Собрание работ Владимира Эрна по социальной философии: «Христианское отношение к собственности», «Социализм и проблема свободы», «Идея христианского прогресса», «Идея катастрофического прогресса», «Разговор о логике с социал-демократом».
Христианское отношение к собственности
Предисловие к публикации
Эта замечательная статья написана выдающимся русским религиозным философом Владимиром Францевичем Эрном (1882-1917). Статья написана в 1905 г., когда Эрн активно участвовал в деятельности «Христианского братства борьбы». Она опубликована в сборнике «Вопросы жизни» и затем вышла отдельным изданием в серии «Религиозно-общественная библиотека». В связи с этой статьей хочется сделать несколько замечаний.
1. Статья написана Эрном в 23 года. Более того, это первая статья начинающего автора. Однако, никакой «незрелости» в ней не видно. Наоборот, видна продуманность вопроса, содержательность, умение однозначно выразить свою мысль.
2. Статья имеет огромное значение для дела христианского социализма. Ее евангельскую аргументацию по сих пор никто не опроверг. Великолепна идея рассматривать собственность на трех уровнях: 1) уровне личном; 2) уровне христианской общины и 3) уровне общества. Иметь в виду эти уровни, как представляется, должен всякий христианин, пытающийся осмыслить феномен собственности. Кроме того, статья полна множеством идей, часто спорных (например, христианские стачки), но всегда глубоких, требующих серьезного осмысления.
3. Интересно, что сам В. Эрн после написания данной статьи к теме собственности никогда больше не обращался. Приходят на ум разные объяснения:
- цензурные условия не давали возможности открыто высказывать свою христианско-социалистическую позицию;
- автор перестал интересоваться этой темой, переключившись на «борьбу за Логос» (тема, звучащая и в этой статье);
- Эрн высказал «все», так что к сказанному нечего было добавить.
Какое из этих предположений попадает в цель – должны ответить исследователи.
4. Наконец, публикаторская судьба этой работы довольно печальна. В советское время она не переиздавалась. В постперестроечное время появились публикации, в том числе и в Интернете. Но с одной стороны, практически полностью отсутствуют комментарии и критика работы. А с другой стороны, кажется, все публикации были частичными, причем, зачастую, выбрасывались важные обобщающие места работы. Видимо доводы Эрна оказываются не по зубам современным богословам, так что проще замолчать, вырезать: нет текста – нет проблемы. Настоящая публикация представляет ПОЛНЫЙ текст работы без купюр. По техническим соображениям не приведены фрагменты на греческом языке ( всегда есть русский перевод). Кроме того, текст приведен в соответствие с современным правописанием. Отметим, что сохранен авторский курсив, часто помогающий пониманию текста. Публикация выполнена по изданию:
В. Ф. Эрн. Христианское отношение к собственности. Религиозно-общественная библиотека. Серия 1, № 3. Склад изданий: Москва, Моховая, дом Бенкендорф, книжный магазин Д.П. Ефимова. 1906.
Номера страниц указаны в /косых/ скобках.
Сомин Н.В.
/3/
Предисловие
(Посвящается памяти Вл. С. Соловьева)
В настоящем очерке я вовсе не думаю говорить о собственности “всячески” и “вообще”. Происхождение, различные формы исторического развития и, наконец, научные и ненаучные теории собственности - все это я, конечно, буду иметь в виду, но всего этого в данном очерке касаться не буду. С другой стороны, я не буду говорить и о формах христианского общественного служения во всем громадном размере этого вопроса. Я себе ставлю небольшую и частичную, но вместе с тем и вполне определенную задачу.
Как ни понимать сущность собственности, как ни оценивать или критиковать ее с какой бы то ни было точки зрения, все же остается совершенно несомненным и для всех бесспорным, что собственность есть крупнейший факт человеческой жизни и имеет значительное влияние на формировку и структуру всех человеческих отношений вообще и общественных и политических в особенности. Причинно объяснять такое положение вещей можно, конечно, очень разно, и это объяснение будет всецело определяться метафизическими воззрениями объясняющего, так как доселе метафизические представления являются принадлежностью и, так сказать, "частной собственностью" отдельных лиц, а не общим достоянием. Но что собственность есть такой видимый узел, в который как-то вплетаются и с которым как-то связываются чуть ли не все проявления человеческой жизни, этого отрицать не станет никто. Ведь большая часть человеческого рода громадную долю жизненной энергии кладет на приобретение средств к жизни, т.е. некоторого рода собственности; с другой стороны, самое интим/4/ное творчество какого-нибудь современного поэта возможно только при условии известной обеспеченности, т. е. при наличности некоторой собственности.
