свята Духа
Самого Христа, Царя небесного.
Или, еще убедительнее:
От Свята Духа, самого Христа,
Самого Христа, Царя небесного. (307)
Если же в одном варианте мы имеем только
У нас белый свет от Свята Духа, (279)
То это результат сокращения. Смысл остается неизменным, как и в следующем варианте:
От Святого Духа Сагаофова. (287)
В других вариантах свет начинается от Господа, Суда Божия или Христа, Царя Небесного.
В огромном большинстве случаев «Дух Святый» означает силу Божию, посылаемую Богом (Христом) благодать и все действия этой силы, особенно таинственные, в материальном мире, на чем мы остановимся в другой главе. Эти смысловые оттенки во всяком случае ничего не дают для понимания народной триадологии. Мы возвращаемся к поставленному вопросу.
Если Бог–Отец (Саваоф) и Святой Дух приводятся к единству божественного лица Христова («показал в Троице лицо Свое»), то каков же смысл этого постоянного имени Троицы, которое всегда на устах певца, когда он хочет назвать небесные силы? На этот вопрос мы склонны ответить двумя догадками: во–первых, имя Пресв(ятой) Троицы дано народу так отчетливо и твердо всем церковным молитвенным чином, он так часто слышит в храме это таинственное имя, столько церквей со времен преп(одобного) Сергия посвящены Пресв(ятой) Троице, что народ должен был чувствовать бессознательно, что это имя ведет в самое средоточие божественного мира. Другими словами, имя Троицы остается именем Божиим даже тогда, когда понимание его утрачено или недоступно.
Второе наше предположение исходит из двух уже отмеченных выше явлений: частой передвижки Троицы на второе или третье место в формуле божественных имен и тесной связи Ее с именем Богородицы, за которым оно обычно следует. Отсюда само собой напрашивается вывод о богородичном понимании Троицы. Слово «Троица», воспринятое вне числового своего смысла, должно было звучать как имя женской божественной сущности и вступить в ассоциацию с именем Богоматери. Что такого рода смешение, как ни странно оно на первый взгляд, не является чем–то совершенно невозможным, доказывается общей народной тенденцией к слиянию или смешению в едином лице различных женских небесных лиц: например, как мы увидим ниже, Богородицы и Пятницы. Мы не хотим сказать, что в уме певца Троица превратилась в простой эпитет Богородицы. Однако что такое превращение возможно, доказывает один вариант видения Богоматери Егорию Храброму:
Явленая явилася сама
Мать Пресвятая Богородица,
Святая Троица неразделимая, (I, 404)
где о видении Троицы не может быть и речи; да и в других вариантах речь идет об одной Богородице. Близок к богородичному эпитету и следующий стих:
К Святой Троице, Богородице. (I, 376)
Но в большинстве случаев мы имеем бессознательный ассоциативный процесс поэтического творчества, в котором слова немного опережают мысль. Подобно бреду больного, бред вдохновения раскрывает то, что лежит в подсознательной глубине народной души: в данном случае религиозную потребность в поклонении божественному материнскому началу. Эта догадка наша может быть сделана вполне убедительной лишь после изучения образа Богородицы. Но уже теперь анализ народной Троицы приводит нас к неожиданному выводу: в ней за троичным именем скрывается скорее основная религиозная двоица — мужского и женского божественных начал — Христа и Богоматери.
Христос
При потускнении троичного сознания понимание Христа в народной поэзии неизбежно приближается, выражаясь богословски, к монархианству 144. Христос — Саваоф — Дух Святой — Творец мира, его Законодатель, Царь и Судия. Он же и его Спаситель, хотя искупление принадлежит к самым темным проблемам народного богословия. В именах Христа отражаются господствующие народные представления о Нем: Христос, Иисус (или Исус) Христос, Бог, Господь, Царь небесный, Спас, Судия праведный (или страшный). Однажды встречается «Учитель–наставник» (4, 224), «Сын Божий» в стихе о распятии или «незлобивый Сын Господний» (4, 199). Последние именования редки. Не часто мы встречаем и Спаса. «Спасом Милосердым» именуется Христос в одном стихе о Вознесении, где он оставляет нищей братии Свое имя. «Батюшка наш, Спас пречистый», — молится Алексей Божий человек в ночь своего ухода из родительского дома. В других случаях Спас ассоциируется с иконой: Спасов образ (I, 19; I, 415).
Постоянный эпитет Христа — «Царь Небесный» или «Небесный Царь». Приводить ссылки невозможно, ибо это имя встречается едва ли не на каждой странице. При большой редкости прочих имен Христовых «Небесный Царь» приобретает особое значение. Именно царем, владыкой и судией видел Его народный певец; такому Христу он молился. Само собою напрашивается на сравнение иконописный образ Господа Вседержителя («Пантократора»), который был господствующим на Руси, как и в Греции, изображением Спасителя 145. Спас — «Ярое око» 146, название, данное некоторым древним иконам Христа, не отмечает особой суровости определенного типа изображений: таким вообще видел Христа народ на «местной» иконе Его в иконостасе или в Деисусе 147 над царскими вратами. Таким Он вошел и в духовную поэзию народа.
В другой главе мы коснемся космогонического значения Христа. Здесь же отметим, что в антропоморфическом образе стиха о Голубиной книге рисуется явно иконописный лик Вседержителя:
Солнце красное от лица Божия…
Зори белыя (или «звезды частыя») от очей Божиих…
Ночи темныя от дум Господних…
Дожди сильные от мыслей Божиих…
Роса утренняя, роса вечерняя (или «дробен дождик»)
От слез Его, самого Христа.
Красота небесного Лица и ясность Его очей затуманена темными мыслями и омыта слезами.
Сойдя на землю для нашего спасения, Господь сохраняет все свое Божество. Певец любит подчеркивать это; он не останавливается на человеческой природе и ее немощи во Христе. Его богословие явно кирилловское (от св. Кирилла Александрийского 148), т. е. Эфесское, а не Халкидонское 149.
Мы видели, как редко встречаются в народной поэзии сюжеты из земной жизни Спасителя. Едва ли одно незнание Евангелия (подобно Библии) тому виной. Скорее мы имеем здесь дело с религиозным страхом, который не любит останавливаться на человеческой жизни воплотившегося Бога. В сущности, народное творчество разрешило себе одну тему страстей, которая с такой силой дана Церковью в богослужении страстной седьмицы. Рождественский цикл, огромный в Малой и Белой Руси, в Великороссии представлен (у Бессонова) тремя очень краткими стихами (№.№ 234–236), к которым можно прибавить несколько великорусских вариантов избиения младенцев (№№ 317–318). Несходство с западно– и южнорусскими стихами разительное: там поется о радости, о воле и осле у яслей младенца — отзвуки далекого францисканства и умбрийского вертепа в Греччио 150. У нас, на севере, все торжественно и сурово. «Персидские цари» (или волхвы) приносят дары рожденному Христу, как царю:
Ты яко царь ли, царевич! (II, 19)
Ты наш царь над царями. (19)
Младенец сам возлагает на волхвов «златы венцы» (II, 113–115): сам вещает, как Бог, и слова Его уже грозны обетованием грядущего суда над миром:
Мне не дороги ваши дары,
А мне дороги ваши души;
А я буду Бог над богами,
А я буду Царь над царями;
А я выберу себе апостолов,
А я дам–то им свою печать,
А я дам–то им свое крещение,
Разошлю я их по всем странам:
Кто приемлет их, той спасется,
А не приемлет их, той мучиться будет. (II, 18)
В этих словах уже дано эпическое понимание спасительного служения Христова. Оно представляется певцам прежде всего как апостольское послание на проповедь, т. е. как дарование закона. Сакраментальный момент дан в крещении. Поразительно, что смерть и воскресение отсутствуют.
Идея Христа–законодателя, оставившего миру книгу (или книги), по которой спасается, но и осуждается род человеческий, является одной из самых устойчивых в народной поэзии 151. Так, о камне Алатыре в «Голубиной книге» поется:
На белом Алатыре 152 на камени
Беседовал да опочив держал
Сам Исус Христос… со апостолами…
Утвердил он веру на камени 153
Распустил он книги по всей земли. (I, 291)
И пришедший во славе Судия скажет грешникам:
У вас были церкви соборныя,
Во церквах были книги божественных,
Во книгах было написано,
Написано и напечатано,
Чем душа спасти, как в рай войти. (5, 239; ср. 229, 243, 245–246)
Народ помнит, что христианство есть религия Книги, хотя и не всегда знает, как назвать эту единственную из книг.
Уж и нонече на сем свете
Все книги сгасли:
Одна книга не угасла —
Святое Его Евангелие. (5, 247)
С евангелием отправляется Федор Тирянин на борьбу со змием:
Он пошел в Божию церковь.
Он и взял книгу евангельскую, 154
Он пошел ко синю морю,
Он читает книгу, сам мешается,
Горючьми слезами заливается.. (I, 526; ср. 552, 553)
В стихе о Федоре Тирянине Евангелие — одна из самых постоянных и замечательных черт. Святой не расстается с ним и в бою. Его оружие в битве «книга, крест и Евангелие» (528) или «копье булатное, книга Ивангелия» (538, 539). Побив «силу жидовскую»,
Он раскрыл книгу Евангелия, (529)
чтобы произнести заклятие матери–земле, которая должна поглотить жидовскую кровь.
Младенец, сын Милосливой жены, читает книгу «Ивангелие» посреди горящей печи (4, 127).
И Егорий Храбрый (в одном из вариантов) читает Евангелие в котле кипящей смолы, несмотря на всю видимую несообразность этого образа.
Ягорий поверх смолы плавает,
Книгу Вангелия читает,
Херувимские стихи воспевает (I, 500)
В другом варианте, более естественно, чтение Евангелия превращается в его «глашение»:
Он гласы гласит все евангельские. (476; ср. 394, 399, 404 и т. д.)
Иногда, впрочем, как бы забывая имя этой таинственной Книги, народ называет ее псалтырью:
Псалтырь книга всем книгам мати, потому что по ней
Поминаются праведных родители. (I, 290; ср. Вар., 19)
Или же это сама Голубиная книга, ибо
Писал сию книгу сам Исус Христос (I, 286)
(варианты: Исай–пророк, Богослов Иван).
В самих описаниях Голубиной книги можно видеть отражение тяжелых кованых евангелий русских церквей:
Эта книга не малая,
Эта книга великая;
На руках держать, — не сдержать будет;
На налой положить Божий, — не уложится. (I, 301)
Интересно, что в некоторых вариантах потому
Окиян море всем морям мати, Что выходит из ней церковь соборная.
где
Почивают книги самого Христа. (I, 272)
И, наконец, даже на небесах Господь изображается, в явной зависимости от иконописи,
Со матерью Своею,
На престоле сидючи,
Во евангелье глядючи. (279)
Насколько твердо помнит народ о законе, об учении Христа (ср. «Учитель–наставник»), настолько неясна для него тайна искупления. Читая стихи о распятии, мы находим в них лишь слабые указания на жертвенное значение смерти Христовой.
Народ не забывает о спасительном смысле Креста, но здесь–то именно мы вступаем в область самых неожиданных религиозных ассоциаций. Все, знакомые с древнерусскими книжными памятниками, знают, что с самых первых времен письменности на Руси слово «христиане» писалось очень часто «крестьяне», с явной этимологией от креста. А так как первые апостолы славянства перевели греческое βάπτω («погружаю») через «крещу» 155, то уже в книжной литературе мы имеем сближение — пусть только словесное — между крестом, символом искупления, крещением, таинством посвящения в христианскую религию, и именем этой самой религии. Разумеется, народ воспринял всю эту этимологию, еще более развив ее для целостного объяснения мистического содержания христианства. Прежде всего, как мы видели, он называет христианскую веру «крещеной». Во–вторых, делает попытки сблизить самое имя Христа с крестом. Так, в одном из вариантов «Голубиной книги» Христос просто именуется животворящим крестом:
Сион гора потому всем горам мати,
Что преображался на ней сам Исус Христос,
Животворящий крест.
То же повторяется и для Иордан–реки, для Иерусалима–града и, наконец, для кипариса–древа:
Кипарис древо потому всем древам мати,
Что распялся на нем животворящий Хрест. (I, 316)
В последнем слове мы видим попытку словесного отожествления креста и Христа. Те же ассоциации заметны в некоторых вариантах стиха о Лазаре:
Залатова ль Хряста, богач ни обзлачу, (Вар., 215)
что означает крест или золотой оклад на иконе, но в дальнейшем из этого сделано малопонятное:
Убогому Лазарю золот Хрест поем. (219)
Но если крест сближается с крещением и вера называется «крещеной», то отсюда недалеко до понимания крещения Христова как центрального события в деле искупления. В намеках на такое понимание нет недостатка.
В «Плаче Адамове», при общей книжности этого стиха, мы встречаем такую схему искупления:
Христос Бог родится,
В Иордане крестится,
Весь мир возновится;
Адам освободится. (6, 294–295; ср. 274, 294, 302)
Или в другом варианте:
Господь породился. В Ердани крестился,
Закон просветился. Весь мир обновился. (246, 248)
Или:
Христос Бог родился,
В Ярдани крестился,
Ад разрушился,
Весь мир обновился. (284; ср. 304)
В дальнейших вариантах эта идея приобретает полную конкретность. Обновление мира крещением Христа связывается с очистительной силой водной стихии и мыслится по аналогии с крещением–таинством. В лице Христа как бы крестится, очищаясь от грехов, вся земля:
В водах Иорданских
Крещается Бог всех,
Ту грех потопляет,
Змием главы сокрушает. (255)
В следующей молитве Адама иорданское крещение приводится уже в связь с крестной смертью:
Святым Духом обнови,
Иорданскими струями освяти,
Крестной страстию потри,
Кровию грех наш потреби. (256)
«Плач Адама» — один из самых книжных стихов, который так и не получил настоящей народно–эпической переработки.
Поэтому настойчивые указания его на искупительное значение крещения Христова свидетельствуют о каком–то книжном источнике 156. Его мы действительно находим в апокрифах, где повествуется о том, как рукописание, которым Адам отдавал себя в рабство дьяволу, было начертано на камне и камень этот лежал на дне Иордана, охраняемый двенадцатью змеиными главами. Когда Христос крестился, он сокрушил в воде змеиные главы. Окончательно рукописание было изглажено лишь во время сошествия Господня во ад 157. Этот круг идей помогает усвоить народную мысль об искупительном смысле крещения Спасителя.
Этой идеи, правда, мы не находим в (силлабических рифмованных) стихах о крещении. Нет ее и в «Голубиной книге», где, однако же, крещение Господне в Иордане совершается далеко не в евангельской обстановке. Христос крестился (вариант: купался) «с силами небесными», «с грозными херувимами, со страшными серафимами» или «со двенадцатью апостолами». Другое представление мы находим в «Сне Богородицы», где рассказывается, как Мария (вариант: бабушка Саломея) тотчас по Рождестве крестит младенца Христа в Иордани:
Крестил Его Иван Креститель,
Принимал Симеон Христоприемец (6, 175 и др.)
или Иван Богослов (180).
Хотя и здесь нет легенды о рукописании на камне, но зато крещение поставлено в тесную связь с распятием:
Над той над рекой над Иорданью,
На крутом, на красном бережочке,
Вырастало древо купарисо;
На том на древе купарисе
Там чуден крест проявился…
На том кресте животворящем
Там жиды Христа мучили–распинали. (6, 175–176 и др.)
Страсти Христовы, можно сказать, начинаются с самого Его рождения. Недаром великорусские рождественские стихи останавливаются преимущественно на преследовании Ирода и избиении младенцев. Отголоском этих страданий детства, прошедшим сквозь сложную и не вполне выясненную апокрифическую среду 158, служит очень интересный стих о «Милосливой жене милосердой», который, под именем жены Аллилуевой, очень распространен у сектантов — по–видимому, в связи с самосожиганием. Гонимая жидами Богородица с Иисусом встречает неназываемую по имени 159 жену с младенцем и приказывает ей «бросить свое чадо в огонь и пламя», взять «Самого Христа бога на руце» и выдать Его за своего сына.
Милостливая жена, не задумываясь, бросает в печь свое дитя. Прибегают гонители, и она показывает им мнимого Христа. Горе ее о своем сыне, которого она уже считает погибшим, и чудо спасения.
Во печи трава вырастала,
На травы цветы рассветали,
Во цветах младенец играет,
На нем риза солнцем воссияет,
Евангельскую книгу сам читает. (4, 120 и др.)
Или еще сказочнее, в Аллилуевом варианте:
Поглядела она в огонь в пламя:
Тут зелен сад вырастает,
Райския пташки в саду распевают,
Младенец ея по садику гуляет,
По блюдечку яблоком катает. (138)
Каковы бы ни были источники этой любимой в народе песни, нельзя видеть в ней эпического удвоения самой Богородицы и младенца Иисуса — по крайней мере, предвестие их грядущих страданий на Голгофе 160. Недаром безымянная жена называется иногда Марией, как и сама Богородица в других стихах называется женой Милосердой (№ 477), какой она по существу является всегда и везде; сыну жены Христос сам нарекает имя Аллилуя, что делает его воплощением одного из самых священных (и загадочных для древнерусских людей) божественных имен 161. Совершенно ясно отождествление с Христом в конце одного варианта: «Надо всем младенцам стал младенец» (142).
Для народной христологии очень важно, что во многих стихах не Богородица обращается к жене, а сам Спаситель:
Истинный Бог возвещает:
Жена Милосливая Милосердная!
Брось ты свою чаду в огонь–пламень,
Прими ты Христа Бога на руцы. (4, 124, ср. 126)
(Варианты: Истинный Христос Сын, 122; Христос Сын Божий, 128, 132; Меня, Христа, 139; Меня, Христа Бога, 136, 138). В одном стихе Богородица даже выходит из Вифлеемграда, унося Христа, «по Его, по Божию повелению» (140).
Сам же Христос, в большинстве записей, повелевает жене открыть печь, чтобы найти своего невредимого сына. И хотя бы она на краткий час:
Брала Христа Бога на белыя руце,
Кормила его белой грудью, (138, единственный вариант)
но Божественный младенец таинственно исчезает из ее рук.
Не могла Христа Бога содержать,
На Его на светлость наглядеться:
Не стало Христа у ней на ручах. (119, 120; ср. 136)
Или иначе:
Истинный Христос да Сын Божий,
Он невидимо с рук, с колен стекает,
Невидимо в руцех не стало. (123, 129, 132)
Другими словами, младенец Христос лишь телом младенец. Его Божество не допускает детского человеческого сознания. Яркая черта кирилловской христологии.
Уже этот пролог страстей показан скорее как эпизод страданий гонимой Богоматери при бесстрастии Младенца. Сейчас мы увидим, что и собственно Голгофа в народном сознании дана сквозь страдания Богоматери, которая является, таким образом, главным лицом Господних страстей. Белорусско–украинские варианты, иногда прямые переводы с польского, ставят нас прямо перед крестом Христовым. В великорусских, даже в том типе, который начинается с предательства Иуды и переходит непосредственно к кресту, скорбь Марии и утешения Христа составляют главное содержание. 162 Они же господствуют и в двух других стихах: «Сон Богородицы» и «Хождение Богородицы». В первом из них вещий сон о Голгофе толкуется Богородице Христом; второй вводит страсти Христовы рассказом о том, как Богородица разыскивает своего уже распинаемого Сына. Плач Богородицы у креста и утешение ее Сыном составляет основу всех трех стихов.
В стихах об Иуде, где есть не лишенные трагического юмора народные черты (Иуда на базаре, его торг с «духовными архиреями»), певец запомнил Гефсиманскую ночь:
Встаньте, ученики, вы не спите:
Мои страсти вы досмотрите…
Моей смерти вы подождите,
Что смерть моя, ученики, приходит. (4, 195–196)
В этой группе предательство Иуды усиливается отречением Петра.
К мучениям Христа есть и народные дополнения: таково бичевание у столпа, вероятно навеянное западной традицией, особенно иконографической:
Тогда за Христа схватились,
Цепь железную наложили…
К столбу Христа привязали,
Глаза Христу завязали.
В распятии на кресте между разбойниками упоминаются гвозди, копье, оцет 163, терновый венец и трость. Бичевание Христа и оплевание чаще всего изображаются уже по пригвождению к кресту. Из наиболее странных изобретений: в одном варианте к копью и гвоздям прибавлена сабля: «В голову саблею пресеченно» (6, 184) и в другом, кратком, но прекрасном, начинающемся «Во городе во Русей», Христос распят в «церкви соборной».
Но обычно крестные муки переданы сжато, эпически спокойно, в нескольких строках. В словах иудеев подчеркивается богосыновство Христа:
Возми, возми Сына Божия,
Распни, распни, не замедли, (Пилату — 4, 191.
или перед крестом:
Мы чаяли Его — пророка,
Ажно Он — Сын Божий! (201)
Можно было бы собрать очень немного черт, связанных с божественным кенозисом 164 в распятии или с жалостным умилением перед ним. Так, в одном из вариантов «Сна Богородицы» в устах самого Спасителя предсказание Его грядущих мук звучит кроткой жалостью:
Совсем Меня, матушка, присрамляша,
Желчью Меня напоиша. (6, 181)
Сюда относятся и некоторые ласкательно–уменьшительные слова, вроде:
И в ручки, и в ножки гвоздики вковали, (4, 194)
Почти все из «Сна Богородицы». И последнее не случайно. Здесь ведь все муки Христовы переживаются пролептически 165 Богородицей, на которой народ сосредоточил все свое умиление перед богочеловеческим страданием.
Одушевление певца возрастает, когда у креста появляется Богоматерь. Мы оставляем до следующей главы страсти Богородицы. Но ответные утешения Христа, навеянные песнопениями страстной субботы — «Не рыдай Мене, Мати», — очень важны для народной христологии.
Убивающаяся Мария вопрошает или сетует о напрасных страданиях Сына:
А чадо мое. Бог, Царь Небесный!
А напрасную муку принимает,
А безвинную кровь святу проливает. (209 и др.)
Здесь недаром подчеркнута божественность и царственность Христа. В одном варианте «Сна Богородицы» у Христа перед тем, как надеть на Него терновый венец, как с царя,
Злат венец с главы срывали, (6, 176)
Утешения Христа не всегда отвечают на недоуменный вопрос Марии, но они всегда, как в церковном песнопении, оканчиваются обетованием воскресения и содержат в себе указания на потрясение природы и чудесные знамения:
Того ли ты, Мати, не знаеши:
Мене ради солнце померкла,
И луна в кровь претворися,
Небо и земля потрясеся,
Завеса церковная разодрася. (4, 201; 204)
Вариант:
Весь мир на земли, Мать, прослезится. (4, 208)
Или иначе, как бы с некоторым скрытым торжеством:
По Мне, Мати, плачут небо и земля,
По Мне, Мати, плачут солнце и луна,
По Мне, Мати, плачут реки и моря,
По Мне, Мати, плачут старыя старицы,
По Мне, Мати, плачут вдовы–сироты. (4, 225)
Утешительность этих знамений — в их указании на божественность Христа, над которой смерть не властна. В «Сне Богородицы» они, впрочем, имеют совершиться по погребении Христа, так как являются предвестниками Его воскресения. Здесь отметим народные вариации:
Великая тут страсть сочинится:
Земля и небо потрясется;
И каменная туча воздоймется,
Завесы церковныя — престолы разрушатся…
И чистыя (частыя) звезды наземь падут, (6, 177)
Певец, который не смеет пристально вглядываться в страдания Христовы (здесь все отличие от западного христианства) и не позволяет прибавлять от себя ничего к евангельским орудиям страстей, не боится гиперболизма своей фантазии, когда нужно подчеркнуть божественную мощь Христа и в Его смерти.
И вот здесь, и при том лишь в небольшой группе стихов о распятии (не во «Сне» и не в «Хождении»), Христос объясняет матери смысл своей «живоносной смерти» (4, 208):
Не плачь, Мать Моя Пресвятая:
Эта ли мука — вам живот вечный,
А верным до раю ли спасение,
А грешным душам на вечную муку! (4, 209)
Как и в словах родившегося в Вифлееме младенца, дело спасения остается обоюдоострым. Для спасающихся оно зависит от веры. Другой вариант делает его зависимым от покаяния, которое здесь представляется единственным плодом Господних страданий:
Со страхом мы, братие, восплачемся:
Мучения — страдания Исуса Христа.
Восплачемся на всяк день и покаемся,
И Господь услышит покаяние,
За что и нам дарует Царствие Свое,
Радости и веселию не будет конца. (4, 220)
Народных песен о воскресении нет. Имеющиеся стихи явно книжного содержания или же западного происхождения. В стихах о распятии, которые заканчиваются обетованием воскресения, оно изображается в двух вариантах, соответствующих двум иконописным типам: древневосточному и западному. Первое есть сошествие во ад и освобождение праведных душ. В одном из вариантов «Сна Богородицы» эта тема развивается чрезвычайно подробно. Своеобразно и описание погребения Христа, как будто ни в чем не зависящее от евангельского текста:
И тут проклятые
Христу плащеницу сковали,
Христа в плащеницу клали,
Обручи набивали
И оловом заливали…
Желтыми песками засыпали,
Каменными горами закатали.
Горючими камнями завалили…
В третий день Христос воскресе…
Вставал наш батюшка,
Истинный Христос, Отец небесный, (6, 205–206)
Это воскресение происходит в недрах земли. Поэтому о Христе говорится как о не вполне воскресшем:
Ни в живых Он и ни в мертвых. (IЬ.)
Освобождение душ из ада представлено как выведение всех царей (кроме Соломона, который сам сумеет выйти, по известной апокрифической традиции). Но и здесь не забывают сказать о разделении:
Грешных на левую,
Праведных на правую. (6, 206)
И застонавший ад утешается обещанием вторичного наполнения:
Не стони ты, адие,
Не стони, проклятое.
Ты будешь, адие,
Ты будешь, проклятое,
Пред останною кончиною
Наполнено клетовщиками, зубчиками 166,
И ябедниками, и ябедницами,
Платонами 167, архиереями,
Архимандритами, протопопами.
В другой группе стихов воскресение приравнено вознесению на небо в величии и славе. Со креста Христос утешает Марию:
И на небеса вознесуся,
Со страшными херувимы,
Со грозными Серафимы. (Вар., 59; [Вес.] 4, 193, 202)
В одном из вариантов стиха о Вознесении оно просто называется Воскресением:
Как пришло, приходило нонь светло Христово воскресенье,
Господь на небеса вознесся. (Жив. Ст., 1907, 3, № 13)
Не потому ли праздник Вознесения оставил большой след в духовных стихах, что в народном сознании он сливается с Воскресением? В скорбной поэзии страстей и, может быть, во всей вообще духовной поэзии народа воскресение Христово (если связывать с ним и будущее блаженство праведных) — единственный луч радости.
Меня ради солнце воссияет,
Небо и земля возрадуется,
И весь мир на земли возвеселится,
Дождавшись Христова Воскресенья. (2, 204)
Но подлинно ли оно уже наступило для народа? Не обетование ли это грядущего всеобщего воскресения? Мы начинаем подозревать это, когда Господь, утешая Богородицу, обещает ей посмертное прославление.
Во веки, матушка, прощуся,
До светлого Христова Воскресения, (6, 183)
Недаром целая группа стихов о Страшном Суде начинается с Воскресения Христова, которое непосредственно предваряет воскресение всех умерших:
Воскреснет Небесный Царь,
И вознесется рука Его. (5, 176, 183, 186, 189, 191, 192)
В народе живет два представления: о Христе небесном и о Христе погребенном, до конца времен покоящемся в своем гробе. Последний образ является очень устойчивым и встречается в самых различных стихах, чаще всего связанных с топографией Иерусалима. Народ помнит о гробнице Христовой как о величайшей святыне святого города. Иногда эта гробница представляется чудесно висящей в воздухе, как в стихе об Анике–воине:
Где Христова гробница пребываег на воздуси, (Варенцов, 110)
и в некоторых вариантах стиха о Голубиной книге (I, 312). Народ не хочет примириться с пустотой этой гробницы. Что же хранится в ней? Если один из вариантов «Голубиной книги», как мы видели, дает ответ:
Почивают книги самого Христа, (I. 272)
а другие, гораздо более многочисленные:
Почивают ризы самого Христа, (I, №№ 82, 86, 87, стр. 271. 302)
то нередко мы читаем:
Стоит гробница на воздусех белокаменна,
Почивают мощи самого Христа, царя небесного. (308, 312, 332; Варенцов, 13)
В «Голубиной книге» это топографическая деталь, связанная с Иерусалимом. В «Хождении Богородицы» гроб с мощами Христа — существенная часть финала, дающего утешение разрешение мукам Богородицы. Но здесь гроб Христов покоится в одной церкви с гробом Матери и Иоанна (Богослова или Предтечи):
Во этой во церкви три гроба стоят.
Во первом во гробе Святая Дева,
Во другом во гробе Иван Богуслов,
В третьем во гробу сам Исус Христос. (4, 240)
Как объяснить эту столь дорогую, очевидно, для народа апокрифическую черту, идущую вразрез с основным догматом христианства? Если разрешить себе догадку, то мы сказали бы, что народ более дорожит осязательной материальной святыней, телом Христа на земле, чем торжеством Воскресения (Вознесения), уносящим Христа с земли на небо. Мощи Христа, мыслимые, очевидно, по аналогии с мощами святых, являются материальным источником благодати, вещественным залогом освящения мира. Противоречит ли этот вариант легенды вере в воскресение, явно утвержденной в стихах о страстях? Даже если допустить противоречие, оно не нарушило бы нашего представления о законах народной поэзии. Но, пожалуй, никакого противоречия и нет, и певец может для себя проводить разграничение между телом Христа, покоящимся во гробе, и его Божественным духом, восседающим на небесном престоле. Это раздвоение вполне соответствовало бы посмертной жизни святых, которые пребывают одновременно и в раке своих мощей, и на небесах.
Воскресший Христос еще раз сошел с небес в Пятидесятницу,
Пускал по земле Свой Святой Дух, (6, 121 и др.)
и после этого он пребывает в небесной отрешенности от человечества, царящий над миром, как его грозный Судия. Никогда народный певец не показывает Его отвечающим на молитвы, снисходящим для помощи и утешения в беде — то, чего народ ждет от святых и Богородицы. Христос оставил людям свой закон и — Судия Праведный — придет потребовать отчета. В «Свитке Иерусалимском» 168 Христос посылает людям свое последнее предупреждение. Это письмо, упавшее с неба в камени (подобно книге Голубиной), где является людям
Яво (Христа) рукописание,
Духом Святым напечатано.
Письмо содержит указание на близость конца:
Чада вы Мои…
Время Божие приближается, (6, 69)
Христос обличает грехи человеческие, указывает путь спасения. Кончается оно эсхатологической угрозой, отличной от канонической апокалиптики:
Да не послушаете Мои заповеди,
Разодвину Я седьмое небо,
Спущу на вас каменья горящую,
Воду кипящую,
Побью вас камением на земле. (6, 71)
Или иначе:
Сотворю вам небу медную,
Землю железную…
Поморю вас гладом на земле, (6, 72)
Или, еще ужаснее, в одном из «богородичных» вариантов стиха о Страшном Суде:
Сошлю я на вас остропилателей 169,
Судьи вам немилостивые…
Сошлю на вас споядателей,
Птицу Главину, крылья орлины,
Крылья орлины, ноги железныя,
Власы на них женския:
Расточат вашу кровь христианскую. (5, 121)
Но все это лишь предвкушение того страшного дня, о котором народ поет в бесчисленных песнях и который завершает трагическую судьбу человечества. Мы встретимся еще с образом Христа на Страшном Суде в главе о народной эсхатологии. Этим Судом сильнее всего окрашивается представление певца о Христе:
А кто не слыхал страха Христова? (5, 195)
Богородица
Вся тоска страдающего человечества, все умиление перед миром божественным, которые не смеют излиться перед Христом в силу религиозного страха, свободно и любовно истекают на Богоматерь. Вознесенная в мир божественный, до неразличимости с небесным Богом, Она, с другой стороны, остается, в отличие от Христа, связанной с человечеством, страждущей матерью и заступницей. Другими словами, богочеловеческое благовестие христианства, стесненное кирилловской христологией, прокладывает себе русло в почитании Богоматери 170.
Обращаясь к Ней или говоря о Ней, певец находит самые нежные и трогательные слова:
Мать моя — Матушка Мария,
Пречистая Дева, Пресвятая, (6, 175)
Свет Мати Мария,
Пресвятая Богородица, (6, 193; 6, 191)
Солнце красное, (I, 425)
Пречистая голубица, (4 ,18)
Мати Божжа, Богородица,
Скорая помощница,
Теплая заступница,
Заступи, спаси и помилуй… (I, 38)
В образе ее, не юном, не старом, словно безвременном, как на православной иконе, народ чтит небесную красоту материнства:
Не плачь, не плачь своей красы,
Не слези своих ясных очей! (Вар., 58; [Бес.] 4, 192; 6, 185)
Но это красота матери, а не девы 171. Явно чуждым великорусской мариологии, явно навеянным Западом представляется образ:
Девица — всем царица. (Вар., 47)
Однако красота Ее подернута дымкой слез. Она всегда остается воплощенным страданием.
Страсти Богородицы начинаются, как мы видели, еще до рождения Божественного Сына. О «Сне Богородицы», первых богородичных страстях, Бессонов заметил: «Нет произведения более известного всем и всюду». Здесь содержанием пророческого сна является собственно рождество и крещение Сына, связанное с видением вырастающего на берегу Иордана крестного древа. Христос сам — в утробе — толкует этот сон Матери, относя его к Своим страстям (6, 175). Едва родивши Сына, Мать должна спасать Его от палачей Ирода (или от «иудеев» в стихе о Милосливой жене). Те же скитания, то же бегство, которые сопровождают первый, рождественский, цикл Богоматери, вводят и последний, страстной Ее цикл. Весть о распятии Сына застает Марию далеко. Она ходит по земле, ищет Христа:
По горам, по горам по Сионским, (4, 238)
По горам, по крутым горам, (4, 242, 247)
По чисту полю, (4, 244)
По святой Руси. (4, 243)
От встречных «жидов» она узнает о совершающейся казни:
Плакала–ходила Святая Дева.
При ней были три мироносицы жены. (4, 214)
Иногда ее скорбь выражается в чисто народных эпических чертах:
Ударилась о землю, едва бысть жива. (4, 216, 223)
Увы, мать, сыра земля, возьми меня к себе. (223)
Очутившись перед крестом, Богородица не сдерживает своего отчаяния, своих упреков Сыну за Его вольную и бесполезную смерть:
Спасе мой любезный, надежда моя,
Почто не послушал Матери Своей? 172 (4, 223)
Нарекался жить бессмертным,
Напрасную смерть получаешь,
Безвинную кровь проливаешь, (6, 176, 181)
И совсем человеческое:
Одну меня, матерь, покидаешь.
Кто же мою старость прибережует? (6, 176)
В утешениях Спасителя, обращенных к Матери со креста, мы уже отмечали те христологические мотивы, которые должны рассеять Ее религиозные сомнения. Здесь остановимся лишь на Его личных обещаниях Богородице. Стих помнит о евангельском поручении Иоанну Пресвятой Девы:
Оставляю Я на Ивана на Богослова,
На друга да на Христова,
или:
И спокидаю Я тебя со Святым Духом
И на Святого Иоанна на Богослова, (6, 192, 196)
Но часто смешивает его с другим Иоанном, как это обычно в народных стихах:
Я оставлю с Тобой, Матерь, святого
Того ль Ивана Предтечу,
Крестителя, друга Христова. (6, 176)
Но Матерь Божия этим не хочет утешиться:
Иван Предтечь мне не в надежды. (6, 176)
Иван Богослов мне не в начет 173. (6, 182)
Тогда Спаситель открывает Ее будущее прославление 174.
Я сам к Тебе, Матушка, буду,
Я сам Тебя, Деву, споведаю,
Я сам Тебя, Деву, причащаю,
Я сам Твою душеньку выну,
Я сам Твои мощи привпокою,
Спишу Я Твой лик на икону
Поставлю Твой лик за престолом
Во всякой соборной Божьей церкви. (6, 182–183, 177, 185, 186, 188, 189, 191, 195, 199)
Господь сам, вместе с народом, с «патриархами и царями» приложится к Ее иконе, будет молиться Ей:
Сам Я Твоему лику помолюся
И сам к Пресвятой приложуся. (6, 177, 183)
Интересно, что, по–видимому, народный певец совершенно не знает церковного предания, нашедшего выражение в апокрифах и в литургике, о воскрешении Богородицы 175. Он совершенно отчетливо различает Ее душу и Ее «мощи». Тело Ее погребает сам Христос:
Погребу Твое тело с святыми, (6, 186)
или:
Погребу Твои мощи с ангелами,
С херувимами да со славными серафимы. (189, 192)
Или:
И погребу Я Твои мощи
Во церкви Божией и во соборе. (192)
Только душа Ее успокоится на небесах:
Сам преупокою Твою душу
С Собою в небесном царстве. (194)
Или еще подробнее, где не может быть места сомнению:
С тобою ж Я, матушка, прощуся,
К мощам ко Твоим приложуся,
Отошедши от мощей, поклонюся.
Я сам упокою Твою душу
Во царствии небесном с Собою… (6, 197)
Здесь нет никаких колебаний, подобных тем, какие мы видели вокруг воскресения Христова. И объяснение навязывается само собою. Народ не хочет уступать небу свое сокровище. Он хочет хранить на земле мощи Богородицы, что бы ни рассказывали ему его любимые греческие апокрифы. И вот все записи того стиха о страстях, который был назван «Хождением Богородицы», оканчиваются видением трех гробниц в соборной (Сионской) церкви:
Во первом гробе сам Иисус Христос,
Во втором гробе Иоанн Предтеча,
Во третьем гробе Святая Дева. (I, 244, 241, 247, 248)
Лишь в некоторых вариантах Иоанн назван Богословом (240, 248), но мы все же с уверенностью признаем в мощах третьей гробницы приемного сына Богородицы. Все святые Иваны неизбежно смешиваются в народной поэзии. Образ Деисуса здесь как бы сам подсказывает это смешение. Но гробница Иоанна Богослова должна быть третьей по самому родству апокрифической его легенды с легендой Богоматери и с восресением Христовым. Предание рассказывает, что Иоанн не умирал (ср. Ио. 21, 23), но спит в своей Эфесской гробнице. Именно по образу этого «успения» Иоаннова народ создает представление о трех спящих. Из этих трех сионских гробов Иоаннов в мифологическом смысле является первоначальным.
Три гробницы окружены символами, в которые народ вкладывает свое интимное понимание уснувших божественных лиц. В этих символах есть градация — не церковно–иерархическая, но поэтическая. По красоте и развитию образов бесспорно ясно, кому из трех принадлежит сердце народа:
Над Исусом Христом
Свечи теплютца,
Над Иваном–Предтечом
Лампаты горять,
Над Святой над Девой
Лоза выросла.
На этой на лозе
Три пташки сидят,
Три пташки сидят,
Жалостно поют,
Жалостно поют,
Разлуку дают. (4, 242)
Символы гробницы Христа и Иоанна церковно–литургичны и при том взаимозаместимы, т. е. то, что в одних вариантах приписывается Христу, в других — Иоанну. Чаще всего над Иоанном свечи теплятся (но 4, 248 над Христом). Над Христом «все попы поют» (240 или «молебны поют» 244) или чаще всего «ангелы поют» (243 bis 248; но 4, 248 над Иоанном). Символы Богородицы райски–космичны и, колеблясь в деталях, сохраняют общее впечатление природной («софийной») красоты: пташки (240), лоза (243), цветы (розы 248).
А над Девою Святой цветы расцвели,
Цветы расцвели, цветики лазоревые,
На тех на цветочках сидят пташки Камскии (вар.: птицы райския),
Поют стишочки херувимские. (244, 248)
Это райское «успение» среди птиц и цветов является кафартическим завершением страстей Богородицы. Это ее упокоение от страданий. Но для страждущего мира, который видит в Ней свою утешительницу, «успение» не исход. Не в гробу хочет видеть народ свою Мать и Царицу, но и не на небесном, далеком, престоле. Ее земное пребывание указано в утешительных словах Спасителя на кресте. Богоматерь живет в своей иконе «за престолом», и это самое устойчивое представление народных стихов. Здесь на запрестольном богородичном образе Ее всегда находит молящийся, как находит и враг. В стихах о Соловецкой осаде 176 царский воевода Салтыков стреляет в церковь:
Как уранил воевода
В Божию Матерь на престоле. (I, 680)
И Она сама повелевает пономарю Эдесской 177 церкви ввести к Себе молящегося на паперти Алексея:
Возьми ты святого в Божью церковь,
Постанови Мне его перед престолом. (1, 101)
В стихе о 12 пятницах само Успение Богородицы совершается за престолом:
В ту пятницу за престолом представилась (вар.: приуспела за престолом)
Мать Пресвятая Богородица, (6, 150, 146)
Славяно–русское название престола вызывает представление о нем не как о столе («трапезе»), а как о троне 178. Тогда Богородица пребывает уже не на запрестольной иконе, а на самом престоле, восседая или почивая на нем. Престол Христов становится Ее престолом:
Пришел я к Тебе, свет, помолиться…
К Твоему честному престолу приложиться. (I, 104)
Во многих вариантах «Сна Богородицы» она изображается в самом начале, пролептически, почивающей на престоле:
Во граде в Иерусалиме
Спала матушка Мария на престоле (6, 205)
вместо
Спочивала я, Мать Божия, за престолом, (6, 190)
или:
Я спала–почивала
Во Божьей во церкви,
В олтаре на престоле. (185, 187)
Отсюда, со своего престола. Богородица, невзирая на свой сон, бодрствует над миром и сходит для его утешения. Все действие Промысла Божия, всякий ответ небесных сил на молитву народ представляет как заступничество Богородицы, если не иметь в виду, в особом частном случае, помощи того или иного святого. Но Богоматерь есть прежде всего помощница и утешительница святых. Это Она освобождает Егория из его погребов:
Явилось ему явление:
Сама Матерь Божия Богородица.
Восставали ветры разбуйные 179, (I, 399)
которые разметали пески подземной темницы. Выйдя из погреба, Егорий прежде всего благодарит освободительницу (I, 471). На Нее же крепче всего надеется Федор Тирянин, отправляясь на врагов:
Я надеюся и начаюся
На силу и на небесную,
На Мать Божию Богородицу,
Книгу, крест и Евангелие 180. (I, 528)
В ее Эдесский (Иерусалимский) храм едет молиться отрекшийся от мира Алексей. Правда, молитва его не о помощи в беде, а о спасении души. Вот почему варианты стиха колеблются в определении имени небесной силы: то это «Господь Бог», «Господь, Спасе мой милосердый», то
Свет, Пресвятая Мать Богородица
или вместе:
О Господи, Царю небесный,
О свет пресвятая Богородица. (I, 111)
Но всегда Она выслушивает его молитву и через пономаря призывает его к своему престолу, повелевая ему вернуться в Рим, в дом родителей. По некоторым же вариантам именно Богородица велела ему в юности оставить жену и родительский дом:
Богородица с небес прогласила:
Не смекай ты житья цясового,
Смекай ты житья векового 181. (Истомин, I, 7)
И Василий Великий, согрешивший после двадцати лет воздержания «хмельным питием», от Богородицы слышит укоры, кается в бурной молитве и от Нее же выслушивает слова прощения 182:
Доходна твоя, Василий, До господа молитва
И до Матери Пресвятой Богородицы. (6, 111)
Простые смертные в стихах обращаются к святым; святые к Богородице. На плечах Богородицы держится мир. Только Ее молитва спасает его от гибели за наши грехи. После всех страшных угроз «Свитка Ерусалимского» Христос останавливается:
Да молится об вас Мать Моя,
Владычица Пресвятая Богородица:
Аз Ея моления слушаю. (№ 564; ср. 5, 121)
Но среди этого общего промысла о мире у Богородицы есть свой малый круг, Ей свойственный. Отчасти он связан с малой эсхатологией, с отшествием праведных душ. Иногда Богородица замещает ангелов–психопомпов 183, как обещается в стихе о 12 пятницах всем чтущим одиннадцатую пятницу — пятницу Рождества Христова:
Тогда сойдет с небес
Пресвятая Богородица,
Возмет душу на руцы,
Вознесет в царствие небесное. (№ 579)
Так в «Дмитровской Субботе» Богородица сама представляется поющей панихиды за упокой павших на поле Куликовом 184;
По тому ль полю Куликову
Ходит сама Мать Пресвятая Богородица,
А за ней апостоли Господни
Архангели–ангели святыи…
Отпевают они мощи православных,
Кадит на них сама Мать Пресвятая Богородица. (I, 674)
Другой круг промыслительного дела Богородицы связан с Ее достоинством как Матери и Девы: это охрана целомудрия — особенно в слове. Недаром Она, столь милосердая ко всем, проявляет такую суровость к Василию за одну чарку вина. Вино — враг целомудрия, и Богородица произносит целую речь — народно–сатирическую — против пьянства. Среди всех злых последствий вина одно имеет страшное, мистическое значение 185:
Пьяница матерным словом сквернится…
Он и не мать бранёт и ругает…
Пресвятую Богородицу порицает… (№ 575)
Если мужчина произнесет эту хулу,
Невидимо земля и небо потрясется,
Богородица на три года от его лик отворотит.
Если женщина — то на семь лет.
В «Свитке Ерусалимском» последствия этого черного слова изображаются страшным потрясением в небесном мире:
Матерно не бранитеся;
Мать Пресвятая Богородица
На престоле вострепенулася,
Уста кровью запекаются. (№ 564, № 604)
От этого слова «месяц и звезды потухают».
От матерного слова все пропали. (№ 604)
Это не просто грех против целомудрия — против «девства», это грех против божественного материнства, т. е. самого сердца народной религиозности. В самом деле. Богородица не только Божия Мать, но и Мать вообще, общая наша мать («мать богов и людей») 186. Вот в каком смысле Мария называется просто Матерью, Матушкой Марией. И это материнство Ее не только по любви, по усыновлению Ей мира, но и по прямому рождению. Иногда мы видим, что она действительно мыслится родительницей и творительницей мира:
Аще Пресвятая Богородица
Помощи своей не подаст,
Не может ничто на земле в живе родиться,
И ни скот, и ни птица,
Ни человеком бысть. (6, 73)
В стихе о Василии прямо указывается, говоря о последствиях указанного греха против материнства, на Богородицу,
Которая нам сотворила
И небо, и землю, и солнце, и месяц,
И частыя звезды. (№ 575)
Пребывая в самом сердце мира божественного, Богородица уже не отделяется от Бога. Молитва Ей и молитва Богу — одно и то же. В некоторых вариантах стиха об Алексее святой молится Господу Богу, а отвечает ему Богородица:
О раб Мой, Божий человече!
За чем ты ко Мне, Мой раб, приходишь,
Какой милости у Меня просишь? (I, 104)
Иногда Она отождествляется со Святым Духом, т. е. с общим наименованием божественной силы:
Перевозил Алексея сам Дух Святой,
Мать Пресвятая Богородица… (Адрианова, 266)
Иногда Ее воля отождествляется с волей Божией даже там, где речь идет об осуждении грешных, т. е. где это отождествление лишает Богородицу Ее собственного призвания — утешительницы и заступницы. Так, Лазарь, пожалевший богача в аду, не может его вызволить оттуда:
Не моя ж тут воля — самого Бога,
Пресвятой Девы Богородицы. (I, 65)
Шаг дальше, и на Страшном Суде Богородица сама произносит приговор грешникам (№ 485).
Впрочем, эта последняя роль Судии, вытекающая не из природы Богородицы, а из Ее общей божественности, случайна и редка. Она противоречит Ее материнству. Богородица остается промыслительницей и родительницей мира, предоставляя Богу отцовски царскую власть: законодательства и суда.
Если Богородица может сливаться с Богом, то, с другой стороны, Она иногда вступает в чередование и с низшими святыми силами женско–материнской религии народа. Такова, прежде всего, святая Пятница. В известном стихе Пятница является пустыннику и учит его, как спастись роду человеческому. Но в одном варианте читаем:
Ему Пятница во сне приснилась
И Богородица появилась. (№ 594)
Пятница вместо Богородицы (Истомин II, стр. 6) является святому в одном из вариантов стиха об Алексее. Упомянем, в порядке аналогии, что в болгарских стихах, соответствующих «Хождению Богородицы», вместо Марии встречает жидов и слышит весть о распятии Неделя, олицетворение Воскресения («Анастасия») 187.
И, наконец, как общая Мать, связанная с космическим рождением, Богородица может сливаться с матерью–землей, олицетворением космоса. Это тождество было бы трудно доказать цитатами. Народ сохраняет дистанцию между миром божественным и земным, но, как увидим ниже, переносит на матерь–землю значительную часть того комплекса религиозных чувств, которые обычно у него связаны с Матерью Божией 188.
Ангелы и святые
Мир «небесных сил», конечно, должен включать в себя и ангелов — к ним это имя относит и церковный гимн 189. Однако ангельский бесплотный мир отражен очень слабо в духовных стихах. К ним не обращаются с молитвой; они не являются к людям в видениях как вестники божественной воли. Их явление святому Димитрию Солунскому не доказывает противного. Святой, как и ангелы, принадлежит уже к духовному, развоплощенному миру. Именно благодаря своей бесплотности они мало связаны с землей и человеком. Их место на небесах, в окружении небесного Царя. В апокрифической евангельской истории при Крещении, Преображении, Воскресении и Вознесении они необходимы, как мы видели, в свите Царя–Христа:
Со грозными херувимами,
Со страшными серафимами. (I, 332–333)
Это постоянные эпитеты высших архангельских чинов. Грозность их — отблеск грозной славы небесного Царя. Однако литургия и предание церковное дает другую черту для небесной жизни бесплотных духов: их чудесное, райское пение. Духовный стих знает и ангельское пение, хотя имеет тенденцию заменять поющих ангелов райскими птицами. Если Егорий среди мучений
Стихи поет херувимские (Истомин I, 10; I, 500, ср. I, 6)
или:
Гласы гласит по–архангельски,
то в этих обоих, очень устойчивых образах «херувимских стихов» и «архангельского гласа» нельзя не видеть отражения двух известных народу литургических гимнов 190. Бесплотные духи, естественно, встречают человеческую душу в момент ее развоплощения. Народ знает ангелов прежде всего как ангелов смерти. И притом двоякого рода. Одни принимают души праведных, убогого Лазаря:
Сослал ему Господи
Тихих ангелов,
Ах да милосливых…
Положили его душеньку
На белу пелену (вар.: На золоту мису),
Понесли его душеньку
К Абрамию в рай. (I, 46)
Не такова смерть грешного богача:
Сослал ему Господь ангелов,
Не тихих, не смирных, не милосливых:
Вынули его душу скрозь ребра его,
Посадили его душу на копье,
Вознесли его душу высоко,
Посадили его душу прямо в ад. (I, 44)
Эти немилостивые ангелы, Божьи посланцы, как будто отличны от демонов, которые в некоторых вариантах заменяют их:
Ссылал Господь Бог трех пекельников,
Старших и больших, с железным крючьем, (I, 64)
хотя и «пекельники», т. е. обитатели пекла, посылаются Богом.
Сходна по своей двойственной природе с немилостивыми ангелами смерти и сама Смерть, которая является Анике–воину. Она — от Бога и даже возлюблена Богом:
Я есть гордая смерть сотворенна,
От Христа по тебя смерть послана, (Вар., 112)
или:
Меня Господь возлюбил
И по земле попустил… (Вар., 126)
Смерть держит Анике укоризненные речи, подобающие небесной посланнице. Но жестокость (как и гордость) — в ее природе.
Где тужут, плачут,
Тут мне, смерти, и праздник. (Вар., 127)
Впрочем, и душу Аники вынимают слетевшие с неба ангелы, вынимают немилостиво, сквозь ребра, как душу грешного богача.
Два имени из ангельской иерархии помнит певец (не заинтересованный в знании апокрифических ангельских имен): это «Гаврила–благовестник» (или «Гаврила благоверный») и Михаил–архангел (№ 516). Оба они — особенно, конечно, последний — выступают рельефно в эсхатологии. Оба они называются «судьи праведные» (№ 483). Михаил — перевозчик через огненную реку, иногда один произносит суд, вместо Христа. Он не только «небесный воевода», но и «царь» — иногда «небесный царь», заступающий место Небесного Судии, который вместо Христа обращается к грешным:
Отвечал Михаил им батюшка небесный Царь 191. (№ 448)
К этой эсхатологической роли Михаила мы еще вернемся.
Близких к себе небожителей, помощников и утешителей народ видит в святых. О них он слагает свои лучшие, излюбленные стихи. Но в большинстве этих агиологических стихов повествуется о земных подвигах святых: они еще не небожители. В них мы почерпаем материал для познания религиозного и нравственного идеала народа. Как небесные силы святые выступают лишь в немногих стихах о посмертных чудесах великих чудотворцев: Егория, Миколы и Димитрия Солунского. Быть может, не случайно, что все три чуда говорят об освобождении юных девиц или отроков: Елисавы, обреченной змию, двух русских полоняночек, уведенных Мамаем, и Василия из бусурманского плена. Последние чудеса не принадлежат к числу наиболее известных в церковных житиях св. Димитрия и Николая Чудотворца. Но они удовлетворяют основному чувству народного певца: его жалости к невинным страдальцам. В стихе, ему посвященном, святой, очевидно, изъемлется из общего круга небесных сил и поставляется в непосредственную близость к Богу. Вера в него означает самую суть христианской веры вообще 192. Таков благочестивый отец Василия:
Он веровал в святого Миколу,
В святого Миколу Чудотворца 193. (I, 559)
Или иначе, еще сильнее:
Они веровали веру святую,
Молились Миколе Чудотворцу. (I. 570)
Или в стихе о Егории:
Она верует веру истинную христианскую,
По–старому и по прежнему,
И святому Егорию Храброму. (I, 517)
Впрочем, «веровать» здесь значит чтить или даже праздновать имя святого.
Я не раз Егорию буду в году веровать,
Я не раз ему в году, два раза. (I, 524)
А рассердившийся на Николу отец Василия
Не стал веровать в святого Миколу 194. (I. 560)
Если первенствующее значение святого в стихе, ему не посвященном, не требует объяснений, то особое значение св. Николая видно из того, что почитание его подчеркивается в стихе о Егории. Среди христианских «распятых» богов Елисавы он стоит даже прежде Св. Троицы:
Помолилась девица Миколы да Троицы,
Пресвятой Богородицы. (I, 506)
Ее небесный освободитель Егорий приказывает ей построить три церкви, во имя трех небесных сил; одно имя колеблется в разных вариантах. Это имя Богородицы или Христа (Господь Распятый или Спас Пречистый), но два других постоянны: Егорий и Микола. (Лишь один вариант заменяет Николу Троицей.) В стихах о Николе и Василии певец пытается объяснить это особое положение Николы среди святых:
Микола чудотворец Богом силен,
Он всем святым помощник. (I, 565, 560, 572)
Но эта правильная и повторяющаяся в большинстве вариантов формула:
Микола святитель Богом силен
иногда искажается:
Авось Никола с Богом силен. (Вар., 87)
Еще немного — и сам Никола рискует стать Богом, как в следующем торжественном восклицании:
Святитель Микола, силен Бог наш (I, 565)
И, описывая освобождение Миколой отрока Василия, певец выбирает такие выражения, которые приличествуют действию высших божественных сил:
Повставала небесная сила,
Разрушила белы–каменны палаты,
Святым духом Василия подымала.
Или иначе:
В то время находила на Василия Божия воля,
Поднимало Василия Святым Духом. (567, 573; Вар.,92)
Чертами вездесущия наделяет Миколу и «слава», которую поют ему певцы:
Микола, Микола святитель,
Можайский, Зарайский,
Морям проходитель,
Землям исповедник.
А знают Миколу
Неверныя орды.
А ставят Миколе
Свечи воску яры,
Кануны медвяны,
А ему свету слава,
Слава держава
Во всю его землю,
Во всю подселенну,
Слава доныне
И веки, аминь 195.
Святой Димитрий Солунский не притязает в сознании народного певца на высоту Миколы и даже Егория, но его стих драгоценен конкретными чертами, показывающими, как представляет народ посмертную жизнь святого. Егорий не связан ни с каким местом или храмом. Никола лишь изредка именуется Барградским 196. Его вездесущая сила проявляется в иконе. Но святой Димитрий тесно связан с родным своим городом Солунем. Все книжные люди Древней Руси помнили его чудеса по обороне Солуня от язычников. Для них Димитрий был учителем любви к родине, который готов ослушаться Божией воли и потерять вечную жизнь, чтобы спасти свой град. Об этом его героическом непослушании прикровенно поется и в стихе. Два ангела являются в Салым–град к чудотворцу:
Повелел тебя Владыко на небеса взяти,
Хочет тебя Владыка исцелити и воскресити.
А Салым град разорити и победити. (I, 588)
Димитрий отвечает ангелам:
Вольно Богу Владыке Салым град разорити,
А меня ему исцелити и воскресити:
Я ведь сам давно это спознал и проведал,
Что не быть нашему Салыму граду взяту. (I, 588–589)
Уже отсюда видно, что живет Димитрий не на небесах, а в своем граде, где покоятся его мощи. Он мыслится отчасти мертвецом, неисцеленным и невоскрешенным. Но это загробное состояние не лишает его сил и способности к подвигам.
Ён ездит по граду, приезжает,
Со дву ангелы Христовы хвабрует,
Через каменну стену пролетает,
Неверную силу побивает. (I, 595)
Интересно, что его пребывание связано не с ракою его мощей, а с алтарем храма — с тем запрестольным местом, где мы видели пребывающей Богородицу.
Един человек из–за престола восставает,
Пресветлую он ризу облекает,
Един он на бела осла садится. (I, 590)
С этим, вероятно, связано и то, что русских полоняночек небесная сила, перенесшая их на ковре из плена в Солунь, опускает в храм за престолом:
Положило их Святым Духом за престолом. (I, 592)
Священник, пришедший в храм,
Увидел он чудо за престолом.
Спят на ковре две девицы. (I, 592)
Этот запрестольный ковер, как восточное ложе, по всей вероятности, мерещится певцу, когда он начинает свой рассказ о бранных подвигах Димитрия:
И покидает он ковры сорочинские,
Берет он копье булатное. (I, 586)
Небезынтересно было бы очертить круг имен тех святых, которых народ особенно чтит. Но духовные стихи дают для этого меньше материала, чем сказочный или обрядовый фольклор. Многие святые воспеваются народом за жалостливую свою судьбу — как Алексей человек Божий или Иосаф–царевич, а не за свою чудотворную мощь или особое положение в небесном мире. К трем вышеуказанным великим святым мы должны присоединить Феодора Тирона, великомученика, особое место которого в церкви утверждено литургикой. Стих о 12 пятницах вместе с господними и богородичными праздниками называет память следующих святых и небожителей: Илию Пророка, Иоанна Предтечу и Михаила Архангела. Мы уже видели, что народ смешивает Иоанна Предтечу с Богословом и Златоустом. В стихе о Вознесении все три Иоанна в разных вариантах являются собеседниками Господа. Интересно, что иногда среди 12 пятниц вместо Михаила–Архангела называются Кузьма–Демьян (№ 586), которые именуются «Бестреберниками» 197 (бессребрениками) (№ 584). Это особое положение святых Кузьмы–Демьяна не случайно, не случайно и их сопоставление с Михаилом Архангелом. В варианте стиха о Страшном Суде они спускаются с небес вместе с Михаилом:
Ай взойдет Михаила Архангел,
Кузьма–Демьян сы апостолы. (5, 170)
Особое упоминание Кузьмы–Демьяна нашли и в «заздравом стихе», где нет ни Николы, ни других великих святых, но где содержится очень ценное именование высших небесных сил:
Сохрани вас и помилуй Сам Христос,
Царь Небесный,
Богородица, Мать Божия,
Мать Пречистая Царица,
Воскресение Христово,
Вознесение Святое,
Святый Петр и Павел,
И Кузьма со Демьяном,
Херувимы, Серафимы,
Вся небесная сила,
Свет Михайло Архангел
И Гаврила Благоверный,
Сохрани вас и помилуй. (I, 35)
Другой перечень святых дает нам покровителей сельского труда — так называемая «Песнь богоносцев»:
Попаси ж ему, Господь Бог,
Хлор, Лавёр, лошадок,
Уласий коровок,
Настасей овецек,
Василий свинок,
Мамонтий козок,
Терентий курок,
Зосим Соловецкий пцолок. (I, 38)
Особое положение между миром ангелов и святых занимают в народной религии святые олицетворения. Смерть является одной из таких оживших и воплощенных идей. Другую мы встречаем в таинственной Пятнице, матушке Пятнице — Параскеве, о которой сложен особый стих. К сожалению, в этом стихе ее образ выступает довольно бледно. Она является пустыннику, чтобы послать его на проповедь грешникам. В ее уста стих влагает нравственный кодекс, который сам по себе очень интересен, но связь его с Пятницей как особой духовной сущностью не сразу обнаруживается. Мы вернемся еще к этому пятничному закону. Но, вообще говоря, народную религию Пятницы удобнее изучать по легендам и повериям, чем по духовным стихам. Здесь отметим лишь тенденцию к персонификации идей, священных дней или праздников. Недаром в перечне небесных сил, который мы привели выше, среди прочих небожителей появляется
Воскресение Христово,
Вознесение Святое.
Но это лишь имена без определенного лица, какое Воскресение (Неделя) получает, напр., в южнославянских легендах и песнях.
Мать–Земля
Изучая «силы небесные», объекты народной веры, мы не раз должны были констатировать земное пребывание этих сил: в гробницах, в храмах, на престолах. Переходя к народной космологии, к силам земным, мы сразу же сталкиваемся с их сверхприродным, священным характером. В сущности, мы имели бы право говорить о божественности и небесных и земных сил, не теряя из виду некоторой пограничной линии, которая проходит между божественно–церковным и божественно–природным миром. Что эта линия проходит не между Богом и тварным миром или Богом и человеком, видно из божественного положения Богородицы и полубожественной природы святых.
Если называть софийной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной 198.
В духовных стихах расстояние между Творцом и тварным миром настолько сближено, что едва ли правильно говорить даже о творении мира там, где, для народа, речь идет о космогонии. Слово «творение» может встретиться иногда (как, напр., в цитированных стихах о сотворении Богородицей солнца, месяца и звезд), но еще требуется определить, какой смысл вкладывается в это слово певцом. В космологическом стихе о Голубиной книге о «творении» не говорится вовсе. Вопросы ставятся о происхождении мира — «откуда?» — и ответы даются или в безглагольной форме, или в глаголах, которые скорее могут быть истолкованы в смысле порождения или эманации:
Начался у нас белый свет, (I, 294)
или:
У нас белый свет взят от Господа, (I, 270)
У нас белый вольный свет зачался от суда Божия. (301, 306, 325)
Другие варианты: занимался, заводился, стался… Только не сотворен 199. Самая корректная форма говорит не о творении, а о «держании» и «основании» мира в Боге:
Основана земля Святым Духом,
А содержана Словом Божиим. (304)
Повествуя о происхождении элементов природного мира, стих связывает их с членами антропоморфизированного Божества — как тело космическое, порожденное телом Божественным:
У нас белый свет взят от Господа,
Солнце красное от лица Божия,
Млад–светёл месяц от грудей Его,
Зори белыя от очей Божьих,
Звезды частыя — то от риз Его.
Ветры буйные от Свята Духа… (270)
Варианты весьма различны. Связь отдельных элементов, данных поэту апокрифической литературой 200, неустойчива. Отметим некоторые интересные детали:
Дожди сильные от мыслей Божиих, (275)
или:
Дробен дождик от слезы Его, (307)
Ночи темныя от дум Господних, (301)
или:
Ночи темныя от волос Его, (307)
или даже:
Ночи темныя от сапог Божьих, (279)
но почти всегда ветры происходят от Святого Духа, который мыслится здесь как дыхание Божие. Иногда сами ветры называются Божиими Духами.
Единственный раз читаем:
Духи Божий от устов Его. (307)
Последняя формула звучит необычайно резко даже для общей плотски–натуралистической концепции стиха. При всем наивном натурализме ее мы не можем не чувствовать известной осторожности, налагаемой христианским спиритуализмом на эту натуралистическую схему. В самом деле, ответы даются почти исключительно о происхождении небесных или воздушных явлений. Для них уместны наиболее одухотворенные или наиболее поэтические элементы божественной телесности. («Сапоги» и «крови» являются скорее срывами певца.) Стих не дерзает говорить о теле, о костях Божиих и в связи с этим отказывается ставить вопросы о происхождении земли, моря и гор (камней). Ответы на эти вопросы легко угадываются; они становятся ясны по аналогии с происхождением тела Адамова. Но певец умалчивает о них, думается, по требованию религиозного целомудрия, подавляя в себе естественный интерес к космологии матери–земли. Этим соблюдается и известная, не очень строгая, градация в божественности высших (воздушных) и низших (земных) элементов природного мира.
Вопрос о происхождении человека (Адама) тоже поставлен в стихе о Голубиной книге, который дает на него следующий ответ:
У нас мир–народ от Адамия;
Кости крепкия от камени;
Телеса наши от сырой земли;
Кровь–руда наша от черна моря. (301; 270; 318)
Конечно, и здесь отдельные моменты неустойчивы. Очи Адама взяты от солнца, мысли от облаков (однако разум от Святого Духа)… Но устойчива основная мысль. Развивая, по следам апокрифов, библейскую идею о сотворении Адама из земли, певец видит в существе Адамовом те же элементы, что и в космосе. Между миром и человеком та же неразрывная связь, что между организмом матери и сына. И если мир божественного происхождения, то и человек обладает природой божественной, могли бы мы продолжить мысль певца, — только божественность его не второго, а третьего порядка. Он не царь земли, а сын ее. Лишь через мать свою он носит в себе печать божественности. Так, очи его не прямо от очей Божиих, а от солнца, которое само от очей Божиих. Народная антропология подчинена космологии.
Мир, божественный по своему происхождению, вторично освящен или обожен, т. е. поднят на высшую ступень божественности, с воплощением Христа. В христианском космосе отдельные элементы его освящаются благодаря особому отношению к земной жизни Христа или Богородицы. Это отношение сообщает новый иерархический порядок элементам мироздания, о котором повествует та же Голубиная книга:
Кипарис древа всем древам мати,
На нем роспят был сам Исус Христос. (272)
На белом Латыре на камени
Беседовал да опочив держал
Сам Исус Христос Царь Небесный…
Потому бел Латырь камень каменям мати. (291)
Не требует объяснений, почему
Иордан река всем рекам мати…
Фавор (или Сион) гора всем горам мати…
Особенно отметим круг природных явлений, освященных отношением к Богородице. В сущности, непосредственно Ею освящена только плакун–трава:
Трава травам мать плакун–трава.
Когда жиды Христа распинали,
Тогда плакала мать Божия Богородица,
Роняла слезы на сырую землю;
И от того вырастала трава плакунная. (337)
Но легко заметить тенденцию певцов посвящать Богоматери все новые и новые элементы мироздания, которые исконно были связаны с иными небесными силами. Так и кипарис становится Ей посвященным:
Пресвятая мать Богородица
Гли того древа долго мучилась,
Выруняла слезки са ясных очей,
Са ясных очей в сыру мать землю. (Вар., 232)
Хочет певец посвятить Ей и море, которое, однако, первоначально связано со взятым Климентом 201. Память о греческой Корсуни и о мощах святого Климента, папы Римского, обретенных на дне морском и высоко чтимых в Киевской Руси, лежит в основе этой дедикации 202:
Окиян–море всем морям мати…
Что во той во церкви во соборныя
Почивают мощи папа римского,
Папа римского, слава–Клементьева. (I, 276)
Иногда к имени Климента прибавляется имя Петра Александрийского 203 или же церковь связана своей гробницей со Христом, но чаще всего мы видим подымающуюся из моря церковь, так или иначе освященную Богородицей.
Из той из церкви из соборной,
Из соборной, из богомольной, Выходила Царица небесная:
Из Океана моря Она омывалася,
На соборную церковь Она Богу молилася 204. (I, 303—304)
Даже храм гроба Господня в Иерусалиме иногда оказывается посвященным «Святой Святыне Богородице» (289).
В сущности, лишь три природных существа — «три матери» — оказываются вне христианского круга: рыба Кит, Страфиль–птица и Индрик–зверь. Но и эти чисто космические существа несут религиозное служение. Страфиль–птица
Богу молится за синё море,
а Индрик
Богу молится за святую гору. (321—322)
Из темного описания Индрика, живущего в глубине земли, в недрах гор, можно заключить, что он управляет течением подземных вод. О Страфиль–птице говорится, что она
Держит белый свет под правым крылом, (334)
т. е., как евангельская кокошь 205, матерински греет его. Известные черты грозности, присущие Индрику и Страфили как владыкам водных стихий (от них колеблются воды и горы), решительно стушевываются перед благодетельно–материнскими. Обратим внимание на то, что не только Индрик и Страфиль, но и все главы космической и социальной иерархии (град, церковь) именуются матерями. Не отечество 206 и не царство («царь зверей»), но именно материнство полагается в основу иерархии.
Мир, божественный в космогонии, освященный кровью Христа и слезами Богородицы, весь пронизан Святым Духом или «святыми духами», посланными Христом. В стихе о 12 пятницах поется, что в день Троицы
Пущал Господь Святый Дух по всей земле. (№ 580)
Это излияние Св. Духа не ограничено Церковью, хотя, как мы увидим дальше, в церковном быте народ чувствует особенно живо Его присутствие 207. Но вся земля приемлет Св. Духа, который, по драстическому 208 выражению одного стиха, даже воплощается в ней:
Воплотив Свят Дух
Во сырую землю,
Во всю поселенную. (№ 584)
Живущий в природе святой дух ощущается народом в дыхании воздуха, ветре и благовониях земли. Вот почему всякое чудесное действие ветра приравнивается духу:
Святым духом Василья поднимало… (I. 566)
Положило их святым духом за престолом. (I. 592)
Самый воздух называется святым в стихе о Егории:
Што поверх воды святой Егорий плавает,
Да, ведь, он поверх воды на святом на воздухе 209 210.
И от священного кипариса исходит святой дух в его благоухании:
Пошел от ней святой дух,
Святой дух и ладан. (I, 282)
Можно поставить вопрос, в какой мере эта насыщенность святым духом связана с христианской эпохой человечества. Уже в самом творении или зачале мира ветры называются Божиими духами. Не ясно и место грехопадения в этой космологии. Народ помнит о грехе Адама, но насколько падение человека нарушило изначально–божественный строй природы?
Есть один стих — о Егории Храбром, — в котором можно усмотреть следы космического грехопадения. Мир состоит не из одних благословенных стихий: он полон вредоносных для человека тварей и грозных природных явлений. Как примирить с божественным происхождением мира существование диких зверей, змей и гадов? Русский человек, как известно, не любит гор — наследник, в этом отношении, античного эстетического чувства. Апокриф приписывает сотворение гор, как и змей и всякой нечисти, дьяволу. Но русский народный певец не пошел по этому манихейскому пути, на который иногда сворачивает русская прозаическая сказка. Стих о Егории утверждает изначальную святость мира и вместе с тем какую–то порчу в нем. «Горы толкучия», «звери рыскучие» и прочие «заставы» Егория — результат нарушения божественного миропорядка.
Станьте вы, горы, по–старому, (I, 437)
говорит Егорий, очищая русскую землю. И волкам:
И вы пейте и вы ешьте повеленное,
Повеленное, вы, благословенное.
Рекам:
Теките вы, реки, где вам Господь повелел.
Стих дает и свое объяснение расстройству природного мира. Он связывает его не с грехом Адама, а с идолопоклонством, которому подпал не только человек, но и вся тварь:
Уж вы ой еси да всё темны леса!
Вы не веруйте да бесу–дьяволу;
Вы поверуйте да самому Христу. (Григорьев, 289. Ср.: Вар., 98)
Леса, горы и реки, как и звери, подобны девицам — сестрам Егория, на которых от идолопоклонства выросла еловая кора. И очищение русской земли, ее космиургическое воссоздание Егорием совершается путем утверждения истинной веры. Интересно отметить, что природа и в своем падении мыслится самостоятельной, а не отраженной лишь тенью человека. Обращаясь к истинной вере, она может молиться Богу, как в стихе о Голубиной книге. Так, посылая птицу Черногар в Окиян–море, Егорий заповедует ей:
Богу молись за синё море.. (I, 432)
Вдумываясь в изображение мировой порчи в стихе о Егории, нельзя не заметить, что она не имеет глубокого характера. Расстройство мира поверхностно: оно захватывает земную кору — горы, леса, реки, — но не самое тело земли. Под нечистью, покрывающей ее, земля остается неповрежденной, — если не девственной, то матерински чистой. Среди всего космоса она образует особое, глубинное средоточие, с которым связана самая сердцевина народной религиозности 211.
Солнце, месяц, звезды и зори — ближе к Богу: они происходят от Божия лица. Но не к ним обращено религиозное сердце народа. Греческое православие знало персонификацию мира: царя–космоса, который изображается в короне под апостолами на иконе Пятидесятницы 212. Этому мужескому и царственному греческому образу соответствует русский — женский. Из всего космоса личное воплощение получает только мать–земля.
Мать земля — это прежде всего черное, рождающее лоно земли–кормилицы, матери пахаря, как об этом говорит постоянный ее эпитет «мать земля сырая»:
Мать сыра–земля, хлебородница. (I, 538)
Но ей же принадлежит и растительный покров, наброшенный на ее лоно. Он сообщает ее рождающей глубине одеяние софийной красоты. И, наконец, она же является хранительницей нравственного закона — прежде всего, закона родовой жизни.
К ней, как к матери, идет человек в тоске, чтобы на ее груди найти утешение. Иосиф Прекрасный, проданный братьями
К матушке сырой земле причитает: (I, 158)
«Увы, земля мать сырая!
Кабы ты, земля, вещая мать, голубица,
Поведала бы ты печаль мою». (I, 175)
К матери–земле идут каяться во грехах:
Уж как каялся молодец сырой земле:
Ты покай, покай, матушка сыра земля. (Вар., 161)
Едва ли стоит упоминать, что земля, как в греческом мифе, помогает и призывающим ее в бою героям. Федор Тирянин, утопая в пролитой им змеиной крови, обращается к земле:
Расступися, мать сыра земля,
На четыре на стороны,
Прожри кровь змииную,
Не давай нам погибнути. (I, 532)
Христианизируясь, подчиняясь закону аскезы, мать–земля превращается в пустыню — девственную мать, спасаться в которую идет младой царевич Иосаф.
Научи меня, мать пустыня,
Как Божью волю творити, Достави меня, пустыня,
К своему небесному царствию. (I, 206, сл., 209, 214)
Похвала пустыне является одной из очень древних тем монашеской литературы Востока и Запада. Но ее развитие в русском стихе подчеркивает особые интимные черты в отношении русского народа к красоте земли. Действительно, красота пустыни — главная тема стиха, который так и начинается в некоторых вариантах:
Стояла мать прекрасная пустыня, (I, 206, 214)
Так как краса пустыни — девственная, весенняя, не плодоносящая красота, то она сообщает святость материнства и весне:
Весна, мать красная. (210)
Красота пустыни безгрешна; она сродни ангельскому миру:
Тебя, матерь пустыня,
Все архангелы хвалят…
Во тебе, матерь пустыня,
Предтечий пребывает. (220, 228)
Недаром пустыня и отвечает «архангельским гласом».
Святая красота, утешая пустынника, настраивает на тихие, светлые думы:
Есть частыя древа —
Со мной будут думу думати;
На древах есть мелкия листья,
Со мной станут говорити;
Прилетят птицы райския
Станут распевати…
Это райское состояние пустынника только оттеняет суровость его телесной аскезы. Житие в пустыне жестокое:
Тут едят гнилую колоду,
А пьют воду болотну. (206)
Но и такая жизнь сладка царевичу, прельщенному красотой пустыни:
Гнилая колода Мне паче сладкого меда. (218)
Здесь возникает интересный вопрос: не создается ли конфликта между аскезой и красотой («похотью очей») и как разрешает его народный певец?
Сама диалогическая форма — беседа царевича с пустыней — дает возможность различных подходов к этой труднейшей проблеме аскетики: искушению красотой. Различия вариантов увеличивают для нас сложность проблемы, которая, несомненно, ощущается певцом, но поставлена им с чрезвычайной осторожностью. Прежде всего отметим крайние варианты:
Я не дам своим очам
От себе далече зрити,
Я не дам своим ушам
От себе далече слышать. (224)
Это крайний аскетический взгляд, указующий на опасность бесцельного созерцания. Он не характерен для господствующего настроения стиха, как и противоположный идеал беспечного любования:
Разгуляюсь я, млад юноша,
Во зеленой, во дубраве. (221)
Или же, принимая их оба, надо подчинить их основному мотиву тихого, музыкального, обращенного внутрь созерцания.
Во всем диалоге пустыни с царевичем она, мудрая руководительница, испытывает его суровостью телесной аскезы, но не предостерегает от соблазнов красоты. Есть, однако же, один, очень существенный мотив 213, проходящий сквозь все варианты, который как будто бы действительно говорит об искушении красотой:
Как придет весна красная,
Все луга, болота разольются,
Древа листом оденутся,
На древах запоет птица райская
Архангельскими голосами,
Но ты из пустыни вон изойдешь.
Меня, мать прекрасную пустыню, позабудешь. (207, 210, 212, 213)
На первый взгляд непонятно это бегство из пустыни в самом расцвете ее весенней красоты. Но следующий вариант поясняет намек пустыни:
Налетят же да с моря пташки,
Горе–горския кукушки…
Жалобно будут причитати,
А ты станешь тосковати. (232)
Мотив весенней тоски и кукушки достаточно ясен: это тонкая и скрытая форма тоски по любви. Замечательно, что не соловей, а кукушки искушают пустынника, т. е. не сладострастие, а материнство. В песне кукушки народ слышит тоску о потерянных птенцах, по своему гнезду, по родовой жизни. Таким образом, не страстный соблазн красоты искушает в природе, а материнское сердце земли противополагается девственной красоте пустыни. Но они оба благословенны. Конфликт между ними намечен необычайно тонкими чертами и не остается непреодоленным. Царевич избирает пустыню, чтобы спасаться ее ангельской красотой.
Русский певец решительно не хочет видеть в красоте земли страстных, «панических» черт. Достаточно обратить внимание на то, какие формы растительного мира символизируют красоту и силу земли. Всем древам мать — траурный кипарис, донесенный до народного воображения апокрифической книгой, рассказами паломников и крестиками из святой земли. Рядом с ним кедр и певга — все три хвойные деревья, т. е. с подсушенной жизненностью, с бессмертной, но мертвой листвой. Из родных дерев певец называет березу и рябину рядом с кипарисом для построения сионской церкви (4, 240), — плакучие деревья севера. Его любимые цветы — «лазоревые», т. е. холодного, небесного цвета. Лозы и розы, обвивающие гроб Богоматери, даны не по непосредственному видению, а сквозь церковно–византийский орнамент, в отвлечении от страстной их природы.
Когда в стихах поется о человеческой, женской красоте, то почти всегда в связи с материнством: такова красота Богородицы, матери Федора Тирянина. Несомненно, что, говоря о материнской красоте, певец имеет перед собой иконописный образ Богоматери, византийско–русский, т. е. отвлеченный от девственной прелести и даже юности. Все это возвращает нас к исходной точке: красота мира для русского певца дана не в соблазнах для страстных сил, а в бесстрастном умилении, утешительном и спасительном, но как бы сквозь благодатные слезы.
Мы уже сказали, что мать земля, кормилица и утешительница, является и хранительницей нравственной правды. Грехи людей оскорбляют ее, ложатся на нее невыносимой тяжестью.
Как расплачется и растужится
Мать сыра–земля перед Господом:
Тяжело–то мне, Господи, под людьми стоять,
Тяжелей того — людей держать,
Людей грешныих, беззаконныих. (Вар., 194)
Мы видели, что земле можно каяться в грехах (отражение старинного религиозного обычая) 214, и, при всей своей материнской близости к человеку, не все его грехи она прощает.
Во первом греху тебя Бог простит…
А во третьем–то греху не могу простить. (Ib.)
Измученная грехами людей, она сама просит у Бога кары для них:
Повели мне, Господи, расступитися
И пожрати люди — грешницы, беззаконницы…
На это Господь отвечает успокоительным обещанием своего Страшного Суда.
Можно сделать попытку определения особого нравственного закона Земли, который, войдя в круг христианских представлений, тем не менее сохраняет следы древней натуралистической религии наших предков. В приведенных стихах об исповеди земле «молодец» кается в трех грехах 215:
Я бранил отца с родной матерью…
Уж я жил с кумой хрёстовою…
Я убил в поле братика хрёстового,
Порубил ишо челованьицё хрёстноё. (Вар., 161)
Хотя лишь третий грех является непрощаемым, но все три объединяются одним признаком: это грехи против родства кровного или духовного. Земля, как начало материнское и родовое, естественно блюдет прежде всего закон родовой жизни. Заметив это, мы без труда выделим и отнесем к религии земли специфическую группу преступлений, которые настойчиво повторяются во всех перечнях грехов вперемежку с грехами против ритуального или каритативного 216 закона христианской религии. С наибольшей полнотой этот перечень дается в стихе о Грешной душе, где расставшаяся со своим телом душа встречает Иисуса Христа и кается в грехах своей жизни:
Еще душа Богу согрешила:
Из коровушек молоко я выкликивала,
Во сырое коренье выдаивала…
Смалешеньку дитя своего проклинывала,
Во белых во грудях его засыпывала,
В утробе младенца запарчивала…
Мужа с женой я поразваживала,
Золотые венцы поразлучивала…
В соломах я заломы заламывала,
Со всякого хлеба спор отнимывала…
Свадьбы зверьями оборачивала… (Вар., 145—147)
Грехи иного порядка, вкрапленные в этот перечень, носят бытовой и ритуальный характер, не заключая в себе особо тяжких преступлений. Центр тяжести лежит, несомненно, на группе грехов против рода и материнства. Сюда относится ворожба, заговаривание молока у коров и «заламывание» колосьев, т. е. грехи против плодородия скота и нивы. Порча младенца в утробе, как и убийство рожденного ребенка или проклятие его, есть грех против плодородия женского. Разлучение мужа с женой (даже не в виде прелюбодеяния) есть тоже грех против родового, семейного закона. Любопытная черта, придающая весьма архаический характер этой амартологии 217, — грех против религии рода чаще всего принимает форму ведовства. (Сюда же относится и оборотничество.) В самом деле, функция ведьмы у славянских, как и германских, народов состоит прежде всего во власти над стихией рода и злом извращении родовой жизни (любви и плодородия).
Что грех против рода представляется самым тяжким в глазах народа, видно и из следующего указания величайших грехов в стихе о Голубиной книге:
Трем грехам великое, тяжкое покаяние:
Кто блуд блудил с кумой крестовыя,
Кто во чреве семена затравливал 218,
Кто бранит отца с матерью…
Хоть и есть грехам тым покаяние,
Приложить труды надо великие. (I, 298)
В стихе о Пятнице и Пустыннике грехи против рода признаются непрощаемыми. Это группа из трех или четырех грехов:
Перва душа в утробе младенца затушила 219…
(Вторая) Отца матерь по–матерно бранила…
(Третья) Из хлеба и соли спорину вымала. (6, 169—169)
Вместо греха против родителей в этом стихе часто приводится грех против брака:
Жена, шельма, мужа сокрушала,
Чужие законы разлучала 220, (6, 165, 173,'174)
а в качестве четвертого греха появляется закликание молока у коров (6, 165, 171).
Замечательно, что брань, т. е. грех словом, представляется в родовой религии столь же тяжким, как и убийство. Напр., вместо задушения младенца в утробе можно проклясть его:
В утробе младенца проклинала,
Хрещеного жидом называла, (6, 164—165)
Вспомним страшное значение матерного бранного слова, от которого содрогаются небеса. В таинственной жизни пола, в отношениях между родителями и детьми слово–заклятие, доброе или злое, имеет действенно–магическое значение. Русский певец, обходя, по своему целомудрию, непосредственно сексуальную жизнь, останавливает свое внимание на религиозном значении родства между разными поколениями. Магическому значению брани и проклятия соответствует великое значение родительского благословения. Федор Тирянин, отправляясь на подвиг, призывает на помощь все священные силы:
Я надеюсь, сударь батюшка,
На Спаса на Пречистого,
На мать Божью Богородицу,
На всю силу небесную,
На книгу Ивангелия,
На ваше великое блаславеньица. (1, 538)
В стихе заздравном певцы призывают благословение небесных сил на дом, гостеприимством которого они пользуются. В одном варианте читаем:
Сохраняй вас (Господь) и помилуй…
Батюшкиным благословением,
Матушкиным порождением,
Нашим нищенским молением. (1, 36)
В религии рода имеет значение не личная чистота, а объективно–природная норма половой жизни. Вот почему в перечне тяжких грехов мы не находим блуда (греха против девства), а только прелюбодеяние как извращение родового закона. Влияние христианства вводит лишь понятие духовного родства и духовного прелюбодеяния, возводя его даже в одно из самых тяжких преступлений против родовой религии.
Грехи против рода суть грехи против матери–земли. Придавая им нарочито тяжкое значение в иерархии зла, народ свидетельствует о своем особом почитании божественно–материнского начала. В добре своем, как и в красоте своей, мать–земля не выпускает человека из своей священной власти. В кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного мира — земля, в родовой социальной жизни — мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. Их близость не означает еще их тождественности. Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью–землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство:
Первая мать — Пресвятая Богородица,
Вторая мать — сыра земля,
Третья мать — кая скорбь приняла, (6, 73)
Скорбь, т. е. муки рождения земной матери, затуманивает очи Богородицы созерцанием страстей Ее Сына, давит и матерь–землю тяжестью человеческих грехов. Религия материнства есть в то же время и религия страдания. Стих об Иосифе Прекрасном в самой поэтической и любимой народом части, плаче Иосифа, сближает мать Рахиль с матерью–землею в общих причитаниях. Рахили давно нет в живых, и Иосиф просится у братьев на «матушкину могилку»:
Увы, земля мать сырая!
Сырая земля мать, расступися!
Матерь моя, Рахиль, пробудися!
Прими меня, матерь, во свой гроб. (I, 176)
Стих о Федоре Тирянине, о герое–змиеборце, по самому сюжету, казалось бы, столь далекий от апофеоза матери, в сущности является настоящей поэмой материнства, где нас встречают все три воплощения материнского начала. Богородица, хотя и не является лично, все время присутствует в призывании Ее имени:
За мать Божию Богородицу.
Мать–земля, разверзаясь, по молитве Федора, поглощает пролитую им змеиную кровь и этим спасает его от гибели. Федорова матушка является одним из главных действующих лиц драмы. Похищенная змием, она томится в плену. Змееныши сосут ее грудь. Но Федор убивает змия и на своей голове проносит мать через змеиную кровь. И кончается стих сопоставлением двух трудов — матери и сына, ее мук рождения и его бранных подвигов. Любопытно, что имеется вариант, который отдает предпочтение подвигу материнства:
Не будет твое похождение
Супротив моего рождения. (I, 527)
Жизнь человеческая. Грешный мир
Природа безгрешна и свята. Но человек сквернит землю и обременяет ее тяжестью грехов. Его жизнь тяжка и беспросветна; она слагается из беспрерывных страданий. Отсюда эти слезы, которые застилают глаза певца даже тогда, когда он говорит о чистой красоте. Его оценка человеческой жизни категорична и исполнена глубокого пессимизма. Недаром космология Голубиной книги кончается горькой притчей о Правде и Кривде, в которой мы должны видеть основной опыт социальной философии народа 221. В виде двух зайцев (или двух зверей), белого и серого, Правда и Кривда ведут между собой вековечную борьбу.
Правда Кривду переспорила,
Правда пошла к Богу на небо 222,
К самому Христу, Царю Небесному,
Оставалась Кривда на сырой земле. (I, 282)
Иногда даже
Кривда Правду одолела (I, 314)
или:
Правда от Кривды отступилася. (328)
Но исход от этого не меняется: Кривда остается на земле. Иногда это торжество Кривды на земле относится к последним, эсхатологическим временам:
При последнем будет при времени,
При восьмой будет при тысяче,
Правда будет взята Богом с земли на небо,
А Кривда пойдет она по всей земли. (292)
Но так как восьмая тысяча лет давно идет, то мы живем в царстве Кривды.
Было добро, да миновалося,
Будет добро, того долго ждать, (5, 122)
Ярко изображаются последствия торжества Кривды:
От Кривды земля восколебалася,
От того народ весь возмущается;
От Кривды стал народ неправильный,
Неправильный стал, злопамятный:
Они друг друга обмануть хотят,
Друг друга поесть хотят. (I, 305)
Особенное внимание обращается певцом на социальную неправду:
От того стали суды неправые…
Пошла Кривда по бедным людям,
По сироточкам, по вдовочкам.
Этот социальный пессимизм народа находит себе яркое отражение в стихе о Вознесении. Прощаясь с миром, Христос хочет наградить нищих, свою «меньшую братию»: дать им «гору золотую». Но Иван (один из трех святых Иванов) возражает:
Не давай нищим гору золотую…
Зазнают гору князья и бояре,
Зазнают гору пастыри и власти,
Зазнают гору торговые гости;
Отоймут у них гору золотую. (Вар., 60, 64, 66; Бес., I, I)
Из всех притч Господних, из всех евангельских повествований только сказание о Лазаре запало в душу народа, как яркое выражение социальной несправедливости, царящей в мире. Не довольствуясь простотой евангельского рассказа, певец изобретает все новые и новые черты, характеризующие черствость, жестокость и глумление богача:
Толкает, пинает, с крыльца провожает,
С крыльца провожает, кобелей натравляет:
— Усть–е, возмите, борзы кобелье!
Пусть его лютые псы разорвут,
По чистому полю мощи 223 разнесут.