Но раз собственность есть такое крупное и решительно важное явление, то, конечно, как у такого несчастного существа, которого никакие научные теории и никакая цивилизация не могут отучить от привычки интересоваться (вопреки, казалось бы, неопровержимой логике насущных интересов) не только тем, что есть, но и тем, что должно быть, у человека помимо вопроса о том, что такое собственность есть, необходимо встает вопрос и о том, чем собственность должна быть и каково должно быть отношение к ней со стороны человеческого сознания. Последнее, можно сказать, "вообще" окрашено моральной окраской и является так или иначе проникнутым этическими идеями. И потому отношение такого человеческого сознания, морального "вообще", к факту собственности, к чести человечества было с достаточной силой и многообразно определяемо на памяти истории. Но это же самое сознание, хотя и очень часто является видимо окрашенным христианской окраской, чрезвычайно редко бывает действительно проникнуто христианскими идеями и духом Христовым, а потому совсем не к чести представителей исторического христианства отношение христианского сознания к громадному факту собственности до сих пор еще не было определено достаточно полным и действительно христианским образом.
Моей задачей и является в этом очерке приступить к определению этого отношения и, поставив ребром несколько основных вопросов, сюда относящихся, попытаться посильно на них ответить. Для верующего христианина (приходится говорить так потому, что в наше время существует масса христиан неверующих: “христиан кесаревых”, “христиан государственных”, “христиан владельческих” - имя ж владельца – Мамона) - тут представляется возможным три вопроса: 1) Каково должно быть отношение каждого отдельного верующего к своей частной собственности? 2) Каково должно быть отношение, в среде верующих, объединенных в церкви, к собственности верующих и принадлежащих к церкви. 3) Каково должно быть отношение верующих к собственности не/5/верующих (или иначе верующих) и не принадлежащих (или не хотящих принадлежать) к Церкви? Последний вопрос является "камнем преткновения", о который, спотыкаясь, многие христиане из не-Христовых теряли окончательно свои христианские манеры и обнаруживали свое настоящее естество, - а потому для меня он является главным, хотя и первые два вовсе не так уж ясны, потому что решались они правильно очень и очень давно, так что даже те, кому следовало бы помнить, просто забыли об этом, должно быть, за дальностью “исторического расстояния”. Ибо многие ли из учителей учительствующих и богословов богословствующих знают, напр., и действительно понимают обручение Радости человечества - святого блаженного Франциска Ассизского с Бедностью? И многие ли знают и действительно понимают, как жили и думали первые христианские общины, когда не остыла еще в них первая любовь, и они светились живым впечатлением радости, о только что прошедшем и обитавшем среди них и опять скоро грядущем в славе и силе Спасителе?
Вот почему мне все же придется начать с первых двух вопросов и кратко на них ответить.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Итак, каково должно быть отношение каждого верующего к своей частной собственности? Как смотрит на это Евангелие?
Казалось бы, в Евангелии на этот счет есть несколько таких определенных слов, что сомнений никаких быть не может. И однако же, тем не менее... недаром на святые свитки целых 19 столетий ложилась "пыль земли". Требуется огромный труд и громадное напряжение, чтобы приподнять покров и самому без искажающих посредников начать разбирать и читать священные письмена и понимать их так же непосредственно и просто, как непосредственно и просто они были написаны. В ходячей литературе как будто умышленно распространяют взгляды, противоположные евангельским, и очень искусно, обильными явными ссылками на нейтральные места, тайно имея в виду status quo, ухитряются создавать иллюзию, - что тех прямых слов в Евангелии /6/ совсем и нет, что взгляды эти Евангелием не только не отрицаются, но даже одобряются: поистине "сыны века сего догадливее сынов света в своем роде" (Лк.16,8). Поэтому необходимо остановиться на том, что как будто бы, но всем соображениям, должно было бы считаться совсем элементарным.
Итак, как отвечает Евангелие на поставленный вопрос?
I
Прежде всего, в Евангелии совершенно ясно устанавливается, что принятие Христа связывается с каким-то перерывом. Над старым ставится крест, - начинается новое. "Древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор.5,17). Для вступления в Царствие Божие нужно вновь родиться. "Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа - не может войти в Царствие Божие" (Ин.3,3-5). Потребно новое творение: "кто во Христе тот новая тварь..." (2 Кор.5,17). "Во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь" (Гал.6,15).
Это в порядке мистическом.