Есть какое–то упоение, какая–то горькая сладость в этом описании унижения невинного, заставляющем предвкушать радость возмездия. Лазарь в отчаянии молит себе смерти. Не надеясь на Божественное милосердие, он предпочитает адские муки земным страданиям:
Пошли мне. Господи, ангелов,
Не тихих, не смирных, не милостивых.
Вынимай душу скрозь ребра мои,
Посадите душу на копье,
Вознесите душу высоко,
Высоко — прямо в ад. (I, 43)
Видя, что в этом мире все покупается за деньги (даже молитвы Церкви), он не может себе представить возможности своего спасения:
Мне нечем убогому в рай превзойти:
Нечем в убожестве душу спасти. (I, 57)
Этому отчаянию бедного соответствует горделивая надежда богатого на райское блаженство, купленное золотом:
Есть у меня злата, больше серебра,
От Бога отмолюся–тка,
От смерти умирущей казной отсыплюсь. (62)
Бесполезно противиться на этом свете явной социальной несправедливости. В неравенстве судьбы певец видит волю Провидения. Сам Бог наделил
Что богатого–то Лазаря тьмою животом…
А малого–то Лазаря святым кошелем. (48)
Народ готов признать неизбывность и онтологическую оправданность социального неравенства:
Оттого у нас в земле цари пошли
От святой главы от Адамовой;
Оттого зачались князья–бояры
От святых мощей от Адамовых;
От того крестьяне православные
От свята колена от Адамова. (I, 287)
Да и не все зло от богатых. В стихе об Алексее человеке Божием родители святого, римские вельможи, добродетельны и милостивы. Зато от челяди их Алексею пришлось выпить полную чашу унижения:
Рабы же Алексея невзлюбили:
Иные рабы укоряли,
А други помоями лили…
Плевали, харкали всё на келью. (I, 106)
Из обозрения песенных сюжетов мы уже видели, что безвинные страдания составляют главное содержание духовных стихов. Почти всегда оборотной стороной страдания является грех мучителя. Иногда жестокость и тиранство принимают особо надрывающие формы: так, когда палачами являются кровные родственники, — братья, родители. Такова продажа Иосифа братьями, убийство Бориса и Глеба Святополком. В стихе о Василье и Софьюшке мать отравляет нелюбимую дочь, а по ошибке (в возмездие) и любимого сына (.№.№ 167–168). О царе Давиде, по воспоминанию о его библейском грехе, поется, что он хочет выдать родную дочь свою, Олену, замуж за сына Соломона. Не стерпев ужаса кровосмешения, Олена убегает в поле, ища смерти:
Ох вы собегайтеся, лютые звери,
Вы съедайте мое бело тело. (I, 719)
Называя сам себя «лютым свекром», Давид сообщает этой семейной трагедии русский бытовой характер, уже намеченный именем Олены.
Впрочем, не одна неправда и злоба людская искажают эту жизнь. Сама временность ее, неизбежность смерти бросает и на счастье мрачную тень. От призрака смерти уходит в пустыню царевич Иосаф:
Житье наше, мать, часова
А богатство наше, мать, временнае. (I, 216)
Перед неизбежностью смерти богатство становится ненавистным: «верные кони» — Словно лютые звери;
«верные слуги» — Словно лютыя змеи. (I, 223)
Народ любит стихи «О смерти», размышления над открытым гробом, умея вызывать потрясающие и в то же время сдержанно–трезвые образы из этой вековой дидактической темы 224:
Вечор я со другом сидела,
Поутру мое тело водой моют.
Водой моют, во гроб кладут,
Мою душу на суд ведут. (Вар., 160; ср. Вес., № 675)
Не одна вечная мука страшит. Непереносима и судьба оставленного тела, его неизбежное тление. Праведная и грешная душа одинаково ужасаются жестокой участи своего тела — прекрасного и невинного, идущего в пищу червям за чужой грех — грех души. Уходящая душа озирается на свое оставленное тело.
Душа с белым телом распрощается:
Прости, мое тело белое!
Тебе, тело, итти
Во сырую землю.
Сырой земле на предание,
Лютым червям на съедение, (6, 326)
Или, отождествляя себя уже со своим милым и тленным телом, человек видит себя самого добычей червей:
Домик ты мой, домик,
Ты мой вечный дом.
Каменья — то суседы мои,
Червоточье 225 — то друзья мои,
Песок течет — то постель моя.
Ох ты, мать сыра земля!
Прими меня, яко чадо твое. (6; 328)
Так жестоко оборачивается материнство земли для согрешившего человека. Сырое материнское лоно становится сырой могилой, родные стихии — червями разложения.
Это коренное извращение природно–благого миропорядка для христианского сознания связано с грехом человека. В народных стихах мы не встречаем теории первородного греха, что совершенно неудивительно. Но мы без колебаний вводим эту идею в состав народного богословия. Даже если отклонить «Плач Адама» как недостаточно народный, о силе греховного сознания певца свидетельствует хотя бы то, что он приемлет безропотно земной ад, в котором живет. Ни на одну минуту он не усомнится в праведности Божия суда, судившего человеку его земную долю. Она им заслужена. Безразлично, возводить ли к Адаму кару за грех или обосновывать ее для каждого поколения, кара соответствует тяжести грехов. Особенно если принять во внимание строгость нравственного закона, под которым живет народ. Его совесть не ищет легких путей, но, напротив, готова изобретать все новые и новые бремена, под которыми сама изнемогает.
Нравственный закон
В духовных стихах мы находим данный в мельчайших подробностях моральный кодекс народа. Эта поэзия, в отличие от былинного эпоса, хочет не только забавлять, умилять и утешать, но учить и указывать путь спасения. Отсюда длинные обличения грехов и противополагаемые им своды добродетелей. Для певца они так же значительны, как призывание божественных имен или как живые примеры героических подвигов.
Обличения и списки грехов влагаются в уста различным лицам небесного мира. Так как Христос — дарователь закона, то Ему и надлежит напоминать о нем. Таким напоминанием встречает Он по смерти грешную душу, для всех живых посылает с неба свое послание на камне — «Иерусалимский свиток», с тем же грозным указанием на закон встречает Он (или архангел Михаил) весь «человеческий род на Страшном Суде. Те же слова нравственного закона влагаются в уста Пятницы в ее беседе с пустынником, Лазарю в раю в обличение богача. Естественно, что содержание грехов и добродетелей в этих списках колеблется. Ударение делается то на тех, то на других сторонах морального закона. Но противоречий мы не встречаем. Моральное сознание народа целостно. Нередко целые группы строк дидактического содержания кочуют из одного стиха в другой, совершенно отличный по содержанию. Таким образом, мы имеем достаточно материала для анализа народного нравственного закона. При первом же критическом прикосновении этот нравственный кодекс, без всякого насилия над ним, распадается на три составные части.
В предшествующей главе мы уже выделили первую часть: грехи против матери–земли и родовой религии. От оскорбления родителей, через кровосмешение и детоубийство, к ведовству, убивающему плодородие земли, — мы нашли мистическую связь в этой группе на первый взгляд далеких друг от друга преступлений.
Вторая группа грехов — против ритуального закона Церкви. Она очень многочисленна и распадается на ряд нарушений, без учета их относительной важности, взятых не по их религиозному смыслу, а именно в их качестве норм закона, не терпящих своеволия:
Вы свою волю творили…
И даны вам были книги Божьи. (5, 97–98)
Иногда особо подчеркивается важность молитвы, земных поклонов:
Вы за хрест, за молитву не стояли,
Господней вы воли не творили,
Господни заповеди нарушали,
Земных поклонов не кладали. (5, 75; 80; 84)
Иногда ударение делается на храмовом богослужении:
Колокольного звону вы не слыхали,
Петья церковного вы не понимали… (5, 97–98)
Заутреню, обедню просыпали, (5, 84)
особенно часто повторяющийся мотив. Исповедь и причастие (ежегодные) дополняют литургические требования закона:
Поздо говенье 226 все ложью сцитали…
Тайны Господней не примывали. (5, 164)
Иногда молитва соединяется с постом:
Вы постов, вы молитв не знавали. (5, 101, 102)
Но чаще всего посты связываются с соблюдением установленных церковных дней, где постные дни, среда и пятница, соединяются с праздником воскресения:
Не имели мы ни среды ни пятницы,
Ни тридневного Христова воскресения,
Ни святых Его великих праздников. (5, 194)
Великий пост связывается с говением и причащением:
Мы великих говеян 227 не гавливали…
Себе вольного Причастья не сприемливали. (5, 220–221)
Соблюдение священных дней составляет главный смысл двух параллельных откровений: Христа в «Свитке Иерусалимском» (из апокрифической «Эпистолии о Неделе») и Пятницы (в стихе о Пустыннике).
Поимейте вы три дня в неделю,
Среду и пятницу, Воскресенья Христова…
Аще которыя человек
Да воскресения Христова роботаеть…
Того человека сам Господь
Исус Христос
На седьмом соборе с двумянадесятью учениками,
В треисподний в ад проклинает, (6, 70)
Это блюдение святых дней имеет даже тенденцию к расширению за церковные пределы. К постам в среду и пятницу иногда прибавляется понедельник:
Имели среду и пятницу,
Почитали день велик — понедельничек. (5, 170)
Поститесь вы по три дня в неделю. (6, 166; 167)
Особое религиозное благоговение окружает пятничный день. Всевозможные земные и духовные блага обещаются тому, кто постится 12 пятниц в году, предшествующих великим праздникам.
Воздержание от пищи должно сопровождаться воздержанием брачным. Дитя, зачатое в ночь под пятницу, родится злодеем:
Либо вор, либо плут, либо пьяница,
Клеветник, еретник или душам пагубник. (6, 131)
Чисто народное воздержание от некоторых видов женского труда полагается в постные дни — в среду и пятницу — особенно в последнюю:
По середам пыли не пылится,
По пятницам золы не золится, (6, 165, 169)
или наоборот (6, 172–173), что означает воздержание от пряжи («кострика») и мытья (стирки). Полное выяснение пятничного закона по одним духовным стихам невозможно. Только привлечение всего материала русского (и не только русского) фольклора уясняет темный и сложный образ русской Пятницы 228. Тогда за аскетическим (постным) характером предписаний приоткрывается их отношение к религии земли (плодородия).
Третья группа грехов связана с нарушением христианского закона любви. Относя ее на третье место, мы не хотим умалить ее значения. Закон любви остается для народа очень важным содержанием закона Христова — лучшим свидетельством его христианства.
Самая формулировка каритативных заповедей иногда, но не очень часто, берется из евангельских слов Судии на Страшном Суде 229, дополняясь и легализируясь чисто русскими формами милосердия. Таков перечень грехов в стихе о Лазаре:
Не знали мы, братец, никакого греха:
Брат брата братцем не назывывали,
Голодного не накармливали,
Жаждущего не напаивали,
Голого не надевывали,
Босого не обувывали,
Красную девицу из стыда не вывели,
Колодников–тюремщиков не навещивали,
Убогого в путь во дорожку не проваживали. (1, 51)
Русское дополнение о красной девице, может быть, навеяно известным деянием Николая Угодника, выдавшего замуж трех бедных девиц. Другой вариант стиха о Лазаре прибавляет долг любви — к усопшим:
Во гробе умершиих ты не провождал,
До Божией до церкви всегда был со свечой,
От Божией церкви до сырой земли. (I, 59)
Эта же заповедь погребения, столь характерная для русского благочестия, влагается в уста Судии на Страшном Суде:
У мертвá тела не сиживали
И мертвá тела не проваживали… (5, 164)
Возлюбим мы нищих…
Проводим мы мертвых, (6, 295)
поется в «Плаче Адамовом».
Из других амартологов можно отметить, очевидно, особенно ненавистный народу грех клеветы, принимающий бытовые формы нашептывания:
По улицам душа много хаживала,
По подоконью душа много слушивала,
Хоть не слышала, скажу — слышала,
Хоть не видела, скажу — видела. (Вар., 146)
Но чаще всего перечень каритативных дел заменяется общим напоминанием о любви, в которое певец вкладывает много сдержанного чувства.
Сам Христос увещевает в «Свитке Ерусалимском»:
Поимейте, чада, вы друг друга и брат брата 230,
Сын — отца и мать свою,
Меньшую свою братию. (5, 121)
И Пятница назидает пустынника:
Чтобы друг друга люди возлюбили,
Братьями бы они назывались, (6, 160)
Или же, кратко и минимально, заповедь любви выражается в одном долге милостыни, любви к нищей братии:
Святой милостыни не сдавали. (5, 80)
Милостыня проходит красной чертой сквозь все формулировки морального закона. Без милостыни нельзя представить себе русского пути спасения.
Особое, русско–народное выражение каритативный христианский идеал получает в социальной жизни. При всем своем историческом пессимизме народный певец обнаруживает весьма чуткую социальную совесть. Он остро чувствует неправду общественную, мирскую, классовые грехи богатых и бедных. в этой сфере жизни любовь–милосердие соединяется со справедливостью в одно понятие правды. Грех против правды — это столько же жестокость, как и обман и беззаконие. Социальный грех бедных выражается в нарушении общинной справедливости, в неправедном разделе земли, в захвате чужой доли. Грешная душа кается:
Не по–праведному земли разделивала:
Я межу через межу перекладывала…
С чужой нивы земли украдывала…
Не по–праведному покосы я разделивала,
Вешку за вешку позатаркивала,
Чужую полосу позакашивала. (Вар., 146)
Здесь мы имеем не просто присвоение чужой собственности: воровство, татьба редко находят себе место в перечне грехов. Здесь грех против уравнительного мирского правопорядка, который становится особенно тяжким, когда нарушаются межи, являясь грехом и против матери–земли.
Грех богатых — в немилосердии. Привольная жизнь богача сама по себе становится грехом рядом с горькой долей бедного Лазаря:
На белом она свете напьянствовалась
И тело ея белое нанежилось. (I, 49)
В очень онародненном варианте Страшного Суда Христос встречает на Суде богачей:
Что же вы, богатые,
Господа купечество…
Нищую братию
Забывали?
За ваши бы души
За грешныя
Нищие умолили. (5, 246)
Впрочем, не всякая милостыня пользует душу; неправедное богатство не спасает.
У тебя, ведь, именье неправедное,
отвергает смерть предложение Аники–воина раздать свое богатство. Или иначе:
Твоя казна не трудовая,
Твоя казна пороховая, (Вар., 123)
т. е. нажитая войной. Военное, насильственное стяжание так же претит народу, как и обманное, торговое. Вот почему заповедь милостыни часто сопровождается оговоркой:
…Милостыню воздай,
Неукрадомую, от праведного труда,
От потного лица, от желанного сердца, (6, 69–70)
Неправедные судьи, в глазах народа, не лучше жестоких богачей. В некоторых вариантах Страшного Суда образ неподкупного небесного Судии вызывает целую филиппику против земных судей:
Были у вас судьи неправедные,
Судили суды не по–праведному,
Дела делали неповеленныя,
Виноватого — ставили правым его,
А правого — ставили виноватым его,
Брали они с вас злато и серебро,
Больше того — чистого земчуга,
Копили себе казну несчезленную,
Клали казну во сыру землю. (5, 222)
Сила этих обличений Михаила Архангела в их всеобщности. Речь идет не об одном классе дурных судей, а о земных судьях вообще: здесь отложился государственный опыт народа последних (московских и петербургских) столетий. Исчерпывают ли эти три моральных закона: теллурический 231, ритуальный и каритативный — все содержание народной этики? Нам кажется, что можно дать на этот вопрос утвердительный ответ. Отдельные предписания аскетического характера, внушенные Церковью, еще не достаточны для того, чтобы конструировать четвертый моральный круг: этику чистоты. Конечно, в аду много места для всяких грешников; списки их бесконечны (№.№ 497–498). Мучения уготованы:
Прелюбодеям–блудникам,
Смущеникам–сводникам,
Смехотворцам, двуязычникам,
Пьяницам и корчевникам 232,
Плясунам и волынщикам и т. д.
И тем не менее ни нарушение чистоты (без оскорбления материнства), ни ложь (вне клеветы, т. е. преступления против любви) не останавливают внимания певца. Довольно последовательное обличение скоморохов и музыкантов отражает многовековую борьбу Церкви с представителями народного искусства. Они грешат не против чистоты — скорее против идеала церковной благопристойности. Эту группу грешников мы склонны относить к нарушителям ритуального закона.
Иначе обстоит дело с пьянством. Пьяницам посвящена не только одна строка в адском перечне, но и целый стих о Василии Великом, иначе «О Пьянице». Здесь в уста Божией Матери влагается обличительная речь против русского порока. Речь эта переходит в бытовую сатиру и своим содержанием показывает, что осуждение этого греха вытекает не из религиозных, а из жизненных мотивов. Пьянство осуждается по своим безобразным последствиям в русской бытовой обстановке.
Вне всяких стереотипных формул мы встречаем однажды энергичное осуждение жадности:
Дает нам Господь много,
Нам кажется мало:
Ничем мы не насытимся…
Очи наши — ямы,
Руки наши — грабли,
Очи завидущи,
А руки загребущи. («Пл[ач] Адамов», 6, 288)
Жадность, несомненно, глубоко противна нравственному чувству народа. Но этот порок лежит в основе социальной неправды; это грех против равенства, к которому народ столь чувствителен.
Среди адских грешников фигурируют и еретики. Не создавая для них особой амартологической группы, мы, однако, не считаем их присутствие случайным. Народ знает, за что он не любит еретиков:
Вы Божье писанье ложно читали. (5, 243)
А так как в Писании, в книгах содержится ключ к спасению,
— В книгах было вам все написано, — то ложное толкование Писания означает угрозу для спасения многих душ.
В каком отношении стоят друг к другу три нравственных закона, которыми живет народ: закон теллурический, ритуальный, каритативный? Сам певец не видит никаких различий в их происхождении. Все предписания закона даны Христом. Все они содержатся в священных книгах, которые хранит Церковь.
У вас, де, были церкви соборныя,
А в церква книги уложённыя.
Часто в перечнях грехов грехи против рода, против любви и против устава следуют друг за другом без всякого видимого порядка. Можно сделать наблюдение, что в стихах, заимствующих свое содержание из апокрифов, ритуальные и теллурические предписания преобладают; в «библейских» выступают ярче каритативные, но и ритуальные занимают видное место. Среди самых тяжких, непрощаемых грехов, как мы видели, грехи против матери–земли идут впереди. Но отрицательное первенство теллурической религии необратимо: это значит, добродетели родовой религии не занимают первого места. В самом деле, единственное положительное предписание родовой религиозности — почитание родителей. Оно присутствует в большинстве моральных сводов, но редко на первом месте:
Которыя Богу не грешили,
Отцов своих — матерей почитали
И род да племя уважали. (№ 600)
Нелегко ответить и на вопрос о сравнительном значении ритуального и каритативного закона. Народ знает, что один обрядовый закон без любви не спасает:
Аще который человек много постится
Да зло помнит, — Да не есть ему спасения будет, (6, 71)
Есть ли у народа столь же определенный ответ о бесполезности любви без поста, мы не знаем. Во всяком случае, народ не противополагает двух путей спасения («иосифлянского» и «евангелического»), а ищет внутреннего их синтеза. Мы убеждены, что этот синтез он действительно находит — вне максимализма ритуалистического и максимализма любви — в некоей средней формуле христианского благочестия, которая встречается многократно, отчеканенная в точные строки:
Души спасти постом и молитвой,
В рай войти святой милостыней. (5, 202)
Или:
Вы б душу пасли постом и молитвой,
Тихомольной милостыней,
Поклонами полунощными. (5, 124)
Тихомольная (вар.: тихомирная), т. е. потаенная, милостыня, ночная молитва убивают все возможности показного, фарисейского благочестия на основе «иосифлянского» ритуализма. Таков средний, очень смиренный и очень русский идеал мирянского благочестия.
Церковь
До сих пор, касаясь церковно–ритуального закона, мы не ставили себе вопроса о значении Церкви для народной религиозности. Что экклезиология не стоит в центре его богословия, это совершенно ясно. Но если бы мы предположили, что роль Церкви для народа исчерпывается хранением Христова закона, которым он спасается, то мы совершили бы большую ошибку. Церковь сама по себе является религиозной ценностью, которую народ живо и сильно чувствует, даже не умея назвать ее. Эту последнюю оговорку делаем потому, что слово «церковь» никогда не употребляется в стихах в богословском смысле, но всегда в конкретном смысле храма.
Действительно, вещественная церковь, т. е. храм, является особым средоточием божественной энергии, разлитой в мире, которая спасает или нет, — вопрос трудный, но которая приковывает и восхищает религиозное внимание народа.
Божьи церкви — это краса земли, подобная солнцу на небе:
Цим мати земля да изукрашенная? …
Изукрашена земля Божьими церквами,
Божьими церквами, соньчем праведныем. (5, 162)
Устраивая русскую землю, Егорий думает прежде всего о строительстве храмов из диких ее лесов, на ее горах:
Я на вас, горы, буду строиться,
Буду строить церкви соборныя и богомольныя.
Я из вас, леса… (Вар. , 106–107)
Для язычников обратиться в «крещеную» веру значит прежде всего строить храмы. Егорий спрашивает своего мучителя царя Демьянища:
Ты поверуешь ли веру христианскую,
Ты построишь ли во своем граде три церкви соборныя? (Вар., 405)
Построения трех церквей — мы видели, во чье имя, — он требует и от родителей освобожденной им девицы.
Звон колоколов — величайшая радость и утешение для живущих на «вольном» свете. Заключенному в подземном погребе,
Не слыхать Егорью звона колокольного,
Не слыхать Егорью пения церковного. (I, 424)
Мы видели, что Окиян–море освящается церковью святого Климента, поднимающейся из его вод, как русская земля — домом Богородицы. Но всем церквам мать — «Сионская» церковь в Иерусалиме, гробница Христова.
Если до сих пор мы рассматривали церковный устав и обряд, литургическую молитву с точки зрения обязательного закона, то теперь надо спросить себя, какое внутреннее значение имеет для народа храм и все совершающееся в нем.
В храмах хранятся великие святыни: Евангелие, крест, нередко мощи святых. В храмах святые сами живут в своих иконах: на престоле сама Богородица. Но есть нечто, в чем народ видит самое интимное и прекрасное воплощение святости Церкви, — это некоторый комплекс чувственных впечатлений, скорее слуховых и обонятельных, чем зрительных.
Спасающаяся девяносто лет в пустыне девица тоскует:
Да не слыхала я, красна девчонка,
И я звону Божьего. (I, 720)
В некоторых стихах об Алексее кончина святого возвещается чудесным колокольным звоном:
От Свята Духа звоны зазвонились. (Адр. , 307)
Церковное пение народ называет ангельским и херувимским и по образу его представляет музыку рая. Но более всего присутствие Святого Духа им ощущается в церковных запахах, то есть в ладане. Если, как мы видели, Святой Дух проявляется и в запахах природы (кипарисе), то тем более в фимиаме кадильном. Так, во всех стихах об Алексее его кончина возвещается благоуханием:
Тимьяном 233 и ладаном запахло
По всему по городу по Риму. (I, 107)
Если к запаху ладана и колокольному звону присоединить огонь свечей и вкус церковных трапез — просфор и кутей, то мы получаем настоящий ангельский пир, чувственный и божественный одновременно, которым народ наслаждается в храме. Так заупокойный стих изображает церковное поминание:
При обеднях и при заутренях,
При церквах — при Божьих домах,
За ясными свячами, за гласными звонами,
За евством херувимским,
За браными скатертями, за солодкими куцьями,
За мягкими проскурками, за пахучим ладуном. (Вар. , 211)
Сильными, ударными ритмами изображается церковное торжество в стихе о Егории и Лисавете.
Спущайте гласы колокольные,
Подымайте иконы местныя,
Служите молебны честные… (I, 524)
Одного мы не находим в центре этого божественного торжества: Св. Евхаристии, значение которой остается сокрытым под покровом всей этой литургической красоты. Народ помнит, однако, об этом таинстве в связи с другим, покаянием, и приписывает им обоим не только обрядовое значение. Как обряд, они обязательно в «великом говенье». Но святость Алексея выражается между прочими его аскетическими подвигами и в том, что он
Кушал на неделе по просвирке,
Во всякой неделе исповедался,
Святым тайнам приобщался,
Чудныим крестом благословлялся. (I, 107)
Просвирка и крест, обрамляя «говение», конечно, умаляют его сакраментальное и мистическое значение. Но народ помнит одно: связанное с ним освобождение от грехов. Вероятно, отсюда рождается частый эпитет Евхаристии: «вольное причастие», — вольное, т. е. освобождающее. Если прощение это не абсолютно (ибо на Страшном Суде грехи все–таки спросятся), то уклонение от таинства покаяния (и причащения) увеличивает ответственность. Так, в перечне грехов «грешная душа» прибавляет после каждого:
В эвтих во грехах Богу не каялася,
или:
И отцу духовному не сказывала,
и один раз даже:
Бескорыстный грех себе получивала. (Вар. , 146)
Особенно страшна смерть без покаяния и без напутствия Св. Даров:
Померла душа без покаяния,
Без того ли без попа без духовного.
Провалилася душа в преисподний ад. (Вар. , 147)
Отсюда значение «духовных попов», их право на уважение. Отношение певца к духовенству двойственное. Архангел Михаил на Страшном Суде требует послушания пастырям церковным:
У вас были церкви соборныя…
При церквах попы были — священники,
Пастыри ваши, поучители:
Для чего попов–отцов не слушались? (5, 239)
Среди грехов упоминается и такой:
Отца духовного в дом не водили. (5, 243)
Или даже:
Попов и дьяков ни во что чли. (5, 124)
В согласии с этим идеалом в чуде Димитрия Солунского освобожденные полоняночки обращаются к священнику в тоне глубокого уважения:
Батюшка, священник, отец духовный! (I, 594)
Но вместе с тем певец далеко не считает духовных лиц святыми. В социальных инвективах их место среди богачей и насильников: в стихе о Вознесении «пастыри и власти» вместе с князьями, боярами и торговыми гостями отнимут у нищих «гору золотую». Один перечень адских мук прямо с них и начинается:
Иным будет грешникам,
Иереям — священникам,
и уже за ними следуют «судии неправедные» (5, 179). Не случайно и в стихах о страстях Господних певец так легко именует христианскими именами иудейских священников среди распинателей Христа:
Перед всеми иереи и июдеи… (4, 190)
И Иуда обращается к своим нанимателям:
Вы духовны архиереи. (4, 196)
Очевидно, певец легко мыслит трагедию Голгофы в христианской обстановке. Но тем не менее он разумно отделяет жизнь и нравственность священника от его сакраментальной и учительной власти.
Мы сказали, что духовные стихи не знают имени Церкви в богословском смысле слова. Как же называют они христианский мир, священное общество с его таинствами, канонами и иерархией? Есть у певца слово, которое удовлетворяет признакам понятия Церкви по его внутреннему звучанию, не имея ничего церковного по форме и по происхождению. Это слово Русь, «святая Русь». Национальное имя народа сливается для певца с пределами христианского мира и, следовательно, с пределами Церкви. Весьма интересно выяснить феноменологию понятия «святая Русь» — тем более, что это имя впервые встречается для нас, в литературе, в XIX веке — под очевидным влиянием духовного народного стиха.
Прежде всего, Русь для певца имеет не только национальное, но и вселенское значение. Действительно, нет страны, во всяком случае христианской страны, которая не была бы для него «русской землей». На Руси происходит мучение Егория царем Демьянищем, почему и освобожденный герой возвращается на «святую Русь»:
Не бывать Егорью на Святой Руси… (Вар ., 97)
Выходил Егорий на Святую Русь. (I, 425)
И Федор Тирянин (в одном из вариантов) идет «очистить землю святу–русскую» (I, 544, сл.), хотя отец его, царь Константин Самойлович, царствует в граде Константинове или в Иерусалиме, в «турецкой земле».
«По святой Руси» скитается и Богородица во время распятия (4, 243). Вообще Палестина, как святая земля, называется преимущественно русской:
Посылает Ирод–царь посланников
По всей земле святорусской. (Вар ., 47)
Русский царь приводится в связь с Иерусалимом, как со своим городом, в одном варианте стиха о Голубиной книге:
Потому Иерусалим–город городам мать,
Потому этая церковь над церквами мать,
А наш белый царь над царями царь. (Вар., 23)
И, наконец, даже рай создался на русской земле, как поется в «Плаче Адама»:
Прекрасное солнце
В раю осветило
Свято–русскую землю, (6, 304)
Имена светской политической географии перебиваются с географией религиозной, по которой Русь там, где истинная вера.
Конечно, эта идеальная Русь имеет определенный исторический центр в Москве. Единственность православного царя превращается в его превосходство над всеми другими царями:
Белый царь — над царями царь.
Но, как мы видели, это первенство его покоится исключительно на православии его веры:
Он и верует веру крещеную…
Он стоит за дом Богородицы.
Правда, из этого проистекают национальные, политические последствия — его Восточная Империя:
Ему орды все приклонилися. (I, 271)
И даже больше — ему дана власть над всем миром:
Надо всей землей, над вселенною, (I, 288)
что возвращает нас снова к понятию вселенской Церкви.
Однако это полное слияние Церкви и государства в народном сознании, при котором эпитет «святая» (вар.: «светлая»), прилагаемый к русской земле, по существу относится к христианской Церкви, не соблазняет певца на идеализацию русского царства. Оно для него отнюдь не является государством Правды. Напротив, то торжество Кривды на земле, которое составляет основной фон социальной философии певца, рисуется им в чертах, заимствованных из русского общественного строя. Певец не хочет отрывать своей аллегории от конкретной исторической действительности:
И то было у нас на сырой земле,
На сырой земле, на святой Руси. (I, 273)
И даже при всем религиозном значении белого царя певец не смущается прилагать титул его сана к безбожному гонителю:
Я не верую к сатане и ко дьяволу,
И ко тебе, царище самодержавнище. (I, 428)
Ритуальный закон Церкви глубоко укоренен в религиозном сознании народа. Но мы уже видели, что его церковность было бы несправедливо сводить к ритуализму. И мистическая эстетика культа не исчерпывает его церковной глубины. Самая острота его моральной совести не позволила бы ему утонуть ни в эстетическом магизме, ни в натурализме родовой религии. Покаяние для него не только обряд, связанный с сакраментальными последствиями, но и глубокое нравственное переживание. Об этом свидетельствует внутренняя потребность, выражающаяся хотя бы в покаянии матери–земле. Но особенную религиозную зрелость певец обнаруживает в таком религиозном акте по преимуществу, как молитва. Мы говорим здесь не о молитве уставной (поклонах) и не о молитве–прошении о внешних благах, с которыми обращаются к святым и к Богородице. Певец знает и высшие формы молитвы — души потрясенной и изливающейся перед Богом. Он находит разные выражения для разных типов молитвы.
Когда молится чистый отрок, его молитва сравнивается с голубиным взлетом Св. Духа:
От того от Осипова от моленья,
Яко голубь, дух на небо возлегает. (I, 162)
Но пустынник, трудившийся в пустыне, — Жестко он молился — со слезами. (6, 160)
Василий Великий изображается на иконах не старцем, а средовеком, чернобородым мужем. Его покаянная молитва принимает особенно бурные, жестокие формы. Это восточный аналог иконографическому блаженному Иерониму 234:
Доходит Василий до Божьей до церкви,
И руки и ноги о каменья ошибает,
Буйную голову до крови проломает…
Молитву творит, яко гром гремит. (6, 111)
Такая страстная, дерзновенно–упорная молитва не может не дойти до неба:
Доходная твоя, Василий, до Господа молитва
И до Матери Пресвятой Богородицы
Наипаче всех святых на иконе 235.
И, наконец, певец знает о мистической молитве, которая для православного Востока связана с молитвой Иисусовой 236. Об Иисусовой молитве мы не раз читаем в стихах. Так, о матери Егория:
Стоит София Премудрая
На святых молитвах на Исусовых. (I, 405)
И Богородица внушает пономарю, желающему узнать святого Алексея:
Твори ты Иисусову молитву,
Святой тебе сам объявится. (I, 103)
Правда, все эти формы высокой, «доходной до Бога молитвы» связаны чаще всего с подвигом святых, но взяты–то они, несомненно, из опыта собственной молитвенной жизни народа.
Святость
До сих пор мы изучали средний, житейский путь спасения, который сводится к формуле: молитва и милостыня. Но народ знает и высший, героический идеал христианского подвига, который дан ему образами и житиями святых. Рассмотрим ближе народный идеал христианского подвижничества.
Стихи о святых без труда делятся на две группы, которые можно было бы, весьма неточно, охарактеризовать как цикл героев и аскетов. Первая, героическая форма подвижничества не ищет себе образов в четьи–минейных 237 житиях. Она создана из посмертных чудес великих мучеников, из их воинских иконописных изображений, из их былинных, т. е. светских заимствований. Из этих элементов народ создает свой идеал христианского богатыря (соответствующего западному рыцарю), святого воителя, который с мечом в руках поражает силы зла и безбожия. Святые князья Древней Руси могли бы быть иллюстрацией этого типа святости, но народ берет своих героев не из отечественных святцев, а из литургически данных ему великомучеников греческой церкви.
Егорий Храбрый, Димитрий Солунский и Федор Тирянин ратоборствуют: первый — для очищения Русской земли и, в особом стихе, для спасения царевны, второй — для защиты своего Солунь — града, третий — для спасения отцовского царства от врагов и своей матери от змея. Святые воины приближаются к типу мирских богатырей народного эпоса. Отсюда вторжение былинных черт в описание воинских подвигов — особенно естественно там, где духовный стих (о Егории) попадает в репертуар былинного сказителя. Отсюда, из былинного склада, просачиваются черты, плохо идущие к духовному стиху и его религиозным идеалам:
Бьет коня по крутым бедрам,
Пробивает у него кожу да мяса. (I, 420)
Или в былинном по стилю стихе Егорий говорит матери:
Благословишь — пойду, и не благословишь — пойду, (I, 449)
и кончает свою победу над языческим царем страшной местью:
Приказал вов каждые суточки
По жилочке выдергивать. (I, 474)
Но в стихе о Егории, а тем более в стихе о Федоре Тирянине, мы видим и другой идеал христианского богатыря. Прежде всего в своей поездке по Руси Егорий не сражается, а силой своего слова укрощает стихии и устрояет землю. Его недаром называли культуртрегером и пытались (проф. Б. М. Соколов) найти в его образе отражение князя Георгия–Ярослава (Мудрого), религиозного устроителя русской земли 238. Лишь убийство царя принадлежит к основному сюжету стиха.
Федор Тирянин побивает войско жидовское, проливает столько крови, что едва сам не тонет в ней. Но он меньше похож на былинного богатыря, чем Егорий. В свои походы он отправляется, как мы видели, вооруженный Евангелием и крестом, он читает святую книгу в самом бою и постоянно заливается слезами, не в силах сдержать своего молитвенного умиления:
Он читает слово Божие,
Святу–честну книгу Евангельё:
Во слезах письма не видит. (I, 553)
Отметим любопытную черту, характерную для всех святых–героев: духовный певец часто заменяет боевого коня библейским ослом.
Так, Димитрий Солунский, отправляясь в битву, «на белого осла садится» (I, 590). В большом стихе о Егории в одном варианте:
Слезает он со бела осла, (I, 480)
который появляется взамен прежнего «коня сивого». Но в стихе о Егорий и Лисавете осел фигурирует постоянно:
Садился он на осла на белого,
Он и бьет змея буйного… (I, 521)
Этот осел появляется не только вопреки житийным оригиналам, но и вопреки иконописной традиции, где Егорий неотделим от своего великолепного белого коня. Смешать иконографического коня с ослом не так легко. Нам думается, что выбор осла подсказан соображениями особого религиозного такта. Здесь художественный инстинкт певца встречается с традицией Библии, отдающей гордых коней противникам Мессии и народа Божия. Не предполагая у русского певца знакомства с Ветхим Заветом, мы можем указать лишь один посредствующий — евангельский прецедент: вход Господень в Иерусалим, на котором отслоилась бытовая русская («шествие на осляти») обрядность, — так сказать, оцерковившая евангельское животное.
За этими мелкими черточками стоит одно: народ и в святых воинах чтит прежде всего страдальцев и страстотерпцев. Егорий, до своей поездки по Руси, томился в неслыханных муках у царя и в них завоевал свой мученический венец.
Услышь, Господь Бог, мое терпение, (Вар., 104)
взывает он из темницы. И явившаяся Богородица ему обещает:
Ты за это ли претерпение
Ты наследуешь себе царство небесное. (1, 425)
Такова же и общая оценка певца:
Много Егорию похождения
И велико его претерпение:
Претерпел он страсти великия… (1, 408)
Это объясняет и необычный его эпитет в одном из стихов: Егорий Христотерпец (1, 489).
Не забудем, что некоторые стихи знают только страсти Егория, без его «похождения».
Заканчивая стих о Федоре Тирянине сравнением «похождения» святого с «порождением» его матери, певец указывает нам на tertium comparationis 239: страдание, терпение, которое лежит в основе всякого христианского подвига.
С этой точки зрения, нетруден переход к другой группе подвижников, добровольных страстотерпцев аскезы. Народ с изумлением созерцал нечеловеческие подвиги пустынножителей; они не могли не поразить его воображения. Стих о Дочери Тысячника вольно воспроизводит легенду о Марии Египетской (или другой палестинской Марии) 240.
Я молилась, девка, трудилась,
Девяносто лет, девка, я со зверьми…
Да как у девушки стало лицо,
Как дубовая словно кора. (1, 720)
Об аскетической жизни пустынножителей народ сложил прегнантную 241 формулу:
Есть гнилую колоду,
Пить болотную воду,
Носить черную ризу. (1, 222)
Самое постоянное выражение, которым народ отмечает аскезу, — это не подвиг, не подвижничество, а трудничество, труд. «Трудник, трудничек, тружданик, труженик, тружельник» — именуется тот пустынник, которому является св. Пятница (№№ 592–604).
И Алексей человек Божий хочет
Со младости лет Богу потрудиться. (Адриан., 255)
Труд Алексея, в отличие от пустынных отцов, не носит столь жестоких форм:
Семнадцать лет Господу трудился…
Кушал, Олексей со укропом 242,
или:
Скушал ён в нядзелю по проскурке 243. (Адриан., 270–271)
Но не героизм телесной аскезы является мерой святости, а что–то другое. Мы готовы определить это «другое» как жертву, отречение, — народ говорит: терпение и труд.
В стихе об Алексее мы всего лучше можем изучить народный идеал аскетической святости.
Прежде всего, во имя чего святой поднимает свой тяжелый подвиг? Ответы даются разные, или, в сущности, два ответа. С одним мы познакомились в стихе об Иосафе–царевиче: это быстротечность земной жизни и несравнимость ее с вечными благами:
Житие наше, мать, часовае,
А богатство наше, мать, временнае. (I, 216)
Другой мотив — желание избежать неизбежного в миру греха. Стих об Алексее видит этот грех в самом факте супружеской жизни, к которой принуждают святого родители. Вот почему он молится в брачную ночь:
Ты батюшка наш, Спас пречистый,
Не допусти до греха, до большого. (1, 100)
И Дочь Тысячника спасается в пустыню от того же греха:
Приневолил меня радный батюшка
Замуж девушку итти…
На все грехи тяжки,
Грехи тяжки поступить. (I, 720)
Не будем искать в этих идеях дуалистических богомильских влияний 244. Достаточно и житийных примеров, чтобы внушить певцу такую, не вполне ортодоксальную, мысль. Здесь мы видим полную готовность принять максималистический церковный идеал — и именно там, где он отрицает древнейший религиозный закон народа — религию материнства. И все же эта религия и в стихе об Алексее составляет незримый фон, на котором и выделяется его святость, не поражающая героизмом аскезы. Читая или слушая этот стих, мы тронуты вместе с народом потому, что самое тяжкое отречение есть отречение от рода, от любимых, от жены, от отца, от матери. Поэтому венец подвига Алексея — его жизнь неузнанным во дворе родительского дома.
К этому жертвенному отречению Алексея присоединяется вторая черта его подвига: его вольное унижение. С жалостливым умилением певец следит за ступенями его земного падения — небесного роста.
Первый шаг — к бедности и нищенству. Уходя из отцовского дома, Алексей надевает рубище (или меняется с нищим своей златотканой одеждой). Придя в Эдессу,
Становился Алексей, свет, на паперти…
Со своей, со нищею братией. (1, 102)
Второе опустошение — гибель его юной красоты:
Красота в лице его потребишася,
Очи его погубишася,
А зренье помрачишася.
Стал Алексей как убогий:
Токмо его единый устав, — (1, 102)
что соответствует «дубовой коре», покрывающей тело пустынницы.
Третий шаг — возвращающий нас к первому, самому важному моменту — социальное унижение. Рабы, искавшие Алексея, не узнают своего господина в образе нищего и подают ему милостыню. Это исполняет Алексея радостью и благодарностью:
Сподобил Творец меня, Владыка,
У рабов своих милостыню взяти. (Адр., 274)
Своего предела это социальное унижение достигает в Риме в издевательстве слуг, обливающих святого помоями.
Этой глубине нисхождения соответствует и необычайное посмертное прославление Алексея, с чудесными знамениями, с появлением царя и патриарха у гроба святого и плачем его родных.
В кенозисе Алексея мы без труда угадываем отражение кенозиса Христова, и это возвращает нас к основному вопросу народной религиозности — к вопросу о русском Христе 245.
Здесь, в самом сердце христианской религии, мы стоим перед живым парадоксом. Народ не хочет видеть кенозиса Христова, народ отвращает взоры от страданий распятого Господа, — но лишь для того, чтобы искать этого кенозиса и этих страданий, разлитых повсюду в жизни человеческой.
Уже закон милосердия, один из трех законов, которыми живет народ, показал нам Лазарь стяжал себе царство небесное. Подлинность его христианства. Его понимание милостыни совершенно отлично от ветхозаветного благотворения. Оно насквозь проникнуто христианской кенотикой. Нищие составляют возлюбленную «меньшую братию» Христа. Нищенством и смирением, без всяких молитвенных подвигов, убогий Лазарь стяжал себе царство небесное.
И вместе с унижением — страдание. Страдание, наполняющее землю, как плод греха, становится источником спасения и святости, когда оно принимается вольно или безвинно (Иосиф Прекрасный, Борис и Глеб). К этим двум моментам — кенозису и страданию — сводится весь «героический» идеал народной святости. Но самое существо его таково, что он общедоступен и является героическим лишь на своих вершинах. Между средней бытовой нравственностью народа, как она отразилась в духовных стихах, и самым высоким подвижничеством его любимых святых нет разделения; есть лишь ряд ступеней, ведущих к Единому потаенному образу — евангельского Христа в унижении и крестной смерти. Ложная христология, ложный страх перед Небесным Царем убивают непосредственные ростки «религии Иисуса». Но так как она соответствует глубочайшим потребностям народного сердца, то они возвращаются окольным путем: через религию святых, повторяющих всего более кенотический путь Христов. Нравственные плоды Евангелия спасаются целиком, отраженные в этом зеркале. Но религия Христа, Господа и Спасителя, терпит жестокий ущерб. Этот изъян народной религиозности можно было бы сформулировать так: народ, от всего сердца принявший от Христа закон милосердия, плохо верит в Его милосердие.
Страшный Суд
В стихах о Страшном Суде мы не найдем существенно новых мотивов, которые бы не встречались нам на протяжении всего нашего исследования. Но в эсхатологии лежит ключ ко всякой религии. Здесь сходятся концы с началами, здесь обнажается сокровенный нерв религиозности. Всякая религия есть прежде всего разрешение, жизненное и умозрительное, проблемы смерти. Русские стихи о Страшном Суде чрезвычайно многочисленны, обильны вариантами и принадлежат, очевидно, к самым сильным и впечатляющим темам народной духовной поэзии. Мы можем искать в них проверки и подтверждения результатов всего нашего анализа религиозной души народа.
Прежде всего отметим тесную связь, существующую между малой и большой эсхатологией — т. е. посмертным судом над каждой душой и общим судом, ожидающим воскресший человеческий род. Многие темы обеих эсхатологии, как и их словесный аппарат — перечни грехов и мук, — совпадают. Некоторые редакции стихов о Страшном Суде неясны в своем значении и могли бы быть отнесены к малой эсхатологии (Бессонов, №№ 480—485). Несомненно, к малой эсхатологии относится заключительная часть стиха о Лазаре, популярность которого объясняется в значительной степени совпадением двух излюбленных тем: апофеоза бедности и посмертного суда.
Для грешников муки начинаются сейчас же после смерти, как показывает стих о Лазаре. Но одновременно существует и представление об отсрочке окончательного суда. Проведя душу через мытарства, ангелы,
Показав муки, посадят в место темное,
До страшного суда и до второго Христова пришествия. (5, 139)
Уже известные нам угрозы «Свитка Ерусалимского» — о «медном небе» и о «горящих каменьях» — вводят нас в эсхатологическую эпоху. Однако историческая эсхатология, в смысле завершения истории человеческой, почти не отразилась в народной поэзии. Еще Сахаров 246, исследовавший многочисленные апокрифические высказывания о последних временах мира и об Антихристе, заметил, что «народных духовных стихов, возникших под их влиянием, почти нет» 247, в центре эсхатологической поэзии стоит Страшный Суд с его трагическим диалогом, прототип которого дан в Евангелии. Однако, если говорить об источнике стихов о Страшном Суде, их следует искать в отеческой письменности: в «словах» Ефрема Сирина и особенно инока Палладия 248. На эти источники указывает начало одной из редакций:
Преподобного отца нашего
Писано Слово Божие… (№ 478)
Или же, в варианте Варенцова (стр. 162):
Отца нашего Трифона Преподобного
В книгах было писано,
где имя Трифона заменило собой Палладия.
К этим источникам следует прибавить некоторые апокрифы: «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», его же «Вопросы Аврааму» 249 и особенно «Хождение Богородицы по мукам».
Все, что народ сохранил от апокалиптических сказаний об Антихристе, сводится к краткому упоминанию героев последней борьбы:
Сошлет Господь пророчество,
Илью пророка и Онофрия
(Онофрий — Онохрий — Онов заменил собой Еноха).
И сойдет на землю бездушный бог,
Бездушный бог Антихристос:
Он поколет святое пророчество.
От той–то от святой–то крови
Загорится матушка сыра–земля. (5, 122)
Эта деталь, упоминаемая (в целях опровержения) в одной из русских редакций Мефодия Патарского 250, быстро возвращает певца от чуждой ему историософии к космософии, к последним судьбам матери–земли.
Мы видели, как земля, томившаяся под тяжестью людских грехов, призывает суд над человеческим родом. Уже пролог к этому суду приносит земле очищение — огнем и водою. За пожаром Господь Бог пошлет «потопие»:
И вымоет матушку сыру–землю,
Аки харатью 251 белую,
Аки скорлупу яичную,
Аки девицу непорочную,
Аки вдовицу благочестивую. (5, 122—123)
Это внушенное апокрифом очищение земли заменяет библейское ее сожжение и сотворение новой земли. Сыновняя любовь не допускает гибели матери.
Воскресший человеческий род — «старые и малые в тридсять лет» (5, 123) — ожидает небесного Судию. Любопытно, что народ колеблется в определении лица этого судии. В большинстве стихов Судия называется согласно Евангелию: «Господь, Небесный Царь, Иисус Христос». В одном стихе, принадлежащем к группе богородичных и начинающихся с молитвы Ей, Заступнице, Она сама произносит суд и приговор. Нередки стихи, где небесным судией является архангел Михаил — один или с другими небесными силами: с Гавриилом (5, 155), с Кузьмой–Демьяном или «со апостолы» (5, 172). Неожиданная роль Кузьмы–Демьяна объясняется, вероятно, календарной близостью их праздника к Михайлову дню 252. Одна из 12 пятниц, им посвященная, или соседит с Михайловой, или ее заменяет. Впрочем, и Михаил чаще является не судьей, а «воеводой» и перевозчиком через огненную реку. В стихах Михайлова цикла перевоз через адскую реку сам по себе заменяет суд, ибо Михаил, подобно Харону, отказывает в перевозе грешникам. Иногда и перевоз и суд соединяются в одном и том же стихе, причем роль судии выполняет или Михаил, или сам Христос.
Но кто бы ни являлся судией, это не отражается на содержании диалога, который составляет главную тему Страшного Суда. Не будем останавливаться на нем, т. к. мы уже рассматривали его при изложении народной этики. Нормы трех законов, которыми живет народ, переплетаются между собой или образуют целостные комплексы, изученные выше. Отметим лишь некоторые черты, завершающие народное представление о неумолимости Судии.
Тогда будет суд немилостив,
Немилостив будет ко грешникам. (5, 195)
Христос говорит грешникам:
С грубостью, со яростью,
Со великой с нелюбовию. (5, 178)
Он говорит им о своей ненависти: «ненавижу Я вас» (5, 201, 207). Иногда Его слова звучат иронией:
Что, души грешныя, ко мне в рай не шли?
У меня в раю птицы райския… (Вар., 9)
Или:
Что вы, чада, слезно плачете,
На второй суд помышляете?
Второй суд вам готовится…
Сошлю я на вас остропилателей… 253 (5, 121)
Почти всегда в Его ответах как на один из мотивов осуждения, отягощающих меру грехов, наряду с книгами закона, указывается на Его страдания и даже воплощение.
Я Сам Христос от Девы родился,
Три дня был на распятии,
Все ради вашего согрешения,
Ради вашего беззакония. (5, 81)
Так крест Христов из орудия искупления становится грехом человеческого рода, требующим сам искупления.
Приговор произнесен. Каков баланс последнего суда? На чем ставится ударение: на блаженстве праведных или на вечных муках? Для читателя, просмотревшего около сотни вариантов, собранных у Бессонова и других, нет места сомнению. Весь пафос стихов, вся трагическая красота их — в мрачном и безысходном конце.
Райские наслаждения с трудом поддаются художественной конкретизации: это неизбежно обледняет все изображения рая в христианском искусстве. В духовных стихах эти изображения отличаются особенной краткостью, чтобы не сказать схематизмом.
На древах сидят птицы райския,
Поют песни царския
И гласы, де, гласят архангельски;
Прекрасный рай ваш красуется
И птица вся радается. (5, 123)
Или:
Готова вам пища райская,
Одежда во веки неизносимая
И птица райская,
Во веки вам на утешение. (5, 127—128)
Стоит отметить, что из двух символов рая в христианской литературе и искусстве — сада и града — народ предпочитает решительно первый, перенося на него свою «сублимированную» любовь к матери–земле. Но как бледна эта награда — во множестве стихов при этом вовсе отсутствующая — рядом с детализацией адских мук:
Мразы им будут лютые…
Котлы им будут медные…
Змеи груди их высосаемы,
И сердце вытягаемо…
Смола им кипучая…
Язык в темя вытягнут
И за языки повешены
На удах зелезныих…
Чады им будут горькие
И смрады им великие…
За хребты они будут повешены
Над плитам над каленыим
И на гвоздье зелезное…
Червь им будет неусыпаемая,
То им мука вечная,
Житие бесконечное. (5, 179—180)
Вот один из этих застеночных перечней, с пропуском лишь соответствующих каждой муке грехов.
Неудивительно, что созерцание этих мук заставляет даже ангелов содрогаться:
От великого страха и ужаса
И сами те ангелы ужаснутся,
Увидючи муки прелютыя. (5, 196)
Чтобы не отравлять радости святых и Богородицы созерцанием этих ужасов, они укрываются в безднах земли за «камнями горючими» и «плитами железными»,
Чтобы крику и зыку от них не слышати. (5, 161)
Само спасение праведных представляется делом трудным, почти неожиданным. С какою робостью просят праведники судию — не о воздаянии, а о помиловании:
Не возможно ли, батюшко,
Михайло архангел, помиловать? (5, 241)
Как неустойчива подчас эта черта, отделяющая два мира!
Подходили к реки три грешныя души,
Три грешныя души, беззаконные рабы…
Но эти грешные души на вопросы Судии отвечают:
Ох Ты гой еси, Батюшка наш, Иисус Христос!
Уж мы все это делали,
Колокольный звон мы слушали, Читаньице церковное перенимали…
Они оправданы:
Отворены вам двери райския. (5, 170)
Но вот спасенные из огня: Богородица выпрашивает спасение из вечных мук для тех, «кто сроду не ругался»:
И прошел невод мукой вечною,
И вытащил душ праведных
Из муки из вечныя. (5, 136)
Если души «праведные», как попали они в муку? Но народная совесть, чрезмерно чуткая, знает, как сомнительна человеческая праведность в очах Божиих. Вот почему не так трудно и ошибиться: назвать в одном случае праведные души грешными, в другом — помилованных грешников праведными.
Есть одно условие, при котором грозный, «немилостивый» суд может являться желанным: когда он является возмездием злому обидчику. Страшный Суд в истории христианского человечества часто бывал последней надеждой угнетенных: недаром в Евангелии он показан лишь в своем социальном аспекте — как суд над жестокосердыми. Нельзя отрицать, что и в русских стихах кое–где слышится этот мотив социального возмездия.
Прежде всего, конечно, в стихе о Лазаре. Здесь трудно было удержаться на грани, поставленной евангелистом, и в некоторых вариантах бедный Лазарь сам судит богача, оправдывая его посмертные муки:
Что на вольном свете себе вготовал,
За то Господь Бог за то заплатив. (1, 65)
Или:
Живи ты, мой братец, где Бог повелел:
А мне жить убогому в пресветлом раю. (1, 60)
Момент возмездия смягчает кое–где ужасы Страшного Суда — там, где праведные, вслед за пророками и мучениками, именуются так:
Восстанут рабы питающие,
Восстанут рабы труждающие. (5, 126)
«Питающие и труждающие» — то же, что кормильцы и поильцы, т. е. трудящийся народ. Крестьянство, которое всегда жило сознанием, что его трудами кормится весь мир, могло утешать себя, слушая эти слова, тем, что грешники — это те, кто живет чужим трудом, что его трудовая жизнь сама по себе есть уже нравственный подвиг. Впрочем, это не более чем намек, неразвитый и как бы незаконный.
Неподкупный суд на небесах мог утешать народ, проникнутый сознанием неправды человеческого правосудия. Нечто вроде социальной сатиры на московский (или петербургский) суд можно видеть в попытке грешников подкупить Михаила Архангела и в его ответе:
Я вам неподсудливая,
Я судья Богом праведная…
Живали вы на вольном свете, —
Были у вас судья неправедные…
Виноватого — ставили правым его,
А правого — ставили виноватым его… (5, 222)
Но это слабое утешение тотчас исчезает, если вспомнить о строгости Христова закона, перед которым едва ли кто может чувствовать себя оправданным. Нет, народ не радуется «немилостивому» суду, не возлагает на него надежд и не почерпает в нем утешения. Приведенные выше социальные мотивы — лишь малая, едва заметная деталь на фоне невыразимого ужаса.
«Праведный радуется справедливости», — сказал бл. Августин в своем оправдании ада 254. Русский певец не смеет возражать против справедливости. Он повторяет божественный приговор. Но ясно, что сердце его трепещет состраданием к осужденным. Он с ними в последние часы суда, переживая их безысходные муки. Их роль в мистерии суда гораздо значительнее краткой реплики святых; она развивается в потрясающую драму, в отчаянную борьбу с божественным правосудием. И в этой борьбе певец устраняет из роли грешников все то, что могло бы выставить их в черном свете, вооружить против них слушателя. В стихах отсутствуют совершенно грешники закоренелые, богоборцы, вольно избравшие свой погибельный путь. Многие из них являются жертвой неведения — по крайней мере, они настаивают на этом:
Не знали мы про то — не ведали,
В чем нам был грех, в чем нам спасение. (5, 243)
Не один ужас казни страшит их, уже осужденных. В них живет любовь к небесному миру:
Хоцитсе нам видеть Самого Христа,
Самого Христа, Царя Небесного. (5, 163)
Умильно звучат их мольбы:
Увы, наш Небесный Царь,
Солнце наше красное!
Прими нас в прекрасный рай,
Во царствие небесное. (5, 178)
Отсюда их искреннее и бурное раскаяние:
И с кровавыми слезами возмолятся:
Помилуй нас, Владыко, помилуй нас. (5, 216)
Но запоздалое раскаяние бесполезно. И сам Господь отвечает с суровой иронией:
Когда вы во ад пошли, тогда воспокаялися!
Не есть во аде покаяния,
Не есть во аде исповедания. (5, 210)
Отвергнутые неумолимым Судией, осужденные делают отчаянные попытки найти милосердие у тех, у кого они искали при жизни: у святых, у Михаила, у Богородицы. Эти попытки бесполезны. Святые принимают сторону божественного правосудия:
Окаянны рабы грешные.
Никому не умолить, не упросить
У Судьи праведного. (5, 203)
Михаил лишь исполнитель высшей воли:
А зде Судия у нас праведный,
Сам Христос, Царь грозный,
И аз воевода небесных сил,
Всегда творю повеленное…
И ныне вы всуе молитеся. (5, 218)
Правда, молитвы к Богородице не остаются бездейственными. Далеко не во всех, правда, а, скорее, в немногих стихах (Бес., №№ 478, 479; Вар.) они дают повод к заступничеству Богородицы за осужденных грешников, — эпизод, на котором явно сказалось влияние греческого апокрифа «Хождение Богородицы по мукам».
Вот молитва Богородицы к Сыну:
О Святый Дух, пресладкий!
Мой Сыне, Иисус Христос, Царь небесный, свет!
Воспомилуй такова народа,
Многогрешного, погибающего,
Таковая злая мука, всё ради Меня 255. (5, 131)
В ответ на свою молитву Богородица слышит, что даровое прощение невозможно, что во искупление грехов человечества необходимо второе распятие Христа:
Разве ты хочешь видеть Меня
Во вторые, Бога, на распятии
Все ради их проклятыих?
Поставленная перед таким жестоким выбором, Мария уступает своей материнской любви:
Рас(вос)плачется всепетая Госпожа,
Владычица Богородица…
Не могу я Тебя второй раз видети
Все ради их проклятыих. (5, 132)
Или иначе, в ред[акции] Варенцова:
Не могу я ту чару выпити,
Горькими слезами плачучи.
Не жаль мне такового народа многогрешного,
А жаль мне своего Сына родимого
Христа, Царя Богонебесного.
В другом варианте стиха Мария ограничивает свою просьбу:
Прости эти души грешныя,
Кои сроду матерным словом не бранилися. (5, 136)
Но второе распятие как условие прощения и здесь для Нее невозможно:
Не хочу это и слышати.
Однако Она все еще не прекращает мольбы:
Опять просит Матушка,
Владычица Богородица:
Прости, кто сроду не ругался,
Из муки, из вечныя.
На этот раз Христос соглашается, и невод извлекает, как мы видели, из мук «души праведныя» (5, 136). Однако этот счастливый вариант остается единственным (в сб. Бессонова). Ему противостоит значительное количество стихов, где Богородица сама является представительницей Божественного правосудия, а не милосердия. В ряде стихов Ее сошествие с небес предваряет явление Судии, с которым Она в дальнейшем сливается:
Тогда с небес сойдет Госпожа
Всепетая Богородица,
И сойдет страшный Судия,
Сам Иисус Христос. (5, 125 — 126)
Казнь грешников ими самими объясняется как наказание не только от Бога, но и от Богородицы:
За то же мы Господа прогневали,
Владычицу Пресвятую Богородицу,
Пресвятую Троицу присносущую, поклоняемую. (5, 205)
В некоторых стихах Ее голос сливается со словами Судии:
Речет им Небесный Царь,
Пресвятая Богородица. (5, 189)
Поэтому Страшный Суд является и Ее судом:
Неложный нам Суд будет
От Царя от Небесного,
От Матери Пресвятой Богородицы. (5, 190)
И, наконец, в одном варианте Богородица Сама произносит суд, заканчивающийся следующими словами:
Пропущу Я вас сквозь матушки сырой земли,
Засыплю Я вас матушкой землей,
Закладу Я вас камнями горючими,
Завалю Я вас плитами железными,
Чтобы крику и зыку от вас не слышати. (5, 161)
Последняя черта, уместная в устах Судии, желающего пощадить Свою Мать и вместе с нею всех святых от созерцания мук, в устах Богородицы приобретает страшный оттенок. Превращение Богородицы в неумолимого Судию особенно поражает при сравнении с греческим апокрифом «Хождения». Там Богородица, соглашаясь на муки евреев и врагов Христа, неотступно, вместе со всеми ангелами, умоляет «невидимого Отца» за грешников–христиан. В конце концов она получает обещание покоя от мук на определенное число дней в году: от Великого четверга до Всех святых (или до Троицы). Это верование, как известно, широко распространено в русском народе, но оно не проникло в духовный стих о Страшном Суде, который как бы сознательно стремится исключить всякую мысль о милости на последнем суде.
Последняя надежда исчезла. Отвергнутые небесными силами, даже небесной Матерью, грешники предаются отчаянию, обвиняя своих земных матерей и родителей:
Пошто же отец–мать нас спорбдили,
На доброе–то дело нас не учили,
Поцему мы младёнеми не умерли? (5, 165; Вар., 174)
Или:
Уж вы матери наши родныя!
Чево младых нас не учили,
Чево до крови нас не бивывали
И кровавыих рубашек не сымывали? (5, 165)
Трогательная и глубокая деталь; в последнем отчаянии, оставленные небесной Матерью, проклиная родных матерей, осужденные тянутся к третьей матери:
Припадут грешные ко сырой земле. (5, 202)
Она не отвечает им, да они и не пытаются взывать к ней. Мольба бесполезна. Но замечателен сам этот жест отчаяния, обращенный к земле. Когда все погибло, после всемирного пожара, на берегу огненной реки, которая навек поглотит их, они находят еще последнее родное место, единственную твердую точку в открывшейся бездне, к которой можно прикоснуться с любовью. С бессознательной гениальностью певец в последний момент эсхатологии сопоставляет образы трех матерей, обнажая этим сокровенные корни народной религии. И хотя религия материнства не спасает и ни одна мать не в силах защитить от гнева Отца, но знаменательно, что из всех трех земля остается последней, хотя и немой утешительницей.
Но проклятием родителей не все еще кончается. Многие варианты стиха заканчиваются трогательным прощанием грешников с небесным миром (заимствованным из писаний Палладия и Ефрема Сирина). Сонм осужденных, в своем последнем шествии к вечному огню, «со слезами умильными» оборачивается к покидаемому видению рая:
Прости ты нас, прекрасный раю,
Прости ты нас, Мати Богородица,
Прости нас, Крест пресвятый Христов,
Простите нас вы, вси ангелы,
Простите нас, святии вси Божии…
Уже мы идем в преисподний ад. (5, 198)
В разных вариантах проходят поименно разные чины небесных сил: Иоанн Предтеча, Михаил и Гавриил, «херувимы, серафимы», пророки, страстотерпцы и пустынные жители, «страдальцы все и мученицы», «апостоли, угодницы вси Божий» и, наконец, «Страшный Судия, Сам Иисус Христос» (№№ 504—506). У осужденных навеки уста не открываются для хулы, для проклятий. Их вера и любовь к Богу сопровождают их и в аду. Они осуждены не за отсутствие этой веры, а за скудость добрых дел, которых требует от них закон Христов.
Но этот конец лишает всю эсхатологию кафартического, примирительного смысла. Совершенно ясно, что певец и слушатели не могут требовать осуждения таких грешников. Подобно им, он не дерзает роптать на праведный суд, безропотно подчиняется ему, но не видит в нем утешения. Спасение для святых. Место его самого и его слушателей среди осужденных, ибо, конечно, не им исполнить весь закон. Страшный Суд — источник не удовлетворения, а ужаса («плачусь, ужасаюсь»), с которого начинаются многочисленные варианты стиха. Ужас безвыходный, не знающий искупления, проходящий сквозь всю русскую Божественную Комедию. Такой суд не является разрешением земной трагедии, но продолжает и бесконечно усиливает ее в вечности. Мрачный свет, падающий оттуда, из этого предвкушения вечности, конечно, сам по себе сгущает мрачность земной жизни, образуя неиссякаемый метафизический источник страдания для и без того переполненной чаши страдания человеческого.
Заключение
Мы рассмотрели почти весь наличный материал русских духовных стихов, подвергнув его реакции на основные категории христианского богословия: христологию, космологию, антропологию, экклесиологию, эсхатологию. Возможно ли объединить все эти поэтические ответы народного богословия в некоторое подобие системы? Открывается ли в них цельное миросозерцание, или же наша попытка расшифровать их как выражение единого религиозного сознания потерпела крушение и мы должны смотреть на духовные стихи как на вольные и противоречивые выражения разных психологически–эмоциональных слоев, сосуществующих в русской народной душе?
Мне думается, что впечатление цельности постоянно доминирует в этой богословской интуиции, что она не поддается даже разложению на отдельные духовные течения. А priori можно было бы предположить, что в кругу народных певцов окажутся представители разных религиозных тенденций. На самом деле мы не находим этого. Если различные направления религиозной мысли живут в русском народе, то школа духовных певцов, очевидно, представляла органическое и прочное единство хранящей эту традицию среды. Двойственное впечатление, которое может создаться у современного читателя, проистекает из основного трагического дуализма, который проникает насквозь эту религиозность. Эмоционально этот дуализм ощущается как противоположность нежной, жалостливой любви — и суровости законнической этики. В действительности эта противоположность существует даже не в душе певца, — в которой нет места для пафоса суровости: она дана ей объективно, в самом содержании исповедуемой веры. Если говорить об основном религиозном дуализме, то он обоснован в небесных ликах Христа и Богоматери. Один воплощает в себе суровость нравственного и церковного закона, другой — начало жалеющей материнской любви. Сердце певца не раздваивается между этими небесными силами: оно принадлежит всецело небесной Матери, хотя он принимает без ропота и в смиренной покорности власть небесного Царя и Его закон.
Этот скорее этически обоснованный религиозный дуализм не имеет ничего общего с космологическим дуализмом манихейства–богомильства, отражение которого иногда пытались искать в наших стихах. В резкой противоположности манихейству русский стих принимает онтологическую божественность природы, которую мы назвали софийной. В ней он видит то же благое, материнское начало, что и в Богородице, которая имеет свое дольное отражение в религиозном образе Матери–Земли. Однако материнство имеет не одно этическое значение — жалеющей любви; за ним выступает и древнее религиозное начало плодородия, из которого вырастает этика родовой жизни. Впрочем, все страстное, «паническое», — все следы языческого Ярилы элиминированы из народного понимания земли. Ее красота является бесстрастной, скорбной, матерински–девственной, под глубоким влиянием церковного образа Богоматери. Мать–земля этизируется настолько, что становится сама, подобно Богородице, хранительницей нравственного закона.
Изучая содержание этого закона, мы обнаружили в нем не два, а три элемента: ритуалистический, каритативный и натуралистически–родовой. Эта тройственность народной этики сама ставит вопрос: имеем ли мы право оставаться при нашем метафизическом дуализме, который оказывается таким образом оторванным от структуры этического мира? Не следует ли внести и в этот метафизический мир трехчленное деление?
Сопоставляя три типа закона с божественными силами, мы с очень грубым схематизмом могли бы связывать ритуальный закон с Христом, каритативный — с Богоматерью, натуралистический — с Матерью–Землей. На самом деле, как земля принимает на себя хранение каритативного закона, так и Богоматерь, хотя бы отчасти, — закона натуралистического. Христос же мыслится источником всякого закона, который весь без различия возводится к Его золе.
В действительности структура и этического и метафизического мира народной религии еще сложнее. Кроме Христа и Богоматери к небесным силам принадлежат святые, крепче всего связывающие мир онтологии и этики, небо с землею. Жития святых составляют едва ли не главное содержание духовных стихов. В них, в этих стихах о святых, мы видим торжество каритативного (никак не родового и в малой мере ритуалистического) закона. Но здесь каритативный закон осложнен новым глубоким моментом: аскетического кенозиса и страдания. В этом кенозисе и в этом страдании народ находит свой высший религиозный идеал. Как мы уже говорили выше, не может быть сомнений, что первоисточником кенотического идеала является Христос. Это Его свет, отраженный в сонме Его святых, освещает путь темной народной религиозности. Народ не читает Евангелия, но жития святых отчасти заменяют его ему. Сам того не подозревая, он хочет идти путем Христовым.
Есть как бы два народных Христа. Один, видимый и именуемый, Небесный Царь, Податель закона и Страшный Судия. Другой, незримый, живет в именах и ликах множества героев жертвенной любви, подобно воплощениям Диониса в античной трагедии. Его невидимое, но постоянное присутствие спасает христианское значение народной религиозности, вопреки всем извращениям его сознательной христологии. Скажем более: многие из духовных стихов должны остаться среди высших созданий христианской поэзии всех времен и народов.
Возвращаясь теперь к трихотомии народной религиозности, как она отразилась в народных стихах, мы действительно полагаем, что в ней можно обнаружить три слоя. На древней, языческой религии Матери–Земли христианство налегло двумя пластами: как религия закона и как религия жертвенного кенозиса. Первая дана преимущественно в каноническом уставе Церкви, вторая в живой, непрекращающейся традиции святости. В небесном мире Богородица вобрала в себя каритативные моменты святости и все, что было способно к христианскому преображению в древней религии земли. Такою она противостоит небесному Царю и своему Сыну, как Матерь милосердия перед правосудным законом, как Заступница за мир, оберегающая его и от темных сил зла, и от неумолимой строгости закона.
Однако кое в чем жалеющая любовь Матери не покрывает подвига святых. На их долю остается и кенотическое нисхождение, и героизм вольного страдания — словом, христиански–мужественные моменты этики, данные в земной жизни Спасителя. Впрочем, мы видели, насколько жалостливая любовь и пассивность жертвы проникают и стихи о святых, обескровливая их активно–мужественное подвижничество. Действительно, по самому своему месту в небесной иерархии святые не способны уравновесить преобладание материнского начала Богородицы. Они не могут встать между Нею и Ее Сыном и, исчезая в Ее свете, оставляют в конце концов мир в жертву трагическому дуализму.
Несмотря на всю напряженность народной религии богоматеринства, иерархическое место женского божественного начала предопределяет исход трагедии. Матерь не может быть искупительницей. В конце концов она склоняется перед волей Сына, и человеческий род остается неискупленным. Так тяжкое искажение христологии, потемнение веры в Христа–Спасителя обусловливает трагическую безнадежность эсхатологии. Слабый просвет остается, конечно, и в ней — достаточный для того, чтобы поддерживать силы в изнемогающем от страданий человечестве. Но основной фон жизни остается неизбывно мрачным. Несмотря на божественную красоту и благость земли, несмотря на заступничество стольких небесных сил, зло торжествует в мире и шансы на спасение в вечности ничтожны. Оттого жалобой и ужасом звучат «духовные стихи» слепцов.
Как объяснить происхождение этой народной религии? Из каких источников, под какими влияниями она сложилась? Это вопросы необычайно трудные, отвечать на которые сейчас можно только гадательно.
Мы (вместе с большинством исследователей) отвергли гипотезу о дуалистическом влиянии богомильства. Не следует придавать чрезмерного значения и апокрифическим источникам народного стиха. Апокрифы, в огромном большинстве случаев, слагались не еретиками, а православными. Они отражают гречески–народное преломление христианства. Не будучи литературой особой секты или круга, они распространялись по тем же каналам, как и официальная церковная литература, с которой они смешивались, особенно на Руси. Влияние апокрифов на иконопись и даже на литургику является общепризнанным фактом. Он был бы непонятен, если бы апокрифы содержали особую, отличную от православия гностическую систему. На самом деле, народ находил в них поэтически изукрашенное, действующее на фантазию изображение тех же священных преданий и догматов, что и в церковных книгах. В Древней Руси все это называлось «божественным писанием».
Не ставя своей задачей раскрытие источников стихов, мы попутно указывали, и могли бы делать это на каждом шагу, для многих образов или стилистических оборотов духовного стиха другой, не литературный род источников: это устное литургическое слово и иконописное изображение. Далекий от того, чтобы быть сектантским, нецерковным выражением народной веры, духовный стих питается церковными вдохновениями: непосредственным литургическим благочестием. Разумеется, из всего литургического богатства Церкви до него доходит немногое, и это немногое нередко в жестоком искажении. Славянский язык мало понятен народу, да и само содержание литургической теологии далеко превышает народное понимание. Народ совершает свой бессознательный отбор. Одно проходит мимо ушей, другое — западает в душу. Неудивительно, что народ не понял или даже не заметил недоступного ему догмата Троицы. Но как мог он так жестоко исказить образ Христа?
Мы убедились, что это совершилось не под влиянием какой–либо внутренней потребности народной души, а вопреки ей, с тяжелым насилием над всем складом народной религиозности. Узел, по–видимому, еще более запутывается.
Объяснение, которое мы решаемся предложить, состоит в следующем. Эпоха, в которую мы наблюдаем впервые расцвет духовного стиха в России, характеризуется преобладанием иосифлянского направления в московском богословии и благочестии. Победив в XVI веке, это направление удержалось, несмотря на идущие сверху западнические влияния, как раз в низовых и консервативных слоях церковного общества. Не один раскол им питался. Вплоть до наших дней обрядовое благочестие консервативных слоев жило этим московским наследием, которое для многих неискушенных представляется теперь завещанием «святой Руси». Духовный характер иосифлянства выражается именно в преобладании законнических и ритуальных моментов религиозности, в большой суровости нравственных и обрядовых предписаний, подкрепляемых эсхатологической угрозой. Как известно, эсхатологический ужас является исходным моментом в практическом богословии самого Иосифа Волоцкого. Сближение власти Бога с властью царя в эпоху роста московского самодержавия и варваризации его форм (время Грозного) тоже характерно для иосифлянства. Таковы источники образа народного Христа, Небесного Царя, с его религией закона. Между литургически–иконописным Христом и его народным преломлением необходимо предполагать церковного книжника, который уже совершил предварительную переработку греческого литургического предания. Дальнейшее одностороннее развитие — искажение — дело художественной фантазии.
Конечно, было бы несправедливым возлагать всю ответственность за эту христологию на иосифлянство. В истории Церкви мы не раз видим попытки законнического и жестокого понимания христианства. Таково было господствующее направление на латинском Западе в раннее средневековье (до XII века), таково было, вероятно, и господствующее направление в Византии. Всюду, когда в эпохи варваризации тускнеет богочеловеческий смысл христианства, вместе с утратой христианского гуманизма искажается образ Христа–Спасителя, заслоненный Христом–Царем и Судией.
Так ли это было и в древней, домосковской Руси? На этот вопрос трудно дать однозначный ответ. Духовная жизнь древних русских святых говорит о другом, жертвенно–кенотическом и каритативном понимании христианства. Но наряду с ней отрывочные факты свидетельствуют о законнически–ритуалистическом направлении мирянской религиозности. Нам думается, что последнее направление всегда существовало на Руси, питаясь, конечно, греческими влияниями. Но до конца XV века, до великого кризиса в русской церкви, ее духовная аристократия, цвет ее святых нес в народ иного Христа и иное понимание христианской жизни. Ослабление евангельских и мистических источников благочестия в XVI веке привели к перемещению духовных слоев: то, что было на дне, поднялось вверх и авторитетно направляет народное благочестие.
Эти соображения помогают уяснить происхождение одного слоя народной религиозности. Здесь народ не активен, а пассивен. Его творчество, его религиозная инициатива проявляется в ограничении этого авторитетного предания, в противопоставлении ему двух религиозных противоядий.
Один из них, религия кенозиса и жертвы, литературно данная, как мы видели, агиографией, жизненно поддерживалась традицией русской кенотической святости, не умиравшей, конечно, и в последние века русской истории. Юный страстотерпец, столь характерный для древней русской святости начиная с Бориса и Глеба, остается в народной поэзии до последних дней народной иконой Спасителя, воздвигаемой рядом с Пантократором.
Источник третьего и самого мощного слоя народной религии — религия божественного материнства — тоже церковна. Богоматерь как благая Заступница, как всех скорбящих Радость не принадлежит, конечно, к открытиям русской религиозности. Такой молились Ей и в Византии. Русь не могла уже прибавить ничего, ни расширяя пределы Ее царственной силы, ни раздвигая круг Ее милосердия. На Руси происходит лишь слияние религии Богоматери с элементами народной религии Матери–Земли. Другими словами, углубление космологического и софийного смысла богородичного догмата. Многое и здесь было предвосхищено на славянском юге, религиозное развитие которого обнаруживает столько общих, нам еще плохо известных, черт с духовной жизнью и развитием Руси.
Обилие апокрифических (греческих) влияний именно в космогонических темах стихов указывает, что и греческий фольклор служит для оформления русской народной религии Матери–Земли. Но что основа в этой интуиции принадлежит именно русскому (или славянскому), а не греческому гению, это кажется нам несомненным, хотя еще нуждается в доказательстве. Здесь не место давать оценку православности этой русской софиологии. Преувеличения народной поэзии бросаются в глаза. Сама же тема русской софийной космологии и ее по ложение в системе православия представляют в настоящее время самый важный и спорный вопрос русского богословия. В современной богословской софиологии ищут своего выражения вещие предчувствия и тысячелетние сны дремлющей на родной души.
В заключение еще раз возвращаемся к тому вопросу, с которого мы начали свое исследование. Имеем ли мы право, изучая русские духовные стихи, говорить о религии русского народа? Стихи — это лишь один из многочисленных источников для изучения народной веры. Не заключает ли он некоторые специфически окрашивающие моменты, которые отсутствуют в других памятниках? Не подвергаемся ли мы слишком большому риску, расширительно толкуя выводы из столь ограниченного материала?
Признаем всю справедливость этого замечания. Значение наших выводов, место поэтической религии народа в целом его религиозной жизни уяснится вполне лишь тогда, когда будут обследованы все отрасли русского религиозного фольклора, — и не одного фольклора: когда будут собраны и изучены все живые свидетельства о выражениях народной веры в истории и современности.
Уже сейчас можно сказать, что в народной религии есть несколько слоев, в зависимости от большей или меньшей степени церковной культуры, от влияний сектантства, школы и других — еще неизвестных. Кроме того, сама художественная форма духовного стиха, имеющая свои внутренние законы, особым образом должна преображать жизненный религиозный опыт народа.
Можно ли сейчас — хотя бы гадательно — определить характер того своеобразия, которое присуще этому источнику для изучения народной религиозности? Повторяем сказанное во введении. Носителем духовного стиха является близкий к Церкви слой народной полуинтеллигенции. Правда, «выше» его стоит слой или книжный, или строго церковный, который в своей религиозной жизни всецело сливается с культурой духовенства или слоев, хранящих строго наследие московской книжности. Но их религиозность уже выходит из границ «народности» в узком смысле этого слова. Огромные массы народа стоят не ближе, а дальше от церковной культуры, чем слепые певцы «духовных стихов». И в их фольклоре мы найдем черты, слабо или вовсе не представленные в «стихах». В народной сказке, напр., или в «легенде» {которая отличается от «сказки» лишь религиозным сюжетом) больше реминисценций язычества, больше вольности в отношении к религиозным темам, но зато в них раскрываются и такие драгоценные черты, которые задавлены византийски–московской тяжестью духовной поэзии. Там мы найдем иной образ Христа, доброго и человечного, близкого к народу, того странника по лицу русской земли, о котором говорят известные стихи Тютчева 256.
Да, духовные стихи отражают не все в религиозной душе народа. Но, ограничив их значение, мы хотели бы в то же время подчеркнуть их особую ценность. Они являются самым высоким художественным выражением в слове народной веры. То, чем трагедия была для религиозной стихии эллинства, тем был духовный стих для русской религиозной стихии: самым глубоким, самым проникновенным, самым мучительным ее выражением. Пусть узкие сравнительно слои являются носителями этой трагической религии: в них больше, чем в других, широких, но поверхностных, говорит религиозный гений нации. Но, конечно, и в них он остается явно неполным, не до конца воплощенным. Все рассеянные в истории творческие акты народного гения суть лишь отдельные «диалектические» моменты чаемой, но никогда в эмпирическом мире не достигаемой духовной цельности.
Новый идол 257
Всего несколько лет тому назад можно было утверждать, что европейскому культурному миру угрожают два врага — одинаково сильных и страшных: коммунизм и национализм. Борьба классов и борьба народов сжигала Европу, как свечу, с двух концов. Вопрос, казалось, лишь в том, какой огонь добежит скорее до середины: до точки взрыва. Суждено ли нам погибнуть в мировой войне или в мировой революции? Но было ясно и тогда, что два исхода ведут к одному. Война неизбежно приведет к революции, а революция — к войне. Поэтому все разговоры на тему о том, какое зло больше — национализм или коммунизм — являлись по существу, праздными. На нас, на русскую эмиграцию, Провидением возложена своя миссия: борьба с коммунизмом. Для того мы здесь, на чужой земле, чтобы выполнить наш долг. Но только ослепшие в подполье глаза могли не видеть двусторонней опасности и считать коммунизм единственным врагом человечества. Так старый русский революционер, закрывая глаза на сложность действительности, видел в самодержавии главного врага мировой свободы и культуры.
Как недавно это было — тому назад каких–нибудь три года, — и что осталось от этой привычной политической обстановки? Коммунизм разгромлен во всем мире. Он мертв, как может быть мертво политическое движение, еще вчера казавшееся мощным и яростным. В Германии и Австрии — вчерашней цитадели марксизма — он утоплен в крови, вместе с социал–демократией. Во Франции, где еще недавно коммунизм шумел, разбухая на московские субсидии, он выдохся, присмирел, Мечтает о возвращении в лоно социалистической партии, выставляя умереннейшую парламентарную программу. Троцкистский раскол, уведший от него искренние революционные сиды, И охлаждение Москвы обескровили во Франции воинствующее крыло рабочего движения. В англосаксонском мире оно никогда не было сколько–нибудь влиятельным. В половине Европы — к востоку от Альп и Рейна, где развевается, в тех или иных цветах, знамя фашизма, о коммунизме не может быть и речи. Он задушен беспощадно и окончательно.
Навсегда ли? Этого мы сказать не можем. Точнее, можем сказать наверное: коммунизм воскреснет непременно — в старой или новой идеологической одежде — если мир не выберется из капиталистического хаоса или повторит безумие новой войны. Ибо коммунизм есть дитя хаоса и тень войны. Смерть старого мира выделяет его бациллы, как побочный продукт разложения. Но такой коммунизм не зависит ни от Москвы ни от идейного наследия Ленина. Ответственность за него несут те, кто держит сейчас в своих руках управление политическим и хозяйственным рулем мира.
Гибель коммунизма в центральной и восточной Европе связана с разгромом социал–демократии. Враги не разбирают оттенков «марксистской» мысли и тактики. Вчерашние братья–соперники встретились у эшафота и в концентрационных лагерях.
Не нам защищать идеологию классовой борьбы, отравлявшую несколько поколений моральное сознание рабочего. Но остается фактом, что сама борьба эта была в течение последнего столетия одним из мощных факторов социальной реконструкции. Именно она, вопреки всем доктринерским теориям экономического либерализма, содействовала гуманному социальному законодательству, смягчению капиталистической эксплуатации, культурному подъему народных масс. Ни один режим не склонен к самоограничению, не вынуждаемый к этому борьбой враждебных групп. В современных уцелевших демократиях именно это отсутствие серьезного рабочего давления объясняет беспечность правящих верхов, их легкомысленную работу штопальщиков перед лицом открывшегося хаоса. Вместе с рабочим классом из мира выпал сейчас один из могучих таранов прогресса. Эта сила, конечно, являлась до известной степени слепой, зачастую разрушительной, но все же оставалась огромным потенциальным источником энергии в руках смелого реформатора.
Современные экономисты указали, что численная и моральная слабость рабочего класса объясняется изменившимся характером промышленной техники и организации. В век рационализации убывает значение мускулов, и возрастает влияние мозга: инженер и технический сотрудник вытесняют рабочего. Вероятно, это так. Но этот процесс, едва начавшийся в Америке, не сказался еще значительными переменами в хозяйстве Европы. Гораздо действеннее результаты разложения классовой психологии психологией национальной. «Сознательный пролетариат» продукт не завода, а доктрины. Рабочий, осознавший себя прежде всего немцем, итальянцем, французом, перестает быть пролетарием. И в этом процессе роль войны, вероятно, значительнее новых хозяйственных форм.
Самое характерное для нашего времени — это победа национальной идеи в России.
Внешняя ли опасность, несомненно, угрожающая СССР, дальнейшее ли развитие Сталинского «социализма в одной стране», но политика и идеология Советов, несомненно, вступили в фазу острой национализации. Уже давно бряцание оружия в Москве заглушает мотивы интернационалистического антимилитаризма. Но раньше мы понимали эти танки на Красной площади, как подготовку мировой революции. Война для Сталина и Ворошилова, казалось, была лишь формой развертывания. Теперь приходится сказать: дальновиднее были те европейцы, которые считали, что под красной маской СССР продолжает традиционную русскую экспансию в Азии. Именно удар из Азии, на Дальнем Востоке, вызвал новую кристаллизацию и в европейской политике Советов. Союз с Францией и версальской группой держав, отказ от ревизии договоров (главный фермент революции!), прекращение поддержки коммунистов Европы, показывает, что мечта о мировой революции погребена окончательно. Сталин никогда не был интернационалистом по своей природе: всегда презирал европейского рабочего и не верил в его революционные способности. Добившись единоличной, неограниченной власти в величайшей стране мира, что удивительного, если он приносит в жертву этой власти (и стране, с нею связанной) остатки своих былых псевдо–религиозных убеждений? Интернациональный коммунизм для него, вероятно, значит не больше, чем православие для императорской дипломатии последних столетий: необходимый декорум для защиты национальных интересов.
Вещь неслыханная, невозможная вчера: в СССР родина объявлена священным словом. Родина склоняется во всех падежах, комсомольцы учатся патриотизму по классическим прописям: т. е. прежде всего национальной гордости. Первая в мире страна, самая свободная, самая мощная, самая передовая! На нее покушаются, мы дадим отпор. И враги — это уже не мировая буржуазия, а конкретно: Япония, Германия. Нельзя думать, что все это пишется и говорится по заказу. Естественнее предполагать, что власть только открыла шлюзы, долго сдерживавшие поток бурной национальной стихии.
Вчера можно было предсказывать грядущий в России фашизм. Сегодня он уже пришел. Настоящее имя для строя СССР — национал–социализм. Здесь это имя более уместно, чем в Германии, где Гитлер явно предал национал–социалистическую идею. Сталин, изменяя коммунизму, становится национал–социалистом, Гитлер, изменяя себе, превращается в вульгарного националиста. Во всяком случае кровное родство между фашистской группой держав, включая Россию, несравненно сильнее их национальных отличий: последние носят порой чисто символический характер.
Итак, национализм торжествует во всем мире: в демократиях, в фашистских государствах и в псевдо–коммунистической псевдо–республике. В демократии национализм консервативен, являясь формой коллективной защиты интересов; в фашизме он агрессивен, борется не столько за интересы, сколько за чистую мощь и принимает форму социальной религии, требующей человеческих жертв.
Сто лет тому назад национализм совершал свое победное шествие по Европе, и тогда его буря была оплодотворяющей и творческой. Он освобождал угнетенные народы, он собирал в единство из раздробления, он поднимал целину национальной «земли», — из погребенных исторических кладов, из этнографических сокровищ зачиная новую «романтическую» культуру, несравненно более глубокую и богатую, чем рационалистическую сушь универсального XVIII–гo века. За истекшее столетие культурный национализм в Германии, во Франции, в Италии, по–видимому, себя исчерпал. Все национальные темы исследованы, разработаны и стали давно международным товаром. Правда национальной культуры, как правда личной самобытности, не переставала быть правдой. Но она стала ложью в обстановке капиталистического и научно–позитивного века, не знающего духовных национальных границ. И теперь мы присутствуем при парадоксальном зрелище: новые поколения, отталкиваясь с судорожной силой от этого интернационального наследия капиталистического века, бессильны заменить его исчерпанным содержанием национальной культуры. Национальное становится пустым словом, флагом–символом, под которым провозится старый интернациональный товар, только другой марки.
Посмотрите на воинствующую молодежь всех фашистских (и «коммунистических») народов. За яростью, искажающей человеческие лица, за жестами вызова, ненависти, борьбы, — какое содержание заполняет их черепные коробки? Какова картина их нового мира? Не одна ли и та же для всех? Гиганты современной техники, авиация, радио, интернациональный кинематограф, вытеснивший национальный театр, мораль казарменной дисциплины и верности вождям, и маршировка, маршировка без конца… Но что может быть интернациональнее техники и психологии войны? Современный солдат — это пролетарий военной индустрии.
Хотелось бы отдать себе отчет в том, чем отличаются друг от друга образы родин, во имя которых народы хотят утопить в крови свое некогда живое христианское и культурное единство. Германия — это прежде всего коллективная мощь, дисциплина, экспансия в мире. Но это точь–в–точь формула Италии, националистической Франции, а теперь и молодой России. Ради монолитности этой мощи из образа Германии исключают Гете, Канта, старый идеализм — все, чем Германия светила миру, в чем было ее подлинное национальное лицо. Муссолини пожелал исключить из образа Италии ее великое христианское средневековье, ее христианское барокко, все, что было живописного, неповторимо–своеобразного в чарующем имени Италии — для всех народов. Он оставил призрак античного Рима, абстрактный и бездушный, в котором нет (никогда не было) ни грана национальной индивидуальности, — общее наследие всех европейских народов.
Чтобы быть справедливым, надо признать, что кое–что из великого прошлого привешивается к безличному товару современного национализма: так, иногда на плакате народный костюм или даже мифологический персонаж служат средством рекламы для интернационального продукта. И как ничтожен этот национальный привесок: в Германии берется кое–что от романтиков, во Франции нечто от классицизма XVII–го века, с умерщвлением самого глубокого и непосредственного в выражениях национальной души.
Уяснить природу современного национализма легче всего на международных спортивных состязаниях. Все участники подчиняются одинаковым правилам игры. Они проходят одну и ту же культуру мускулов. Их психики, как две капли воды, походят друг на друга. Они отличаются лишь цветом одежды и сознанием принадлежности к разным коллективам. Борьба и спорт требуют, по самой сути дела , разделения на коллективы. При достаточной страстности игроков, партии цирка, как в Византии, могут вести борьбу всерьез, до крови и убийства, и все–таки за ней не будет стоять никаких других мотивов, кроме страсти к борьбе, как таковой.
Случайность рождения бросила современного юношу, отвыкшего от мысли, равнодушного к искусству, утратившего религию, — в ту или иную «родину». Он связал примитивный военный идеал с этим, а не иным коллективом. Цвет знамени — да, может быть, еще язык — напоминают ему об этом. Доставить торжество своему коллективу над остальными, ценой унижения — а еще лучше, уничтожения их — вот его цель. Нередко благо своей страны отступает на задний план перед потребностью нанести вред чужой: отомстить, насытить гордость и волю к мощи, потому что для нашего–то исторического дня, бесспорно, прав Ницше, один из главных его пророков: миром движет не борьба за существование, а воля к власти.
В такой настроенности не пугает и перспектива общей гибели. Лучше смерть, чем торжество врага. Пусть погибнет этот мир, где моя страна не может занять первого места. Быть может, на голой земле, голые дикари, — мы насытим свою волю к власти. Такие голоса иногда доносятся из Германии. Но наци, с последней откровенностью безумных, разбалтывают то, что дремлет в душе современного националиста. Не нужно обманываться его победными, бодрыми маршами. В глубине души он не верит в счастливый исход. Его родина окружена кольцом врагов. Борьба народов не имеет ни конца, ни разрешения. Как Самсон, он готов обрушить колонны невидимого ему (слепому!) храма культуры и похоронить своих и чужих под развалинами.
Нельзя не обратить внимания на то, что за последние годы все самые тяжкие и возмутительные политические преступления совершались фанатиками национализма. От убийства президента Думера до убийства короля Александра, через кровь Дуки, Дольфуса 258, июньскую (1933) бойню в Германии, — все политические злодейства совершались «патриотами». Мы привыкли видеть руку коммунизма за каждым актом международного террора. Но нет, всякий раз перед нами оказывается жертвоприношение на алтаре отечества. Некоторые их этих злодеяний поражают своей бессмысленностью, другие — совершенной бесчеловечностью. Конечно, преступления во имя идеи еще не исключают ценности самой идеи. Зверства религиозных войн и религиозный террор в XVI–XVII столетиях еще не дискредитирует религии. Но во всяком случае они дискредитируют известные формы и состояния сознания. Они свидетельствует о глубокой болезни или вырождении идеи.
Давно уже было сделано сравнение эпохи с Грецией Пелопонесской войны. Есть много очарования в греческом полисе, крошечном городе–государстве, который, ревниво охраняя свою самостоятельность, развивал внутри городских стен свои, личные особенности великой обще–греческой культуры. Но пришла пора, и греческий гений стал задыхаться в этом партикуляризме. Общение давно уже создало общегреческий koinon, а полисы боролись за гегемонию до взаимного истребления. Перед Грецией встал выбор: единство или смерть. Совершенно так же он стоит и перед новой Европой, единой в своей культуре и безнадежно разорванной по политическим границам. Еще раз будем справедливы и признаем, что современный национализм имеет, по крайней мере, одну творческую задачу: это задача социальная. Для расистской молодежи «рабочая», «социалистическая» Германия — не пустая фраза. Левые круги французской и английской идеалистической интеллигенции — «Esprit», «New Britain» и др. — недаром связывают социальный реформизм и даже революционизм с национальной идеей. Во–первых, если переходить от слов, от социалистической фразеологии, к делу, то существующее национальное государство является единственной данной территорией для экономического строительства. В условиях современной таможенной войны между народами и подготовки к войне военной, бессмысленно уже мечтать об организации мирового хозяйства. «Социализм в одной стране» — единственное, что остается для практического политика, и план де–Мана для Бельгии учитывает эту реальную возможность. В «New Britain» группа молодых идеалистов не устает твердить, что всякие разговоры о международном почине сейчас безответственны, что они приведут к пассивности, к убаюкиванию перспективами будущего. Единственное, что у нас есть — это Англия, и Англия должна начать новый экономический эксперимент, «вымести свой дом», и указать дорогу другим.
Вот, поистине, благородная форма национальной гордости. Быть первым в жертве, в труде, в опасности; вести за собой других — не насилием, а примером: это мечта старого русского славянофильства, оживающая сейчас в религиозном мессианизме демократических стран. С последней надеждой мы смотрим на эти юные дружины (единственный христианский актив в политическом мире), слабые числом, но сильные духом. Удастся ли им совладать с силами хаоса: с эгоизмом собственников, с нетерпением масс, с ненавистью народов?
Но если мы делаем исключение для демократического мессианского национализма Запада, то окажем снисхождение и для молодого советского национализма. После 15–16 лет иссушающей школы марксизма, слово «родина» звучит, как голос из иного мира. Классовая этика слепила ненавистью, как песок в пустыне. Родина — открытый в пустыне родник. Как понятно, что люди, забывшие вкус живой воды, пьют, и не могут напиться. Не устают славить красоту, силу и величие родины, еще не смея назвать ее имени. В этом возвращении образа России ее взбунтовавшимся сынам есть медленная постепенность, досадная дозировка. Сперва показалась Россия красная: в буре революции, ощетинившаяся штыками против всего мира (Франция времен Конвента). Сегодня разрешено воспевать красоту родной земли в бесконечном разнообразии ее пейзажей. Сталин, вероятно, полагает, что это его земля, и что ее красота увеличивает престиж республики. Пусть так. Но я не думаю, чтобы земля была такой нейтральной, пустой вещью. Есть миросозерцания, которые просто несовместимы с духом земли, как и с духом красоты вообще. Марксизм есть именно одно из таких миросозерцаний. Он не выносит пейзажа, как ночные привидения пения петухов. Всякое органическое начало жизни ему противно. Возвращаясь к земле, русский мальчик пьет из софийной чаши мира, и мудрость земли вступает в борьбу с безумием осатаневших машин.
Не только земля, и русская культура получила амнистию, — частичную, конечно. Уже смолкают предостерегающие голоса против русских классиков. Дворянские писатели, Пушкин, Толстой, Тургенев должны сделаться учителями рабоче–крестьянской России. И мы знаем, что новый, вчера зародившийся, пятидесятимиллионный читатель с жадностью поглощает наследие прошлого.
Когда думаешь здесь о страшной мощи государства в России, о монополии его «просвещения», о подлом тоне его печати, становится страшно за душу народа. Как не разложиться ей в этом разврате, составляющем самый воздух социальной жизни! Но вот — Пушкин, Толстой… Положите на одну чашку весов страницу «Войны и Мира», одно лирическое стихотворение Пушкина, а на другую пуды «Известий», тонны политграмоты… Нельзя сомневаться в результате. Никакая политическая антисоветская литература не могла бы так успешно разложить основы коммунистического миросозерцания. Старая, расстрелянная, заплеванная, изгнанная русская интеллигенция может сказать свое: «Ныне отпущаеши». Победители склоняются перед ее святыней. Еще по–прежнему запретно историческое прошлое России. Ради новых московских проспектов сносятся не только церкви, но и Китай–город. Но уже в школах учат историю. В каком духе? — Нет науки, которую можно было бы изучать с ненавистью к самому ее предмету, и живая любовь к родине найдет ее и погребенной под мертвыми схемами социологических обобщений.
Но наша терпимость к молодому русскому национализму готова идти и дальше. Быть может, — кроме стран Азии Россия единственная земля, где национальная идея не исчерпала своего творческого, культурного содержания. Это зависит от уродливого развития этой идеи в течение XIX века. Поставленная русским классицизмом (Карамзин и Пушкин) и романтизмом (славянофилы), тема эта была снижена в 60–е годы до этнографии, а потом и вовсе отодвинута в сторону восторжествовавшим западничеством. Национализм эпохи Александра III уже не имел в себе ничего культурного, превратившись в апофеоз грубой силы и косного быта. Лишь в XX веке, и то ко второму десятилетию его, культурная элита начинает свое возвращение на родину. Впервые поставлен вопрос о формах и смысле древнерусского искусства и заново, со времен славянофилов, — вопрос о русской религиозности. Война и революция оборвали в самом начале это духовное русское возрождение. Мы стоим опять, как сто лет тому назад, перед загадкой России, властно требующей своего разрешения. То, что для Германии совершено поколением братьев Гримм, у нас осталось недоделанным Киреевскими и Далями. Теперь, когда тема России стала актуально (а не потенциально лишь) вселенской, на русскую интеллигенцию ложится сугубый долг изучения и осмысления судьбы России. Этим самым мы лишь наверстываем упущенное и в новом, XX веке, выплачиваем старые долги XIX.
Но если национальная идея не исчерпала себя в русской культуре, то в политической жизни настоящей и будущей России национализм представляет несомненную национальную опасность. Россия — государство народов. Большинство из них впервые пробудились к национальной жизни, и их молодое самолюбие чрезвычайно щепетильно. Они и сейчас с трудом переносят свою зависимость от Москвы. Не в большевизме только дело. Власть более гуманная и демократическая, но ярко национальная, — власть русская встретится с еще большими препятствиями на «окраинах». Победа националистических течений в Великороссии рискует просто взорвать Россию, которая не может жить в состоянии войны с 45% своего населения. Этой опасности не видит, не хочет видеть национальная эмиграция, которая, будучи убеждена, что интеллигенция развалила Россию, по мере своих сил работает для ее расчленения.
Для огромного большинства эмиграции национализм до сих пор был единственной общей формулой анти–большевистской присяги. Мы здесь, чтобы хранить верность национальной России. Эти слова имели смысл, пока Россия была очагом интернациональной революции. Но что теперь может противопоставить эмигрантский национализм советскому?
Либерал знает, за что он отрицает советскую власть: за убийство свободы. Демократ знает тоже: за насилие над народом, за подделку народной воли, за подавление всех форм самоуправления. Знает и социалист: за эксплуатацию трудящихся масс и профанацию самого имени социализма, сделанного вывеской для государственной каторжной тюрьмы. Знает и просто беспартийный человек с честью и совестью: за то, что власть воспитывает в России людей бесчестных и бессовестных. У человека религиозного все основания противостоять власти, сделавшей атеизм государственным исповеданием. Ну, а за что националисту ненавидеть большевиков в середине второй пятилетки?
Я утверждаю, что у эмигрантского националиста pur sang 259нет никаких оснований (кроме злопамятства) ненавидеть большевиков. Его оппозиция основана на недоразумении. Когда недоразумение рассеивается, вчерашний активист превращается в возвращенца. По этому национальному мосту прошли в СССР сменовеховцы, часть евразийцев, проходят одиночки, отбившиеся от своих «частей». Давно уже красная армия стала кумиром зарубежных националистов. Но почему ограничиваться армией? Посмотрите на портрет Сталина 1934 года. Типичный вахмистр, вполне под стать Буденному или Ворошилову. Ни одна черта в его лице не напоминает бывшего революционера. Из–за чего же спор? Офицеры из прапорщиков военного времени — против фельдфебелей, которые заняли командные места в новой армии. Из–за этого ли борьба?
А как обстоит дело с русской культурой, которую мы призваны здесь «хранить»? Для большинства она исчерпывается пошлым романсом и патриотическим лубком прошлого столетия. Вся пропыленная, засиженная мухами обстановка глухой русской провинции, которая раньше стыдливо пряталась, теперь бесстыдно выпирает наружу, требует себе признания — на наших публичных собраниях, на литературных вечерах, на страницах журналов. Даже самые ответственные доказательства русской культуры, руководимые интеллигенцией, свидетельствуют о страшном упадке вкуса, о несомненной деградации. «Дни русской культуры» и другие предприятия того же рода дают образцы второго и даже третьего сорта. Подлинно–творческая работа немногих — не по «хранению», а по движению русской культуры — протекает среди всеобщего равнодушия. Спускаясь еще ниже, мы встречаемся с прямой культурофобией. Одни ненавидят культуру, как создание интеллигенции — политического врага. Другие — масса молодежи — убеждены, что Россия потребует от них экзамена в воинском строе, а не в знании Пушкина.
В России уровень культуры, вероятно, еще ниже. Но там какая духовная жажда и голод у масс, впервые дорвавшихся до книги! Из–за классового презрения к интеллигенции, творившей культуру, все сильнее пробивается уважение к ней, боровшейся за народное освобождение. Вот и оказывается, что эмигрантская молодежь равняется не по народным массам в России, а по ее военно–политическим командирам.
Одно из самых тягостных недоразумений эмигрантской «культуры» это доныне не разорванная связь между военным национализмом и Церковью. Если в старой России Церковь была связана с государством, то в русском беженстве она оказалась связанной с одним из элементов государства: армией. Отступившая и перешедшая на мирное положение армия продолжает смотреть на священников и даже на епископов как на своих «капелланов», обслуживающих военно–походные нужды. Этот новый социальный заказ сказался в тенденции к милитаризации Церкви. Молодежь энергично настаивает на освящении Церковью своего боевого активизма. Отсюда конфликты с духовно–мистическим и социально–культурным направлениями в церковном обществе, — конфликты особенно драматические в христианских организациях молодежи.
Но эта тема приобретает всю свою остроту и болезненность в свете исторической традиции русского Православия. В России Церковь некогда строила государство, и в течение веков жила в религиозно–национальной атмосфере «святой Руси», как средоточия и хранилища Православия. Ослабленность вселенской связи — даже с восточными Церквами — при крайней связанности с государством, делала Русскую Церковь одним из самых национальных организмов в христианстве. Я даже думаю, что самая формулировка религиозно–национальной идеи, чуждая древней и греческой Церкви, совершилась на русской почве. Это некогда великое открытие «новых» киевских христиан — религиозной ценности соборных личностей, народов, со временем легло тяжким бременем на выносившую его Русскую Церковь: впервые в Москве XVI–XVII столетий, приведя к отрыву от вселенской христианской жизни и окостенению всего стиля жизни; вторично в XIX веке, заглушая самомнением и самодовольством ростки новой жизни, пробивающиеся со времен первого славянофильства.
Правда заключается в том, что национальная идея, по происхождению языческая, получила христианское крещение — довольно позднее, в свете учения о соборной личности. С этого момента она входит существенным ингредиентом в синтез христианской культуры. Однако необходимым условием ее нормальной жизни является ее соподчиненность другим великим идеям, образующим полноту Истины. Вселенское принадлежит к более глубокому и первичному слою в христианстве, нежели национальное. Церковь Христова родилась как вселенская, и жива лишь там, где вселенское сознание не заглохло.
В наше время в известных кругах стало трюизмом утверждение, что христианство, по природе, противно интернационализму, но что оно, по природе же, освящает национальность. Отсюда выводится, что в борьбе интернационализма с национализмом, которая происходит в мире, место христианства заранее указано в национальном стане. Это положение принадлежит к числу полуистин, которые также можно назвать и полуложью. Справедливо, что интернационализм, понимаемый как механический сплав потерявших свой духовный облик народов, противен персоналистической природе христианства. Но столь же справедливо, что национализм, восставший против вселенского единства во имя обособленного эгоизма частей, не имеет ничего общего с христианской идеей человечества. Если отрицать, то надо отрицать оба начала — интернационализм и национализм одинаково, утверждая одновременно народность и вселенскость. Пусть уж русские слова останутся за христианскими понятиями, а иностранные несут одиозное клеймо: marca diaboli 260.
Национализм сегодня, как коммунизм вчера, сделался одним из самых ярких выражений сатанинских сил, господствующих в мире. Удивляться ли этому, если вспомнить судьбу коммунистической идеи? Коммунизм, т. е. общение, братство любви, с нераздельным владением, — «никто ничего не называл своим» — родился вместе с христианством: это идеал жизни первоначальной христианской общины (Деян. IV, 32). Он остается идеалом для совершенного христианина — в монашестве. Но что из него сделал механизм безбожного века? Национализм, гораздо слабее укорененный в христианстве, чем коммунизм, вырождается еще с большей легкостью. Та же судьба постигает все, самые высокие ценности, когда они отрываются от животворящего Центра жизни. Наука вырождается в позитивизм, искусство в эстетизм, и, замыкаясь в себя, становится прибежищем демонических сил. Наша эпоха, поскольку это эпоха распада, порождает жестокий вампиризм восставших на Бога идей–ангелов.
Впрочем, открытый бунт не последнее зло: хуже предательство изнутри. Атеизм все–таки честнее корыстной эксплуатации имени Божия. В порядке адской иерархии национализму выпала эта горшая судьба. Князья мира сего пытаются скрепить его религиозным цементом, учитывая практическую полезность тысячелетнего материала. Так в средневековом Риме пережигали на известь мрамор руин. Всуе поминаемое имя Божие не изгоняет демонов; безбожная суть остается. Возрастает лишь соблазн для слабых духом, увлекаемых видимостью благочестия и мнимым традиционализмом на пути и тропинки, запретные для христианства.
Каково же должно быть наше практическое отношение к национализму, разливающемуся в массах эмигрантской молодежи? Борьба, которую надо вести с ним, не может быть борьбой на истребление. Это борьба–воспитание, просветление, облагорожение. Мы были бы преступниками, если бы в борьбе с коммунизмом пытались задушить самую идею общения, солидарности, бесклассового общества, Столь же нелепо было бы пытаться истребить идею нации, любовь к России, искание национального призвания. Отдадим должное тем русским юношам и девушкам, которые устояли перед соблазном легкого растворения в окружающем иноземном мире и выбрали путь изгнанничества, нужды и борьбы. Горе их в том, что они не знают Россию. Бессильные представить себе ее мучительно–прекрасное, трагическое лицо, они подменяют ее, как это делают иностранцы, дебелой бабой в боярском костюме. И чтобы найти путь к ней, к этой заколдованной красавице, они выбирают в вожди Гитлера и Муссолини, доверяясь им больше, чем Хомякову и Достоевскому. Ну что ж! Нам приходится разоблачать обман. Неустанно, черта за чертой восстанавливать сложный лик России из множества противоречивых ее отражений. И доказывать, что эта работа воссоздания распавшегося образа России есть единственное, чего Россия ждет от своих изгнанных детей. Мы можем спокойно предоставить Красной Армии заботу об охране русских рубежей, а комсомольцам и пионерам игру в солдатики. Понять, что политика здесь нам еще не дана, как непосредственное народное дело, но лишь как предмет изучения, подготовки, воспитания. А главное, главное — что может быть выполнено здесь, а не там, это поднять упавшую нить русской культуры. Ибо в этой сфере познание есть творчество. Национальное самосознание России есть в то же время и воскрешение ее к духовной национальной жизни. И вот, углубляясь в этот огромный духовный мир, называемый Россией, мы поймем, как нелепы и даже кощунственны сусальные краски для описания его и фашистские приемы для овладения ими. Россия сама нас научит своей мудрости: тому, что родное и вселенское не два, а одно, и что народ тогда всего вернее выполняет свое призвание и достигает подлинного величия, когда отвергает себя и отдает себя на служение Христу, как вечной Правде.
Зачем мы здесь? 261
Блаженни изгнании правды ради.
За последние годы эмиграция живет с очень пониженным самосознанием. Это прежде всего относится к ее «левому» сектору, который сохранил большую трезвость мысли и чувство действительности. Постоянные разочарования подорвали веру в свои силы и даже в смысл своего дела. Здесь чаще всего говорят об эмиграции, как о «несчастьи». В пореволюционном секторе несчастье эмиграции становится уже болезнью, иногда грехом: «эмигрантщина»! Преодолевать в себе «эмигрантщину» считает первым условием политического реализма. Поспешим заранее согласиться: да, конечно, эмиграция несчастье. Конечно, она несет с собой предрасположение к духовным и душевным заболеваниям, связанным с пребыванием в искусственной среде, с оторванностью от родной почвы. Идолы, призраки, тени — населяют полумрак, в котором мы живем. Борьба с этими призраками, постоянное бодрствование, духовная гигиена — составляют первый долг и первое условие здоровой жизни для каждого из нас. Все это так. И однако: только ли болезнь, только ли несчастье? Взятый нами эпиграф дает смелость ответить отрицательно. Нет, не только несчастье, но и «блаженство», не только болезнь, но и подвиг.
Когда–то мы все повторяли эти слова. Но потом они выветрились, утратили смысл. Когда мы слышим их всего в тех устах, которые меньше всего имеют на них право — они звучат фальшиво. Но правда, заключенная в них, не перестала быть правдой оттого, что она захватана фарисеями. Я вовсе не хочу поощрять эмигрантское самодовольство, которого у нас тоже достаточно. Речь идет не о нас, а о нашем призвании. Чем выше оно, тем больше приходится краснеть за себя. Именно оно дает мерило для суда и самоосуждения. Но без него наша жизнь — я говорю об общей, общественной жизни в эмиграции — теряет всякую реальность. Без него начинаешь чувствовать себя в царстве теней.
Сейчас мы вступаем в один из решающих моментов нашей жизни. Многие — особенно молодые — пересматривают сейчас заново вопрос о своем самоопределении. Зачем мы здесь? Почему не на родине, чтобы работать для ее восстановления, чтобы защищать ее от готовящейся грозы?
Скажу заранее: для того, кто отказывается от нравственного критерия, кто ставит свою деятельность в зависимость от исключительно утилитарных, политических или национальных соображений, трудно оправдать пребывание в эмиграции. Это пребывание для большинства означает вынужденное бездействие, медленное умирание. Во имя чего приносятся эти жертвы?
Слово «правда» может дать ответ — для того, кто не совсем забыл значение этого слова. Правда на пути изгнания противопоставляется участию в общей неправде, в общем неправедном деле, в строительстве, в работе, даже в подвиге, в основу которого положена коренная неправда. Понять правду изгнанничества нелегко русскому человеку, привыкшему к круговой поруке, к общей ответственности. Достоевский и вся связанная с ним линия русской совести, кажется, прямо призывает к участию в общем грехе, возлагая на всех равную и общую ответственность. В русской совести и в русском религиозном сознании есть этот болезненный уклон, который можно было бы грубо назвать соборностью общего греха.
Оставшиеся в России только потому и могут, как никак, жить и работать, что они сняли с себя личную ответственность — конечно, в известных, для каждого особых, пределах. Кто этого не смог и не захотел сделать, те выбрасываются из жизни — в тюрьму и ссылку, — идут путем изгнания. Их изгнание бесконечно тяжелее нашего: оно приближается к мученичеству и нередко становится им. Но в идее это все тот же путь, путь изгнанников за правду: недаром существует в России термин «внутренняя эмиграция».
Какой смысл имеет этот подвиг? На этот вопрос ответим вопросом же: должен ли подвиг иметь смысл? Не является ли последний творческий акт человека — в святости, в подвиге, в жертве — совершенно бескорыстным и неимеющим смысла вне себя и ниже себя? Религия не столько подчиняет его себе, сколько уясняет его природу, природу абсолютного. Вся жизнь человека не имеет другой цели и ценности, как его жертва и способность на жертву. Оправдание нации — только в осуществленных ею в истории ценностях, и среди них героизм, святость, подвижничество имеют, по крайней мере, такое же онтологическое значение, как создание художественных памятников или научных систем. Вечный спор о первенстве Ахилла или Гомера не может быть решен односторонним выбором.
Спускаясь ниже, в область социальных оценок, мы говорим: известные акты спасают честь нации. Исход из большевистской России миллионов людей, не пожелавших подчиниться деспотии Ленина, каковы бы ни были частные и личные мотивы у каждого из них, спасает честь России — в истории. Иным теперь кажется, что, оставаясь на родине (и предавая свои святыни), можно было принести больше пользы. Но не больше ли душа родины ее сегодняшней пользы? Что останется жить в веках — и в вечности: прибыль культурной продукции или творческий акт, хотя бы в форме жертвы?
Вечный символ правды, живущей в нации, несмотря на грешность ее исторических путей: «семь тысяч мужей, которые не преклоняли колен перед Ваалом» 262. Не преклонить колен всего лишь отрицательный жест. Оппортунисты всех цветов, хотя бы и церковные, никогда не поймут его смысла. Но эти семь тысяч спасают народ, спасают его историю — от вечного забвения. Это они делают его достойным «вечной памяти».
Но утверждая правду изгнанничества, можно ли отрывать его от правды, ради которой оно принимается? Сколько из нас покинули свою родину просто спасая свою жизнь, просто потому, что не было другого исхода. Жизнь в России так ужасна, так приближается к популярному представлению об аде, что о бегстве из нее мечтают не только самые сильные, но и самые слабые духом. Горечь личных обид может переходить даже в ненависть к своему народу, в потребность отрезать себя от него навсегда — в национальном сознании, в религии. Столько различных биографий покрываются общностью внешней судьбы! Недаром приобрело право гражданства различение эмиграции и беженства.
Но если взять даже чистую эмиграцию, стойкую, принципиальную, не сомневающуюся в своей «правде», действительно ли ее изгнание непременно является «блаженством»? Легко быть изгнанным за правду; но трудно за правду жить в изгнании. Правда — не статуи богов, которые можно унести с собой из горящей Трои. Она должна быть постоянно оживляема, заново переживаема в сердце и сознании. Иначе она мертвеет, оставляя лишь шелуху старых слов. Даже самые великие и вечные слова становятся ложью в тупом и равнодушном произношении. Родина, свобода, демократия, царь и т. д. — пламенные слова, некогда звавшие на подвиг и приведшие в изгнание. Но как потускнели многие из них за 15 лет! То вечно–ценное, что ощущалось за каждым из них, трепетное биение жизни в них — отлетает. Его нужно постоянно возвращать и воскрешать, быть может, находить для него новые слова, потому что политическое слово недолговечно. Сплошь и рядом отрицательные инстинкты и страсти оказываются более могучим стимулом к действию. Люди думают, что они живут любовью к России, а на деле, оказывается, — ненавистью к большевикам. Но ненависть к злу, даже самая оправданная, не рождает добра. Чаще всего из отрицания зла родится новое зло. Вот почему «изгнанничество за правду» становится труднейшим подвигом, и немногие могут выдержать этот искус — изгнания.
Признаемся: трудное для политика оказывается более посильным рядовому человеку, который в тяжком физическом труде зарабатывает свой кусок хлеба. Разумеется, если человек достаточно силен духом, не спился, не идет ко дну, что тоже не редкость. Но именно здесь, в низах эмиграции, в глухой провинции, на заводах и хуторах легче всего найти тех настоящих, прямых и чистых русских людей, встреча с которыми порой заставляет вспыхнуть ярче в сердце память о родине. Для них Россия уж, конечно, не только большевики. Они несут на себе ее нравственный образ, отпечаток ее скромной и доброй красоты. В шуме столиц, встречаясь с измученными, озлобленными людьми, и думая о том, что в России жизнь не менее калечит людей, иногда впадаешь в слабость думать, что русский человек, каким мы его знали когда–то, исчез безвозвратно. Потому так и дороги эти встречи с безымянным подвижничеством трудовой эмиграции. И если были у них — а у большинства, конечно, были — грехи перед Россией: отрыв от народа, классовое презрение к «хаму», предрассудки сословия, касты, партии — неужели они не искуплены пятнадцатилетней каторгой, которая для многих из них проходит в условиях не менее тяжких, чем, например, для декабристов и для многих политических каторжан старого времени? Теперь, когда чаша их страданий переполнена до краев, когда их гонят из страны в страну, лишая самого священного и неотъемлемого права человека — права на труд — т. е. на жизнь — хочется подольше остановиться мыслью на этих тружениках, которые ближе всего к идеалу блаженного изгнанничества.
Однако, те из нас, которые принадлежали к «ордену интеллигенции» или к активной России, не могут ограничить своего изгнаннического служения безмолвным и физическим трудом. Да и многие из молчащих не согласны на такое самоограничение. Для большинства изгнание само по себе — не служение родине, а лишь условие для этого служения. Чем заполнить быстро катящиеся, пустые годы? Что можем мы сделать для России, или дать ей отсюда? Законный вопрос, но который является источником бесконечных ошибок, блужданий и даже новых преступлений перед Россией.
В своем активном самосознании эмиграция распадается на три группы: военную, политическую и культурную. Каждая из них мечтает по–своему содействовать освобождению России и строительству новой жизни: войной, политической организацией, творчеством русской культуры. Сегодня мы взялись за перо, чтобы поговорить об этой последней форме служения России. Мы считаем ее главным, если не единственным оправданием нашего деятельного бытия. Лишь вскользь придется коснуться двух первых форм активности, неудача которых лишь подчеркивает основную линию нашего призвания.
Ядро эмиграции было составлено из отступившей и прошедшей через Галлиполийское сидение белой армии Врангеля. Это обстоятельство до сих пор определяет духовную структуру самых активных ее слоев. Они чувствуют себя прежде всего воинами. Армия, разоруженная физически, не разоружилась морально и живет мечтой о военном походе против красной России. Весна за весною несли крушение этих иллюзий, которые однако возрождаются с новой силой. Надежды на интервенцию угасли. Но возродились надежды на мировую войну, которая в общем пожаре и крушении может принести и конец большевизму. Несомненная реальность военной опасности особенно сгустившаяся за последнее время, поддерживает живучесть воинского духа эмиграции. Это не мешает ему быть одним из главных источников призрачности нашего бытия. Тысячи людей не желают серьезно отнестись к тем новым трудовым и профессиональным условиям, в которые поставила их жизнь. Не монтер, а поручик, не шофер, а полковник. Сознание приковано к ячейкам старого, давно утонувшего мира. Люди, еще полные сил, живут одним воспоминанием. Суровый и поучительный опыт жизни проходит бесследно в сознании. Даже техническая выучка нередко забрасывается все из того же презрения к настоящему. Говорят — и это, кажется, верно, — что крепкая полковая спайка поддерживает людей на известном моральном уровне: дает недостающую социальную дисциплину. Но искупает ли это преимущество тот основной самообман, на котором строится жизнь? Война может вспыхнуть, большевики могут свалиться, Россия может развалиться тоже — до границ северной Великороссии. Все это в пределах исторических возможностей. Но чтобы была восстановлена старая императорская армия, и чтобы слесаря с 15–летним стажем заняли в ней командные посты, — это выходит из пределов самой смелой политической мечты.
К тому же химера эта не так уже невинна. Несчастье воинского сознания начинает порой становиться грехом. Спекуляция на всеобщую войну есть одна из типичных форм извращения совести. Ведь война возможна не под белым, освободительным знаменем. Для всего мира война, бесспорно, означает страшное бедствие, может быть, гибель. Расчет на политическую удачу, купленную такой ценой, есть расчет Ленина: мировая война — пролог к революции. Здесь, в эмиграции, — как везде, в стане побежденных и раздавленных, — поднимаются духовные миазмы. «Чем хуже, тем лучше». Это путь обольшевичения национальной идеи. Большевистская психология возможна ведь при всяком политическом содержании.
Чем реальнее становится перспектива будущей войны, тем сомнительнее для многих из воинов, не утративших нравственного чувства, их участие в ней. На чьей стороне сражаться? За большевиков или за врагов России? Самый вопрос мучителен.
Стоило блюсти так долго корпоративные традиции и на орудии основывать свое русское единство, чтобы закончить его в междоусобии?
Столь же печальны итоги на политическом фронте эмигратрачены — с ничтожными или отрицательными результатами. Ни политическое объединение эмиграции, ни реальная борьба с большевиками не выходят из области фразеологии. Борьба исчерпывается внутренним нервным кипением, и не находящие выхода политические страсти направляются на своих собратьев по несчастью. Основная причина политического бессилия эмиграции — в пропасти, которая легла между ней и Россией. Выше искусственных стен, возведенных цензурой и ГПУ, поднялись психологические перегородки, делающие взаимное понимание почти невозможным. С нашей стороны — долгое время умышленное закрывание глаз, подмена реального образа России созданной нами грубой схемой. Теперь, когда познание России сделало большие успехи, остается психологическое непонимание, моральная невозможность найти общий язык с новой Россией. С той стороны — тоже стена лжи, но за ней органическая ненависть новых, поднявшихся классов, ко всему, связанному со старой Россией. Даже представителей старой интеллигенции, с которой у нас мог бы найтись общий язык, отделяет от нас моральное отчуждение, проистекающее из ревнивого культа своих страданий. Там нас считают не изгнанниками, а дезертирами, уклонившимися от общей чаши всенародного горя.
В этой отчужденности от своего народа современная русская эмиграция напоминает французскую времен Великой революции и глубоко отличается от старой русской, польской или ирландской. Причина совершенно ясна. Эмиграция предреволюционная объединяется с революционными слоями нации в общем деле: более того, она признается авангардом. Она дышит и за рубежом тем же революционным воздухом, которым дышала на родине. Но социальный катаклизм, каким является всякая глубокая революция, до такой степени меняет все условия жизни и сознания масс, что у врагов режима по ту и другую сторону границы уже нет общего языка.
За этим общим коэффициентом разноязычия — начинаются своеобразия. Отвлекаясь от чисто политического содержания, можно было бы разделить эмигрантские и политические группировки на три типа, по их структуре. К первому мы отнесли бы те группы, которые просто продолжают или влачат свое дореволюционное бытие. При отказе от всякой политической активности они превратились в клубы ветеранов — соответствующие собраниям дворян, институток и кадетов, столь характерным для вечерней программы нашего дня. Их бесполезность искупается лишь их безвредностью. Не таковы группы второго типа, которые равнодушные к политическим программам, объединяются на принципе, так называемого «активизма». Их генеалогия восходит не к старым партиям, а к той же Белой армии, с ее «непредрешенческой» идеологией и с ее методами непосредственного боевого действия. Естественные на войне, методы эти оказываются сплошь и рядом чистым безумием в политике. До сих пор мы не видели ни одного осмысленного политического акта, вышедшего из этой среды. Незнание России и нежелание знать ее здесь доходит до геркулесовых столбов. Оттого почти все проявления своеобразной активности лишь содействуют укреплению диктатуры и разобщению эмиграции с русским народом. У ГПУ нет лучших бессознательных пособников в эмиграции, чем этого сорта активисты.
Третий тип составляют группировки «пореволюционные». В этом секторе эмиграции усердно, хотя и недостаточно критически, изучают современную Россию. Психологические преграды между ними и новыми поколениями в СССР падают. Правда, большинство пореволюционных группировок страдают духом утопизма, который, при всем антагонизме к отцам, указывает на кровную связь со старой русской интеллигенцией. Этот утопизм иногда сводится к культу таких кумиров, которые едва ли смогут найти почитателей в России. Остается вопрос: найдут ли пореволюционеры в себе достаточно трезвости и любви к России, чтобы пожертвовать явно чуждыми России символами, сохранив драгоценный дар жертвенного горения? Если активности невелик. Нет, не здесь заслуга эмиграции. Историк революционной России может пройти мимо этой политической страницы. Во всяком случае, до сих пор она не вплела лавров ни в чей венок.
Остается третья сфера эмигрантской деятельности — та, которая может похвалиться подлинными достижениями и которая несет в себе достаточное внутреннее оправдание. Это сфера культуры.
Быть может, никогда ни одна эмиграция в истории не получила от нации столь повелительного наказа — нести наследие культуры. Он дается фактом исхода, вольного или невольного, из России значительной части ее активной интеллигенции. Он диктуется и самой природой большевистского насилия над Россией. С самого начала большевизм поставил своею целью перековать народное сознание, создать в новой России, на основе марксизма новую «пролетарскую» культуру. В неслыханных размерах был предпринят опыт государственного воспитания нового человека, лишенного религии, личной морали и национального сознания, опыт, который дал известные результаты. Обездушение и обезличение новой России — факт несомненный. Творимая в ней, в масштабах грандиозных, техническая и даже художественная культура как будто окончательно оторвались от великого наследия России.
И вот, даже если бы вся эта творческая (или, по крайней мере, динамическая) энергия шла непосредственно из глубин народных и отвечала целиком потребностям сегодняшнего поколения, она не исчерпала бы, конечно, всей полноты русской культуры. Но дело обстоит много хуже (или лучше). Естественное творчество национальной культуры перехвачено, подверглось грубой хирургической ампутации и организованно в самых жестоких формах государственного принуждения. Не отрицаем того, что многое, очень многое из культурных проявлений в России удовлетворяет потребностям нового советского человека. Но сколько его потребностей не могут быть удовлетворены! Сколько течений мысли, сколько мук совести, сколько скорбных размышлений безмолвно замирают в шуме коллективного строительства. И вот мы здесь, за рубежом — для того, чтобы стать голосом всех молчащих там, чтобы восстановить полифоническую целостность русского духа. Не притязая на то, чтобы заглушить своими голосами гул революционной ломки и стройки, мы можем сохранить самое глубокое и сокровенное в опыте революционного поколения, чтобы завещать этот опыт будущему, чтобы стать живой связью между вчерашним и завтрашним днем России. В какой–то, может быть в очень малой мере, но эта задача выполняется.
Достаточно просмотреть список книг, вышедших за рубежом, посетить книжную выставку, походить по мастерским русских художников, послушать русское концерты, чтобы сказать: да, работа идет, люди не сидят сложа руки. Среди литературной продукции эмиграции отберется с десяток книг, на которых будут воспитываться поколения в России. Эти книги там не могли быть написаны. Они выражают коренной, временно прерванный, поток русской мысли. Они способны утолить духовную жажду России, когда эта жажда проснется или получит возможность своего удовлетворения.
И потом их совсем не так мало, этих больших книг, принимая во внимание необычайно трудные условия, при которых удается здесь дистилляция духовной эссенции. На этих условиях хочется остановиться, чтобы еще более подчеркнуть заслугу творческих усилий и достижений.
Русская культура за рубежом — выше известного уровня — живет в безвоздушном пространстве. Писатель не находит ни издателей, ни критиков, ни читателей. Книги выходят в порядке чуда, — или жертвы. Пишутся они не для конкретного круга читателей, а для России, для мира, для вечности. Не получая ничего, хотя бы в виде отражений от окружающей среды, писатель обречен слушать свой собственный внутренний голос, и лишь чрез него сообщаться с живым, но для него как бы подземным потоком русской и вселенской культуры. Это одиночество несет с собой неизбежную горечь сомнения в нужности своего дела, иногда чувство близкое к удушению.
Как и почему образовалась эта культурная пустота вокруг носителей русской культуры за рубежом? Уже самый социальный состав эмиграции менее всего пригоден для создания питающей культуру среды. В России серьезный читатель составляется из учащейся молодежи и учительства, — шире, из огромной армии трудовой интеллигенции. Трудовая интеллигенция, за малым исключением, осталась в России, при своем деле. Русское студенчество здесь, в большей части, растворяется в иностранной среде, не читая по–русски. Остальные, проникнутые практицизмом, живут профессиональными, может быть, еще политическими интересами. Им не до книг на вечные темы. Что касается широкой массы эмиграции, то она, как потребительница культуры, довольно резко делится на два круга: военный и беженский. В беженстве, хотя бы по своей покупательной способности, культурный спрос определяют буржуазные элементы, ищущие в культуре легкого наслаждения. Естественно, что патриотический лубок и интернациональный роман–фельетон определяют ходкий спрос литературного товара. Иногда оба стиля соединяются под обложкой одного журнала или в «творчестве» одного автора. Понятно, почему настоящий писатель говорит через головы живых людей — в пространство и время.
Разумеется, эти пессимистические оценки не в одинаковой мере относятся к художественной литературе и к философской и научной мысли. Большой художник — хотя далеко не всякий — легче проложит себе дорогу в любую социальную среду. Эмиграция насчитывает в своих рядах двух–трех писателей первой величины, которые здесь не увяли, но дали свои самые зрелые и совершенные плоды. Конечно, они продолжают дореволюционную традицию. Но она была неполна без этого последнего штриха. Старый опыт отстоялся, закалился в страдании. Пережитое сообщило старым литературным формам особую глубину. Это трагическое искусство достойно великой русской трагедии. Оно будет иметь своих читателей и тогда, когда наша революция станет далекой исторической сагой.
Совершенно в других условиях живет за рубежом русская наука. Здесь неуместно говорить о трагедии — разве о трагедии личного существования. Невероятно трудны материальные условия для одних, вполне отсутствует русская читательская среда, зато для многих открылись возможности работы в рамках европейской (или американской) культуры. Наука международна по самой идее. Нелегко отказаться от родного языка, но иностранная форма сообщает гораздо большую эффективность русской научной мысли. Влияние этой мысли в мировой науке сильно возросло со времен революции.
Однако не всякая научная дисциплина легко допускает чужую языковую форму. Труднее всего — Geisteswissenschaften 263 — науки о духе, прежде всего о своем, национальном духе и его откровениях. Но именно о них думаешь прежде всего, говоря о культурном значении русской эмиграции. Для нас речь идет прежде всего о русской философии, от которой, с XX века, неотделимы русское богословие и — в наши дни — историкофилософская мысль.
И философская и религиозная русская мысль в изгнании не переломились. Они продолжают творчески, развивая и углубляя традицию, прерванную революцией. Это не линия эпигонов, а сама «акме» 264 большого движения. В самом деле, в первом десятилетии нашего века в России, из предпосылок немецкого идеализма и символизма едва начала складываться совершенно оригинальная русская школа философии, теоретической и религиозной одновременно. Едва намечены были вехи нового пути. Революция ничего не отменила в постановке этих проблем. Она просто смахнула их, уведя молодые поколения России в реакционную глушь 60–х годов. Здесь, в изгнании совершается эта работа, которая призвана утолить духовный голод России. Отсюда идут пути в русское будущее. Правда, известные моральные и культурно–общественные предпосылки зачинателей этого движения XX века теперь чужды молодежи — за рубежом и в России, — воспитанной в обстановке военного и революционного варварства. Отчуждение отцов и детей на духовном фронте так же сильно, как и на фронте политическом. Но самое содержание этой мысли выходит далеко из границ психологического ее переживания. Когда пройдет революционный и контрреволюционный шок, вся проблематика русской мысли будет стоять по–прежнему перед новыми поколениями России.
Итак, дореволюционная традиция, оказавшаяся бесплодной в политике, еще плодотворна в культуре духа. Это не должно нас удивлять. Политика целиком связана с меняющейся обстановкой. Самый факт революции сделал невозможными все старые линии поведения. Развитие духа не знает таких перерывов. Однако революция поставила и духовную проблему — прежде всего проблему России — которая не стояла перед довоенным поколением. Каков итог собственно духовной реакции на революцию? Эта реакция возможна в двух типах: иди в виде прямого отрицания, духовной контрреволюции, иди в виде того условного приятия революции — по крайней мере, ее проблемы, которое у нас получило несколько странное имя — пореволюционности.
Два слова о духовной контрреволюции, или реакции в обычном смысле слова. A priori мы не склонны отрицать законности такой установки. Прямая борьба в мире идей, борьба на истребление столь же неизбежна, как и в материальном мире. Опыт истории учит, что эпохи реакции бывали нередко чрезвычайно плодотворны; что из глубин отрицания рождались новые слова.
В сущности, из радикальной реакции против французской революции выросли все живые силы, которыми движим был XIX век: романтизм, историзм, национализм, даже социализм. То же можно было бы сказать о религиозной католической реакции против реформации в XVI веке. Революция почти всегда полагает предел одному кругу идей, до конца пройденному. Новое зачинается с отрицания старого. Политическая реакция таким образом соответствует революции духовной.
Нельзя не спрашивать себя с удивлением, почему русская революция не дала своих Де–Местров. Почему так убог и скуден идейный арсенал нашей Вандеи? Конечно, не по отсутствию талантов в эмиграции и не по недостатку реакционных настроений. Но когда видишь, как плоски становятся и даровитые люди, защищающие — казалось бы, совсем не безнадежное — «правое» дело, то это требует объяснения.
Объяснение это, нам думается, следует искать в том факте, что реакция на русскую революцию упредила намного ее торжество. Русская революция растянулась чуть не на полтора столетия, если говорить о времени ее созревания и идейного наступления. Долго она жила чужим опытом и чужим умом. Не удивительно, что противление русского ума ее напору сказалось давно и с большой силой. Достоевский, Леонтьев, Розанов — все это ответ на русскую революцию. Но этот ответ давно уже, хотя не без труда, вошел в русское культурное сознание. Время сгладило остроту полемического упора. Мы ценим у наших великих «реакционеров» не отрицание их, а глубину положительных начал, пригодных для философского и социального строительства. Словом, они для нас давно уже «пореволюционны». Творческая мысль не может жить повторением найденных, хотя бы и острых формул. Антиреволюционные мысли Достоевского теперь могут подновляться лишь площадной грубостью выражения. Так и в контрреволюции, как в самой революции Октября, Россия живет очень старым запасом. Ведь и большевикам не удалось до сих пор перешагнуть за порог 60–х годов, в которых они духовно пребывают.
Есть и другое обстоятельство, которое чрезвычайно неприятно для духовного творчества реакции: это европейская духовная атмосфера. Нельзя не видеть, что «буржуазный» строй потерял почву под ногами. Все живое в Европе отвернулось от него и, на разных путях, ищет выхода из его тупиков. Сейчас невозможна принципиальная реабилитация капитализма, как возможна была хотя бы идейная защита абсолютной монархии в начале XIX века. В этом вся разница эпох. Самые остроумные и талантливые русские экономисты и социологи, которые, отталкиваясь от коммунизма, ищут оправдания погибшего в России хозяйственного строя, оказываются на Западе в духовном одиночестве, — во всяком случае, в очень сомнительном обществе. Это не может не подрезывать крыльев.
Иное дело мысль пореволюционная. Представленная главным образом молодым поколением, лишенным школьной выучки и общей культуры, ориентированным практически, она естественно не в силах развить всех своих возможностей. В сущности, лишь евразийство идейно себя осуществило. Ему мы обязаны оригинальной, хотя и односторонней, постановкой вопроса о судьбе русского исторического прогресса. Поставленная евразийцами тема — Россия между Востоком и Западом — не перестает будить нашу мысль. Это исторический отклик на парадоксы русской революции. В свете новых идей пересматривается весь материал русской культуры. Возможно, что надолго и в России историко–философские исследования, освободившись от плена марксизма, будут стоять под этим знаком. Но уже сейчас несколько книг, обновивших заброшенную со времени славянофилов философию русской культуры, написаны в эмиграции. Пореволюционная историософия вместе с дореволюционной философией и богословием — это то, что эмиграция принесет в Россию, как живой фермент, который поднимет и заставит бродить ее огромные, но омертвевшие культурные силы. Это не малое честолюбие для нищих, бездомных, гонимых изгнанников. Но это законная наша гордость и утешение, на которое мы имеем право после горестного крушения нашей политической мечты.
Мы живем в ужасное, но великое время. Исторические события и катастрофы, помимо своего прямо политического и социального смысла, имеют всегда и другой, едва ли не более важный: это вызов духу, требование ответа и потому момент в жизни — национального или общечеловеческого — духа. Для всего духовного бытия России вопрос первостепенной важности: какова ее внутренняя реакция на знамения нашей апокалиптической эпохи? Но силы, подобные стихийным, сделали невозможным свободное выражение русского сознания внутри России. Все, что доносится оттуда, ни в какой мере не стоит в уровень с запросами грозного века. Может быть, примириться с тем, что наше поколение так и не даст ответа, что лишь со временем онемевшая Россия обретет свой голос? Но тогда свежесть восприятия, точность опыта будут утрачены, подменятся книжным и деформированным знанием. И вот нам здесь, за рубежом, выпала высокая честь и бремя подать голос России — бросить его, хотя бы в пространство, в пустоту (где ничего не пропадает).
Чтобы этот голос был чистым и не обманул того, кто через пространство и время его поймает на неведомую антенну, наш голос должен быть свободен. Свободен от всякой оглядки на мнимое «общественное мнение», на призрачные «массы», на несуществующую ответственность.
Сейчас, после старой российской безответственности, мы больны совестью. Но колесо обернулось на 180°. Наше слово раздается в пустоте. У нас нет ответственности, кроме как перед Богом и своей совестью. Мы не знаем, какие выводы будут сделаны из нашей правды. Не знаем и не должны знать. Редко в истории мысль имела право на такую свободу: право, завоеванное последней нищетой, бездомностью, изгнанием.
Мать–земля 265
В настоящей статье, представляющей отрывок из общей работы по исследованию русской народной религиозности, автор предпринимает изучение народной космологии по так называемым «духовным стихам». Под этим именем известны религиозные эпические песни русского народа, представляющие одну из интереснейших отраслей русского фольклора. До самого последнего времени эти песни исполнялись по всей территории России особыми специалистами–рапсодами, чаще всего слепцами. Ярмарки, приходские праздники, стечения паломников у стен монастырей были местом выступления странствующих певцов. По большей части репертуар их ограничивался религиозной или «духовной» поэзией, отмежевываясь и от богатырского, былинного эпоса, и от лирики. Источниками этой религиозной поэзии служили в большинстве случаев жития святых, переводные с греческого апокрифы, реже Библия. Многое, несомненно, принадлежит исконному славянскому фольклору, хотя христианский и церковный характер поэзии несомненен.
Историки литературы расходятся в определении времени зарождения на Руси народного религиозного эпоса. Несомненно, он уже существовал в XVII веке. Но почти все записи относятся к самому последнему времени — XIX–XX векам. Несомненно, «духовный стих» представляет остаток древней московской, допетровской культуры, уцелевшей в эпоху европеизации России.
При первом знакомстве с русской религиозной мыслью или поэзией космическая окрашенность русской религиозности прежде всего поражает исследователя иностранца. Известно то исключительное место, которое занимает почитание Богородицы в жизни русского православного народа. Но еще Достоевский в «Бесах» провозгласил родство религии Богоматери с религией «матери–земли», как земля, то есть природа, неизменно именуется в народной поэзии:
Богородица — мать земля сырая.
В современных богословских системах (Соловьев, Флоренский, Булгаков) учение о Софии, с ее божественно–тварным, небесно–земным ликом является центральным.
И хотя учение о Софии складывалось в зависимости от западных христианско–теософических систем, но сродство современного богословия с русской народной религиозностью несомненно. Если называть софийной всяческую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софийной.
В духовных стихах расстояние между Творцом и тварным миром настолько сближено, что едва ли правильно говорить даже о творении мира там, где для народа речь идет о космогонии. Слово «творение» может встретиться иногда — но еще требуется определить, какой смысл вкладывается в это слово певцом. В космологическом стихе о Голубиной Книге о «творении» не говорится вовсе. Вопросы ставятся о происхождении мира — «откуда?», — и ответы даются или в безглагольной форме, или в глаголах, которые скорее могут быть истолкованы в смысле порождения или эманации:
Начался у нас белый свет,
или:
У нас белый свет взят от Господа,
У нас белый вольный свет зачался от суда Божия
Другие варианты: занимался, заводился, стался… Только не сотворен. Самая корректная форма говорит не о творении, а о «держании» и «основании» мира в Боге:
Основана земля Святым Духом,
А содержана Словом Божим.
Повествуя о происхождении элементов природного мира, стих связывает их с членами антропоморфизированного Божества — как тело космическое, порожденное телом Божественным:
У нас белый свет взят от Господа,
Солнце красное от лица Божия,
Млад–светел месяц от грудей его,
Зори белые от очей Божьих,
Звезды частые–то от риз его,
Ветры буйные от Свята Духа…
Варианты весьма различны. Связь отдельных элементов, данных поэту апокрифической литературой 266, неустойчива. Отметим некоторые интересные детали:
Дожди сильные от мыслей Божиих;
или:
Дробен дождик от слезы Его,
Ночи темные от дум Господних;
или:
Ночи темные от волос Его;
или даже:
Ночи темные от сапог Божиих,
— но почти всегда происходят от Святого Духа, который мыслится здесь как дыхание Божие. Иногда сами ветры называются Божиими Духами:
Духи Божии от устов Его.
Единственный раз читаем:
Ветры буйные от кровей Божиих.
Последняя формула звучит необычайно резко даже для общей плотски–натуралистической концепции стиха. При всем наивном материализме ее мы не можем не чувствовать известной осторожности, налагаемой христианским спиритуализмом на эту натуралистическую схему. В самом деле, ответы даются почти исключительно о происхождении небесных или воздушных явлений. Для них уместны наиболее одухотворенные или наиболее поэтические элементы божественной телесности («сапоги» и «крови» являются скорее срывами певца). Стих не дерзает говорить о теле, о костях Божиих и в связи с этим отказывается ставить вопросы о происхождении земли, моря и гор (камней). Ответы на эти вопросы легко угадываются: они становятся ясны по аналогии с происхождением тела Адамова. Но певец умалчивает о них, думается, по требованию религиозного целомудрия, подавляя в себе естественный интерес к космологии матери–земли. Этим соблюдается и известная, не очень строгая, градация в божественности высших (воздушных) и низших (земных) элементов природного мира.
Вопрос о происхождении человека (Адама) тоже поставлен в стихе о Голубиной Книге, который дает на него следующий ответ:
У нас мир–народ от Адамия;
Кости крепкия от камени,
Телеса наши от сырой земли;
Кровь–руда наша от черна моря.
Конечно, и здесь отдельные моменты неустойчивы. Очи Адама взяты от солнца, мысли от облаков (однако разум от Святого Духа)… Но устойчива основная мысль. Развивая, по следам апокрифов, библейскую идею о сотворении мира, Адама из земли, певец видит в существе Адамовом те же элементы, что и в космосе. Между миром и человеком та же неразрывная связь, что и между организмом матери и сына. И если мир — божественного происхождения, то и человек обладает природой божественной — могли бы мы продолжить мысль певца, — только божественность его не второго, а третьего порядка. Он не царь земли, а сын ее. Лишь через мать свою он носит в себе печать божественности. Так, очи его не прямо от очей Божиих, а от солнца, которое само от очей Божиих. Народная антропология подчинена космологии.
Мир, божественный по своему происхождению, вторично освящен или обожен, то есть поднят на высшую ступень божественности, с воплощением Христа. В христианском космосе отдельные элементы его освящаются благодаря особому отношению к земной жизни Христа или Богородицы. Это отношение сообщает новый иерархический порядок элементам мироздания, о котором повествует та же Голубиная Книга
Кипарис древа всем древам мати,
На нем распят был сам Исус Христос.
На Белом Латыре на камени
Беседовал да опочив держал
Сам Исус Христос царь небесный…
Потому бел Латырь камень каменем мати.
Не требует объяснений, почему
Иордан–река всем рекам мати…
Фавор (или Сион) гора всем горам мати…
Особенно отметим круг природных явлений, освященных отношением к Богородице. В сущности, непосредственно Ею освящена только плакун–трава:
Трава травам мать плакун–трава.
Когда жиды Христа распяли,
Тогда плакала мать Божия Богородица,
Роняла слезы на сырую землю;
И оттого вырастала трава плакуная.
Нелегко заметить тенденцию певцов посвящать Богоматери все новые и новые элементы мироздания, которые исконно были связаны с иными небесными силами. Так, и кипарис становится ей посвященным:
Пресвятая мать Богородица
Тли того древа долго мучилась,
Выруняла слезки са ясных очей,
Са ясных очей в сыру маць землю.
Хочет певец посвятить ей и море, которое, однако, первоначально связано со святым Климентом. Память о греческой Корсуни и о мощах св. Климента, папы Римского, обретенных на дне морском и высоко чтимых в Киевской Руси, лежит в основе этой дедикации:
Окиян–море всем порям мати…
Что во той во церкви во соборныя
Почивают мощи папа римскаго,
Папа римскаго, слава–Клементьева.
Иногда к имени Климента прибавляется имя Петра Александрийского или же церковь связана своей гробницей со Христом, но чаще всего мы видим подымающуюся из моря церковь, так или иначе освященную Богородицей.
Из той из церкви из соборной,
Из соборной, из богомольной,
Выходила Царица небесная;
Из Океана Она омывалася,
На соборную церковь
Она Богу молилася 267.
В сущности, лишь три природных существа — «три матери» — оказываются вне христианского круга: рыба Кит, Страфиль–птица и Индрик–зверь. Но и эти чисто космические существа несут религиозное служение. Страфиль–птица:
Богу молится за сине море,
а Индрик
Богу молится за святую гору.
Из темного описания Индрика, живущего в глубине земли, в недрах гор, можно заключить, что он управляет течением подземных вод. О Страфиль–птице говорится, что она:
Держит белый свет под правым крылом,
то есть евангельская кокошь, матерински греет его. Известные черты грозности, присущие Индрику и Страфили как владыкам водных стихий (от них колеблются воды и горы), решительно стушевываются перед благодетельно–материнскими. Обратим внимание на то, что не только Индрик и Страфиль, но и все главы космической и социальной иерархии (град, церковь) именуются матерями. Не отечество 268 и не царство («царь зверей»), но именно материнство полагается в основу иерархии.
Мир, божественный в космогонии, освященный кровию Христа и слезами Богородицы, весь пронизан Святым Духом или «святыми духами», посланными Христом. В стихе о двенадцати пятницах поется, что в день Троицы
Пущал Господь Святый Дух по всей земле.
Это излияние Святого Духа не ограничено Церковью, хотя в церковном быте народ чувствует особенно живо Его присутствие. Но вся земля приемлет Святого Духа, который, по драстическому выражению одного стиха, даже воплощается в ней:
Воплотив Свята Духа
Во сырую землю,
Во всю поселенную.
Живущий в природе Святой Дух ощущается народом в дыхании воздуха; ветре и благовониях земли. Вот почему всякое чудесное действие ветра приравнивается Святому Духу:
Святым духом Василья поднимало…
Положило их святым духом за престолом.
Самый воздух называется святым в стихе о Егории:
Што поверх воды святой Егорий плавает,
Да ведь он поверх воды на святом на воздухе.
И от священного кипариса исходит Святой Дух в его благоухании:
Пошел от ней Святой Дух, Святой Дух и ладан.
Можно поставить вопрос, в какой мере эта насыщенность Святым Духом связана с христианской эпохой человечества. Уже в самом творении или начале мира ветры называются Божиими духами. Неясно и место грехопадения в этой космологии. Народ помнит о грехе Адама, но насколько падение человека нарушило изначально божественный строй природы?
Есть один стих — о Егории Храбром, — в котором можно усмотреть следы космического грехопадения. Мир состоит не из одних благословенных стихий — он полон вредоносных для человека тварей и грозных природных явлений. Как примирить с божественным происхождением мира существование диких зверей, змей и гадов? Русский человек, как известно, не любит гор — наследник, в этом отношении, античного эстетического чувства. Апокриф приписывает сотворение гор, как и змей и всякой нечисти, дьяволу. Но русский народный певец не пошел по этому манихейскому пути, на который иногда сворачивает русская прозаическая сказка. Стих о Егории утверждает изначальную святость мира и вместе с тем какую–то порчу в нем. «Горы толкучия», «звери рыскучие» и прочие «заставы» Егория — результат нарушения божественного миропорядка.
Станьте вы, горы, по–старому, —
говорит Егорий, очищая русскую землю… И волкам:
И вы пейте, и вы ешьте поведенное,
Поведенное, вы, благословенное.
Рекам
Теките вы, реки, где вам Господь повелел.
Стих дает и свое объяснение расстройству природного мира. Он связывает его не с грехом Адама, а с идолопоклонством, которому подпал не только человек, но и вся тварь.
Уж вы ой еси да все темные леса!
Вы не веруйте да бесу–дьяволу;
Вы поверуйте да самому Христу.
Леса, горы и реки, как и звери, подобны девицам — сестрам Егория, на которых от идолопоклонства выросла еловая кора. И очищение русской земли, ее космиургическое воссоздание Егорием совершается путем утверждения истиной веры. Интересно отметить, что природа и в своем падении мыслится самостоятельной, а не отраженной лишь тенью человека. Обращаясь к истинной вере, она может политься Богу, как в стихе о Голубиной Книге. Так, посылая птицу Черногора в Окиян–море, Егорий заповедует ей:
Богу молись за сине море.
Вдумываясь в изображение мировой порчи в стихе о Егории, нельзя не заметить, что она не имеет глубокого характера, Расстройство мира поверхностно: оно захватывает земную кору — горы, леса, реки, — но не самое тело земли. Под нечистью, покрывающей ее, земля остается неповрежденной — если не девственной, то матерински чистой. Среди всего космоса она образует особое, глубинное средоточие, с которым связана самая сердцевина народной религиозности.
Солнце, месяц, звезды и зори — ближе к Богу: они происходят от Божия лица. Но не к ним обращено религиозное сердце народа. Греческое православие знало персонификацию мира: царя–космоса, который изображается в короне под апостолами на иконе Пятидесятницы. Этому мужскому и царственному греческому образцу соответствует русский — женский. Из всего космоса личное воплощение получает только мать–земля.
Мать–земля — это прежде всего черное, рождающее лоно земли–кормилицы, матери пахаря, как об этом говорит постоянный ее эпитет «мать–земля сырая»:
Мать сыра земля, хлебородница.
Но ей же принадлежит и растительный покров, наброшенный на ее лоно. Он сообщает ее рождающей глубине одеяние софийной красоты. И, наконец, она же является хранительницей нравственного закона — прежде всего закона родовой жизни.
К ней, как к матери, идет человек в тоске, чтобы на ее груди найти утешение. Иосиф Прекрасный, проданный братьями,
К матушке сырой земле причитает:
«Увы, земля мать сырая.
Кабы ты, земля вещая мать, голубица,
Поведала бы ты печаль мою».
К ней же взывает Иаков, неутешный отец:
Земля, земля,
Возопившая ко Господу за Авеля,
Возопи ныне ко Иакову.
К матери–земле идут каяться во грехах:
Уж как каялся молодец сырой земле:
«Ты покай, покай, матушка сыра земля».
Едва ли стоит упоминать, что земля, как в греческом мифе, помогает и призывающим ее в бою героям. Феодор–тирянин, утопая в пролитой им жидовской крови, обращается к земле:
Расступися, мать сыра земля,
На четыре на стороны,
Прожри кровь змеиную,
Не давай нам погибнути.
Христианизируясь, подчиняясь закону аскезы, мать–земля превращается в пустыню — девственную мать, спасаться в которую идет младой царевич Иосаф.
Научи меня, мать пустыня,
Как Божью волю творити,
Достави меня, пустыня,
К своему ко небесному царствию.
Похвала пустыне является одной из очень древних тем монашеской литературы Востока и Запада, Но ее развитие в русском стихе подчеркивает особые интимные черты в отношении русского народа в красоте земли. Действительно, красота пустыни — главная тема стиха, который так и начинается в некоторых вариантах:
Стояла мать прекрасная пустыня.
Так как краса пустыни — девственная, весенняя, не плодоносящая красота, то она сообщает святость материнства весне:
Весна, мать красная.
Красоты пустыни безгрешна, — она сродни ангельскому миру:
Тебя, матерь пустыня,
Все архангелы хвалят.
Во тебе, матерь пустыня,
Предтечий пребывает.
Недаром пустыня и отвечает «архангельским гласом».
Святая красота, утешая пустынника, настраивает на тихие, светлые думы:
Есть честная древа —
Со мной будут думу думать;
На древах есть мелкие листья —
Со мной станут говорить;
Прилетят птицы райския —
Станут распевать…
Это райское состояние пустынника только оттеняет суровость его телесной аскезы. Житие в пустыне жестокое:
Тут едят гнилую колоду, А пьют воду болотную.
Но и такая жизнь сладка царевичу, прельщенному красотой пустыни:
Гнилая колода
Мне паче сладкого меда.
Здесь возникает интересный вопрос: не создается ли конфликт между аскезой и красотой (похотью очей») и как разрешает его народный певец?
Сама диалогическая форма — беседа царевича с пустыней — дает возможность различных подходов к этой труднейшей проблеме аскетики: искушению красотой. Различия вариантов увеличивают для нас сложность проблемы, которая, несомненно, ощущается певцом, но поставлена им с чрезвычайной осторожностью. Прежде всего отметим крайние варианты:
Я не дам своим очам
От себе далече зреть,
Я не дам своим ушам
От себе далече слышать.
Это крайний аскетический взгляд, указующий на опасность бесцельного созерцания. Он не характерен для господствующего настроения стиха, как и противоположный ему идеал бесконечного любования:
Разгуляюсь я, млад юноша,
Во зеленой во дубраве.
Или же, принимая их оба, надо подчинить их основному мотиву тихого, музыкального, обращенного внутрь созерцания.
Во всем диалоге пустыни с царевичем она, мудрая руководительница, испытывает его суровостью телесной аскезы, но не предостерегает его от соблазнов красоты. Есть, однако, один очень существенный мотив 269, проходящий сквозь все варианты, который как будто бы действительно говорит об искушении красотой:
Как придет весна красная,
Все луга, болота разольются
Древа листом оденутся,
На древах запоет птица райская
Архангельским голосом,
Но ты из пустыни вон изойдешь,
Меня, мать прекрасную пустыню, позабудешь.
На первый взгляд, непонятно это бегство из пустыни в самом расцвете ее весенней красоты. Но следующий вариант поясняет намек пустыни:
Налетят же да с моря пташки,
Горе–горския кукушки,
Жалобно будут причитати,
А ты станешь тосковати.
Мотив весенней тоски и кукушки недостаточно ясен: это тонкая и скрытая форма тоски по любви. Замечательно, что не соловей, а кукушки искушают пустынника: то есть не сладострастие, а материнство. В песне кукушки народ слышит тоску о потерянных птенцах, по своему гнезду, по родовой жизни. Таким образом, не демонический соблазн красоты искушает в природе, а материнское сердце земли противополагается девственной красоте пустыни. Но они оба благословенны. Конфликт между ними намечен необычайно тонкими чертами и не остается непреодоленным. Царевич избирает пустыню, чтобы спасаться ее ангельской красотой.
Русский певец решительно не хочет видеть в красоте земли страстных «панических» черт. Достаточно обратить внимание на то, какие формы растительного мира символизируют красоту и силу земли. Всем древам мать — траурный кипарис, донесенный до народного воображения апокрифической книгой, рассказами паломников и крестиками из Святой земли. Рядом с ним кедр и певга, — все три — хвойные деревья, то есть с подсушенной жизненностью, с бессмертной, но мертвой листвой. Из родных дерев певец называет березку и рябину рядом с кипарисом для построения Сионской церкви — плакучие деревья севера. Его любимые цветы — «лазоревые», то есть холодного, небесного цвета. Лозы и розы, обвивающие гроб Богоматери, даны не по непосредственному видению, а сквозь церковно–византийский орнамент, в отвлечении от страстной их природы.
Когда в стихах поется о человеческой, женской красоте, то почти всегда в связи с материнством: такова красота Богородицы, матери Федора Тирянина. Несомненно, что, говоря о материнской красоте, певец имеет перед собой иконописный образ Богоматери, византийско–русский, то есть отвлеченный от девственной прелести и даже юности. Все это возвращает нас к исходной точке: красота мира для русского певца дана не в соблазнах страстных сил, а в бесстрастном умилении, утешительном и спасительном, но как бы сквозь благодатные слезы.
Мы уже сказали, что мать–земля, кормилица и утешительница, является и хранительницей нравственной правды, Грехи людей оскорбляют ее, ложатся на нее невыносимой тяжестью.
Как расплачется и растужится
Мать сыра земля перед Господом:
«Тяжело–то мне, Господи, под людьми стоять,
Тяжелей того — людей держать,
Людей грешных, беззаконных».
Мы видели, что земле можно каяться в грехах (отражение старинного религиозного обычая), и, при всей своей материнской близости к человеку, не все его грехи она прощает.
Во первом греху тебя Бог простит…
А во третьем–то греху не могу простить.
Измученная грехами людей, она сама просит у Бога кары для них:
Повели мне, Господи, расступитися
И пожрати люди — грешницы, беззаконницы…
На это Господь отвечает успокоительным обещанием своего Страшного Суда.
Можно сделать попытку определения особого нравственного закона земли, который, войдя в круг христианских представлений, тем не менее сохраняет следы древней натуралистической религии наших предков. В приведенных стихах об исповеди земле «молодец» кается в трех грехах:
Я бранил отца с родной матерью…
Уж я жил с кумой хрестовою….
Я убил в поле братика хрестового,
Порубил ишо челованьице крестное.
Хотя лишь третий грех является непрощаемым, но все три объединяются одним признаком: это грехи против родства кровного и духовного. Земля, как начало материнское и родное, естественно блюдет прежде всего закон родовой жизни. Заметив это, мы без труда выделим и отнесем к религии земли специфическую группу преступлений, которые настойчиво повторяются во всех перечнях грехов вперемежку с грехами против ритуального или каритативного закона христианской религии. С наибольшей полнотой этот перечень дается в стихе о Грешной душе, где расставшаяся со своим телом душа встречает Иисуса Христа и кается в грехах своей жизни:
Еще душа Богу согрешила:
Из коровушек молоко я выкликивала,
Во сырое коренье я выдаивала…
С малешеньку дитя свого проклинывала,
Во белых во грудях его засыпывала,
В утробе младенца запарчивала…
Мужа с женой я поразваживала,
Золотые венцы пораскручивала…
В соломах я заломы заламывала,
Со всякаго хлеба спор отнимывала…
Свадьбы зверьями оборачивала… (Вар.)
Грехи иного порядка, вкрапленные в этот перечень, носят бытовой и ритуальный характер, не заключая в себе особо тяжких преступлений. Центр тяжести лежит, несомненно, на группе грехов против рода и материнства. Сюда относится ворожба, заговаривание молока у коров и «заламывание» колосьев, то есть грехи против плодородия скота и нивы. Порча младенца в утробе, как и убийство рожденного ребенка или проклятие его, есть грех против плодородия женского. Разлучение мужа с женой (даже не в виде прелюбодеяния) есть тоже грех против родового семейного закона. Любопытная черта, придающая весьма архаический характер этой амартологии, — грех против религии рода чаще всего принимает форму ведовства. (Сюда же относится и оборотничество.) В самом деле, функция ведьмы у славянских, как и германских, народов состоит прежде всего во власти над стихией рода и злым извращением родовой жизни (любви и плодородия).
Что грех против рода представляется самым тяжким в глазах народа, видно и из следующего указания величайших грехов в стихе о Голубиной Книге:
Трем грехам великое, тяжкое покаяние:
Кто блуд блудил с кумой крестовья,
Кто во чреве семена затравливал,
Кто бранит отца с матерью…
Хоть и есть грехам тым покаяние,
Приложить труды надо великие.
В стихе о Пятнице и Пустыннике грехи против рода признаются непрощаемыми. Это группа из трех или четырех грехов:
Перва душа в утробе младенца задушила…
<Вторая> Отца матерь поматерно бранила…
<Третья> Из хлеба и соли спорину вымала.
Вместо греха против родителей в этом стихе часто приводится грех против брака:
Жена шельма мужа сокрушала,
Чужие законы разлучала, —
а в качестве четвертого греха появляется заклинание молока у коров.
Замечательно, что брань, то есть грех словом, представляется в родовой религии столь же тяжким, как и убийство. Например, вместо задушения младенца в утробе можно проклясть его:
В утробе младенца проклинала,
Крещеного жидом называла.
Вспомним страшное значение матерного бранного слова, от которого содрагаются небеса. В таинственной жизни пола, в отношениях между родителями и детьми слово–заклятие, доброе или злое, имеет действенно–магическое значение. Русский певец, обходя, по своему целомудрию, непосредственно сексуальную жизнь, останавливает свое внимание на религиозном значении родства между разными поколениями. Магическому значению брани и проклятия соответствует великое значение родительского благословения. Федор Тирянин, отправляясь на подвиг, призывает на помощь все священные силы:
Я надеюсь, сударь батюшка,
На Спаса на Пречистого,
На мать Божью Богородицу,
На всю силу небесную,
На книгу Ивангелия,
На ваше великое благословеньице.
В стихе заздравном певцы призывают благословение небесных сил на дом, гостеприимством которого они пользуются. В одном варианте читаем:
Сохрани вас <Господь> и помилуй
Батюшкиным благословением,
Матушкиным порождением,
Нашим нищенским молением.
В религии рода имеет значение не личная чистота, а объективно–природная норма половой жизни. Вот почему в перечне тяжких грехов мы не находим блуда (греха против девства), а только прелюбодеяние, как извращение родового закона. Влияние христианства вводит лишь понятие духовного родства и духовного прелюбодеяния, возводя его даже в одно из самых тяжких преступлений против родовой религии.
Грехи против рода суть грехи против матери–земли. Придавая им нарочито тяжкое значение в иерархии зла, народ свидетельствует о своем особом почитании божественно–материнского начала. В добре своем, как и в красоте своей, мать–земля не выпускает человека из своей священной власти. В кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного мира — земля, в родовой социальной жизни — мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. Их близость не означает еще их тождественности. Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью–землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство:
Первая мать — Пресвятая Богородица,
Вторая мать — сыра земля,
Третья мать — как скорбь приняла.
Скорбь, то есть муки рождения земной матери, затуманивает очи Богородицы созерцанием страстей Ее Сына, давит и матерь–землю тяжестью человеческих грехов. Религия материнства есть в то же время и религия страдания. Стих об Иосифе Прекрасном в самой поэтической и любимой народом части — плаче Иосифа — сближает мать Рахиль с матерью–землей в общих причитаниях. Рахиль представляется уже умершей, и Иосиф просится у братьев на «матушкину могилку»:
Увы, земля мать сырая!
Сырая земля мать, расступися,
Матерь моя, Рахиль, пробудися,
Прими меня, матерь, в свой гроб.
Стих о Федоре Тирянине, о герое–змиеборце, по самому сюжету, казалось бы, столь далекий от апофеоза матери, в сущности, является настоящей поэзией материнства, где нас встречают все три воплощения материнского начала. Богородица, хотя и не является лично, все время присутствует в призывании Ее имени:
Русская духовная культура и революция 270
Революция 1917 года застала русскую монархию в состоянии разложения. Она нанесла последний удар в сущности почти мертвому политическому телу. Но она же безжалостно перерезала живую нить цветущей русской культуры. В отличие от политики, насквозь упадочной, культура переживала в России XX века свой блестящий Ренессанс. Этот культурный Ренессанс, конечно, тоже был связан с политическим нервом русской жизни. Он совершался в предчувствиях первой революции, в нарастании ее волны и в процессе ее изживания и ликвидации. 1905 год составляет водораздел последнего хребта старой русской культуры начала века.
XX век в России был во всем отрицанием XIX века, несмотря на кровную связь с ним. Он произвел свой отбор в отцовском наследстве; нашел свои святыни среди заброшенного на чердак старья и выбросил в мусорную кучу все то, чему молились отцы. Но этот духовный отрыв детей девяностых годов был делом необходимости и, в какой–то мере, правды.
XIX век, начавшийся Пушкиным, закатывался бесславно: в скучных и душных сумерках Александра III. Героическая волна народничества спала до «аптечек и библиотечек» деревенской интеллигенции. Вселенский голос Толстого и Достоевского находит свой последний отклик в Короленке и Чехове. Самый подлинный талант Чехова не мог помешать его искусству стать выражением и, следовательно рассадником русского провинциализма. Никогда еще — даже во времена Гоголя — Россия не казалась такой сплошной Чухломой. Реакция против наследия XIX века протекает по нескольким, первоначально не связанным и даже противоположным руслам. В то время как марксизм сводил свои счеты с народничеством, на университетских кафедрах, где воцаряется немецкая наука, ученики Владимира Соловьева ведут успешную борьбу с позитивизмом. Из кантианской философии и заветов славянофильства изготовился новый русский идеализм, прекраснодушный, бледный, который не произвел большого впечатления на интеллигенцию, но отчасти вложился в благородное и обреченное дело русского либерализма. Гораздо острее и действеннее оказалось, как это ни странно, эстетическое движение. Декаденты провозгласили красоту единственным мерилом ценностей. Больше всего на свете они возненавидели мораль, справедливо видя в ней становой хребет XIX века. Народничеству они противопоставили свой аристократизм утонченников, подняли Пушкина, как знамя, но искали в красоте прежде всего ядов, разлагающих пушкинскую гармонию. Однако, были они все–таки прежде всего русские люди и русские поэты, и родословная их шла не только к Пушкину, но и к Достоевскому. Вот почему их красота оказалась скоро путем к мистическому восприятию жизни; декадентство обернулось символизмом, поэты — «богоискателями». Религиозный голод двух столетий, который находил себе некоторое удовлетворение в жертвенном подвиге революционного народничества, ищет теперь утоления на пути псевдомистического экстаза. Когда заложенная марксистами глубокая мина начала давать свои взрывы, революция, нарастая, стала впитывать в себя множество первоначально чуждых ей философских, эстетических и даже религиозных элементов. Надвигавшаяся катастрофа окрашивалась цветами мистического преображения мира (Белый, Блок, Иванов) или христианского апокалипсиса (Мережковский, Бердяев). 1905 год протекал в напряженной мистической атмосфере. Он принес с собой крушение для всех апокалиптиков и революционеров, но освобождение для скованных сил русской культуры.
«Военное» поражение первой революции убило в широких слоях интеллигенции всякое обаяние революционных идей и идеологии. С другой строны, лже–конституционализм, развращающий в области политики, принес, несомненно, освобождение духовному творчеству. Все живые силы интеллигенции стихийным потоком ринулись по освобожденному руслу. Никогда еще уровень русской науки не стоял столь высоко, как в десятилетие 1905–1915 годов. Никогда поэзия и художественная проза не достигали такого совершенства словесных форм. С гребня символистической волны начинается спуск к реализму, возвращение на землю, но осложненное искусом эстетического затвора. Художественная культура, долго питавшаяся западными соками, приводит к возвращению на родину, к открытию древнего русского искусства. Мистическая волна вливается в Церковь, находя пищу в литургической мистике. Политическая мысль национализируется. Либералов и демократов волнуют проблемы Великой России, развитие ее производительных сил, ее положение в мировой борьбе народов. Развивающаяся техника приводила в движение огромное капиталистическое строительство. Россия, меняясь со дня на день, накопляла богатство, мощь, национальное самосознание. Однако, эта блестящая, во многом подлинно великая полоса русской предвоенной культуры, несет в себе органический порок, связанный с ее рождением из отрицания XIX века. Этот порок — равнодушие к вопросам нравственности, до конца непреодоленное. Восстановление в своем значении красоты, истины, даже Бога не повело за собою реставрации добра. Распад личной и социальной этики продолжался. Русская интеллигенция, которая когда–то, в лице своей великой литературы, снабжала нравствеными идеалами скудеющую Европу, теперь опустилась и опустила с собой Россию едва ли не ниже всех народов мира.
Противоэтическое, в среде некогда перенасыщенной социальной этикой, перекидывалось в противосоциальное. Интеллигенция шла на службу буржуазному накоплению, собиралась заботливо выращивать в себе инстинкты стяжания и цинизм по отношению к политическим и социальным формам жизни. И, наконец, простой вывод из этих фактов — противо–социальное становилось противонародным. Так как народ лишь в слабой мере был вовлечен в процесс буржуазного перерождения, то пропасть между интеллигенцией и народом неожиданно увеличилась, несмотря на повышение культурного уровня масс. Интеллигенция становилась на сторону врагов народа именно в то время, когда ее вчерашние демократические и социальные идеалы спускались в низы и становились по новому почетными. Этого никто не видел в 10–х годах. Блок один глухо кричал о разверзающейся бездне. Война чрезвычайно расширила «ножницы» между интеллигенцией и народом. 17–й год сжал лезвия этих ножниц и перерезал жизнь (не образно только) старой русской интеллигенции и ее культуры.
Хозяйство революции всегда расточительно. Революции губят, не считая, мертвый и живой инвентарь, в расчете на будущее, на неиссякаемый творческий поток народной силы. В этом расчете ей случается иной раз и обмануться. У нас в России эти общие условия революционно–подсечного (или переложного) хозяйства обострились особой большевистской завистью ко всем, кто обладал духовным превосходством.
Умственное поравнение должно сопровождать материальное. Если нельзя сразу поднять уровень масс, можно опустить уровень интеллигенции. Если голова не гнется, ее можно срубить. Ставка на понижение была не только бессознательной: иногда она и облекалась в подобие учения, которым жили иные большевистские «просветители» вплоть до вчерашнего дня. Этим учением объясняется безжалостное истребление интеллигенции. Испугавшийся Ленин слегка приостановил ее вымирание. При Сталине, в годы пятилетки, ее истребление было поставлено систематически, целыми секторами: инженеров, статистиков, ихтиологов, историков… Спохватились на 17–м году: увидели, что интеллигенция — «дефицитный товар»; что воссоздать ее — во всяком случае такую — не удастся.
В расчете на народ революция, пожалуй, не просчиталась. Его тяга к культуре, его духовный голод оказались огромными, — особенно в первые годы революции. Не приходится сомневаться и в его одаренности. Но этого оказалось мало для создания новой интеллигенции, которая могла бы с честью поднять брошенную культурную нить. Чрезмерно быстрое расширение культурной базы всегда опасно: оно несет с собой понижение уровня, разжижение крепости. Нужно время и силы, которые были бы способны переработать новые, приобщающиеся культуре слои. Иначе образуется прорыв, наступает упадок, попятный ход. Для большевиков тоже встал вопрос о кадрах, встал, к сожалению, слишком поздно. Истребляя интеллигенцию, они лишали рабочую и крестьянскую молодежь единственной возможности вступить в наследство старой культуры. В императорской России сыну рабочего было, бесспорно, трудно попасть в университет. Зато из университета он выходил образованным человеком. Сейчас высшее образование существует для него только по имени. Обрывки технических сведений падают в сознание, лишенное перспектив, как в мусорный ящик. Красота и правда древней народной души загублены без возврата. Новое культурное мировоззрение непосильно и недоступно. Так рождается технически полуобученный дикарь, который, в смысле общего стиля культуры, стоит на низшей ступени развития, чем безграмотный крестьянин, живший остатками духовных ценностей XVII–гo века.
На место общей культуры становится марксизм, который обещает привести в стройную систему разорванный мир знаниий. В этом притязании и была его сила, то обаяние, которое он оказывает на младенческое сознание, растерявшееся перед лицом культуры. С марксизмом все становилось ясным. Все вещи занимали свои места и притом иерархия мира соответствовала строю примитивной души, поглощенной процессом непосредственного добывания пищи: вся Россия жила в этих условиях и продолжает жить и сейчас, на 18–м году революции. Классовое злопамятство было другим народным корнем марксизма, определяющим новую гордость победившего класса. Эти психологические присоски марксизма помогли ему привиться на русской почве, столь, казалось бы, чуждой его немецко–западной природе. И за всем тем его новое торжество в России было, конечно, насильственным. Это не столько болезнь роста народной души, сколько ее калечение и вывих.
Здесь мы подходим к третьему фактору культурной истории русской революции. После интеллигенции и народа, и раньше их, ибо сильнее их, власть является в современной России самым мощным, культурным, или противо–культурным двигателем. О, конечно, она сознает сама себя носителем культуры, просветителем. Она любит, когда ее льстецы сравнивают с Петром Великим в его всеохватывающей борьбе с варварством русской жизни. Забывают одно существенное различие. Петр был только практик, техник; исходивший из определенных, действительных потребностей России. Большевизм — учение, система, лже–религиозный догмат, для которого сама техника есть прежде всего предмет поклонения. Ужас русской революции не в том, что она разрушила, а в том, что она замыслила построить величайший целый мир из одной отвлеченной идеи. Будь эта идея величайшей из созданных человечеством, будь строители гениями, самый замысел, все равно, обречен на провал. Ни одна идея не может исчерпать внеразумной глубины жизни. Пытаясь покорить жизнь, она ее убивает. В России идея, положенная в основу строительства, была взята из давно отработанного и выброшенного запаса старых научных гипотез; строители — из отбросов старой полуинтеллигенции, которым эта идея была по плечу. Впервые в истории власть взялась строить не только государство и общество, но и науку, искусство и нравственное сознание. Даже теократическая церковь никогда не ставила перед собой столь огромной задачи. И никогда еще грандиозность цели не сочеталась с большим убожеством средств и исполнителей. Угроза Скалозуба через 100 лет исполнилась буквально: России был дан фельдфебель в Вольтеры: от революции или от Красной Армии, это не имеет значения.
Вот почему героический штурм культуры со стороны народных масс разбивается не об одно только отсутствие кадров интеллигенции. Он встречается еще и с заговором власти, которая старается отравить все колодцы, где бы они могли утолить свою жажду.
В суждениях о современной русской (советской) культуре нужно избегать двух ошибок: как резкого размежевания, так и полного отожествления коммунистического и национального элементов. Одинаково ошибочно было бы сказать: «в СССР нет русской культуры, есть лишь официальная государственная продукция марксизма», — и сказать: «русская культура пробивает себе дорогу и легко опознается под поверхностным официальным покровом». В действительности, дело обстоит гораздо сложнее. Власть является не только цензором, но и подлинным организатором культуры. Коммунизм не только внешнее насилие, но и внутренний соблазн, которым живет, или по крайней мере жила новая русская интеллигенция, поднявшаяся из недр народа. Определить, сколько внешнего и сколько внутреннего, искреннего или лживого в этом приятии коммунизма советской культурой, нет никакой возможности. Ложь стала в России второй природой, во всяком случае — нормальной «атмосферой» общественной жизни. Люди принюхались к отравленному воздуху; многие, вероятно, не представляют даже, как можно дышать кислородом. Большинство работников культуры относится к своим задачам — научным, художественным или социальным — чисто технически. Они получают задания и стремятся выполнить их с максимальной ловкостью и совершенством. О смысле и оправданности самой задачи не задумываются. Для успокоения совести хватаются за первые готовые формулы. Эта единственнная возможность работать и не впадать в отчаяние. Иначе остается лезть в петлю. Но это всеобщая принудительная повинность лжи — самое страшное пятно — вернее, язва, лишай — на лице новой советской культуры.
Каково содержание этой новой культуры — или, по крайней мере, ее основные слагаемые?
Пока мы рассматриваем официально–государственную доктрину (которая, однако, мы видели, не остается только официальной), ответ может быть один. Это сплошная реакция, попытка повернуть русскую мысль к давно оставленным позади вехам. Прежде всего — марксизм, который в 90–х годах был живым увлечением, подлинным соблазном русской интеллигенции. Но интеллигенция давно пережила эту юношескую болезнь. В своей критике она не оставила от марксизма камня на камне. И теперь Россия вынуждена зубрить свои старые детские учебники в новом издании, еще более упрощенные, приспособленные для неграмотных. Но за марксизмом — материализм, за 90–ми годами 60–е. Дерзкое и молодое увлечение Писарева, физиологией лягушки думавшего ниспровергнуть Бога, возрождается с подлинной серьезностью. В 60–е же годы, к Шеллеру–Михайлову тянет и мнимо–реалистический роман с социальным заказом, с безупречным и выдуманным героем, творцом социалистической жизни. Еще дальше, и за 60–ми годами воскрешается XVIII век — век барского вольтерьянства, которое, лишенное своего галльского остроумия, спускается в деревенские колхозы и фабзавучи мертвым оскалом безбожного богословия.
К этим, весьма почтенным древностям, слагаемым новой культуры прибавляется техника, как религия нового человека. Техническая религия тоже не открытие пролетариата. Это продукт буржуазного века. Технический идеал еще не умер в Европе и особенно в Америке, хотя его явная недостаточность и неспособность вывести человечество из кризиса делает его скорее темой вчерашнего дня. Для России это наследие капиталистической Америки, вместе с обносками дворянского XVIII–гo века, и составляет самую душу пролетарской культуры.
Можно было бы думать, что существенно новое и подлинное коммунистическое в советской культуре — ее коллективизм, понимаемый в смысле полного растворения человека в коллективе. Однако, этим коллективом в СССР является не свободный союз, не община трудящихся, а государство. Действительно, столь полное огосударствление личности еще никогда не проводилось в истории, но полицейское государство XVII–XVIII веков уже ставило себе этот идеал. В древней Москве, а еще более в древней Азии он проводился еще последовательнее. Несомненно, что легкость его осуществления в революционной России объясняется глубокими пережитками полицейского государства — особенно в массах населения, еще вчера (50 лет тому назад) освободившихся (и далеко не вполне) от крепостного права. Что из того, что в самой передовой Европе, обезумевшей от войны и капиталистического кризиса, возрождаются те же идеи «целостного» государства? Это обстоятельство не лишает их глубоко–реакционного характера. Аракчеев является прямым учителем Сталина.
Мы не хотим отрицать и нового. Вся эта реакционная ветошь пронизана током новых сил. Революция, конечно, разбудила массы к новой жизни. Их творчество, уродуемое в государственных колодках, тем не менее — величина действительная. В чем оно выражается?
1. Прежде всего, марксизм эпохи сталинизма — есть марксизм своеобразный, — иные говорят, не марксизм вовсе. Действительно, чистый марксизм, опровергнут самой возможностью пролетарской революции в России — стране, почти лишенной пролетариата. Для обоснования партийного учения, идущего в разрез с условиями хозяйственной действительности, понадобилась новая формулировка марксизма. Для революционного класса все возможно. Если не личная, то классовая (читай государственная) воля абсолютно свободна. Официальная философия советской России сейчас, пройдя через Гегеля, становится свеобразной формой идеализма, хотя и обосновываемого и против Бога и вне морали. Но это уже некоторый выход для человеческого духа. Намечаются отдаленные возможности нового творческого идеализма — конечно при условии освобождения личного сознания.
2. Советская литература вольно и невольно отражает героику революции: восстание масс, подвиги красных партизанов. Реализм, хотя бы «социалистический» не пригоден для «творимой легенды». Для изображения ее в красках романтизма понадобилась вся формальная школа русского символизма, язык А. Белого и А. Ремизова с их приемами «остранения» действительности и импрессионистически–декоративного преломления быта. На этом пути советская литература создает если не абсолютно новое, то во всяком случае интересное сочетание реалистического искусства с приемами искусства символического. Беда лишь в том, что этот прием оказывается внутренне неоправданным и, сообщая новой литературе большой блеск (порою всего лишь мишуру), отнимает от нее искренность.
3. Наконец, воодушевление техницизма (подлинное и широкое) расширяется до замысла перестройки всей жизни на разумных началах. Для молодежи, вступающей в жизнь в России, весь мир кажется плавким, нет проблем невозможных и непосильных. Несмотря на легкомыслие многих проявлений, это ценное психологическое состояние. Вероятно, позже наступит горькое похмелье и уныние, пессимизм будет расплатой за нынешнюю мечтательность. Но сейчас много подлинно героического творится на советской земле русскими людьми, что исполняет нас чувством гордости за Россию.