В порядке же психологическом, т. е. в сознании человека, при привлечении ко Христу есть один момент, когда он должен отречься для Христа от всего. "Если кто хочет идти за Мной, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мной" (Мф.16,24). Есть момент, когда он должен встать и пойти. "Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по имени Матфей и говорит ему: следуй за Мной. И он встал и последовал за Ним". Тут разом, мгновенно и раз навсегда должны быть порваны связи, соединяющие с грешной землей, положен конец природной жизни для вступления в сверхприродный строй благодати и даров. В этот момент отречения и разрыва какая-нибудь половинчатость и раздумье совершенно немыслимы: "никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, неблагонадежен для Царствия Божия" (Лк.9,62). И потому, отрекаясь, нужно отрекаться действительно от всего. Даже самое лучшее и святое, но человеческое и природное должно быть откинуто на мгновение, хотя бы для претворения в новое. Что может быть чище и святее привязанности детей /7/ к родителям и однако ж Христос, который трости надломленной не переломил, льна курящего не затушил, - Христос сказал слова, жестокие для мирского уха: "Если кто приходит ко мне и не возненавидит отца своего, и матери своей, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк.14,26). Значит, как-то может столкнуться любовь к родителям и к домашним с любовью ко Христу и даже от первой во имя второй нужно отречься. Вода должна быть претворена в вино. Человек должен оттолкнуться от земли, отделиться от нее хоть на минуту, чтобы стать от нее свободным. Эта свобода необходима, ибо святое человеческое до этого перерыва связано неразрывными естественными связями, звено за звеном, с человеческим злым и грешным. Ступень к ступени приложена прочно, восхождение и нисхождение постепенны, непрерывны, а внизу и наверху на разных концах лестницы - идеал содомский и идеал Мадонны. Чтобы освободиться от первого, нужно на мгновение стать свободным и от второго. Нужно скинуть с себя все ветхие одежды, до первого обнажения, - для того, чтобы под новыми не оказалось ветхих.
Но если нужно отречение от всего, то, значит, и от личной собственности. Значит, весь вопрос в том, может ли быть удержана личная, частная собственность после отречения (как любовь к родителям) и претворена в новое?
На этот вопрос можно ответить только отрицательно.
Каковы бы ни были внешние условия, потребные для таких и таких-то безусловно необходимых действий (для научных исследований - книги, для ремесленного производства - инструменты и т. д.) - они не определяют необходимость собственности, для них достаточно владения, пользования. Существенный признак собственности "мое" в противоположность всякому другому вносится не этими внешними условиями, а психическим моментом, "присвоением", внутренним постановлением предела, границы и препятствия для другого. А уж практическая сила и этот психический момент отчуждения и огораживания материализует и овеществляет так, что другой уже фактически натыкается на физическую невозможность пользоваться вещью - собственностью другого. Живой нерв /8/ собственности имеет своим "седалищем" сознание. И раз он тут уничтожен - собственность рассыпается, как ожерелье с перерезанной ниткой. Собственность подобна жидкости, которая сдерживается стенками сосуда. "Стенки" эти определяются не чем-нибудь внешним, а, как сказано, внутренним психическим моментом; и раз порыв ко Христу разбивает эти стенки, то уж от собственности не останется ничего. Она растекается в разные стороны, и неутомимость человеческой нужды впитывает ее всю. А не растекаться она не может: "Кто имеет достаток в мире и видит брата своего в нужде, - затворяет от него сердце свое, как пребывает в том любовь Божия" (I Ин.3,17). "Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, и кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, и не даст им потребного для тела, что пользы?" (Иак.2,15-16). Сколько же дней, вернее, сколько часов просуществует этот достаток, т. с. частная собственность, если каждого брата и каждую сестру, которые наги и не имеют пропитания, обогреть и напитать и сделать так, чтоб они не нуждались в том, что "потребно для тела?"
II
Но мало вступить в Царствие Божие - нужно еще в нем и пребывать. Мало раз, на один момент захотеть свободы, нужно еще осуществить ее в себе и возобладать ею. Для постоянного же обладания свободой необходимо избавиться от всего, что стесняет, что так или иначе затрудняет движения. Движения должны стать легкими и свободными.
Все, что соблазняет, должно быть удалено, хотя бы удаление это было связано с самыми тяжелыми страданиями. "Если рука твоя или нога соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя: лучше тебе войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный" (Мф.18, 8-9). От всего, что связывает или покоряет, нужно освободиться. Нужно быть всегда готовым служить Единому Господину, а потому быть свободным от обязательств ко всякому другому, в том числе, и к тому, который именуется в Евангелии "Мамоной", ибо "никто не может служить /9/ двум господам" (Мф.6,24). Этот господин, не в пример другим, притязателен и властолюбив, и потому в Евангелии особенно рекомендуется произвести с ним окончательный расчет всякому, кто хочет господином своим иметь Христа: повторяется "не может служить Богу и Мамоне". Вот почему на вопрос юноши: "Что мне делать, чтоб иметь жизнь вечную?" - Спаситель ответил: "Если хочешь быть совершенным, пойди продай имение твое и раздай нищим" (Мф.19,21).
Слова эти задали большую работу истолкователям, и они приложили все усилия к тому, чтобы как-нибудь ослабить значение их, если не качеством, так хоть количеством соображений, например, такого рода, что тут не завет раздать имущество, а только совет (как будто советом Христа можно пренебрегать!), что Христос тут сказал: если хочешь быть совершенным, тогда продай имение твое, ну, а если не хочешь... тогда можно и не продавать. Значит, можно оставаться при старом, ничего не менять - и имущество не раздавать, "что и требовалось доказать". А некоторые, более находчивые и искушенные, к этому добавляют, что так как считать себя совершенным - является признаком гордости и не подобает по чувству христианского смирения, то раздавать имущество совсем даже и не нужно... Все это, впрочем, вызывает улыбку, если только забыть, что такого рода тончайшие соображения создавались для того, чтобы Евангелием оправдывать деяния всякого рода приобретателей и строителей своего благополучия на чужом поту.
Смысл приведенных слов, конечно, совершенно ясен. Христос сказал: "если хочешь быть совершенным"... Хотеть совершенства, конечно, не значит быть совершенным, и раздача имущества вовсе еще не обозначает достижение полного совершенства, "ибо, если я раздам имение мое.., а любви не имею, то нет мне в том никакой пользы" (I Кор.13, 3). А раз так, то раздача имущества нужна не для полного совершенства, а необходима как предварительное действие для всех тех, кто только хочет совершенства. А так как хотетьсовершенства должен безусловно всякий христианин (ибо если даже не хочет совершенства - то какой он после этого христианин?), то значит /10/ освобождение от имущества и раздача его нуждающимся является безусловно необходимым для всякого христианина. Необходимость, с точки зрения долга, прежде всего по отношению к самому себе. Имущество - собственность - мешают, а потому с ним и нужно расстаться, чтобы быть свободным. Христос говорил всем, собирающимся слушать Его:
25. Говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело одежды?
26. Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не жнут, не собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?
27. Да кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?
28. И об одежде, что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут? Не трудятся, не прядут.
29. Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них.
30. Если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает; кольми паче вас, маловеры!
31. Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеваться?
32. Потому что всего этого ищут язычники... (Мф.6).
Эти слова так неудобны, что их обыкновенно не то чтобы комментируют (они как-то не поддаются искажениям), а просто замалчивают. Их отчасти стыдятся, конфузятся, в глубине души думая, что ведь это наивно и даже совсем невозможно. Спорить с последним излишне, ибо для осмысленности спора нужна хоть некоторая общая почва, а таковой, очевидно, быть не может у тех, кто таит такие мысли, с теми, кто действительно верует в эти слова. Можно только сказать, что слова эти сказаны тем же Христом, которым сказаны и другие слова, и находятся в Евангелии от Матфея и Евангелии от Луки, что в них, как и в других евангельских словах, чудесным отражением светится целостный образ всего учения Спасителя, и что они, как молитва Гос/11/подня, являются живой формулой одной стороны христианского построения.
"Посмотрите на лилии полевые". - Это значит, что нужно освободиться от всего "своего" сознательно-рассудочного, своекорыстного, отделяющего, разделяющего. Сознание обычно определяется целою массою разноречивых психологических мотивов, как всякие психологические мотивы, внешних сознанию. Этого быть не должно. Сознание должно определяться мистически - Христом. Жизнь должна строиться изнутри, выливаться ключом из глубин, бить от избытка и изобилия, а не от скудости и недостатка. От оков эмпирической личности нужно хотя бы чрез хаос прорваться в миры благодати и раскрыть свою душу для воздействия Бога. Тогда место всяких усовершенствований займет естественный рост. Любовь Божия, как солнечные лучи, будет питать душу теплом и светом, и душа начнет расти в красоту, ибо рост этот, будучи единственно реальным осуществлением свободы, в то же время носит в себе свои узоры и линии, имеет свою внутреннюю определенность, но определенность и целесообразность только красоты: "Говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них". Значит, даже образ Соломона, не действительного, а так, как он отразился в народном сознании евреев, когда его изукрасили страстными религиозными чаяниями - "Соломон в славе своей", и этот образ - ничто в сравнении с тем, во что облечется душа, когда она уподобится лилиям.
Но для уподобления лилиям необходимо перестать думать о том, что есть и что пить, не заботиться о завтрашнем дне, а возможно ли при таком состоянии быть связанным с собственностью? Конечно, нет. Вот почему Христос непосредственно за словами: "посмотрите на лилии полевые", говорит: "продавайте имения ваши и давайте милостыню" и уж тут не к юноше одному обращение, а ко всем: "продавайте имения ваши и давайте милостыню" (Лк.12,33).
Тем же, кто не хочет расстаться с собственностью, не продает имений своих и не раздает нуждающимся - Христос в той же Нагорной проповеди говорит: "Горе вам, богатые! ибо вы уже /12/ получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные ныне! ибо взалкаете" (Лк.6,25-26). Это "горе богатым" находит живой отклик в известных евангельских притчах и долго еще живет в первоначальном христианстве.
Таким образом, из вышеприведенного с достаточной определенностью выяснилось, что Евангелием от каждого верующего положительно требуется освободиться от всякой собственности. Для того, чтоб подняться навстречу Христу, для того, чтоб быть абсолютно свободным и ничем не связанным в момент выбора себе господина, нужно хоть на мгновение отбросить от себя все, между прочим, и собственность, а верховные законы Царствия Божия - Любовь и Свобода - превращают это условное отречение на мгновение, в безусловное отрешение навсегда от всего своего, т. е. и от частной собственности.