Таким образом, новая культура многими нитями оказывается связанной с русскими XIX и XX столетиями. Однако не она несет их чаемое сочетание. Кажется даже, что она пытается соединить все, что было худшего в наследии двух враждующих веков. От XIX взят материализм, но выброшено нравственное подвижничество; от XX взят имморализм, с изрядной долей эстетизма, но выброшены все религиозные и личные его искания. Новое (в России) — культура героической воли, технически направленной. Но эта воля постоянно встречается с косностью жизни, быта, человеческого материала; еще более с варварскими капризами и безумством власти, которая губит безжалостно юные силы, освобожденные революцией. Оттого то все чаще разочарование ползет тенью за титантическим творчеством. Стоит спуститься с ходулей, и мы оказываемся в старом царстве не умирающей пошлости. Россия Зощенки, Ильфа–Петрова, Катаева и других прямо продолжает гоголевскую и чеховскую Россию. Героика, лишенная глубоких корней (религиозных) оказывается часто условной позой. СССР устает позировать для фотографов всего мира, и тогда оборачивается старым Пошехоньем. Именно Пошехонье остается вечной угрозой советской культуры, ее вероятным исходом. «Переключение» революционной энергии, о котором говорят так много, все еще не совершается. Совершится ли оно — покажет будущее. Но всякое замедление в ликвидации коммунистического опыта организации русской культуры означает утечку живых сил, нарастание сил косности, делает возвращение Пошехонья все более вероятным.
От редакции 271
После годичного перерыва № 10 «Нового Града» выходит с новым, расширенным содержанием. До сих пор наш журнал был посвящен преимущественно социально–политическому кризису старого мира и схемам реконструкции Града, как гражданского общества. Что за революцией общественного быта стоит глубокий переворот в духовном сознании, мы никогда не отрицали. Для нас всегда был ясен первичный, главенствующий характер духовной линии единого процесса жизни. Если же мы до сих пор, в течение двух лет, отдавали свои силы почти исключительно социальным проблемам, то делали это, во–первых, исходя из большей остроты и грандиозности их проявлений — время не терпит, — а во–вторых, из более насущной потребности именно их разработки, порядочно запущенной русской религиозной мыслью. Эта мысль, бесспорно, отличалась сильно выраженным социальным устремлением; но в тоже время всегда уделяла слишком мало внимания конкретным вопросам социальной жизни, которые предоставлялись специалистам чуждого духа и направления.
Дальше от мысли дать последние ответы или законченные формулировки для самых жгучих социальных вопросов современности, мы однако во многом достигли той степени конкретности, которая единственно мыслима для оторванной от социальной почвы эмигрантской мысли. Дальнейшая конкретизация, необходимая на родине, в условиях подлинного строительства, может оказаться бесплодной и претенциозной на чужбине.
Не отрекаясь от разработки наших старых тем, мы обращаемся к новым, которые оказываются очень старыми в традиции русской мысли. Действительно, с тех самых пор, как эта мысль пролепетала свои первые русские слова, проблема духовного кризиса современного мира не перестает волновать ее. Ею мучились первые славянофилы и Герцен, и при всей упрощенности и даже грубости, с которой она встала перед основоположниками русского национального самосознания, славянофилы оказались правы в своем диагнозе болезни. Они ошибались, думая, что это болезнь западного мира, что Россия может оказаться в стороне от общей участи. Нет, драгоценное и опасное наследие гуманизма, которое они сами несли в себе, как сыны созданной Петром интеллигенции, требовало расплаты. Духовный распад России оказался совершенно подобным, даже более острым и ускоренным, чем «гниение» Запада. При всем своеобразии русской, восточно–христианской традиции, Россия спаяна неразрывно со всем христианским человечеством. Падшая, как и все оно, Россия сейчас менее, чем когда–либо, может притязать на роль спасительницы. Думать, что коммунизм несет в себе спасение от фашизма (А. Жид), столь же наивно, как видеть в фашизме спасение от коммунизма (русская эмиграция). Коммунизм есть русская разновидность той же болезни, какую Запад переживает в форме фашизма. Отличие коммунизма достаточно объясняется прошлым России: слабостью буржуазного воспитания, кенотическим аспектом русского христианства и т. п.
Отказываясь видеть в новых формах общества и сознании подлинное разрешение духовного кризиса, мы усматриваем в них скорее последнюю стадию той же болезни дезинтеграции духа. В нашу эпоху механизация жизни выражается в двух полярных явлениях: в атомизме «буржуазной» личности и коллективистическом подавлении ее. Еще для славянофилов и Достоевского (которым коллективизм представлялся в двойном облике католичества и социализма) было ясно, что здесь мы имеем дело с положительным и отрицательным полюсами того же явления: нарушения гармонического, «соборного» строя отношений между личностью и обществом. «Новый Град» принимает полностью это завещание славянофилов, которое, в конце концов, совпадает с человеческой транскрипцией христианства. Не надо лишь заблуждаться насчет мнимо–спасительного значения «формул». Нет ничего легче, как начертать схему идеальных соотношений личности и общества, укорененных в Боге, нет ничего труднее реализовать их. Само христанство жизненно, постоянно раздваивается между утверждениями личного и социального начала. В самом Православии живут обе тенденции. Великий дар «практики», во всем философском смысле этого слова, — будь то этика, политика, искусство, святость — в жизненном воплощении идеи. Малейший намек на реализацию, простой эскиз, конкретное видение, жизненный акт — ценнее стройных систем, округленных теорий. Наше время изголодалось по искренности. Скольжение над пропастями, переброска воздушных мостов справедливо раздражает. Все «гладкое» начинает казаться лживым. Не в этом ли чрезмерном схематизме и преждевременной округленности русского идеализма объяснение бунта Маяковского и всего хаоса разнузданной вместе с ним звериной правды?
Не будучи «практиками» в прямом смысл слова, новоградцы хотят стать «следопытами» новых дорог. Не пионеры, а топографы новой земли, критики в подлинном смысле слова: оценщиков, измерителей глубин, лоцманов опасных переходов — такою мы представляем себе, без ложной скромности, свою роль — Линкея на корабле аргонавтов.
Никогда еще, со времени перемирия 1918 года, человечество не подходило так близко к новой мировой войне, как в эти дни. На этот раз угроза встала не с той стороны, с которой ее ждали: не Германия, а Италия обнажила меч. Местная колониальная война, в отличие от японского завоевания Китая, грозит превратиться во всемирный пожар благодаря тому, что Италия наступила на невралгический пункт Англии: на ее пути к Индии. Было бы лицемерием отрицать наличность скрытых империалистических мотивов в политике Англии, но было бы цинизмом не верить ее политической искренности. Для всякого наблюдателя английской жизни несомненно, что в глазах рабочих масс Англии, ее интеллигенции, ее Церкви не государственный эгоизм, а идея попранного права волнует, будит негодование, толкает к требованию санкций. Здесь мы имеем столь обычный случай совпадения эгоистических и бескорыстных мотивов, которое необходимо для всякого большого национального движения. Чтобы справедливо оценить поведение Англии, нам, русским, достаточно вспомнить нашу балканскую политику, где совершенно чистое и благородное сочувствие угнетенным братьям–славянам текло по руслу традиционной государственной экспансии. В мире повсюду совершались и совершаются насилия; можно сочувствовать бурам, полякам, индусам… Но общенародная волна, для единства своего направления, требует, хотя бы безсознательно, опоры в коллективном интересе.
Вот почему и создание международного принудительного права, Лиги Наций, не может опираться на чисто идеальные нормы. Как в источнике всякого государственного образования лежит совпадение силы и права, причем история государств есть история этизирования созданных силой отношений, так следует представлять себе и взаимный рост сверх–государственного права. «Лига Наций» в Женеве была созданием группы держав–победительниц. В этом была не ее слабость, а ее сила. Версальская коалиция могла стать европейской, и — в пределе — всемирной — лишь в процессе расширения своего руководящего ядра и этизации своего права, первоначально узко охранительного. Status quo должен был расшириться в status, приемлемый для побежденных, для всех участников международного общения. Если этого не случилось, если Лига шла от поражения к поражению, виной тому нерасчетливый эгоизм победителей и, главное, основной раскол в их лагере, проходящий между Англией и Францией с ее союзниками. Этот раскол сорвал дело разоружения и привел к вооружению Германию, а за ней и всего мира. Этот эгоизм в дележе германского наследства привел к обиде Италию — основной ране ее истерического империализма.
Обделенная Италия протестует. Та доза справедливости, которая заключена в ее домогательствах (справедливость разбойничьего стана), испорчена в конец цинизмом ее принципов. Фашистское государство принципиально отрицает право — внутри и во вне, и не может понять, почему его апелляция к голой силе не встречает всеобщего сочувствия. Муссолини, драпируясь в римскую тогу, основательно забыл своего Цезаря, если когда–нибудь знал его. Забыл о том, что каждый шаг римской экспансии был прикрыт защитой международного права.
Но, забыв историю, Муссолини забыл и некоторые основные факты современной политики.
Эра колониальной экспансии Европы уже закончилась; начинается отлив, настуление цветных рас. Италия опоздала к разделу мира. Ныне колонии перестают быть рынками для европейского капитала, и цветные народы — объектом эксплуатации. Что сулит Италии завоевание Эфиопии? Огромные жертвы, и в результате — полуцивилизованная страна, обученная и вооруженная своими господами, и готовая в один прекрасный день сбросить их в море. Горе, если национальная революция эфиопов совпадет с восстанием всей арабской и черной Африки против Европы. Муссолини совершает акт, преступный с точки зрения белого человечества. Уже сейчас ему удается вызвать впервые в мире общий цветной фронт — от Японии до негров. В эпоху упадка и междоусобия, в которую вступила Европа (а от Европы ни Италия, ни Германия неотделимы), безрассудство Италии означает измену европейской (римской!) нации, о которой у нас своевременно напомнил В. В. Вейдле 272.
Занимая таким образом решительную антиитальянскую позицию в текущем споре, мы отнюдь не горим, подобно левым группам Франции и Англии, жаждой священной войны. В этом отношении урок 1914 года не должен пройти даром. В настоящее время война не только не может быть оружием национальной политики, как заявлял пакт Келлога 273, но не может вообще быть орудием политики. Ее последствия непредвидимы; ее разрушения далеко превосходят все возможные результаты. Различие между победителями и побежденными теряет всякое значение. Война есть просто взрыв культуры. До каких пределов докатится Европа после новой войны? Быть может, современная Абиссиния покажется для нее идеалом права и свободы. Поэтому мы приветствуем все формы международного давления — кроме войны. Наилучшим исходом была бы, конечно, собственная Немизида Италии: пески Абиссинии, подобно снегам России, могли бы похоронить еще одну диктатуру. Итальянский народ, ценою отрезвления от «римского» угара, мог бы вернуться к своей подлинной великой традиции: христианства и гуманизма. Данте, а не Цезарь стоит у колыбели его национального бытия.
Есть внутреннее сродство между военной опасностью и психологией фашистских народов. Фашизм — это армия, ставшая государством и нуждающаяся в войне для оправдания своего существования. Социальный туман, окутывавший рождение новых диктатур, уже рассеивается. Социальные идеи были хороши, когда нужно было бить коммунизм, ломать буржуазную демократию. Порядок, за счет свободы, был обещан для завоевания хлеба. Это обещание осталось невыполненным. Выяснилось, что фашистское государство не спасает народ от экономического кризиса; что огромную власть, которую собрало государство, оно не может употребить на построение нового общества. Не может, ибо само связано с капитализмом — более постыдно, чем поносимый им либерализм. Одна опека над индустрией, одна регуляция при неприкосновенности прибыли, при связи распределения со скудной заработной платой, очевидно, бессильны преодолеть капитализм. Вот почему, по отзывам многих наблюдателей, в Германии и Италии начинается известное разочарование в новом режиме. В Германии хозяйственные затруднения принимают уже тяжелые формы. И фашизм должен двигать свои полки, собранные для штурма капитализма, по линиям наименьшего сопротивления — против эфиопов или евреев. Но ни эфипской кровью, ни еврейским унижением не накормить голодных и не насытить проснувшегося чувства социальной справедливости. Изнашивание диктатур — один из отрадных проблесков сегодняшнего дня.
К сожалению, кризис фашизма не искупается работой и волей демократии. За истекший год мы можем занести в наш актив лишь начало бельгийского опыта, где молодежь всех партий объединилась для экономической реформы. В Америке Рузвельт продолжает свою борьбу, при возрастающих трудностях и при оппозиции справа и слева. Хватит ли у него сил и решимости вывести из хаоса величайшую демократию мира? Если да, Америка станет новым — подлинно «третьим» — фокусом мировой кристаллизации. Если нет, — скажем себе: задача социальной реконструкции рассчитана на столетия. К сожалению, несомненный хозяйственный подъем Англии связан — хотя бы отчасти — с ростом военной промышленности. И Франция продолжает биться в право–левой лихорадке; фетиши столетних знамен заменяют для нее реальные программы действия.
До сих пор, при несомненной победе идеи управляемого хозяйства (Лаваль 274 нормирует цены!), государство не выходит из мелкой штопки вконец износившегося строя, а терзающие его партии — и слева и справа и из «пореволюционного» центра в своей программе не идут дальше лозунгов.
Франция все еще ждет своего Рузвельта, который один может спасти ее от бесплодной гражданской войны.
Человеческому сердцу свойственно искать «отрадных явлений», и от сгустившихся над Европой туч хочется отдохнуть на вестях, доходящих с нашей родины. В «отрадных явлениях» нет недостатка. Каждый день приносит известие о новой реформе, о новой победе здравого смысла над остатками коммунистической доктрины. Дисциплина в школе, чины в армии, выдвижение по службе, а не по партийному стажу. Каждый день овца за овцой выводятся из избы башкира, по известному анекдоту, и обитателям избы, вероятно, кажется, что они дышат чистым воздухом. Впрочем, важно отметить: до сих пор реакция не коснулась основ созданного революцией хозяйственного строя. Государственный капитализм и коллективистическое земледелие остаются нетронутыми. В экономической области Сталин, подобно Лавалю, ограничивается мелкой штопкой. Отмена карточек, колхозный рынок — как не раз в прошлом, государство дает передышку голода, прикрывает рубище нищеты, в котором живет страна, не открывая действительных перспектив зажиточности. Есть даже класс населения, положение которого явно ухудшается: это класс, именем которого все еще правит диктатор, — несчастный, обманутый, русский пролетариат.
Если государственный капитализм остается неприкосновенным, в чем же социальный смысл нового Сталинского курса? Прежде всего в перемене социальной базы, на которую опирается власть. Не пролетариат, не партия, не молодежь — как еще недавно — но «знатные» люди, удачники, сделавшие карьеру, поднятые вверх народной волной. Поскольку государство в России — все «знатные» люди — служилые, хотя назвать их бюрократией было бы противно духу этого слова. Несомненно, что в России пробились наверх люди инициативы, воли, талантов, биологическая ценность которых уравновешивается лишь их бессовестностью. Они строят Сталинскую Россию, не имеющую ничего общего с коммунизмом. На неравенстве, на отборе сильных, на строгой социальной иерархии, на чувстве государственного патриотизма, на культе армии. Если бы русское царство вызывало в нас сочувственные воспоминания, мы могли бы приветствовать безоговорочно чересчур знакомые черты в национал–социалистическом государстве СССР. Основные формы его структуры — служба и тягло — уводят нас в глубину допетровских столетий. И, как в старой Москве, в отличие от авторитарных демократий Запада, расстояние между тяглом и службой все углубляется. По–прежнему иерархия крепостного государства давит непомерной тяжестью на угнетенную массу народа. Интеллигенция сплотилась вокруг трона во имя технической революции сверху, смысл которой — индустриализация России. Последняя черта, сообщающая всему общественному типу СССР столь динамический характер, ведет нас прямо в XVIII век. Лишь там мы найдем столь характерное для современности сочетание: оды Фелице и послания о «пользе стекла» 275.
Одно остается для нас неясным из зарубежной дали, и это неясное — самое волнующее и важное: это прочность новаго «термидорианского» строя. Как относятся к власти, как переносят ее или борются с ней те классы, на хребте которых покоится ее пирамида? Угрожает ли Сталину новая революция рабочих и крестьян? Или, точнее: угрожает ли России новое пораженчество народных масс при первом вооруженном столкновении? Мы этого не знаем. Мы видим только, что диктатура готова идти на все, что вчера было символом контрреволюции, кроме одного: отказа от террора. По–прежнему поезда увозят в ссылку бесчисленных узников, по–прежнему расстреливают мелких преступников. Время от времени массовые облавы вырывают из столиц — и из жизни — то левых, то правых, действительных или мнимых врагов власти: троцкистов — студентов или бывших дворян. Если эта свирепость, столь не идущая к стилю современной контрреволюционной государственной пропаганды, обоснована в реальных, нам неведомых опасностях, тогда это значит: новая пирамида угрожает обвалом, и преждевременно делать ставку на стабилизацию революции. Но, может быть, это просто привычная реакция деспотизма, уже бессмысленная и ничем не оправданная.
Не будучи ни троцкистами, ни сменовеховцами мы не имеем основания ни для отчаяния, ни для восторгов в оценке нынешнего дня России. Для нас, сторонников «персоналистического социализма», неприемлемы самые основы новой социалистической деспотии. Несмотря на дифирамбы советской интеллигенции мы не можем присоединить свой голос к хору ликующих, праздно болтающих, обагряющих руки в крови 276.
Но мы признаем огромный шаг вперед, проделанный со времени военного коммунизма и даже последнего года пятилетки (1933). Признаем торжество здравого смысла, воскрешение некоторых вечных, элементарных начал общечеловеческой культуры… Признаем и творческий подъем технического русского гения, огромную работу, совершающуюся в России во всех сферах научно–технического строительства. Ни духовный, ни политический облик новой России еще не установился. Нам остается пристально вглядываться в туманные черты России, слушать противоречивые голоса, доходящие оттуда, осмысливать их и накоплять внутреннюю собранность, всегда готовую разрешиться в действие.
Борьба за искусство 277
Мы далеки от мысли, привычной XIX веку (Платону!), что искусство есть отражение действительности. Но для нас совершенно неприемлема и позиция современных формалистов, для которых искусство есть совершенно несвязанная с действительностью (сюжетом) форма игры. Отношения между искусством и жизнью очень сложны. Если под жизнью понимать социальную действительность, то эти отношения взаимны. Художник воспитывается обществом, конечно, но его создание воспитывает общество. Вертер и Печорин не столько отражения, сколько образцы. А если жизнь означает прежде всего духовную жизнь, духовную активность человека, то искусство есть не выражение, а одна из форм этой активности: творческая, создающая новое, а не отражающая данное. Подданство искусства, как частной сферы бытия, оправдано не по отношению к социальной, бытовой жизни, такой же частной сфере, как и оно само, а лишь по отношению к той полноте жизни духа, какой может быть и иногда бывает религия.
В те несчастные, трагические эпохи, когда религия свертывается, уходит под поверхность культуры, становится сама частной сферой (что противоречит ее природе), искусство на первых порах как будто выигрывает. Оно занимает пустующий трон своей «небесной сестры». Человек, потерявший Бога, в искусстве ищет разгадки всех проклятых вопросов, ищет смысла и оправдания своей жизни. Вот почему для этих эпох искусство имеет крипто–теологический характер, — несмотря на секуляризацию, — а в сущности именно благодаря ей. Изучая смену его направления, мы изучаем религиозную судьбу современного человека: его переживание греха и смерти, его понимание спасения — с Богом и без Бога. Этим оправдан и наш подход к искусству современности, не как к сфере чисто эстетической, а как к свидетельству о цельности — или о скудости — человека: о его жизни и гибели.
Да, и прежде всего о гибели. Искусство нового времени есть отчаянная борьба человека с духом небытия, который открылся ему, как только закрылось небо. Попытка кровью своего творчества победить смерть, пробиться к вечности сквозь стены оплотневшей тюрьмы. Увы, венчанная царица современного духа, искусство рано начинает сознавать себя самозванкой. С чуткостью, на которую неспособно мозолистое научное мышление, искусство приходит к сознанию исчерпанности своих сил. Человеческое творчество оказывается не абсолютным. Оно расходует накопленные духом тысячелетние запасы, и в мотовстве первых лет блудному сыну может казаться, что его сокровища неистощимы. Накопленных и освобожденных сил оказывается достаточно для творчества, богатство и мощь которых могут даже затмить более скромное, более сдержанное искусство религиозного века. Но конец близок. Рано или поздно, мы доходим до своих рожков. Кажется, в наши дни эта диета становится почти всеобщей.
Эта борьба искусства за жизнь человека протекает в условиях такого ускорения темпов, что на протяжении двух–трех поколений развернулись и свернулись духовные движения, в былое время способные насытить столетия. Теперь духовный век оказывается короче человеческой жизни. Эпохи культуры, которые кажутся нам совершенно отжившими и умершими, живут в сознании еще не умерших людей. Вся история XIX и XX столетий сохраняется в сознании наших живых современников. Задумав писать историю, мы невольно становимся географами современного мира. Лишь уровень социальных пластов да критерии и качества свидетельствуют об исторической последовательности: старые моды оказываются более поношенными, демократическими и провинциальными.
Реализм все еще составляет ту почву, на которой вырастают все художественные направления современности. По разному отрицая его, они предполагают его данность. Для огромных масс читателей, определяющих книжный рынок, другого искусства, кроме искусства середины XIX века, не существует. Пусть никто из критиков серьезно с ним не считается, как с живой ценностью, но симпатии миллионов влекутся к нему, как раньше к лубочному роману, в котором доживала для масс некогда аристократическая поэзия средневековья. Больше того, даже для самого художника реализм все еще играет роль смягчающей среды, страхующей от опасных результатов художественного эксперимента, вроде сетки, на которую падает сорвавшийся акробат. Неизжитостью реализма объясняется живучесть неизлечимо больного искусства: в его мнимой цельности заключена возможность еще многих мнимых возрождений.
Говоря о реализме, трудно избежать недоразумений, связанных с разнородностью покрываемых этим именем явлений. Трудно говорить о принадлежности к единой школе Флобера и Золя, Диккенса и Толстого. Приходится отвлечься от своеобразия отдельных художников: от жестокости Флобера и сентиментальности Диккенса, от риторизма Золя и метафизичности Толстого. Как для всех направлений, созданных не волею творческого гения, а «духом времени», средняя продукция лучше, чем гениальные вещи, соответствует научной классификации. Но даже в отвлечении от горных вершин XIX века, его «плоскогорье» представляет много замечательных черт, не связанных с эпохой, противоборствующих ей и этим как раз обеспечивших реалистическому искусству такую жизненность.
Середина XIX века была эпохой торжества механической физики и физиологии, экономических и технических интересов в социологии. Поддаваясь новым тенденциям, реалистический роман (мы говорим о романе, как о характерном достижении реалистического искусства) сохраняет однако самые существенные черты классической и романтической эпох. От классицизма идет отчетливость построения, ясность взгляда на мир, та непрерывность, сплошность ощущения жизни, которая для нас является утраченной тайной. Мир без провалов, без капканов, без промежутков «небытия» — таков, каким он представляется великим рационалистам XVII века. Декарт и Лейбниц — в большей степени, чем Гельмгольц или Молешот — годятся в духовные отцы реализма. Из этого же источника и его основной оптимизм, вера в добрую разумность «природы», которой не может гарантировать, конечно, атомистическая физика.
Романтизм завещает реализму, в век господства социальных сил, веру в примат личности и ее судьбы. Даже в социальных романах XIX века личная судьба уравновешивает социальную драму. Любовь по прежнему составляет солнце мира, и при том любовь, какой ее создало романтическое воображение средневековья и воскресило утро XIX века, — лишь освобожденная от экстравагантностей. Базаровы так и не дождались — вплоть до советской беллетристики — изображения любви, достойной реалистического века. В особенности женщина — даже у Толстого — остается в своей любви верной романтической традиции: все еще полу–ангел, в которой плоть молчит, а страсть не подлежит человеческому суду.
В этом культе личности, как и в морализме своем, роман XIX века возвращается, через голову скептиков XVIII века, к христианской традиции. Бесспорен христианский характер этики реалистов — особенно в свете позднейшей реакции Ницше и Маркса. Если этика эта ближе к Жорж Занд, чем к Домострою, если она отрицает христианский аскетизм и даже живет этим его отрицанием, то нельзя забывать, что уже романтизм ставил своею целью христианское «преображение» чувственности. Вообще поздний романтизм (это особенно наглядно у Тургенева) завешал реализму свой образ мира, и реализму оставалось только сенсуализировать его: наполнить полнотой красок, звуков и запахов жаркого летнего дня. Главное своеобразие реализма и его творческая заслуга и состоит в завоевании чувственного мира, а также мира социального, в который поставлена старая, в христианской этике воспитанная личность. Христианство остается еще невидимой, освещающей и согревающей силой, подобно солнцу, только что скрывшемуся за горизонтом. Без него, кажется, даже яснее видны дали, и легче дышать после знойного дня. И сумерки и холод придут позже.
Странно на первый взгляд, но вполне согласно с диалектикой развития, что в эту безбожную эпоху, в этом «только человеческом» искусстве христианство приносит свои некоторые самые совершенные плоды. Никогда еще за два тысячелетия христианской эры культура сострадания, например, и культура совести не достигала такой утонченности. Давно потеряв религиозные посылки, человечество только теперь додумывало и дочувствовало их этические выводы. Исключение представляет Франция, где следы романтизма стирались радикальнее, где новый реализм накладывался на скептицизм и эротизм XVIII века, образуя бесстрашную и безрадостную, жестокую и чувственную, подлинно трагическую маску. Бесстрастие Флобера, конечно, находится в большем согласии с философскими основами XIX века, чем чувствительность английского или русского романа. Французы остаются здесь самыми зоркими и последовательными художниками, указывая всем на «седое утро» грядущего, бессолнечного дня.
Разложение реализма начинается с утраты цельности. Та непрерывность, сплошность, заполненность бытия, которая в реализме была незаконным наследием классической религиозной эпохи, вдруг исчезает. Действительность начинает представляться отрывочной, всегда частичной, и потому непонятной. Начинается первое непроизвольное «остраннение» мира. Таков Чехов, еще реалист по письму, но способный зорко и правдиво видеть лишь осколки распавшегося мира. Человеческая судьба для него непонятна — отсюда невозможность романа. Природа, прекрасная для глаз, перестает быть источником внутреннего жара. Писатель вдруг теряет состояние влюбленности в жизнь. Он вглядывается в нее любопытными, прищуренными глазами, с улыбкой недоумения и холодком в душе. Благородство Чехова в значительной степени зависит от утраты им низших, осязательных, обонятельных и вкусовых ощущений. Его мир легче и разряженнее Толстого, ибо воспринимается одними глазами. Отсюда его асексуальность.
Но Чехов не сделал школы. Более торной дорогой дисконтинуации 278 мира шел импрессионизм. Импрессионизм хочет лишь развивать тенденции, заложенные в основе реализма: чувственное исследование мира. Не доверяя ничему, стоящему за пределами непосредственного восприятия, сознательно отказываясь от целостного образа мира, импрессионизм хочет вознаградить себя за отрывочность своего восприятия его обостренностью.
Вложить всю силу своего жизненного порыва в этот отрезок действительности, в это красочное пятно — такова его цель, которая достигается без труда. Все линии и тем более поверхности и объемы растворяются в пятнах, в сгустках чувственной материи, переживание которой достигает необычайной остроты. Отсюда иллюзия полной жизненности этого искусства, по сравнению с которым все предыдущее искусство кажется отвлеченным и идеальным. В России линия импрессионизма идет от Толстого к Бунину и той многочисленной, но не влиятельной группе писателей, которая объединилась в горьковском «Знании». Сами себя они, конечно, сознавали реалистами, и при том с повышенным жизнеощущением. Однако, при сравнении с мастерами XIX века, бросается в глаза фрагментарность их мира, бедность их фабулы, сырой, непераработанный характер их материи. Уже у них природа, вещи, чувственные качества начинают съедать человека, растворять его в стихиях мира.
Современная советская литература, в существенном, продолжает эту импрессионистическую традицию, дополненную некоторыми формальными достижениями русскаго символизма.
Перенесенный в область психологическаго анализа, импрессионизм открывает за разумной поверхностью души бесконечный и темный мир бессознательного. Это открытие имеет огромное значение для самосознания нового человека. Но обратной стороной, ценой за это расширение жизненной сферы, является утрата «я», как цельности душевно–духовного мира. Уже не я мыслю, не я люблю, но во мне вспыхивают и гаснут мысли, желания и ощущения, которым иногда нет и имени. Одним из первых Шницлер применял метод импрессионизма к анализу «я» в своем «Leutnant Gustl» 279. Бесконечно углубил этот круг исследований Пруст и его школа. Конечно, Пруст тоскует по утраченной цельности, и самая идея его романа выросла из стремления вернуть непрерывность психического мира, которую он находит в памяти; но в этой непрерывности потока переживаний отсутствует его носитель: водящее, ответственное, действующее «я».
Утрата «я» была результатом самого аналитического метода импрессионизма. Но окончательно убивает «я» отмирание этики. Реакция против перенасыщенного морализмом (особенно в Англии и в России) XIX века была до известной степени естественной. На пути к смелым экспериментам в сфере личности мораль ставила самые сильные преграды. Однако Достоевский, а позже Ибсен показали, что сама этика, далеко не исчерпываясь сферой непреложных норм, представляет бесконечное поле для самых интересных исследований моральных проблем. Беда лишь в том, что, вместе с падением религиозного мирозерцания, вся моральная проблематика становится мнимой. Мнимые ценности этики не могут выдержать сравнения с реальной ценностью эстетических и чувственных переживаний.
Можно, сколько угодно, протестовать против гипертрофии морали в культуре XIX века. Остается бесспорным, что в моральном напряжении заключено самое ядро личности; что «я», находя себя в моральном акте, снова теряет себя в мироощущении.
Торжество эстетики, провозглашенное в конце XIX веке, на самом деле было торжеством эстетики ощущений, т. е. элементарно–чувственных элементов эстетического акта. Культура декадентства, объявившая жестокую войну реализму, была прежде всего сужением сферы реального, и потом уже, в этой суженной сфере, культурой формального совершенства, т. е. частичным возвратом к классицизму. Классицизм преобладает в русском «Мире Искусства» 280, в поэзии Брюсова, в прозе Оскара Уайльда. Французский декаданс реалистичен — и у Бодлера и у Гюисманса. Он отличается от своих предшественников лишь обостренностью восприятия жизни и специфичностью своих тем.
Эту остроту и новизну импрессионистический реализм нашел в болезни, в жестокости и в сексуальности — в том темном полушарии мира, которое, некогда ярко освещенное христианством, вернулось в ночь бессознательного, в оптимистические века истории.
Мир эроса обещал, как будто, необычайно обогатить содержание опыта, освобожденное от этоса. Угадывали справедливо, что здесь найдена основная сила жизни, долго томившаяся в подполье. На самом же деле освобождение этой силы быстро привело к ее опустошению. Это зависело от того, что изучение ее протекало в плоскости ощущений, на которые распалась личность. Эротические находки (в сущности, возвращение к издавна известным элементарным формам) не могли искупить огромной, невознаградимой потери: потери любви. Любовь, которая с XII столетия была главным содержанием искусства, через одно–два поколения, отравленных элементарной стихией пола, сделалась вещью непонятной, ирреальной, и даже невообразимой. Теперь стало аксиомой, что любовь не может быть темой искусства, будто бы потому, что ее изображение исчерпано до конца. На самом деле, и здесь, как в сфере нравственных актов, мы имеем дело с исчезновением самой сферы действительности, подлежащей художественному изображению. Любовь исчезла из жизни с той же неизбежностью, как из искусства. И эротика быстро исчерпывает свои ограниченные возможности.
Эротика вместо любви. Жестокость вместо сострадания. Новый век начинается сознательной культурой жестокости: у Ницше, Уайльда, в России впервые даже не у Брюсова, а у Горького. Помимо остроты, свойственной этой теме, как реакции против христианского прошлого, жестокость имеет, конечно, свой эротический коэффициент. В наши дни война и революция сделали из жестокости и социальную добродетель. Нашему поколению представляется (в противоположность XIX веку), что жестокость — симптом силы. Мечтают обрести утраченную силу чрез убийство, подобно тому, как в средние века принимали от проказы ванны из человеческой крови. Но садизм тиранов есть только форма неврастении. Лишь своя, вольно пролитая, кровь имеет искупительное значение.
Так на протяжении одного поколения (fin de siede) были разбиты те формы искусства и то чувство мира, которыми жил XIX век. То было более, чем крушением старых форм. То было гибелью человека. Человек, стержень мира, разбился на поток переживаний, потерял центр своего единства, растворился в процессах. Жизнь не противоречила искусству. В жизни нарастали огромные технические и социальные энергии, которые подготовили взрыв антропоцентрической цивилизации и грозят раздавить человека в столкновении безличных коллективов и разрушительных материальных сил.
Но человек и искусство не желают умирать. Все снова и снова делаются попытки спасти искусство в быстрой смене направлений последних десятилетий. То, что представляется профанам капризными сменами моды, на самом деле является борьбой не на жизнь, а на смерть, в которой группа передовых художников, вместо того, чтобы развлекать буржуа, в чем многие видят их призвание, мучительно пытается отсрочить смертный приговор для человечества. И не только отсрочить приговор, но, может быть, найти источник новой жизни.
Одним из первых таких опытов спасения человека было его возвращение к природе и растворение в ней. Религия пантеизма ищет спасения от личной смерти в бессмертии космического целого. Древнее завещание язычества христианскому человечеству, пантеизм живет и в романтической стихийности (ср. «Фауст» Гете) и в подпочве нового реализма. Он очень силен у зрелого Толстого. Вся школа его учеников — и Бунин, и «знаньевцы», и Горький, потерявшие человека, думают отыграться на вечности природной красоты. Они проповедуют стихийную силу жизни, которая у русских реалистов начала XX века заменяет нравственную силу XIX века. Французы, давным давно убившие для себя культурой эротики ростки всякой религии природы, были лишены этих ресурсов. С тем большей силой, хотя и с чрезвычайным запозданием, в добродетельной Англии, отрекающейся от пуританства, пантеистическая тема, которая слышится уже у поздних викторианцев (Т. Гарди, Голсуорси), звучит победно в послевоенные годы: Лоуренс, М. Уэбб.
Искусству пантеизма удается иногда достигнуть великого. Мать–земля не только питает своих сынов, но и поит их вином своих лоз. Самое совершенное у Толстого, у Бунина течет из этого первоисточника жизни. Одно лишь остается неизменным: чем более жадно пьет из него художник, тем скорее выпивает до дна свою чашу и находит на дне жизни — смерть. Человек никогда не примирится с судьбой зверя, и видение трупа разрушает для него земной рай. Вот почему самые могучие художники жизни оказываются самыми зоркими изобразителями смерти: те же Толстой и Бунин. Для широких масс русской интеллигенции дионисическую тему Горького договорили до черной ямы — Арцыбашев и Леонид Андреев. Глубочайшим отчаянием кончается пантеистическая попытка спасти человека.
В терминах эстетики пантеизм не ищет новых путей, довольствуясь приемами старого реализма и импрессионизма. Мы должны были однако выделить его из схем упадочных форм реализма, потому что он представляет не распад, не разложение, а героическую попытку возсоздания утраченного единства. Этого единства он ищет уже не в человеке, а в стихийной основе мира, и потому его единство бессильно спасти человека.
В отличие от пантеизма, который есть лишь метафизическая направленность, а не художественная школа, символизм одновременно и стиль миросозерцание. Символизм — не эволюция реализма, а революционный разрыв с ним: радикальная попытка построения нового мира. Правда, подлинной, пророческой силы это движение достигло только в России, где в нем вскрылись спящие религиозные потенции русской души. Его замысел был грандиозен и, я убежден, теоретически, безупречен. Символизм видел иссыхание и смерть обезвоженного мира. Он томился подлинным религиозным голодом. Утоления его он искал в красоте, как отражении божественного мира. Реальная действительность лежала перед ним, как мир воплощенных в материи и в ней сквозящих божественных идей. Художественное изображение мира есть одновременно его преображение и богопознание. Таким, а не иным было эстетическое отношение к действительности всех органических религиозных эпох. Повторяю, задание символизма мне представляется абсолютно правильным. Его гибель или его быстрая исчерпанность зависели от несоответствия творческих сил титаничности замысла. Охватить в едином художественном воззрении обе давно расторгнутые половины мира, мир земной и мир божественный, возможно лишь полноте, как религиозного, так и жизненного опыта. Но символизм не имел ни того, ни другого. Его небо, как и его земля, были скорее суррогатами реальности. Религия переживалась через книгу, через призму всех мифологических систем человечества; жизнь — через публицистическое отражение на страницах журнала. Символизм имел почти гениальные прозрения и в том и в другом мирах. Но это были только вспышки, только искры, быстро гаснувшие. Живя в мире воображаемом, символизм являлся новым, более глубоким и в России даже первым изданием романтизма, и разделил с ним его творческое бесплодие. Самая страшная язва для религиозной концепции мира — сомнение в своей внутренней правдивости — грызла его и заставляла скользить по одному из отвесных склонов опасного хребта. Выход был — либо в положительную религию, куда поэты уходили с отказом от творчества, — либо в новый реализм (акмеизм), с отказом от религиозного преображения действительности. Но новый реализм, как и старый, был обречен на те же процессы разложения.
Последнее, что оставалось искусству — действительно неиспробованное, новое и потому соблазнительное: спеть осанну тому новому миру, который быстро и угрожающе созидался на развалинах мира духовного, мира человеческого и животноприродного, — миру машины. Что в техническом совершенстве заложены возможности новой эстетики, было бы бесполезно отрицать. Машины прекрасны своей целенаправленностью и соответствием своей идее. Возникая якобы из служения потребностям человека, они явно отрываются от мира человеческого, подчиняя человека своим имманентным законам (на фабрике) или уничтожая его (на войне). Прелесть идеального разрешения технических проблем лежит в основе конструктивизма, который стоит, как художественный идеал, за многими течениями современности. Конструктивизм гордится своей объективностью, окончательным преодолением психологизма, т. е человека. Человеческий мир изгоняется из музыки, как давно уже изгнан из живописи. Поэзии все еще не удается до конца добить человека, несмотря на все усилия, положенные сознательно на это дело — в России. Но архитектуре дано строить взаправду новый мир, вполне отрешенный от потребностей и духовного строя человека. Если новое искусство мечтает стать искусством материи, то энергия заменяет для него погибший душевно–духовный мир. Нарастание темпов и скоростей, колоссальное давление масс и тяжестей, насыщенность механическими силами сообщает мнимую жизнь этому искусству мертвых реальностей. В футуризме — итальянском и русском — энергизм выступил раньше и заметнее, чем конструктивность задач. Поскольку окончательное изгнание душевного невозможно, психически привкус его может быть охарактеризован, как сочетание волевой напряженности и мрачной жестокости. Эти качества его вполне соответствуют духовному складу современных коллективистических диктатур, и резче всего читаются на мрачном профиле Муссолини. Обесчеловеченное и обезжизненное искусство приобретает неожиданно сатанические черты. Когда я хожу по кварталам современного города, более других испытавшим на себе руку Корбюзье, я всегда думаю, что этот ассирийский городской пейзаж нуждается еще в одном декоративном дополнении, которое он, несомненно, получит не в очень отдаленном будущем: в тех, пока еще неизвестных, технически безупречных орудиях публичных квалифицированных казней, которые будут украшать эти перекрестки для развлечения зрителей.
Искусство еще не умерло. Во всех указанных и неуказанных стилях и направлениях создаются прекрасные вещи. Еще приобщаются к дряхлеющей культуре Запада цветные расы и варварские классы (Россия), которые могут влить в ветшающие формы новую жизнь. Но все это до срока. Уже в безжалостной перспективе времени обозначилась безвыходность всех дорог. По всем направлениям мир оказывается или кажется исчерпанным, а человек несуществующим. Искусство не мертво, но оно становится смертоносным. Чем более личность отдается во власть его чар, тем скорее протекает процесс ее разложения. Правда, власть искусства ограничена. С огрубением цивилизации все возрастает количество людей, почти нечувствительных к соблазнам искусства. Но в жизни, которой отдают свои силы эти музоненавистнические активисты, царствуют те же разрушительные силы, которые приводят к гибели искусство.
Возможно ли спасение? Где оно? Для нас нет никаких колебаний. Спасение возможно, и возможно лишь на одном пути: в возвращении к религиозной первооснове жизни. Лишь омывшись в этих «летейских водах» вечной юности, человек воскреснет из праха и снова увидит в первозданной красоте Божий мир.
Но, скажут скептики, где взять этой живой воды? Бесплодны самые благоразумные советы врача, если у больного нет сил их выполнить. Веру не вернешь по приказу или по убеждению. Это верно для личного пути, который слагается из таинственного взаимодействия ищущей свободы и благодати. Но если говорить не о личном, а о всеобщем, культурно–социальном, всемирно–историческом, то вопрос ставится иначе.
Рождение веры, как ни загадочно оно в глазах неверующего, совершается непрерывно. Процессы выветривания религии встречаются с обратным процессом ее возрождения. Еще рано подводить баланс, но уже можно сказать, что количественная убыль религии в европейском мире покрывается качественным успехом: завоеванием многих командных высот культуры. Это особенно поразительно для старой вольтерьянской Франции, где католичество, несмотря на свое меныпинственное положение в нации, является едва ли не самой мощной силой в борьбе культурных направлений. Следует поставить вопрос не о том, как найти утраченную веру, а о том, как найденная вера может спасти культуру — скажем уже, искусство. Вера отнюдь не имеет своей главной целью культурное творчество; многие формы религии его прямо отрицают. Бесспорный факт религиозного возрождения в современном мире весьма мало, если сколько–нибудь вообще, отразился на качестве современного искусства.
Здесь проблема огромной важности для религиозного художника наших дней: как он может актуализировать свою веру в своем призвании художника? Недавний опыт крушения символизма, который стоял перед той же проблемой, возлагает особую ответственность.
Первое, что вытекает из отрицательного опыта символизма — это требование полной искренности от художника в его деле и в его жизни. Искренность — порою нечто неуловимое и даже наивное — в наши дни становится первым долгом художника (англичане, может быть, лучше других понимают это). Никаких недомолвок, никаких только словесных, только формальных решенй. Нам не нужна инфляция ценностей, по острому слову Ф. А. Степуна, где за страшными именами скрывается грошовое содержание. Нам нужно точное определение религиозного опыта и точное описание опыта жизненного, не искаженных, не раздутых предвзятостью схем, хотя бы богословски безупречных. Целомудрие художника не выносит подсказа, кроме голоса собственной музы.
Какие огромные опасности ему придется преодолеть, прежде чем его искусство воскреснет как новое христианское искусство! В России, в Православии — прежде всего соблазн нигилизма, который не признает иерархии ценностей в царстве духа, максимализма, стремящегося сжечь все книги, прежде чем начать молиться, ложного эсхатологизма, убежденного, что время для работы и для творчества уже прошло. В католичестве, свободном от этих искушений, художника подстерегает опасность классицизма, легкого возврата к старым формам, бессильным ответить на потребности новой эпохи. Там же, где художник хочет быть свободным и современным — таково большинство католических писателей Франции — его вера мало вдохновляет его искусство. В своем творчестве он остается изобразителем ада, как и его неверующие собратья — оставляя путь к спасению за порогом искусства. Случается и так, что разложение нравственной личности и мира художника зашло так далеко, что вера бессильна (пока, до времени), вернуть ему разрушенный им мир. Тогда возникает опасность, что он бросится в религиозную стихию, именно как в стихию, подобно тому как другие бросаются в природу, чтобы утонуть в ней, утопить свою ненавистную личность и ненавистный мир. Или, идя путем послушания, слишком скоро поставит свое искусство на служение вере, сделав его утилитарным, дидактическим, ремесленным. Такое религиозное искусство мало чем отличается от искусства коммунистического, при всей почтенности ремесла, работающего на социальный заказ.
То, что единственно может лечь в основание нового искусства — это новая интуиция, которая в едином взгляде, в едином дыхании сможет усмотреть и назвать Бога, человека и мир. От этой интуиции (не от веры) мы действительно еще очень далеки. Какая аскетическая работа художника должна подготовить эту интуицию, не нам судить. Ясно, что эта художническая аскеза не совпадает с аскезой святости, для которой данность тварного мира не является последней ценностью.
Св. Тереза (Старшая) 281 имела в своем опыте одно созерцание: «видение мира в Боге». Никто из не переживших его, разумеется, не может и представить себе, что оно означает. Но на ином уровне, более человеческом, в не столь разреженном воздухе, это созерцание является основной интуицией всякого большого художника.
Boris Souvarine. Staline 282
О Сталине, самом молчаливом, самом загадочном из тиранов послевоенной Европы, книга в 574 страниц! Читатель с жадностью перелистывает ее, ища сенсационных разоблачений. Разоблачений он не находит: личность Сталина по–прежнему едва выделяется из окутывающего его мрака. Но зато она дана на отчетливо, даже мастерски очерченном фоне русской революции, для понимания которой автор обладает сочетанием многих данных.
Выходец из России и бывший член французской коммунистической партии, Б. Суварин использовал для своей книги огромную литературу, как русскую, так и иностранную; причем русскую трех направлений: официально–сталинскую, оппозиционно–троцкистскую и эмигрантскую. Уже за одну компиляцию всего этого, труднодоступного материала русский читатель был бы благодарен автору. Но перед нами не компиляция: перед нами написанная кровью, изнутри пережитая история разложения и гибели партии Ленина. Чтобы написать ее, нужно было с восторгом приветствовать Октябрьскую революцию, видеть в Ленине и Троцком своих вождей и пережить постепенное угасание революционного пафоса, перерождение революции в новое и худшее издание крепостного московского царства.
Точка зрения автора, таким образом, противоположна русской пореволюционной тенденции идеализации Сталина, как национального завершителя революции. Для Суварина дорого именно октябрьское содержание революции, Сталиным ликвидированное. Однако, автор и не вульгарный троцкист. При всем уважении к Троцкому, он ясно видит все его политические слабости. А самое главное, он ясно видит, в условиях старой России, всю невозможность осуществления в ней социализма в смысле освобождения трудящихся. Быть может, идеализируя Ленина, он приписывает и ему эту свою проницательность post eventum 283. В его глазах, НЭП должен был быть очень долгим периодом врастания России в социализм. Вне этого оставался путь террора, который логически, вместо социализма, приводил Россию к самодержавию. Этот призрак старой России постоянно возвращается под пером автора. Цитаты из писем де Кюстина, рисующих Россию Николая I, естественно и легко характеризуют быт России революционной.
То, что дает нам книга Суварина, это, конечно, не история русской революции, но история компартии в революции. Народ лишь смутно ощущается в перспективе, и насчет его страдальчески–пассивной роли у автора нет никаких иллюзий. Что становится вполне и до конца понятным из книги Суварина, это причины возвышения и победы Сталина, в цепкой, подпольной борьбе за власть. Создается впечатление, что личные качества Сталина играли при этом меньшую роль, чем слабость его врагов, наследников Ленина, и общая логика развития диктатуры. Бюрократизация партии неизбежно выносит наверх генерального секретаря, как главу партийного аппарата. Противники Сталина представляют различные, левые или правые, тенденции революции; Сталин не имеет за собой никаких тенденций, но лишь чистую волю к власти и голую форму партийной диктатуры.
Что дает книга к пониманию личности Сталина, столь роковой для будущей России? Если собрать рассеянные личные черточки, то получается достаточно определенный образ. Мрак, окутывающий прошлое Сталина, оказывается отчасти искусственного происхождения. Диктатор имеет основания придерживать поток товарищеских воспоминаний. Мрачный и отталкивающий его характер подтверждается всеми: Свердловым, который не мог ужиться с ним в Сибири, Лениным в его «завещании». Сталин никогда не имел друзей. В прошлом за ним ползли темные слухи — о предательстве. Даже обстоятельства его выхода (или исключения) из семинарии остаются неразъясненными. Тифлисская с(оциал) — д(емократическая) организация исключила его за интриганство. Мастером интриги Сталин оставался всегда. Прибавьте к этому его известные слова о сладости мести: «Выбрать жертву, тщательно подготовить удар, утолить месть и потом пойти спать… Нет ничего более сладкого на свете», — и перед нами настоящий портрет восточного деспота: Абдул–Гамид 284 во весь рост.
Для будущей судьбы Сталина весьма важно практическое направление его революционных интересов: на боевые акты, на экспроприации, а не на борьбу идей. К теории он никогда не имел вкуса, марксизму учился из вторых рук — у Ленина. Отсюда его молчание во время всех теоретических дискуссий — молчание за всю подпольную историю партии. И в последние годы трудно уловить какую–либо идейную тенденцию в его извилистой «генеральной» линии. Еще за год до своей пятилетки, он ожесточенно борется с проектом индустриализации, пока он выдвигался левой оппозицией. Расправившись с ней, он немедленно осуществляет ее «план» в гораздо более радикальном издании.
И все–таки, может быть, одна линия сталинской политики отличается устойчивостью. Еще в октябре 1917 года он один из всей гвардии Ленина сомневается в мировой революции. Величайшая ересь для ленинизма, «социализм в одной стране», составляет весь смысл сталинизма. По свидетельству Троцкого, Сталин заявил однажды в Политбюро, что Коминтерн не сделает революции «даже через 90 лет». Вот основания для новейшей «национальной» фазы сталинской диктатуры.
Принимая все это во внимание, можно считать не абсолютно исключенным, что Сталин способен окончательно ликвидировать марксизм в России, как он ликвидировал уже революциионный марксизм в партии и исторический материализм в философии. От Сталина можно ожидать всего, — таково последнее впечатление, которое выносишь из книги Суварина: ради своей власти он готов пожертвовать всем, — да впрочем, может быть, ему нечем и жертвовать. Остается Россия, — но Россия сейчас еще более загадочный молчальник, чем сам Сталин.
Сталинократия 285
Вот уже истекает второй год со времени XVII съезда коммунистической партии, начавшего новую полосу русской революции. У нее еще нет имени, у этой полосы, четвертой по счету: военный коммунизм, НЭП, пятилетка… Но ее черты уже отчетливо прорисовались, даже сквозь туман, окутывающий для нас Россию. За два года много накопилось фактов, наблюдений, рассказов иностранцев и беглецов, газетных вырезок. Не пора ли подвести итоги? Пусть голоса, идущие из России, противоречивы. Нельзя ли разрешить в некоторую гармонию эти диссонансы? Конечно, новая жизнь в России еще не отстоялась. Каждый день приносит новые изменения ее лица. Но можно попытаться угадать общее направление движения. Или, иначе, найти схему, в которой противоречивые явления уложились бы без слишком большого насилия над фактами. Большего отсюда сделать мы не можем. Но не сделать этого не можем тоже. Чтобы жить, и жить Россией, мы должны ставить ориентирующие вехи, с полной готовностью сменить их, как только жизнь изменит свое русло. А в России история особенно любит зигзаги… Но со всеми этими оговорками, нужно решиться — на новый моментальный снимок России — к 1 января 1936 года.
Общее впечатление: лед тронулся. Огромные глыбы, давившие Россию семнадцать лет своею тяжестью, подтаяли и рушатся одна за другой. Это настоящая контрреволюция, проводимая сверху. Так как она не затрагивает основ ни политического, ни социального строя, то ее можно назвать бытовой контрреволюцией. Бытовой и вместе с тем духовной, идеологической.
Не будем думать, что это ограничение лишает сталинскую контрреволюцию ее значительности. Весь ужас коммунистического рабства заключался в его «тоталитарности». Насилие над душой и бытом человека, творившееся в его семье, в его углу — было мучительнее всякой нищеты и политического бесправия. Право беспартийного дышать и говорить, не клянясь Марксом, право юношей на любовь, и девушек на семью, право родителей на детей и на приличную школу, право всех на «веселую жизнь», на елку и на какой–то минимум обряда — старого обряда, украшавшего жизнь — означает для России восстание из мертвых.
Но это лишь одна сторона картины. Другая, оборотная сторона: не прекращающиеся казни, каторжные лагери, поезда со ссыльными в далекую Сибирь на бесчеловечные работы, на смерть. И по–прежнему густая непроницаемая пелена лжи, окутывающая страну, подхалимство и предательство, униженное ползание у ног самодержца. Молодому человеку из эмиграции, собирающемуся ехать в Россию, следует ясно представить себе и эту оборотную сторону. А нам — попытаться найти некоторое подобие единства стиля. В настоящей статье мы ограничиваем свою задачу сферой политики. Революция есть, прежде всего, политический факт, и ее развитие обнаруживает политическую закономерность.
«Великих» революций не так много в новой истории. В сущности, Русская революция стоит третьей в ряду — после Англии и Франции. Опыт нового времени можно дополнить историей классовой борьбы античных и средневековых республик. Если можно вывести из этого опыта прошлого какой–либо «закон» или закономерность, то это следующее наблюдение: всякая «великая», т. е. отличающаяся жестокостью классовой борьбы, революция заканчивается личной тиранией. Иногда этот «цезаризм» оказывается преходящим (Англия, Афины), иногда переходит в вековую монархию. Итальянские тирании Ренессанса существовали до Гарибальди. Наследство Гракхов и Цезаря досталось Византийскому самодержавию, жившему более тысячелетия и вдохнувшему новую жизнь в самодержавие московское. Что русская революция завершилась своим Сталиным, это кажется историку в порядке вещей. «Эволюция революции» в сторону политической демократии была бы настоящим чудом, но как же слепы и те антиэволюционисты, которые не хотят видеть в России монархического перерождения республики!
Революция в России умерла. Троцкий наделал много ошибок, но в одном он был прав. Он понял, что его личное падение было русским «термидором». Режим, который сейчас установился в России, это уже не термидорианский режим. Это режим Бонапарта. Термидорианский, т. е. контрреволюционный характер завоевания власти Сталиным был затушеван в эпоху пятилетки. Убрав своих левых врагов, Сталин принялся вдруг осуществлять их программу. Так получился «зигзаг», или излучина в течение русской революции, между НЭПом и теперешней контрреволюцией, — излучина, которая имеет громадное значение для всего русского будущего. Пятилетка сделала невозможной буржуазную реставрацию и предопределила государственно–капиталистический характер будущей России. Но, втягиваясь в нее, вопреки своим старым идеям, Сталин едва ли повиновался «левому» революционному чутью. Вернее всего, военно–индустриальные задачи, в связи с укреплением личнодеспотического режима, и тогда уже господствовали в его сознании. Но термидор совершился в тот момент, когда к власти пришел человек, глубоко равнодушный к мистике марксизма и ценящий в революции превыше всего личную власть.
Еще год тому назад, характеризуя сталинский режим, можно было называть его национал–социалистическим. Казалось, с отказом от международно–революционных задач он становится неотличимым от фашизма, особенно германского. Но нет, в своем попятном движении он давно уже оставил за собой фашизм. Для фашизма необходимы три элемента: вождь, правящий активный отбор и революционная взволнованность масс. В России не только давно уже массы вернулись в состояние политической пассивности. В России, теперь уже можно сказать, нет и партии как организации активного меньшинства, имеющей свою волю, свои традиции. Муссолини и Гитлер (как и Ленин) должны постоянно дрессировать, воспитывать и вдохновлять ряды своих бойцов. Эта обязанность принадлежит к нелегкому политическому искусству фашистского вождя.
Сталину давно уже удалось убить всякую политическую активность своей партии. Годами, исподволь, на посту Генерального секретаря, он развращал ее, приучая к рабству и безыдейной службе. Теперь эта задача окончена. Организация ВКП уже не партия, т. е. не группа политических активистов. Ее программа, ее прошлое уже не весят ничего на политических весах.
Еще большинство эмиграции повторяет: в России царствуют коммунисты или большевики; еще мечтают об избавлении России от этих большевиков, не замечая того, что большевиков уже нет, что не «они» правят Россией. Не они, а он. А если «они», возглавляемые «им», то совершенно не коммунисты, а новые люди, к которым нужно приглядеться.
Это утверждение, вероятно, покажется весьма спорным. Происходящая в России ликвидация коммунизма окутана защитным покровом лжи. Марксистская символика революции еще не упразднена, и это мешает правильно видеть факты.
А факты вот они. Начиная с убийства Кирова (1 декабря 1934 года), в России не прекращаются аресты, ссылки, а то и расстрелы членов коммунистической партии. Правда, происходит это под флагом борьбы с остатками троцкистов, зиновьевцев и других групп левой оппозиции. Но вряд ли кого–нибудь обманут эти официально «пришиваемые» ярлыки. Доказательства «троцкизма» обыкновенно шиты белыми нитками. Вглядываясь в них, видим, что под троцкизмом понимается вообще революционный, классовый или интернациональный социализм. То есть марксизм как таковой; если угодно, ленинизм классического русского типа. В существование «зиновьевской» оппозиции в России трудно поверить. Если бы антикоммунитический террор был лишь выражением торжества правых тенденций в партии, то мы видели бы возвращение к власти правых уклонистов. Но ни Рыков, ни Бухарин, ни Томский влиянием не пользуются. У власти остаются личные приверженцы Сталина, проделавшие с ним не одну смену вех: справа налево и обратно.
Казалось бы, в обществе «Старых большевиков» нет места троцкистам, по самому определению. Троцкий — старый меньшевик, лишь в октябрьскую революцию вошедший в партию Ленина: роспуск этой безвластной, но влиятельной организации, показывает, что удар наносит Сталин именно традиции Ленина: тем косным революционерам, которые не хотят понять знамений нового времени.
Борьба с марксизмом ведется не только по организационно–политической линии. Она сказывается во всей культурной политике. В школах отменяется или сводится на нет политграмота. Взамен марксистского обществоведения, восстанавливается история. В трактовке истории или литературы объявлена борьба экономическим схемам, сводившим на нет культурное своеобразие явлений. Спору нет, советские популяризаторы довели марксистский «метод» до Геркулесовых столбов глупости. Но ведь за ним стоят авторитеты Ленина, Плеханова, Каутского. По таким же трафаретам учились старые марксисты, — доводившие Маркса до абсурда. Издевательство над марксистским методом сделалось прямо признаком хорошего тона в советской прессе. А послушайте самого вождя, когда он разговаривает с представителями народа. Вот он расспрашивает образцового колхозника о причинах его успехов. С неудовольствием обрывает набившие оскомину рассуждения о контрреволюционной природе отсталых колхозов. «Бывшие помещики, кулаки? — Это неважно». Какова производительность? Вот что важно. Низовые работники еще не приспособились к новому языку: давно ли они зубрили классовые шпаргалки. Но теперь им никому уже не удастся блеснуть перед «самим». Даешь производительность! Все прочее — чепуха.
Такова, конечно, одна из возможных интерпретаций. Но нам она представляется самой вероятной. Сталин и вся его группа никогда, быть может, не были настоящими марксистами. Читал ли Сталин Маркса, в высшей степени сомнительно. Вообще же он учился социализму по Ленину; в Ленине ценил, конечно, прежде всего гибкого политика и стратега, а не метафизического оракула. Сам он никогда не раскрывал рта в доктринальных дискуссиях, раздиравших партию. Практическое дело одно его интересовало в революции. Такова и вся его группа. За немногими исключениями, полуинтеллигенты, люди, выбившиеся из самых низов, не ломавшие себе голов над книгой, но умелые экспроприаторы, убийцы, техники революции — впоследствии чекисты, офицеры гражданской войны и секретари, подобранные Сталиным. Конечно, они не могли не верить марксистской догме: хотя бы по тупости мысли и по необходимости иметь какой–то отчетливый фон сознания — для концентрации действия. Но годы, десятилетия борьбы, знакомство с самыми сложными вопросами жизни должны были воспитать в этих практиках по природе изрядную долю презрения ко всякого рода теориям. Если бы теории были столь важны для действия, то, конечно, им никогда бы не сидеть в Кремле; первое место принадлежало бы пророкам подполья: всем этим Троцким, Каменевым, Бухариным. В порядке теории любой профессор Коммунистической Академии забьет Сталина. Но Сталин платит ему презрением и рад, что может, наконец, открыто высказать это презрение. Ведь он тридцать лет дожидался этого случая.
Как бы низко не оценивать культурный уровень Сталина, за годы власти — за 10 лет — он должен был многому научиться. И научился он тому, что в самых разнообразных областях жизни: в хозяйстве, в международной политике — прямолинейное следование марксистским схемам всегда приводило к поражениям: в Китае, в Германии, в строительстве пятилетки… Все победы Ленина достигались отступлением от этих схем. Сталин не мог не сделать из этого соответствующих выводов.
Те, кто хотят видеть в сталинских отступлениях от марксизма тактический маневр и признают, вопреки очевидности, неистребимость марксистской веры в большевистской партии, постулируют некоторое чудо. Они рисуют не людей, а сверхчеловеков, героев или демонов, абсолютно чуждых человеческим слабостям и страстям, не поддающихся никаким влияниям жизни и представляющих собой чистый сгусток неразлагающейся доктрины. Словом, они легковерно принимают за действительность созданный большевиками миф о самих себе. На самом деле, сохранение большевистской партии и ее доктрины хотя бы в течение пятнадцати лет после победы, — и то представляет явление, небывалое в истории: якобинцы разложились в три–четыре года. Но, отдавая должное организаторским способностям Ленина, следует признать, что пятнадцать–семнадцать лет для ее разложения срок более чем достаточный. Сталин с 1925 года работает над размалыванием ленинского гранита. К 1935 году он может считать свою задачу оконченной.
Было бы чрезвычайно интересно установить, что от старой социалистической веры сохранилось в сознании Сталина и его сподвижников. К сожалению, русский диктатор принадлежит к числу молчаливых и лукавых. Когда он берет слово, то, конечно, не для откровенных излияний. Думается все же, что представлять его абсолютным циником нет оснований. Да и в современной России, танцующей под дудку, повторяющей на тысячу ладов его директивы, остается некоторый устойчивый комплекс, неприкосновенный для критики. Этот комплекс чаще всего называется социализмом или социалистической культурой. Но что теперь в России понимают под социализмом?
Когда–то Ленин дал свое знаменитое определение: «Социализм — это советская власть плюс электрификация». Ленин не претендовал, конечно, на точность и полноту. Но в своем парадоксе он нечаянно выразил нечто очень существенное для духа большевизма и его эволюции. В этом определении замечательнее всего полное отсутствие социальных и этических моментов, т. е. того, что составляет самую природу социализма. Не равенство, не уничтожение классов, не рабочее или пролетарское общество… Но власть и техника. Власть советов уже была для Ленина псевдонимом диктатуры его партии. Пока власть принадлежит компартии, социализм строится — если еще не построен. Для окончательного построения достаточно «электрификации», т. е. индустриализации страны. Сталин целиком воспринял эту формулу — с тем различием от Ленина, что за ней для него нет ничего подразумеваемого (социально), что, конечно, связывало Ленина с основоположниками социализма. Эгалитарные тенденции социализма, под кличкой «уравниловки» разрушались им сознательно. С политической частью формулы произошло дальнейшее сужение, в порядке последовательных уравнений, типичных для диктатуры: пролетариат = компартия = Политбюро = Генеральный секретарь. Сталин может сказать совершенно спокойно: социализм — это я. Пока я у власти, страна идет к социализму. Индустриализация России остается единственным напоминанием о марксистской идее развития производительных сил.
Слияние абсолютной власти с индустриализацией означает государственное хозяйство. Чем выше хозяйственная мощь государства, тем больше в стране социализма. Так смотрят на дело в России, и, вероятно, там были бы очень удивлены, если бы мы потребовали для социализма других определений.
От классово–пролетарского или коммунистически–эгалитарного характера социализма в сталинской России не остается ничего.
Можно было бы спросить себя, почему, если марксизм в России приказал долго жить, не уберут со сцены его полинявших декораций. Почему на каждом шагу, изменяя ему и даже издеваясь над ним, ханжески бормочут старые формулы? Но всякая власть нуждается в известной идеологии. Власть деспотическая, тоталитарная больше всякой иной. Но создать заново идеологию, соответствующую новому строю, задача, очевидно, непосильная для нынешних правителей России. Марксизм для них вещь слишком мудреная, в сущности почти неизвестная. Но открытая критика его представляется вредной, ибо она подрывала бы авторитет Ленина и партии, с именем которого неразрывно связана октябрьская революция. Отрекаться от своей собственной революционной генеалогии — было бы безрассудно. Французская республика 150 лет пишет на стенах: «Свобода, равенство и братство», несмотря на очевидное противоречие двух последних лозунгов самым основам ее существования. Сталин не первый из марксистов, предпочитающий «ревизию» Маркса прямой борьбе с ним.
Сложнее вопрос о партии: почему не ликвидирована партия вместе с ликвидацией основ ее миросозерцания? Каков смысл коммунистической партии, очищенной от коммунизма? Но эта тема ставит перед нами вопрос о характере единодержавия Сталина.
Парадокс личного режима Сталина заключается в полной безличности диктатора. Сталин, объявленный «великим и гениальным» вождем революции, не оказал ей никаких существенных услуг. Второстепенная фигура исполнителя, он исчезал в сиянии настоящих вождей — в период борьбы и побед. К власти он пришел через партийную демократию, как servus servorum 286, секретарь секретарей. Его власть — власть партийного аппарата диктатуры. Ни идеи, ни личные дарования здесь ни при чем. Но тогда как может Сталин подрубать опору партии, с которой он пришел к власти?
Разгадка заключается, вероятно, в том, что Сталин почувствовал узость и шаткость партийного помоста для своего трона — в эпоху убыли революционной волны. Вероятно, он видит, что партия далеко не пользуется популярностью в стране. Если беспартийные массы ненавидят коммунистов, то Сталин хочет отвести от себя эту ненависть. Он хочет быть не вождем партии (каким был Ленин), а вождем страны. Для этого он изобретает психологически очень удачную категорию: «беспартийные большевики». Сюда относятся все советские активисты, все лояльные и усердствующие граждане. Сталин хочет быть их вождем. Вождь — это, вероятно, слишком мало подходящее слово для контрреволюционной эпохи. Сталин не ведет, а властвует. Он единственное воплощение политической воли в стране. Его отношение к народу более напоминает самодержавного деспота, играющего в патриархальность, чем политического вождя. Иные жесты его кажутся прямо скопированными с Николая I. Сталин, беседующий с девочкой во время демонстрации на Красной площади, поразительно напоминает Николая Павловича в кадетском корпусе; колхозницы, плачущие от восторга после посещения самого Сталина в Кремле, повторяют мотив крестьянского обожания царя. Сталин и есть «красный царь», каким не был Ленин. Его режим вполне заслуживает название монархии, хотя бы эта монархия не была наследственной и не нашла еще себе подходящего титула.
Отсутствие титулов возмещается личной лестью, возведенной в государственную систему. Нет эпитетов слишком торжественных и величественных для Сталина, одного из самых серых и ординарных людей, выдвинутых ленинской партией. Что этот фимиам воскуряется по прямому требованию диктатора, в этом не может быть сомнения. Вопрос лишь в том, какая доля государственных соображений руководит этим новым культом и что следует отнести на долю личного опьянения или одурения властью. Когда Сталин допускает — а в России это значит требует, — чтобы писатели называли его первым стилистом, а ученые величайшим философом мира, — делается страшно за его бедную голову. Кажется, что человек ходит на грани безумия. Но здравый смысл, проявляемый им во многих жизненных вопросах, подсказывает другое объяснение: это не безумие, а поразительно низкий уровень культуры, который делает этого дикаря совершенно беззащитным перед винными парами своего всемогущества. Сталин лишен чувства смешного. Но он понимает, что, сворачивая с ленинской дороги, его власть нуждается в новой, личной санкции. Сталин должен быть величайшим гением, чтобы иметь право не считаться с догматами Маркса и заветами Ленина.
От власти — к управлению. Каков тот аппарат, с помощью которого Сталин правит Россией? Этот аппарат чрезвычайно тяжел и громоздок, лишен единства и представляет собой нагромождение органов диктатуры. С тех пор как партия утратила свое независимое идейное содержание, Можно говорить об утроении государственного аппарата: советское управление, партийные органы, его дублирующие, бывшее ГПУ. Несмотря на формальное включение ГПУ, под именем Ком(итета) Вн(утренних) Дел, в общую систему советского управления, этот орган по–прежнему пользуется полной самостоятельностью. Самостоятельность политического сыска характерна для всякой деспотической власти. Но двойственность партийного и советского аппарата является странным пережитком. Вероятно, практически почти все коммунисты, втянуты на службу в советских учреждениях. Но так как их партийная иерархия не совпадает с советской, и партийный билет дает или давал до сих пор огромный перевес рядовому коммунисту над беспартийным его начальником, то эта двойственность должна дезорганизовать всю систему управления. У диктатора должны быть веские основания для этой растраты административных сил. Таким основанием является личная ему верность партийных секретарей. Коммунисты в России сейчас суть граждане первого класса, сверхлояльные, принесшие двойную присягу: общеполитическую — государству, и лично–вассальную — вождю. Ими диктатор распоряжается с большей свободой и уверенностью: может перебрасывать их как угодно и употреблять для надзора и контроля чисто государственных учреждений. Но эти функции партии снова пересекаются с ГПУ. Административная путаница, очевидно, терпится потому, что власть дорожит всякой лишней надстройкой диктатуры. В связи с непрекращающимся правительственным террором, это обстоятельство говорит за то, что у власти нет достаточно широкой социальной опоры. И это предположение оправдывается анализом социальных слоев, составляющих новое общество в России эпохи сталинизма. Никогда еще, за все время революции, власть не была так оторвана от широких масс, так мало «народна», несмотря на видимость (искусственную) обожания ее носителя. На кого опирается Сталин? На рабочих? Но как раз за последний год их и без того тяжелое положение еще ухудшилось. Отмена хлебных карточек означает понижение реальной заработной платы. Главная цель стахановского движения — увеличить трудовую нагрузку полуголодного пролетариата. Недаром рабочие отвечают уже убийством пионеров нового тейлоризма 287.
Крестьяне? Могли ли они забыть столь недавно, всего 5 лет тому назад, произведенную Сталиным грандиозную революцию — или контрреволюцию — против крестьянства, гибель своей свободы, восстановление, под именем колхозов, крепостного строя? Есть ли в деревне семья, которая не имела бы среди своих близких сосланных, расстрелянных, умерших от голода? Миллионы голодных смертей всего два года назад отметили успехи сталинского социализма по всему югу России. С тех пор диктатура даровала крестьянам дворовые участки, на которых они, неся крепостную и не ограниченную временем барщину в пользу государства–помещика, могли бы с грехом пополам кормиться. Огород, корова, свинья — могли ли примирить крестьянина с колхозным рабством? Сомневаюсь. Может быть, этой подачкой Сталин предотвратил взрыв и непосредственную угрозу мужицкого восстания. Но едва ли приобрел популярность. Скорее следует предполагать глухую ненависть к нему со стороны как раз трудящихся классов, — тех, что сделали октябрьскую революцию. В этом, социальном смысле октябрьская революция проделала полный круг. Начавшись с восстания рабоче–крестьянской России, она закончилась ее полным порабощением. Народ в сталинской России является не субъектом, а объектом власти, фундаментом новой государственной пирамиды.
На кого же, в социальном смысле, опирается власть? В годы пятилетки на это можно было ответить так: на молодежь, на все, что было в России юного, наивно–жизнерадостного, героического, сохранившего веру в социальное знамя. Именно молодежь, отрываемая беспощадно от «учебы», перебрасывалась тысячами на «узкие» места строительства на заводах и в деревню, чтобы грудью перерезать колючую проволоку, заполнять своими трупами рвы — и в то же время подгонять отсталых, пассивных, выполнять роль добровольных палачей своего народа. Эта молодежь мечтала построить на земле социалистический рай. Глубоко было ее разочарование к исходу пятилетки, несмотря на цифры технических достижений. В результате стройки Россия оказалась обнищавшей и разоренной. А непосредственные результаты были так далеки от фантастических идеалов. Отсюда разрыв социалистического актива со Сталиным, — разрыв, сигналом которого был выстрел Николаева 288. С тех пор Сталин не переставая ведет борьбу с этой молодежью, еще вчера ему преданной. Троцкисты, зиновьевцы, леваки, добиваемые им — это все та же молодежь. Увидев для себя опасность социалистической школы, воспитавшей утопистов, Сталин хочет заставить молодежь учиться по старинке, вводит дисциплину, экзамены, издевается над неграмотностью и некультурностью людей, которые вчера считались авангардом коммунизма. Но, выбрасывая из школы и из жизни мечтателей–утопистов, Сталин широко распахнул двери в жизнь практикам–профессионалам. Все, кто мечтают о личной карьере или увлечены своим специальным делом, легко примиряются с новой фазой диктатуры. Более того, для них она означает подлинное освобождение и от принудительной жертвенности и от принудительного доктринерства.
Но эта группа выводит нас из возрастной и моральной категории молодежи. Специалисты дороже в работе, в жизни, чем в школе, Подлинная опора Сталина — это тот класс, который он сам назвал «знатными» людьми. Это те, кто сделали карьеру, кто своим талантом, энергией или бессовестностью поднялись на гребень революционной войны. Партийный билет и прошлые заслуги значат теперь немного; личная годность в соединении с политической благонадежностью — все. В этот новый правящий слой входят сливки партийцев, испытанных своей беспринципностью, чекисты, командиры Красной армии, лучшие инженеры, техники, ученые и художники страны. Стахановское движение ставит своей целью вовлечь в эту новую аристократию верхи рабочей и крестьянской массы, расслоить ее, соблазнить наиболее энергичных и сильных высокими окладами и поставить их на недосягаемую высоту над их товарищами. Сталин ощупью, инстинктивно повторяет ставку Столыпина на сильных. Но так как не частное, а государственное хозяйство является ареной новой конкуренции, то Сталин создает новый служилый класс, или классы, над тяглым народом, повторяя еще более отдаленный опыт Московского государства. Жизненный урок показал ему слабую сторону крепостного социализма, — отсутствие личных, эгоистических стимулов к труду. Сталин находит их в чудовищно–дифференцированной шкале вознаграждения, в бытовом неравенстве, в личном честолюбии, в орденах и знаках отличия, — наконец, в элементах новой сословности. Слово «знатные люди» само по себе уже целая сословная программа. Но создание «знатного» сословия не только экономическая необходимость. В еще большей степени, быть может, это необходимость политическая. Править огромной, сведенной к ничтожеству человеческой массой — и притом ненавидящей власть — невозможно, не внося классового разделения в эту массу. Извлекая непрерывно все активные и даровитые элементы народа для создания новой аристократии, режим обеспечивает себе добровольную и крепкую опору. Деспотическая монархия, даже демократическая по своим истокам, неизбежно становится классово–образующим фактором.
Так в эволюции сталинизма подтверждается опыт всех «великих» революций: главный смысл их состоит в смене правящего слоя, и образование новой аристократии означает объективное завершение революции.
В этой новой аристократии есть один элемент, заслуживающий нашего пристального внимания. Это верхи интеллигенции, старой и новой, прикормленной и прирученной диктатором. Не одни «технократы», организаторы производства введены в состав знати. Сюда относятся и лояльные ученые и верные власти писатели. Литература и искусство в России признаны за политическую силу первой величины. Они проводят непосредственные директивы Сталина не только в хозяйственных и политических вопросах, но и в создании «нового» сталинского человека. Высокие гонорары, целая система государственного обеспечения создают в литературной среде бодрое чувство своей привилегированности, своего значения для страны. Диктатор и сам любит появляться в литературных кружках. Он держит себя меценатом и разрешает обращаться к себе за управой и милостью в случае цензурных притеснений. Максим Горький, пользующийся большим личным влиянием на Сталина, играет роль посредника в сближении диктатора с литературным миром. Результаты налицо. Сталин получил в литературе блестящую рекламу — для Запада самое убедительное оправдание своего режима. Он может досыта упиться неслыханной лестью. И, как ни невероятны по грубости многие формы этой лести, мы не считаем возможным объяснить их целиком страхом и подкупом. Вполне допустимо, что Сталин пробрел популярность в этой среде, для которой художественное ремесло — это все, нравственные основы жизни — ничто. Представляя себе новую интеллигенцию по типу старой, народнической и жертвенной, мы ничего не поймем в новой России, созданной революцией. Для новых людей смешны такие чувства, как жалость, сочувствие народу, чистота убеждений. Но достижения, но трудовой или художественный рекорд — это то, что заменяет нравственные основы жизни. Поскольку Сталин облегчает им творчество, они готовы считать его своим вождем. Для них — формалистов и бытописателей — самая постановка государственных тем не мешает, до поры до времени. Не все ли равно, о чем писать? Важно не «что», а «как». И вот Сталину удается собрать вокруг своего шаткого трона верхи русской интеллигенции. Интеллигенция с государством, интеллигенция с властью: такова ситуация, в России не повторявшаяся с начала XIX века. Действительно, новый режим в России многими чертами переносит нас прямо в XVIII век. Та же массивная тяжесть государственной пирамиды; то же строительство культуры на костях народа. Государство, как организатор культуры. Революционно–рационалистический характер этой, проводимой сверху, культуры. Энтузиазм и лесть, окружающие трон. «Оды на восшествие на престол». Но в то же время и огромная техническая и научная работа в полудикой стране: географические экспедиции, Академия наук… Конечно, Сталин напоминает скорее правителей эпохи бироновщины — палачей из тайной канцелярии, живущих традицией Великого Петра… Но он уже чувствует потребность расцветить эту палаческую государственную работу блеском Елизаветинского или Екатерининского двора.
Неясным и неоднозначным представляется образ России на исходе девятнадцатого года ее революции. Она все еще не нашла своего равновесия; все в ней неустойчиво, текуче, больше обещает, чем дает. Ее социальный строй сейчас почти столь же шаток, как старый режим на исходе его жизни. Новое дворянство живет военным лагерем, окруженное ненавистью подавленного народа. Найдет ли оно в себе понимание и силу совершить его раскрепощение, которое ведь принципиально совместимо с социалистической основой государственной хозяйства?
В России не может установиться надолго власть, которая не была бы признана и принята крестьянством, составляющим сейчас огромное большинство в стране. Если освобождение крестьянства, слишком робко намеченное Сталиным, не завершится ранее военного нападения на Россию, она не выдержит новой войны.
Столь же туманно духовное будущее России на ее сегодняшнем распутье. Куда идет она? К социалистическому мещанству, которое пророчил Герцен для Европы, к Пошехонью в Уб части света, или к новому гуманизму, к новому расцвету русской культуры и осуществлению пророческих обетований XIX века?
О если бы в этот роковой час ее жизни до России могли донестись наши мысли о ней, наши усилия, наши молитвы, а не только вопли ненависти, готовой, в союзе с ее врагами, нанести ей предательский — может быть, смертельный удар!
Культурные сдвиги 289
Среди огромных перемен в бытовой и духовной жизни России, накопившихся за последние два года, не все имеют общий социологический коэффициент. Национализация революции совсем не то же значит, что ее «нормализация». Национальный мотив был первым, прозвучавшим громом в годы сталинократии. И он, бесспорно, имел тогда еще революционный, «большевистский» смысл. Эта была последняя форма революционного динамизма, последняя попытка раздуть огонь массового энтузиазма, потухшего после пятилетки, подбросить в костер новых дров. Можно отметить три фазы, которые проходила в России большевистская агрессия: ярость классовой войны, ярость индустриального строительства и, наконец, война в ее чистом виде, война военная. Милитаристический исход революции — ее естественный исход. Большевизм же, зачатый в войне, всегда сохранял печать своего военного происхождения. Он любил даже безграмотность ликвидировать методами военного «фронта». Когда пятилетка закончилась психологическим провалом, можно было поставить вопрос: конец ли это революции? Или у нее имеются еще ресурсы? Ответ был один. Только война может дать новый заряд энтузиазма — на этот раз революционно–патриотического. Если не массы русского народа, то его молодежь готова защищать завоевания революции от внешних, как и от внутренних врагов. Внешние основания для революционного оборончества были налицо: опасность германо–японского нападения была — и остается — весьма реальной. Но нельзя вести войну, не освобождая так или иначе инстинктов всенародного патриотизма. Так рождается новый сталинский патриотизм: защита отечества, уже не «социалистического». Несмотря на оборонительный, по существу, характер военных приготовлений России, в первое время психологическая подготовка к войне носила несомненно характер агрессивно–милитаристический. Шум оружия, демонстрации танков и пушек, угрозы всему миру — заглушали в СССР на время все другие голоса. Это был последний крик революции. С тех пор Сталин научился по–иному защищать Россию, без угроз и истерики, поняв, что ноты пацифизма, соответствующие действительному положению дел, гораздо выгоднее для России. У нее могут найтись союзники. Литвинов 290 едет в Женеву.
С тех пор Россия меньше бряцает танками, но патриотическое сознание растет и крепнет. Оно, несомненно, находит отклик в стране. Годами сдерживаемое, даже удушаемое чувство любви к родине, столь человеческое, получило свободу своего выражения. И здесь первоначальный революционный его момент оттесняется другими более интимными и вечными элементами. Красота родины, ее природа, ее язык становятся предметами восторженного поклонения. Правда, и в новом аккорде звуки социального торжества доминируют: самая свободная страна, страна социализма! Но политический ингредиент входит во всякое национальное сознание. Шумные торжественные звуки народной гордости еще слишком выпирают: свидетельство о большевистском происхождении. Но уже есть и более интимные и более тихие голоса — голоса не гордости, а любви.
До сих пор эти голоса было бы правильнее назвать патриотическими, чем национальными. Родина, которую они воспевают — это СССР, Союз Советских Республик, но не Россия. В состав нового легализированного патриотизма принято лишь то общее содержание, которое входит в национальное чувство всех народов Союза. Говоря старым языком, это имперское, российское, но не русское сознание. Известный запрет, тяготеющий над русским национальным чувством, над историей и духовной культурой России — Руси, объясняется и политической осторожностью и глухотой просветителей к этим чисто русским мотивам. Опасным кажется дифференцировать национальное чувство народов СССР. И группа, стоящая у власти, имеет слишком пестрый племенной характер, чтобы инстинктивно принять завещание России. Им легче усвоить империалистический стиль Империи, чем нравственный завет русской интеллигенции или русского народа. Впрочем, одна дверь и здесь открыта широко. Русская литература XIX века, и притом не только в революционных ее течениях — открыта для всех. И через нее все народы СССР и русские рабочие и крестьяне приобщаются к наследству русской культуры. Этот факт должен иметь неизмеримые последствия, пока еще не раскрывшиеся.
Если советский патриотизм можно рассматривать, как национальное перерождение революции, как ее сублимацию, то остальные веяния сталинской весны несут с собой откровенный душок реставрации. Когда–то Пильняк 291 придумал для героической эпопеи первых лет большевизма образ Памира. Теперь Россия явно спускается с Памиров в долины, где альпинисты, полунадорванные поставленными рекордами, могут утолить свой человеческий голод, потребность в отдыхе и сне. Такой смысл имеют сталинские лозунги о «зажиточной», «веселой» и «красивой» жизни. Не все же надрываться для мирового будущего! Надо, наконец, пожить и для себя. Поколение, сделавшее октябрьскую революцию, получает ясный ответ на свой недоуменный вопрос: «Для чего мы кровь проливали?» Рай на земле, мечта о новом человеке и новом быте сводится к точным размерам: «жирный обед», модный костюм, патефон… Для голодных и оборванных людей этот идеал имеет и оправдание и даже эстетическую прелесть. Все то, что так недавно было грехом для социалистического сознания — что остается грехом для всякого морального сознания — привилегии сытости и комфорта в стране нищеты и неисчерпаемого горя — теперь объявляется дозволенным. Кончился марксистский пост и, без всякой Пасхи, без всякой мысли о воскресении, наступило праздничное обжорство. Для всех? Конечно, нет. Не забудем, что именно эти годы принесли с собой новые тяготы для рабочих и углубление классовой розни. Веселая и зажиточная жизнь — это для новых господ. Их языческий вкус находит лишнее удовлетворение своей гордости в социальном контрасте. Нигде в буржуазном мире пафос расстояния не достиг такой наглости, как в России, где он только что освободился от долгого запрета. Стахановец или ударник–инженер получает 3000 рублей, низовой рабочий — 100. Что значит этот контраст для того, кто не имеет вдоволь черного хлеба, легко себе представить. Стахановцев убивают. Может ли быть иначе?
Но на верхах жизни продолжается реставрация дореволюционного быта. Новое общество хочет как можно больше походить на старую, дворянскую и интеллигентскую Россию. Поскольку оно не довольствуется элементарной сытостью и комфортом, его мечты о «красивой» жизни принимают невыносимо пошлые формы. По крайней мере, советская печать иначе не умеет говорить об этом. В описании советских приемов и празднеств новой знати сквозь Игоря Северянина явно проступает Смердяков.
Смердяков — и Шмидт 292. Социалистическое мещанство — и бескорыстный героизм авиаторов, путешественников, полярных исследователей. Одни жадно вгрызаются в жизненные наслаждения. Другие аскетически отказываются от всего, кроме, конечно, честолюбия. Ибо идеал рекорда остается высшим моральным стимулом в СССР. И аскеты и жуиры принадлежат к тому же классу новой «знати». Где проходит разграничительная черта? Отчасти она создается природным неравенством людей, благородством одних и мелкостью других. Отчасти она совпадает с возрастом. Герои октября и пятилетки, поизносившие свой героизм, разбившие свои нервы, хотят пожить для себя. Молодежь, вступившая в жизнь, жаждет подвигов. В старой России почти каждый студент был революционером в 20 лет, обывателем в 30. В современной России изнашивание человеческого организма идет быстрее. Можно заметить, что Сталин и его дружина — поколение 50–летних — сейчас задает тон на «веселую» жизнь. Известное размягчение должно было коснуться и самого «стального» отбора бывшей партии.
Последние годы много говорят о советском «гуманизме». Содержание этого понятия в России столь же двусмысленно, как и понятия советского патриотизма. Один из корней сталинского гуманизма чисто хозяйственный. Организаторы заметили на исходе пятилетки, что машина требует человека, который мог бы смотреть за ней. Самый совершенный американский механизм ломается в неопытных руках. Отсюда возникла проблема кадров, как новый сектор индустриального фронта. Проблема создания квалифицированной рабочей силы потребовала реформы школы, переоценки общей культуры. Производство требует культурного человека: это новое открытие влекло за собою отступление не только самодовлеющего техницизма, но и марксизма в его тоталитарных претензиях.
Этот производственный поток «гуманизма» скрестился с потребительным. Человек хочет есть, пить, одеваться и т. д. Потребительный гуманизм совпадает с идеалом зажиточной жизни. До сих пор этот поворот к человеку имеет чисто утилитарный, хозяйственный, почти животноводческий смысл. Советская власть поворачивается лицом к человеку, как раньше поворачивалась лицом к кролику или к свинье. О гуманизме здесь говорить смешно, ибо не ставится еще ни проблема свободы, ни духовной жизни, взаимоотношение которых составляет самую тему гуманизма.
Но, по–видимому, как и в рождении советского патриотизма, Гитлер и здесь был крестным отцом. Немецкие расисты сыграли роль пьяных илотов 293 для московских спартанцев. Если фашизм объявляет войну гуманизму, последний должен быть спасен в СССР, — стране, которая первая нанесла ему страшный удар. Что такое советский гуманизм, мы еще не знаем. Но ясно, что здесь разбужены духи, с которыми может и не справиться маг. Огромное различие между СССР и странами фашизма состоит в том, что фашизм был духовной реакцией против упадочного гуманизма, тогда как в России к культуре впервые пришли массы, еще не затронутые им. Для них гуманистический XIX век — особенно в его русском великом выражении — таит большие соблазны. И эти благородные соблазны будут возрастать в меру роста культуры, в меру понимания того языка, на котором написаны священные книги русского гуманизма. Здесь вся наша надежда.
Есть явление в современной России более утешительное, чем героизм молодости. В героике может доживать себя пожар революционного энтузиазма. От него останется пепел и — веселая жизнь. Но иногда из оглушающего хора «ликующих, праздно болтающих» доносятся иные, неожиданные голоса. Голоса скорее тихие и одинокие. Голоса раздумья о судьбе человека, о жизни и любви, о природе, о смерти и вечности. Настоящий человек рождается в тишине одиночества, а не в гаме принудительной социальной активности. Этот человек не нужен ни для строительства, ни для обороны родины. Он дышит, поскольку может дышать, по недосмотру и попущению властей. Но если России суждено остаться духовной личностью, а не только географическим и политическим местом, ее будущее зачинается сейчас в молчании, едва для самого себя выразимом.
Тяжба о России 294
Россия сейчас окутана мраком. Странно противоречивы крикливые голоса монополистов слова, которые только и слышны оттуда. Страна молчит, и мы даже не знаем, есть ли ей что сказать, или двадцатилетнее молчание убило уже всякую потребность в слове. Что сказала бы Россия, если бы вдруг кляп выпал из ее рта? Мы наблюдаем совершающиеся на поверхности процессы, социальные сдвиги и соответствующие им переломы в сознании. Но затрагивают ли эти процессы самую глубину народной жизни? Нам ясен, более или менее, правящий слой: его новая культура, его вожделения, его октябрьский национализм. Мы знаем, что этот слой вышел из народа, связан с народом более тесно, чем, скажем, старое русское дворянство и интеллигенция. Но этого недостаточно, чтобы ставить между ним и народом знак равенства. Мы видим ясно, как выделяемый народом слой знатных людей обособляется от народа, строит свое благополучие на страданиях вынесшей его массы. Можем ли мы быть уверены, что эта масса, страданий которой не удается никак скрыть новым властителям жизни, разделяет их оптимизм, их волю к жизни, их упоение строительством культуры? Вопросы, на которые мы не можем дать ответа. А между тем, от решения их зависит правильное понимание будущего России. Обрела ли она в революции национальную цельность, крепка ли она, выдержит ли удары внешнего врага, или первый толчок обнажит внутренние противоречия, разрушит непрочное единство и превратит ее снова — и на этот раз в обстановке бесконечно более трагической — в человеческую пыль?