И, значит, на поставленный вопрос: каково должно быть отношение верующего к своей собственности, Евангелие отвечает: Личной собственности у верующего быть не должно. Кто не отрешается от личной собственности, тот не христианин, а язычник, "ибо всего этого ищут язычники" (Мф.6,32). Так говорит Христос.
III
Сказанного достаточно. Но полноты ради и с тайной надеждой подействовать на тех из христиан, кои почитают Евангелие книгою столь высокой и священной, что считают дерзким придерживаться и осуществлять его в жизни, смиренно руководясь при этом'" богословскими мнениями", я приведу еще несколько соображений богословского свойства.
Во-первых, признание частной собственности противоречит христианскому учению о благодати. По этому Учению все, что есть в нас положительного, мы должны считать не своим, приписывать не себе, а Богу. Наше дело состоит в том, чтобы удалить препятствия, создать отрицательные условия, при которых сила Божия может начать в нас действовать. Вся свобода наша в том, чтобы хотеть правды. Но определения этой правды даются не нами. Достигая ее - т. е. реализуя в себе внутреннего человека, - /13/ мы не создаем его, не творимего сами, ибо образ его уже дан и очерчен творческим перстом Бога еще во дни творения. Мы только освобождаем его от нас же самих, только отрицательно содействуем (лучше, не мешаем) очищающему и возрождающему действию благодати. В таком высшем, т. е. настоящем и истинном смысле, мы не должны почитать своими даже нравственные успехи, на которые клали личный подвиг, как же при этом, при такой вере (а кто в это не верит, - тот не христианин) мы можем почитать, действительно своим какое бы то ни было имущество, даже приобретенное личным трудом? Не говоря уже о том имуществе, которое могло нам достаться по наследству, т. е. без всякого нашего труда, что уже не справедливо, или же еще более вследствие паразитной эксплуатации чужого труда, что уже безусловно безнравственно. Если ж мы не будем почитать имущество действительно своим, то мы не можем ставить препятствий нуждающимся пользоваться им, а при этом условии оно, конечно, у нас не удержится. Значит, чтоб удержать - нужно почитать своим, а почитать своим - значит не признавать учения о благодати, т. е. не признавать Христа, возгласившего это учение.
Во-вторых, владение личной собственностью есть или идолослужение, или атеизм. Это видно из следующего:
Идолослужение - есть придание религиозного, т.е. абсолютного значения вещи относительной, т. е. нарушение истинного соотношения, существующего между ней и всем. Этим ее границы, которые не существуют, если она связана со всем другим естественным нормальным порядком, выступают наружу и очерчиваются. Каждая вещь божественна (и значит, масса золота, серебра или дерева, из которого сделан идол, - тоже божественна), если уметь воспринимать и видеть ее истинное положение в становящемся космосе, истинное место ее как части, в восстановленном кровью Христа целом. Но как только отрывать ее от всего и брать ее, как таковую в ее отдельности и обособленности, она становится идолом. Имущества и материальные средства, будучи своего рода прессованной энергией и силой в сжатом потенциированном виде, могут быть чем-то божественным, когда являются общим достоянием и правильно распределенными между всеми по внутренним /14/ узорам освобожденного внутреннего человека. Когда же они вызваны из общей связи прикреплением к отдельному лицу в виде частной собственности - они становятся не только не божественными, но и прямо демоническими, и признание их, как таковых, является идолослужением. Вот почему апостол, который, конечно, умел владеть языком, употребляет такое видимо странное словосочетание: "любостяжание, которое есть идолослужение" (Кол.3,5) (нужно еще заметить, что слово "идолослужение" имело тогда значительно более реальное и менее аллегорическое значение, чем теперь); и в другом месте еще раз: "любостяжатель, который есть идолослужитель" (Еф.5,5).