Россия знает грозящую ей опасность. Правящий слой делает усилия, чтобы встретить войну не только технически, но и морально подготовленным. В спешном порядке куется национальное сознание, так долго разрушавшееся. Восстанавливается частично, кусками, старая русская культура. Делаются попытки примирить массы с властью разными подачками, поблажками, смягчением рабства. Но и отсюда видно, что уступки недостаточны, восстановление медлительно. Время не терпит. Успеют ли перестроиться, примириться, когда пробьет двенадцатый час?
В этой перестройке есть участок, самый отсталый и безнадежно запущенный, на котором хотелось бы остановить внимание. Вернее, даже не участок строительства, а сам строитель. Каков его нравственный облик, или, выражаясь по Ключевскому, нравственный капитал, с которым он стоит перед лицом тревожной и запутанной жизни? Этот облик есть самое неуловимое, ибо самое изменчивое в современной России. Мешает, пониманию и различие социальных слоев и типов, и чередование противоречивых социальных заказов литературе, призванной отражать нового человека. Уж очень она, эта литература, изолгалась за долгие годы потаканья и приспособленья. Конечно, это зеркало, но зеркало совсем кривое, и мы не знаем, в какой мере кривизна его обусловлена законами художественного преображения и в какой мере требованиями заказчика. Но мы чувствуем, что человек — это самое важное в современной России (как, впрочем, всегда и везде), что в нем только ключ к пониманию настоящего и будущего. Не видим его, не знаем, но должны знать и видеть, чтобы не потерять всякое чутье России. Остается ловить даже не тени, а как бы запахи живой, но во мраке протекающей жизни. Остается гадать, склеивать мозаику из случайных фрагментов рассыпающейся картины. Вести с собой вечную тяжбу за Россию, проверяя себя и себе противореча; на каждое «да» искать «нет». Это честнее, чем догматическое утверждение России чаемой, прекрасной мечты, которой, может быть, не соответствует никакая реальность. Россия нам не любовница, а законная жена. Вспомним, как Садко, в поэме А. Толстого отнесся к прелестям подводных красавиц, и вместе с ним сделаем свой выбор — за «рябую девку», за живую женщину, за Альдонсу.
Трупным воздухом тянет сейчас из России. При желании можно найти тьму отрадных вещей для утешения и надежды. Но эти струйки тления сейчас заглушают все. Это не значит, конечно, что весь воздух в России отравлен. Но сейчас ветер несет именно эту струю, и было бы лицемерием начинать речь с чего–нибудь другого. Подуло этим ветром с Зиновьевского процесса 295, и многие утешают себя тем, что гниет, собственно, коммунистическая партия, а не Россия, что нам нужно радоваться ее разложению. Политически, может быть, это и так. Но мы собираемся говорить только о моральном балансе России. А здесь дело обстоит иначе. За двадцать почти лет революции партия слишком срослась с телом России, слишком обросла попутчиками, активистами, «беспартийными большевиками», чтобы ее разложение не заражало всего, что вокруг. Это заражение началось давно. Имморализм присущ самой душе большевизма, зачатого в холодной, ненавидящей усмешке Ленина. Его система — действовать на подлость, подкупать, развращать, обращать в слякоть людей, чтобы властвовать над ними, дала блестящие результаты. Но до последнего времени гниль революции была прикрыта угольками революционного энтузиазма. Все новые поколения молодых энтузиастов сжигали свою жизнь и совесть на костре революции. Они совершали чудовищные преступления, но их жертвенность заставляла прощать многое. Этот неподдельный энтузиазм, а не только декорации московских режиссеров обольщали стольких чужестранных гостей, даже самых честных, но скудных собственной верой, с благоговением касавшихся земли новой мессианской религии. Но вот энтузиазм умер — по крайней мере, энтузиазм революции — и иностранцы больше не обманываются. Все чаще возвращаются оттуда разочарованные. И это несмотря на бесспорные достижения последних лет, на возрастание сытости, довольства, внешней цивилизации. Режиссерам стало трудно добиваться эффектов внушения. В «седое утро» пореволюционного похмелья все отчетливее выступает та система всеобщего полицейского сыска и провокации, которая лежит в основе управления страной. В тех грандиозных и поистине неслыханных в истории формах, которые приняла эта система, она развращает не только аппарат власти, но и весь народ. Как велико сейчас число людей, которые вольно или невольно не носят маски, надетой на них полицейским режиссером? Не лгут, не клевещут, не требуют казни для своих друзей, не оговаривают невинных — или даже самих себя. Разные могут быть меры и степени, не все — немногие оказываются в положении 16–той, но лгут все. Вот страна, где сейчас никто, ни один человек не может сказать правды. До последнего времени меньшинство — революционная молодежь и активисты — имели монополию правды; их оптимизм, до известной степени, спасал Россию. Теперь петля затянута и на их шее. Ложь стала всеобщей повинностью, и в каких извращениях! Чтобы отвлечь подозрения, чтобы «украсть жизнь у тирана», люди, особенно ненавидящие его, должны больше других льстить ему и доказывать свою верность реальными поступками. Сейчас революционер–антисталинец, вероятно, должен иметь наилучшие связи в ГПУ, а чтобы иметь, он должен заслужить их. Злейшие враги социализма пролезают к власти, не уставая клясться именем Маркса и пролетариата, для того, чтобы держать в тюрьмах и казнить защитников угнетенных рабочих и крестьян. Ленинская (или Нечаевская) мораль перестает быть отравой партийного отбора; обобщаясь, национализируясь, она грозит стать всенародной. Что будет с нацией, которая вот уже 20 лет как положила в основу воспитания своих граждан, с самого нежного детства, подражание Иуде?
Годы идут, а удушье застенка все сгущается над Россией. Сейчас оно более чем когда–либо, отравляет культурную жизнь. Власть хочет сама строить культуру новой России, строить ее по–новому, не по марксистским трафаретам. Она, в сущности, сама не знает как. Но по–прежнему командует, раздает директивы, ежечасно противоречащие друг другу. Проводить их теперь обязаны не партийцы, не испытанные марксисты, а работники культуры, для которых их ремесло, их искусство — все. Вчера они были пассивным объектом воздействия, сегодня они должны проявлять активность, угадывать веления начальства. Трудно представить себе что–либо более отвратительное, чем собрания квалифицированной интеллигенции наших дней, — по крайней мере, по отчетам «Известий». Поэты, ученые, художники наперерыв выступают с унизительными покаяниями, с клеветой и доносами друг на друга. Клянутся в верности деспоту и отрекаются от идей, которым служили всю жизнь. Совсем недавно на собрании художников Рудзутак 296 — т. е. просто Сталинский унтер — осмелился учить Юона 297, как надо рисовать и в какой манере воспитывать молодых художников. Теперь требуется «социалистический реализм», и этот лозунг развязывает наглость невежд. Подражая Пушкинскому сапожнику в роли критика, Рудзутак находит, что нарисованная кем–то лошадь не похожа на живую, — в лошадях он, вероятно, знает толк. И серьезные люди, артисты, старый мастер Юон не только должны выслушивать эту дичь, но оправдываться, давать обещания исправиться… Можно представить себе, как задыхались они от унижения и бессильной злобы в своих постелях в ту ночь. От партии, интеллигенции, спускаясь ниже, по ступенькам социальной лестницы, в России очень определенной, — на заводах, в деревне мы находим ту же атмосферу злобы и предательства. Испортить машину, пырнуть ножом выскочку–стахановца, сбивающего заработок, угрюмо проголосовать резолюцию о расстреле каких–нибудь вредителей, и мечтать о войне, которая покончит со всеми притеснителями — вот общественная жизнь пролетариата, все еще, по имени, господина страны. Рабочий вредительствует на фабрике, крестьянин в колхозе, не только пассивной забастовкой, но порой, за спиной начальства, уничтожает жатву, чтобы избавить себя от лишней барщины. Он ведет упорную, партизанскую борьбу с властью — но каким оружием! Покорный на собраниях советов, он убивает выстрелом в спину председателя или секретаря; чтобы отомстить директору совхоза, он не останавливается перед тем — мы читали и это — чтобы проломить головы его детям. Нечистая, ползучая борьба, где, сцепившись с удавом, человек сам принимает в себя что–то змеиное. Он ненавидит власть, но, когда несчастный, в конец замученный беглец из концентрационного лагеря приближается к границе, окрестные крестьяне принимают участие в погоне, не столько из страха ответственности, сколько ради обещанной награды — за куль муки. Куль муки — цена крови (30 сребреников). Мучительно хочется знать, сколько их еще в России — тех, которые не прельстятся такой наградой за жизнь человека.
Тяжба о России
2.
Поскорее отвернуться от этой картины из Дантовского ада. Есть и другие изображения современной России, более утешительные и нарисованные свидетелями столь же достоверными. Это образы здоровья, кипучей жизни, бодрого труда и творчества. Здесь в эмиграции они хорошо известны. Последние годы мы на них отдыхаем от сталинских кошмаров. В этих положительных образах трудно лишь выделить моральную сторону, интересующую нас. Россия, несомненно, возрождается материально, технически, культурно. Народ, теперь почти уже грамотный, весь прошедший через школу, жадно тянется к просвещению Он выделяет из себя молодую, огромную по численности интеллигенцию, которая не щадя себя, не боясь никаких жертв, вгрызается в «гранит науки», идет на заводы, в поля — строить новую Россию, счастливую, богатую, великую. Героическая мечта этого поколения — завоевать воздух, пустыни, полярные льды. Бесстрашие русских летчиков и полярных исследователей вызывает изумление во всем мире. Сколько талантов родит русская земля во всех областях творчества: изобретателей, музыкантов, чемпионов. Как хороша русская молодежь в массовых спортивных состязаниях. Какая слаженность, какое единство координированных движений и усилий. Люди, смотревшие русские футбольные команды за границей, отмечали, что сила русской игры не в отдельных достижениях, не в атлетических талантах, а в согласованности и дисциплине. Это ново и поистине удивительно. К русской одаренности мы привыкли. Но знаем также хорошо и русский анархизм, неохоту и нелюбовь к социальной и трудовой дисциплине. Новое поколение преодолело эту распущенность, наследие мягкого русского барства. Конец обломовщине! Впечатление здоровья и силы, идущее от русской молодежи, не рассеивается тем, что мы узнаем о ее сексуальной жизни. В этом отношении она не хуже всякой иной молодежи нашего времени. Одно время можно было бояться, что сознательное разрушение семьи и идеала целомудрия со стороны коммунистической партии загубит детей. Мы слышали об ужасающих фактах разврата в школе, и литература отразила юный порок. С этим, по–видимому, теперь покончено. Разврат детей оказался накипью революционных лет, подобно хулиганству рабочей молодежи и детской беспризорности. Сейчас нельзя уже обобщать этих мрачных явлений. Беспризорные дети перемерли в лагерях смерти. Хулиганство сублимировалось в танцевальный запой. Школы подтянулись и дисциплинировались. Власть поддерживает моногамную семью, борется с абортами, с половой распущенностью. Нет, с этой стороны русскому народу не грозит гибель. Еще не истощены физические резервы расы. Она размножается с поразительной и даже опасной для народного хозяйства быстротой.
На этом физическом здоровье и крепости строится, правда, очень элементарное, но уже нравственное воспитание. Порядок, аккуратность, выполнение долга, уважение к старшим, мораль обязанностей, а не прав — таково содержание нового пореволюционного нравственного кодекса. Нового в нем очень мало. Зато много того, что еще недавно клеймилось как буржуазное и что является общечеловеческим. В значительной мере реставрировано десятисловие. Правда, по–прежнему, с приматом социального, с принесением лица в жертву обществу, но и лицо уже имеет некоторый малый круг, пока еще плохо очерченный, своей жизни, своей этики: дружбы, любви, семьи. И тот коллектив, которому призвана служить личность, уже не узкий коллектив рабочего класса — или даже партии, а нации, родины, отечества, которые объявлены священными. Марксизм — правда, не упраздненный, но истолкованный — не отравляет в такой мере отроческие души философией материализма и классовой ненависти. Ребенок и юноша поставлены непосредственно под воздействие благородных традиций русской литературы. Пушкин, Толстой — пусть вместе с Горьким — становятся воспитателями народа. Никогда еще влияние Пушкина в России не было столь широким. Народ впервые нашел своего поэта. Через него он открывает собственную свою историю. Он перестает чувствовать себя голым зачинателем новой жизни. Будущее связывается с прошлым. В удушенную рационализмом, технически ориентированную душу вторгаются влияния и образы иного мира, полнозвучного и всечеловечного, со всем богатством этических и даже религиозных эмоций. Этот мир уже не под запретом. Вечное заглядывает в глаза, через прошлое стучится в настоящее. Советский звереныш становится человеком.
Эти образы новой России, собранные из документов, из книг, с чужих слов подтверждаются опытно и, так сказать, зрительно, когда мы случайно сталкиваемся с советской молодежью — студентом, инженером, ученым — приезжающими за границу. Грубоватые, внешне малокультурные, они почти всегда производят симпатичное впечатление. От них веет здоровьем и силой, и притом не злой, а сдержанной, скорее скромной, хотя и уверенной в себе силой. Разве такие бывают глаза у провокаторов и убийц? Когда мы глядим на них, нам не страшно за Россию. Мы готовы верить в ее будущее.
Как примирить непримиримое? Как согласовать эти два портрета советской России, которые оба зарисованы множеством надежных свидетелей? Простейший выход из апории — принять один и отвергнуть другой. Для большинства из нас вопрос решается не исследованием, а верой. Изначальное «да» или «нет» современной России создает в нас могущественную апперцепцию 298, которая перемалывает впечатления жизни. К сожалению, это правило относится, почти без исключения, к молодежи, которая ради немедленного действия избавляет себя от труда мысли. Здесь вопрос ставится так: с Солоневичами 299или с возвращенцами? Между этими слепыми или ослепленными флангами эмиграция все более раскалывается пополам.
Каков же выход для зрячих? Для тех, кто не хочет брести в потемках? Нужно изощрять критическое восприятие жизни. Нужно учиться интерпретировать источники. Исследователь современной России поневоле становится историком. Да и на самом деле, она труднее поддается пониманию, чем многие древние, канувшие в Лету культуры.
Было бы слишком легко отделаться от проблемы, укрывшись за необозримую сложность жизни. В России есть все (как и в любой стране). Цельного образа построить нельзя. Можно лишь копить факты и наблюдения. Такой эклектизм не пригоден даже для истории, чем же он может помочь в лабиринте жизненных противоречий? Мы хотим найти ориентировочные вехи в хаосе явлений, отметить существенное, усмотреть общие контуры и направление событий…
Попробуем наметить некоторые из этих возможных вех. Начнем с внешнего, — так сказать, территориального. Быт Солоневичей (или Чернавиных) зарисован в каторжном лагере. Героический быт имеет своей территорией вузы, студии, учебные мастерские молодежи. В концлагерях, по грубым подсчетам, томится (или томилось) до 3 миллионов человек. Может быть, столько же бодро и весело думают строить новую жизнь. Одни начинают свою карьеру, другие, по незадачливости или случайности, ее окончили, — сброшены с быстро мчавшегося поезда. Те, что в вагоне, не обращают внимания на исчезнувших спутников. Они слишком заняты разглядыванием волнующих новизною пейзажей. Завтра, может быть, придет и их черед. Но сегодня они веселые путешественники, строители и патриоты социалистической родины.
Быт лагерей и вузов понять нетрудно. Но 6 миллионов еще не Россия. С кем же страна: со строителями или с мучениками? Вот на что нелегко дать ответ.
Конечно, Солоневич прав, когда говорит, что в концлагере он видел в сгущенном виде то же, что происходит во всей России. Колхоз и фабрика тоже места принудительного, крепостного труда. ГПУ, которому принадлежат лагери, хозяйничает над всей страной. Повсюду мучают людей, расстреливают без суда… Но ведь так же повсюду, а не только в вузах, люди учатся и работают с увлечением, строят, а не только халтурят, и даже веселятся. Люди сживаются со всем: с нищетой, с недоеданием, даже с перспективой насильственной смерти. Вуз и концлагерь только фокусы, только центры лучеиспусканий, откуда снопы белых и черных лучей прорезают всю Россию. Лучи скрещиваются, переплетаются, картина ни белая, ни черная, а очень пестрая…
Попробуем идти дальше и спросим себя, где, в какой среде, преобладают концлагерные и где вузовские цвета. Во всех профессиях есть удачники, талантливые и сильные люди, которые овладели нелегким искусством приспособляться к настроениям власти. Они искренне любят свое дело и легко соединяют личную карьеру с заботой о благе страны. Таких людей, вероятно, много в армии, в авиации, среди инженеров, ученых, художников. Вузовский тип расширяется, охватывая — конечно, не всю, — но значительную часть советской интеллигенции.
Режим каторги вне лагерей всего полнее осуществляется для трудящейся бедноты деревни и города. Колхозник и чернорабочий всего более придавлены государством рабочих и крестьян и всего более деморализованы им.
Не забудем осложняющих поправок. И в колхозах и на заводе, как и в концлагере, есть своя аристократия, свои удачники: стахановцы, ударники, активисты. Строить карьеру можно начиная с самых низших ступеней. Стахановцам должны быть присущи социальный оптимизм и веселая мораль господ. С другой стороны, повсюду так легко оступиться и упасть. Сколько людей, в разгаре головокружительной карьеры, останавливаются в холодном поту, чувствуя, что незримая рука приближается к горлу. Не сегодня–завтра позовут «с вещами».
Можно было бы сказать, пожалуй, что вуз и каторга в России приобретают значение классовых дифференциаций. Господа жизни, вновь созданные революцией, с одной стороны, — а с другой — порабощенные массы. Тогда свет и тени распределялись бы ярко, как в древнем рабовладельческом обществе. Внизу эргастерий 300 с прикованными рабами. Наверху триклиний 301, где Петроний принимает своих утонченных гостей. Или, поближе к русской действительности, крепостная девичья и гостиная 40–х годов. Но эти параллели грешат двумя неточностями: во–первых, в современной России культурный уровень разных классов несравненно однороднее, чем в любом историческом обществе. Во–вторых, классовые различия еще неустойчивы. Лично завоеванное положение легко гибнет. Неравенство — и притом вопиющее — не приобрело стабильного характера. Бедность еще не унизительна, и богатство не дает прав на уважение.
Возможно, ли подойти к интересующей нас дифференциации с количественным критерием? Кого больше: счастливых или угнетенных? У нас нет никаких данных для ответа, кроме самых априорных. Несчастных всегда больше, чем счастливых, аристократия, отбор — по самому понятию — есть меньшинство. Однако это меньшинство может быть весьма значительным, а главное, при его активности и повышенной культурности, именно оно представляет современную Россию и определяет ее судьбу. Так, конечно, и в прошлом, не крепостная необозримая масса, а тонкий слой дворянства и интеллигенции творил историю России. Однако, до какой–то черты. До 1917 года.
Не забудем и «болото» — обывателя, зощенковского героя, — того, который не организует, не душит, но и не чувствует себя на каторге; изворачивается в нелегкой борьбе за жизнь и хочет кое–как скрасить свое существование. Таких, вероятно, большинство. Социалистическому обществу не удалось избежать своего мещанства. Оно выполняет даже положительную морально–санитарную роль. Не участвуя в гражданской войне и лишь пассивно в бесчеловечном строительстве, эта вялая, рыхлая масса смягчает, как подушка, жестокость сильных и ненависть слабых. Здесь находит свое последнее убежище жалость. Это бытовая бескостная масса связана, одной стороной, с господами, другой, — с рабами. Без нее общество — всякое общество — раскололось бы на враждующие классы. Схематические изображения современной России слишком часто забывают о значении этой аморфной, нейтральной среды.
До сих пор мы пытались ощупью установить, если не классовое, то психологически–бытовое расслоение России. Не забыли мы по дороге о нашей теме — о морали? Разве символические категории вуза и концлагеря покрывают нравственные категории добра и зла? Конечно, нет и здесь–то и начинается самая болезненная часть исследования.
В нашей условной классификации «концлагерь» включает в себя и палачей и жертв. Нам трудно, невыносимо покрыть одной моральной категорией чекиста и терзаемую им жертву. К тому же русская интеллигенция всегда была склонна идеализировать добродетели угнетенных. Но мы знаем — знали всегда, и современная Россия дает нам новые, ужасные подтверждения тому, — что рабство развращает. Есть степень насилия, которая, при отсутствии героического или святого сопротивления, уничтожает личность человека, превращает его в лохмотья, лоскутья человека. Конечно, совершенно разный стиль гнусности — палача и жертвы. Пусть безмерно более тяжка ответственность первого, но Иуда–то получается из жертвы. А также тот низкий мститель, который убивает детей за грехи отца…
Вот почему в наших надеждах на моральное возрождение России не будем рассчитывать на миллионы сталинских рабов.
Поскольку мученичество их не вольное и не просветленное, поскольку у них, или у большинства их, нет Бога в сердце и христианской силы прощения — их страдания искажают и губят в них все человеческое и оставляют грядущей России тяжелое наследие цинизма и злобы. Поскольку… Но к этому мы вернемся.
Обращаемся к верхнему, чистому этажу русской жизни. В нем–то так ли уж все чисто? И прежде всего, так ли однороден этот слой, который мы окрестили «вузовским». Ведь из предыдущих схем наших ясно, что он включает не только энтузиастов–юношей, но и преуспевающих карьеристов, суровых господ жизни… следовательно, и палачей? Без палачей не обойтись и в красном, чистом углу России. Вообще, чтобы что–нибудь понять в ней и что–нибудь простить ей, надо раз навсегда отказаться от требований полной чистоты. Но с этой оговоркой, не насильственно ли, не произвольно ли мы объединяем в понятие единого слоя юношу–студента и маститого героя гражданской войны, переменившего дюжину специальностей — прошедшего, весьма возможно, и через Че–Ка, чтобы кончить свою жизнь краскомом 302, директором завода и даже директором вуза? Нет, не произвольно, ибо он сам, этот юноша, не отгораживается от господ жизни, он живет с ними общей жизнью, вдохновляется примером их подвигов, ставя их себе в образец. Но и как изолировать себя от их общества, когда они повсюду занимают первые места? Знает ли юноша, сколько крови на руке знатного товарища, которую он пожимает. Знает, конечно, но это его не смущает. Знает ли он о миллионах, томящихся без всякой вины в концлагерях? Знает, — весьма возможно, не одобряет, но не очень расстраивается. Вернее, кровь и жестокость окружающей жизни не мешают ему наслаждаться своей молодостью, сознанием своей силы и радостью «творческого» (он преувеличенно подчеркивает, творческого) труда. Счастлив он, если ему самому, выросшему не в годы гражданской войны, не довелось проливать кровь. Но если он чуть–чуть постарше и участвовал в строительстве первой пятилетки (1930–й год!), то без крови вряд ли обошлось. Эта кровь его не мучит. Едва ли он вспоминает о ней. Советская литература дает нам множество примеров того, с какою легкостью переступает современный человек через кровь. Не будем торопиться причислять его к чекистам. У него такой честный и открытый вид. Он вовсе не жесток и полон самых благих намерений: по отношению к родине, народу, своему призванию. Не жесток, но, конечно жёсток — в России это высшая похвала. Его можно, не обижая его, назвать толстокожим. У него мозоли не только на руках, но и на сердце. Да и как иначе он мог бы выжить и уцелеть в это жестокое время, родиться в котором он считает величайшим счастьем. С точки зрения вечной христианской и старой русской морали, у него почти нет того, что называется совестью. Вернее, она у него весьма рудиментарна. Признаем это безбоязненно, и пусть это не мешает нам любоваться его мужеством, его жизнерадостностью, его жертвенностью.
Содержание велений совести — или ее требовательность — так часто менялись во времени. В средневековье — в самые христианские столетия нашей культуры — жизнь человека ценилась очень дешево. Отправляясь в дорогу, каждый брал с собою меч или нож, чтобы обороняться от лихих людей. За такое, почти невольное, бытовое убийство совесть не упрекала. Не упрекает она и в наше время офицера и солдата, «исполняющих свой долг» на войне. Или, вернее, редко упрекает. Скажут, одно дело война, другое — революция. Не будем наивничать. Мы сами живем здесь, среди изгнанников, в большинстве участников гражданской войны. Чувствуют ли они угрызения совести за пролитую русскую кровь? Так вот, юноши в России смотрят точно так же на кровь «белогвардейцев» или «контрреволюционеров», как здесь смотрят на кровь большевиков. Она не отягощает совести.
И здесь и там, да и не только у нас, русских, — у всего послевоенного мира совесть не та, что была в блаженные годы начала века. И наших современников — не зрителей, а участников истории — справедливо мерить меркою не ХХ–го, а, скажем, XVII века. Тогда и юный строитель советской России перестанет нам казаться нравственным чудовищем, и мы поймем, как он может иметь такие невинные, спокойные глаза.
Поймем и простим — ему, но не строю, который делает бесчеловечие (в России, как и в Германии) законом жизни. Пожалуй, труднее простить другое: ту неизбежную и повседневную ложь, которая кажется нам несовместимой с мужеством и героизмом. Но и здесь, проклиная строй, покоящийся на основной лжи, постараемся вдуматься в психологию социально–неизбежной лжи.
Каждое общество существует на известном цементе социальной лжи, называть ли ее условностью, приличием или лицемерием (cant). В старой монархии лесть была неизбежной формой обхождения при дворе. Ломоносов, Державин не были подлецами, когда писали свои хвалебные оды. Благородные люди употребляли формулы (в Московской Руси, например), которые нам кажутся несовместимыми с человеческим достоинством, какими, может быть, потомкам покажутся и наши формы вежливости. Культ вождей в современной диктатуре гнусен, но для участников его он не отличается от монархической верноподданности. В Англии республиканцы по убеждениям участвуют на каждом шагу в монархических манифестациях, а люди, не очень твердые в вере, подписывают 39 статей англиканской церкви 303. В России с такой же легкостью голосуют все предлагаемые резолюции, не смущаясь содержанием. Открытый протест невозможен и, вероятно, кажется дон–кихотским, несоциальным поступком. Но и в России — мы знаем это — проводят различие между добрым товарищем и подлецом. Есть подхалимство, которого не прощают. Есть предательство, которое исключает негодяя из личного дружеского общения. Понятия добра и зла существуют, хотя и сдвинуты сравнительно с христианской моралью. Делать карьеру интригой и пронырством, подставлять ножку направо и налево соперникам, выслуживаться, пуская пыль в глаза, особенно промышлять доносами, конечно, и в России мерзко, отвратительно, хотя обеспечивает нередко (как в доброе старое время Молчалиным) легкий, если и не очень прочный успех. Честные работники, образующие советский актив, живут в одной среде с проходимцами и провокаторами. Они ими облеплены весьма густо. Режим диктатуры, особенно на ее идеологическом ущербе, чрезвычайно благоприятен для культуры подлости. Но грани между честным и подлым активом, слава Богу, не стерлись. Подлецы, время от времени, разоблачаются, — конечно, не все. Самые ловкие пролезают наверх, к подножию трона. Есть слои, или прослойки, по самой злосчастной природе их наиболее обезоруженные перед спросом на халтуру и подлость. Увы, к таким принадлежит профессия литераторов, которая невольно заслоняет для нас всю остальную интеллигенцию в России. Но можно быть уверенным: там, в России, видят границы, которых не смеет переступить человек, имеющий право на уважение. И, как бы ни отличались их границы от границ старой или христианской морали, и мы не можем отказать в уважении тем, кто, живя среди необыкновенных соблазнов соблюдает скромный, исписанный, но принятый для себя закон.
И это все? Все, что мы имеем сказать в защиту России? Этим слоем толстокожих оптимистов и строителей исчерпывается все лучшее, чем жива Россия? Признаюсь, при всем уважении к этой породе, мне бесконечно больно за Россию, когда я поддаюсь малодушию видеть в них ее подлинную элиту. Эти серые герои, без Бога и без жалости к человеку, с большим вкусом к жизни и труду — как много в них общего с молодежью Запада и Америки и как мало — со старой и древней Россией, у которой не было ни одного из их достоинств, но зато сколько им непонятного духовного благородства. Ловишь себя на сомнении: да полно, Россия ли это? Один ли язык русский и территория составляют духовное лицо России? Ведь тогда, пожалуй, и обитатели Элладского королевства тоже граждане древней, вечной Греции.
От чекистов и рабов, от строителей и мещан хочется предпринять последнее, необыкновенно трудное «путешествие вглубь ночи», окутывающей Россию. Есть еще одна категория людей, которых мы не опросили в нашей анкете и которые не могли бы дать нам никакого ответа. Ибо это категория молчащих. В них–то и таится сейчас последняя надежда России. Говоря о молчащих, надо пояснить, кого, какую категорию молчальников мы имеем в виду. Ибо молчит, как мы сказали вначале, вся страна, за исключением строителей и подхалимов. Но у молчания есть разная глубина, разная значительность. Я бы сказал, у молчания есть разный язык. Об одном молчании мы знаем, что за ним скрывается. Мы знаем, что такое молчание ненависти или скуки. И тем и другим — а это, может быть, огромное большинство в России, — в сущности, нечего сказать. Одним нужны некоторые эффектные жесты — разможить голову, например, — другим нужны некоторые полезные вещи — жилплощадь и кровати с шишечками. Да, в сущности, эти категории молчащих находят своих адвокатов и бытописателей. Одна в Солоневичах, другая в Зощенко. Но есть молчание, значение которого для нас неведомо. Мы знаем только, что оно существует и что звук его (звук тишины) на весах вечного бытия России перевешивает весь гром оркестра одной шестой.
Где можно подслушать это молчание? Начну с простейших примеров. Когда мы с негодованием просматриваем списки подписей под очередным иудиным письмом, всегда ли мы обращаем внимание на то, чьих подписей здесь не достает? Мы поражены, видя пропечатанным позор людей, которых привыкла любить и уважать «вся Россия». Поражены, и больше не хотим ничего знать. Ну а те, кто не подписались, кто промолчали? Так ли их уж мало? И что означает их молчание? Оно означает если не прямую опасность для жизни и свободы, то, во всяком случае, для карьеры. Не подписавшийся человек не может рассчитывать на ответственные места; на водительство в той настоящей стройке, в которой ему, совершенно бескорыстно наверное, хочется принять участие. Не подписавшийся вычеркивает себя из списка активных, уходит в полуподполье, жертвует драгоценными годами быстро утекающей жизни, которую он мог бы отдать целиком любимому делу, России. Он, может быть, губит свое призвание, свою жизнь, чтобы не совершить этого иудина жеста. А мы не замечаем, сколько самоотвержения погребено в пустом месте, между столбцами газетного листа. На каждое из имен популярных строителей новой культуры можно назвать не одно имя, нам известное, человека, который мог бы быть в первых рядах, а кончает свою жизнь в потемках библиотеки или в канцелярии советского учреждения. Мы знаем философов, ученых, которые не пишут книг, талантливых писателей, которые вдруг умолкли. Преклонимся перед жертвой, которая скрывается за их молчанием, и не будем интерпретировать его в духе культурной контрреволюции.
Среди благородных молчальников есть, конечно, немало людей старых традиций, которые органически не смогли принять новую жизнь и замкнулись в кругу воспоминаний. Это доживающие себя. Их значение исчерпывается поддержанием внешнего культурного преемства между поколениями, что само по себе тоже немаловажно. Но мы знаем среди людей этого круга и таких, для которых опыт грозовых лет не прошел даром.
Он очистил и высветлил их культурное и творческое себялюбие, открыл им источники неподозреваемой раньше духовности. Они все простили и ничего не хотят для себя. Им не жаль даже старого, и они живут, поскольку в них сохранилась искра социального служения, лишь верой в воскресение России. Качество новой, открывшейся им духовности нам не ясно, — оно, вероятно, различно у разных людей, но будем уверены, что под чудовищным прессом революции эта сдержанная, недоступная слову духовность нагнетается от давления, о котором мы, говорящие и болтающие, не имеем понятия.
Одни ли старики молчат в России? Среди онемевших писателей есть люди совсем молодые, иной традиции, люди Октября, для которых пришла пора задуматься над смыслом жизни. Чудом дошедшие до нас «письма оттуда» рисуют очень молодую культурную среду, которая живет вечными вопросами духа. Может быть, это и не молчальники в полном смысле слова. Может быть, эти юноши, каждый в своей специальности, математике или теории искусства, пишут книги, как–то выражают себя. Но не до конца, или говорят за четырьмя стенами, в тесном кругу друзей. Чем дальше идут годы с их охлаждением революционного и вообще социального энтузиазма, тем больше число молодых и на все 100% советских людей, которые ставят себе вечные и такие русские вопросы: зачем жить? что делать? Эти вопросы, может быть, измучат юношу, у которого так мало сил и средств для ответа, доведут его до самоубийства. Но они свидетельствуют о проснувшейся совести. Да и ответы кому–нибудь да откроются. Не свойствен русскому человеку скептицизм. Самое замечательное то, что эти вопросы, в робкой и часто рабьей маскировке, просачиваются в литературу. Иначе быть не может. Не может вся литература великого народа исчерпываться поверхностным социальным заказом. Нужно обладать тонким слухом и свободой от предвзятых идей («паразитов»), чтобы подслушать по этому радио голос молчащей России. С большой чуткостью и изощренным литературным слухом у нас несет эту службу Г. В. Адамович 304: радиотелеграфист, который ловит в океане голос России.
Есть среди молчальников одна категория, самая многочисленная и лучше других известная: это люди верующие, «церковники», которые и платили и платят за исповедание (тоже в сущности, молчаливое) своей веры годами, десятилетиями тюрьмы, ссылки, каторги. Признание их известного социального значения следует видеть в самом факте сохранения властью остатков культа. Но не будем преувеличивать внешнее, социальное значение этого факта. Наблюдатели России последних лет — большинство иностранцев и русских беженцев оттуда — игнорируют религиозную жизнь. Очевидно, она настолько сжалась, стала уделом такого меньшинства, и притом молчащего, что поверхностный наблюдатель проходит мимо, не замечая самого явления. Да и как увидеть духовную жизнь, не находящую выражения в слове, ничем не воплощенную социально. Ибо открытый культ может быть интерпретирован по–разному, и чаще всего интерпретируется живучестью бытовых традиций в старом, уходящем из жизни поколении.
Но мы можем быть уверены: не бытовые традиции делают людей мучениками и дают им такую силу духа, на каторге и в тюрьме, о которой изредка доходят до нас скудные свидетельства. Христианство в России снова стало той героической верой, какой оно было в Римской империи, в младенческие годы Церкви. Сколько вековой ветоши должно было сгореть в очистительном огне, как обновилось и просияло вечное!
Их мало, этих избранников, но нельзя поверить, чтобы такая вера, такое горение не имели своего лучеиспускания. Там, где горят эти потаенные огни, там смягчается злоба, расплавляется скука, по–новому освещается созидательная работа и даже — бывало и это — кое–где опускаются руки палача.
Та жизнь духа, которая связана с Церковью, не ограничена никаким культурным или классовым кругом. В этом ее значение — если не для настоящего — то для будущего России. И, конечно, центральный вопрос духовного воскресения России в том, найдут ли утоление новые смутные духовные запросы молодой России в вечном источнике, питавшем доныне духовную жизнь народа
Здесь, в эмиграции, в наших расчетах на русское национальное возрождение, мы делаем ставку на один из двух полюсов русского общества: на рабов или на строителей. Первая ставка — на ненависть и разрушение, вторая — на примирение и созидательный труд. Этот выбор, который политически неизбежен, делает вся эмиграция. Он лежит, психологически и морально, в основе нашего разделения на пораженцев и оборонцев, которое уже начинает поглощать все наши политические группировки. По мере того, как призрак войны из темных предчувствий вступает в ясный свет исторического дня, выбор становится все неизбежнее. Родина зовет. И выбор простой и ясный. Политику не на кого больше ставить, как на один из двух основных типов русской жизни. Но когда мы углубляемся мыслью в будущее и от завтрашнего дня переходим ко дню послезавтрашнему, когда гадаем о духовном облике России, тогда вспомним о третьем: о бессильных ныне и скрывающихся по «пещерам и ущельям» советской жизни, о тех, голос которых не доходит до нас, но которых, поистине, не только Россия, но и «весь мир недостоин» 305; и на них, неизвестных, с полным сознанием риска поставим всю ставку: ставку Паскаля, ставку веры, — ставку, без которой не для кого и незачем жить.
Ант. Ладинский. XV легион 306
Вот книга, о которой, прежде всякой эстетической оценки, хотелось бы говорить как о культурном подвиге. Роман из истории Рима III века, написанный поэтом с неожиданной и необязательной для него эрудицией, которой могли бы позавидовать специалисты и, само собою разумеется, написанный в наших беженских условиях, урывками, между делом, между очередными фельетонами — есть прежде всего трудовой подвиг, заслуга перед Россией. Такая книга не удивила бы нас в предвоенные годы. Но то были годы духовной и всяческой роскоши, объедения. Книга Ладинского зачата и выношена в бедности, в романтической мечте. «Каирский сапожник» — дорогой автору образ — вытачал изумительные туфельки для своей воображаемой красавицы.
Кто будет носить их? Нужны ли сейчас кому–нибудь такие роскошные вещи, когда «всякий раздет, разут»? Думаю, что нужны и долго будут нужны. Россия не провалилась в тартарары, и в ее огромном и сложном духовном хозяйстве будет надобность и в этом. Даже Сталин восстанавливает латынь. Пройдя через легкую экспургацию 307, ad usum delphini 308 — прошу прощения у автора, которого я обижаю такой перспективой, — книга Ладинского способна будет выдержать десятки педагогических изданий; на ней могут изучать римскую историю целые поколения русских школьников, как в давно прошедшие времена изучали ее по Беккеровскому «Галлу» 309. И с гораздо большим удовольствием, конечно.
Но, признавая всю культурную ценность «XV легиона», можно все же спросить себя: что нового дает книга Ладинского после стольких классических изображений Рима — от Пушкина до Брюсова? Нового в ней — то, что от личного опыта, личной судьбы, и чего не заменит блестящая эрудиция. Читая сцены походной жизни римского легиона, мы чувствуем, что автор вносит в нее свой опыт войны, казармы, лагеря. Комната опустившегося римского поэта напоминает мансарду Парижа, а беседы христиан и платоников — религиозные диспуты наших дней. Даже наши экономические кризисы отразились, пожалуй, на несколько необычном (на мой взгляд даже преувеличенном) внимании автора к торговым операциям. Все это не простая модернизация. Автор подошел к своему сюжету не только как археолог и не только как романтик, предпринявший экзотическое путешествие в глубь истории. Третий век Рима заворожил его своей — действительной или мнимой — близостью к нашей эпохе. Автора прельщает в нем хрупкость и обреченность, предчувствие близкого конца. Это ощущение — беззащитной и обреченной человечности — составляет душу книги, спасает ее от археологического омертвения и ставит ее в ряд — хотя, быть может, и не на одной высоте — с прекрасными стихами автора, посвященными гибели Европы.
Конечно, как и во всех исторических романах, в «XV легионе» порой не хватает воздуха. Слишком много вещей, занимательных, красивых или редкостных, — которые заслоняют человеческую судьбу. Это закон жанра. Но я сказал бы, что, благодаря элементу личного опыта, в книге Ладинского несравненно больше воздуха, чем, например, в «Алтаре Победы». Превосходны лагерные сцены. Подлинным зноем пустыни дышит Сирия. Нигде вообще читателя не покидает ощущение земли и неба («Черное и Голубое»). Последние страницы, посвященные болезни и смерти Делии, вообще свободны от условностей исторического романа. Их полное дыхание, пронзительная грусть говорят о том, что в них мы имеем ключ к основной интуиции поэта: гибнущая красота — Делия — Европа — наш мир.
Невозможно изобразить крушение античного мира вне спора язычества и христианства. И невозможно изображать этот спор, не занимая позиции. Позицию Ладинского по отношению к христианству можно было бы назвать сочувственной и скептической одновременно. Он изображает христианство как явление внутри древней культуры, — в сущности, мало отличное от нее. Думаю, что для бытовой живописи, для массовых характеристик эта точка зрения имеет свои преимущества: она спасает от сусальностей «Quo vadis» 310. Но она никак не может объяснить победу новой силы — всего великого будущего, которым она чревата. Христиане Ладинского не лучше и не хуже своих сограждан. Для изображения духовной силы выбран Тертуллиан–фанатик. Чрезвычайно трудно изобразить — и даже увидеть извне — духовную силу, которая была бы свободна и от сентиментальности и от фанатизма. Охотно признаем это. Но тогда всякое изображение этой силы и ее проявления в жизни осуждено на неудачу. Другими словами, Ладинский превосходно изобразил смерть мира, но оставляет нас в недоумении о природе того мира, который идет на смену.
Николай Бердяев. Дух и Реальность. Основы Богочеловеческой Духовности 311
Есть авторы, которые в каждой из своих книг выражают себя целиком. Вместо отдельных тем, объектов, отрезков действительности, они дают свое целостное видение мира. Таков Н. А. Бердяев. Выражаясь его же языком, все его книги не объективны, а экзистенциальны. Каждая из них есть этап, сегодняшний день (или год) его духовного пути. Отличаются они не столько темами, сколько поворотом угла, под которым созерцает мир живая, все время движущаяся, хотя в основном всегда себе верная, творческая мысль автора.
Настоящий день Бердяева стоит под знаком экзистенциальной философии. В терминах новейшей немецкой философии он нашел оружие для своей извечной борьбы за свободу духа, которая достигла теперь предельного радикализма в отрицании всякого объективного мира, всякой онтологии, статики, даже бытия, как отвердевших и омертвевших состояний единственной подлинной реальности — духа.
Собственно темой книги поставлено выяснение и анализ различных пониманий духа в религиозных и философских течениях Востока и Запада. В критике их устанавливается положительная, подлинно–христианская философия духа. Мы все испытываем трудности, говоря о духе, — настолько многообразен смысл этого важнейшего религиозного понятия. Для уяснения этого многообразия книга Н. А. Бердяева дает много разбросанных повсюду блестящих характеристик, отдельных замечаний. Не ищите, однако, в ней систематики, или «пневматологического» ключа к истории религиозной мысли. Сила книги в отрицании. Едва наметив очертания известной объективной сферы духа, Н. А. Бердяев наносит ей сокрушительные удары. Его критика остра, убедительна, неопровержима. Он беспощадно прослеживает и разоблачает остывание и затвердение духовности в сфере объективной культуры, социальной, научной и всякой иной, в сфере символического оцерковления жизни и в классической аскезе. Положительная оценка дается лишь некоторым течениям мистики, преимущественно германской, и, конечно, пророчеству (профетизму). В последней главе из жаркого боя выходит победительницей хотя и отрицательно лишь намеченная истинная философия духа. Своеобразие ее в том, что она не противополагает духа миру или жизни, как особую сферу бытия, но понимает его лишь как особое, творчески–напряженное переживание мира. Отсюда дух Бердяева не враждебен ни телу, ни социальному началу, ни даже технике. Он готов принять, активно, творчески преобразуя его, все содержание современности. Он не боится секуляризма и предпочитает его символической церковности. Принятие им всего противоречивого задания современной культуры, является, на ряду с критикой, самой ценной, в наших глазах, стороной книги.
Однако, читатель, перед глазами которого прошла столь трагическая история поражений духа, с трудом верит в его будущие победы. По крайней мере, в культурные, социальные и церковные победы. Перспектива автора, несомненно, эсхатологическая. История же, сохраняя свой смысл как сфера действия духа, совершенно лишена ценности реализаций. В ряде мест автор оговаривается, что борясь с объективацией, он не имеет в виду воплощения, к которому праведно стремится всякая творческая духовность. Если бы, хотя в намеках, читатель узнал: в чем принципиальное различие между объективацией и воплощением? Из опыта истории как будто бы вытекает, что всякая попытка воплощения срывается в объективацию. Если это неизбежно, то каков смысл в культуре, как творчестве ценностей? Оторванное от созданий, от воплощений (или объективаций), творчество предстанет нам даже не как творческий акт, всегда направленный на объект, а лишь как творческий порыв, бесцельный и беспредметный. В нем творческая энергия рассеивается в пространстве, не допуская никакого воплощения.
Следуя за автором по кладбищу культурных мумий, хочется спросить его: ну а как быть с художественными удачами в отрицаемом автором «классическом» искусстве? Живут ли, источают ли еще духовные энергии создания Эсхила, Пушкина, Бетховена? Но если признать эту ценность за ними, то нельзя не идти и дальше в реабилитации «окостеневших» ценностей: не каждая ли из них способна, при творческом к ней отношении, воскреснуть и освободить заключенные в ней силы?
Закрывая книгу Н. А. Бердяева, думаешь, как во многом изменилась бы ее перспектива, если бы, наряду с категорией духа, была бы поставлена в центре внимания категория воплощения (в христианстве центральная). История мира, история воплощения, конечно, сохранила бы трагический характер. Но он потерял бы свою бессмысленность. Или, лучше сказать, она лишь тогда стала бы настоящей трагедией: т. е. антиномией без выбора, лишь жизненно, мучительно преодолеваемой: дух и воплощение, свобода и жертва, творчество и кенозис.
«Путь», орган русской религиозной мысли 312
№ 58, последний вышедший номер «Пути», ни в каком смысле не является юбилейным. Десятилетие свое журнал отметил в 1935 году. Нет никаких, как будто бы, внешних оснований для чествований. Однако, «Современные Записки» так редко имели случай касаться деятельности своего почтенного собрата, а его заслуги перед русской культурой так велики, что лучше поздно, чем никогда. Платим в этих строках наш старый и общий долг.
«Путь» читают очень многие, но пишут о нем очень мало. Религиозные тему у нас все еще считаются слишком «специальными», хотя огромное большинство эмиграции устройством новых храмов и приходов подчеркивает свою связанность с Церковью. Те популярные церковные листки, которые откликаются на «Путь», не могут обсуждать поднимаемые им проблемы на должной высоте. Говорить о них по существу можно только в самом «Пути». И он остается в одиночестве, для него скорее печальном, чем блестящем.
А между тем думается, что, когда настанет время подводить итоги тому, что было продумано и создано в эмиграции, что она принесла в дар России, журналу «Путь» (и тесно связанному с ним издательству YMCA–Press) будет отведено в этих итогах одно из самых почтенных мест. «Путь» обслуживает тот участок культурного фронта, который начисто обнажен в СССР. Если религия там не умерла, то религиозная мысль лишена всяких средств своего выражения. Как часть национальной культуры, она просто не существует.
Эта действительность «Пути», как русского религиозно–философского журнала, обязывает редактора к большим жертвам.
Н. А. Бердяев не может вести его как орган одного, своего, направления. Он морально обязан давать на его страницах приют всем религиозным изгнанникам, как бы далека и чужда для него ни была их позиция. Отсюда неизбежная эклектичность «Пути» — та широта, которая отчасти придает ему характер «Архива» (в немецком литературном смысле: «Архив русской религиозной мысли»). Отсюда и упреки некоторых любителей литературной остроты в том, что «Путь» скучен. В прямом смысле этот упрек не верен. В каждом номере «Пути» найдется достаточно острых — иногда слишком острых — статей и отзывов. Но всегда имеется и пресноватый солидный «материал», — который имеет свою научную ценность, который должен быть напечатан и которому негде найти места, кроме «Пути».
О широте «Пути» свидетельствует хотя бы тот факт, что он не объявляет себя ни православным, ни даже христианским журналом. В нем пишут и инославные, католики и протестанты, пишут иногда и евреи и антропософы или вне–конфессиальные мыслители (Л. Шестов). Однако, подавляющее число статей принадлежит православным. Остальные авторы являются скорее гостями «Пути». Если таков бесспорный факт, то объяснений ему следует искать не в пристрастии, хотя бы и вполне законном, редактора, но в объективном состоянии русской культуры. Русская религиозная мысль, в большинстве своем внеконфессиальная в начале века, уже ко времени мировой войны вливалась в церковное православное русло, хотя и сохранила различную окраску, в зависимости от своих истоков. «Путь» отражает все эти течения, в достаточной широте: от о. Булгакова до Бердяева, постоянных участников журнала. Хотя эти два имени исторической судьбой постоянно связываются в общественном мнении, но они выражают полюсы религиозной мысли, не одной русской. В послевоенном «Пути» религиозно–философские, в разном смысле радикальные течения, связанные с прошлым интеллигенции, соединились с более консервативными и чисто богословскими работами, которые раньше находили себе место на страницах ныне не существующих академических богословских журналов. К сожалению, специальные научно–богословские работы, по весьма понятным причинам, не могут рассчитывать на гостеприимство «Пути», и этот пробел в нашей зарубежной литературе остается незаполненным.
Может казаться, что «Путь недостаточно внимателен к консервативным направлениям русского богословия. Сам Н. А. Бердяев, в юбилейном (к десятилетию) № 49 «Пути», говоря о широте своего журнала, сделал оговорку: «Исключены были представители явно обскурантских, враждебных мысли и творчеству направлений, которые имеют за собой сочувствующую часть эмигрантской массы». В действительности, ограничение это едва ли имеет реальное значение. Как бы ни были распространены обскурантские настроения, они почти неспособны у нас принимать форму мысли и, следовательно, претендовать на место в культуре. Они скорее отрицают культуру, философию, богословие — и потому не имеют никакого общего языка с «Путем».
До сих пор мы говорили о «Пути» — архиве. Но есть и другой «Путь» — боевой орган редактора. Их соединение под одной обложкой — дело печальной необходимости. Оно разрушает литературный стиль журнала, но с этим приходится мириться. Как орган Н. А. Бердяева, «Путь» не столько служит пропаганде его личной философии, сколько страстной борьбе за свободу мысли. Он защищает то, что в наши дни наиболее угрожаемо и беззащитно во всех странах, и даже в мнимо–свободной эмиграции. Когда где–нибудь (в пределах русского духовного мира, конечно) совершается покушение, теоретическое или практическое, на свободу мысли, Н. А. Бердяев разит беспощадно, давая полную волю своему темпераменту борца. Тут забываются все самоограничения, налагаемые на себя редактором. Философ, не богослов, в такие минуты Н. А. Бердяев способен наговорить вещей, которые, в глазах иных, ставят его вне Церкви. Но и здесь он выполняет необходимую церковную работу. Таковы его памятные выступления по поводу осуждения о. Сергия Булгакова московским митрополитом 313. Соединяя бойца и объективного редактора в одном лице, Н. А. Бердяев вынужден предоставлять страницы «Пути» для полемики против него самого, приводя в отчаяние всякого любителя классификаций, который еще не потерял надежды дать его журналу формальное определение. Но эта внутренняя полемика на страницах «Пути», показатель повышенной температуры в церковной среде эмиграции, сообщает журналу настоящую актуальность. В нем явственно бьется пульс жизни. «Путь» не только архив, но и поле битвы идей.
Год борьбы 314
«Русские Записки» родились в бурное время. Иные говорят, в апокалиптическое время. Мир старой европейской, «буржуазной» культуры уходит в прошлое, треща и ломаясь, в конвульсиях войн и революций. Есть ли это кризис гибели или рождения? Объективно, со стороны, никто не может предсказать исхода. Мы живем в борьбе творческих и разрушительных сил, уже внутри социальной революции (понимая это слово в самом широком смысле) и, может быть, в передышке между двумя мировыми войнами. Во всяком случае, воздух насыщен грозой, но и шумом стройки. В этом хаосе противоборствующих сил не легко разобраться. Не пытаясь давать далекие прогнозы, попробуем сейчас подвести лишь баланс борющихся сил за самое последнее время — хотя бы за истекший год.
Мы еще существуем. Европа не взорвалась, не погибла в пожаре новой войны. Это уже огромное достижение. Его значительность подчеркивается тем — конечно, скорее психологическим — фактом, что сейчас военная опасность кажется более отдаленной, чем год тому назад. Как объяснить это новое оптимистическое настроение? Никакого замирения Европы не произошло. Лига Наций потеряла последние остатки своего престижа. Почти все страны лихорадочно вооружаются. Но среди этих вооружающихся стран с недавнего времени первое место заняла Англия. И это сразу изменило соотношение сил. До сих пор вооружались агрессоры — народы, мечтающие о новом разделе мира, народы, лелеющие войну как высший принцип жизни. Против них стояла, хотя и вооруженная, но недостаточно сильная Франция. Англия умывала руки, стараясь сохранить нейтральное положение в континентальном конфликте. Германия крепла и становилась все более вызывающей. Франция относительно слабела. Ее внутреннее (искреннее) и внешнее (вынужденное) миролюбие делали ее безмолвной зрительницей готовящегося нападения. По частям Германия уничтожила все тяготеющие на ней ограничения Версальского мира (по существу не нам об этом жалеть). Но когда весной 1936 года она заняла своими войсками демилитаризированную Рейнскую зону, при молчании или даже сочувствии Англии, это нанесло престижу Франции непоправимый ущерб. Франция сразу потеряла, если не симпатии, то верность своих союзников в Центральной и Восточной Европе. Это падение французского престижа напрасно было бы приписывать политике Народного Фронта. Занятие Рейнской зоны произошло при «правом» кабинете» Фландена 315. Внешняя политика Франции — как и Англии — мало зависит от смены политических настроений внутри страны. Но падение французского престижа за последний год факт печальный и несомненный. Одной из первых реагировала Бельгия, разорвав союзные отношения, связывавшие ее с Францией и Англией, и заняв позицию стороннего зрителя. Одним из последствий нового соотношения сил было ослабление системы союзов, созданных Францией в Восточной Европе для поддержания status quo. Малая Антанта переживает кризис. Отдельные члены ее, Югославия, Румыния, ищут перестраховки, тянутся к сильным, угрожающим соседям. Италия и Германия, терроризируя хаотический мир народов центральной и восточной Европы, объявляют Рим — Берлин осью европейской политики. Несчастная Испания первая почувствовала в своем теле острие новой европейской силы.
Сейчас не подлежит сомнению, что восстание испанских генералов летом прошлого года было подготовлено Германией, которая поддержала его после немедленного провала и до сих пор, вместе с Италией, не перестает заливать кровью страну. Силы восстания с самого начала оказались ничтожными. Солдаты не только не пошли за своими командирами, но расправились с ними, где только могли. Мятеж был бы подавлен немедленно, если бы Германия не пришла на помощь самолетами, танками, а позже, вместе с Италией — и регулярными воинскими частями. Роль Италии в этой лицемерной интервенции постепенно росла, и сейчас является, пожалуй, более значительной, чем Германия. Сравнительно с ними участие советской России было гораздо скромнее, хотя не подлежит сомнению, что русская авиация в критический момент спасла Мадрид. Каковы бы ни были политические страсти и классовые противоречия, которые развязали испанскую трагедию, сейчас все внутренние проблемы отошли на задний план. Фашистская интервенция является слабо прикрытым колониальным завоеванием. Италия ищет опорных пунктов своей империи в западном бассейне Средиземного моря. Германия прежде всего — железных рудников и, может быть, испанского Марокко, которое должно быть началом ее колониальной экспансии. С этой точки зрения испанская оккупация является актом, подобным захвату Абиссинии. Бессилие Англии и Лиги Наций помешать разбойничьему предприятию Муссолини поощрила на большее. Следующим действием пиратов явился захват европейской и культурной страны. Европа, бессильная помешать насилию, стремится лишь локализовать войну. Организация невмешательства, как она проводится Лондоном и Парижем, фактически предоставляет Испанию Гитлеру и Муссолини. Лишь отчаянное сопротивление народной Испании, неожиданная героическая защита Мадрида спутала карты и испортила завоевателям удовольствие этой колониальной экспедиции.
За Абиссинией, Испанией, кто будет третьей жертвой? Общий голос — и прежде всего кампания германской печати — называет Чехословакию. Занятие Чехословакии мыслится при этом как первый прыжок в Россию. Реальна ли, близка ли эта опасность? Здесь–то и выступает на сцену новый, упомянутый выше фактор: вооружение Англии. Полное осуществление английской программы относится к будущему. Но неожиданная решимость, проявленная миролюбивейшей из демократий, защищать себя и все, что уцелело от «Европы», как круга солидарных в защите культур народов, произвела уже охлаждающее действие на авантюристов. Германия сбавила тон, — видимо, потеряла интерес к испанской кампании, и стоит на переломе своей политики. Ее молчаливость и сдержанность допускают различные интерпретации. Но возможен и пересмотр всей германской политики: новая ориентация на Англию, или шире, на Запад, с обеспечением себе каких–то (еще не ясных) колониальных компенсаций.
Как печальна судьба мира в нашей Европе, если друзья его должны возлагать последние надежды на вооружения! Но нет никаких сомнений, что непротивленчество демократий вело Европу быстрыми шагами к всеобщей войне. Сила не обосновывает права, но право должно опираться на силу. Иначе оно обречено на попрание. За последний год Лига Наций фактически перестала существовать. С выходом из нее держав фашистской (или Среднеевропейской) коалиции она потеряла остатки своего престижа — к великой радости всех почитателей насилия и к глубокому огорчению всех друзей мира. Она была далека от совершенства, эта Женевская Лига. Но все–таки это было зерно международного общения, права, организации. Развиваясь, зерно это могло бы сохранить западную цивилизацию. Сейчас эта задача сохранения мира переходит к мечу.
Мы знаем, по горькому опыту, лживость принципа: si vis pacem para bellum 316, приведшего Европу к 1914 году. Знаем, что вооружения сами по себе являются достаточной причиной войн. Если вооружения Англии заставили нас вздохнуть свободно, то лишь потому, что они дают передышку. Как Европа воспользуется ею, зависит от нее самой. Для дальнейшего упрочения мира необходимы два трудно выполнимых условия: 1) чтобы генеральные штабы потеряли решающее слово в вопросе о начале войны, 2) чтобы сильнейшие использовали временную выгоду своего положения для примирения с собою слабейших и для установления мира, основанного на справедливости. Разумеется, величайшим счастьем для человечества, прямым спасением от гибели было крушение тиранических режимов с военной и имморальной психологией, им присущей. Но это вводит нас уже в область внутренней политики.
Истекший год не принес значительных изменений в баланс фашистско–демократических сил. Восточная и Средняя Европа остаются черным кругом, сжимающим Чехословацкую республику. Режим диктатуры сделал успехи в Польше, угрожает Румынии, зато отступает в Венгрии и Югославии.
Фашизм в Германии, конечно, все еще крепок. Интеллигенция, широкие массы еще не утратили безумной веры в путь насилия, как выхода для национальных сил Германии. Международные успехи Гитлера поддерживала до сих пор крепость режима. Но интересно, что признаки охлаждения и недовольства уже накопляются. Тяжелые жертвы, которые приносит страна, сама себя превратившая в военный лагерь и отрезавшая себя от хозяйственного общения с миром, не могут не вызывать недовольства. Население недоедает, отказываясь «от масла ради пушек». Правительство не доверяет рабочим, где социалистические традиции оказались неистребимы: выборы в фабрично–заводские комитеты не состоялись. Растут случаи демонстраций и протестов против режима, вчера еще всемогущего. И в это самое время Гитлер имеет бестактность — или идеологический фанатизм — вступить в конфликт с католической церковью. Мы должны были бы сказать — с христианством, если бы раскол в протестантской церкви и конформизм значительной части ее членов не затушевывал внутреннего смысла борьбы: религия государства и расы против религии Христа. Торжественное осуждение папой национал–социализма, в одной линии с коммунизмом, имеет громадное моральное значение. Этот акт Пия XI освобождает совесть миллионов христиан от бремени сомнений, хотя и указывает для немецких католиков тернистый путь исповедничества.
Менее остр и публичен конфликт между Гитлером и военными кругами, назревающий в последнее время. Армия, конечно, не возражает против деспотизма, но у нее есть собственные взгляды на задачи национальной обороны. Это расхождение сказалось в испанском предприятии и, по–видимому, оно вынудило Гитлера несколько свернуть военные операции. Пока одержимый пророк национал–социализма сохраняет достаточно ума, чтобы повиноваться сабле (примиряясь с враждебным ему Люденфорфом), его власть спасена. Но тогда она все более превращается в идеологическое прикрытие военной диктатуры. Так уже проясняется один из путей (по–видимому, наиболее вероятный для Германии) ликвидации расистской революции. Увы, этот путь не совпадает ни с надеждами демократии, ни с интересами мира. Но, подводя итоги германской «революции», несправедливо было бы отрицать ее социальных достижений. Мы говорим здесь не только о государственном плане народного хозяйства, но и о перерождении классовой структуры общества. Социальный демократизм сделал в Германии большие успехи. Интеллигенция приблизилась к народу. Имущественное неравенство смягчилось. Государство сделало шаг навстречу трудовому идеалу, и социальное обеспечение низших классов не является там пустым звуком, как в коммунистической России.
Фашистская Италия не проявила подобного социального напряжения. Ее хозяйственная структура почти не отличается от капиталистических стран (буде таковые еще существуют). Корпоративное государство существует на бумаге. Поэтому язвы умирающего капитализма чувствуются и в Италии — в той же мере, как и повсюду. Вся энергия Муссолини поглощена идеей империи. Провозгласив себя Империей, Италия вступила на путь завоеваний. Ее успехи, опьянение славой окрыляют режим известным ореолом. Однако, это подрывает его прочность. Война, даже счастливая, требует огромного напряжения денежных и человеческих средств — быть может, превышающих возможности итальянского народа. Абиссиния далеко еще не покорена, война в Африке вступила в хронический фазис, и когда еще новая Империя станет рентабельной? Достаточно серьезной внешней неудачи, чтобы режим дал трещину. О недовольстве в Италии свидетельствуют путешественники. В испанских боях итальянцы охотно сдаются в плен. Империя Муссолини, гораздо менее современная, чем «Рейх» Гитлера, очень напоминает империю Наполеона III. Тот же конец угрожает и ей, хотя сейчас ее вождь еще идет от успеха к успеху.
В лагере демократии мы имеем основание смотреть с удовлетворением на истекший год. Год борьбы и усилий, настоящего и притом бескровного строительства. Уже никто не имеет сейчас права на позорное уравнение: демократия — капитализм. Из демократий Запада лишь Англия медлит или собирается с силами. В трех странах социальные «опыты» стоят в центре мирового внимания. (О других опытах, как например Швеции ли Швейцарии говорят мало). Америка по–прежнему идет впереди, и от результатов ее работы в значительной мере зависят судьбы мира. Рузвельт с непредвиденным и небывалым триумфом вышел из национального испытания выборов. Можно было опасаться, что его собственная удача, преодоление кризиса, смягчение безработицы, вызванный им дух prosperity 317 — приведут к капиталистической реакции. «Мавр сделал свое дело».
Прикоснувшись к священным в Америке интересам капитала, затронув в принципе свободу хозяйства, Рузвельт вооружил против себя слишком могущественных врагов. Но вот нация огромным большинством своим дала ему мандат на продолжение опыта. Верховный Суд, опора социальной реакции, склонился перед волей народа.
Франклин Рузвельт не доктринер. В этом, бесспорно, его сила. Он проводит свой опыт, не проверяя предвзятую идею, а нащупывая новое, неизвестное. Он прав, ибо все готовые экономические идеи провалились. Но в этом эмпиризме есть элемент слабости. Действуя с разных концов, президент вывел страну из хозяйственного кризиса. Однако вся структура старого общества осталась непоколебимой. Капитализм еще существует, биржа еще хозяйничает, и даже способна гангстерскими приемами спекулятивной игры снова поставить народ на край гибели. Рузвельт видит это и не обольщается новым подъемом. Он признает его спекулятивный характер. Что он предпримет для конструктивного преодоления капитализма, мы не знаем. Знает ли он сам? Пока главным достижением первого периода опыта остается победа над экономическим индивидуализмом. В Америке это гигантская сила. Она была еще недавно душой национальной жизни. Теперь она убита.
Новое явление американской жизни — это возросшая активность рабочего класса. Непрекращающаяся волна забастовок об этом свидетельствует. Движение нашло себе и вождя в лице Джона Льюиса 318, уведшего часть рабочих союзов из–под консервативного руководства Американской Федерации Труда. Вдали от событий мы не можем еще оценить по достоинству новую силу. Она не хочет быть силой революционной. Льюис ведет борьбу с коммунизмом. Рост сил рабочего класса в Америке — есть факт, бесспорно, положительный. До сих пор капиталистический мир был много сильнее рабочего. Именно он оказывал главное противодействие социальным реформам. Стачечное движение шло в русле рузвельтовской политики, для которой повышение рабочего standart of life и индустриальная демократия являются необходимыми звеньями. Однако, методы борьбы, выходящие из рамок легальности, вызывают сомнения. Если сила сделается в Америке решающим фактором, и руководство движением выпадет из рук правительства, стране не миновать гражданской войны. С другой стороны, сепаратные выступления рабочего класса могут разбить единство интересов в лагере демократии. Если фермеры выступят против рабочих (признаки чего уже налицо), все дело Рузвельта погибнет. Классовая борьба в Америке — как и в Германии, — как и всюду — оказывается сильнейшим врагом конструктивного социализма.
Бельгийский опыт продолжается, хотя, естественно, привлекает к себе меньше внимания. Общенародная коалиция трех партий — католиков, социалистов и либералов, составленная для проведения социальной реформы, — не распалась. Ван Зеланд 319 вышел победителем из испытаний. Что касается реформы, то закончена до сих пор лишь финансовая ее часть. Государство стало руководителем всей системы кредита. Остаются задачи гораздо большей важности: организация хозяйственной жизни. В какой мере план Де–Мана 320, вдохновлявший первые шаги реформаторов, воплотится в жизнь, неизвестно. Реформа в Бельгии проводится с большой постепенностью, — можно сказать, медлительностью. Не нам судить работников, в добрую волю которых мы верим. Но эта медлительность, несомненно, привела Бельгию на край очень опасного кризиса, из которого она до сих пор выходит благополучно. С одной стороны, стачки углекопов указывают на недовольство масс. С другой, быстро растущее фашистское движение рексистов 321 перед коммунизмом. В Бельгии мы присутствуем при единоборстве двух сил, притязающих на руководство общественной реформой: фашизма и демократии. Дегрель 322 обладает всеми качествами, которые делают вождя популярным для масс: энергией, волей, верой в себя, бесстрашием в обличении социальных язв. К сожалению, Ван–Зеланд, человек науки, а не трибуны, не обладает темпераментом бойца и демагога. Он едва не выпустил из рук руля. К счастью, здравый смысл народа сделал свой выбор. Дегрель потерпел жестокую неудачу на Брюссельских выборах. Но и демократия должна вынести из пережитого кризиса урок для себя: она не может работать в кабинетах, без постоянной связи с массами; ощущение пульса народной жизни, народного волнения должно передаваться ей и определять темп ее работы.
После опытов Рузвельта и Ван–Зеланда — опыт Блюма 323. Но можно ли говорить об опыте Блюма в том же, социальном, смысле? Признаюсь, на исходе первого года, мы в этом сомневаемся. Блюм произвел много реформ — социальных, демократических, справедливых: положение рабочего класса серьезно улучшилось, — в рамках капитализма. Сокращение трудового дня и трудовой недели, двухнедельные каникулы, ограничение власти патрона на заводе властью синдиката, — все это давно назревшие реформы, но большей частью осуществленные в передовых странах капитализма еще в XIX столетии. Из органических реформ можно назвать, пожалуй, нормировку сельского хозяйства — его продукции и его цен. Ставит ли перед собою Блюм задачу социального переустройства общества? Много раз он отрицал это. Он подчеркивает незыблемость собственности и прав предпринимательства. Он отрицает свое намерение вести социалистическую политику. Блюм пришел к власти как вождь Народного Фронта, участие радикалов в котором полагает границы социальному новаторству. Официальною целью Народного Фронта была борьба с фашизмом. Социальные реформы явились лишь побочным вознаграждением одного из участников общей победы. Но нет сомнения, что жизнь увела Народный Фронт гораздо дальше поставленных им целей. Жизнь — это прежде всего давление рабочего класса, упоенного сознанием своих сил, идущего от победы к победе и, конечно, не желающего помириться на меньшем, чем на уничтожении предпринимательской власти.
Здесь одна из опасностей, подстерегающих Блюма. С прихода к власти его кабинета и по настоящий день не прекращаются забастовки, часто стихийные, во всяком случае не руководимые никакими ответственными организациями рабочего движения. Ни СЖТ (профсоюзы), ни коммунистическая партия не руководят массами. Забастовки не отличаются характером насильственности (правда, нигде правительственные силы не выступают против них), но они и не пытаются держаться в рамках закона. В политической жизни Франции давление масс сказывается гораздо грубее. Им удалось почти уничтожить свободу собраний для правых партий. В уличных столкновениях, не всегда бескровных, народ поддерживает свое право на своеволие. Правительство проявляет почти полное бессилие, вызывая тревожные опасения на счет возможности революционной диктатуры.
Если в политике власть уступает пролетариату, то в вопросах финансовых капитал диктует свою волю. В этом главный парадокс французской мысли. Блюм, нуждаясь в огромных средствах для своих социальных реформ, равно как и для национальной обороны, вынужден прибегать к займам. И здесь буржуазия ставит ему свои условия. Коммунисты, или рабочие массы не понимают этой необходимости. Им кажется, что богатые — 200 семейств — должны платить за все. Но распределение богатств во Франции делает иллюзорными надежды на экспроприацию капиталов путем налогового обложения. Франция — страна мелких собственников, мелких рантье. Во Франции бедняки живут процентом с капитала и не допустят экспроприации. В этой социальной структуре Франции положен предел социальной реформе. Франция не может быть ведущей страной социальных опытов. Правительство Блюма мы назвали бы правительством не опыта, а перемирия.
С этой точки зрения, Блюм до сих пор блестяще справлялся со своей трудной задачей. Его кабинет — один из самых твердых в истории III республики. Огромное парламентское большинство ему до сих пор не изменяет. Много ума, такта, гибкости и доброй воли проявил вождь социалистов в тяжелой роли примирителя. Эта роль подчас становилась трагической — как в кровавую ночь Клиши 324. Едва ли Блюм обманывает себя большими надеждами. Но Франция оценила его добрую волю. Блюм внушает уважение и своим врагам. До сих пор средние классы, несмотря на то, что они несут тяжелые жертвы, поддерживают Народный Фронт, конечно, потому, что за крушением его предвидят взрыв гражданской войны. Дороговизна жизни, все возрастающая со времени девальвации (до 30%) всего тяжелее давит интеллигенцию, чиновничество, мелкого труженика. В этом новая опасность для режима. Ведь из этого источника, из разорения средних классов — фашизм черпает везде свои силы. Во Франции сейчас фашизма, как политической силы почти не существует. Но он неизбежно воскреснет, если отчаяние овладеет средними классами. Рознь частных, групповых интересов, отсутствие национального подъема, который один может облегчить добровольные жертвы всех классов для спасения и реконструкции общества — вот основной психологический порок Франции, которая, по–видимому, умеет находить свое единство лишь перед лицом внешнего врага. В такой обстановке при такой социальной структуре, не приходится думать, что Блюм создаст новую, трудовую Францию. Его роль — продержаться, выиграть время, спасти страну от гражданской войны — в ожидании лучших времен: когда контуры нового социального строя, выработанного в какой–либо другой стране, приобретут достаточную определенность, чтобы распространиться путем рецепции, подобно старому парламентскому режиму.
Гражданский мир, сохраненный во Франции, давно нарушен в Испании. Уже год как эта прекрасная страна сделалась ареной одной из самых жестоких гражданских войн, какие знала история. Зверства, совершаемые обоими противниками делают почти невозможным безраздельное сочувствие какой–либо из сторон. Конечно, обнаживший меч несет и полную ответственность. Просто непонятно, каким образом в широких кругах испанская смута может пониматься как революция — коммунистическая или анархическая. Восстание было с самого начала фашистским. Коммунисты и анархисты защищали законный, демократический порядок. Справедливость требует однако признать, что этот порядок вырождался уже в беспорядок, и фашистская революция была, в какой–то мере, самообороной имущих классов. Иностранное вмешательство, (которое, впрочем, и подготовило восстание) спутало карты. Сейчас выбор позиции для демократического наблюдателя диктуется уже целым рядом обстоятельств. Его сочувствие — с испанским народом, отстаивающим свою независимость от интервентов, с народом — против привилегированных собственников, с демократией против фашизма. И, однако, как мы сказали, это сочувствие не может быть безраздельным. И не одни жестокости, совершаемые защитниками республики, тому причиной. Другой источник наше сдержанности — сомнение в смысле и цели борьбы, в результате возможной победы. Невозможно, чтобы победивший народ вернулся к старому режиму, к буржуазной демократии. Он неизбежно потребует полного удовлетворения своих социальных чаяний, — и здесь страну ждет новая чаша испытаний. Достаточно сказать, что анархисты в Испании составляют главную силу Народного Фронта. Восстание, недавно поднятое ими в Барселоне, показывает, чего республиканская власть может ждать от этих своих союзников. Между социалистами, коммунистами, анархистами и небольшими группами буржуазной демократии неизбежна борьба. Едва преодолев одну гражданскую войну, Испания рискует быть ввергнута в другую. Народ живет в состоянии экзальтации, фанатической ненависти и утопической мечты. По примитивности своего социального строя, а также по индивидуализму своего национального характера (здесь отличие от России) Испания — страна совершено непригодная для социальных опытов. К сожалению, народы, социально менее всего созревшие для социализма, политически всего восприимчивее к зовам революции. Судьба Испании печальна, в чью пользу ни закончилась бы гражданская война.
В событиях Испанской «революции», так же как и в борьбе Народного Фронта во Франции чрезвычайно интересна роль коммунистов. И здесь и там они потеряли свою позицию крайней левой и превратились в защитников демократической коалиции. Их революционная роль кончилась. Они стремятся вернуться в лоно социализма, из которого они вышли в 1920 году. Эта эволюция удивляет русских эмигрантов, которые подозревают здесь особое, скрытое коварство. Но нет, коммунисты, действительно, теряют кредит в революционном крыле рабочего класса. Их наследие принимают во Франции «троцкисты» под самыми различными наименованиями, в Испании, кроме того, анархисты. Объяснения нужно искать, конечно, в Москве. Вожди европейских коммунистических партий, материально и организационно, слишком связаны с Москвой, чтобы не следовать ее политической линии. Москва играет очень крупную роль в европейской политике, и сейчас эта роль уже перестала быть революционной. Причин много: играют и соображения и безопасности СССР, система союзов с западными демократиями, которая несовместима с подрывом тыла своих союзников. Но главное другое. Коммунизм утратил всю свою революционную вирулентность в самой России, превратившись в партию российского национал–социализма, в партию Сталина.
В России тревожно. Россия вышла из ледяной неподвижности своего «полярного» социализма. Внутренние процессы, разлагавшие долго коммунистический ледяной дом, прорвались наружу в стремительных обвалах старой идеологии, в крушении стольких революционных карьер. Последний год был, бесспорно, самым критическим в России со времени гражданской войны.
Правда, за всеми переменами, реформами, процессами, происходящими в России, остается неизменным одно: самодержавие Сталина, тот личный режим, которым завершилась, совершенно логически партийная диктатура. Чем дальше, тем больше власть Сталина становится непререкаемой, неограниченной. Если раньше он правил от имени партии, то теперь он правит от имени народа. В этом, в расширении базы его личной диктатуры, заключался для него первоначальный смысл национализации Октября. Начавшись некогда с ограничения революционных задач «построением социализма в одной стране», за последние годы национализация революции сделала огромные успехи. Реабилитация родины, патриотизма, русской истории, русской культуры — вот положительные итоги духовной контрреволюции Сталина. С особой силой громы диктатора обрушиваются на запоздалые голоса антинациональной марксистской традиции: на живого Демьяна 325, осмелившегося глумиться над русскими богатырями и крещением Руси, на мертвого Покровского, вытравливавшего все положительное содержание из русской истории. Оправдывая подвиг святого Владимира, Димитрия Донского, Петра Великого, Сталин чувствует себя продолжателем их исторического дела. Кажется, что он предпочел бы быть русским царем, чем вождем мирового пролетариата.
Одновременно с национализацией идеологии происходит общее гонение на классический марксизм–ленинизм во всех отдельных его приложениях: в философии, естествознании, экономике, праве, истории, художественной культуры. Совершается это под флагом борьбы с троцкизмом, но истребляется то, что всегда составляло самую сущность русского марксизма в его ленинской транскрипции. От Маркса и Ленина остается лишь имя, священная символика, которая пока нерушима, потому что с ней связана память об Октябре, о славе гражданской войны, о самом происхождении нового строя. Для послушных Сталинских перьев поставлена нелегкая — точнее, неразрешимая — задача: оправдать новую национал–социалистическую идеологию от имени убиваемого марксизма. Это сообщает особо отвратительный отпечаток лжи всему тому, что пишется в области идеологии на страницах официозной прессы, которая морально обесценивает радость освобождения от пут мертвой доктрины.
До сих пор эволюция сталинизма протекала довольно прямолинейно, хотя и более бурно в последние месяцы. Ни социальные основы государственного капитализма, ни политический характер власти (единодержавие Сталина) этой эволюцией не затронуты. Но последний год принес целый ряд явлений, совершенно новых, еще не выяснившихся в своем значении, еще не укладывающихся в простую эволюционную схему. Создается впечатление, что диктатура мечется в судорожной борьбе со своими — для нас невидимыми — врагами, и что она делает опасные эксперименты для удержания своей, — казалось бы, — весьма прочной власти.
В первую очередь, новая серия политических процессов, жертвами которых становятся один за другим все ученики и соратники Ленина. Сталин не довольствуется тихим политическим убийством своих бывших товарищей: он ставит их к стенке в подвалах ГПУ Десятки официальных казней сопровождаются тысячами арестов и ссылок. Получается впечатление, что вся гигантская машина ГПУ работает теперь не для истребления остатков буржуазных классов (открыто реабилитируемых Сталиным), а для истребления большевиков. Разумеется, и здесь враг для прикрытия именуется троцкизмом: понимать под ним следует революционный ленинизм.
Вне всякого сомнения, Сталинские постановочные процессы представляют чудовищное нагромождение лжи, где почти немыслимо добраться до крупицы истины. Эта крупица, однако, существует. Иначе ярость Сталина была бы необъяснимой. Очевидно, старая гвардия Ленина не хочет молча сходить на нет. Оппозицию ли только уничтожает Сталин, или серьезную опасность заговора против своей власти — мы не знаем. Во всяком случае мы понимаем, что эта оппозиция — слева, и что, добивая ленинцев и громя свою бывшую партию, Сталин может лишь содействовать своей популярности в стране.
Но действительно ли он пользуется популярностью? Не является ли скорее предметом ненависти для масс, и не диктуются ли его последние действия стремлением отвести от своей головы эту ненависть на головы своих сотрудников, старых партийцев и даже верных исполнителей?
Об этой ненависти к «отцу народов» и к его режиму вообще все больше говорят за последнее время наблюдатели России, иностранцы и русские беглецы. С тех пор, как Сталин поставил свою ставку на сильных, на новую «знать», расстояние между классами в России начало резко возрастать. Материальное положение рабочих ухудшилось вместе с ростом предъявляемых к ним требований. Колхозное крестьянство вообще не могло примириться с его новым крепостным положением. Вот почему так двоятся — или двоились — последние годы голоса из России. «Строители», инженеры, стахановцы, командиры армии, интеллигенция имеют основание быть довольными общим направлением политики. Писатели, засыпанные фигуральным золотом, может быть, не за страх, а за совесть воспевали вождя. На верху культурные достижения были несомненны и исполняли искренних работников культуры бодрым чувством оптимизма. Но в то же самое время в низах, — в колхозах, на заводах, не говоря уже о миллионах лагерных каторжан — зрело недовольство. Бессильное, разочарованное двадцатилетним опытом революции, недовольство это не могло принять открытых форм протеста. Но оно ушло внутрь, затаилось и отравляло все корни социальной жизни. Сталинская Россия строится на зыбкой, предательской почве. Наблюдатели говорят о пораженческих настроениях. Сталин лучше нас видит эту опасность. Приняло ли недовольство масс в последнее время более активные формы? Мы не знаем. Но целый ряд фактов свидетельствует о попытках успокоить это недовольство низов — или обмануть его.
Сюда относятся прежде всего толки о партийном и беспартийном демократизме, толки, переходящие и в политические действия. Перевыборы снизу парторгов и секретарей коммунистических ячеек были первым опытом. Опыт этот не носит комедийного характера. Массам рядовых коммунистов — вряд ли сильно отличающимся по своим настроениям от народной среды, — предоставлено было расправиться с давившими их партийными держимордами. Попутно были вычищены «троцкисты», конечно, но, главное, был дан выход народному гневу — правда, в самом благонадежном, партийном секторе. Обещанная и прокламированная Сталиным конституция предполагает провести этот опыт в более широком, всенародном масштабе. Сталин обещает дать массам право забаллотировывать партийных кандидатов. При отсутствии всякой свободы и организованности масс это право не представляет большой опасности для диктатора. Но отдушиной недовольства оно может явиться. Может ли оно стать первой ступенью к настоящей, хотя бы и своеобразной, советской демократии, — в этом и заключается основной, неразрешимый для нас вопрос русской жизни. Вопрос о том, способен ли Сталин осуществить, или хотя бы начать необходимое раскрепощение русской жизни, который, в свою очередь распадается на два вопроса: понимает ли он неотложность этой задачи и способен ли он лично разрешить ее?
На второй вопрос легче дать отрицательный ответ. Личность Сталина столь отягощена грузом преступлений, его имя столь связано с закрепощением крестьянства, его вредительская роль, или ответственность за все срывы и неудачи строительства, особенно явные в текущем году, столь несомненна, что едва ли ему может удасться спуск на тормозах. Судорожные, кажущиеся почти безумными действия его намекают на то, что вопрос для него идет о собственной голове. Расправа с Ягодой 326и бывшим ГПУ, посягательство на маршалов Красной Армии, как будто свидетельствуют о том, что в ближайшем кругу его сотрудников зреют заговорщицкие планы. Сталин сам стал главной помехой для успехов сталинизма, т. е. своей национальной политики последних лет.
Но что бы ни случилось, и в чьих руках ни оказалась бы завтра власть, наша установка, русских патриотов и демократов, ясна. Мы не можем ставить на катастрофу, на разгром России, на раздел ее в условиях серьезной иностранной угрозы, хотя бы под флагом так называемой «национальной» революции. Наша ставка не на разрушительные, а на созидательные и охранительные силы: прежде всего на новую русскую интеллигенцию «строителей» России, на ее политический разум, не потерявший окончательной связи с породившим ее народом. В единении народа со своей интеллигенцией — залог раскрепощения народного труда и освобождения русской культуры.
Письма о русской культуре 327
Начиная свои беседы с читателем о русской культуре, надо условиться, о чем будет речь, чтобы в дебрях частностей не исчезла главная тема. Русская культура, о которой мы будем говорить на этих страницах, это не великое ее прошлое, уже отошедшее в историю. Революция провела между этим прошлым и будущим резкую грань. В сущности, в осмыслении этой грани и состоит наша задача. Будущее скрыто от нас, но именно к нему устремлены наши взоры. Невозможность предсказаний особенно ясна на явлениях духовной культуры. Если это культура, заслуживающая этого имени, то творчество — творчество нового — составляет самое определение ее. Но творчество свободно, не предопределено и, следовательно, непредвиденно. Попробуйте предсказать заранее научное открытие, не говоря уже о художественном произведении. Чем выше оно, тем неожиданнее, удивительнее, чудеснее. Задним числом пытаются «объяснить» его. Но в сущности не идут дальше общего его фона, обстановки, в которой оно увидело свет. Его рождение — богочеловеческая тайна.
Но всякое создание культуры имеет этот общий фон, который состоит из традиций, из соединенных усилий народа, из «общего дела». Взятая из большой дали, культура обнаруживает единство — по крайней мере, единство направленности. Так мы можем сказать, даже читая в переводах: это русский автор, это французский. Лишь об этих общих чертах, общих предпосылках национального стиля и может говорить историк. Лишь в этом общем завтрашний день продолжает вчерашний; здесь возможно, если не предвидение, то ожидание.
Русская литература — и русская культура в целом — до революции имела свою направленность. Она обращала к будущему свои определенные вопросы. Но эта нить резко оборвана. Возможно ли связать ее узлом в той точке (1917 год), где она оборвалась? Я этого не думаю. Признаюсь в своей слабости. Будучи решительным противником политической реставрации, я ничего не имел бы против реставрации культурной. Со всеми своими недостатками, даже пороками, культура старой России мила мне, как и всем людям моего поколения. Нам, привыкшим к ее приволью и благородству, трудно дышать в другом воздухе. Но надо смотреть правде в глаза: мертвого не воскресить. Не переставая помнить о нем всегда с грустью и надежностью, мы должны жить для живого, для тех детей и внуков, которые, может быть, мало радуют нас, но в которых живет наш род, живет Россия. Будущее России сейчас уже связано не с тем поколением, которое было застигнуто войной 1914 года, а с тем, которое воспитано октябрьской революцией. О, конечно, и ему предстоит пережить много кризисов, много духовных переломов. Но едва ли оно будет выкорчевано с корнем, как наше. Во всяком случае, совершенно не видно, что могло бы сменить его. Ибо это поколение — вся Россия.
Но, разумеется, историк знает, что, как не резки бывают исторические разрывы революционных эпох, они не в силах уничтожить непрерывности. Сперва подпочвенная, болезненно сжатая, но древняя традиция выходит наружу, сказываясь не столько в реставрациях, сколько в самом модернистском стиле воздвигаемого здания. Однако, старина эта бывает не похожа на недавнее, только что убитое прошлое. Из катастрофы встают ожившими гораздо более древние пласты. Можно сказать, пожалуй, что в человеческой истории, как в истории земли, чем древнее, тем тверже: гранит и порфир не легко рассыпаются. Вот почему, не мечтая о воскрешении начал XIX века, мы можем ожидать — и эти ожидания отчасти уже оправдываются — воскрешения старых и даже древних пластов русской культуры. Октябрьское поколение не помнящих родства было бы бессильно что–либо создать, если бы в нем — и в нем также! — не жил гений народа. — Вот почему необходимо иметь всегда перед глазами этот фон тысячелетней истории, на котором выделяются взбунтовавшиеся против него, но уже усмиряемые им «октябристы». Эти соображения определяют направление наших поисков. Мы ищем предпосылок будущей культуры России в ее настоящем, стараясь уяснить его в свете прошлого.
Первой предпосылкой культуры является сам человек. Мы жадно вглядываемся в черты нового человека, созданного революцией, потому что именно он будет творцом русской культуры. Вглядываемся — и не узнаем его. Первое впечатление — необычайная резкость происшедшей перемены. Кажется, что перед нами совершенно новая нация. Спрашиваешь себя с волнением и даже мукой: полно, да русский ли это человек? Перебираешь одну за другой черты, которые мы привыкли связывать с русской душевностью, и не находишь их в новом человеке. И вместе с тем сколько новых качеств, которые мы привыкли видеть в чужих, далеких национальных типах. Что осталось от «Святой» и от «вольной» Руси, но также и от Обломова, от «мальчика без штанов» и от всех положительных и отрицательных воплощений русского национального лица? Мы привыкли думать, что русский человек добр. Во всяком случае, что он умеет жалеть. В русской мучительной, кенотической жалости мы видели основное различие нашего христианского типа от западной моральной установки. Кажется, жалость теперь совершенно вырвана из русской жизни и из русского сердца. Поколение, воспитанное революцией, с энергией и даже яростью борется за жизнь, вгрызается зубами не только в гранит науки, но и в горло своего конкурента–товарища. Дружным хором ругательств провожают в тюрьму, а то и в могилу, поскользнувшихся, павших, готовы сами отправить на смерть товарища, чтобы занять его место. Жалость для них бранное слово, христианский пережиток. «Злость» — ценное качество, которое стараются в себе развивать. При таких условиях им не трудно быть веселыми. Чужие страдания не отравляют веселья, и новые советские песни, вероятно, не звучат совершенно фальшиво в СССР:
И нигде на свете не умеют,
Как у нас, смеяться и любить…
Мы привыкли считать, что русский человек отличается тонкой духовной организацией (даже в народе): что он «психологичен», чуток, не переносит фальши. Недавние заграничные гастроли Художественного театра показали всему свету, что талантливейшие русские артисты разучились передавать тонкие душевные движения. Им доступно лишь резко очерченное, грубое, патетическое. Самое замечательное, что в этом нет ничего нарочитого. Они хотели бы дать психологическую драму, хотели бы сохранить наследие Станиславского, они еще учатся у старых учителей. Но жизнь сильнее школы. Выйдя из нового поколения, они приносят с собой его бесчувственность, — которая не исключает, конечно, художественной одаренности.
Мы привыкли считать, что русский человек индивидуалист–одиночка, не способный к организации и общему делу. Наши большие люди всегда бунтари и чудаки, идущие своим путем, не подчиняющиеся социальной дисциплине. О чем же говорит техника новых русских актеров, спортивных команд, певческих хоров? Великолепные массовые сцены, слаженность действий, изумительная четкость коллективных движений, — при сравнительной бедности личных талантов. Нет гениев, но много талантов, и таланты эти раскрываются в коллективе. Да, ведь это почти торжество немецкой «умеренности и аккуратности», хотя и в боевых, военных темпах. Русский народ оказывается народом солдат, а не партизанов, команд, «экип» 328, а не искателей, одиночек, бунтарей.
Это ряд противопоставлений можно было бы продолжить далеко. Оставлю пока без проверки, насколько основательны наши ходячие представления о нас самих. Мы привыкли, как и все народы, глядеться на себя в кривое зеркало. Но факт несомненен: все характеристики русской души, удобные в прошлом, отказываются служить для нового человека. Он совершенно другой, не похожий на предков. В нем скорее можно найти тот культурный тип, в оттолкновении от которого мы всегда искали признак русскости: тип немца, европейца, «мальчика в штанах». Homo Europaeo–Americanus. Это вечное пугало русских славянофилов, от которого они старались уберечь русскую землю, по–видимому, сейчас в ней торжествует. Такое первое впечатление, которое, конечно, нуждается в поверке.