Но апостол правильно говорит "любостяжание", ибо не всякое владение собственностью есть любостяжание, а потому и не всякое есть и идолослужение. Когда владение собственностью связано с интенсивно переживаемым желанием закреплять имущество непременно за собой и почитать его непременно своим, тогда оно по здравому смыслу и по Апостолу есть идолослужение. Но большей частью оно характеризуется присутствием иных переживаний или, вернее, отсутствием тех "идолослужительских" переживаний, но в то же время и отсутствием всяких других переживаний вообще, каковое отсутствие иносказательно можно признавать и за переживание, ибо при этом душа человеческая все же живет, хотя в пустоте и пустотой, а все же живет. Такое владение собственностью будет атеизмом, т. е. непризнанием никаких богов, непризнанием даже себя за идола, т. е., попросту говоря, нигилизмом, - в самом настоящем смысле этого слова. Ибо по большей части всякого рода "собственники" - и большие, и малые - относятся к собственности или к большей части ее так, что просто никак ее не переживают, ни как свою, ни как чужую. Она Для них что-то внешнее, по существу им чуждое, лежащее вне их сознания, внутренне с ними не связанное, что-то такое косное и мертвое, что не только не подлежит их воздействию, не отпечатлевает их личности, но само отпечатлевается на них, само воздействует на них обезличивающим образом. Ибо права их на нее, при полнейшем отсутствии сознания обязанностей по отношению к ней, - обращаются в притязания абсолютно пустые и носящие чисто /15/ отрицательный характер, ибо вся суть их только в отрицании прав и притязаний других. Не воздействуя сами положительно, они таким отрицанием не допускают каких бы то ни было положительных воздействий со стороны других, т. е. они как бы стараются изъять свою собственность из общего запаса средств мироздания - Божьего мира и, по крайней мере, в душевном настроении своем уничтожают ее совсем, превращая в какую-то пустоту и совершенное ничто. Такой нигилизм есть полное отрицание того, что, по существу, на самом-то деле, собственность их принадлежит Богу, и Бог, создавая ее, создавал не даром, а для чего-нибудь определенного и с каким-нибудь намерением. Не давая проявиться и осуществиться Божьему намерению в своей собственности, "собственники" служат прямыми орудиями дьявола - борющегося с намерениями Божьими и искажающего все то, что Господь сотворил "добро зело". Если душевный нигилизм есть пассивный атеизм, то такое отрицание в союзе с дьяволом власти Бога на все, что в мире (значит, и на собственность), есть атеизм активный.
Я намеренно взял только два полюса отношения к собственности, полюса, которые в чистом виде, в человеческой психологии, вообще не допускающей ничего особенно чистого, может быть, и не встречаются. В "натуре", конечно, имеется больше "смеси" в различных пропорциях, впрочем, с постоянными составными элементами: немножко атеизма, немножко нигилизма, - тогда много идолослужения; или немножко идолослужения - тогда много атеизма или нигилизма; или же, наконец, что, к счастью, встречается тоже в натуральном виде, т. е. без воздействия сознательных религиозных принципов, - немножко атеизма, немного идолослужения и много истинно христианского отношения к собственности, т. е. не только внутренней несвязанности и отрешенности от нее, но и готовности всегда поделиться ею с нуждающимися.
Уже эти соображения, помимо других, показывают, что истинного отношения к собственности па почве индивидуальной морали установлено быть не может. Индивидуальная мораль определяет /16/ отношение к чувству собственности, но не отношение к самойсобственности, как внешнему явлению; она предписывает каждому быть внутренне свободным и несвязанным ничем внешним, - но быть не связанным еще не значит не быть обязанным. То, что собственность не должна воздействовать на человека и держать его в рабстве, - еще не значит, что человек не должен сам воздействовать на собственность я подчинять ее высшим идеям. Отрешаясь от собственности, человек освобождается только от рабства, но не становится еще господином. Собственность как внешнее явление остается во власти чуждых стихий, - тут нет победы настоящей; есть победа над собой, но не победа над собственностью.
Для победы над собственностью - мало силы отдельного лица, нужны коллективные силы и условия жизни общины.
К уяснению этого я теперь и перейду.
ГЛАВА ВТОРАЯ
Каково должно быть отношение к собственности в среде верующих, объединенных в Церкви? Как смотрит на этот вопрос Евангелие?
Нужно сказать, что и на этот счет в Евангелии есть несколько вполне определенных указаний, но указания это опять-таки так старались ослабить лукавыми соображениями и они так противоречат всему укладу теперешних христиан, что к ним особенно нужно приступаться и особенно в них вникнуть.
В странное и двусмысленное положение попадают теперешние христиане. При чтении Евангелия им приходится со смущением перелистывать некоторые страницы, скорей, притворяться, что они их не замечают, делать вид, что их там совсем и нет (положения - все удивительно христианские!); или с милой житейской откровенностью признавать вместе с позитивистически настроенными неверами с одной стороны и нравственными циниками с другой (союз опять-таки чрезвычайно подходящий для христиан!), что да, все это так, места и страницы эти есть, но все такое... и т.д. - словом, человечество не даром жило с тех пор, чтобы /17/ признать мечту. Тут по крайней мере хорошо то, что говорится откровенно, что места эти мечта, но тогда может быть и другие места - мечта, может быть и вся вера христианская целиком мечта; - и тогда из этих сомнительных и малоутешительных “может быть” - получается несомненный и относительно-утешительный результат: не мечта ли и не чистое ли недоразумение и то, что думающие так люди причисляют себя или считаются другими христианами? И не лучше ли было бы им пребывать “без названия”, довольствуясь уж и так достаточно почетным званием “просто людей”, - хотя бы из альтруистических побуждений не затруднять бедных филологов, и без того обремененных массой слов и названий, которых объяснить и связать с определенным смыслом они никак не могут? Но о теперешних христианах мне может быть придется еще поговорить дальше, и потому перейдем к христианам настоящим.
I
В самом деле, отвлекшись на минуту от впечатлений, от современности, попытаемся представить себе, как должно распределяться имущество между действительно уверовавшими во Христа и принявшими Его учение.
Один встает, для следования за Христом, от сбора пошлин, другой от лотка, третий от великолепного богатого ложа, четвертый от плетения циновок, но все слышат один голос: смотрите на лилии полевые и не заботьтесь, во что вам одеться и что вам есть, раздайте имения ваши и уподобитесь птицам, которые не сеют, не жнут, не собирают в житницы свои... Этим все имущество, которое было у них и все материальные средства, которые они продолжают добывать, отчуждаются Самим Господом, внутренне от них отрываются, и господами их становятся не они, а Христос, ибо Сам Христос берет на Себя заботу их питать и одевать.
С имущества спадают скрепы психологического закрепощения его непременно за отдельными лицами, из затверделого и омертвелого оно снова делается живым и текучим, и разве не ясно, что, как всякая жидкость, оно естественно, по законам тяготения, направится /18/ туда, куда будет наклон, остановится там, где будут выбоины и изъяны, и наполнит их? Другими словами, не ясно ли, что оно распределяется, как говорится в Деяниях, между всеми, "смотря по нужде каждого"? Или, как говорил Ап. Павел: "Ныне ваш избыток в восполнении их недостатка, а после их избыток в восполнении вашего недостатка, чтобы была равномерность ... - как написано, кто собрал много, не имел лишнего, и кто мало, не имел недостатка" (2 Кор.8,14-15; Исх.16, 18).
Такое распределение имущества становится необходимым из одного уверования во Христа и из одного порыва встать и пойти за Христом. Но ведь уверование во Христа есть только приступ, только начало длительной и постоянной жизни во Христе. Уверовав, христианин не остается одиноким и уединенно пребывающим в обладании найденной истины, а становится братом во Христе для всех других уверовавших во внешних отношениях и внутренне единым с ними принадлежностью вместе с ними к единому телу Христа - Церкви в отношениях внутренних. Уверовавшие перестают быть самодовлеющими атомами и становятся живыми клеточками живого организма и живут жизнью не только индивидуальной, но и жизнью всего организма. Даже более того, сама индивидуальная жизнь, корнями своими касаясь питательных и живоносных источников подпочвенной соборной жизни Церкви, - изнутри как бы наливается силой, обычно ей не присущей и в ней не находящейся, а становится другой, новой жизнью, жизнью не в себе, а жизнью во Христе. Все верующие должны быть во Христе и, значит, у них получается единый центр и единая основа их жизни - Христос. Поскольку они живут во Христе, постольку они и друг к другу становятся новыми сторонами - теми, которые до тех пор были не раскрыты. В сознании как бы обнаруживаются два полюса - эмпирическое "я" и Христос. Реальная жизнь души есть взаимодействие этих полюсов, постоянное излучение и разряжение токов отрицательных и положительных, идущих с двух сторон. Все, что в душе интимного, все святые и чистые порывы, вся любовь, на которую способна душа, - все обращается направлением к положительному полюсу, несется, как /19/ свободный дар и приятная жертва Христу. А так как Христос один, то, значит, у всех верующих - все самое дорогое в душе относится не ко многим центрам, а к одному. Христос же не есть центр пустой, а есть живая полнота, которая кругом себя изливает преизбыточествующую благодать, излучает силу, которая даже то, что только стремится к Нему, что только поднялось и обратилось к Нему, реально воссоединяет с ним, искание обращается в достижение, желание - в обладание. Но если интимная жизнь отдельного христианина не только относится и направляется ко Христу, но и находится, есть во Христе (и так у всех верующих), то, значит, через Христа интимная жизнь одного связывается с интимною жизнью другого, и они помимо каких бы то ни было внешних сношений имеют новый вид общения, принципиально от всех других видов общения отличный, общение между собой во Христе и через Христа. Этот вид общения - совершенный и потенциально полный: совершенный потому, что тут обращены друг к другу лучшими сторонами, и эти человечески-лучшие стороны очищаются и оживотворяются Христом - ибо общение через Христа; потенциально полный потому, что в общение это должно быть включено все, что есть чистого и святого в человеке, т. е. все, что может общаться, ибо на почве дурного и грязного может быть не живое внутреннее общение, а только внешняя механическая солидарность. Раз устанавливается такое общение - тогда верующие реально, так сказать, в плоскости наличного опыта перестают быть разъединенными и объединяются в живое тело, имеющие "одну душу и одно сердце", из просто верующих превращаются в одну общину, живущую своей особой коллективной жизнью.