Самый факт необычайно резкого перелома не подлежит сомнению. Не далеко искать и причины его резкости и глубины. Сама по себе революция — и какая! — не могла не перевернуть национального сознания. Ни один народ не выходит из революционной катастрофы таким, каким он вошел в нее. Зачеркивается целая историческая эпоха, с ее опытом, традицией, культурой. Переворачивается новая страница жизни. В России жестокость революционного обвала связана была к тому же с сознательным истреблением старого культурного класса и заменой его новой, из низов поднявшейся интеллигенцией. Второй источник катастрофы — хотя и совершено мирный — заключается в чрезвычайно быстром процессе приобщения масс к цивилизации, в ее интернациональных и очень поверхностных слоях: марксизм, дарвинизм, техника. Это, в сущности, процесс рационализации русского сознания, в который народ, т. е. низшие слои его, вступил еще с 60–х годов, но, который, протекая сперва очень медленно, ускорялся в геометрической прогрессии, пока, наконец, в годы революции не обрушился настоящей лавиной и не похоронил всего, что сохранилось в народной душе от московского православного наследия. Двадцать лет совершили работу столетий. Психологические последствия таких темпов должны быть чрезвычайно тяжкими. Прибавьте к этому и третье, неслыханное и небывалое в истории осложнение: тоталитарное государство, которое решает создать новый тип человека, опираясь на чудовищную монополию воспитания и пропаганды и на подавление всех инородных влияний. Эта задача удалась — по крайней мере, в отрицательной части: новая интеллигенция, прошедшая через советскую школу и давно уже оттеснившая остатки старой во всех областях культуры и жизни, совершенно не похожа на старую и на тот «старый» народ, из недр которого она вышла. Новый человек: Еurораео–Americanus.
Что же, значит ли это, что Россия умерла? Что СССР, союз восточно–европейских народов, лишен был какой бы то ни было русской национальной окраски, и нельзя уже в будущем говорить о русском народе, как носителе особой национальной культуры? Заключение поспешное, но вопрос ставится именно так. Как ни дико это звучит для нашего уха, но мы должны иметь мужество смотреть прямо в лицо будущего. Нации не вечны. Тысячелетие, может быть, не слишком ранний срок для смерти нации, хотя мы не знаем никаких законов, определяющих длительность ее жизни. Поищем аналогий в истории — не для того, чтобы грубо применять их к России, но хотя бы для того, чтобы освободиться от предрассудков, от все еще не изжитых, несмотря на все катастрофы, оптимистических иллюзий XIX века.
Аналогии бывают разные. Есть и очень успокоительные. Каждая нация проходит через глубокие кризисы, которые радикально меняют ее лицо. Оставаясь в пределах XIX века, как изменилось, и притом не раз, лицо Германии! Германия романтизма, Германия Бисмарка и Германия Гитлера — кажутся совершенно разными нациями. Русский роман XIX века («Дворянское гнездо») сохранил нам трогательный образ немца: прекраснодушного, чистого сердцем, немножко смешного в своей наивности, преданного музам и мечтам. То было время (или реминисценция времени), когда немец в политике играл роль смешного «Михеля», и раздробленная Германия удовлетворяла свое честолюбие единственно в сфере духа. Столетие от Лессинга до Гегеля, в самом деле, венчало Германию королевой европейской мысли. За элитой мудрецов и поэтов стоял народ — трудолюбивый, честный, лояльный, добродушный. Двадцать лет (1848–1870), и Михель создает империю. Романтические мечты молодости сданы в архив. Трезвый, практический, с волевым упорством и методичностью, он борется за производство, строит великую науку, колоссальную индустрию, могущественное государство. Надо всем начинает доминировать «воля к власти». Это путь, который в годы великой войны русская интеллигенция грубовато окрестила: от Канта к Круппу. Четыре года (1914–1918) сверхчеловеческого напряжения, и бисмарковский немец погиб. Его сменил немец Гитлера. Неврастеник, фантазер, разучившийся работать методически и отдавшийся во власть фантастической грезы. Судороги насилия он принимает за выражение силы и манию величия за национальное самосознание. Теперь он презирает интеллектуальный труд и живет лишь пафосом войны. Из всего великого прошлого Германии ему импонирует только «белокурый зверь» первобытного язычества. Как связать воедино эти три образа Германии? Признаемся в своем бессилии. Ясны те связи, которые идут от дедов к отцам и внукам: Германия Бисмарка живет капиталом мысли и трудолюбия, накопленные Михелем. Гитлер взял от отцов «волю к власти» и от дедов романтику иррационального. Но, глядя со стороны, эти три человеческих типа кажутся не имеющими ничего общего. Нужно время, которое успокоит бурю и выявит длительные, устойчивые черты на лице нации. Если… если только нация не погибнет. Т. е. не разрушится до конца то глубокое и неопределимое единство, которое мы называем немецким народом.
Но пример Германии скорее говорит — хотя и без особых убедительных доказательств — о прочности национального организма, переживающего бурные катастрофы и болезни роста. Однако, судьба современной Европы может навести и на более пессимистические мысли о жизни и смерти национального своеобразия почти у всех великих западных наций. Современная культура все более сливает многообразие европейских типов в один — европейский. Странно говорить об этом в эпоху обостренного национализма, когда народы Европы все повернулись спиной друг к другу. Но ненависть разделяет часто кровных братьев, ненавидят чаще свое, домашнее, современная национальная ненависть является отражением внутренних политических страстей. Ненависть направлена на народы фашистские, демократические, коммунистические, т. е. в конце концов, на внутренних врагов; на тот политический тип, который хотят истребить в своей собственной стране. Прибавьте противоречия интересов, действительные или мнимые, между государствами (а это не то же, что нации), психологию страха, злопамятства, реванша или самозащиты. Среди сил, разделяющих Европу, я не вижу противоречий национального духа. Вот уже целое столетие, как этот национальный дух разлагался капиталистической научной культурой, общей всему Западу. Более всего денационализации подверглись те классы, которые были носителями новой цивилизации: торгово–промышленная буржуазия, ученая и культур–трегерская интеллигенция, артистическая богема — и, наконец, промышленный пролетариат. Национальное сознание хранилось древней и той большой литературой, которая жила традицией. Борьба между уходящей нацией и торжествующей Америко–Европой не кончена, но победа последней чрезвычайно ускорена революциями последних лет. При этом цели и лозунги революций безразличны: коммунизм в России и фашизм в Италии (я спрашиваю себя: а расизм в Германии?) имели одинаково денационализирующее действие на подвергшиеся им народы. Все новейшие революции создают один и то же психологический тип: военно–спортивный, волевой и антиинтеллектуальный, технически ориентированный, строящий иерархию ценностей на примате власти. Этот тип человека есть последний продукт западной цивилизации, продукт перерождения буржуазного индивидуализма. В нем нет ничего русского, немецкого, итальянского. Особенно горестна и даже трагикомична судьба Италии. Италия дольше других наций сохраняла связь с землей, со средневековым прошлым, великим и своеобразным. Капитализм был бессилен стереть его черты. Понадобилась мнимо национальная революция Муссолини, чтобы уничтожить старый, благородный народ и превратить его в «потомка римлян», т. е. в европо–американца. Характерно это равнодушие, с каким Муссолини разрушает средневековый Рим, чтобы обнажить излюбленные им остатки Рима античного. Но всякому известно, что императорский Рим не имел своей национальной культуры, что между древним Римом и современной Италией нет ничего общего; что наследие Рима досталось не Италии, а всей Европе, и что, пожалуй, среди всех европейских наций на римское духовное наследство имеет больше прав Франция. Муссолини разрушил Италию совершенно так же, как Ленин Россию и, может быть, как Гитлер Германию.
Но судьба европейских наций еще не решена. Борьба не кончена; силы духовной реакции еще находят себе опору в пробуждении религиозного чувства, в исторической памяти и «регионализме». Воскрешение к жизни стольких малых наций гальванизирует и старые, одряхлевшие. Исход этого драматического процесса не ясен. Но в прошлом мы имеем примеры гибели наций. Среди них можно найти один, необычайно поучительный, — потому что он совершился без катастроф, без завоеваний, с сохранением видимой непрерывности языковой и политической. У нас видят в языке и государстве лишь чуть ли не исчерпывающую характеристику нации. Ну, так есть, или был народ, который сохранил и язык и государство, перестав быть самим собой. Я говорю о греках. Кто серьезно признает в современных греках соотечественников Перикла и Сократа? А между тем литературный язык их чрезвычайно близок к классическому. В Византии писали почти чистым греческим языком, конечно, с легкими переменами в словаре, но не большими, чем это обычно в многовековой истории единого народа. Римская империя, в составе которой жили классические греки со второго века до Рождества Христова, не была разрушена. Государство, которое мы называем условно Византией, само себя называло Римской империей. А между тем, духовный тип византийского грека настолько далек от классического, что их можно просто считать антиподами. Как же, в какой момент времени совершилось перерождение классического типа? Для этого не надо было тысячелетия, процесс совершился гораздо более быстро, хотя и незаметно для современников. В третьем веке по Рождеству Христову греческая литература (Плотин) еще бесспорно принадлежит классической древности. В пятом веке столь же бесспорно — Византии. Перерождение произошло за одно столетие. IV век был временем принятия христианства и острой ориентализации Империи. Этих двух чисто духовных факторов было достаточно, чтобы породить новый народ из элементов старого, при полном сохранении государства и языковой традиции. Явление поразительное и угрожающее для современной Европы и России. В особенности, для России.
Россия переживает сейчас процесс, совершенно подобный константиновской империи: перемену религии и острую окцидентализацию 329 — в масштабе всенародном. Устоит ли в этом перерождении русский национальный тип — и при каких условиях? Вот вопрос, который нас мучит. Ответ на него может дать только будущее. Сейчас ясно лишь, что борьба за русскую душу не кончена. Может быть, она только еще начинается. Опасность несомненна и грозна. Но то живое, что долетает до нас из России, не дает права хоронить ее. Русская литература, как б ни относиться к ней, все–таки русская, а не европейско–американская. И совсем уже русская — песня, которую там поют. Вот почему нельзя сплеча решать вопрос о гибели или перерождении русской нации, а следует более пристально вглядываться в происходящие там глубокие изменения. Полный смысл этих изменений откроется в будущем. Сейчас мы можем лишь спрашивать себя, какие черты «русскости» погибли, какие сохранились в грандиозной катастрофе старой России.
Какими словами, в каких понятиях охарактеризовать русскость? Если бесконечно трудно уложить в схему понятий живое многообразие личности, то настолько труднее выразить более сложное многообразие личности коллективной. Оно дано всегда в единстве далеко расходящихся, часто противоречивых индивидуальностей. Покрыть их всех общим знаком невозможно. Что общего у Пушкина, Достоевского, Толстого? Попробуйте вынести общее за скобку, — окажется так ничтожно мало, просто пустое место. Но не может быть определения русскости, из которого были бы исключены Пушкин, Достоевский и столько еще других, на них непохожих. Иностранцу легче схватить это общее, которого мы в себе не замечаем. Но зато почти все, слишком общие суждения иностранцев отзываются нестерпимой пошлостью. Таковы и наши собственные оценки французской, немецкой, английской души.
В этом затруднении, — по–видимому, непреодолимом, — единственный выход — в отказе от ложного монизма и в изображении коллективной души, как единства противоположностей. Чтобы не утонуть в многообразии, можно свести его к полярности двух несводимых далее типов. Схемой личности будет тогда не круг, а эллипсис. Его двоецентрие образует то напряжение, которое только и делает возможным жизнь и движение непрерывно изменяющегося соборного организма. Все остальное может быть сведено к одному из этих двух центров. В этом есть известное насилие над жизнью, но менее грубое, чем в монических построениях. При более пристальном рассмотрении каждый из центров национальной души представится сам сложным многоединством. Его, в свою очередь, можно разлагать на составные элементы. Пусть это рабочий прием, но прием, себя оправдывающий. Если он не удовлетворяет нашего — очевидно, неосуществимого — томления по духовно–национальному монизму (который может быть явлен в последней гармонии Царства Божия), зато он хорошо объясняет природу исторического развития.
Если сейчас, в эмиграции, попросить кого–нибудь из рядовых беженцев дать характеристику «русскости», уверен, что мы получим два прямо противоположных портрета. Стиль этих портретов нередко совпадает с политическим лагерем эмигранта. Правые и левые видят совершенно иное лицо русского человека и лицо России.
Возьмем левый портрет. Это вечный искатель, энтузиаст, отдающийся всему с жертвенным порывом, но часто меняющий своих богов и кумиров. Беззаветно преданный народу, искусству, идеям — положительно ищущий, за что бы пострадать, за что бы отдать свою жизнь. Непримиримый враг всякой неправды, всякого компромисса. Максималист в служении идее, он мало замечает землю, не связан с почвой — святой беспочвенник (как и святой бессребренник), в полном смысле слова. Из четырех стихий ему ближе всего огонь, всего дальше земля, которой он хочет служить, мысля свое служение в терминах пламени, расплавленности, пожара. В терминах религиозных, это эсхатологический тип христианства, не имеющий земного града, но взыскующий небесного. Впрочем, именно не небесного, а «нового неба» и «новой земли». Всего отвратительнее для него умеренность и аккуратность, добродетель меры и рассудительности, фарисейство самодовольной культуры. Он вообще холоден к культуре, как к царству законченных форм, и мечтает перелить все формы в своем тигеле. Для него творчество важнее творения, искание важнее истины, героическая смерть важнее трудовой жизни. Своим родоначальником он чаще всего считает Белинского, высшим выражением (теперь) — Достоевского. Не трудно видеть, что этот портрет есть автопортрет русской интеллигенции. Не всего образованного русского класса, а того «ордена», который начал складываться с 30–х годов XIX века.
Однако, этот стиль юный, последний в русской культуре, интеллигентский слой не лишен совершенно народных корней, — или, точнее, соответствий. Потому что здесь мы имеем дело не с прямым влиянием из народной глубины, а с темной, подсознательной игрой народного духа, которая в судьбе отщепенцев и мнимых апатридов повторяет черты иного, очень глубокого и вполне народного лица. Отщепенцы, бегуны, искатели, странники — встречаются не только на верху, но и в низу народной жизни. Их мы видим среди многочисленных сектантов, но также среди еще более многочисленного слоя религиозно обеспокоенных, ищущих, духовно требовательных русских людей. В них живет по преимуществу кенотический и христоцентрический тип русской религиозности, вечно противостоящий в ней бытовому и литургическому ритуализму. Эти кенотические силы народной религиозности были освобождены вместе с расколом XVII века, т. е. вместе с утратой церковной цельности. Поиски духовного града начались вместе с сомнением в безусловном православии московско–петербургского царства. Таким образом и этот народный тип, столь ярко отраженный русской литературой XIX века, — сравнительно позднее образование — конечно, более старое, чем интеллигенция, но, приблизительно, совпадающее по времени с Империей. Это не значит, что у него не было истоков в древней Руси — они были даны в кенотическом типе русской святости, — но в оторванности от почвы, в скитальчестве своем эта духовная формация принадлежит новейшей истории.
Любопытно, что у русской интеллигенции, кроме народной параллели, есть и другая, все отчетливее проявляющаяся к концу XIX века. Это параллель еврейская. Недаром, начиная с 80–х годов, когда начался еврейский исход из гетто, обозначилось теснейшее слияние русско–еврейской интеллигенции не только в общем революционном деле, но и во всех духовных увлечениях, а главное в основной жизненной установке: в пламенной беспочвенности и эсхатологическом профетизме. Это была духовная атмосфера, в своей религиозной глубине напоминающая первохристианство, но, конечно, лишенная центрального стержня веры и потому способная рождать всевозможные, порой изуверско–сектантские уклоны. Русские реакционеры правы, когда сближают интеллигенцию с еврейством. Они лишь извращают историческую перспективу, делая еврейство соблазнителем невинных русских юношей. Нет, орден русской интеллигенции давно сложился и вступил в единоборство с самодержавием, когда начался первый, сперва слабый, приток из гетто, притягиваемый духовным сродством. Это именно сродство заставляет близорукого западного наблюдателя рисовать «l’âme slave» 330 в типично еврейских чертах. Если для многих сионистская работа в Палестине кажется делом русской интеллигенции, то Шпенглер — конечно, ненавистник ее — видит в кружках русской интеллигенции продолжение духа и традиции талмудистов. Да, был такой «особенный еврейско–русский воздух», о котором один еврейский поэт сказал: «блажен, кто им когда–либо дышал».
И, однако, лишь иностранцу простительно не различать в единстве интеллигентско–сектантского типа славянские и семитические черты. Белинского не примешь за еврея, и о еврействе Достоевского Толстой, конечно, говорил в самом метафорическом смысле. Различие тонкое, но ощутительное, — скорее в стиле, в эстетической оправе, чем в этическом содержании, каковы и все почти национальные различия. Родство интеллигенции с народным сектантством — факт более первичный и сам по себе достаточный для того, чтобы этот интеллигентский тип сделать одной из исторических формаций русской души.
Я думаю, многие, и даже не из правых кругов, откажутся видеть в этом интеллигентском типе самое глубокое выражение русскости. И мне самому, когда я на чужбине стараюсь вызвать наиболее чистый образ русского человека, он представляется в иных чертах. Глубокое спокойствие, скорее молчаливость, на поверхности — даже флегма. Органическое отвращение ко всему приподнятому, экзальтированному, к «нервам». Простота, даже утрированная, и доходящая до неприятия жеста, слова. «Молчание — золото». Спокойная, уверенная в себе сила. За молчанием чувствуется глубокий, отстоявшийся в крови опыт Востока. Отсюда налет фатализма. Отсюда и юмор, как усмешка над передним планом бытия, над вечно суетящимся, вечно озабоченным разумом. Юмор и сдержанность сближают этот тип русскости всего более с англосаксонским. Кстати, юмор, говорят, свойственен в настоящем смысле только англичанам и нам. Толстой и его круг — большой свет Анны Карениной — в Европе только в англосаксонской стихии чувствуют себя дома. Только ее они способны уважать. Но, конечно, за внешней близостью скрывается очень разный опыт. Активизм Запада — и фатализм Востока, но там и здесь буйство стихийных сил, укрощенных вековой дисциплиной.
Мы должны остановиться здесь, не пытаясь утончать нравственный облик этой русскости. Вообще, мне кажется, следует отказаться от слишком определенных нравственных характеристик национальных типов. Добрые и злые, порочные и чистые встречаются всюду — вероятно, в одинаковой пропорции. Все дело в оттенках доброты, чистоты и т. д., в «как», а не «что», т. е. скорее в эстетических, в широком смысле, определениях. Добр ли русский человек? Порою — да. И тогда его доброта, соединенная с особой, ему присущей, спокойной мудростью, создает один из самых прекрасных образов Человека. Мы так тоскуем о нем в нашей ущербленности, в одержимости всяких, хотя бы духовных, страстей. Но русский человек может быть часто жесток, — мы это хорошо знаем теперь, — и не только в мгновенной вспышке ярости, но и в спокойном бесчувствии, в жестокости эгоизма. Чаще всего он удивляет нас каким–то восточным равнодушием к ближнему, его страданиям, его судьбе, которое может соединяться с большой мягкостью, поверхностной жалостью даже (ср. Каратаева). Есть что–то китайское в том спокойствии, с какой русский крестьянин относится к своей или чужой смерти. Эта мудрость выводит нас за пределы христианства. Толстой глубоко чувствовал до–человеческие, природные корни этого равнодушия («Три смерти»). Нельзя обобщать также и волевых качеств русского человека. Ленив он или деятелен? Чаще всего мы видели его ленивым; он работает из–под палки или, встряхиваясь в последний час, и тогда уже не щадит себя, может за несколько дней наверстать упущенное за месяцы безделья. Но видим иногда и людей упорного труда, которые вложили в свое дело огромную сдержанную страсть: таков кулак, изобретатель, ученый, изредка даже администратор. Рыхлая народная масса охотно отдает руководить собой этому крепкому «отбору», хотя редко его уважает. Без этого жестоко–волевого типа создание империи и даже государства Московского было бы немыслимо.
Заговорив о Московском государстве, мы даем ключ к разгадке второго типа русскости. Это московский человек, каким его выковала тяжелая историческая судьба. Два или три века мяли суровые руки славянское тесто, били, ломали, обламывали непокорную стихию и выковали форму необычайно стойкую. Петровская империя прикрыла сверху европейской культурой московское царство, но держаться она могла все–таки лишь на московском человеке. К этому типу принадлежат все классы, мало затронутые петербургской культурой. Все духовенство и купечество, все хозяйственное крестьянство («Хорь» у Тургенева), поскольку оно не подтачивается снизу духом бродяжничества или странничества. Его мы узнаем, наконец, и в большой русской литературе, хотя здесь он явно оттеснен новыми духовными образованиями. Всего лучше отражает его почвенная литература — Аксаков, Лесков, Мельников, Мамин–Сибиряк. И, конечно, Толстой, который сам целиком не укладывается в московский тип, но все же из него вырастает, его любит и подчас идеализирует. Каратаев, Кутузов, Левин–помещик — это все москвичи, как и капитан Миронов и Максим Максимович — пережившие Петровский переворот московские служилые люди. Николаевский служака, которому так не повезло в обличительной литературе, представляет последний слой московской формации. Мы встречаем его и на верхах культуры: Посошков, Болотов (мемуарист), семья Аксаковых, Забелин, Ключевский и Менделеев, Суриков и Мусоргский — берем имена на удачу — все это настоящие москвичи. Здесь источник русской творческой силы, которые, однако же, как и все слишком национальное («истинно русское»), не лишена узости. Узость Толстого и Мусоргского может принимать даже трагические формы.
Таковы два полярных типа русскости, борьба которых, главным образом, обусловила драматизм XIX века. В них можно видеть выражение основного дуализма, присущего русской душе. Но это лишь последнее во времени, исторически обусловленное выражение этого дуализма. В культурных напластованиях русской души это ее московский слой и тот последний, «интеллигентский», который рождается с 30–х годов прошлого века. Но этот исторический подход к проблеме русской души сам по себе уже указывает на необходимость выйти за пределы установленного нами дуализма. Между Москвой и интеллигенцией лежит Империя. Да и не с Москвы началась Россия. Где же среди нас русский человек Империи, русский человек Киево–Новгородской Руси?
Когда мы, вслед а Достоевским и ориентируясь на Пушкина, повторяем, что русский человек универсален и что в этом его главное национальное призвание, мы, в сущности, говорим об Империи. Ни московскому человеку, ни настоящему интеллигенту не свойственна универсальность. Напротив, они отличаются узостью косности или узостью сектантства. Но Петровская реформа, действительно, вывела Россию на мировые просторы, поставив ее на перекрестке всех великих культур Запада, и создала породу русских европейцев. Их отличает, прежде всего, свобода и широта духа — отличает не только от москвичей, но и от настоящих западных европейцев. В течение долгого времени Европа, как целое, жила более реальной жизнью на берегах Невы или Москва–реки, чем на берегах Сены, Темзы или Шпрее. Легенда о том, что русский человек необыкновенно способен к иностранным языкам, создана именно об этой имперской, дворянской формации. Простой русский человек — москвич, как и интеллигент — удивительно бездарен к иностранным языкам, как и вообще не способен входить в чужую среду, акклиматизироваться на чужбине. Русский европеец был дома везде.
За два века своего существования он нам знаком в двух воплощениях — скитальца и строителя. Натуры слабые легко бывали раздавлены богатством чужой культуры. Противоречие между всей шкалой оценок старой русской и новой западной жизни рождает скептицизм, поверхность или преждевременную усталость. Начиная с петиметров 331 XVIII века, «душою принадлежащих короне французской», через Онегиных, Рудиных и Райских — цепь лишних людей проходит через русскую литературу. Еще недавно в них принято было видеть основное течение русской жизни. Это колоссальное недоразумение, род историко–литературной аберрации. Мы знаем и другой тип русского европейца — того, который не потерял силы характера московского человека, связи с родиной, а иногда и веры отцов. Именно эти люди строили Империю, воевали и законодательствовали, насаждали просвещение. Это подлинные «птенцы гнезда Петрова», хотя справедливость требует признать, что родились они на свет еще до Петра. Их генеалогия начинается с боярина Матвеева, Ордина–Нащокина — быть может даже с Курбского. Их кульминация падает на век Александра. Тогда они занимали почти все правительственные посты, и между властью и культурой не было разрыва. Пушкин, «певец империи и свободы», был последним великим выражением этого имперского типа. Но он не исчез вполне и после Николаевского разрыва между монархией и культурой. В эпоху великих реформ, на короткое время, европейцы опять стали у власти. Мы еще видели «последних могикан» в Сенате, в Государственном Совете, при двух последних императорах, когда, оттесненные от власти и влияния, они хранили свой богатый опыт, свою политическую мудрость — увы, уже ненужную для вырождающейся династии. Но ниже, в управлении и суде, во всех либеральных профессиях, в земстве и, конечно, прежде всего в Университете европейцы выносили, главным образом, всю тяжесть мучительной в России культурной работы. Почти всегда они уходили от политики, чтобы сохранить свои силы в стране, живущей в течение поколений испарениями гражданской войны. Но в каждом городе, в каждом уезде остались следы этих культурных подвижников — где школа или научное общество, где культурное хозяйство, или просто память о бескорыстном враче, о гуманном судье, о благородном человеке. Это они не давали России застыть и замерзнуть, когда сверху старались превратить ее в холодильник, а снизу в костер. Если москвич держал на своем хребте Россию, то русский европеец ее строил. Но, в сущности, как мы сказали, творческий или трудовой тип европейца вырастал сам на московском корню. Пусть в жизни ему приходилось всего больше бороться с косностью и ленью москвичей, у него с ними была общность нравственного идеала, была общая любовь к родной стране и к ее «душе». История Ключевского и русская музыка были его связью с Москвой. Там, где это выветривалось, европеец превращался в перекати–поле, теряя способность к созидательной работе. При иных условиях он мог превратиться в интеллигента, — это верхний, дворянский исток интеллигенции, весьма отличный от демократического. Но пока он стоял на трудовом посту, он был верен России и ее московскому завету служения. Как раз в начале XX века — с особой силой после первой революции 1905 года — русский европеец, человек культуры начал стремительно разрастаться за счет интеллигенции. Могло казаться, что ему принадлежит будущее. Судьба сулила иное…
Что в русском человеке отнести на долю «удельно–вечевой» Руси? Сознавая всю произвольность и даже фантастичность дальнейшего анализа, решимся все–таки сказать: ту сторону русской натуры, которую мы называем е «широтой», ее вольность, ее бунтарство — не идейное или сектантское бунтарство, — а органическую нелюбовь ко всякой законченности формы. Русское сердце и поныне откликается на древнюю русскую летопись, на «Слово о полку Игореве». Можно смело сказать, что не суровые строители земли, не государственные люди, а князья–витязи, Мстиславы Удалые, викинг Святослав, новгородская вольница — говорят всего непосредственнее русскому национальному чувству. Москве не удалось, как известно, до конца дисциплинировать славянскую вольницу. Она вылилась в казачестве, в бунтах, в XIX веке она находит себе исход в кутежах и разгуле, в фантастическом прожигании жизни, безалаберности и артистизме русской натуры. В цыганской песне и пляске эта сторона русской души получает наиболее адекватное выражение. Если порою русский разгул бывает тяжел и мрачен — тут сказались и татарская кровь и московский гнет, — то часто он весел, щедр, великодушен. Таков разгул Пушкина, соединявшего европеизм с русской вольной волей. Много талантливых русских людей стало жертвой своей натуры (Ап. Григорьев), но до сих пор эта черта, если она хоть сколько–нибудь умерена дисциплиной и культурой, неотъемлема от русского гения. «Люблю пьяных», как–то против воли вырвалось у Толстого.
Мрачность и детскость и здесь поляризуют русскую вольность. И в детской резвости, в юношеской щедрости, в искрящемся веселье — русская душа, быть может, всего привлекательнее. Нельзя забывать лишь одного. Эта веселость мимолетна, безотчетная радость не способна удовлетворить русского человека надолго. Кончает он всегда серьезно, трагически. Если не остепенится вовремя (по–московски), кончает гибелью — или клобуком.
Возможно ли заглянуть еще глубже в русскую душу, за Киев и Новгород, за грани истории? Снимая, как с луковицы, слой за слоем, культурно–исторические пласты, найдем ли мы в русском человеке основное, неразложимое ядро? Может быть, вопрос поставлен неправильно. Национальная душа не дана в истории. Этническая психея служит лишь сырым материалом для нее, а и психей этих множество: славяне, финны, тюрки — все отложились в русской душе. Нация не дерево и не животное, которое в семени несет все свои возможности. Нацию лучше сравнить с музыкальным или поэтическим произведением, в котором первые такты или строки вовсе не обязательно выражают главную тему. Эта тема иногда раскрывается лишь в конце. Может быть, XIX век более национален, в этом смысле (как откровение слова), чем Киев или Москва. Нисколько не предполагая, чтобы в славянском язычестве была заложена идея русскости (где здесь отличие восточных славян от южных, т. е. русских от болгар и сербов?), стоит все же всматриваться в эту таинственную глубь. Мы лучше всех культурных народов сохранили природные, дохристианские основы народной души. На дне величайших созданий русского слова открывается нечто общее с примитивом народного фольклора. Тютчев, Толстой и Розанов как бы дистиллируют, перегоняя в приборах высокого духовного напряжения, первобытную материю русского язычества.
Где искать ключа к нему? В этой статье мы не можем идти дальше намеков, первых ступеней, ведущих в подземные галереи русской души. Недавно В. В. Вейдле («Совр(еменных) Зап(исках)» № 64) 332 пытался нащупать — правильно, по–моему, — эту русскую стихию в родном начале. Русский славянин и в XIX веке еще не оторвался вполне от матери–земли. Его срощенность с природой делает трудным и странным личное существование. Природа для него не пейзаж, не обстановка быта и уж, конечно, не объект завоевания. Он погружен в нее, как в материнское лоно, ощущает ее всем своим существом, без нее засыхает, не может жить. Он не осознал ужаса ее безжалостной красоты, ужаса смерти, потому что в нем нечему умирать. Все то, что в человеке есть ценного и высокого, — это общее, родное, неистребимое. А личное не стоит бессмертия. Моральный закон личности, ее право на свою совесть, на свое самоопределение просто не существует перед законом жизни. В нравственной сфере это создает этику мира, коллектива, круговой поруки. В искусстве громадную чувственную силу восприятия и внушения (от Геи–земли), при большой слабости формы, личного творческого замысла. В познании, разумеется, — иррационализм и вера в интуицию. В труде и общественной жизни — недоверие к плану, системе, организации и т. д. и т. д. Славянофильский идеал — при всем своем сознательном христианстве — весьма сильно пропитан этими языческими переживаниями славянской психеи. Зато и в народном быте она нам дана уже в оцерковленном виде, так что для многих она кажется даже сущностью православия. На самом деле, она ничего общего с христианством не имеет и уводит нас скорее далеко на Восток. Еще шаг, и мы уже в Индии с ее окончательным провалом личности.
Но можно спросить себя: где же в этой исторически–слоевой схеме русской души ее христианский, православный слой? Но все дело в том, что и этот слой не один, и есть столько же типов русского христианства, сколько исторических типов русского человека, а, может быть, и еще больше. Если каждый народ по своему переживает христианство, то и каждый культурный слой народа имеет свой ключ к христианству или, по крайней мере, свои оттенки. Впрочем, в русской душе не приходится говорить об оттенках: все противоречия ее встают в необычайной обостренности. Попробуйте выразить одной формулой религиозность преподобного Сергия и протопопа Аввакума, митрополита Филарета и Достоевского. А что, если прибавить сюда православный фольклор и религию Толстого?
Есть мнение, широко распространенное, что русский народ отличается от других народов Европы особой силой своей религиозности. На самом деле, это впечатление объясняется тем, что XIX век застает Россию и Европу на разных актах религиозно–исторической драмы. В России — в народных слоях ее — средневековье удержалось до середины XIX века. Европа XIV–XV столетий представляла бы более близкую аналогию императорской России. Но зато и крушение русского средневековья особенно бурно и разрушительно. В отношении к религии масс и интеллигенции сейчас уже нет заметной разницы между Россией и Европой.
Такова наша схема. Грубая и недостаточная, как и все схемы вообще. Ее можно усовершенствовать, развивая в деталях. Но тогда, пожалуй, лес исчезнет за деревьями. Думается, что для поставленной нами цели — для определения предпосылок пореволюционной культуры, историческая схема русского человека плодотворнее, экономичнее «онтологических» или «феноменологических» схем. Ее достоинство, по крайней мере, в том, что она не грешит всегда соблазнительным монизмом.
Теперь мы можем подойти к ответу на основной вопрос: что, какие исторические пласты в русском человеке разрушены революцией, какие переживут ее? Ответ, в сущности, ясен из предыдущего. Истребление старого, культурного слоя и уничтожение источников, его питавших, должно было снять в духовном строении русского общества два самых верхних его слоя. Имперский человек и интеллигент погибли вместе с «буржуазией», т. е. с верхним этажом старого общества. Что касается имперского типа, человека универсальной культуры, то остатки его еще сохраняются в рядах «спецов». С некоторого времени власть спохватилась, что истребление высшего культурного слоя наносит непоправимый урон технике. За оставшимися стариками стали ухаживать. Но в них ценили именно узких специалистов: как выразился один неглупый человек, заколачивали гвозди золотыми часами. Их широкая культура, никому не нужная, даже оскорбительная для нового правящего слоя, доживает в пределах чрезвычайно малых кружков и даже семейств. Новый образованный класс дает исключительно спецов, лишенных часто самых элементарных основ общей культуры (даже грамотности). С другой стороны, никогда, со времен московского царства, Россия не была отгорожена от Европы такой высокой стеной. Эта стена создана не только цензурой и запретом свободного выезда, но и необычайным национальным самомнением, прямым презрением к буржуазной, «догнивающей» Европе. В этом существенная разница между полуграмотной, технической интеллигенцией Петра и такой же интеллигенцией Сталина… Сталинская повернулась спиной к Европе и, следовательно, добровольно пресекла линию русского «универсального» человека.
Сложнее была судьба интеллигенции в узком смысле слова. Прежде всего этот класс, во всей яркости своего необычайного типа, не дожил даже до революции. После 1905 года он быстро разлагался, сливаясь с «культурным» слоем. Он не мог пережить крушения политической мистики, профанированной жалким русским конституционализмом; новая блестящая религиозно–философская культура русского Ренессанса XX века, лишенная всякого этического пафоса, деморализовала его своими соблазнами. Война вовлекла его в поток нового для него национального сознания. В 1917 году революционный энтузиазм интеллигенции был подогретым блюдом. Его корни были неглубоки, и объем этой социальной группы — единственной, на которую могло вполне опереться Временное Правительство — очень сжался. Октябрьский переворот ударил по ней всей своей тяжестью. Принципиальные, непримиримые — они никак не могли принять торжествующего насилия. Не удивительно, что в борьбе с ним они истекли кровью. Уцелевшие были выброшены в эмиграцию, заполнили советские тюрьмы и концлагеря. Немногие сумели приспособиться к условиям советской службы и, превратившись в спецов, утратили постепенно всякое орденское обличие. Мельница звериного быта молола неумолимо. С волками жить, по волчьи выть. Кто не мог приспособиться, выбрасывался из жизни. Новая интеллигенция, приходящая на смену, органически предана советскому строю, чувствует свою кровную связь с народом и с правящим классом, а потому, даже в оппозиционности своей — скажем даже, предвосхищая будущее, даже в революционной борьбе с властью, — не может переродиться в тот беспочвенно–идейный, максималистический и эсхатологический тип, — не говоря уже об ордене, — который мы называем русской интеллигенцией.
Однако, этот погибший русский тип не остался вовсе без преемника. Сектанство и духовное странничество не умерли в народе, как об этом свидетельствует настойчиво безбожная пресса. Революция вызвала к жизни даже новые сектантские — почти всегда эсхатологические — образования. С другой стороны, часть старой интеллигенции нашла свою духовную почву в Церкви. Здесь последние остатки разбитого источника, который тайно и породил ее. В Церкви они сохранили, конечно, свои психологические черты: беспокойство и максимализм, жажду целостной, святой жизни. Здесь они оказались на одной почве с народным странничеством. Нужно помнить, что духовные границы между Церковью и сектанством после революции пролегают иначе, чем прежде. Гонения сблизили, психологически, разные исповедания. То, что осталось от старого ордена — есть фермент для брожения всей религиозной массы. Но пока эта сила совершенно выброшена из культурного строительства или добровольно ушла из него. Для сегодняшнего дня русской культуры можно считать интеллигентский тип совершенно вымершим.
Остается московский человек с его неопределенными, в нем живущими предками. Народные массы, из которых продуцируется в советской школе новый человек, до самого последнего времени жили в московском быте и сознании. Сама радикальная идеологическая катастрофа не в силах пересоздать душевного склада. В интернационалисте, марксисте и т. д. — кто бы он ни был — не трудно узнать деревенского и рабочего парня, каким мы помним его в начале века. Как ни парадоксально это звучит, но homo Europaeo–Americanus оказывается ближе к старой Москве, чем к недавнему Петербургу. Парадокс разрешается очень просто. Homo Europaeo–Americanus менее всего является наследником великого богатства европейской культуры. Придя в Европу в период ее варваризации, он усвоил последнее, чрезвычайно суженное содержание ее цивилизации, — спортивно–технически–военный быт. Технический и спортивный дикарь нашего времени — продукт распада очень старых культур и в то же время приобщения к цивилизации новых варваров. Москвичу, благополучно отсидевшемуся в русской деревне от двухвековой имперской культуры, не нужно делать над собой никакого нравственного насилия, чтобы идти в ногу с европейцами, проклявшими как раз последние века своей культуры. Удивительнее может показаться легкость религиозного отречения. Но это особая, очень трудная тема. В остальном московского парня нужно было только размять, встряхнуть хорошенько, погонять на корде, чтобы сбить с него старую лень и мешковатость. То, что делала с новобранцем царская казарма, то делает теперь партия и комсомол: тренирует увальней и превращает их в дисциплинированных солдат. Для дисциплины — особенно военной, московский человек дает необыкновенно пригодный материал. Из него строилась старая, императорская армия, лучшая в мире, быть может, по качеству своей «живой силы». Вековая привычка к повиновению, слабое развитие личного сознания, потребности к свободе, и легкость жизни в коллективе, «в службе и в тягле» — вот что роднит советского человека со старой Москвой. Москва была не бедна социальными энергиями — скорее наоборот, они заглушали в ней все личное: недаром государственное хозяйство Москвы носило полусоциалистический характер. Теперь Сталин и сознательно строит свою власть на преемстве от русских царей и атаманов. Царь–Пугачев… Перенесение столицы назад в Москву есть акт символический. Революция не погубила русского национального типа, но страшно обеднила и искалечила его.
Русская вольница, конечно, неистребима. Жила она в царской Москве, живет и в сталинской. Она прошумела бунтом первых лет революции, она кричит о себе разгулом, все время подрывающим основы коммунистической дисциплины, она живет в беззаветной удали русских летчиков, полярных исследователей. Все то, чем красна сейчас русская жизнь и русское искусство, напоминает о героических веках русского прошлого. Русская вольность не то, что свобода, но она спасает лицо современной России от всеобщего и однообразного клейма рабства. Натуры сильные ищут и находят выход своим силам. Наличие этих сил может давать надежду — сейчас еще далекую — на освобождение.
Но сохранились ли самые глубокие — славяно–языческие — пласты русской души? Этого мы не знаем. Могучий процесс рационализации убивает безжалостно все подсознательностихийное, засыпает все глубокие колодцы, делает русского человека поверхностным и прозрачным. Но до конца ли? Нет ли таких медвежьих углов, где еще живут старые поверья, не порвалась древняя связь с землей? Ведь сохранилось же знахарство и шаманство, — о чем нам время от времени сообщает советская этнография. Почему же не сохраниться более смутным и тонким комплексам родовой пантеистической душевности? Знаем, что кое–что сохранилось, что недаром пишет Пришвин, кто–то должен сочувственно читать его. Но не знаем, достаточно ли это сохранившееся, чтобы по–прежнему питать большую русскую литературу. Ибо в этом вся значительность этого темного, русского пятна. Исчезнет оно, и русская литература, может быть, навсегда утратит свои подземные ключи, свою глубину. Лишенная чувства формы, она никогда не сможет стать чем–либо, подобным латинскому и французскому гению — культурой законченного совершенства. Ее путь другой. Даже духовная глубина Достоевского приоткрывает карамазовскую и шатовскую глубину — земли…
К сожалению, наш вопрос остается без ответа. И на этом безответном вопросе мы должны поставить точку — или многоточие — в предварительных поисках пореволюционного человека, как основы будущей русской культуры.
Завтрашний день 333
На чем основано убеждение многих из нас, что на другой день после революции русская культура должна пережить небывалый расцвет? На анализе настоящего, на исторических аналогиях? Или на любви, которая «всему верит», которая живет мифами — мифами прошлого и будущего? на вере в чудо, которая одна, для слабых душ, способна дать силы жить?
Кажется, довольно мы жили иллюзиями и дорого заплатили за них. Если все пережитые испытания, гибель нашей России и нашей Европы не способны излечить нас от иллюзий, значит, зря мы были приглашены на «пир небожителей». Ничего не забыли, ничему не научились. Иллюзии двигают миром? Да, бесспорно. Но на его погибель. Сейчас, куда ни посмотришь, видишь марширующие миллионы, готовые поджечь мир с четырех концов, и уже начавших грандиозное разрушение во имя соблазнительной и лживой мечты. Они все в бреду великих иллюзий, во власти мании величия. Конечно, истина тоже нуждается в батальонах, которые сражались бы и умирали за нее. Но вера, движущая ее бойцов, иного качества. Jeunesse catholique 334 чем–то в духовном складе, а не только в содержании credo, отличается от молодежи коммунистической или фашистской. На кого же будет похожа наша, национальная и православная молодежь, которая примет участие в строительстве России? Это вопрос решающий для ее будущего. Россия ждет от нас зрячей, трезвой любви. К тому же трезвость — одно из лучших качеств великоросса, москвича, который сейчас, как мы старались показать в предыдущем письме 335, становится хозяином русской жизни.
Итак, исторические аналогии, анализ настоящего? Что касается аналогий, я боюсь, что нас еще дразнит болотный огонек французской революции. Видя блестящий расцвет французской культуры с 20–х годов XIX века, мы склонны объяснять его влиянием пережитой катастрофы. Мы говорим: революция освобождает скованные силы. Старый режим, не будучи, может быть, столь жестоким, как думали революционеры, своей инерцией, ленью и сословными привилегиями глушил народные силы. Освобождение гражданина стало освобождением и таланта. С другой стороны, те героические страсти, которые революция разбудила в своих сынах, не потухли бесплодно: они, сублимируясь, «переключились» в высшие сферы: романтической поэзии, истории, социологии.
Боюсь, что это представление покоится тоже на иллюзии.
Между революционным пожаром и культурным расцветом эпохи реставрации лежит духовная пустыня: Империя. При Наполеоне литература была скована так, как никогда в старой монархии. Свободой воспользовался собственник и предприниматель, а не мыслитель и художник. И, что, пожалуй, еще хуже, страна и не ощущала потребности в иной свободе: поэзия и мысль, за ничтожными исключениями, как будто были парализованы. Если отвлечься от грома военных побед, Франция жила внутренними процессами буржуазного накопления. То были безличные, серые будни, в которых «трудились» разные Горио и Гранде.
Воскресение французской культуры было связано совсем не с революционной бурей, а скорее с ее отрицанием — с той огромной духовной реакцией против XVIII–гo века, которая носит общее имя романтизма. Чтобы быть совсем точным, своеобразие и сила французского XIX–го века заключается в борьбе и синтезе идей реакции и революции, романтизма и просвещения. Уже Сен–Симон (и его ученик Конт) выступают с планом синтетической конструкции, где рационализм XVIII века уживается с преклонением перед католичеством и «органическими» основами средневековья. А дальше новая волна, тоже двухсоставная: революционный романтизм. Гюго, Ламеннэ… Но почти все революционеры 30–х годов начинали с «ультра» — романтической и католической реакции. Именно она дала им ту пламенность, которой была лишена потухшая и превратившаяся в быт революция.
Нет, аналогия французской революции не за нас. Ну, а сама русская действительность? Что говорит анализ настоящего в смысле возможных прогнозов?
Было время, когда действительность давала веские основания для надежд. В самый разгар гражданской войны и свирепого террора в стране горела духовная жизнь. В эпоху НЭПа это напряжение вылилось в значительную литературу, может быть, переоцененную нами, но которая, конечно, не имеет себе равной в революции французской. Поэты старой России и новые писатели, вышедшие из народа, сливались в общем мажорном ощущении жизни. Буря событий захватила их, как дионисическое опьянение. Жизнь казалась чудесной, всеобещающей. Весело шагали по трупам — навстречу какому–то сияющему будущему. За литературой, театром — вставали массы, жадно рвущиеся к просвещению, наполнявшие залы популярных лекций, аудитории рабфаков. Жизнь была неприглядна, голодна и дика, насилие торжествовало повсюду, но, глядя на эти чистые, взволнованные лица молодых и стариков, впервые дорвавшихся до культуры, хотелось верить в будущее. Увы, теперь от этих надежд мало что осталось.
Уже в годы НЭПа волна пошлости и стяжания нахлынула, затопляя бескорыстный идеализм «света и знания». Но во второе, сталинское десятилетие, от этого идеализма уже ничего не осталось. Сперва он был переключен на техническое поле строительства, на военный энтузиазм, на парашютничество, полярный миф и проч. Но чем дальше, тем больше романтизм техники уступает место делячеству, устройству личной карьеры. Лозунг «счастливой жизни» отразил второе спадение идеалистической волны, которое кажется окончательным. То, что наступило потом, — массовый террор, ликвидация коммунистической идеологии, всеобщее подхалимство и рабство — какая культура возможна в этом отравленном воздухе? И мы видим: советская литература кончается, удушенная, обескровленная, за отсутствием какой бы то ни было свободы и творческой воли к жизни.
Что это? Неужели Сталин, один Сталин сумел так изгадить, засорить все ключи жизни, заболотить все революционные воды? Как бы ни была велика личная вина этого отверженного человека, позволительно выразить убеждение, что и без Сталина этот результат был предопределен характером русской революции и ее господствующей идеологии.
Свобода никогда не была основной темой русской революции. В большевизме она превратилась в ее прямое отрицание. Французская революция могла на годы, на десятилетия тиранически попирать свободу, сперва в ярости, потом в утомлении гражданской войны. Важно было то, что она ее провозгласила. Именно пафос освобождения вызвал во Франции, да и во всей Европе, на рубеже XIX века, тот духовный взрыв, который был одним (одним только!) из элементов культурного возрождения начала века. Социализм исходит из частичного отрицания свободы — свободы экономической. Его тема — не свобода, а организация, то есть порядок. Русский большевизм вообще понял социализм как тоталитарное огосударствление жизни. Свобода была и остается для него главным, смертельным врагом. Поэтому–то октябрьская революция оказалась не освобождением, а удушением культуры.
Вначале это могло казаться не так. Массы, участвовавшие в революции, действительно переживали праздник освобождения. Их свобода была двусмысленна и не имела никакого отношения к свободе мысли, слова, культуры. Это свобода от господ, от самого существования господ с оскорбительным сознанием неравенства. Говоря по–русски, воля, а не свобода. Но воля, как стихийное буйство разлившейся жизни — она была, и она несла, как буря на парусах, тех, кто ей отдавался, кто мог, как Блок, «слушать революцию». Отсюда вещая значительность конца десятых и культурный подъем двадцатых годов в России НЭПа. Но постепенно большевизм осуществил свои потенции: прибрал к рукам, «организовал» все духовное хозяйство. С 1922–23 года марксизм становится обязательным в науке, с 30–х годов — сталинизм в литературе. Там, где организация побеждала, наступила медленная смерть от удушения. И сейчас Россия — духовная пустыня. Такой результат неизбежен во всяком тоталитарно–тираническом государстве, какова бы ни была идея, положенная в его основу. В России такой идеей оказался марксизм. Я сомневаюсь, чтобы марксизм, даже в условиях наиболее благоприятных, в обстановке совершенной свободы, мог лечь в основу значительной культуры. Какова бы ни была его ограниченная ценность в политической экономии и в социологии, в нем совершенно отсутствует тот воздух, в котором может дышать человеческая личность. Марксизм культурно возможен, как прививка к чему–то иному: даже у Маркса — к его классическому и гегельянскому гуманизму. Страна, всерьез сделавшая марксизм единственной основой воспитания, превращается в «собачью пещеру», где могут выживать только высокие ростом.
Я не закрываю глаз на то, что русский большевизм, в особенности сталинизм, весьма далеко уклонился от настоящего марксизма. Чрезвычайно огрубляя его, ленинизм, с другой стороны, ассимилировал его с иными, чуждыми ему, хотя столь же элементарными идеями: с философским волюнтаризмом, с культом вождей — в последней редакции, даже с великорусским национализмом. Это дало возможность дышать и в собачьей пещере, — но все же каким спертым воздухом! Жизнь возможна и в России, но какая убогая! О культурном расцвете в стране марксизма нельзя и мечтать.
Но марксизм был и сойдет. Много ли уже сейчас от него осталось? Он отравил духовным туберкулезом одно поколение — лет на 15, — но это поколение еще не вся Россия. Правда, это поколение первенцев революции, самое горячее, активное — ему ли, казалось, не лепить, не оформлять податливой, пластичной массы, растопившей все старые формы быта и жаждущей новых? Новое творчество жизни оказалось бездарным, и вместе с тем лживым и порочным весь духовный профетизм революции. — Да, но это для первого поколения. Освободившиеся, или освобождающиеся от марксизма октябрята революции — они–то могут уже работать. — Нет, ибо за сменой всех идеологий русской революции — бывших и будущих — остается ее фон: тоталитарной несвободы. В этом удушающем рабстве, в той легкости, с которой народ это рабство принял (он называл его первое время свободой), не один лишь общий закон революционного процесса: от анархии — к деспотизму. Здесь сказывается московская привычка к рабству, культура рабства в московские и петербургские столетия истории. В свободе нуждалась, свободой жила интеллигенция, которая вместе с дворянством, была выжжена революцией. Москвич, пришедший ей на смену, никогда не дышал свободным воздухом: состояние рабства — не сталинского, конечно, — является для него исторически привычным, почти естественным.
Мы часто говорим о национализации русской революции Но что это значит? Это значит, что в ней победил не Ленин и не Бакунин, боровшиеся друг с другом первые годы, а Иван Грозный. Сталин и есть перевод его на современность.
Духовная бескрылость, бездарность русской революции может доставлять злорадное удовольствие всем ее врагам. Но это факт глубоко печальный для русского народа и его будущего. Потому что это будущее кипит в котле революции. Потому что долго еще поколения, идущие нам на смену, будут нести ее печать. Не легко будет стереть ее — да можно спросить себя удастся ли это когда–нибудь до конца?
Ну, а как обстоит дело с нашей реакцией? — с тем другим духовным источником, который должен питать наше будущее. Потому что нельзя забывать: реакции бывают жизненные, глубокие, плодотворные. Общественные реакции как бы существуют для того, чтобы дух, утомленный и разочарованный злой суетой настоящего, мог произвести свой examen de conscience 336, углубиться в себя и выносить в своих недрах новую творческую идею грядущего. В борьбе этой идеи с торжествующей, но уже изношенной идеей настоящего и задан духовный контрапункт эпохи.
Наша реакция? Нельзя не удивляться и не огорчаться ее духовным бессилием. Нас не удивляет бездарность революции: чего и ждать от учеников Ленина? Но здесь, в эмиграции, собраны — мы любим повторять — лучшие силы русской интеллигенции. Вся их энергия сосредоточена на одном помысле — на отрицании революции. И эта революция так уязвима: ее неправда и ложь самоочевидны. Почему же критика едва поднимается над уровнем злобы дня? А там, где она решается на обобщения, она не выходит из повторения общих мест.
Мне кажется, разгадка этой бескрылости русской реакции заключается именно в том, что она давно уже сказала свое слово и теперь остается лишь повторять самое себя. Парадоксальность положения состоит в том, что у нас реакция предшествовала революции, против которой она направлена. Это оказалось возможным потому, что замысел революции был выражен задолго до ее осуществления. И не только замысел, но и революционное движение. В этом огромное наше отличие от революции французской, совершенно импровизированной, творимой по вдохновению и страсти. У нас революционная мысль исчерпала себя задолго до возможности воплощения. Подобно романтической девочке, истощившей все свои силы в книжной, вымышленной любви, русская революционная интеллигенция растратила свое вдохновение задолго до решительного часа истории. Ее зенит падает на 70–е годы. Но то же самое можно сказать и о ее отрицательном спутнике. Зенит реакции падает на 80–е годы. Она была далеко не бедна духовно, наша реакция. От Тютчева (и даже Пушкина), через Достоевского к Леонтьеву и Розанову — мы имеем блестящий ряд мыслителей, каждый из которых дал свой ответ на замысел, если не на действительность русской революции. Эти ответы — мы их знаем наизусть. С начала XX века русская интеллигенция, даже революционная, совершила над собой чудо самоотречения. Она воскресила своих врагов и приняла в свое сердце большую долю их стрел. Значительная часть контрреволюционной критики давно уже вошла в само революционное сознание — за исключением большевиков, конечно. Вот почему нашему поколению, несмотря на все ужасы, которые мы видим своими глазами, по существу отрицания революции уже нечего сказать.
Я не забываю, что кое–что эмиграция все–таки дала. — Нам приходится говорить только об эмиграции, так как реакции внутри–российской мысли мы не знаем. — Это новое исчерпывается несколькими книгами религиозной философии и — евразийством. Впрочем, религиозная философия наша представляет прямое продолжение дореволюционной традиции, слишком резко оборванной грубой рукой: т. е. и это не совсем новое. Евразийство — явление, действительно новое. Теперь, когда оно, как политическое течение, умерло, можно беспристрастно оценить тот вклад в науку о России, который оно внесло. Даже не сочувствуя вполне его слишком прямолинейным суждениям и прямым историческим ересям, нужно признать значительность новых проблем, поставленных им. Но, если евразийство — единственный ответ русской реакционной мысли на революцию, — то это, все же, немного: это не соответствует грандиозности исторического феномена революции, хотя конечно, и превышает намного культурное убожество этого феномена.
Русская революция и русская реакция — обе были разогретым блюдом, явлениями запоздалыми, давно уже изжитыми русским самосознанием. Даже специфическая идеология боль шевистской революции — марксизм — была сполна изжита в 90–е годы, когда русский марксизм дал действительно много ценных теоретических трудов и вообще был самым творческим сектором социалистической Европы. Старая болезнь русской интеллигенции — разорванность бытия и сознания, жизнь в двух планах, которая раньше создавала гамлетов и доктринеров, теперь отомстила за себя безмыслием и бескультурностью политического дела.
Но это было бы с полбеды, если бы политика оставила культуру в покое; мудрецы могли бы на время предоставить историческую авансцену бандитам и удалиться «в катакомбы в пещеры». Однако тоталитарная политика преследует их и под землей, тащит на площадь, требует от них всенародного унижения истины: не только предательства, но и пошлости. Демагоги требуют от интеллигенции изготовления отвратительных помоев, которыми они кормят обращенных в свиней обитателей счастливых островов Цирцеи. Одни ли большевики? Увы, эта духовная болезнь (в Германии она называется «политизацией») оказывается чрезвычайно заразной; идя с Востока, как чума, она захватила пол–Европы. Но, может быть, сама Россия, заразив весь мир и перестрадав свое, приобретет иммунитет? Может быть, освободившиеся от большевиков поколения отшатнутся от всяких форм тоталитарного насилия над духом, возжаждав свободы? Это большой вопрос, может быть, самый основной вопрос русской судьбы. Не имея на него точного ответа, мы можем искать лишь элементов решения.
Оглянемся вокруг нас. Мы живем среди людей, сделавших из отрицания большевизма свое profession de foi 337. Людей, которые надеются принять участие в строительстве русской культуры — сами или в лице своих детей. И что же? Политизация свирепствует вокруг, быть может, с не меньшей силой, чем в России или в Германии. Люди живут идеей — idee fixe 338 — политической борьбы с большевизмом, подчиняя все остальные ценности, даже самые духовные, этой борьбе. В политическом утилитаризме мы не уступаем шестидесятникам. Какое там! В сущности, многие из нас вполне готовы к тоталитарному строю — только, конечно, не коммунистическому. Для многих важнее не свобода, а символы, во имя которых попирается свобода. Они предпочитают символ нации символу пролетариата, двуглавый орел — серпу и молоту. Вот и все. В этом смысле 1933 год, пришествие к власти Гитлера, был для русской эмиграции суровым испытанием. Приходится сознаться, что в целом она его не выдержала. Тот восторг, с которым многие следят за успехами Гитлера, еще более широкая популярность Муссолини доказывают, что не свобода привела в изгнание сотни тысяч эмигрантов. Борьба идет не за свободу, и даже не за Россию, а за свою Россию, Россию своих воспоминаний и грез — против России сегодняшнего дня. Поразительно, что с тех пор, как Сталин объявил себя русским националистом и принялся казнить большевиков, он приобрел даже популярность среди части, — правда, немногочисленной, — русской эмиграции. Та необычайная по гнусности атмосфера, которая сейчас царит в России, не прекратила тяги к возвращению.
Молодые «патриоты», для которых принципиально нет ничего выше нации, едут, или готовы ехать, в царство опричнины, не смущаясь кровавым насилием, которое там составляет закон обыденности.
Мы не знаем, что происходит там, в самой России, в глубине задавленных человеческих душ. Но не будет слишком смелым предположить, что и там невыносимые страдания и бессилие вызывают те же реакции. И там должны быть люди, мечтающие о Гитлере — своем или чужом — не освободителе, а мстителе. Повторяющие старую, такую русскую, хотя и в украинской транскрипции, пословицу: «хоть гирше, та инше» 339. Пусть большинство не желает — наверное, не желает никакого тоталитаризма, пресытившись одним до тошноты. Но едва ли оно, воспитанное в рабстве, сумеет дать отпор меньшинству, которое пожелает навязать ему «инший» вид тоталитарного рабства. Не нужно забывать, что советский актив не знает, и не хочет знать никаких форм свободной культуры; что для него невообразима сама идея открытого противоречия, борьбы взглядов: что даже для беглецов из ада европейская свобода печати кажется непонятной и почти отвратительной. О свободе в России томятся многие. Говорят даже, что теперь это единственное объединяющее всех настроение. Но говорящие сейчас же прибавляют: впрочем, это самая скромная свобода, бытовая. Хотят иметь уверенность, засыпая, что не проснутся под чекистским наганом, хотят иметь возможность покупать хлеб и продавать изделия своего личного труда. Быть спокойным за жизнь своих близких, за завтрашний день. Все эти вожделения так легко осуществить в любом тоталитарном режиме, чуть–чуть полегче сталинского. Для этих людей гитлеровская Германия должна казаться раем.
Я знаю, что, говоря о политических условиях русской культуры, мы имеем уравнение со многими неизвестными. Многое зависит от того, в какой форме произойдет ликвидация большевистского периода русской истории. Война, восстание или эволюция режима? В случае насильственной развязки смена одного тоталитаризма другим представляется весьма вероятной. Многие скажут: фашизм придет на смену сталинизму, и это уже огромный шаг вперед. Я отвечу: сталинизм есть одна из форм фашизма, так что этот исход равнозначен укреплению выдыхающегося фашизма с обновлением его идеологии. Новая идея вдохнет новую энергию в работу опричников–организаторов. Перемена личного состава лишь усилит их злобность: новая метла чище метет… Что касается эволюционного исхода, то как уменьшаются за последние годы его шансы! Сталин позаботился о том, чтобы отрезать себе и своим все пути к мирному отступлению.
Но пусть даже, вопреки вероятностям сегодняшнего дня, отступление окажется возможным, и сталинский режим сможет эволюционировать — в сторону, скажем, нормализации. Это не увеличивает шансов свободы для завтрашнего дня. Позволяю себе повторить написанное мною когда–то: «Поколение, воспитанное ЧК, не может рассчитывать на свободу. Свобода может быть уделом только его детей». Сейчас, через десять лет ягодо–ежовского воспитания, можно только повторить, с еще большей уверенностью и большей горечью, эти слова.
Нет, решительно нет никаких разумных человеческих оснований представлять себе первый день России «после большевиков» как розовую зарю новой свободной жизни. Утро, которое займется над Россией после кошмарной революционной ночи, будет скорее то туманное «седое утро», которое пророчил умирающий Блок. И каким же другим может быть утро после убийства, после оргии титанических потуг и всякого идейного дурмана, которым убийца пытался заглушать свою совесть? Утро расплаты, тоски, первых угрызений… После мечты о мировой гегемонии, о завоевании планетных миров, о физиологическом бессмертии, о земном рае — у разбитого корыта бедности, отсталости, рабства — может быть, национального унижения. Седое утро…
Но довольно каркать. Не оказались ли и мы во власти контрреволюционных настроений, рисуя эти мрачные картины? Сегодняшний застенок Сталина не должен парализовать у нас зрения и слуха, обращенных к созидательным процессам революционной России. Достижения есть: глупо отрицать или недооценивать их. Индустриализация России. Ее почти поголовная (или приближающаяся к таковой) грамотность. Рабочие и крестьяне, обучающиеся в университетах. Новая интеллигенция, не оторванная от народа: плоть от плоти и кость от кости его. В результате — огромное расширение культурного базиса. Книги издаются — и читаются — в неслыханных раньше количествах экземпляров. Не только для беллетристики, но и для научной популяризации открыт широкий рынок. Удовлетворять проснувшиеся культурные запросы масс не успевает советская интеллигенция, несмотря на огромный рост ее кадров. Кажется, надолго России, в отличие от стран старой Европы, не угрожает безработица и перепроизводство интеллигенции.
Правда, в настоящее время эта огромная экстенсификация культуры покупается, в значительной мере, за счет понижения ее уровня. Меряя масштабом старой России или новой Европы, приходится сказать, что в СССР, в сущности, нет настоящей ни средней, ни высшей школы. Никто не умеет грамотно писать, мало кто чисто говорит по–русски. Невежество в области истории, религии, духовной культуры вообще — потрясающее. Ученые, даже естественники, жалуются на отсутствие смены. Новая академическая молодежь явно неспособна справляться с работой стариков. Обнаруживается опасный разрыв между поколениями… Но это не страшно. Это дело поправимое. Можно нажить и грамотеев и ученых: была бы охота, а охота есть. Нужны молодые ученые? Можно воспитать их за границей. Поднять уровень школы? Нет ничего невозможного. Конечно, если рассчитывать не на годы, а на десятилетия. Область научно–образовательной культуры во всем подобна культуре хозяйственно–технической. Все то, что измеряется количеством, может быть нажито энергией и трудом. По вычислениям Пражского Экономического Кабинета русский рабочий живет сейчас хуже, чем до революции. Кто виноват в этом? Глупость хозяйственных руководителей? Органический порок хозяйственной системы? Или просто давление военной опасности, истощающей все силы народа в работе на оборону. И то, и другое и третье (даже коммунистическая система) — факты преходящие, допускающие изменение. При огромности производительных сил России, с ее почти полной автаркией, возможности ее хозяйственного роста неограниченны. Изживется так или иначе ложная система, уйдут головотяпы, откроется дорога, пусть для медленного, но постоянного и, в принципе, безграничного хозяйственного роста. То же и с просвещением. Медленно, очень медленно, разлившиеся воды достигнут предела, и начнется подъем уровней. Если низовая тяга к знанию, хотя бы только техническому, достаточно велика — а в этом пока нет причин сомневаться — это обещает в будущем грандиозный подъем цивилизации. Все то, что может быть достигнуто средствами внешней, научнотехнической цивилизации, в России будет достигнуто. И здесь формула Блока: «Новая Америка». Мечта Ленина об электрификации России — его убогая предсмертная мечта — конечно, осуществима. Для десятков миллионов людей в России, для большинства нашей молодежи в эмиграции — это все, о чем они мечтают. С такой мечтой нетрудно быть оптимистом. Все дело лишь в требовательности по отношению к жизни, к своему народу, к России. Чего мы ждем от нее, чего для нее хотим?
Вот здесь–то и сказывается, что все мы — я говорю об остатках, или «остатке» русской интеллигенции — глубоко разойдемся в вопросе о том, что должно считать истинной или достойной целью культуры. Многие из нас остаются верны понятию «цивилизации», господствовавшему в России шестидесятых годов. Бокль, которого кое–кто из нас читал в детстве, остается и сейчас для многих учителем. Его цивилизация слагается из роста технических и научных знаний + прогресс социальных и политических форм. В основе этого понимания культуры лежит завещанная утилитаризмом идея счастья или, вернее, удовлетворения потребностей. Человеческая жизнь не имеет другого смысла, и комфорт, материальный и моральный, остается последним критерием цивилизации. Все мы помним отчаянную борьбу против такой идеи цивилизации, которую повели в России Достоевский и Толстой, в Европе — возрождение философии и «модернистского» искусства. С легкой руки немцев, мы теперь противопоставляем культуру цивилизации, понимая первую, как иерархию духовных ценностей. Цивилизация, конечно, включается в культуру, но в ее низших этажах. Культура имеет отношение не к счастью человека, а к его достоинству или призванию. Не в удовлетворении потребностей, а в творчестве, в познании, в служении высшему творится культура. В дисгармонии она рождается, протекает нередко в трагических противоречиях, и ее конечное стремление к гармонии остается вечно неудовлетворенным. Но высшее напряжение творчества народа (или эпохи), воплощенное в его созданиях или актах, одно оправдывает его историческое существование.
Еще недавно, в довоенной России начала XX века, последнее, духовное и качественное понимание культуры, казалось, побеждало, если не победило окончательно, утилитарное и количественное. С тех пор мир пережил страшную реакцию. В войне, в революциях, в экономических кризисах и катастрофах снова, с необычайной мощью, заявили о себе низшие, элементарные стихии культуры. Вопрос об оружии и вопрос о хлебе — вытеснили сейчас все запросы духа. Даже социальные проблемы, переживаемые с большой остротой, решаются теперь не в терминах свободы или справедливости, а в терминах хлеба и оружия, т. е. национальной экономики и мощи. В то же время война вскрыла глубокий кризис в самой идее гуманистической культуры. Тупики, к которым она пришла во многих своих областях — нагляднее всего в искусстве — вызвали глубокое разочарование в самом смысле культуры. Умы, самые утонченные и передовые, возжаждали грубости и простоты. В спорте, в технике, в политике ищут спасения от вопросов духа. Сплошь и рядом эти жизненные установки совмещаются с религиозной — в религии авторитарной и искусственно примитивной, в которой вытравлено все гуманистическое и культурное содержание. Современный фашизм и коммунизм именно поэтому оказываются соблазнительными для многих тонких умов, ренегатов гуманистической культуры.
Отсюда понятно, что перспектива индустриальной, могущественной, хотя и бездушной или бездуховной России не всех пугает. Старые демократы и молодые фашисты могут объединиться в безоговорочном оптимизме по отношению к России завтрашнего дня.
Поспешим оговориться. Есть уровень нищеты, беззащитности, материальных страданий, перед которыми должны умолкнуть все вопросы о смысле культуры. Хлеб становится священным в руках голодного и даже праща в руках Давида, вышедшего на Голиафа. До тех пор, пока народ в России ведет полуголодное существование, лишен самых насущных вещей — одежды, бани, лекарств, бумаги, я не знаю еще чего — только снобы могут отфыркиваться от экономики. Сейчас цивилизация — самая низменная, техническая — имеет в России каритативное, христианское значение. Вопрос об оружии сложнее. Россия, конечно, не Давид, но и не Голиаф — пока. Во всяком случае, не она угрожает, а ей угрожают враги, могущественные, безжалостные. Постольку оправдана, отчасти, и военная тенденция ее индустриализма.
Все это скоро должно измениться и даже превратиться в свою противоположность. Хлеб может быть священным символом культуры, комфорт никогда. Но импульс технического энтузиазма, сейчас вызываемый необходимостью, будет действовать долго в силу инерции. Накопление богатств в социалистических формах не более почтенно, чем погоня за богатством буржуазным. Если этот идеал станет главным содержанием жизни ⅙ части земного шара, то следует сказать: эта страна потеряна для человечества, этот народ зря гадит (а он не может не гадить) свою прекрасную землю. Его историческая ценность меньше ценности любого крохотного племени, затерянного в горах Кавказа или в Сибирской тайге, которое сохранило, по крайней мере, свои песни и сказки, художественные формы быта и религиозное отношение к миру. Россия — Америка, Россия — Болгария, Россия «Пошехонье», раскинувшееся на пол–Европы и Азии — это самый страшный призрак, который может присниться в наш век кошмаров. Что же сказать, если этот счастливый пошехонец окажется вооруженным до зубов Голиафом, воплощающим в себе опасность для всего мира? Голая, бездушная мощь — это самое последовательное выражение каиновой, проклятой Богом цивилизации.
Пусть мы горсть, окруженная к тому же со всех сторон предателями, пусть нас останется хоть три человека, но мы никогда не примиримся с таким будущим России. В своем великом прошлом она дала миру иные поруки. В пору материалистического усыпления Запада, совсем недавно, она горела костром изумительной духовности. Она была «звана Христовой». Она была в числе немногих великих наций — Греция, Франция, Германия — которым попеременно принадлежала духовная гегемония Человечества. Вознесшаяся так высоко, она так низка пала. Может быть, сейчас она утратила свои права на первородство. Ей предстоит долгий и трудный путь искупления. Но отказаться совсем от своего лица, от своего мучительного борения с Богом — ради культуры танков и двуспальных кроватей — никогда! Можно отказаться от великодержавности политической, смириться перед силой, забыть честолюбивые мечты… Но нельзя забыть о великом призвании. Ибо призвание — это не слава, а жертва, не притязание, а долг. Речь идет не о том, чтобы рождать гениев. Земля может устать родить, а мы не можем «прибавить себе росту ни на один локоть». Речь идет о том, чтобы трудиться, мучиться, искать, чем утолить наш духовный, не физический только голод. В сущности, всего лишь о том, чтобы не обманывать этого голода и не заглушать его в себе анестезирующими снадобьями. Испания, давно, конечно, не мечтает о мировой империи времен Карла V. Но она никогда не забудет о легендарных днях Сервантеса, Кальдерона, Лопе де Вега. Веками будет она жить в воспоминаниях и, если аскетический труд подготовит удобренную почву, почему не настать тому дню (Испания может надеяться), когда таинственная, непокупаемая благодать, gratia gratis data 340, не оросит дождем ее изжаждавшуюся землю?
Совет Шпенглера — решительно отказаться от непосильной больше культуры ради легкой, дающейся в руки цивилизации — есть отступничество, лишь прикрытое маской стоицизма. Если современная Германия примет этот совет, отступничество сделается национальным. Германия ради владычества над миром, предаст свою душу. Неужели России идти по этому малодушному пути?
Что же, не запутались ли мы в бесплодном противоречии? С одной стороны, трезвый анализ запрещает возлагать чрезмерные надежды на близкое будущее русской культуры. Мы ждем седого утра и безрадостного дня. С другой, отказываемся примириться с этой перспективой. Сердце как будто бы тут не в ладу с головой. Должны, но не можем. Идем, но не хотим идти.
Конечно, это обычное трагическое противоречие истории — между необходимостью и долженствованием. Оно мучительно–неразрушимо лишь на высотах метафизической мысли: в проблеме предопределения и свободы. В жизненной действительности оно никогда не дано нам в такой остроте. Лишь долженствование дано во всей абсолютности. Необходимость историческая всегда относительна. Это лишь поток, течение событий, нас увлекающее. Нужно плыть против течения. Вот и все.
Но нужно сказать себе со всею твердостью — сказать всем мечтающим о строительстве русской культуры, всем молодым энтузиастам, малороссам, пореволюционерам, христианским националистам: против течения! Иначе мы предадим Россию, самое святое ее души.
Оглядываясь на прошлое, мы приходим к убеждению, уже более утешительному. Было ли это когда–нибудь иначе? Все поколения русской интеллигенции, как до них строители Империи — не шли ли против течения, против косности или против традиции русской жизни? И чем глубже взрывают почву, чем духовнее труд и подвиг, тем сильнее сопротивление, тем неизбежнее одиночество. Как страшно одиночество Достоевского! И все же победа приходит — быть может, поздно, посмертная победа и относительная, конечно, — в ту меру, в которой историческая материя способна вместить идею. Но победы возможны. Только пути к ним ведут не через языческое подчинение стихиям жизни, как хочет внушать нам снова и снова органический (или революционный) консерватизм, а против потока, в преодолении инерции и тяжести земли. Под знаком креста.
Еще одно, последнее. Спрашивают: на что ставить? То есть, помимо нашей собственной веры и воли, на какие объективные моменты русской жизни можно опереться в работе для будущего? Без этой точки опоры наши упования рискуют оказаться скорее грезами, а строительство только жертвой. Эти опорные точки не должны приобретать преувеличенных очертаний в наших глазах, превращаться в миражи. Но они должны быть.
Ну, так вот. Все надземные, открытые сейчас течения русской жизни не за нас. Я говорю и больше: все победоносные завтра — тоже против нас. Но должны быть и те, что с нами. Не может их не быть там, если они есть, хотя и слабы, здесь, за рубежом России. Тот страшный пресс, который давит в России все живое — он сплющивает в лист слабых — т. е. почти всех. Но сильные, немногие, под этим давлением сохранившие дух, должны вырастать в святых и героев. И мы положительно знаем, от надежных свидетелей, что герои и святые там есть. Будем строги, и произведем отбор. Герои и святые вообще не очень жалуют культуру, это правда. Хотя из их жизни и смерти вырастает впоследствии и культура, для них нечаянная. Но есть и герои культуры, есть и святые культуры. О них мы тоже знаем. Многие из героев живут отрицательными импульсами борьбы: из них выйдут большевики новой идеи, победители завтрашнего дня. Это не наши. Но, за вычетом всех чужих, видится ясно тот чудесный «остаток», в котором живет сейчас дух России, и который завтра начнет актуализироваться в ее культуре. Это наше противотечение представляется нам сильным не количеством, а качеством. Один кристалл цветной соли может заметно окрасить стакан воды. В строении химического тела присутствие малого количества вещества имеет конструктивное значение. В материалистическую и империалистическую Россию завтрашнего дня войдет, как жало в плоть нечто совсем иноприродное, кажущееся чужим, на самом деле самое свое, русское из русского. Его присутствие вызовет противоречие, борьбу, кристаллизацию сил. Унисона не будет, однотемной, тоталитарной, усыпляющей одноголосицы. Культура России, даже и завтрашнего дня, будет контрапунктической. Слабая сегодня, даже завтра, духовная элита будет расти. У нее есть могущественный союзник: русское прошлое. К этому прошлому уже обращается все, как к источнику сил: одни к Писареву, Чернышевскому, другие к Суворову и Николаю I. Но этим сталинским отбором героев не исчерпать русского наследия. Шила в мешке не утаишь, Толстого не спрячешь. Великие усопшие, вечно живые, будут строить, вместе с нашими детьми, духовную родину, которая оказалась не по плечу нашему поколению.
А перед нами, живыми, есть скромная, но необходимая, аскетическая задача. Приготовление земли для будущих посевов. В культуре не все от гения, многое от труда, дисциплины и расчета. Есть много конкретных проблем организации культуры, национального воспитания, культурной пропаганды, которые мы можем ставить для себя уже сейчас, которые, во всяком случае, должна ставить для себя наша молодая смена. И, прежде всего, мы должны прояснить для себя два основных вопроса: какой мы хотим видеть русскую культуру? И какие препятствия надо преодолеть на путях к ее созиданию?
Создание элиты 341
В то время, как мы пишем эти строки, где–то, в темных подвалах политического мира принимаются решения, которые надолго определят судьбу России. Нет сомнения, что ближайший день русской культуры сложится в тесной зависимости от политического исхода русской революции. Отстоит или нет Россия свою независимость, оборонит ли свою Империю–Союз, или будет отброшена к границам Великороссии; сохранится ли, в смене власти, преемство Октября и созданного им отбора, или хозяевами России, на известное время, явятся эмигранты — под защитой немецких штыков, — нам не дано знать. Но вся внутренняя жизнь России на поколения определится развязкой затянутого Сталиным узла. Россия может развиваться в новую трудовую демократию, или пройти через фашизм, т. е. еще через новую форму фашизма, через новую идеократию, новую чекистскую организацию культуры. Можно ли при такой неясности делать какие–либо прогнозы о ее культуре? Не крайнее ли это легкомыслие и дерзость?
Тем не менее, мы смеем утверждать, что есть некоторые общие темы русского культурного развития, которые независимы, или почти независимы от политики. К кругу таких тем принадлежит и поставленная нами в настоящем письме. Каков бы ни был политический смысл русской революции, ее культурное содержание может быть описано, с крайней схематичностью, следующим образом: русская культура, доселе творимая и хранимая интеллигенцией, спускается в самую глубину масс и вызывает полный переворот в их сознании. То обстоятельство, что в первый период революции большевики пытались организовать всю культуру вокруг марксизма, имеет случайное значение. Этот период проходит, или уже прошел. Вместо марксизма много других идей и идеологий могут быть еще брошены в котел, где плавится новое народное миросозерцание. Существенным остается одно: всенародный, или скромнее, демократический характер новой русской культуры. Никто не думает, конечно, что в России высшая математика или философия стали доступны массам. Но культура перестала быть замкнутой или двухэтажной. Старое противоположение интеллигенции и народа потеряло свой смысл. От центра к периферии движение интеллектуальной крови совершается без задержек и перебоев. Россия в культурном смысле стала единым организмом. Этот факт непреложен и неотменяем. Никакие реакции и перевороты не могут изменить его: не могут отнять книгу у народа или воздвигнуть стену между массами и национальной культурой. Из этого факта мы исходим, и последствия его пытаемся оценить.
То, что произошло в России, не представляет ничего странного и небывалого. Россия просто приблизилась, по своему культурному строению, к общественному типу, где народная школа и цивилизация XIX века уже привели к широкой культурной демократизации. Однако в России, в условиях небывалой революции, этот давний и неизбежный процесс демократизации культуры был не только форсирован. Благодаря сознательному и полусознательному истреблению интеллигенции и страшному понижению уровня, демократизация культуры приобретает зловещий характер. Широкой волной текущая в народ культура перестает быть культурой. Народ думает, что для него открылись все двери, доступны все тайны, которыми прежде владели буржуи и господа. Но он обманут и обворован. Господа унесли с собой в могилу — не все, конечно, ключи, — но самые заветные, от потайных ящиков с фамильными драгоценностями. Университеты открыты для всех, в России насчитывается до 700 высших школ, но есть ли хоть одна высшая школа, достойная этого имени, равная по качеству старому университету? В этом позволительно сомневаться. Рабочий или крестьянский парень, огромными трудами и потом стяжавший себе диплом врача или инженера, не умеет ни писать, ни даже правильно говорить по–русски. Приобретя известный запас профессиональный сведений, он совершенно лишен общей культуры и, раскрывая книгу, встречаясь с уцелевшим интеллигентом старой школы, на каждом шагу мучительно чувствует свое невежество. Специалистом, он, может быть, и стал — очень узким, конечно, — но культурным человеком не стал и не станет. И не потому, конечно, что у него нет поколений культурных предков, что у него не голубая кровь. В старой, полудворянской России «кухаркин сын», пройдя через школу, мог овладеть той культурой, которая сейчас в рабоче–крестьянской России ему недоступна. Причина ясна и проста. Исчезла та Среда, которая прежде перерабатывала, обтесывала юного варвара, в нее вступившего, лучше всякой школы и книг. Без этой Среды, без воздуха культуры школа теряет свое влияние, книга перестает быть вполне понятной. Культура, как организующая форма сознания, распадается на множество бессвязных элементов, из которых ни один сам по себе, ни их сумма, не являются культурой.
Дело не в грамотности и не в запасе благородных и бесполезных сведений — по истории, литературе, мифологии. Можно легко допустить, что с годами, ценой большого напряжения школьной дисциплины, в России добьются сносной орфографии и даже заставят вызубрить конспекты по греческой мифологии. И все это останется мертвым грузом, забивающим головы, даже отупляющим их, если не совершится чудо возрождения подлинной культуры; если, перефразируя в обратном смысле слова Базарова, мастерская не станет храмом.
Выражаясь в общепринятых ныне терминах, в России развивается и имеет обеспеченное будущее цивилизация, а не культура. И наше отношение к этому будущему — оптимистическое или пессимистическое — зависит от того, к какому стану мы примыкаем: к стану цивилизации или культуры. Водораздел проходит довольно четкий, — как здесь, в эмиграции, так и в рядах старой интеллигенции там, в России. Это различие можно определять по–разному: как различие качества и количества или образования гуманистического и реалистического. Последнее определение можно формулировать точнее: культура построена на примате философски–эстетических, а цивилизация — научно–технических элементов. Но мы и без определений понимаем, в чем дело. Начиная с 90–х годов, русская интеллигенция разделилась на два лагеря — не по политическим настроениям, но как раз по линии различного понимания культуры. Бои между людьми культуры и цивилизации велись жаркие, даже ожесточенные. К началу войны они заканчивались относительным торжеством культуры. Философия, эстетика овладевали твердынями «заветов», завоевали позиции в толстых журналах, в школе, в газете. Однако, их торжество было недолговечным. Народные массы оставались чуждыми этому культурному ренессансу. Они едва просыпались от средневекового сна к диковинкам соблазнительной цивилизации. Чудеса науки и техники действовали неотразимо на детские умы, вчера еще жившие верой в чудовищные иконы и мощи. Обвал старого религиозного мировоззрения был резок и катастрофичен. Вместе с тем обнаружились новые ножницы между интеллигенцией и народом, совершенно обратные расхождениям 60–х и 70–х годов. Народ оказался духовно в XVIII веке, когда интеллигенция вступила в ХХ–й. Большевистская революция не создала этого конфликта, — она лишь трагически углубила его.
В известном смысле можно сказать, что большевизм был возвращением к традициям 60–х годов. Конечно, в нравственном смысле нельзя и сравнивать Ленина с Чернышевским. Но умственный склад их был сходен: недаром Чернышевский вошел в творимую легенду революции, как предтеча большевизма. Можно было бы утверждать даже, что большевики кое в чем смягчили вандализм Писаревых: никто уже не думал теперь о разрушении эстетики или о развенчании Пушкина. В этом смысле усилия последнего поколения рыцарей культуры не прошли даром. Им мы обязаны тем, что разрушительный разлив русской революции остановился перед некоторой культурной преградой. Без «Мира Искусства» была бы невозможна «Охрана памятников старины» 342. Характерно, что беспощадное разрушение церквей и старины началось уже тогда, когда ушел в могилу или в тюрьму первый интеллигентный строй сподвижников Ленина: все эти Луначарские, Каменевы, Троцкие (или Троцкия), которые на остались чужды культуре XX века. Сталин от нее совершено свободен, как и тот низовой, полуграмотный слой, который он вызвал с собою к власти. Культурный вандализм большевизма разгулялся тогда, когда революционный дух его уже выдохся. Этот парадоксальный факт показывает, что самый страшный враг культуры в России — не фанатизм, а тьма, и даже не просто тьма, а тьма, мнящая себя просвещением, суеверие цивилизации, поднявшее руку на культуру.
Мы здесь, за рубежом, мучительно переживаем распродажу картин из Эрмитажа, как неисцелимую рану, нанесенную русской культуре. Не думаю, чтобы широкие массы в России были хоть сколько–нибудь ею взволнованы. Продать картины, чтобы купить машины или хлеб — должно было казаться естественным. Тем более, что убыль качества покрывалась ростом количества. Эрмитаж все разрастается, захватывая чуть ли не весь Зимний Дворец свезенными отовсюду музейными вещами. Бесконечные экскурсии, дефилирующие целый день по его залам, смогут ли заметить исчезновение нескольких шедевров в этом море картин, от которого голова идет кругом? Для них, для цивилизации — все на месте. И цивилизации нужен музей, но по–другому нужен, чем культуре. Одни люди влюбляются в картину и целую жизнь посвящают ее культу, другие — глазеют, спеша отбыть «культурную» повинность и сделать «социологические» выводы из запечатленной на полотне трагедии.
Но ведь такой была, в массе своей, и русская интеллигенция 60–х, 70–х, 80–г годов. Эти поколения еще не исчезли из жизни, а исчезая оставили наследников. Современная молодежь и здесь, за рубежом, опять откровенно предпочитает техническую цивилизацию — эстетической и философской культуре. Для старых семидесятников и для молодых людей «тридцатых» годов драма русской культуры одинаково не существует. Просвещение в России разливается неудержимо. Тираж книг доходит до миллионов. Все шероховатости и пробелы сегодняшнего дня будут завтра исправлены и Россия, действительно, догонит и обгонит Америку.
Да, Америку… Ее догнать нетрудно. Но сомневаемся, что «Новая Америка» сможет многое организовать и лучше старой. Но что же в ней будет от России? Почему этот евразийский континент стоит выше нашей любви более, чем все другие, превращающиеся на наших глазах в унылое единообразие планеты?
Мы, несогласные на Россию–Америку — и чающие для нее иного, высшего будущего, обязаны наметить мост от нашей мечты к действительности. Что делать нам здесь сейчас, и завтра там, чтобы, если возможно, отклонить «ход истории», согнуть «железную необходимость»? Словом, еще раз обойти Гегеля, как Ленин раз уже обошел Маркса. Против течения!
Разумеется, жизнь и смерть культуры, в отличие от цивилизации, заключают в себе огромный элемент иррационального. Никто не знает, почему расцветает и почему чахнет искусство. Все наши самые героические усилия не могут создать гения, который определяет на века содержание культуры и дает ей известную форму. Но мы можем создать условия благоприятные — не для появления гениев, а для их роста и их влияния. Да разве одни гении движут культурой? Тысячи работников ведут плуг по указанной учителем борозде. Культура, как и цивилизация, нуждается в организации, в школе, в трудовой дисциплине. И Адам был призван «возделывать рай», — иными приемами, конечно, чем возделывает свое поле американский фермер. А гениев мы имели достаточно за истекший век. Вряд ли другой народ имел столько великих людей за одно столетие. Бог не обидел Россию. Только бы нам оказаться достойными этого наследства. И не только сохранить, но и творчески приумножить его, — что, в сущности, одно и то же.
Проблема культуры, в отличие от цивилизации, имеет два аспекта, допускающих оба сознательное воспитательное и общественное усилие. Культура отличается от цивилизации, во–первых, иной направленностью интересов; во–вторых, приматом качества над количеством. В настоящий исторический день обе проблемы сводятся к одной: как воссоздать в России тот разрушенный революцией культурный слой, который был бы способен поднять качество культурной работы и передвинуть центр интересов с вопросов техники к вопросам духа 343.
Создание элиты, или духовной аристократии, есть задача, прямо противоположная той, которую ставила себе русская интеллигенция. Интеллигенция нашла готовым культурный слой, главным образом дворянский по своему происхождению и отделенный от народа стеной полного непонимания. Она поставила своей целью разрушить эту стену любой ценой, хотя бы уничтожения самого культурного слоя, ради просвещения народа. Опуститься самим, чтобы дать подняться народу, — в этом смысл интеллигентского «кенозиса» или народничества. Русское народничество, как культурное умонастроение, много шире того социально–политического течения, которое называется этим именем. За немногими исключениями, почти вся интеллигенция разделяла его основные предпосылки. И это было для нее тем легче, что основной темой предшествующей, петровской, императорской эпохи было «просвещение». Просвещение предполагает истину данной, систему культурных ценностей уже установленной. Для торжества истины нужно лишь приобщить к ней темные массы. Просвещение, или цивилизация России была, конечно, насущной необходимостью, вопросом ее существования. Но преобладание этой темы налагает на весь XVIII век, при всем его внешнем великолепии, печать элементарности. Творческая эпоха, в сущности, начинается в Александровские годы, чтобы, через несколько десятилетий, смениться просветительским народничеством. Различие между просвещением петровским и народническим весьма существенно, хотя легко ускользает от наблюдателя. Просветитель стремится поднять до себя просвещаемую массу, народник — спуститься до нее. Конечно, и народник спускается, чтобы поднимать — по крайней мере, в своем дневном сознании, — и просветитель должен популяризировать, т. е. принижать свою истину. Но для последнего всего дороже истина, для первого — народ, т. е. люди. Первый движется интеллектуальным и эстетическим увлечением истиной, второй нравственным стремлением к равенству. Каких только жертв не приносит народник на алтаре равенства! Н. К. Михайловский резко формулировал юношеские крайности своего поколения. «Пусть нас секут! Мужика секут же». Это жертва свободой, т. е. самым дорогим для русской интеллигенции. Что же сказать о науке, искусстве, философии? Щедрин любил высмеивать благонамеренные общества, которые выпускают «101 том трудов». Какие общества имел в виду сатирик? Вероятно, те исторические, географические и филологические общества, труды которых являются теперь для нас неисчерпаемым источником познания России и исполняют нас законной гордостью за русскую науку. Щедрин смеялся над трудами академий. Вряд ли ему приходило в голову смеяться над учебниками для народных школ. Народная школа была созданием интеллигенции и ее гордостью. Академия Наук казалась роскошью, излишеством. Звание народного учителя и было самым почетным в России. Звание профессора было — и осталось — почти бранным словом. Считалось аксиомой, что культура (т. е. цивилизация) растет снизу, а не сверху. Я знал одного старого русского чудака, который говорил: «Ведь и человек растет не с головы, а с ног». Существование образованной элиты в безграмотной стране считалось аномалией, чем–то вроде помещичьих оранжерей и крепостных балетов. Большевики, при всем своем марксизме, разделяли (и даже до крайности обострили) это народническое понимание культуры. Они сделали опыт: все для народа, ценою разрушения высших этажей культуры. Университет был полуразрушен, зато СССР гордится почти поголовной грамотностью. Но вот при первой попытке поднять эту грамотность хотя бы до уровня грамотности орфографической, встретилось неожиданное (!) препятствие: то, что называется на условном милитаристическом жаргоне — проблема кадров. Нет учителей! Чтобы создать народных учителей, надо иметь приличную среднюю школу; чтобы создать среднюю школу, надо иметь университет. Так, на собственном, т. е. народном лбе, большевики опытно проверили народническую философию культуры, и отрицательно оправдали дело Петра. Да, в отсталой и девственно–невежественной стране нужно начинать с Академии Наук, а не с народной школы. Таким путем шел весь мир. Западная Европа имела «Академию» при Карле Великом, а народную школу лишь в XIX веке. Просвещение разливается, как вода, заполняя высокие водохранилища, чтобы переливаться, если не через край, то по желобам или шлюзам, все в более низкие водоемы. Народничество предпочитало более органические сравнения: с ростом дерева, например. Земля, при этом, представлялась источником творческих сил: все из народа. Народ, и именно низы его, творят из себя свою интеллигенцию, которая поднимается все выше и выше, не отрываясь от массы. Таков идеальный порядок культуры, нарушенный аристократическим или буржуазным грехопадением. Что можно возразить на это? Оставаясь в границах органических символов, приходится сказать, что земля сама ничего не производит. Семя падает сверху в ее лоно, которое лишь питает его. Растение столько же дитя солнца, как и земли. Безотцовская, лишь материнская, народническая или земная сила всегда остается темной и бесплодной. Порыв личности к свету, к солнцу, к свободе неизбежно создает надрыв, если не разрыв ее связей со средой, с материнским лоном народа. Неизбежна драма непонимания, отчуждения, борьбы. Народ идет за духовными вождями против воли, упираясь, — всякий народ, хотя бы и высококультурный. Масса, в которую бросали просвещение подвижники XVIII века, была еще почти исключительно дворянской, как и дворянской, и даже вельможной была та чернь, которую бичевал Пушкин. Есть, правда, расстояния, которые оказываются пропастью. Такие пропасти могут поглотить государство, это был случай России. Но для России заполнение пропасти требовало методов просвещения, а не народничества, от Академии к народной школе, а не обратно.
Но теперь вопрос ставится уже не о возврате от народничества к просвещению, а о дальнейшем шаге — от просвещения к творчеству. За просвещение мы можем быть спокойны. И государство и народ, т. е. все слои его, одинаково в нем заинтересованы. В сущности, оно нуждается лишь в материальных средствах и организации. Оно может пока еще — и долго — совершаться в России самотеком, т. е. по инерции, силой разбуженной в массах жажды знания.
Иное дело творчество, т. е. культурное творчество. Работа для него потребует методов коренным образом отличных от народнических. Методов, не только непривычных для нас, но и прямо враждебных нашим «заветам».
Поставить творчество впереди просвещения то же самое, что в хозяйственной жизни подчеркнуть производство перед распределением. Логически может ли быть иначе? Прежде чем распределять, нужно, чтобы было, что распределять. Лишь XIX век с его титаническим, почти стихийным ростом производства, как и культурного накопления, приучил нас поверхностно скользить над проблемою производственных сил. Социализм сводится к проблеме распределения. Понадобилось тоталитарное осуществление социализма в СССР, чтобы вопросы производства встали в порядок дня. Производство падает. Мощный поток хозяйственной энергии, вчера, казалось, неистощимой, иссякает, как степной ручей. Нужны планомерные и сознательные усилия, чтобы оживить его. Сюда относится борьба с «уравниловкой», премиальные тарифы, стахановщина, восстановление кадров, техническое образование. Обобщая, можно бы сказать: создание неравенства, или технической элиты. Следует признать, что основное направление технической политики выбрано правильно. Страна должна создать свою техническую элиту, если хочет выбиться из нищеты. Лишь органическое головотяпство режима (отчасти совпадающее с самым духом большевизма) губит все разумные начинания.
В сфере духовной культуры меньше места плановому вмешательству, организации, больше свободе, иррациональном силам духа. Но основная проблема воспитания и здесь та же самая: создание элиты, культурного неравенства. Потрясенные фактом общественного неравенства — действительно безнравственного и уничтожающего возможность подлинного национального общения, — мы проглядели ценность и вечность духовной иерархии. Должно быть расстояние между учителем и учеником, между писателем и читателем, между мыслителем и популяризатором. Иначе нечему будет учить. Напряженность восходящего движения к культуре пропорциональна расстоянию ее полюсов — если только связь между ними не утрачена: так сила тока пропорциональна разности потенциалов. Конечно, расстояние между полюсами должно быть заполнено посредствующими деятелями; строение культурного мира ступенчато, иерархично. Академик не должен, да и не может, не умеет преподавать в народной школе. Вот то, чего у нас не одни большевики, но почти никто не понимает. Непосредственное творчески–трудовое общение происходит между смежными звеньями иерархии. Тогда — и только тогда по слову Данте, tutti tirati son е tutti tirano — «все влекомы и все влекут».
И, наконец, отрешаясь от всех соображений педагогической целесообразности и даже общественного блага, надо отдать себе отчет в том, для чего, собственно, существует культура. Культура ли для народа или народ для культуры? Единственный смысл существования нации — в ее творчестве: в открытой ею истине, в созданной красоте, в осуществленной или прозреваемой ею правде. Хотя сказано, что суббота для человека, но человек для Бога. Суббота относится к цивилизации.
Наша радость о Греции, наша благодарность ей за созданное ею вечное достояние омрачается, правда, мыслью о рабстве, об узости того социального слоя, который был носителем ее культуры. Но кому серьезно придет в голову отказаться от этого наследия (т. е. в духовном смысле отвергнуть его) лишь потому, что оно пахнет рабством? Или от великой русской культуры — которая почти вся вскормлена крепостным строем? Неравенство, в самых тяжких социальных формах, до нынешнего дня было необходимым условием высшей культуры: таков закон социального грехопадения. Лишь наше время — впервые в истории мира, благодаря неслыханному накоплению материальных средств сделало возможным — покамест только теоретически — культуру, построенную, если не на равенстве, то на общности, на всенародном общении, на бесклассовом, в экономическом смысле, обществе. Это наше счастье, наша привилегия. Сумеем ли мы воспользоваться ею? Лишь в том случае, если на почве экономического почти равенства сумеем создать культурное неравенство, иерархию духовной элиты. Надо постоянно повторять это, кричать об этом, — в наши дни, когда не в одной России, а в половине Европы торжествующая демагогия хочет обезглавить элиту и утопить ее в красном, черном, коричневом, но по существу всегда сером национальном однообразии.
Создание элиты в России дело не столь безнадежное, как может показаться с первого взгляда. Прежде всего, в какой–то мере, она существует. В России работают ученые с мировым именем. Время от времени выходят художественные издания, тонкие книги по литературе и искусству. Доходят изредка письма, свидетельствующие о неистребимости старой интеллигенции. Старый режим оставил большевикам в наследство не только сотни ученых, но и тысячи «аспирантов». Им и по сию пору питается русская советская наука. Большинство писателей — выходцы из иной Среды, дети новой России и, в смысле культуры, вряд ли удовлетворяют строгим требованиям. Но элита, или, вернее, ядро ее существует. Она рассеяна, придавлена, измучена, лишена корпоративного сознания. Но она не только существует, она способна расти. Этот прирост ее, или ее накопление может совершаться из трех источников: из подрастающих поколений старой интеллигенции, из нового правящего слоя и из народных низов.
Мы знаем, что многие из представителей интеллигенции, стареющей, обессиленной и уходящей из жизни, сумели, ценою героических усилий, дать своим детям образование, соответствующее требованиям старой России. Молодежь духовно ушла от отцов, большинство прошли через комсомол и через увлечение сталинским строительством, но культурный отпечаток сохранился. Сейчас они, конечно, пережили горькое похмелье. Иные сумели чудом сохраниться и духовно. Эта молодежь и будет носительницей культурного преемства.
Новый правящий слой, который сформировался в России и уже резко отталкивается от народной массы, связан исключительно с государством и службой. При всем старании его внешне подтянуться и лакироваться, при всех усилиях его цивилизации, внутренне он остается совершенно варварским. Сравнение с обществом директории или Наполеоновской Империи окажется далеко не в его пользу. Новые люди подчас играют в меценатов, ведут дружбу с писателями, подражая Сталину, но, конечно, ни в какой элите им нет места. Однако, они стараются дать своим детям лучшее образование: приглашают частных учителей, учат иностранным языкам. Золотая молодежь вступает в жизнь морально развращенной, падкой на привилегии, жадной до успеха. Но по своему уровню она может быть вторым источником для питания элиты. Влияние потомков старой интеллигенции, перелом духовной направленности может спаять их в один слой.
Наконец, выходцы из народа. Мы знаем, что пора равенства в России прошла, что массы отброшены назад в своем социальном быте и самосознании. Тем не менее порыв революции для них не прошел бесследно. Тяга к знанию, к цивилизации огромна. Среди пробивающих себе дорогу посредственностей, сильных только волчьей хваткой или лисьей способностью к приспособлению, есть и настоящие таланты. Вспомним хотя бы об успехах музыки, о советских певцах и пианистах. Правда, талант одно, а культура другое. Гениальный Шаляпин, как и очень талантливый Горький, так и не могли до конца слиться с русским культурным слоем. Но при огромном материале и строгом отборе даже сейчас возможен приток культурных единиц из низов. Несколько сотен из миллионов. Впоследствии пригодная система образования значительно расширит этот приток.
Каким образом из этих материалов может создаться элита? В двух словах: путем отбора и концентрации. Культурных людей в России еще немало. Но они рассеяны, рассыпаны в ее страшных пространствах. Погруженные в море варварства, они окрашиваются в его защитный цвет. Лишенные общения, они обречены на бесплодие. Соберите их, сделайте их участниками национальной беседы, и жизнь вспыхнет, как огонь из сухого дерева под фокусом оптического стекла. Этот отбор и концентрация могут и должны происходить двумя путями: государственным и частным. Не может не быть государственной в наше время организации науки. В России, вероятно, нет ни одной подлинной высшей школы. Но есть Академия Наук. Она разбухла, наводнена полуучеными и политическими агитаторами. Нужно начать с ее чистки. Очищенная, Академия и в настоящее время будет представлять солидное ученое учреждение — какого не было у Петра, когда он задумывал создание науки в России. Академия без труда отберет из 700 высших (!) школ профессорские кадры для одного университета, другой она может обслуживать сама. Не будем бояться, что, оттягивая все лучшие силы в центр, мы обездолим провинцию. Задача восстановления центров стоит на первом плане и должна проводиться бесстрашно. Два университета на Россию, уже сейчас, но настоящих, — это не слишком смелая мечта. Труднее найти студентов. Но здесь отбор лучших учеников производится из десятков тысяч школ. Можно представить себе, что такой строгий отбор даст исключительно даровитый состав молодежи, с которой можно начинать дело. Ее подготовка будет все–таки недостаточной. Для будущих студентов должны быть сразу же открыты две классических школы, весьма замкнутые и привилегированные, как и первые университеты. Но привилегии обеспечиваются исключительно знаниями и способностями. Через 10 лет историко–филологические факультеты, наиболее обескровленные теперь, будут пополняться прекрасным составом слушателей, каких не имел наш старый демократический университет. Главное дело университета будет состоять не в чтении популярных лекций, а в лабораторно–семинарских занятиях для подготовки будущих ученых. Неизбежно придется посылать молодежь за границу — на первое время в широких размерах — для научного усовершенствования. Слишком долго длилась искусственная изоляция России от Европы за десятилетия революции. И прежде всего этот путь на Запад должен быть открыт для сотен молодых ученых новой формации — даже для тех, кто занимает в России командные места. Большинство из них, конечно, претерпят deminutio capitis 344, как и вся масса высших школ превратится в технические и общеобразовательные курсы. Просветительная работа, количественная и экстенсивная — может не прерываться и не сокращаться. Она лишь потеряет свои необоснованные претензии и титулы.
Таков государственный план воссоздания научной элиты. Захочет ли государство проводить его, мы не знаем. Если пореволюционная власть останется в руках людей, созданных революцией, то мы не можем ожидать от них настоящего понимания культуры и ее задач. Культурной элите придется, может быть, выдержать нелегкий бой — за Академию, за университет, за классическую школу. Но эта борьба не безнадежна. Проблема качества и проблема кадров пробивают уже в России самые темные мозги.
Во всяком случае, перед остатками и новыми ростками интеллигенции остается другой путь: путь общественного, вольного воспитания элиты и создания в России культурного воздуха. Когда интеллигенция получит возможность дышать и думать вслух, она почувствует непреодолимую тягу к объединению — в кружки, в группы, в общества. Одна потребность говорит на своем языке, с людьми, понимающими собеседника с полуслова, сделает свое дело. Ведь до сих пор интеллигенция в России живет, как колонии европейцев среди цветных рас — с той только разницей, что здесь белые находятся в рабстве у цветных. Эта интеллигенция давно отвыкла от политики, потеряла всякий вкус к ней. Зато работа культурная приняла для нее характер почти религиозного служения. Задача воссоздания культуры в России может стать делом жизни и призванием целого поколения — я хочу сказать, чисто формальная задача культуры — безотносительно к ее ценностному содержанию. Объединения интеллигенции могут иметь различные формы: от салонов и кружков до правильно организованных культурных обществ. Их цели и работа могут быть самыми разнообразными: религиозные, философские, исторические, литературные, «общества ревнителей русского языка и грамматики», «общества любителей латинского и греческого языка» и т. п. В самых глухих местах невозможна специализация: культурные люди просто тянутся друг к другу отвести душу за чашкой чая, поговорить о новой или старой книге. Но выше уже необходимо разделение интересов и труда. Нечего бояться пуризма и педантизма. Старый опыт интеллигентской кружковщины предостерегает скорее от другой опасности: дилетантского всезнайства. Да и самая задача новой элиты иная: не решение всех вековечных вопросов жизни, а культурное воспитание для работы, для восхождения по ступеням духовной иерархии. Кода приходится бороться за русский язык или за культурную грамотность, кружки или салоны должны проявлять такую же строгость, как университеты. Важно лишь одно: чтобы в основе этой замкнутости не лежало никаких старых сословных или политических реминисценций. Старая интеллигенция должна соединиться с новой на единственном условии равного качества. Новые люди принесут с собой новые взгляды; возникнет плодотворная борьба идей, которая помешает интеллигентским группам выродиться в бесплодных хранителей заветов, себя переживших и никому не интересных.
Гораздо важнее всякой просветительной литературы в России завтрашнего дня создание литературы для избранных, для немногих. Книг, совершенно свободных от заботы — не о читателе, конечно, но о грамотности читателя. Вы не понимаете? — значит это не для вас. Ищите более подходящей литературы, только и всего. Для кого же тогда писать? Опыт эмигрантской литературы показывает, что 300 читателей уже обеспечивают сбыт книги. Триста читателей из необъятной России найдутся на всякую книгу. Печатать мы будем, но это потребует от всех нас жертв. Интеллигенции придется изменить свое отношение к книге, как к почти бесплатному общественному продукту, за которым идут в библиотеку. Некоторые книги надо будет вырезать из скромного бюджета, покупать их ценою поста.
За всеми внешними формами организации элиты и ее работы, стоит ее духовная организация. Говорят нередко, что старая русская интеллигенция была орденской. Она имела не внешнюю организацию ордена, но его внутреннее самосознание. Была исполнена сознанием своей миссии и своей выделенности из толпы. Выделенности не из привилегий, а для страданий и борьбы. При всех изменившихся условиях, при иной, противоположной даже направленности, новая элита не менее старой нуждается в орденском самосознании. Только ее образцом будет не столько масонство, сколько средневековый клир, организовывавший свою латинскую культуру вокруг общезначимой и всенародной церкви. Жертв и страданий новое подвижничество во имя культуры потребует немало — может быть, не менее политического подвижничества старой интеллигенции. Однако новая антикенотическая направленность требует и новой этики: этики не столько самоуничижения, сколько достоинства. Ныне поставленная на колени перед властью и народом, новая элита, во имя достоинства культуры, должна потребовать и уважения к себе. Должна научиться бороться за свое собственное достоинство и право, умея отличать достоинство от интересов и право от привилегий. Она должна занять в обществе подобающее ей место: не привилегированной касты, но всеми признанной духовной аристократии. Место первого среди равных.
Достоинство интеллигенции — не в противопоставлении ее народу. Перо и кисть не должны противополагаться серпу и молоту. Если будущая Россия, как впрочем и вся пережившая социальную революцию Европа, будет организована корпоративно или профессионально, интеллигенция должна занять свое место среди трудовых корпораций или союзов. Идея труда не противна высокому строю культуры, — более того, она созвучна нашему современному пониманию творчества. Мы все ставим ремесло подножием искусству. Современный университет в своей организации хранит следы своего корпоративного происхождения; это последняя из сохранившихся средневековых гильдий. Художники ренессанса все сознавали себя людьми ремесла и цеха. Таковы и средневековые миннезингеры. Лишь романтизм противопоставил вдохновение труду, и в этом было его трагическое заблуждение. Мы все — и люди науки и люди искусства — возвращаемся теперь к древним и вечным основам искусства–ремесла — techne, ars 345 — и не гнушаемся высоким званием работника. Признаюсь, «работник науки» звучит для меня честнее, чем «ученый», в котором много самомнения. Кто, по совести, может назвать себя ученым? Мы все учимся и учим, и в этом видим наше право на уважение. А творческим должен быть всякий труд, труд столяра не менее труда живописца.
Поэтому интеллигенция не должна возражать против включения ее в систему общенациональных трудовых корпораций. Но в то же время она должна бороться за первое место среди них. Ненормально, чтобы это место было занято металлистами, как в коммунистической России, или земледельцами в возможной России крестьянской. Первое место интеллигенции предполагается иерархией ценностей в системе национального производства. Мысль, слово, форма и звук важнее, выше практических материальных вещей, ибо имеют более близкое отношение к цели культуры, к самому смыслу существования нации. Telos 346, конечная цель, определяет место каждого звена в системе иерархии. Место мыслителя и художника непосредственно вслед за святым и рядом со священником в нормальной иерархии. Но святость не принадлежит к иерархии социальной.
Корпоративная организация интеллигенции, конечно, не должна означать непременно корпоративной организации ее труда и творчества. Труд ее может быть или совершенно личным (поэт) или корпоративным (академический ученый) или лично–общественным (музыкант), но корпорация сейчас более, чем когда–либо, необходима для защиты социального достоинства интеллигенции. Мы сознательно говорим о достоинстве, а не об интересе, ибо не считаем задачей дня борьбу за материальные интересы интеллигенции. Более того, мы боимся, что борьба за материальные интересы, за более высокое вознаграждение может повредить ее достоинству. Внутри каждой профессии, как интеллигентной (!), так и механической (!) неизбежна далеко расходящаяся скала вознаграждений — от ученика до мастера и до мастера единственного в своем цехе. Но между цехами не должно быть принципиального неравенства. Нам не следует притязать на уровень жизни высший уровня рабочей или крестьянской семьи — при условии, если народное хозяйство даст возможность для всех жить безбедно. Более того, нам духовно легче переносить и бедность, ибо наш труд дает высшее удовлетворение. Художник готов голодать ради своего искусства, но ни один ремесленник не будет голодать ради своего ремесла, ибо он не служит ремеслу, а живет им.
Неравенство материальное, вырастающее на почве культуры, может компроментировать ее достоинство в глазах масс, как богатство Церкви или даже слишком большая ее обеспеченность содействует росту сект и антицерковных движений. С другой стороны, соблазн комфортабельной жизни может вызвать прилив в ряды интеллигенции людей, ей чуждых по духу, карьеристов, которых и сейчас более, чем достаточно в ее рядах. Ей лучше очиститься от лишних элементов, облегчиться от буржуазного наследства, чтобы с орденской суровостью отдаться своему строгому служению.
Но, отказываясь от лишних рублей, интеллигенция тем более должна настаивать на уважении к ней — в стране, где попрание интеллигенции так долго было возведено в систему.
Эта защита достоинства прежде всего требует ограждения независимости своего труда от всякого вторжения самоуверенного невежества. Мы не можем принять никаких приказов и указаний в области нашей компетенции. Ныне в России сапожники (фигуральные) учат художников, а вахмистры писателей. Русская интеллигенция глубоко унижена или сама себя унизила. Это ее великий грех перед культурой и Россией. Нелегко ей будет изгладить из памяти народной эти позорные страницы вольного и невольного рабства. Но она должна искупить их. Искупить самоотверженной борьбой за свободу своего святого ремесла.
В прошлом, в первые годы революции ее свобода нередко попиралась или человеком из народа, впервые ворвавшимся в храм культуры и учинившим в нем порядочный погром. В будущем опасность угрожает, кажется, не от рабочего, а от солдата. Политически Россию завтрашнего дня, в ее трудовой международной и междунациональной обстановке, трудно представить себе иначе, чем в форме военной или полувоенной диктатуры. Опыт всех современных диктатур показывает, как трудно дается им самоограничение. Наш век соблазняет тоталитарностью, и генерал, привыкший решать политические и социальные вопросы своего времени, кончает декретами в области поэзии и музыки. Такая перспектива обязывает быть на страже. Интеллигенция должна оградить свою духовную свободу от всех покушений, откуда бы они ни исходили, снизу или сверху, от рабочего, крестьянина или солдата, от партийного, государственного и даже — случай, конечно, для России фантастический, — клерикального вмешательства.
Но это ограждение достоинства культуры не исчерпывается долгом политической независимости. Еще большее значение, пожалуй, имеет восстановление должных иерархических отношений между учителем, или мастером и учеником. Эта давно уже разрушенная в России иерархия требует того, чтобы ученик относился с уважением к учителю, который посвящает его в тайны своего искусства или науки. Учитель не софист, торгующий мудростью, а служитель мудрости. Признание высшей ценности требует уважения к тем, кто стоит на высшей ступени посвящения или искусства. Не уважая себя, заискивая перед народом, интеллигенция в прошлом приучила народ относиться к ней без всякого уважения. Революция породила целые поколения самоуверенных полузнаек, которые снисходят до спецов, но мстят им презрением за прошлое неравенство. А между тем без искреннего сознания неравенства нельзя и представить себе культурного восхождения. Всякий работник культуры, занимающийся не только личным творчеством, но и учительством, должен начинать с того, чтобы вызвать в ученике, безотносительно к его уровню, сознание своего невежества. Ученичество начинается со смирения. За смирением — трудовая аскеза. Кто не хочет идти методом Сократа — и сказать от всего сердца «я ничего не знаю», не может быть допущен в строящийся храм. Здесь не должно быть никакой преступной снисходительности. Никто не должен читать перед аудиторией глумящейся или даже скучающей. Никто не должен учить тех, в ком не встречает должного уважения. Культура не должна быть недоступной, но не должна быть и общедоступной. Она окружена кольцом, если не огня, то трудового искуса, и путь к ней, особенно к ее вершинам, должен рисоваться по образу искания Грааля.
Конечно, прежде чем заставить народ так относиться к своему служению, интеллигенция должна сама поверить в него. Для этого нужен глубокий переворот в самой культуре и ее понимании. Культура должна быть понята религиозно, или она будет растоптана тяжелым сапогом демагога. На уважение не может претендовать ни легко поддающаяся, скептическая буржуазная интеллигенция или раболепствующая интеллигенция тоталитарных народов. И здесь и там культурная элита находится в процессе своего разложения. Воскрешение ее требует прежде всего воссоздания духовной иерархии ценностей, и потом уже социального воспитания и организации, ей соответствующих. «Ищите прежде всего Царствия Божия»…
Остается последнее большое сомнение. Отрекаясь от традиций народничества и призывая русскую интеллигенцию на новый, культурно–аристократический путь, не совершаем ли мы духовной измены? Измены не только нашим отцам, — тем, что сами так легко отрекались — но и чему–то высшему. За культурно–политическим кенозисом русской интеллигенции не скрывается ли более глубокий кенозис — религиозный? Да, так оно и есть, конечно. В отрицании государственно–культурного идеала Ренессанса (Петра) русское народничество бессознательно выражало отношение к нему русской религиозной души. Кенотично было русское христианство с младенческих своих лет. Первым русским народником можно признать преподобного Феодосия Печерского. Народ, возлюбивший во Христе превыше всего образ убогого смирения, народ, хранивший до наших дней — единственный во всем христианском мире — культ юродивых, имеет, несомненно, свое особое религиозное призвание. Посягать на него не значит ли совершать отступничество от того, что является самым заветным в душе народа?
Борьба с народничеством очень распространена в наше время. Но часто она ведется с таким пафосом, на таком языке, что христианин не может не почувствовать себя уязвленным. В борьбе против народничества, как в борьбе против Толстого (или в современной борьбе против иудаизма) сплошь и рядом, сознательно или бессознательно, происходит восстание против Христа.
Кенозис есть одна из существеннейших идей, или, точнее, один из основных фактов христианства. Может быть, главный — но не единственный. На нем нельзя строить ни политики ни культуры, — в этом убедил нас и горький опыт истории. Но на нем можно строить духовную жизнь, и это обязывает нас в отношении к нему к крайней осторожности.
Культура, как и политика, не принадлежит к самому глубокому и высшему плану бытия. Но бытие многопланно, и христианство сложно. Его истина, объемлющая все истины, есть совпадение противоположностей, coincidentia oppositorum 347: то, что отрицается в одном из низших планов, утверждается в высшем. В вере, в личной религиозной жизни для тех, кто воспитан в русской православной традиции, нет ничего выше кенотического опустошения. Но даже и здесь, в отрыве от других данных христианского опыта, кенозис может быть соблазном.
Христианская любовь двустороння: она нам открылась одновременно и как Эрос, любовь восходящая, творческая, радостная, и как Агапе, нисходящая, сострадательная, жертвенная любовь. Сейчас много спорят о том, какая любовь является по преимуществу христианской. Бесполезный спор: они не могут существовать одна без другой. Чистый Эрос приводит к язычеству, чистая, кенотическая Агапе — к моральному атеизму. Конечно, культура вырастает из Эроса — из творческой радости об истине, о красоте. Но в этической сфере Эрос изменяет нам и нуждается в кенотическом восполнении. Впрочем, может быть, не только в восполнении. Эрос, сам себя опустошающий в жертвенном снисхождении — к миру и человеку — есть все же высший образ любви. По крайней мере, таков завет русского христианства.
Вот почему, восстанавливая иерархический строй культуры, не будем думать, что этот строй есть уже строй Царствия Божия. Последнее слово мудрости — о собственном невежестве. Последнее слово земной красоты — в обезображенном крестной мукой Лице.
Было бы глубоко печально — хотя исторически и диалектически естественно — если бы будущая русская интеллигенция замкнулась в гордом самодовлении. Ее борьба за достоинство своего служения не должна закрывать от нее последней правды о своей человеческой нищете. Отстаивая себя перед господствующим уже народом и его вождями, она должна по–прежнему склоняться перед нищим и страдальцем. Нищета и страдание — метасоциальны. Это духовные категории падшего мира. Склоняясь перед ними, мы склоняемся перед Тем, Кто один может искупить все страдания мира и превратить в чудесные сокровища его нищету.
Мы и они 348
Вторая великая война началась. Мы стоим в самом начале ее, и истинные ее очертания еще скрыты от нас в кровавом тумане. Мы не знаем, какое пространство мира она охватит, сколько народов вовлечет в роковой водоворот, не знаем и того, какую массу разрушений она после себя оставит. Пока в ней участвуют всего три великих державы, но она разрастается, как лесной пожар, захватывая и уничтожая, один за другим, малые народы. Нейтральным все труднее сохранять свою нейтральность, да и почти все они, еще не начиная военных действий, уже заняли, за ничтожными исключениями, моральную позицию в великом споре. Уже теперь можно произвести смотр сил. Военные техники и экономисты ежедневно пытаются подсчитывать баланс материальных и военных средств воюющих сторон. Может быть, уместно и уже возможно подвести духовнополитический баланс. Напрасно некоторые политики и вожди народов еще пытаются скинуть всякие идеологические мотивы со счетов войны. В известном, ограниченном смысле они правы. Ни Франция ни Англия не обнажили бы меча для того, чтобы уничтожить тоталитарную диктатуру в Германии или в любой иной стране. В сознании большинства французов и, вероятно, англичан борьба ведется за существование. На нас нападают, или нападут завтра, как сейчас уже напали на наших союзников, — мы защищаемся. Мы хотим пользоваться благами обеспеченного мира, — Гитлер хочет мирового владычества. Война против завоевателя оправдана, священна, без всяких иных идеологических обоснований. Мы не хотим быть рабами.
Слава Богу, в Европе есть еще народы, которые предпочитают смерть рабству. Но даже эта простейшая, прозрачнейшая ситуация несет в себе некоторую контрабанду идеологии. Правда ли, что Гитлер стремится к власти над миром, и почему он к ней стремится? Один ли он к ней стремится, воплощая извечные темно–героические потенции германского народа или есть и другие претенденты на мировое господство, носители новых империализмов, помимо Германии? Не находится ли германская экспансия в неразрывной связи с ее национал–социалистическим строем? И не являются ли другие тоталитарные режимы восточной и южной Европы столь же благоприятной почвой империалистической агрессии? Достаточно поставить эти вопросы, чтобы очутиться целиком на почве идеологической дискуссии.
Лишь неразвернутость войны, ее территориальная ограниченность мешает вполне охватить ее идеологический смысл. До сих пор одна из воюющих сторон представлена только Германией. Но с самых первых дней войны Советская Россия, официально в нее не вступая, делает с Гитлером общее дело. Соглашение Гитлера со Сталиным — в этом едва ли уже может быть сомнение — вызвало и самую войну. Не ввязываясь в войну с великими державами, Сталин уже делит с Гитлером добычу — в Польше, в Прибалтике, в Финляндии. Напротив, Италия, участие которой в войне было обращено и закреплено торжественными договорами, в решительный момент уклонилась. Благоразумие и эгоизм заставляют ее предпочесть безопасный нейтралитет страшному риску войны. Мы можем только желать, чтобы этот нейтралитет сохранялся ею и дальше. Национальный эгоизм, страх, пестрое сплетение интересов мешают до конца выявиться идеологическому стержню войны. Так Северная Америка, при всем своем сочувствии делу союзников и даже материальной помощи им, предпочитает уклоняться от прямого участия. Таково же положение большинства нейтральных демократий в Европе. Гитлер может рассчитывать на сочувствие тоталитарных и полутоталитарных режимов Восточной и Южной Европы. Однако союз со Сталиным, с общим врагом вчерашнего дня, глубоко противен политической совести Италии, Испании, других диктатур. Несмотря на все сближение коммунистической и нацистской идеологий, коммунизм и фашизм не могут забыть вчерашних битв. Тоталитарный лагерь, к счастью, не представляет монолитного единства. Трещины, проходящие в нем, происходят или от неполного сходства идеологий, или от различия империалистических интересов. Италия вообще, как по своей идеологии, так и по государственному строю, занимает промежуточное место между тоталитарными и демократическими народами. Но не различие интересов и идеологий, а страх войны, страх за собственное существование мешает до сих пор демократическому миру объединиться в твердый, антитоталитарный блок. И тем не менее моральное разделение мира уже совершившийся факт. В победе той или другой стороны заинтересованы все. Возможно, что эта победа наступит ранее, чем нейтральные ныне народы вынуждены будут определить свое место в борьбе. Если война затянется, это вряд ли для кого–либо будет возможно. Вот почему уже сейчас в оценке воюющих станов, мы можем мыслить за англо–французской коалицией ряд европейских и заокеанских демократий, а за Германией, уже с несколько меньшей определенностью, ряд диктатур восточной и южной Европы. Демократии против тоталитарных диктатур — таков первый бросающийся в глаза идеологический фронт. Но в наше время демократии, тоталитарные диктатуры это не только политический строй и миросозерцание, это совершенно разные общества, с разной моралью, с разным бытом, с разным хозяйством. В настоящей борьбе противополагаются друг другу не только политические системы, но и социальные формы и духовные миры. Чрезвычайно важно приглядеться ближе к конкретному и сложному содержанию понятий, покрываемых ярлыками демократии или тоталитаризма. Почти всегда бывает, что гораздо важнее сознательных, рациональных целей стоящие за ними целостности. За идеями — личности. Прежде, чем ответить на вопрос, за что ведется война, нужно ясно видеть, кто ведет войну.
Слово «демократия», которым пользуются все для характеристики одной из воюющих сторон, способно вводить в заблуждение. Если под демократией понимать власть низших слоев народа, то Сталин и Муссолини, по–своему правы, называя демократией свои тиранические режимы. К ним мог бы присоединиться и Гитлер. Народные массы, оторвавшиеся от культурной элиты, выражающие свою волю, свою ярость или свои вожделения в непосредственном действии — в бунте, погроме и классовом терроре, неизбежно оказываются в рабстве у своих вожаков. На такой «демократической» основе вырастали многочисленные тирании древнего и нового мира.
Для строя западной и северной Европы существенна не столько власть народа (которая, действительно, осуществляется в нем, но опосредствованным, представительным путем), существенны свобода и право, проникающие все поры жизни. Эта свобода и это право созданы не народом (не массами); они создавались в течение веков аристократией и буржуазией для собственного употребления, и в последние поколения переданы всему народу, приобщившемуся к наследию тысячелетней культуры. Было время, еще недавнее, когда в мире существовали аристократии и монархии, в чистом или смешанном виде. Теперь их нет нигде. Различия между монархической и республиканской формой правления потеряли свое значение. Аристократия не сохранила никаких политических прав. Но наследие монархии и аристократии, лучшее, что создано ими в политической культуре, живет в том, что ныне называется демократией. Нынешняя демократия — единственная существующая форма правового государства. Древние греки называли это благом, всю ценность которого мы лишь теперь осмыслили, благозаконием. В сущности, право и закон теперь существуют лишь в демократии. За пределами их начинается царство произвола, деспотического каприза или «революционного правотворчества».
В отличие от античного благозакония, новая демократия, — христианская по своему происхождению — покоится на свободе личности. Здесь не лицо существует для государства, а государство для лица и для творимой национальной общностью лиц культуры. Государство в демократии вторичное, служебное начало, признающее над собой верховную власть иных (хотя теперь и затемненных в сознании) ценностей. Эти ценности были некогда духовными ценностями. Они еще не совсем испарились из жизни этих народов. Вот почему здесь легче дышать. Вернее, только здесь еще и можно дышать.
Определивши так демократию, мы уже дали определение тоталитаризма. Здесь свобода отрицается в самом принципе. Нет более позорного слова в странах новой тирании, чем либерализм. Ни права, ни закона, ни личности. Человек ничто. Государство (общество, нация, раса, класс) — все. Это государство через посредство промеждуточных уравнений (в России) или непосредственно (Германия) отождествляется с Вождем. Вождь ничем не ограничен в своей воле, но он правит именем масс и живет еще не порванной (с революционных лет) связью с ними. От них к нему и от него к ним (менее всего в России) исходят волевые токи, которые сообщают страшный динамизм этому государству. В отличие от старых тираний, вождь не может шагу ступить, не приводя в движение массы. Демагогия есть основа этих режимов, суррогат их религии. Демагогическое действо принимает характер культа. Вся соблазнительность, все обаяние тоталитаризма — в этом лжерелигиозном чувстве сверхиндивидуальной воли, спаивающей личности, вернее, обезличенные стада.
Для слабых людей может быть привлекательно слияние с толпой, заражение массовыми чувствами, маршировка под музыку, крики «ура!» или «хайль!» и особенно акты коллективного насилия. Здесь слабость находит ложное сознание своей силы. Политика становится эротическим извращением, общественность — самоубийством личности. Лишь последнее оголение, растрата всех святынь, которыми жил человек, может толкнуть его на этот акт отчаяния (Германия), если это не является выражением примитивизма стадного, восточного типа (Россия). Государство (или вождь) обещает массам создать для них новую религию, новую мораль, новую истину. Оно создает целую систему эрзацев, железных или бумажных хлебов, но одного оно не создает и, кажется, не обещает: человечности. Рожденное в преступлении, оно продолжает жить преступлением. «Вождь» воплощает в себе самый низкий тип современного человека: смышленого и хищного, узколобого и мускулистого зверя.
Но демократии — страны лишь «формальной» свободы. Экономически они представляют область капитализма, капиталистической эксплуатации. Фашизм в разных видах и формах уничтожает классовое общество и создает государственное хозяйство, — если угодно, социализм. Борьба идет между капитализмом и социализмом, — таков новый лозунг, брошенный Берлином и Москвой. Нужно признаться, что он находит себе отклик кое–где в рабочей среде среди демократических стран. Здесь, во всяком случае, нащупывается их наиболее слабое место.
Я не оспариваю, что хозяйственный режим тоталитарных стран, Германии и России, может быть назван социалистическим. Что же, социализмы могут быть разные. Когда–то принципиальные враги социализма, Герберт Спенсер, Рихтер 349и столько других рисовали социализм как «грядущее рабство». Такой именно социализм, или карикатуру на него, действительно осуществили тоталитарные государства. Классовые различия, если не совсем исчезли, то сильно сгладились. Общество нивелировалось, орабочилось; оно и именует себя «рабочим», доставив пролетарию моральное удовлетворение: вчера он был последним, сегодня становится «мерой вещей». Его материальное положение не улучшилось, скорее ухудшилось, но оно стало обеспеченнее. А главное, он видит вокруг себя общее понижение уровня, его не давит в такой мере роскошь богатых, и, потеряв все свои личные и коллективные права, он может утешаться, видя вокруг себя всеобщее рабство. Только это низменное удовлетворение — равенство в рабстве — объясняет все еще не изжитую покорность рабочих слоев в тоталитарных обществах.
Против такого рабовладельческого социализма — демократический капитализм. Будем ли мы защищать его? Не следует поддаваться этому искушению и смягчать существующее зло. Что капитализм со всеми своими безобразиями много лучше тоталитарного социализма, в этом легко убедиться. Для этого достаточно представить себе, что всякий недовольный капиталистическим строем может сразу же переменить его на тоталитарный. Стоит ему только совершить легкое преступление и попасть в тюрьму: здесь он найдет и обеспеченный, полуголодный паек и равенство бесправия. Но бросим горькие шутки. Капитализм лучше государственной тюрьмы, но это не делает его привлекательным. Ведь это именно он создает мираж привлекательности для тюрем, отделенных политическими границами и декорированных флагами, плакатами и пышными лозунгами.
О капитализме следует сказать вот что. Это очень сложный, двусмысленный и многоликий строй, который непрестанно меняется в своей истории. О двойном, положительном и отрицательном его смысле писал еще Маркс в «Коммунистическом Манифесте». За сто с небольшим лет его существования положение рабочего класса и самые основы хозяйственной жизни радикально изменились. Нет ничего общего между уровнем жизни современного английского рабочего и тем, который описывал Энгельс в 40–х годах прошлого века. Рабочее законодательство, охрана труда, вообще бытовые условия жизни и работы в капиталистических странах, конечно, не хуже, а лучше стран фашистского социализма. Но остается необеспеченность, остаются кризисы, остается огромное неравенство состояний и культуры, которое более всего раздражает и озлобляет.
Менее, чем когда–либо, современный капитализм отличается устойчивостью и косностью. Он давно уже утратил свои классические принципы, свою чистую совесть, и вступил в полосу трансформаций, в ходе которых он неизбежно перерождается в совершенно новый общественный строй. Век экономического либерализма ушел безвозвратно. Нигде уже закон конкуренции, стихия рынка не определяет всецело, и даже преимущественно хозяйственной жизни. Государство и общество, в лице картелей и синдикатов, давно уже вступили на путь регулирования экономической жизни. За последние годы, даже в таких классических странах либерализма, как Франция, границы хозяйственной свободы и борьбы необычайно сузились. В некоторых странах (Америка) борьба за новый хозяйственный строй ведется с большей остротой, и притом не снизу, а сверху, возглавляемая президентом республики. Без видимой борьбы, втихомолку, Швеция (отчасти другие скандинавские страны) практически строят социализм и добились успехов, которые вызывали бы зависть в пролетариях всех стран, если бы им делалась хотя десятая доля той рекламы, которая окружает достижения тоталитарных государств. В Англии, где нет резких и заметных сдвигов, имеется налицо огромный рост социального сознания, тот религиозно–моральный капитал жертвенности, готовности к самоограничению, который в любой момент может актуализироваться в давно назревшей перестройке.
Капиталистические демократии доживают последние дни капитализма. Они чреваты новым социальным строем — назовем его хотя бы свободным социализмом — рождение которого, к сожалению, замедлено военной тревогой, застигнуто войной в разных фазах для разных стран, и резко оборвано. Страны тоталитарные уже разрешились от бремени мертворожденным младенцем. Младенец, к сожалению, не совсем мертвый: он живет и может чахнуть долго, но это дитя должно приводить в ужас всех чаявших и чающих новой жизни. Вот почему неверно противополагать тоталитарный социализм демократическому капитализму. Демократия несет в себе не только капиталистическое прошлое, но и подлинное, т. е. свободное социалистическое будущее, убитое до рождения и безнадежно в тоталитарном рабстве.
Капитализм демократий имеет еще другой аспект: интернациональный. Эти богатые страны старой культуры оказываются лучше других наделенными колониальными территориями. Вполне естественно, что, ранее других вступив на путь колониальной политики, они более других преуспели в разделе мира. В конце XIX столетия этот раздел, в основных чертах, уже завершился. Для поздно пришедших, Германии, Италии, остались кости, в виде клочков африканских пустынь. Но опоздавшие на пир обладают большим аппетитом, мощным «динамизмом», который экономически поддерживается быстрым ростом индустрии и ее борьбой за рынки сырья и сбыта. В этом, несомненно, заключается, один (но не главный) из нервов мировой войны, выступавший еще сильнее в войну 1914–18 годов. На языке нацизма и фашизма это называется борьбой «пролетарских народов» против либеральных плутократий. Лозунг очень заразительный, действующий на многих. Здесь нападающие становятся в позу борцов за право: захватнические войны принимают вид революционной борьбы бедных против богатых.
Правда, эта бедность очень относительная. В Германии, например, заработная плата рабочего была лишь немногим ниже, чем во Франции; более скудное, или менее обильное питание возмещалось техническим комфортом в жизненной обстановке. Роскошь общественных зданий в Германии и новой Италии, огромные затраты на оборудование промышленности поражают по сравнению с суровой бережливостью, отказом себе даже в необходимом, какие мы видим в послевоенной Франции. С другой стороны, этот тоталитарный пролетарий оказывается вооруженным до зубов солдатом со всеми традициями юнкерского класса, и мнимая антитеза бедного и богатого перекидывается в другую: Рим и Карфаген, «булат и злато». «Все возьму» противопоставляется «все куплю». То, что остается реальным в этой антитезе, это противостояние двух империализмов: старого, уже насытившегося, и нового, стремящегося к добыче.
Но сказать это, значит еще сказать очень мало.
За четыреста лет колониальной политики европейский империализм (западный) радикально переродился. Некогда Кортес истреблял сотнями тысяч всех ацтеков в только что открытой Америке. Потом, в течение столетий, торговали рабами, как скотом. И сейчас отношение европейцев к туземцам в колониях далеко не идиллия. Но рабства уже нет. И, главное, за последние десятилетия выросло сознание, что колонии оправдываются не эксплуатацией их, а культурным воспитанием. Уже понимают, что эти владения исторически временны, до совершеннолетия отсталых народов. В сущности, система мандатов, временных управлений, выражает точно нравственное отношение западного человека к его цветным подданным (или согражданам). На наших глазах, в несколько лет, произошла совершенная революция в отношениях между белой и цветными расами. Уже цветные сидят в Лиге Наций, цветные имеют свою интеллигенцию, цветные умеют обращаться с оружием. Их равноправие там, где оно еще не достигнуто, вопрос немногих лет.
Былые империи перерождаются в союзы народов. Англия указывает для всех направление пути. Свою империю она создавала правдами и неправдами, как и все. Но за последние полвека ее «доминионы», владения, населенные англо–саксами, превратились в самостоятельные государства. Почти на днях Англия признала независимость Ирландии (чуждая, враждебная народность), Египта и приступила к самоуправлению Индии. Реформы последних лет в Индии (уже существует индийский парламент, туземные министры и чиновничество) примирили с империей многих из ее ожесточенных врагов.
Не следует, конечно, впадать в идеализацию. Много еще грехов на совести Европы против ее цветных братьев. Но ее покаяние несомненно. Несомненны новые тенденции жизни, обещающие близкое решение «колониального вопроса».
Что же обещает пролетарский передел мира? Об этом мы можем судить и по недавним захватам в Африке и еще более по средне–европейским подвигам. Если обращают в рабов славян, чего же ожидать для чернокожих? Нельзя игнорировать, конечно, серьезную экономическую сторону колониальной проблемы: международное распределение сырья. Надеемся, что будущая федеративная Европа найдет соответствующее решение этой проблемы. Но мы должны строго отличать от нее проблему колоний и колониальных империй. Ведь колонии прежде всего люди, цветные люди, а не сырье. И вопрос о судьбе этих людей и их отношений к белой расе должен стоять на первом плане. С беспощадностью, отрешенной от всяких остатков христианской человечности, юнкер пролетарий грозит истребить целые расы или обратить их в навоз для своей (уже загубленной) культуры. Новейшая система взаимоотношений между «передовыми» и «отсталыми» расами возвращает нас даже не к Римской империи, а к Ассирийской. Восстановлены, кстати, переселения (Вавилонский плен) целых народов. А чем грозит в будущем эта система?
Если цветные не будут целиком истреблены, в результате колониального перераспределения, а только обращены в рабство, — какой взрыв ненависти сулит это в близком будущем, и как придется расплачиваться всей белой расе, в годы ее слабости и междуусобий! Уже не наивный дикарь будет стоять перед нею, но дикарь, вооруженный по последнему слову техники и укрепивший свой первобытный «этос» научно–нигилистическим «логосом» белого фашизма.
Пропасть между социально–политическим строем воюющих народов соответствует не менее глубокой, разделяющей их духовные миры, строй их культуры. Как странно и больно вообразить себе, что еще четверть века тому назад Европа жила единой и цельной жизнью, в полном общении мысли, искусства, практических идеалов. Вопреки той дичи, которая болтается теперь о «вечной» латинской культуре, «вечном» германизме или славянизме, наша культура была европейской, единой, в которую каждая нация вкладывалась своим особым опытом и творческим даром. Как далеки эти дни!
Тоталитарная революция вырыла ров между вчерашними братьями. По одну сторону остались народы культурного либерализма, по другую — принудительного монизма.
Мир демократии — это мир почти абсолютной духовной свободы, для мысли, искусства, религии. Блага этой свободы ощущаются каждым из нас, испытавшим, что значит ее лишение. Есть одна сфера культуры, которая без нее положительно умирает: это наука. В наши дни научная мысль живет по–настоящему лишь у народов демократии. В несколько меньшей, но все в большой мере это относится и к литературе, к искусству вообще. Вся культурная жизнь подавлена, извращена или убита в странах тоталитарных. Однако, следует серьезно считаться с той критикой этой культуры и этой свободы, которая раздается из вражеского лагеря, тем более, что эта критика давно уже разделяется мыслящими людьми в странах свободы.
В двух словах: эта свобода бесцельна, и эта культура не имеет своего центра. Духовное благополучие, уверенность в себе, отличавшие XIX век, потеряны безвозвратно. Уживавшиеся в нем тенденции далеко разошлись и вступили ныне в непримиримое столкновение. Сейчас кажутся немыслимы ни общая религия, ни общая философия, ни даже общие основы научного знания. Стиль в искусстве утерян еще ранее, чем в науке. При таких условиях культура все более разбивается на отдельные секты, научные, художественные, религиозные, почти закрытые для взаимообщения. Возрождение церковного христианства происходит одновременно с возрастанием атеизма и антирелигиозной борьбы. Всевозможные мистические течения, оккультные школы и просто грубейшие суеверия возрождаются параллельно с успехами материализма в сознании народных масс. Более, чем когда–либо, западная культура напоминает вавилонское смешение языков. Находятся люди, которые готовы принципиально утверждать это смешение, как духовную основу демократии. Они называют его релятивизмом. Справедливая мысль о релятивизме (нейтральности) государства переносится в сферу самой духовной культуры, которая разрушается ею без остатка. Если бы такое умонастроение стало господствующим, это свидетельствовало бы о безнадежности болезни, об истощении творческих сил. На самом деле, релятивизм это уходящая, изжитая установка. Наш мир жаждет цельности, жаждет истины. Он вступил в полосу духовного брожения, и не успокоится, пока не обретет объединяющего начала жизни. Борьба за догмат более характерна для всех — даже безрелигиозных — течений современности, чем классический адогматизм конца прошлого века. Это особенно бросается в глаза при сравнении молодых поколений со стариками. Нет, культура Запада не умирает от атонии подобно римской. Творческих сил еще достаточно. Им не хватает лишь ориентировки, «общей меры», т. е. условий культурного общения.
Духовный мир фашизма–нацизма–коммунизма есть прямой ответ на вопрошание гуманистической свободы. Ложный ответ, но не ответ. Это значит, что фашизм прямо порожден недугом гуманизма. Он хочет быть его исцелением, но на деле является последней, смертельной фазой болезни.
Фашизм отвечает на потребность в едином центре жизни. Но, бессильный найти этот центр, достаточно глубокий, чтобы примирить противоречия нашей сложной культуры, фашизм берет первую попавшуюся идею или идейку, часто уже выброшенную в мусорный ящик истории, чтобы сделать из нее духовный стержень жизни. Чем уже, беднее идейка (класс, раса), тем насильственнее построение. Чтобы достигнуть цельности, приходится удалять огромные пласты культуры, в ней не вмещающиеся. Действительность говорит нам, что и в Германии и в России эти обреченные и хирургически удаляемые элементы количественно превосходят то, что сохраняется для новой постройки. И в то же время истребляемое принадлежит к лучшему и к ценнейшему, сохраняется часто последняя дрянь. Почему именно дрянь, станет понятным, если вспомнить, что в этих странах культура определяется потребностями низов, уже развращенных и обездушенных развитием капитализма и еще не приобщившихся к высокой, хотя бы буржуазной культуре. Из этих подонков выходят и сами обожествляемые вожди. Не удивительно, что в результате «строительств» новых культур ампутируются не только члены старых, но и самые головы. Другими словами, совершается духовно–культурное самоубийство. В России убита русская культура, в Германии–немецкая, в Италии, хотя и в меньшей мере, убивается культура итальянская.
Некоторое время мы могли обманываться, думая, что новые культурные формы идут на смену старых. Никакая культура не может взойти на таких дрожжах. Исчезновение остальных элементов ее, пощаженных хирургом–коновалом (техника, естествознание), вопрос времени. Если в мире уцелеют одни тоталитарные общества, всеобщая варваризация станет неизбежной. И пусть не ссылаются на примеры Византии, Китая, Египта и других тоталитарных культур древности. Те великие культуры расцвели на органической и глубокой цельности, данной в народной религии, в естественно выросшем миросозерцании. На суррогатах, на эрзацах не взрастить ни цельности, ни жизни. Строение новой тоталитарности насквозь механично. Здесь направляющие идеи выделываются в партийных комитетах и осуществляются методами полиции. Насилие нередко бывало в истории повивальной бабкой (по Марксу); никогда оно не заменяло творческого зачатия. Без отца, без матери, в реторте создается гомункул, который чахнет несколько лет (подобно куриному сердцу в лаборатории), и умирает.
С темой духовной культуры тесно связан вопрос о христианстве. В какой мере демократии защищают христианство или имеют право именовать свою культуру христианской? Христианство гонимо в тоталитарном строе, который хочет вытеснить его своей, наспех сфабрикованной государственной религией. Это бесспорно. В Италии, после первого столкновения с церковью, Муссолини занял утилитарно–покровительственную позицию по отношению к ней. Он хочет сделать Римскую церковь (которая, по его словам, спасла мир от «еврейского христианства») орудием своей диктатуры, и худшие элементы католичества идут ему навстречу. Духовно и в Италии между христианством и фашистской религией государства нет ничего общего.
Ну, а демократии? Характеризуя их культуру, как вавилонское смешение, не выносим ли мы им, с точки зрения христианства, самого жестокого приговора? Отношение западного культурного мира к христианству весьма сложно.
Если говорить о мнениях и убеждениях большинства, то окажется, пожалуй, что христиане везде составляют меньшинство в современном мире. Но религиозное влияние не исчерпывается конфессиональной принадлежностью и сознательной верой. Не подлежит никакому сомнению, что нравственные понятия и основные жизненные идеи большинства неверующих и даже враждебных христианству людей — христианского происхождения. Сюда относится прежде всего уважение к личности и ее достоинству, сострадание к человеку и идеал вселенского общения. Ницше был прав, как прав и Гитлер, объединяя в своей ненависти христианство и этику демократии. Отсюда встреча Рузвельта и папы Пия XII в одинаковой оценке состояния мира, к которой присоединяется и Даладье, наследник «лаической» традиции левой Франции.
Второе, о чем у нас обыкновенно забывают, или чего не знают, что сравнительная сила христианской традиции, даже в конфессиально–церковной форме, в протестантских и англосаксонских странах. Забывают о том, что Гладстон 350 был прежде всего теологом, и что эта традиция не совсем умерла в английской общественной жизни, где многие из вождей рабочей партии вышли из протестантских проповедников. Рузвельт — сознательный и истинный христианин, как и лорд Галифакс 351. Демократические учреждения и идеалы, как их понимает англосаксонский мир в значительной мере являются созданием христианского разума и совести.
И, наконец, третье. В хаосе современных течений, оспаривающих влияние на духовную жизнь, и притом не как доживающая почтенная традиция, а как динамическая сила, современнейшая среди современных, все явственнее выступает христианство. Его влияние все возрастает, как на молодежь, рабочую и студенческую, так и на культурную элиту. Никогда еще, за два последних столетия, католическая интеллигенция не определяла в такой мере культурной жизни Франции, как в наши дни. И это возрождение христианства не имеют ничего общего с реакцией. Конечно, традиционалисты еще преобладают во всех исповеданиях. Но культурное водительство принадлежит не им. Христианская элита, как и христианская молодежь, выступают не во имя сохранения, но во имя строительства нового мира и притом на основах одинаково далеких от духовно–буржуазной анархии и от фашистского тоталитаризма. Скажу более. Ненависть к тоталитаризму, как и всякие другие ненависти, разделяются очень широкими и самыми различными общественными кругами. Но в положительном, творческом преодолении тоталитаризма христианским силам принадлежит первое место. В этом главное основание для надежд на благополучный исход духовного и социального кризиса демократии.
Для огромного большинства демократов и социалистов тоталитаризм есть воплощенная реакция: он отрицает все предпосылки, которыми жила революционная мысль XIX века. Сам тоталитаризм однако именует себя революционной силой. Во всех странах он пришел к власти путем революции, и лозунги, которыми он вел за собой массы, обещали революционную ломку и строительство новой жизни. Для коммунизма это самоочевидно. Его происхождение из левого крыла социализма настолько памятно, что до сих пор многие отказываются видеть за революционной маской его подлинное лицо. Но столь же несомненна революционная искренность Гитлера: он строит новый мир, а не поддерживает старый. Столпы этого мира, монархисты, клерикалы, ему ненавистны почти так же, как и либерально–еврейская интеллигенция.
Идеологи тоталитаризма любят противопоставлять свои народы как передовые, полные сил и энергии, консервативным и одряхлевшим обществам демократий. Для них демократия — ancien regime 352, против которого они, новые революционеры, повели борьбу не на жизнь, а на смерть.
Какая доля правды заключается в этом самосознании?
Думается, в историко–эволюционном ряду тоталитаризм, действительно, опережает демократию. Он впереди, а не позади ее, в чисто исторической последовательности. Он из нее вырастает, ее недугами питается, ей идет на смену. Но, сменяя ее, он резко обрывает всю линию ее развития за последние века.
Если рассматривать эволюцию нашей эпохи, как прямолинейное движение, по типу старого «прогресса», то тоталитаризм — это обогнавшая нас тройка по дороге, ведущей прямиком на край пропасти. Он уже свалился в нее, а мы лишь к ней приближаемся. В такой передовитости нет ничего ценного.
В эпоху, когда культура склоняется к упадку, все более передовое, более юное ближе к варварству и гибели. Если смотреть на нашу культуру, как на изжившую себя (глазами Шпенглера), то прогресс окажется ценностно–обратным, и консерватизм тогда — единственно–возможная культурная и нравственная позиция: защита святыни, хотя бы безнадежная.
На самом деле, как мы уже видели, о прямолинейности движения не приходится говорить. Европейское общество живет в борении, в сложном взаимодействии сил. Одно умирает, другое рождается. Если взять упадочную линию, столь явно обозначившуюся, бросающуюся в глаза со времен последней войны, то эта линия прямым путем идет к тоталитаризму. Здесь нас поджидают коммунисты и кагуляры 353 разных мастей, как мнимые строители и реальные могильщики. Наша надежда в том, что, помимо одной, пускай, столбовой дороги, ведущей в пропасть, есть и другие пути, скрытые среди травы и камней, расчистить которые и даже разглядеть — нелегкий труд.
Возвращаясь к динамизму тоталитарных народов, чаще всего мы видим, что этот взрыв разрушительных энергий оказывается пароксизмом болезни, подобно жару и бреду сыпнотифозного. Быть может, это последняя вспышка жизненных сил перед концом, подобно вспыхнувшему пламени догорающей свечи. Три великих тоталитарных народа находятся не в одинаковых условиях по отношению к культурно–творческим силам. Россия переживала перед революцией творческий подъем, но подъем во многом нездоровый: во всяком случае, эти творческие энергии радикально пресечены революцией, которая питается из совершенно другого источника: из нигилизма народных масс. Германия до великой войны несла на своих плечах огромную культурную тяжесть, превышающую ношу любой другой страны. Ее поражение подкосило веру в себя и иссушило источники творческих сил. Нацистская революция была революцией бессилия и отчаяния; ее горячечный характер всего резче выражен. Наконец, в Италии и культурный динамизм до войны и революционный жар менее значительны, хотя и несомненны.
В действительности, то, что объединяет три великих и несчастных народа, это катастрофа объективных или субъективных (Италия) поражений. Они не вынесли напряжения и разочарования войны, — не вынесли, и сломились. Отчаяние сделало их восприимчивыми к самоубийственным ядам культуры, которые могли сойти за ее последние слова. Отсюда кажущийся модернизм их. Подлинно новое слово ими не сказано. Оно еще дремлет, — но не там, а в лоне демократий, с трудом различимое в хаосе противоречивых звуков.
Вот грубая схема мировой ситуации, духовно–политическая карта воюющей Европы, по степени огрубления похожая на печатающиеся в газетах картографические клише. Я не стремился к бесстрастной объективности. В настоящий момент высказывание само есть акт борьбы. Мы должны оборонять линию фронта, за которой находится все то, ради чего еще стоит жить. Наносить удары врагу, в таких условиях, и необходимость и радость. Я хотел лишь нащупать не слабые, а сильные места для удара и не бить холостыми зарядами. Конечно, возмутительная краткость этих строк создает мнимое впечатление легкости и обороны и нападения. В действительности, даже духовная борьба гораздо тяжелее, чем это может показаться. Я умышленно выпустил для нас, русских, самую главную трудность в борьбе: особенности духовного и военного положения России. Как бы мы ни болели за Россию, то, что решается сейчас в мире, по своему значению и своим последствиям далеко превосходит собою важность того, что может случиться с одним народом, даже если это наш народ. Спасение или гибель сейчас возможны для всех, а не в одиночку. Россия спасется, если спасется культурное человечество.
Что ожидает нас всех в случае победы тоталитарных сил, это ясно, хотя и трудно вообразимо. Это конец всего. Фашистскокоммунистическая революция повсеместно в Европе и медленное умирание в бесчеловечной деспотии. Победа демократии сама по себе не решает никаких проблем, приведших к войне и революции, но она означает возможность их решения. Не спасение, а шанс на спасение. Решает, — в той мере, в какой спасение зависит от человека, — духовное напряжение, сосредоточенность «доброй воли». Демократии не святые, а очень грешные. Но они несут в себе, как беременная женщина, новую жизнь. Поэтому их собственная жизнь священна.
В этой борьбе по существу не может быть нейтральных — разве только не решившие, не нашедшие себя. По существу не может быть и половинчатого исхода. Слишком велико противостояние духовных миров, которые стоят за линиями фронта. И еще: так как война ведется не за интересы, а за святыни (война за веру), то в ней не может быть и тыла. Исход зависит от сознания, от разума и воли каждого из нас. Миллионы человеческих воль вступили в борьбу — не друг с другом, а против враждебного образа мира. В такой войне, при всем значении техники и числа, лишь духовно сильнейшему принадлежит победа.
Приложение № 1 к книге «Стихи духовные»
Близко городу Ерузалимова,
Собиралися, соезжалися
И сорок царей со царевичем,
И сорок князей со князевичем,
Ко тому царю Выду Евсеичу.
Как проговорит Володемир князь,
Володемир князь Володемрович:
«Ино ой же еси, сударь,
«Перемудрый царь Давыд Евсеевич!
«Ты скажи–ка–ся нам, проповедывай:
«Отчего зачался у нас белый свет,
«Отчего зачалось солнце красное,
«Отчего зачался светёл месяц,
«Отчего зачались зори ясныя,
«Отчего зачались звезды частыя,
«Отчего зачались дожди сильные,
«Отчего зачались ветры буйные?»
Как ответ держал перемудрый царь,
Перемудрый царь Давыд Евсеевич:
— Я скажу вам, проповедаю,
— Я по памяти, словно по грамоте:
— У нас белый свет начинается,
— Начался бел свет от Свята Духа,
— Самого Христа, царя небесного;
— Солнце красное от лица Божия,
— Млад–светёл месяц от грудей Божьих,
— Зори ясныя от риз Божиих,
— Звезды частыя от очес Божьих,
— Дожди сильные от мыслей Божьих,
— Ветры буйные от Свята Духа,
— Самого Христа, царя небесного.
Как проговорил Володемир князь,
Володемир князь Володемрович:
«Ино ой же еси, сударь, премудрый царь,
«Перемудрый царь Давыд Евсеевич!
«Ты скажи, сударь, проповедывай:
«А который царь над царями царь,
«А который город городам мати,
«А которая рыба всем рыбам мати,
«А которая река ли всем рекам мати,
«А которая гора горам мати,
«А которая древа древам мати,
«А которая трава травам мати,
«А который зверь всем зверьям мати,
«А которая птица всем птицам мати?»
Как ответ держал перемудрый царь,
Перемудрый царь Давыд Евсеевич:
— Я скажу и я вам проповедаю:
— У нас во поле во Сарачинскиим,
— Что на камне белыим Алатыри,
— Выпадала Книга Голубиная;
— Что не малая книга, не великая,
— А что эту книгу не прочесть будет,
— На руках книгу не сдержать будет,
— А сама книга распечаталась,
— Слова Божии прочиталися:
— У нас Белый царь над царями царь;
— Почему Белый царь над царями царь?
— Он принял, царь, веру хрещёную,
— Хрещёную, православную,
— Он и верует единой Троицы,
— Единой Троицы неразделимыя:
— Потому тот царь над царями царь.
— Расалим город городам мати:
— Почему тот город городам мати?
— Что стоит тот город середи земли,
— Середи земли, свету белого:
— Что во городе Ерусалимове,
— Что стоит гробница белокаменна;
— Что во той гробнице белокаменной
— Почивают ризы самого Христа,
— Самого Христа, царя небесного:
— Потому Русалим город городам мати.
— Окиян море всем морям мати:
— Почему то море всем морям мати?
— Выходила из моря церква соборная,
— Сааборная, богомольная:
— Что во той во церкви во соборныя
— Почивают мощи папа римского,
— Папа римского, слава–Клементьева;
— Потому Окиян море всем морям мати,
— Уж и Тит рыба всем рыбам мати;
— А ты помнишь ли, князь, памятуешь ли,
— А на чем же у нас основалася мати сыра земля?
— Основалася на трех на рыбицах:
— Потому Тит рыба всем рыбам мати.
— А Ердан река всем рекам мати;
— Почему Ердан река рекам мати?
— Окрестился в ней сам Исус Христос,
— Со двух–на–десятьми Апостольми,
— Со двух–са–десятьми со Архангельми,
— Со Иваном светом со хрестителем;
— Потому Ердан река рекам мати.
— А Харгор гора всем горам мати;
— Почему Харгор гора горам мати?
— Преобразился на ней сам Исус Христос,
— Показал он дело ученикам своим;
— Потому Харгор гора горам мати.
— А Капарис древо всем древам мати.
— Почему то древо всем древам мати?
— На нем распят был сам Исус Христос,
— Прамежду Исус двумя разбойниками,
— Прамежду Исус двумя душегубами.
— Распинали его Жиды–Пилатыри,
— Разливали кровь понапрасную;
— Потому Капарис всем древам мати.
— А Плакун трава всем травам мати;
— Почему Плакун трава всем травам мати?
— Мать Пречистая Богородица
— По своем по сыне по возлюбленнем,
— По своем по сыне слезно плакала,
— А роняла слёзы на землю пречистыя,
— А от тех от слёз от пречистыих
— Зараждалася Плакун трава травам мати.
— Уж и Индрик зверь всем зверьям мати.
— Почему тот зверь всем зверьям мати?
— Что живет тот зверь во святой горы,
— Он и пьет и ест из святой горы,
— И он ходит зверь по подземелью,
— Яко солнышко по поднебесью.
— Когда Индрик зверь разыграется,
— Вся вселенная всколыбается;
— Потому Индрик зверь всем зверьям мати.
— А Стрихиль птица всем птицам мати.
— Почему Стрихиль птица птицам мати?
— Что живет та птица на синём мори,
— Она пьет и ест из синя моря;
— Когда Стрихиль птица разыграется,
— Все синее море всколыбается,
— Потопляет гостя торгового,
— Разбивает босы и корабли:
— Потому та птица всем птицам мати.
Как проговорил Володемир князь,
Володемир князь Володемрович:
«Ино ой же еси, сударь, перемудрый царь,
«Перемудрый царь Давыд Евсеевич!
«Отгадай–ка–ся мой перемудрый сон,
«Ино мне нынче в ночи мало спалося,
«А во сне много мне снов виделось:
«Ба–то Кривда с Правдою поспорили,
«Как Правда Кривду одолеть хочет,
«А Правда Кривду переможила,
«Как Правда пошла по поднебесью,
«А Кривда осталась на сырой земле».
Ещё старым людям на послушанье,
Молодым людям ради памети.
Еще славен Бог да прославился
Да велико имя Господне Его.
Мати–мати, Мать Божия, Мария Пресвятая!
Где ты, мати, ночи ночевала?
«Ночевала я в городе Салиме,
«Во Божией во церкви за престолом;
«Не много спалось, много виделось:
«Будто я Христа Сына породила,
«Во пелены его пеленала,
«Во шолковы поясы свивала.»
Речет ей Иисус Христос Небесный:
— Мати Моя, мати!
— Не сказывай, мати, этот сон:
— Я Сам этот сон знаю,
— Я сам про него рассуждаю. —
«Как на реке на Иордане
«Вырастало дерево святое,
«Святое дерево кипарисово;
«Да на том ли на дереве кипарисе
«Да чудесный крест проявлялся,
«Да чуден крест животворящий:
«На том на кресту Тебе быть распяту.»
В пятницу под субботу
Жиды Христа распяли,
Понапрасну святу кровь проливали,
Руцы и нози приковали,
Скрость ребер копьем прободали,
Головушку тростью проломали.
Послышала матушка Мария,
Бежит ко Христу, сама плачет:
«Чадо мое милое!
«За что Ты такую муку принимаешь?
«На кого Ты меня, чадо, покидаешь?»
— Не плачь, Моя матушка, Мария,
— Не одну тебя Я покидаю,
— Покидаю Я, тебя, мати, на Иоанна Богослова,
— На Своего друга на Христова.
— Я Сам, мати, теперь умру,
— Я во третий день, матушка, воскресну,
— Да Я Сам, мати, со неба сойду,
— Я Сам из тебя душу выну,
— Погребу твои мощи с ангелами,
— С херувимами да со славными серафимы;
— И спишу твой лик на иконе,
— Поставлю во Божией во церкви за престолом:
— Будут души–рабы Богу молиться,
— Будут тебя, мати, поминати,
— Меня, Христа, прославляти, —
— Слава Тебе, Христе Боже!
Ходила Дева по Святой Руси,
Искала Сына своего.
Навстречу Деве три Жидовина;
Дева тех Жидовин воспрашивала:
— Вы Жиды, Жидовины, Жиды прокляты!
— Где же вы, Жидовины, Христа мучили? —
«Дева, ты, Дева, Святая Дева!
«Мы не Жиды, не прокляты:
«Были Жиды — деды сами,
«И прадеды, и прачеты,
«Поди же ты, Дева, на Сион–гору:
«На Сион на горе церква строится,
«Тут церква строена, вся каменная;
«Во той во церкви три гроба стоят:
«Во первом гробе Сам Иисус Христос,
«Во втором гробе Иоанн Предтеча,
«Во третьем гробе Святая Дева.
«Над Иисусом Христом молебны поют.
«Над Предтечею свечи пылают,
«А над Девою Святой цветы расцвели,
«Цветы расцвели, цветики лазоревые,
«На тех на цветочках сидят пташки Камскии.
«Поют стишочки Херувимские».
Как вознесся Христос на небеса,
Росплакалась нищая братья,
Росплакались бедные–убогие, слепые и хромые:
«Уж ты истинный Христос, Царь Небесный!
«Чем мы будем бедные питаться?
«Чем мы будем бедные одеваться, обуваться?»
Тут возговорил Христос Царь Небесный:
— Не плачьте вы, бедные–убогие!
— Дам я вам гору да золотую,
— Дам я вам реку да медвяную:
— Будете вы сыты да и пьяны,
— Будете обуты и одеты. —
Тут возговорил Иван да Богословец:
«Ведь ты истинный Христос да Царь Небесный!
«Не давай ты им горы да золотыя,
«Не давай ты им реки медвяныя:
«Сильные–богатые отнимут;
«Много тут будет убийства,
«Тут много будет кровопролитья.
«Ты дай им свое святое имя:
«Тебя будут поминати,
«Тебя будут величати, —
«Будут они сыты да и пьяны,
«Будут и обуты, и одеты».
Тут возговорит Христос да Царь Небесный:
— Ты Иван да Богословец,
— Ты Иван да Златоустый!
— Ты умел слово сказати,
— Умел слово рассудити!
— Пусть твои уста да золотыя,
— Пусть те в году праздники частые.
При долине, при долине
Стояла мать прекрасная пустыня,
К которой пустыни
Приходил тут младой царевич,
А младой царевич Асафей:
«Прекрасная мать пустыня,
«Любимая моя мати!
«Приими меня во пустыню:
«Я рад на тебя, мати, работати,
«Земные поклоны исправляти».
Отвеща ему мать пустыня
Ко младому царевичу Асафью:
— Ты младой царевич Асафей!
— Не жить тебе во пустыни:
— Кому владеть вольным царством,
— Твоею белой каменнуй палатуй,
— Твоею казною золотою? —
Отвеща ей млад Асафей:
«Прекрасная мать пустыня,
«Любимая моя мати!
«Не хочу я на вольное царство зрети,
«На свою белу каменну полату,
«На свою казну золотую.
«Хощу пребыть во пустыни:
«Я рад на тебя, мати, работати,
«Земные поклоны исправляти».
Отвеща ему мать пустыня
Ко младому царевичу Асафью:
— Ты младой царевич Асафей!
— Не жить тебе во пустыни:
— Как придет весна та мать красная,
— И лузи–болоты разольются,
— Древа все листами оденутся,
— Воспоют птицы все райския,
— А ты из пустыни вон и выйдешь,
— Меня, мать прекрасную, покинешь. —
Отвеща младой царевич Асафей:
«О прекрасная мать пустыня,
«Любимая моя мати!
«Как придет весна та мать красная,
«И лузи–болоты разольются,
«Древа все листами оденутся,
«Воспоют птицы все райския:
«А я из пустыни вон не выйду,
«Тебя, мать прекрасная, не покину».
И все святые праведные
Асафью царевичу вздивовались,
Ево ли младому царскому смыслу,
Ему поем слава
И во веки веков аминь.
Проспали, продремали
Небесное царство,
Прошел наш век
Ни за что!
Чем–то нам будет
Господу Богу подъявиться,
Чем–то нам будет
Перед Господом оправдаться?
Поднесем мы Господу
Три дара,
Три дара потайные:
Первые дары —
Ночное моление;
Другие дары —
Пост–содержание;
Третьи дары —
Любовь–добродетель.
Уж и нанече на сем свете
Все книги сгасли:
Одна книга не угасла —
Святое Его Евангелие,
Уж и чтет эту книгу
Иван да Креститель,
Он чтет ее,
А сам плачет:
«Господи, Господи!
«Прости души грешныя,
«Многогрешныя, беззаконныя!»
Архангел во трубу затрабя,
Мертвых от гроба разбадя.
Мертвые от гроба восстанут,
Едины все в равне будут.
Господь грешным проглагале:
«Рабы вы грешны, окаянные!
«Изыйдите вы в пропасти земляныя!
«Там вам черви неусыпаемые,
«Зима вам несогремая,
«Смолы кипят лютоимыя!»
А грешные возрыдают:
«Помилови нас, Судья страшный,
«Сам Иисус Христос!
«Не знали мы про то — не ведали,
«В чем нам был грех, в чем нам спасенье!»
Господи грешным проглаголе:
«Рабы вы грешные, окаянные!
«Как вам не знать было — не ведати?
«Были вам книги сазданы,
«В книгах было вам все написано,
«По чем душу спасти, по чем в рай взойти:
«Душу вам было спасти постом и молитвою.
«А в рай взойти — святой милостынею».
Припадут грешные
Ко матери сырой земле:
«О матерь, сыра земля!
«Расступись на две стороны,
«Пожри нас грешных, окаянныих,
«Дабы не видали Судьи страшного,
«Не терпели б муки вечныя!»
Станут сами себя проклинати:
«На что нас отцы с матерью порадили,
«На что на белый свет пущали?
«Уж бы нас породили, —
«Да с малёхоньку мы памёрли,
«Не терпели бы муки вечныя!»
Повелит Господь святым ангелам
Погнать грешных в реку огненную.
Погонют грешных в реку в огненную
Яко скота бессловесного.
Повелит Господь святым ангелам:
«Задвиньте их крутым берегом,
«Засыпьте песками желтыми,
«Чтоб не видно было от них —
«От рук восплесканье,
«Чтобы не слышо было от них —
«От слез возрыданье!»
И грешным мука скончается.
Велико имя Господне!
Приложение № 2
Адрианова В. П. Житие Алексея человека Божия в древней русской литературе и народной словесности. Пг., 1917.
Батюшков Ф. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. Опыт историко–сравнительного исследования. СПб., 1891.
Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1861—1864, т. 1–2, вып. 1–6.
Будде Е. Новый вариант народного стиха «Плач Адама» // РФВ, 1891, № 2, с. 288–307.
Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860.
Веселовский А. Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине. СПб., 1872.
Веселовский А. Опыты по истории развития христианской легенды // ЖМНП, 1875, № 4, с. 283–331; № 5, с. 48–130; 1876, № 2, с. 241–288; № 3, с. 50–116; № 4, с. 341–363; № 6, с. 326–367; 1877, № 2, с. 186–252; № 5, с. 76–125.
Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. [Вып. 3]. СПб., 1881, ч. 3–5 (Сб. ОРЯС, т. 28, № 2).
Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. [Вып. 4]. СПб., 1883, ч. 6–10 (Сб. ОРЯС, т. 32, № 4).
Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни. СПб., 1904, т. 1.
Кадлубовский А. П. К истории русских духовных стихов о преподобных Варлааме и Иосафе // РФВ, 1915, № 2, с. 224–242.
Карнеев А. Д. Мелкие разыскания в области духовного стиха // ЖМНП, 1892, № 6, с. 209–226.
Кирпичников А. Источники некоторых духовных стихов // ЖМНП, 1877, № 10, с. 133–150.
Кирпичников А. Св. Георгий и Егорий Храбрый. Исследование литературной истории христианской легенды. СПб., 1879.
Коробка П. «Камень на море» и камень алатырь // ЖС, 1909, № 4, с. 409–426.
Ложные и отреченные книги русской старины, собранные А. Н. Липиным. СПб., 1862 (Памятники старинной русской литературы, издаваемые гр. Гр. Кушелевым–Безбородко. Вып. 3).
Максимов С. В. Бродячая Русь Христа–ради. СПб., 1877.
Марков А. Беломорские былины. М., 1901.
Марков А. Определение хронологии русских духовных стихов, в связи с вопросом об их происхождении // БВ, 1910, № 6, с. 357—367; № 7/8, с. 415–425; № 10, с. 314–323.
Мочульский В. Историко–литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887.
Ончуков Н. Е. Печорские былины. СПб., 1904 (Записки РГО по отд. этнографии, т. 30).0
Ончуков Н. Е. Печорские стихи и песни // ЖС, 1907, № 1, отд. II, с. 10–24; № 2, отд. II, с. 51—54; № 3, отд. II, с. 73–82; № 4, отд. II, с. 100–110.
Отто Н. Старые русские стихи. Песни стихарей // ЖС, 1906, № 1, отд. II, с. 10—33.
Песни русского народа. Собраны в губерниях Вологодской, Вятской и Костромской в 1893 году / Записали: слова — Ф. М. Истомин, напевы — С. М. Ляпунов. СПб., 1899.
Песни русского народа. Собраны в губерниях Архангельской и Олонецкой в 1886 году / Записали: слова — Ф. М. Истомин, напевы — Г. О. Дютш. СПб., 1894.
Пономарев А. Русское народно–религиозное миросозерцание в школьной характеристике академического богослова–магистранта (Рец. на кн. «Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа, и в частности на народную словесность, в древний допетровский период». Соч. А. Попова. Казань, 1883) // Странник, 1884, т. 1, с. 537–554.
Преображенский А. Этимологический словарь русского языка. М., 1910–1914, т. 1–2.
Рыстенко А. В. Легенды о Св. Георгии и драконе в византийской и славяно–русской литературах. Одесса, 1909. (Отд. оттиск из «Зап. Новоросс. ун–та», 1909, т. 112.)
Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879.
Соколов Ю. М. Весна и народный аскетический идеал (К истории духовного стиха «Разговор Иоасафа с пустыней») // РФВ, 1910, № 3/4, с. 79–91.
Сперанский М. Н. Духовные стихи из Курской губернии // ЭО, 1901, № 3, с. 1–66.
Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. СПб., 1863
Федотов Г П. Святые Древней Руси (X–XVII вв.). Paris, 1931,
Чернышев В. И. Несколько духовных стихов // ЖС, 1900, № 3, с. 426–435.
BemekerE. Slavishes etymologisches Worterbuch. Heidelberg, 2–te Aufl., 1924, Bd. 1–2
Skok P. La terminologie chretienne en slave // Revue des Etudes slaves. Paris, 1927, t. 7. Fasc. 3/4, p. 177–198.
Примечания
1. Первая публикация в журнале «Новый град» №6, Париж, 1932 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год, а также в двухтомнике «Судьба и грехи России», Санкт–Петербург, издательство «София», 1992 год, том 2.
2. Манухина Татьяна Ивановна (1885–1962) — урожденная Крундышева. Татьяна Крундышева закончила Женский педагогический институт, основанный в 1903 г. на базе Педагогических женских курсов, состоявших при С. — Петербургских женских гимназиях. Директором института с 1905 по 1916 г. был профессор русской истории С. Ф. Платонов. Институт готовил «преподавательниц для всех классов женских учебных заведений, а равно классных и домашних наставниц» в течение 4 лет на словесно–историческом и физико–математическом отделениях. В 1933 г. под псевдонимом Т. Таманин вышел из печати в издательстве YMCA–press ее роман «Отечество». По словам Г. Струве, «этот длинный аллегорический роман… обнаруживавший сильную зависимость от Достоевского (тема революции дана в нем в духовном плане) и страдавший большими художественными недостатками, был интересен, как отмечала критика, как результат подлинного духовного опыта».
3. строки из стихотворения Владимира Соловьева «Ex oriente lux» («Свет с Востока»), 1890 год.
4. «С нами Бог! Разумейте, языци, и покоряйтеся» — православное Рождественское песнопение, основанное на строках из Евангелия от Матфея, 1, 23.
5. Incipit vita nova! (лат.) — Начинается новая жизнь! (см. Данте, Божественная комедия, Чистилище, Песнь 30, стих 115).
6. Старец Филофей — (ок. 1465–1542) — старец псковского Спасо–Елеазаров–ского монастыря (село Елизарово, Псковского района). Известен как предполагаемый автор концепции «Москва — Третий Рим», которая кратко была изложена в письмах дьяку Михаилу Григорьевичу Мисюрю–Мунехину и великому князю Василию III Ивановичу. На самом деле письма были посвящены иным вопросам и говорят о «Ромейском царстве», которое отождествляется с Московским княжеством и о котором Филофей порочествует: «<…> два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти». Схожая идея была выдвинута существенно ранее митрополитом Зосимой в предисловии к его труду «Изложение Пасхалии».
7. Преподобный Максим Грек (ок. 1470–1556) — сын богатого греческого сановника в городе Арте (Албания), получил блестящее образование. В юности много путешествовал и изучал языки и науки в европейских странах; побывал в Париже, Флоренции, Венеции. По возвращении на родину прибыл на Афон и принял иночество в Ватопедской обители. Он с увлечением изучал древние рукописи, оставленные на Афоне иночествовавшими греческими императорами (Андроником Палеологом и Иоанном Кантакузеном). В это время великий князь Московский Василий Иоаннович (1505–1533) пожелал разобраться в греческих рукописях и книгах своей матери, Софии Палеолог, и обратился к Константинопольскому патриарху с просьбой прислать ему ученого грека. Инок Максим получил указание ехать в Москву. По прибытии ему было поручено перевести на славянский язык толкование на Псалтирь, затем толкование на книгу Деяний Апостолов и несколько богослужебных книг.
8. Первая публикация в журнале «Новый град» № 6, Париж, 1932 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год.
9. журнал «Утверждения» / Affirmations. Revue trimestrielle, Париж, 19311932. № 1–3. Орган Объединения пореволюционных течений. Редактор–издатель Ю. А. Ширинский–Шихматов. С февраля 1931 по октябрь 1932 года вышло три номера.
10. аподиктический (греч.) — в данном случае — неопровержимый.
11. Устрялов, Дмитриевский и В. Иванов — авторы журнала «Утверждения». Устрялов Николай Васильевич (1890 —1937) — русский правовед, философ, политический деятель. Основоположник русского национал–большевизма, идеолог «сменовеховства». В 1908 году Николай поступил на юридический факультет Московского университета. Во время преподавания в Московском университете был членом Конституционно–демократической партии. Во время Гражданской войны Устрялов был на стороне белых, но позже пришел к выводу, что большевики были единственной силой, способной восстановить могущество России. Он стал поддерживать Советский Союз, который, по его мнению, как редиска, был красным лишь снаружи, но оставался белым внутри.
12. Ширинский–Шихматов Ю. А. (1890–1942) — бывший кавалергард и военный летчик, в эмиграции шофер такси. Стал первым проповедником национал–большевизма или, как он сам говорил «национал–максимализма», одной из разновидностей фашистского движения. Идея Ширинского была основана на вере в мессианское призвание России. Считая русский народ избранным «народом Божьим», он сравнивал его с другим избранным народом «народом Израиля». По началу национал–максимализм Ширинского сближался с программой и идеологией Гитлера, но по мере того, как Гитлер шел к осуществлению идеала расизма, Ширинский все больше и больше очищался от расизма и черносотенства. С февраля 1936 года — видный идеолог «Русского эмигрантского оборонческого движения (РЭОД)», в основу которого легла идея: «Оборонец тот, кто при всех условиях ставит защиту своей Родины выше политических разногласий с властью». Во время оккупации немцами Франции присоединился к движению Сопротивления, вскоре был арестован по доносу одного из своих бывших единомышленников. Погиб мученически в немецком концлагере Освенцим. Эсесовцы забили его насмерть за попытку вступиться за другого заключенного.
13. loci communes (лат.) — (Общие принципы теологии или Общие места; полное название: лат. Loci communes rerum theologicarum) — первое систематическое изложение протестантской догматики, написанное Меланхтоном в 1521 году в Виттенберге и одобренное Лютером. В данном случае — общие места.
14. лансировать (франц.) — пускать в оборот, распространять в публике с какой–нибудь целью.
15. ежемесячник «Завтра» — №№ 1–7. Орган Парижского отдела Союза российских национал–большевиков (национал–максималистов). Вышло всего 7 номеров. Обложки печатались в типографии. Часть текстов печатались на ротаторе, часть — в типографии. На номерах 2, 4, 6 — пометка «На правах рукописи. В порядке обсуждения». Нечетные номера поступали в продажу и выходили тиражом в 2500 экземпляров. Четные же номера выпускались только для членов Союза российских национал–большевиков тиражом в 300 экземпляров и никогда в продажу не поступали. Редакционная коллегия: В. Л. Андреев, И. И. Ильинская, Л. Б. Савинков, А. И. Ярмидзе, Ю. А. Ширинский — главный идеолог Утвержденцев.
16. Андреев Валентин — (1912–1988). График. Младший сын писателя Леонида Николаевича Андреева от второго брака с Анной Ильиничной Андреевой (урожд. Денисевич, в первом браке Карницкая). Назван Валентином в честь художника В. А. Серова, который был близким другом отца. В эмиграции с 1920 года. Жил в Германии, Италии, Чехословакии, затем с семьей переехал во Францию. Занимался графикой и живописью. Писал пейзажи, исполнил портреты деятелей русской культуры в эмиграции (С. М. Лифаря, А. М. Ремизова, Б. К. Зайцева). Исполнил обложку для книги Г. Газданова «Вечер у Клэр» (1930), сотрудничал в журнале «Завтра» (выполнил для него обложку). Участвовал в групповых выставках. Член Литературного общества «Соленый кружок». После II мировой войны служил в разных международных организациях во Франции, работал картографом, техническим рисовальщиком и переводчиком.
17. журнал «Третья Россия» — орган «течения», созданного и развиваемого П. Боранецким.«Статьи нескольких других участников занимают незначительное место, что ничего не прибавляют к учению самого основателя журнала — П. Боранецкого. Он очутился в Париже лет шесть тому назад, бежав из России. В это время уже начиналась «вторая» эмиграция. Но то были большей частью невозвращенцы, люди правящей коммунистической касты, вышедшей из дореволюционного подполья. Боранецкий же был первым, появившимся в эмиграции человеком нового социального мира, поднятого на поверхность землетрясением революции», — писал о нем В. Варшавский в в своей рецензии на издание Боранецкого в журнале «Новый град» № 13.
18. Цуриков Николай Александрович (псевдоним Беленихин) (1886–1957) — юрист, публицист, прозаик, литературовед, участник Первой мировой (с 1915–1918 г. находился в немецком плену) и гражданской войн. В 1920 году эвакуировался в Константинополь, а с 1923 года жил в Чехословакии. Работал в Русском педагогическом бюро, активно сотрудничая в периодических изданиях Зарубежья. Редактировал сборники «День русской культуры» (1925–29). В 1928–34 гг. Цуриков являлся членом редакционного комитета газеты «Россия и славянство». После заключения германо–советского пакта гестапо запретило ему какую–либо деятельность. 22 июня 1941 года он был арестован гестапо и провел три месяца в тюрьме. 18 апреля 1945 года при приближении советских войск к Праге семья Цуриковых бежала в Германию, где Николай Александрович возглавил германский отдел «Союза борьбы за свободу России» и продолжал печататься в различных изданиях Зарубежья.
19. «этатизм» — одно из направлений политической мысли, признающее приоритеты государства во всех сферах общественной жизни.
20. Первая публикация в журнале «Новый град» № 7, Париж, 1932 год. Статья не переиздавалась.
21. 1 Северинг Карл — министр внутренних дел Веймарской республики с 1928 по 1930 годы.
22. фон Папен Франц Йозеф Герман Михаэль Мария (1879–1969) — 13–ый рейхсканцлер Веймарской республики, немецкий политический деятель и дипломат. С 1 июня по 2 декабря 1932 года возглавлял правительство. В январе 1933 года с разрешения президента Гинденбурга провел переговоры с Гитлером и вошел в кабинет Гитлера в качестве вице–канцлера. Однако 17 июня 1934 года выступил в Марбургском университете с речью в поддержку взглядов консервативных сил рейхсвера, финансовой и деловой элиты Германии, недовольных нацистской социалистической риторикой и экстремизмом. Критика привела в ярость Адольфа Гитлера. В ночь длинных ножей — разгрома верхушки штурмовых отрядов (СА) — ближайшие сотрудники фон Папена были также убиты, однако он уцелел благодаря поддержке уже умирающего фон Гинденбурга.
23. Браун Отто — премьер–министр Пруссии с 1920 по 1932 годы. Рейхсканцлер Франц фон Папен приостановил работу прусского правительства под предлогом потери кабинетом Отто Брауна контроля за общественным порядком. Фактическим поводом для этого явилась перестрелка между штурмовиками и коммунистами в Альтоне. В 1933 году после прихода к власти НСДАП Отто Браун был официально снят с поста премьер–министра. Парламентская система была упразднена, а управление Пруссией было поручено Герману Герингу.
24. Версальский мир — договор 1919 года, официально завершивший Первую мировую войну 1914–1918 годов. Подписан 28 июня 1919 года в Версальском дворце во Франции. Имел целью закрепление передела мира в пользу держав–победительниц. По нему Германия возвращала Франции Эльзас–Лотарингию (в границах 1870 года); передавала Бельгии округа Мальмеди и Эйпен, а также так называемую нейтральную и прусскую части Морене; Польше — Позен (Познань), части Померании (Поморья) и другие территории Западной Пруссии; Данциг (Гданьск) и его округ был объявлен «вольным городом»; Мемельская (Клайпедская) область (Мемельланд) передана под управление держав–победительниц (в феврале 1923 года присоединена к Литве).
25. Брюнинг Генрих (1885–1970) — германский политический деятель, 11–ый рейхсканцлер (1930–1932) и министр иностранных дел Веймарской республики.
26. Гугенберг Альфред Вильгельм Франц Мария (1865–1951) — влиятельный немецкий бизнесмен и политик. Он был членом первого кабинета Адольфа Гитлера в 1933 году.
27. Зельдте Франц (1882–1947) — государственный и политический деятель Германии, один из руководителей организации «Стальной шлем», рейхсминистр труда (июнь 1932–1945 года), обергруппенфюрер С А (1933), прусский государственный советник.
28. Шлейхер Курт фон — (1882–1934) — 13–ый рейхсканцлер Германии с декабря 1932 по январь 1933 года, предшественник Гитлера на этом посту и последний глава правительства Веймарской республики.
29. демотия — форма государственного управления. Происходит от «Дем» (греч. δήμος, dëmos) — территориальный округ в Древней Аттике, основная хозяйственная, культовая, политическая и административная единица начиная с конца VI века до н. э. Согласно реформе Клисфена, (509 г. до н. э.), демы были составной частью фил, число демов достигало 100, позднее — увеличилось. Демы имели самоуправление, избирали главу — демарха. По демам составлялись списки граждан, велся учет собственности членов демов (де–мотов), набиралось войско.
30. Фридрих–Вильгельм IV (1795–1861) — король Пруссии с 7 июня 1840 года из династии Гогенцоллернов.
31. младороссы — эмигрантское русское националистическое движение 1920–х—1940–х годов. В 1923 году на Всеобщем съезде национально мыслящей русской молодежи, прошедшем в Мюнхене, было решено образовать Союз «Молодая Россия». Его лидером стал А. Л. Казем–Бек. Позднее, в 1925 году, организация была переименована в Союз младороссов. Младороссы поддерживали великого князя Кирилла Владимировича, как претендента на российский престол с титулом Император. Он, в свою очередь, послал в партийное руководство младороссов своего представителя — великого князя Дмитрия Павловича. В основной массе эмиграция не поддерживала движение младороссов, которое открыто контактировало с советскими властями, чем пользовалось ГПУ.
32. Розенберг фон Альфред (1893–1946) — немецкий государственный и политический деятель российского происхождения, один из наиболее влиятельных членов и идеолог Национал–социалистической немецкой рабочей партии (НСДАП). Начальник Внешнеполитического управления НСДАП, уполномоченный фюрера по контролю за общим духовным и мировоззренческим воспитанием НСДАП, руководитель Центрального исследовательского института по вопросам национал–социалистической идеологии и воспитания, рейхсминистр восточных оккупированных территорий. Рейхсляйтер, обергруппенфюрер СА. Приговором Нюрнбергского трибунала объявлен одним из главных военных преступников.
33. «Die Russen sind Schweine, aber wir sind Kaisertum» — «русские — свиньи, но мы империя.»
34. Первая публикация в журнале «Новый град» № 7, Париж, 1933 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год.
35. beati possidentes (лат.) — счастливы обладающие.
36. Макдональд Джеймс Рамсей (1866–1937) — британский политический и государственный деятель, трижды занимал пост 48–го, 56–го и 58–го премьер–министра Великобритании в 1924, 1929–1931 и 1931–1935 годах (в 1931 году подал в отставку с поста главы кабинета лейбористов и в тот же день был назначен главой коалиционного правительства). Один из лидеров и основателей Лейбористской партии. В годы Великой депрессии (1931–1935) сформировал коалиционное правительство с консерваторами, отдав последним большинство мест в кабинете.
37. Вильсон Томас Вудро (1856–1924) — 28–й президент США (1913–1921). Известен также как историк и политолог. Лауреат Нобелевской премии мира 1919 года, присужденной ему за миротворческие усилия.
38. …Пуанкаре и Бриана… — Пуанкаре Раймон (1860–1934) — французский государственный деятель, президент Франции (Третья республика, 1913–1920).
39. Action Française — (буквально — «Французское действие») — монархическая политическая организация, возникшая во Франции в 1899 году под руководством Шарля Морраса и организационно оформившаяся в 1905 году. Под этим названием просуществовала до 1944 года. Опиралась на националистически настроенные круги армии и аристократии. Идеология «Аксьон Франсэз» подразумевала реставрацию монархии во Франции, создание корпоративного государства, национализм в духе Крови и Почвы, строгую приверженность католицизму. Организация крайне враждебно относилась (и относится до сих пор) к Великой французской революции, ее наследию и идеалам. Главной целью организации является восстановление Старого порядка под властью династии Бурбонов.
40. Марианна — (фр. Marianne) — национальный символ, а также прозвище Франции с 1792 года (времен Великой Французской революции). Изображается молодой женщиной во фригийском колпаке. Является олицетворением национального девиза Франции «Свобода, Равенство, Братство». Скульптурные изображения Марианны являются обязательным атрибутом учреждений органов власти, судов и муниципалитетов. Ее профиль размещен на государственной печати Франции; она изображена на французских почтовых марках. До введения евро изображения Марианны размещались на монетах, на сантимах и франках. В настоящее время изображение Марианны можно увидеть на евроцентах.
41. Первая публикация в журнале «Новый град» № 7, Париж, 1933 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год. Статья Г. П. Федотова — полемика со статьей Н. А. Бердяева «О социальном персонализме», опубликованном в этом же номере журнала «Новый Град» за 1933 год.
42. «Пеги, конечно, не прав в своем отрицании Жореса..»
43. Беда Достопочтенный или Досточтимый (ок. 672 или 673 —735) — монах бенедиктинского монастыря святого Петра в Нортумбрии, а затем монастыря святого Павла в современном Джарроу. Написал одну из первых историй Англии под названием «Церковная история народа англов». Беда был прозван «достопочтенным» вскоре после своей смерти. В 1899 году Беда был канонизирован папой Львом XIII, и Католическая церковь назвала его одним из «учителей церкви». В 1978 году Беда был канонизирован митрополитом Антонием (Блумом), является местночтимым святым Сурожской епархии Русской православной церкви.
44. Бицилли Петр Михайлович (1879–1953) — русский историк и литературовед, профессор Новороссийского и Софийского университетов. Один из авторов «Нового града».
45. «..как во дни Бентама, а о «социальном служении» (Форд)…»
46. эргастерии — в Византийской империи мастерская или торговая лавка, а часто и то, и другое одновременно.
47. profession de foi (фр.) — исповедание веры.
48. …статья Б. П. Вышеславцева… — Вышеславцев Борис Петрович (18771954) русский философ. В 1899 г. окончил юридический факультет Московского университета. В 1902 г. вошел в кружок П. И. Новгородцева. После сдачи магистерских экзаменов был направлен на 2–годичную стажировку в Германию и продолжал образование в Марбурге у П. Наторпа и Г. Когена. С 1906 г. читал после Новгородцева курс истории политических учений, к этому же периоду относятся его первые сочинения. Наиболее крупной работой до эмиграции является «Этика Фихте: Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии» (1914). В январе 1917 года был избран экстраординарным профессором юридического факультета Московского университета, но в должности не был утвержден из–за политических событий. В 1922 году выслан за границу; в Берлине стал активным участником Русской религиозно–философской академии (РРФА). С 1927 по 1943 годы исполнял обязанности профессора нравственного богословия в Православном Богословском институте прп. Сергия Радонежского в Париже.
49. ..от Ламеннэ до Лакордера… Ламеннэ Фелисите–Робер де (1782–1854) — аббат, знаменитый французский писатель. В сочинениях социально–политического характера и как инициатор журнала «L’Avenir», Ламеннэ является первым провозвестником католического социализма; влияние его заметно на многих представителях французского духовенства 40–х гг.
50. Ришелье Арман Жан дю Плессй, герцог де Ришелье, (1585–1642) — кардинал Римско–католической церкви, аристократ и государственный деятель Франции. Кардинал Ришелье был государственным секретарем с 1616 года и главой правительства («главным министром короля») с 1624 года до своей смерти. За время своего правления Ришелье заключил 74 торговых договора с различными странами, в том числе с Россией. Кардинал много способствовал улучшению финансового положения населения и оздоровлению казны. Чтобы облегчить жизнь населения были отменены некоторые косвенные налоги, введены законы, стимулирующие предпринимательство и строительство мануфактур. При Ришелье началось активное освоение Канады — Новой Франции. В сфере финансов и налогообложения Ришелье не удалось достичь таких успехов. Еще до прихода кардинала к власти финансовое положение страны было плачевным. Ришелье выступал за снижение налогов, однако его позиция не нашла поддержки, а после вступления Франции в Тридцатилетнюю войну первый министр был вынужден поднимать налоги.
51. Первая публикация в журнале «Новый град» № 7, Париж, 1933 год. Maurice Benington Reckitt (1888–1980) — английский писатель и христианский социолог. Был дружен с поэтом Т. С. Элиотом и писательницей Дороти Сайерс. Один из основателей и авторов ежеквартального журнала «Christendom: A Journal of Christian Sociology».
52. Виддрингтон Перси Эльборо Тинлинг (1879–1959) — англиканский священник, был пастором храма в Грейт Истоне около Чельмсфорда, к северо–востоку от Лондона. Секретарь англиканского церковного Фонда, который поддерживал «православное дело» в Париже. Автор брошюры на английском языке «Что случилось с Русской Церковью?» (1938). Видный деятель английского социалистического движения. «Christendom: A Journal of Christian Sociology», (Oxford) — издавался с 1931 по 1950 год.
53. «Лига Царства Божия» — The League of the Kingdom of God, возникла на рубеже 1922/3 годов. Widdrington, Reckitt, Demant — основатели и члены оргкомитета из того же христианско–социалистического лагеря. Прекратила существование после Второй мировой войны. Они выпускали различную литературу, устраивали конференции.
54. «Crusaders» — The Catholic Crusade (1918–1936) — англиканская группа–движение. Они выпускали журнал «The Catholic Crusader» и множество брошюр. Члены называли себя Crusaders, крестоносцами.
55. Дуглас Клиффорд (1879–1952) — английский экономист, основоположник теории социального кредита.
56. См. книгу близкого по направлению Деманта «This unemployenment», рецензия о которой была помещена в № 5 «Нового града». Прим. Г. П. Федотова.
57. Демант Виго Огюст — (1893–1983) — английский священнослужитель, богослов и публицист. Был профессором нравственного и патристического богословия в Оксфордском университете. Был каноником собора святого Павла в Лондоне. Один из основателей «Christendom: A Journal of Christian Sociology».
58. Первая и единственная публикация в журнале «Новый град» № 9, Париж, 1934 год. Была опубликована без подписи.
59. «бриандизм» — производное от имени французского политика Бриана Аристида (1862—1932) — многократно занимавшего посты премьер–министра Франции, министра иностранных дел, внутренних дел, военного и юстиции.
60. bead possidentes (лат.) — счастливы обладающие.
61. force majeure (фран.) — высшая сила, непредсказуемое.
62. уже во время печатания статьи телеграф принес известие об антипарламентских переворотах в Латвии и Болгарии. Кто следующий? Прим. Г. П. Федотова.
63. «ронсенвальские герои» — в 777 году Карл Великий принял мусульманского губернатора Сарагосы, просивщего его о помощи в борьбе против эмира Кордовы Абд ар–Рахмана. Карл согласился, но в 778 году оказавшись в Испании во главе огромной армии, потерпел неудачу под Сарагосой, где его предали вчерашние союзники. На обратном пути, в Ронсевале, когда войско двигалось растянутым строем, как к тому вынуждали горные теснины, баски устроили засаду на вершинах скал и напали сверху на отряд, прикрывавший обоз, перебив всех. Рядом с командующим отрядом Роландом, пали сенешаль Эггихард и граф двора Ансельм. Это сражение, которое произошло 15 августа 778 году, называется Ронсевальским.
64. геймвер или хаймвер (отряды самообороны) — «Союз защиты родины» — националистическое, военизированное объединение, действовавшее в Австрии с 1919 по 1938 год. Хаймвер был создан из солдат, демобилизованных после Первой мировой войны. В Верхней Австрии они участвовали в подавлении забастовок. После 1927 года хаймверу оказывал поддержку Муссолини. В 1930 году лидеры хаймвера приняли программу, которая фактически была платформой фашистской партии. Программа была основана на австрийском национализме и отвергала парламентскую демократию и марксизм, взамен предлагалась диктатура и отказ от классовой борьбы (австрофашизм). В 1931 году лидер хаймвера в Штирии Вальтер Пфример совершил попытку государственного переворота, но не получил поддержки других лидеров объединения. После этого многие группы хаймвера присоединились к Нацистской партии. Хаймвер, наравне с правительственными войсками, подавлял февральское восстание 1934 года в Австрии. Лидер хаймвера — Эрнст Штаремберг, глава одноименного княжеского рода.
65. Дольфус Энгельберт (1892–1934) — австрийский политический деятель, лидер Христианской социальной партии, позднее Отечественного фронта. Канцлер Австрии в 1932—1934. Убит путчистами.
66. Стависский Александр (1886? — 1934) — создатель финансовой пирамиды во Франции. Родители Стависского были выходцами из Российской империи, эмигрировали после революции. В начале 1930–х в Европе стал активно действовать банк под названием Credit Municipal de Bayonne. Ничем не примечательное коммерческое предприятие из небольшого города на юго–западе Франции за считанные месяцы превратилось в успешную финансовую компанию, ворочавшую миллионами. Ее создатель Александр Стависский договаривался с мэрией Парижа о грандиозном контракте на строительство жилых домов. Выпущенные под это облигации на 100 млн франков казались наилучшим вложением и пользовались огромным спросом. Но вскоре владельцы выпущенных фирмами Стависского бон оказались ни с чем. Все деньги исчезли. Проекты Стависского пытались использовать в своих целях разные политические силы — и не только во Франции, но и в Испании, Германии, Италии, СССР.
67. Устрик — 4 декабря 1930 года премьер–министр Франции Андре Тардье был вынужден уйти в отставку после разоблачения аферы банкира Устрика, в которой был замешан министр юстиции Рауль Пере.
68. Даладье Эдуар (1884–1970) — французский политик, государственный деятель, премьер–министр Франции в 1933, 1934, 1938–40 годах. Его правление ознаменовалось вооруженными столкновениями между представителями крайне правых и крайне левых партий в Париже. 6 февраля 1934 года после неудачного штурма здания парламента Франции боевиками профашистских организаций Даладье подал в отставку. В новом правительстве Народного фронта 1936 года возглавил военное министерство. После падения Народного фронта 10 апреля 1938 года вторично стал премьер–министром. В 1938 году участвовал в заключении Мюнхенского соглашения, отказавшись от союзнических обязательств по отношению к Чехословакии. В марте 1940 года ушел в отставку. После оккупации Франции вермахтом, вместе с другими членами правительства бежал во французское Марокко, где был арестован и предан суду, инициированному правительством Виши. В 1943 году депортирован в Германию, где находился в Бухенвальдском концлагере до окончания Второй мировой войны.
69. …Маркэ и Бержери… — Г. П. Федотов упоминает двух политических деятелей Франции, которые после ее оккупации фашистами встали на сторону оккупантов.
70. …комбатантов, налогоплательщиков. Огненного Креста… — Федотов перечисляет фашистские и профашистские организации Франции.
71. …Esprit, Ordre Nouveau, Troisieme Force… — Федотов перечисляет молодежные христианские организации Франции периода между двух войн.
72. …Генуи и Рапалло… — Генуэзская конференция — международная встреча по экономическим и финансовым вопросам в Генуе (Италия) 10 апреля–19 мая 1922 года при участии представителей 29 государств и 5 британских доминионов. Конференция имела важное значение для правительства РСФСР, которое не имело тогда международного признания. Председателем делегации РСФСР был назначен Владимир Ленин; заместителем — Георгий Чичерин, который в Генуе, куда Ленин не выезжал, пользовался правами председателя. В состав российской делегации входили: Леонид Красин, Максим Литвинов, Вацлав Воровский, Ян Рудзутак, Адольф Иоффе, Христиан Раковский, Нариман Нариманов, Александр Шляпников, Борис Штейн.
73. Первая публикация в журнале «Новый град» № 9, Париж, 1934 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год.
74. журнал «New Britain» — Федотов в данной статье пишет, главным образом, о еженедельной газете небольшого формата. Ее выходные данные: New Britain: A Weekly Organ of National Renaissance (London). Vol. l, № .3 (так!) — Vol. 3, № 64, 24 May 1933–8 August 1934; New Series Vol. l, № l, Autumn 1934; New Series Vol. l, № 1–8, 29 January–25 March 1936. Федотов мимоходом пишет и о журнале с тем же названием, будто они выходили параллельно, но на самом–то деле картина была несколько иной. Единственные выпуски журнала под тем же названием выходили до начала выпуска газеты, и нумерация выпусков продолжалась газетой. Поэтому газета начинается с третьего номера! Но журнал большого формата и в роскошном оформлении продолжал выходить под другими названиями. Данные следующие: New Britain: Quarterly Organ for National Renaissance (London). Vol. l, № 1–2, October 1932, January/ March 1933.
75. MacMurreyJohn (1891–1976) — шотландский философ, развивал философскую традицию, идущую от Декарта, а также от английских философов — Локка, Беркли и Юма.
76. Soddy Frederick (1877–1956) — экономист–монетарий, а также ученый–химик, вместе с Эрнестом Резерфордом объяснивший превращение химических элементов под воздействием радиации.
77. Baldwin Oliver (1899–1958) — журналист и публицист, сын премьер–министра Стэнли Болдуина, двоюродный брат Р. Киплинга. Принимал участие в Первой мировой войне, после нее работал в Армении, был заключен в тюрьму большевиками. Затем после освобождения попал в турецкую тюрьму. Вернувшись в Англию стал лейбористом. Принимал участие во Второй мировой войне, сражаясь на территории Африки и Малой Азии.
78. Мюррэй Джон Мидлтон (1889–1957) — плодовитый английский писатель и публицист. Издал более 60 книг. Много писал о литературе и религии.
79. Лоуренс Дэвид Хэрберт (1885–1930) — английский писатель, поэт, драматург, эссеист, литературный критик и художник.
80. Первая и единственная публикация в журнале «Новый град» № 9, Париж, 1934 год.
81. псевдоморфоза — кристалл, форма которого не соответствует структуре образовавшего его минерала. Геологический термин, который впервые был применен немецким культурологом и философом Освальдом Шпенглером в его исследовании «Закат Европы» к проблемам цивилизаций. Историческими псевдоморфозами Шпенглер называл «случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот — ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания». К числу исторических псевдо–морфозов Шпенглер относит арабскую культуру и Петровскую Русь. Говоря о двух революциях 1917 года — февральской и октябрьской — Степун, как и Федотов, видит в них псевдоморфозу — стремление не к коренной перестройке загнивших форм государственной жизни, а лишь волю к власти.
82. Первая и единственная публикация в журнале «Новый град» № 9, Париж, 1934 год.
83. Рязанцев Н. — один из авторов еженедельника «Меч», до этого редактор газеты «Молва», издававшейся в Варшаве.
84. Гобино Жозеф Артюр (1816–1882) — известный французский писатель–романист, социолог, автор расовой теории. В 1835 году приехал в Париж. Работал служащим во Французской компании газового освещения, в почтовом ведомстве, одновременно подрабатывая журналистским и литературным трудом. В 1849 году Алексис де Токвиль, непродолжительное время занимавший пост министра иностранных дел, принимает его на службу начальником канцелярии. После отставки Токвиля Гобино находился на дипломатической службе, являясь первым секретарем, а затем главой дипломатических миссий в Берне, Ганновере, Франкфурте–на–Майне, Тегеране, Афинах, Рио–де–Жанейро и Стокгольме. Однако послом так и не стал и вынужден был раньше времени уйти в отставку. Гобино был талантливым писателем, выступавшим в самых различных жанрах: новеллы, романа, поэмы, драмы. Он писал труды по истории Востока, оставил лингвистический «Трактат о клинописях», увлекался скульптурой. Его основное сочинение, четырехтомный «Опыт о неравенстве человеческих рас» (1853, 1855), при жизни автора не пользовалось успехом. Скончался 13 октября 1882 г в психиатрической лечебнице Гренобля.
85. Браунер Александр Александрович — капитан, начальник контрразведки Российского обще–воинского союза, одновременно бывший начальником отделения болгарской политической полиции. Браунер имел непосредственное отношение к подготовке и заброске в СССР террористов и диверсантов.
86. Злобин Владимир Ананьевич (1894–1967) — русский поэт и критик, более известный как секретарь и хранитель архива Зинаиды Гиппиус и Дмитрия Мережковского. Родился в богатой купеческой семье. Учился в Петербургском университете (не окончил). В студенческие годы сотрудничал в журналах Ларисы Рейснер «Богема» и «Рудин». В 1916 году познакомился с Мережковскими. С этого момента уже не разлучался с ними до конца их жизни. В 1919 году они вместе покинули Россию, некоторое время жили в Варшаве, в 1921 году прибыли в Париж. В 1927–1928 годы был редактором журнала «Новый корабль» (совместно с Ю. Терапиано, вышли 4 номера). С 1927 года стал секретарем литературного салона Зинаиды Гиппиус «Зеленая лампа».
87. Первая публикацция в альманахе «Круг», № 1, Париж–Берлин, 1936 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год.
88. Сетницкий Николай Александрович (1888–1937) — русский философ. Окончил юридический факультет Петербургского университета (1912). Испытал влияние философии «общего дела» Н. Ф. Федорова. В работе Статистика, литература и поэзия. К вопросу о плане исследования (Одесса, 1922) писал о необходимости сохранения памяти обо всех деятелях науки и искусства, а в перспективе — обо всех людях. В 1920–е годы эмигрировал, переиздал в Харбине на собственные средства 1–й том Философии общего дела Федорова. В 1935 возвратился в СССР, в Москву, в 1937 был арестован и расстрелян.
89. Федоровской социальной утопии — Н. Ф. Федоров беспредельно верил в человеческий разум и науку и мечтал о полном овладении тайнами жизни, о победе над смертью, о достижении человеком богоподобной власти. По его мнению, сама земля пришла в человеке к сознанию своей участи и это деятельное сознание есть средство спасения: когда механизм стал портиться, в лице человека явился механик, который все исправит: «Действительная истинная добродетель может заключаться только в управлении слепыми силами природы». Федоров был уверен в том, что человеческая деятельность не должна ограничиться пределами земной планеты. Он не сомневался, что пробудившееся от смерти, воскресшее и преображенное человечество станет селиться на других планетах, осваивать иные миры и вселенные.
90. бартианство — учение взявшее за основу взгляды Карла Барта (18861968) — швейцарского кальвинистского теолога, одного из основателей диалектической теологии. Его «Церковная догматика» в 13 томах стала значительным событием в христианском мире XX века. Доктринальная система Барта своим центром имеет учение о Боге, Который абсолютно непознаваем.
91. ist herrlich wie am ersten Tag (нем.) — прекрасен как в первый день.
92. «Что делаешь, делай скорее» — слова Христа, обращенные в Гефсиманском саду к Иуде, приведшем туда воинов, чтобы схватить Учителя и предать Его на суд.
93. «Не оживет, если не умрет» — слова апостола Павла из Послания к Коринфянам (1 Кор. 15: 36).
94. Книга увидела свет в 1935 году в издательстве YMCA–Press. Это был первый подступ к фундаментальному двухтомному исследованию «Русская религиозность», которое было завершено Г. П. Федотовым уже в США незадолго до смерти. В «Стихах духовных» исследователь отмечал: «До сих пор никто еще не подходил к изучению русских духовных стихов с интересующей нас точки зрения. Три четверти века исследовательской работы были посвящены почти исключительно выяснению сюжетного материала стихов и их книжных источников. Религиозное содержание их, как, впрочем, и чисто художественный анализ — оставались вне поля зрения русской историко–литературной школы. В XIX веке, при чрезвычайном богословском невежестве нашей даже ученой интеллигенции, самый вопрос о религиозном анализе не мог быть поставлен. Понятия «христианский», «церковный» казались чем–то совершенно однозначным, катехизически ясным, определяющим до конца характеристику произведения и автора. Впрочем, так же наивны и суждения о христианском содержании народных стихов и случайные замечания писателей–богословов. Самая большая спецификация, какую допускала наука XIX века, определялась категориями «аскетизма» и «дуализма». В смысле религиозного содержания интерес был направлен скорее к выяснению внехри–стианских и внецерковных влияний: языческого и манихейского».
95. Римскими цифрами даны постраничные примечания а, арабскими — составителя и комментатора, которые вынесены в конец тома. В конце же тома даны: Приложение № 1 — тексты Духовных песен и Приложение № 2 — список использованной Г. П. Федотовым литературы.)
96. В. П. Андрианова. Житие Алексея человека Божия в древней русской литературе и народной словесности. Петроград, 1917, (Здесь и далее примечания Г. П. Федотова. В примечаниях сохранены авторские библиографические сокращения.)
97. А. П. Кадлубовский. К ист. рус. дух, стиха о преп. Варлааме и Иоасафе. Рус. Фил. Вести., 1915, № 2.
98. Ср. А. В. Марков. Определение хронологии рус. дух. стихов. Богосл. Вести., 1910 г., июнь–октябрь.
99. Μ. Н. Сперанский. Этногр. Обоэр., № 50, стр. 18.
100. Киреевский Петр Васильевич (1808–1856) — русский фольклорист, археограф, публицист. Собрал огромную фольклорную коллекцию, публикация которой продолжается и в наши дни. При жизни П. В. Киреевскому удалось издать лишь небольшую часть духовных стихов (Русские народные песни, собранные П. Киреевским, ч. 1. Русские народные стихи // М., 1848). Материалы из архива П. В. Киреевского легли в основу наиболее полного собрания русских духовных стихов — «Калеки перехожие», подготовленного к печати П. Л. Бессоновым.
101. Успенский Глеб Иванович (1843–1902) — русский писатель. Речь идет об очерке «Народная интеллигенция» (Успенский Г. И. Власть тьмы // Полн, собр. соч. М., 1949, т. 8).
102. С. Максимов. Бродячая Русь, 1876.
103. «Странник», журнал, 1884, т. 1, стр. 550.
104. Пономарев Александр Иванович (1849–1911) — воспитанник СПб. духовной академии, профессор той же Академии по кафедре теории и истории литературы. С 1880 года Пономарев издавал журнал «Странник» и, в виде приложения к нему «Памятники древнерусской литературы» с предисловиями и филологическими примечаниями. В данном случае речь идет о его статье «Русское народно–религиозное миросозерцание в школьной характеристике академического богослова–магистранта» // журнал «Странник», 1884, т 1, с. 550–551.
105. В этом отношении весьма интересно наблюдение проф. Е. Будде над певцами Рязанской губ., которые забрасывают свое искусство, находя, «что народные стихи неправильны, без ладу и не сходятся со Священным Писанием» р. с. Фил. В., 1891, № 2, стр. 303. См. у Адриановой, стр. 6–7.
106. См., напр., цитированную статью Пономарева в «Страннике» (1884 г., 1).
107. А. Н. Веселовский. Соломон и Китоврас. СПБ., 1872.
108. Он же: Разыскания в области русских духовных стихов. VI. Сборн. Отд. р. яз. и сл., т. 32 (1883 г.)
109. Св. Георгий и Егорий Храбрый. СПБ., 1879.
110. Ист. — лит. анализ стиха о Голубиной книге. Варш., 1887.
111. Легенда о св. Георгии и драконе. Одесса, 1909.
112. ифровые сноски во всех случаях, где не указано имя издателя, относятся к I—II тт., 6[-ти] выпускам и страницам или №№ бессоновского издания.
113. В. Варенцов. Сборник рус. дух. стихов, 1860 г.
114. Истомин и Дютш. Песни рус. народа. СПБ., 1894; Истомин и Ляпунов 22. То же. СПБ., 1899.
115. А. В. Марков. Беломорские былины, 1901.
116. Григорьев. Архангельские былины, 1904.
117. Ончуков. Печорские былины, 1904.
118. использованы нами записи Отто, Чернышева и Ончукова, напеч. в «Живой Старине» (1900, 1906 и 1907), и Сперанского в «Этногр. Обозр.» (1901).
119. …«икос сыропустной недели…» — икос (греч.) — вид богослужебного песнопений. Икос посвящается подвигу святого или празднуемому событию. В данном случае во время Великой вечерни поется икос: «Седе Адам прямо рая, и свою наготу рыдая плакаше…» Сыропустная неделя — последнее воскресенье перед Великим постом, этим днем заканчивается сырная седмица (Масленница). Сыропустная неделя — последний день употребление в пищу непостных продуктов (в том числе сыра). В это воскресенье воспоминается изгнание Адама из рая. Сыропустная неделя также называется «Прощенным воскресеньем», т. к. в этот день по традиции принято просить друг у друга прощение перед вступлением в пост.
120. Кадлубовский в Р. Ф. В., 1915, 2.
121. И здесь, впрочем, посредником между народным певцом и недоступной ему Библией было «Слово» Ефрема Сирина. См. Кирпичников. Ж. Μ. Н. Пр., 1877, окт., стр. 139.
122. псальмы — (польск. psalm, от греч. ψαλμός — хвалебная песнь, псалом) — бытовые духовные песни, получившие распространение в России, на Украине и в Белоруссии с середины XVII в.
123. В. Сахаров. Эсхат(ологические) сочинения и сказания в др(евне) — рус(ской) письменности. Тула 1879 г.
124. святой Георгий — в образе Георгия–змееборца отражены древние представления многих народов о борьбе доброго начала со злом. Греческая легенда «Чудо Георгия о змие» восходит к устной византийской традиции VIII века.
125. Рыстенко насчитывает лишь около 15 известных ему вариантов стиха о драконе против 30 с лишком стиха о мучениях (Егории Храбром).
126. по т[ак] называемому] житию Иакова (а не Нестора), более драматическому народному.
127. … древнехристианский аполог… — (от др.треч. άπόλογος — «повествование, рассказ») — литературный жанр, дидактический рассказ или повествование, построенное на аллегорическом изображении животных или растений. В данном случае речь идет о споре души с телом, встречающемся в древнехристианских апологиях.
128. Обследован Ф. Батюшковым: Спор души с телом. СПБ., 1891.
129. «Эпистолия о неделе» — апокрифический текст, излагающий наставления о праздновании воскресного дня. Эти наставления содержатся якобы в послании самого Господа, которое упало с неба в Риме или в Иерусалиме. Славянские тексты «Эпистолии» восходят к разным греческим редакциям апокрифа, возникшего не позднее VI в. Эпистолия о неделе была популярна на Руси уже в XVI в.
130. …Ефрем Сирин и Палладий Мних… — Ефрем Сирин (IV в.) — сирийский богослов и поэт, автор священных песнопений, сочинений против еретиков, толкований на Св. Писание. Палладий Мних (368–430) Имеется в виду «Слово о втором пришествии Христове, о Страшном суде и будущей муке». Опубликовано по рукописи XVII в. в кн.: Франко I. Апокргфи i легенди з украшських рукописiв. Львiв, 1906, т. 4, с. 371–387.
131. см. мою книгу: «Святые Древней Руси». Париж, 1931.
132. ниже мы увидим полное значение этого слова.
133. то же в стихе о Гол[убиной] кн[иге] (I, 288).
134. …софийно–богородичные ассоциации… — в духовном стихе о Егории его матерью названа София Премудрая. Сближение имен Богородицы и Софии в духовном стихе о Егории обусловлено символическими связями образов Богородицы и Софии, Премудрости Божией. Богословское развитие этой связи характерно для софиологии русских религиозных мыслителей конца XIX — первой трети XX в.
135. такой смысл «дома богородицы» обычен в московских памятниках XVI–XVII веков.
136. …«Присвятая Маць Богородэицка…» — выявить источник цитаты не удалось.
137. …переложение известного апокрифа–поучения о почитании 12 пятниц в году… — духовный стих «О 12–ти пятницах» построен как поучение святого Климента, папы Римского. В нем перечисляются 12 наиболее чтимых пятниц в году, причем к каждой из них приурочено какое–либо событие священной истории. Помимо устных версий духовного стиха широко бытовали также прозаические списки «Сказания о 12–ти пятницах», известные уже в рукописях XV–XVI вв.
138. быть может, это 8 имя праздничного дня, осложненное молитвенными ассоциациями, вроде: «в Троице славимого».
139. не говорим о заключительной доксологии (прим, составителя — в христианской терминологии молитва, выражающая славословие Богу) в некоторых стихах — простом повторении молитвы.
140. …апокриф «Хождение Богородицы по мукам»… — сказание о посещении Девой Марией места мучения грешников («Хождение богородицы по мукам», или «Апокалипсис пресвятой богородицы»). Согласно версии, восходящей к греческим рукописям IX в. и получившей широкое распространение на Руси (древнейший русский список относится к XII в.), Богородица, взойдя на Масличную гору, обратилась ко Христу с молитвой, желая узнать и увидеть, какие есть муки и сколько их. Посланный Христом архангел Михаил являет Богородице ад и несказанные мучения, постигшие повинных в тяжких прегрешениях. Это зрелище повергает Богородицу в великую скорбь, и, представ перед престолом небесного Отца, она со слезами просит Христа помиловать грешников.
141. Тихонравов. Пам. отреч. рус. лит. II, 28–29.
142. Саваоф — одно из имен Божиих в Священном Писании. Имя происходит от семитского корня. На иврите — означает «армия», «воинство». В Септуагинте передается 2–мя способами: как «Господь Вседержитель» или как «Господь сил» (обычно в Псалтири).
143. пневматология — учение о Святом Духе.
144. монархианство — ересь I—II вв. Отстаивая догмат о единстве Божества, сторонники ереси отрицали учение о трех божественных Ипостасях.
145. Христос–Пантократор — (букв. греч. Христос–Вседержитель) — византийский иконографический тип Спасителя выработался не позднее V века и был усвоен в других странах, принявших христианство из Византии, в частности на Руси. «…Обычно византийский лик… отличался суровостью и, ради этого впечатления, намеренно удерживаемым архаизмом: густая, округлая, не разделенная борода, густые, массивными прядями падающие волосы, плоские дуги бровей, как бы опущенных над большими глазами, массивная, монументально расширенная фигура, с могущественным торсом, торжественно неподвижная поза Царя Царей, сидящего на престоле, как грозного Судии на Страшном суде».
146. Спас «Ярое око» — русская икона XV века, находящаяся в московском Успенском соборе в Кремле.
147. деисус (греч. точнее — деисис) — икона, изображающая Иисуса Христа, Богоматерь по правую сторону от него и Иоанна Предтечу по левую сторону в молитвенной позе. Обычно деисус находится в третьем ряду иконостаса, над иконой «Тайная вечеря».
148. Кирилл, архиепископ Александрийский (ум. 444) — один из отцов церкви. Его церковно–общественная деятельность связана с несторианской ересью, сутью которой была проблема соединения в личности Христа божественной и человеческой природы. В отличие от Нестория, учившего о различии двух природ во Христе, Кирилл мыслил их в тесном и гармоническом сочетании. «Сам же Кирилл, с одной стороны, иногда говорит о соединении двух природ и никогда не говорит о двух природах после соединения, а с другой стороны он соглашается применять одни высказывания в Евангелии к человеческой природе, а другие к Божественной. Вне всякого сомнения монофизитом он не был».
149. Халкидонский догмат — был провозглашен на Халкидонском соборе (451 г.) Халкидонское определение о вере учило исповедовать «одного и того же Христа, Сына, Господа единородного в двух естествах, неслитно, неизменно нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо, в одну ипостась, — не в два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа».
150. …умбрийского вертепа в Греччио… — однажды святой Франциск устроил в лесу близ Греччио «живую картину» Рождества Христова (ясли, вол, осел, кругом молящиеся пастухи и крестьяне). С этого времени устройство таких яслей в день Рождества вошло в обычай в Италии.
151. об образе книги в духовных стихах см.: Архипов А. А. Голубиная книга: Wort und Sache // Механизмы культуры. Μ., 1990, с. 68–98.
152. А. Н. Веселовский удовлетворительно разъяснил происхождение Алатыря (искаж. «алтарь») из круга паломнических преданий о Елеонских святынях: там показывали тот камень, где беседовал с апостолами Христос. «Разыскания», III, сб. О. Р. Я. Ср. П. Коробка. «Камень на море» и «камень Алатырь» в журнале «Странник», 1908, 4.
153. в этом стихе явное отражение песни канона: «На камени мя веры утверди» 27.
154. здесь можно найти косвенное доказательство редкости домашнего употребления Евангелия в народной среде.
155. в основе всех этих древнеславянских образовании, как доказывают лингвисты, лежит имя Христа в латинском (балканском) произношении: Крист. Ср. А. Преображенский, Этим, словарь рус. яз.; Bernecker, Slow. Etym. Wörterbuch, P. Skok, La terminogie chrétienne en slave. Rev. des Etudes slaves, t. VII, p. 195 sq.
156. духовный стих «Плач Адама о рае» интересен тем, что о его существовании известно с конца XV века (1473 г.). Вариант этого стиха (очень похожий на «книжные» варианты XIX века) был найден в одном из рукописных сборников Кирилло–Белозерской монастырской библиотеки, где он озаглавлен «Стих — старина за пивом». Прибавление «за пивом», вероятно, означает, что стих исполнялся во время монастырской трапезы. Тема стиха — скорбь Адама об утраченном рае — заимствована не из Библии, а из церковной службы. За неделю до Великого поста церковь вспоминает Адамово изгнание, и в субботу вечером в храме поется песнопение «Плакался Адам перед раем сидя», которое дало начало духовному стиху.
157. Тихонравов. Памятники отреченной рус. лит. СПБ., 1863. T. 1, стр. 16.
158. см.: Карнеев в ЖМНПр., 1892, июнь.
159. в одном варианте, где отсутствует Богородица, она сама называется Марией (4, 137), в другом — Ионой (139).
160. один из вариантов кончается: «Слава Тебе, Христе, страсти Твоей» (125).
161. …Христос сам нарекает имя Аллилуя… — (букв.) в переводе с иврита «Хвалите Бога».
162. есть, впрочем, и отдельный стих — вернее, два стиха — о предательстве Иуды (у Бессонова в 4 вариантах, №№ 369–372).
163. оцет — уксус.
164. кенозис — богословский термин, обозначающий самоуничижение Сына Божьего, явившегося в человеческом образе.
165. пролептически — (лат. prolepsis — упреждение) — «заранее», «упреждая будущее».
166. Клеветниками и зубоскалами (Бессонов).
167. Конечно, не философами, как думает Бессонов, а митрополитами, по имени известного московского иерарха.
168. «Свиток Иерусалимский» — известен как в прозаических, так и стихотворных версиях, переложение апокрифической «Эпистолии о неделе». См. прим. № 5 к разделу «Излюбленные сюжеты».
169. Отражение имени Пилата в связи со словом «пила».
170. Ср. наблюдения В. В. Розанова о том, что русский народ свел христианство к почитанию Божьей Матери (Розанов В. В. Религия и культура // Сочинения. М., 1990, т. 1, с. 444, 558).
171. В книге «Русское религиозное сознание» Федотов вернется к своему выводу о том, что в культе Богоматери русские подчеркивали ее материнство, а не девственность, и подтвердит это наблюдениями над иконографией Богоматери (Fed. RR, I, р. 375–376).
172. В источнике:
173. прим. Бессонова: «Не в счет, не может Тебя заменить».
174. согласно церковному преданию, гроб с телом Богоматери был открыт по просьбе апостола Фомы, который опоздал на Ее похороны, но тела Богоматери там не оказалось. В тот же день после вечерней трапезы «апостолы услышали ангельское пение и увидели в воздухе стоящую Богоматерь, сияющую и окруженную ангелами».
175. …является кафартическим завершением страстей Богородицы… — от катарсис (греч. — κάθαρσις) — возвышение, очищение, оздоровление.
176. восстание монахов Соловецкого монастыря и его осада продолжались с 1668 по 1676 годы. Упоминание в этом тексте имени генерала–фельдмаршала графа Ивана Петровича Салтыкова (1730–1805) является анахронизмом (см.: Бес. КП, I, 3, с. 675).
177. в «Житии Алексея человека Божьего» святой убегает из дома в Эдессу (ныне Урфа, город на юго–востоке Турции). В некоторых вариантах духовного стиха Эдесса заменяется Иерусалимом (см. наст, изд., с. 54).
178. о происхождении слова «престол» и символических связях стола (трапезы) и трона (престола) см. подробно:
179. в источнике: «Восставали ветры разнобуйные…»
180. в источнике:
181. источнике: «…Смекай ты житье вековое…».
182. святой Василий Великий, епископ Кесарии Каппадокийской (ок. 330379) — один из Отцов Церкви, автор «Шестоднева» и других духовных произведений. Духовные стихи, известные под названиями «Василий Великий» или «О пьянице», сложились на основе древнерусского поучения. В них рассказывается о том, что Василий Кесарийский не брал в рот хмельного 25 лет и только один раз попробовал его, сам того не ведая. Это дает повод Богородице произнести перед Василием поучение о вреде пьянства.
183. …ангелы–психопомпы… — психопомпос (греч.) — водитель душ.
184. в стихе, помещенном в сборнике Бессонова под названием «Дмитровская суббота», излагается сказание об установлении поминовения всех усопших в субботу перед днем святого Димитрия Солунского (26 октября по ст. ст.). Князю Дмитрию Донскому в церкви во время обедни было видение, будто Богородица ходит в окружении ангелов по Куликову полю, устланному телами, и отпевает православных.
185. исследование о матерной брани на Руси подтверждает ее славянское происхождение, глубокую древность и исконную связь с мифопоэтическими представлениями о матери–земле. См.: Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Studia slavica. Budapest, 1983, т. 29, с. 33–69; там же, 1987, т. 33, с. 37–76.
186. О пятнице в народных верованиях Федотов писал подробнее в книге «Русское религиозное сознание» (Fed. RR, II, р. 97–98). См. также наст, изд., с. 64, 86. Новейшая литература указана в кн.:Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982, с. 134–138.
187. Соотношению образов Анастасии (греч. άνάστασις — воскресение) и Пятницы посвящено обширное исследование А. Н. Веселовского (Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды, II. Берта, Анастасия и Пятница // ЖМНП, 1876, № 2–4, 6; там же, 1877, № 2, 5).
188. Об этом же пишет Федотов в более поздней статье «Русский человек» (1938), причем расставляет акценты несколько по–другому, подчеркивая архаический характер представлений, связанных с матерью–землей. «Нисколько не предполагая, что в славянском язычестве была заложена идея русскости (где здесь отличие восточных славян от южных, т. е. русских от болгар и сербов?), стоит все же всматриваться в эту таинственную глубь. Мы лучше всех культурных народов сохранили природные, дохристианские основы народной души. На дне величайших созданий русского слова открывается нечто общее с примитивом народного фольклора. Тютчев, Толстой и Розанов как бы дистиллируют, перегоняя в приборах высокого духовного напряжения, первобытную материю русского язычества… Русский славянин и в XIX веке еще не оторвался вполне от матери–земли. Его срощенность с природой делает трудным и странным личное существование. Природа для него не пейзаж, не обстановка быта и уж, конечно, не объект завоевания. Он погружен в нее как в материнское лоно, ощущает ее всем своим существом, без нее засыхает, не может жить. Он не осознал еще ужаса ее безжалостной красоты, ужаса смерти, потому что в нем нечему умирать. Все то, что в человеке есть ценного и высокого, — это общее, родное, неистребимое. А личное не стоит бессмертия. Моральный закон личности, ее право на свою совесть, на свое самоопределение просто не существует перед законом жизни. В нравственной сфере это создает этику мира, коллектива, круговой поруки. В искусстве — громадную чувственную силу восприятия и внушения (от Геи–земли), при большой слабости формы, личного творческого замысла… Славянофильский идеал — при всем своем сознательном христианстве — весьма сильно пропитан этими языческими переживаниями славянской психеи. Зато и в народном быте она нам дана уже в оцерковленном виде, так что для многих она кажется даже сущностью православия. На самом деле, она ничего общего с христианством не имеет и уводит нас скорее далеко на Восток. Еще шаг, и мы уже в Индии с ее окончательным провалом личности» (Фед. НГ, с. 81–82).
189. Федотов имеет в виду песнопение «Ныне силы небесныя с нами невидимо служат…», заменяющее Херувимскую песнь в литургии Преждеосвященных даров.
190. По–видимому, имеются в виду два песнопения, входящие в состав Литургии Верных: Херувимская песнь и так называемая Серафимская песнь («Свят, Свят, Свят Господь Саваоф…»). Исполнители Херувимской песни как бы отождествляют себя с херувимами: «Иже Херувимы тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песнь припевающе, всякое ныне житейское отложим попечение…»[Мы, таинственно изображающие Херувимов и воспевающие Трисвятую песнь Животворящей Троице, всякие ныне житейские отложим заботы…] В конце первой евхаристической молитвы священник читает об ангелах, возносящих хвалу Творцу: «…Аще и предстоят Тебе тысящи Архангелов и тмы Ангелов, Херувими и Серафими, шестокрилатии многоочитии, возвышающийся пернатии…»; за молитвой следует возглашение священника: «Победную песнь поюще, вопиюще, взывающе и глаголюще», после чего вступает хор: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф, исполнь Небо и земля славы Твоея…» Ср. видение пророка Исайи: «…Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном… Вокруг него столли серафимы… И взывали они друг к другу, и говорили: свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» (Ис. 6, 1–3). Подробнее см.: Всенощное бдение. Литургия. М., 1982 ;Владышевская Т. Ф. Богодухновенное, ангелогласное пение в системе средневековой музыкальной культуры (эволюция идеи) // Механизмы культуры. М., 1990, с. 116–136.
191. В указанном Федотовым тексте такого стиха нет; выявить источник цитаты не удалось.
192. Наблюдения Федотова об особом почитании св. Николая на Руси подтверждаются современным исследователем (см.:Успенский Б. А. Филологические разыскания…, с. 7, 10, 13 и др.).
193. В источнике: … Он веровал во святителя Миколу, Во святителя Миколу чудотворца.
194. В источнике: «… Не стал веровать в святителя Миколу… ».
195. Источник текста: Бес. КП, I , 3, с. 762–763, № 194.
196. В 1087 г. мощи св. Николая были перевезены в г. Бари («Бар–град») в Южной Италии. Это событие отмечается церковью 9 мая по ст. ст.
197. в источнике: «…Козьмы–Демьяна Бестребрника» (Бес. КП, И, 6, с. 142). Речь идет о святых целителях–бессребренниках Косме и Дамиане. Братья, святые–бессребреники, врачеватели и чудотворцы, по церковной традиции предположительно жившие во второй половине III — начале IV вв. Православная церковь почитает три пары святых, живших, как считается, в разное время и разных местах:
198. в статье «Мать–земля. К религиозной космологии русского народа» Федотов отмечает: «При первом знакомстве с русской религиозной мыслью или поэзией космическая окрашенность русской религиозности прежде всего поражает исследователя–иностранца. Известно то исключительное место, которое занимает почитание Богородицы в жизни православного народа… В современных богословских системах (Соловьев, Флоренский, Булгаков) учение о Софии с ее божественно–тварным, небесно–земным ликом является центральным».
199. Нам известен лишь один, записанный Ончуковым, вариант, где встречается: «Сотворил–де Господь» (Печорские былины, стр. 236).
200. См. «Беседа трех святителей» в изд. Пыпина: «Пам. стар. рус. лит.», вып. 3, стр. 169.
201. «Из церковно–исторических преданий христианства известно, что Св. Климент, папа Римский, муж еще времен апостольских, сослан был на заточение из языческого мира в нынешний наш Крым и там впоследствии восприял мученическую смерть, утопленный в море, близ древнего греческого города Херсонеса; затем по восторжествовании христианства — утвердилось в христианском мире повсюдное верование, что ежегодно, в день памяти св. мученика, море в Херсонесе отступало от берега и во глубине его обнажалась чудесно возникшая церковь… Все современные предания единогласно рассказывают, что Св. Константин, или Кирилл (один из братьев первопросветителей славянских), был в Крыму — в Херсонесе — для просвещения евангельскою проповедью господствовавших там в то время хазар и что в награду его богоугодных заслуг дано было ему видеть пред собою повторение… чуда, до тех пор уже прекратившегося, и даже взять из глубины морской святые мощи древнего угодника Божьего, которые часто носил он потом с собою во время апостольского своего действования у славян. Вследствие этого и память Св. Климента у христианских славян сделалась народною; для русских — впоследствии — это подтвердилось еще известным событием при равноапостольном Владимире, который после крещения своего в Херсонесе взял оттуда мощи Св. Климента и ученика его Фива и положил в Киеве в Десятинной церкви Св. Богородицы» (Мочульский В. Историко–литературный анализ стиха о Голубиной книге. Варшава, 1887, с. 123—124).
202. Дедикация (лат. dedicatio) — посвящение.
203. Петр Александрийский (ум. 311) — святой, епископ александрийский.
204. В источнике: «…На собор–церковь она Богу молилася…».
205. «Иерусалиме, Иерусалиме, избивый пророки и камением по бивали посланныя к тебе, колькраты восхотех собрати чада твоя, якоже собирает кокош птенцы своя под .криле, и не восхотесте» (Мф. 23, 39 — церк. — слав.).
206. «Отец» вместо «мати» в немногих вариантах (№№ 84, 87).
207. Согласно учению Церкви, «в пятидесятый день после воскресения Иисуса Христа из мертвых Дух Святый сошел на апостолов в виде огненных языков, и с тех пор он непрерывно пребывает в Церкви, установленной воплотившимся Сыном Божиим по благоволению Бога Отца, и совершает освящение верующих» (Городцев П. Очерки христианского православного вероучения с кратким разбором разностей римско–католического, лютеранского и реформатского вероисповеданий. СПб., 1913, с. 56). См. подробнее: Успенский Н. Д. Спасающие и освящающие действия Божий через Святого Духа в богослужении и таинствах // Богословские труды. М., 1970, сб. 5 с. 196—204.
208. Драстический (франц. d’rastique) — сильно действующий, резкий.
209. В церковном обиходе воздух — плат, или покровец, для сосудов с причастием. Когда при совершении литургии священник поет Символ веры, он возносит и опускает в алтаре воздух «над Святыми Дарами — в знак веяния Духа Святого» (Всенощное бдение. Литургия. М., 1982, с. 84).
210. (Истомин, II, 14. (Если под «воздухом» здесь не разумеется церковный покров)
211. представление о том, что с почитанием Матери сырой земли «связана самая сердцевина народной религиозности», восходит к русской религиозной философии начала XX века. Известны слова героини Достоевского: «…Богородица — великая мать сыра земля есть…» (Достоевский Ф. Μ. Бесы // Поли, собр. соч.: В 30–ти томах. Л., 1974, т. 10, с. 116. Эти идеи не раз становились предметом обсуждения (Иванов Вяч. Религия Диониса // Вопросы жизни, 1905, № 7, с. 140–141; Бердяев Н. О новом религиозном сознании // Там же, 1905, № 9, с. 150–167; Булгаков С. Природа в философии Вл. Соловьева // Сборник первый. О Владимире Соловьеве. Μ., 1911, с. 27).
212. об этом символе см. более подробно: Покровский Н. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. СПб., 1892, с. 458–465.
213. Оставшийся непонятным для Ю. М. Соколова , которому принадлежит прекрасный этюд об этом стихе: «Весна и народный аскетический идеал». Рус. Фил. Вес. 1910 (3—4).
214. см. более подробно в исследовании Смирнова С. «Древнерусский духовник. Исследование по истории церковного быта.» Μ., 1914. Приложение II: «Исповедь земле».
215. стих о трех грехах специально рассматривается Федотовым в книге «Русская религиозность» (собр. соч. Г. П. Федотова, т. 11, р. 136–139).
216. «каритативный» (от лат. caritas) — уважение, почет, любовь, признательность. Каритативная любовь — любовь сострадательная, понуждающаяся христианина к совершению добрых дел.
217. марталогия (греч.) — учение о грехе.
218. так прикровенно описываются попытки искусственно вытравить плод из чрева.
219. в источнике имеется примечание Бессонова: «Это не ошибка вместо «задушила»: затушить, загасить — обычное выражение в смысле — убить, подобно как умереть называется затухнуть, сгаснуть, загаснуть».
220. примечание Бессонова к последнему стиху: «Расстроила чужой брак».
221. в Послании ап. Петра сказано: «…у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2 Пет. 3; 8). В соответствии с этим конец света ожидался с концом седьмой тысячи лет от сотворения мира, то есть в 1492 году. Это представление, зародившееся еще в первые века христианства, было широко распространено на Руси в XV веке.
222. «Библейский грех» Давида — известный эпизод, о котором рассказывается во Второй книге Царств (гл. 11). Однажды Давид увидел купающуюся Вирсавию, жену Урии Хеттеянина. Давид взял ее в жены, а ее мужа послал на верную смерть. Ситуация, о которой говорится в песне, вызывает ассоциации еще с одним эпизодом Ветхого Завета. Сын Давида Аммон изнасиловал Фамарь, родную сестру сводного брата Авессалома; за это Авессалом убил Аммона (2 Цар. 13).
223. Кости.
224. Ср. у Батюшкова. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. СПБ., 1891.
225. в источнике «червосточье» с примечанием: «Червы–точи, червоточины, черви точащие».
226. Бессонов разъясняет это выражение: «Позднее яденье во время поста».
227. по разъяснению Бессонова, «говейно» означает пост.
228. А. Н. Веселовский. Опыты по истории развития христианской легенды. Ж. М. Н. Пр., 1875–1877.
229. см.: Мф. 25, 31–46.
230. примечание Бессонова: «То есть имейте в надлежащих отношениях, соблюдайте законные к ним отношения».
231. теллурический (лат. tellus — земля, почва) — в римской мифологии Тел–лус — богиня земли–кормилицы и ее производительных сил.
232. по разъяснению Бессонова, «корчевники» — это корчемники, то есть содержатели корчмы, кабака, питейного заведения (Бес. КП, II, 5, с. 180).
233. по разъяснению Бессонова, «тимьян» обозначает фимиам.
234. блаженный Иероним — Софроний Евсевий Иероним (342, Стридон, Далмация — 30 сентября 419 или 420, Вифлеем) — церковный писатель, аскет, создатель канонического латинского текста Библии. Изучал философию в Риме, где был крещен около 360 года в зрелом возрасте, хотя христианами были уже его родители. Был учеником известного грамматика Элия Доната, знатока античной и христианской литературы того времени. В Риме был возведен в сан священника, но нажил себе много врагов и вынужден был уехать.
235. Решаемся высказать предположение, что эта особая сила молитвы св. Василия связана с большим количеством молитв, приписанных ему в Молитвослове.
236. «Для всех православных христиан существует частное молитвенное правило, состоящее из псалмов и разных молитв… Однако самое важное в молитвенном делании, сердце молитвы, составляет так называемая Иисусова молитва: «Господи Иисусе Сыне Божий, помилуй меня грешного». Эта молитва, повторяемая десятки, сотни раз и даже без счета, входит как необходимый элемент во всякое монашеское правило, ею по нужде могут заменяться и богослужение, и всякое другое молитвенное правило… При этом сила этой молитвы состоит не в особом ее содержании, которое просто и ясно (молитва мытаря), но в самом сладчайшем Имени Иисусовом. По свидетельству молитв подвижников, это Имя имеет в себе силу присутствия Божия. Им Бог не только призывается, но Он уже присутствует в этом призывании…»
237. Четии–Минеи тоже, что и четьи (то есть предназначенные для чтения, а не для богослужения) книги житий святых православной церкви, причем повествования эти излагаются по порядку месяцев и дней каждого месяца, откуда и название их «минеи» (греч. μηνιαίος «месячный, одномесячный, длящийся месяц»). Произведений этого рода пять:
238. князя Георгия–Ярослава — историки Борис Матвеевич Соколов (1889–1930) и его брат–близнец — Юрий Матвеевич Соколов (1889–1941) на протяжении всей жизни были связаны с Московским университетом. Их отец Матвей Иванович Соколов (1854–1906) был профессором Московского университета, специалистом в области древнерусской литературы и истории. Братья Ю. Μ. и Б. Μ. Соколовы под сильным духовным влиянием отца стали интересоваться судьбами русской народной культуры. Они прошли научную подготовку у Миллера и слушали лекции профессоров Ф. Е. Корша, Р. Ф. Брандта, H. Н. Дурново, Д. Н. Ушакова, Μ. Н. Сперанского, а позже — С. К. Шамбина–го. В 1908–1909 гг. студенты II курса Соколовы по заданию Академии наук осуществили две поездки в Кирилловский и Белозерский уезды Новгородской губернии (ныне Вологодская область). Записанный фольклор образовал обширный корпус текстов сборника «Сказки и сказки Белозерского края» (Μ., 1915). После окончания университета в течение нескольких лет Ю. Μ. Соколов с братом оставались на кафедре в университете (были аспирантами). Одновременно вели самостоятельные занятия в учебных заведениях Москвы — в частности, Б. Μ. Соколов работал в Учительском институте вплоть до 1919 г. Как свидетельствует «Летопись Московского университета», в 1918 г. Ю. Μ. и Б. Μ. Соколовы получили новое подтверждение, что оставлены в Московском университете. Университет выразил пожелание, чтобы братья с их прочной репутацией демократов, продолжали научную и педагогическую деятельность в старейшем высшем учебном заведении. В 1919 г. Б. Μ. Соколов был избран профессором Саратовского университета, а Ю. Μ. Соколов продолжил преподавание в учебных заведениях Москвы, одновременно начав работу директором библиотеки Государственного Исторического музея (до 1925 г.). В 1920–е гг. Б. Μ. Соколов стал редактором нового журнала «Этнография». В Москве был создан Центральный музей народоведения, его тоже возглавил вернувшийся в столицу Б. Μ. Соколов. Все послереволюционные годы Ю. Μ. и Б. Μ. Соколовы вели интенсивную лекционно–педагогическую и научную работу, были организаторами научных краеведческих экспедиций, консультантами. По их инициативе стала выходить непериодическая серия книг «Художественный фольклор» (вып. 1–5, 1926–1929). Свой педагогический опыт Соколовы обобщили в четырех выпусках учебной книги «Русский фольклор» (1929–1931): два первых издал Б. Μ. Соколов, а после его кончины 30 июля 1930 г. третий и четвертый — Ю. Μ. Соколов. В сущности, это была единая учебная книга, изданная Бюро заочного обучения 1–го МГУ.
239. tertium comparationis (лат.) — третье в сравнении, то есть то общее двух сравниваемых предметов, которое служит основанием для сравнения.
240. согласно христианскому преданию, Мария Египетская (V в.) 17 лет была блудницей в Александрии, однако после посещения Иерусалима раскаялась и удалилась в пустыню, где вела аскетический образ жизни. В православии Мария Магдалина почитается как равноапостольная святая. В византийской литературе повествуется о том, как через некоторое время после Распятия Магдалина отправилась в Эфес вместе с девой Марией к Иоанну Богослову и помогала ему в его трудах. (Стоит отметить, что больше всего сведений о Магдалине из четырех евангелистов сообщает именно Иоанн). Считается, что Мария Магдалина благовествовала в Риме, о чем свидетельствует обращение к ней в послании апостола Павла к римлянам (Рим. 16: 6). Вероятно, в связи с этим ее путешествием возникла связанная с ее именем пасхальная легенда о ее проповеди императору Тиберию. Смерть Марии Магдалины была мирной: она скончалась в Эфесе, возможно от болезни. Православная традиция не отождествляет Марию Магдалину с евангельской грешницей, а почитает ее исключительно равноапостольной святой мироносицей, из которой Христос изгнал семь бесов.
241. прегнантный (франц, pregnant) — богатый, содержательный.
242. Непонятное «со укропом» Адрианова объясняет влиянием слова «укрух» (краюха).
243. по проскурке (искаж.) — по просфорке.
244. быть может, здесь звучит внутренняя полемика с Н. К. Никольским (см.: Никольский Н. К. О древнерусском христианстве // Русская мысль, 1913, кн. 4, 2–я пат., с. 1–23).
245. об автобиографической подоплеке этих наблюдений свидетельствует дневниковая запись Федотова от 3 июля 1935 года: «Сегодня кончил корректуру «Духовных стихов». У народа тот же Христос, которого я знал в детстве. Я не выдумал Его. Он дан мне всей православной средой, в которой я жил (не матерью): иконой, лубочными картинками Страшного Суда, литургикой, сыростью и холодом воронежских церквей (страшный Онуфрий). Из Евангелия доходило только то, что шло в согласии с этим церковным миром (Страшный Суд, горе всем).» (приведено во вступительной статье Е. Н. Федотовой в кн.: Г. П. Федотов Лицо России, Париж, Ymca–press, 1967, с. I—II).
246. Сахаров Иван Петрович (1807–1863) — русский этнограф–фольклорист, археолог и палеограф. Родился в Туле, в семье священника. Окончил Тульскую духовную семинарию. В 1835 году окончил медицинский факультет Московского университета. В этом же году И. П. Сахаров начал печататься:. Первыми его работами были статьи по археологии и этнографии. Он начал собирать песни, обряды и предания. В 1836 году И. П. Сахаров издал «Сказания русского народа о семейной жизни своих предков», в трех томах. Затем — «Путешествие русских людей в чужие земли» (1837), двухтомник песен русского народа (1838–1839), «Писатели Тульской губернии» (1838), «Русские народные сказки» (1841) и другие работы.
247. Сахаров И. П. Эсхатологические сказания, стр. 148.
248. инок Палладий — Палладий Еленопольский (360–420) — христианский епископ и писатель, ученик Иоанна Златоуста. Палладий был родом гала–тянин. В 386 году посвятил себя монашеской жизни. После этого подвижник побывал в обителях Египта, где встречался с монахами–пустынниками, изучая их аскетический опыт. Впоследствии прибыл в Палестину и в 400 году был рукоположен в епископы Еленополя в Вифинии. Самым известным произведением Палладия считается труд «Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов», рассказывающий о жизни христианских подвижников раннего периода. Сочинение было написано около 419–420 годов для чиновника византийского императорского двора Лавса. Кроме того, Палладию Еленопольскому приписываются «Диалоги о жизни Златоуста».
249. об этих апокрифах см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. XI — первая половина XIV в. Л., 1987, с. 59–61, 463–465.
250. «Откровение Мефодия Патарского» — переводное византийское сочинение (IV или VII в.), приписываемое в средневековой рукописной традиции епископу г. Патар в Малой Азии (жил в III—IV вв.). Федотов имеет в виду следующий фрагмент Откровения Мефодия Патарского (рукопись XVI–XVII вв.): «…якоже нецыи глаголют, яко от Ильины крови загорится земля, не есть тако, но аггел Господень повелением Божиим снесет с небесе и зажжет землю…»
251. харатья — в Древней Руси термин «харатья, харотья» употреблялся для обозначения некоторых документов, летописей (харатейные списки), а также дипломатических соглашений с другими государствами (Договоры Руси с Византией).
252. 1 ноября по ст. ст. Церковь празднует память святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана, а 8 ноября — Собор Архистратига Михаила и прочих небесных сил бесплотных.
253. остропилателей — Г. П. Федотов дает в примечании № XXIII — «отражение имени Пилата в связи со словом «пила». В. Даль в «Толковом словаре» приводит слово — «остропиливать» — ставить стропила, связывая головы их в замок, вставляя ноги шипами в в гнезда балок и укрепляя их поперечной вязкой. Быть может, существительное «остропилатели» происходит от глагола «остропиливать», поскольку мучения грешников напоминают работу плотников со стропилами.
254. «Праведный радуется справедливости», — говорил блаженный Августин.
255. в источнике: «…Таковыя злыя муки, все ради меня!»
256. Федотов имеет в виду заключительную строфу стихотворения Ф. И. Тютчева «Эти бедные селенья…» (1855):
257. Эта статья впервые была опубликована в журнале «Современные записки» № 57 за 1935 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год, а также в двухтомнике «Судьба и грехи России», Санкт–Петербург, издательство «София», 1992 год, том 2. Публикуя эту статья, редакция журнала предварила ее следующим примечанием: «Помещая статью Г. П. Федотова, редакция оговаривает свое несогласие с рядом развиваемых автором положений, в частности с его утверждением о происходящем будто бы «националистическом» перерождении советской политики».
258. « …От убийства президента Думера до убийства короля Александра, через кровь Дуки, Дольфуса, июньскую (1983) бойню в Германии…»
259. pur sang (фр.) — чистокровный.
260. marca diaboli (ит.) — дьявольское клеймо.
261. Первая публикация в журнале «Современные записки» № 58 за 1935 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год. Статья сопровождена сноской: «Помещая интересную статью Г. П. Федотова, редакция оставляет на ответственности автора даваемые им характеристики отдельных группировок эмиграции. — Ред(акция).»
262. «семь тысяч мужей, которые не преклоняли колен перед Ваалом» — 3 книга Царств, 19, 18.
263. Geisteswissenschaften — гуманитарные науки.
264. акме — (др. — греч. ακμή — высшая точка, вершина) — соматическое, физиологическое, психологическое и социальное состояние личности, которое характеризуется зрелостью ее развития, высшими достижениями в деятельности и творчестве.
265. Первая публикация в журнале «Путь» № 46 за 1935 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год, а также в двухтомнике «Судьба и грехи России», Санкт–Петербург, издательство «София», 1992 год, том 2. Следует отметить, что эта статья не повторяет одноименную главу в книге «Стихи духовные», хотя некоторые повторы безусловно наблюдаются. В статье присутствует сноска Г. П. Федотова: «Цифровые скобки во всех случаях, где не указано имя издателя, относятся к I—II томам, 6–ти выпускам и страницам или номерам издания: П. Бессонов «Калики перехожие. Сборник стихов и исследование». Μ. 1861». Учитывая, что большинство сносок дано в книге «Стихи духовные», вошедшей в состав этого тома, составитель счел возможным их опустить. Все примечания к этой статье принадлежат Г. П. Федотову.
266. см. «Беседа трех святителей» в изд Пыпина: «Пам. стар. рус. лит». Вып. 3. С. 169.
267. даже храм гроба Господня в Иерусалиме иногда оказывается посвященным «Святой святыне Богородице».
268. «Отец» вместо «мати» в немногих вариантах стиха о Голубиной Книге.
269. оставшийся непонятным для Ю. Μ. Соколова, которому принадлежит прекрасный этюд об этом стихе: «Весна и народный аскетический идеал». Рус. фил. вести. 1910 (3–4)
270. Первая и единственная публикация в журнале «Знамя» № 6 за 1935 год. Журнал издавался в Праге (Чехословакия). Статья Г. П. Федотова необычайно важна для понимания тех процессов, которые до сих пор протекают в России, сбросившей путы коммунизма, но не до конца освободившейся от его чар. Беспощадный и точный анализ происходивших в СССР перемен, острая оценка официальной культуры отличают эту статью. В то же время эмигрантская жизнь, оторванная от тех подспудных процессов, которые происходили в СССР, не позволило Федотову оценить неподцензурную прозу и драматургию Михаила Булгакова, поэзию Анны Ахматовой, Осипа Мандельштама и Бориса Пастернака. Осталась незамеченной и гениальная проза Андрея Платонова, хотя его произведения публиковались вплоть да начала 30–х годов.
271. Первая и единственная публикация в журнале «Новый град» № 9, Париж, 1934 год.
272. Вейдле Владимир Васильевич (1895–1979) — литературовед, культуролог, мыслитель, историк культуры русской эмиграции, поэт. Один из авторов «Нового Града.»
273. пакт Келлога — точнее — пакт Бриана–Келлога (Парижский пакт) — договор об отказе от войны как орудия национальной политики. Получил название по именам инициаторов — министра иностранных дел Франции А. Бриана и госсекретаря США Ф. Келлога. Подписан 27 августа 1928 года в Париже представителями США, Франции, Великобритании, Германии, Италии, Бельгии, Канады, Австралии, Новой Зеландии, ЮАС, Ирландии, Индии, Польши, Чехословакии, Японии. Позже к пакту присоединились СССР и еще 48 государств. К концу 1938 года к пакту присоединились 63 государства, то есть почти все существовавшие к этому времени страны. Пакт вступил в силу 24 июля 1929 года.
274. Лаваль Пьер (1883–1945) — французский политик–социалист. В период Третьей республики занимал высокие государственные посты, был премьер–министром (1931–1932, 1935–1936). В 1936–1940 годах получил известность как медиамагнат, владелец нескольких газет и радиостанций. Активный деятель коллаборационного «правительства Виши» во время Второй мировой войны и его глава (премьер–министр) с 1942 по 1944 годы. За государственную измену приговорен к смертной казни через расстрел. В утро приведения приговора в исполнение, 15 октября 1945 года, Лаваль пытался покончить с собой, выпив яд (цианистый калий), но это было вовремя замечено, ему сделали несколько промываний желудка. После того, как Лаваль пришел в сознание, был расстрелян.
275. …оды Фелице и послания о «пользе стекла»… — Федотов упоминает оду Гавриила Державина, адресованную императрице Екатерине II, и поэтическое письмо Михаила Ломоносова. Он написал беспрецедентное поэтическое произведение, единственное в своем роде. Оно посвящено стеклу — почти 3 тысячи слов составило его «Письмо о пользе Стекла к высокопревосходительному господину генералу–поручику действительному Ея Императорскаго Величества камергеру, Московскаго университета куратору, и орденов Белаго Орла, Святаго Александра и Святыя Анны кавалеру Ивану Ивановичу Шувалову, писанное в 1752 году».
276. «…от ликующих, праздно болтающих, обагряющих руки в крови…» — строки из стихотворения Николая Некрасова.
277. Первая публикация в журнале «Новый град» № 10, Париж, 1935 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год.
278. дисконтинуация (Diskontinuität — нем.) — прерванный процесс, нарушенная связь.
279. «Одним из первых Шницлер применял метод импрессионизма к анализу «я» в своем «Leutnant Gusti»» — речь идет об австрийском писателе и драматурге Артуре Шницлере (1862–1931). Пьесы («Анатоль», 1893), повести («Фрау Беата и ее сын», 1913) импрессионистического характера; социально–критические мотивы прослеживаются в повести «Лейтенант Густль» (1901) и пьесе «Профессор Бернгарди» (1912).
280. «Мир Исскуства» — художественное объединение. Оформилось в конце 1890–х годов (устав утвержден в 1900 году) на основе кружка молодых художников, искусствоведов и любителей искусства («общество самообразования»), возглавлявшегося А. Н. Бенуа и С. П. Дягилевым. Как выставочный союз под эгидой журнала «Мир искусства» в первоначальном виде существовало до 1904, в расширенном составе, утратив идейно–творческое единство, — в 1910–1924 годах. В 1904–1910 годах большинство мастеров «Мира искусства» входило в Союз русских художников. Помимо основного ядра (Л. С. Бакст, Μ. В. Добужинский, E. Е. Лансере, А. П. Остроумова–Лебедева, К. А. Сомов), он включал многих петербургских и московских живописцев и графиков (И. Я. Билибин, А. Я. Головин, И. Э. Грабарь, Б. Μ. Кустодиев, Н. К. Рерих). Экспонентами были Μ. А. Врубель, И. И. Левитан, ряд иностранных художников. Программа «Мира искусства» (сформулированая Дягилевым), близка идеям французского символизма, неоромантическим тенденциям европейского искусства конца XIX — начала XX вв.. Признавая за художественным творчеством миссию духовного преобразования общества, члены «Мира искусства» утверждали принципы творческого индивидуализма, «свободного», «чистого» искусства. Выступали с острой критикой академизма и передвижничества.
281. святая Тереза (старшая) — Тереза Авильская (Тереза Иисусова, Тереса де Аумада) (1515–1582) — испанская монахиня–кармелитка, католическая святая, автор мистических сочинений, реформатор кармелитского ордена, создатель орденской ветви «босоногих кармелиток». Католическая церковь причисляет ее к Учителям Церкви.
282. Первая и единственная публикация в журнале «Новый град» № 10, Париж, 1935 год.
283. post eventum (лат.) — то же что post factum. В данном случае — после смерти Ленина.
284. Абдул–Гамид — скорее всего речь идет о султане Абдул–Хамиде II (18421918) — 34–ом султане и 99–ом халифе Османской империи. Правил в 18761909 годах. Пытался установить режим единоличной власти и сохранить территориальную целостность империи, опираясь на идеологию панисламизма. Стремительно слабеющая и распадающаяся Османская империя при нем окончательно превратилась в полуколонию европейских держав.
285. Первая публикация в журнале «Современные записки», № 60, Париж, 1936 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год, а также во втором томе Г. П. Федотов «Судьба и грехи России», Санкт–Петербург, издательство «София, 1991 год.
286. servus servorum (лат.) — слуга слуг. Один из титулов папы Римского — «слуга слуг Божиих».
287. тэйлоризм — одна из теорий управления или научная организация труда, проанализировавшая и обобщившая рабочие процессы. Ее основной целью было повышение экономической эффективности, производительности труда. Основоположник теории Фредерик Уинслоу Тэйлор (1856–1915).
288. Николаев Леонид Васильевич (1904–1934) — убийца первого секретаря Ленинградского обкома партии Сергея Мироновича Кирова (Кострикова) (18861934). Николаев был членом коммунистической партии, работал в Ленинграде инструктором историко–партийной комиссии Института истории ВКП(б). 1 декабря 1934 года застрелил Кирова в Смольном. Уже через несколько часов после убийства С. Μ. Кирова официально было заявлено, что Киров стал жертвой заговорщиков — врагов СССР, а Президиум ЦИК СССР в тот же день принял постановление «О внесении изменений в действующие уголовно–процессуальные кодексы союзных республик»: «Следственным властям — вести дела обвиняемых в подготовке или совершении террористических актов ускоренным порядком. Судебным органам — не задерживать исполнение приговоров…» Последовавшие массовые репрессии против партийных и хозяйственных руководителей в СССР получили название «ежовщины». Это убийство стало предвестием Большого террора в СССР. Николаев был расстрелян.
289. Первая публикация в журнале «Современные записки», № 60, 1936 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год, а также во втором томе — Г. П. Федотов «Судьба и грехи России», Санкт–Петербург, издательство «София, 1991 год.
290. Литвинов Максим Максимович (настоящее имя — МеерТенох Моисеевич Валлах (Баллах)) (1886—1951) — революционер, советский дипломат и государственный деятель. Член ЦИК СССР 2–7 созывов, депутат Верховного Совета СССР 1–2 созывов. Член ЦК ВКП(б) (1934–1941).
291. Пильняк Борис Андреевич — (настоящая фамилия Вогау) (1894–1938) — русский писатель. Расстрелян в годы «большого террора».
292. Шмидт Отто Юльевич (1891–1956) — советский математик, географ, астроном, геофизик. Исследователь Памира (1928). Исследователь Севера. Академик АН СССР (1935). Герой Советского Союза.
293. илоты — в древней Спарте земледельцы, находящиеся на промежуточном положении между крепостными и рабами. Илоты считались собственностью рабовладельческого государства. Были прикреплены к земельным участкам отдельных семей правящего слоя — спартиатов. Илоты должны были предоставлять своим господам фиксированную часть урожая, и спартиат не имел права требовать от них больше. Поскольку илоты количественно сильно превосходили спартиатов, те старались держать их в повиновении посредством террора, как морального, так и физического.
294. Первая публикация в журнале «Современные записки», № 62, Париж, 1936 год. Републикация в сборнике «Тяжба о России», YMCA–Press, Paris, 1982 год, а также во втором томе — Г. П. Федотов «Судьба и грехи России», Санкт–Петербург, издательство «София», 1991 год.
295. «Зиновьевский процесс» — точнее, процесс «Антисоветского объединенного троцкистско–зиновьевского центра», также известен как «процесс 16–ти» — первый из московских процессов, показательный суд по приказу Сталина над группой бывших руководителей партии, в прошлом активных участников оппозиции. Дело слушалось в Военной коллегии Верховного Суда СССР с 19 по 24 августа 1936 года. Основными обвиняемыми были Г. Е. Зиновьев и Л. Б. Каменев.
296. Рудзутак Ян Эрнестович ( 1887–1938) — советский государственный, партийный и профсоюзный деятель. Член РСДРП с 1905, придерживался большевистских взглядов, с 1906 член Рижского комитета РСДРП. После Октябрьской революции в 1917—1920 годах председатель Московского совнархоза, член Президиума ВСНХ. В 1924—1930 годапх — нарком утей сообщения СССР. С 1931 — председатель ЦКК ВКП(б) и нарком РКП СССР. 24 мая 1937 был арестован по обвинению в «контрреволюционной троцкистской деятельности и шпионаже в пользу нацистской Германии». На допросах неоднократно подвергался пыткам и избиениям, но виновным себя не признал. Военной коллегией Верховного суда СССР приговорен к смертной казни. Расстрелян 29 июля 1938 года.
297. Юон Константин Федорович (1875–1958) — русский советский живописец, мастер пейзажа; театральный художник, теоретик искусства. Народный художник СССР (1950). Лауреат Сталинской премии первой степени (1943). Действительный член АХ СССР (1947). Член ВКП(б) с 1951 года.
298. апперцепция — (лат. ad — к и лат. perceptio — восприятие) — одно из фундаментальных свойств психики человека, выражающееся в обусловленности восприятия предметов и явлений внешнего мира и осознания этого восприятия особенностями общего содержания психической жизни как целого, запасом знаний и конкретным состоянием личности.
299. Солоневич Иван Лукьянович (1891–1953) — русский публицист и общественный деятель. Получил широкую известность как автор книги об СССР («Россия в концлагере»). Участвовал в Белом движении и антисоветском подполье. Бежал из концлагеря, жил в эмиграции в Финляндии, Болгарии, Германии, Аргентине и Уругвае. Издавал газету «Голос России» в Болгарии и «Наша страна» в Аргентине. Организовал «народно–монархическое» движение, пропагандировал идею самобытной русской самодержавной монархии, критикуя не только социализм, но и вообще любые попытки устройства государственной жизни России путем внедрения заимствованных извне идеологий. Изложил свои идеи в труде «Народная монархия».
300. эргастерий — ремесленная мастерская в полисах Греции, на эллинистическом Востоке, в восточных провинциях Римской империи, а также в Византии, основанная преимущественно на эксплуатации рабского труда.
301. триклиний — пиршественный зал, столовая, выделенная в отдельную комнату под влиянием греческой традиции. Римляне ели, возлежа на ложах–клиниях. В доме могло быть несколько триклиниев. В триклиниях как правило располагалось три ложа буквой П.
302. краском (аббревиатура) — красный командир.
303. «…39 статей Англиканской Церкви…» — вероучительный документ Церкви Англии, о письменном согласии с которым обязан заявить каждый кандидат в диаконы, священники и епископы перед хиротонией. На 39–ти Статьях базируется суммарное изложение веры Церкви Англии. Они были сформулированы на соборе в 1563 году на базе 42–х Статей, вероучительного документа Англиканской Церкви, созданного в 1553 году. Клирики подписались под 39–ю Статьями, утвержденными в качестве Парламентского Акта в 1571 году.
304. Адамович Георгий Викторович (1892–1972) — русский поэт–акмеист и литературный критик; переводчик. В 1923 году Адамович эмигрировал в Берлин и жил затем во Франции. Он регулярно выступал с критическими статьями и эссе, печатался в журнале «Звено», с 1928 года — в газете «Последние новости», где вел еженедельное книжное обозрение. Адамович постепенно получивший репутацию «первого критика эмиграции», считался одним из ведущих авторов журнала «Числа», редактировал журнал «Встречи» (1934).
305. Посл, к Евр. 11, 37–38.
306. Первая и единственная публикация в журнале «Современные записки» № 63 за 1937 год. Рецензия посвящена роману Антонина Петровича Ладин–ского (1896–1961) — русского поэта «первой волны» эмиграции и автора популярных исторических романов о Римской империи, Византии и Киевской Руси. Во время гражданской войны воевал в составе Добровольческой армии Деникина. После поражения Вооруженных Сил Юга России тяжело раненый подпоручик уже армии Врангеля, Ладинский был эвакуирован в 1920 году из Крыма в госпиталь в Александрии. Из Египта в 1924 году перебрался в Париж.
307. экспургация ((expurgatio — лат.) — здесь: чистка, очищение.
308. ad usum delphini (лат.) — (букв.) для наследника престола (дофина). Выражение употребляющееся для иронического отзыва о текстах, подвергшихся педагогической, нравственной или иной цензуре.
309. Беккеровскому «Галлу» — роман немецкого ученого и писателя В. А. Беккера (1796–1846).
310. «Quo vadis» — всемирно известный роман польского писателя Генрика Сенкевича (1846–1916), лауреата Нобелевской премии 1905 года.
311. Первая и единственная публикация этой рецензии Г. П. Федотова в журнале «Современные записки», № 65 за 1937 год.
312. Первая и единственная публикация этой рецензии Г. П. Федотова в журнале «Современные записки», № 65 за 1937 год.
313. «Таковы его памятные выступления по поводу осуждения о. Сергия Булгакова московским митрополитом…» — 7 сентября 1935 года митрополит Сергий (Страгородский) подписал указ № 1651, осуждающий софиологическое учение Булгакова. В указе говорилось, что «оно нередко изменяет догматы православной веры», и рекомендуется всем верным чадам Церкви отвергать это учение, «опасное для духовной жизни». О. Сергий Булгаков попытался опровергнуть эти обвинения. В октябре он передал подробную докладную записку митрополиту Евлогию (Георгиевскому). Она заключалась словами: «Как могу я отречься от своих ошибок, если мне их не объясняют?» Но спустя четыре месяца, 27 декабря 1935 года, митрополит Сергий подписал новый указ, вновь осуждивший «понимание Булгаковым догмата о двух природах и о единой ипостаси Господа Иисуса Христа». Местоблюститель патриаршего престола посчитал нужным добавить, что Булгаков «как чистый интеллигент <…> свысока судит о церковном предании».
314. Первая и единственная публикация в журнале «Русские записки», № 1 за 1937 год.
315. Фланден Пьер–Этьен (1889 —1958) — французский государственный и политический деятель. Премьер–министр Франции с 8 ноября 1934 по 1 июня 1935.
316. si vis pacem para bellum (лат.) — хочешь мира, готовься к войне.
317. prosperity (англ.) — процветание, благосостояние
318. Льюис Джон (1889–1976) — британский проповедник–унитарий, христианский социалист, позднее — философ–марксист. Автор произведений по вопросам философии, антропологии и религии.
319. Ван Зеланд Пауль Гийом (1893–1973) — бельгийский юрист, экономист, католический государственный и политический деятель. Ван Зеланд был профессором права, а затем директором Института экономических наук в Католическом университете (Левен), а также заместителем руководителя Национального банка Бельгии. В марте 1935 года стал премьер–министром правительства национального единства (коалиция в составе трех основных партий: католики, либералы и социалисты). Он смог уменьшить последствия экономического кризиса.
320. Де Ман Хендрик (1885–1953) — бельгийский социальный психолог, теоретик социализма и политик. В 1922–26 годах преподавал в Академии труда во Франкфурте–на–Майне. В 1929 году стал первым заведующим кафедрой социальной психологии Франкфуртского университета. Считая безработицу наиболее плодотворной почвой для распространения фашизма, разработал «План де Мана», сопоставимый с «Новым курсом» Франклина Делано Рузвельта и предлагавший в качестве средства для искоренения безработицы плановую экономику. После прихода нацистов к власти все книги де Мана были включены в список книг, подлежащих сожжению, а сам де Ман был уволен из университета и вернулся в Бельгию. В 1935 году премьер–министр Пауль ван Зеланд назначил де Мана министром труда, а в следующем году де Ман возглавил министерство финансов.
321. рексисты — рексизм — название фашистского движения в Бельгии, во главе которого стоял Леон Дегрель. Основу партии составили члены правых католических организаций, сам Дегрель состоял в Католической ассоциации бельгийской молодежи, из которой вышел в 1934 году, чтобы создать новую партию. Новое объединение получило название Рексистской партии (Parti Rexiste, рексисты), а декларируемая ей идеология — рексизм. Название партии происходит от лат. Christus Rex — Царь Христос, термина консервативной католической доктрины и одновременно названия католического журнала.
322. Дегрель Леон (1906–1994) — бельгийский военный деятель и ультраправый политик. Один из основателей и лидер Рексистской партии Бельгии, командующий 28–й добровольческой дивизии СС «Валлония».
323. Блюм Андрё Леон (1872–1950) — французский политик, первый социалист и еврей во главе французского правительства. Первый еврей — глава французского государства. В 1936 один из организаторов антифашистского Народного фронта, одержавшего победу на всеобщих парламентских выборах. Блюм согласился стать премьер–министром. Правительство Блюма приняло пакет важных социальных законов: оно окончательно утвердило 40–часовую рабочую неделю, ввело оплачиваемый отпуск для рабочих, уравняло арабов в Алжире в правах с французами.
324. кровавую ночь Клиши — ????
325. Демьян Бедный, настоящее имя Ефим Алексеевич Придворов (18831945) — русский советский писатель, поэт, публицист и общественный деятель. Член РСДРП(б) с 1912 года.
326. Ягода Генрих, (наст, имя — Енох Гершенович Иегуда) (1891–1938) — советский государственный и политический деятель, один из главных руководителей советских органов госбезопасности (ВЧК, ГПУ, ОГПУ, НКВД), нарком внутренних дел СССР (1934–1936), генеральный комиссар государственной безопасности. Расстрелян.
327. Первая публикация в журнале «Русские записки», № 3, 1938 год. Републикация в сборнике статей — Георгий Федотов «Россия и свобода», (Нью–Йорк, 1981), подготовленном священником Михаилом Аксеновым–Меерсоном, а также во втором томе — Г. П. Федотов «Судьба и грехи России», Санкт–Петербург, издательство «София, 1991 год.
328. экип — (équipe — франц.) — команда.
329. окцидентализация — букв, озападнивание.
330. l’âme slave (франц.) — славянская душа.
331. петиметр — (франц. — щеголь). В русской литературе 18 века сатирический образ молодого француза–щеголя, франта, вертопраха, а также русского молодого дворянина, рабски копирующего этот французский образец в модах и манере поведения.
332. ср. также мой опыт «Стихи духовные», YMGA–Press, 1935. Прим. Г. П. Федотова.
333. Первая публикация в журнале «Современные записки», № 66, за 1938 год. Републикация в сборнике статей — Георгий Федотов «Россия и свобода», (Нью–Йорк, 1981), подготовленном священником Михаилом Аксеновым–Меерсоном, а также во втором томе — Г. П. Федотов «Судьба и грехи России», Санкт–Петербург, издательство «София, 1991 год.
334. Jeunesse catholique (франц.) — католическая молодежь.
335. «Русские Записки» № 3, 1937. Прим. Г. П. Федотова.
336. examen de conscience (франц.) — испытание совести.
337. profession de foi (франц.) — исповедание веры.
338. idée fixe (франц.) — бредовая идея.
339. хоть гирше, та инше (укр.) — хоть горше, да по другому.
340. gratia gratis data (лат.) — дарованная благодать.
341. Первая публикация в журнале «Современные записки», № 68, за 1939 год. Републикация в сборнике статей — Георгий Федотов «Россия и свобода», (Нью–Йорк, 1981), подготовленном священником Михаилом Аксеновым–Меерсоном, а также во втором томе — Г. П. Федотов «Судьба и грехи России», Санкт–Петербург, издательство «София, 1991 год.
342. «Охрана памятников старины» — речь идет об «Общество защиты и сохранения в России памятников искусства и старины», основанном в Санкт–Петербурге в 1909 году. Общество ставило своей целью: «Препятствовать разрушению, поддерживать и способствовать сохранению в России всех памятников, имеющих художественную или историческую ценность, независимо от эпохи их создания. Архитектурные постройки, памятники кладбищ, картины, бронза, фарфор, скульптура, гравюры, предметы художественной промышленности — все это, составляющие культурное достояние России, подлежит сохранению и защите». Отделения Общества существовали в Смоленске (Председатель Μ. К. Тенишева), в Туле (Ю. А. Олсуфьев), Казани (А. П. Баратынский), Вильне (Б. П. Добужинский), Ростове–Ярославском (А. А. Титов), Ярославле (И. А. Иваньшин). Председателем общества был великий князь Николай Михайлович. Товарищем председателя А. Н. Бенуа.
343. Интересные соображения Г. П. Федотова относительно метода воссоздания русской культуры, не бесспорные в отдельных частностях, остаются на ответственности автора — примечание редакции.
344. deminutio capitis (лат.) — здесь: снижение уровня.
345. techne, ars (греч.) — ремесло, искусство.
346. telos (греч.) — цель.
347. coincidentia oppositorum (лат.) — совпадение противоположностей
348. Первая и единственная публикация в журнале «Современные записки», № 70 за 1940 год.
349. Спенсер Герберт (1820-1903) — английский философ и социолог, один из родоначальников эволюционизма, идеи которого пользовались большой популярностью в конце XIX века. Основатель органической школы в социологии; идеолог либерализма.
350. Гладстон Уильям Юарт (1809-1898) — английский государственный деятель и писатель, 41-й (декабрь 1868-февраль 1874 года), 43-й (апрель 1880-июнь 1885 года), 45-й (февраль-август 1886 года) и 47-й (август 1892-февраль 1894 года) премьер-министр Великобритании.
351. Галифакс Эдуард Вуд (1881-1959) — английский политик, один из лидеров консерваторов. Лорд Галифакс был министром иностранных дел в консервативном кабинете премьер-министра Чемберлена в 1938-1940 гг., после того как Энтони Иден подал в отставку из-за нежелания идти на переговоры с европейскими диктаторами. Согласился на присоединение к нацистской Германии Австрии в 1938 года и на оккупацию Гитлером части Чехословакии по Мюнхенскому соглашению.
352. ancien régime (франц.) — старый порядок.
353. кагуляры — данное французской прессой и закрепившееся наименование членов тайной профашистской организации Секретный комитет революционного действия (Organisation secrète d’action révolutionnaire, OSAR), образованной и бывшей активной между 1935 и 1937 годами.