II
К этом мы необходимо приходим, если начнем только мысленно представлять, в какие отношения должны стать друг к другу действительно уверовавшие во Христа. К радости нашей и к счастью, этот мысленный опыт находит свое полное оправдание в опыте историческом и полное соответствие в том, что было тогда, когда самые различные люди действительно вставали /20/ по слову Господа и веровали не устами только, а и всем сердцем и всей душой и всем помышлением - я говорю про первоначальных христиан. Тогда, по словам деяний Апостольских, “у множества уверовавших было одно сердце и одна душа”. Что значат эти конкретно слова, показывает первое послание Ап. Павла к Коринфянам, 14-я глава. В ней рисуется удивительная картина общения первоначальных христиан, в наиболее интимном из всего - молитвах. Трепет любви, благодарности Богу и радости, который ровно горел в каждом из них в отдельности, - когда они сходились вместе, разгорался в неудержимый молитвенный экстаз. Они начинали озаряться пророческими предчувствиями и, чтоб сообщить другим свой восторг, громко пророчествовали и говорили незнакомыми языками. В этом было нечто столь поразительное, что, говорит Ап. Павел, если б кто-нибудь из неверующих пришел бы в собрание верующих, то он мог бы или подумать, что они беснуются, или же, что тоже, конечно, бывало - тайны сердца его обнаружились бы и он пал бы ниц, поклонился Богу и сказал: истинно с ними Бог (1 Кор.14,25). Только представить себе ясно и в подробностях живые условия, когда следующее поучение Апостола имело реальное значение: “Если кто говорит на незнакомом языке, говорите двое или много трое и то порознь, а один изъясняй. И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают... все один за другим можете пророчествовать, чтоб всем поучаться и всем получить утешение!” Вот что значили слова, что верующие пребывали в общении и молитвах и имели одну душу и одно сердце.
После этого становится как будто излишним спрашивать, что же становилось с имуществом верующих, как они с ним распоряжались - до того это ясно и само собой разумеется. Ну, конечно, раз у них была одна душа и одно сердце, то и имущество у них было одно, у всех общее, никому в отдельности не принадлежащее. Раз их охватывал любовный пафос и религиозный восторг, то, конечно, оставаться при личной и частной собственности они не могли. Они должны были от нее отказаться, радуясь, что могут хоть чем-нибудь послужить своим братьям и сестрам, чрез общение имуществ излить избыток любви, которую /21/ полнились и светились их сердца. Теперь, поняв религиозную правду и психологическую необходимость для верующих общения имуществ, мы уже не заподозрим в неправдоподобности известных мест из Деяний Апостольских и прочтем их с полной верой: “У множества уверовавших были одно сердце и одна душа, и никто ничего из имения своего не называл своим, но все было у них общее” “и продавали имения и всякую собственность и разделяли всем смотря по нужде каждого”. “Не было между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями или домами, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов, и каждому давалось, в чем кто имел нужду” (Деян.4,31-35;2,45). Так было в Апостольской Церкви, которая была живым явлением Церкви Вселенской.
Хотя дальнейшим ходом истории, т.е. с постепенным удалением от непосредственных живых впечатлений от Христа, первая любовь в верующих стала остывать, но все же общение имуществ было такой важной стороной в общинной жизни христиан, что оно сразу исчезнуть и перейти, сначала в широкую и любовную благотворительность, а потом в тепловатую филантропию, конечно, не могло. Отзвуками на общение имуществ полны памятники первоначальной христианской литературы. Я приведу несколько мест наименее доступных каким бы то ни было перетолкованиям.
В "Учении XII апостолов", в котором безыскусственно и просто передается, наверно в буквальных выражениях, действительное учение Апостолов - говорится: "не колеблись давать и, отдавая, не ропщи, ибо ты узнаешь, кто есть добрый Воздаятель заслуги. Не отворачивайся от нуждающегося, но разделяй все с братом твоим и не говори, что это твоя собственность, ибо если вы имеете общение в бессмертном, не тем ли паче и в смертных вещах" (IV cap.) Тут замечательно то, что фактическое общение имуществ, которое установилось в Иерусалимской общине и с котором говорится в Деяниях, тут признается не только как желательный строй, но и как нормальный, т. е. такой, который является нормой и /22/ должен быть, а потому общение имуществ тут же заповедуется, становится как требование - наряду с увещанием: "не сомневайся в том, будет ли суд Божий, или нет", - говорят и приведенные выше слова. В другом памятнике, отделенном от "Учения XII ап." некоторым промежутком времени и отмеченном особой тихой радостью познания, открывшегося в созерцании и раскрытии ветхозаветных символов и преобразований, - в послании мужа апостольского Варнавы, который благовествовал вместе с Ап. Павлом, говорится дословно то же: "имей общение с ближним во всем и не называй ничего собственностью, ибо если общники в благах нетленных, то не более ли в вещах тленных" (XIX cap.). По-гречески тут текст один и тот же. Это очень важно потому, что, значит, эта формулировка принадлежит не самому Варнаве, а также и не составителю "Учения XII Ап.", а является ходячей, общинной, из уст в уста переходящей формулой. А такие формулы по всему вероятию имели не иной какой источник, как слова и поучения Апостолов и даже больше, быть может Самого Христа. Идя затем далее, мы находим в первой апологии Иустина Философа, написанной к концу сороковых годов второго столетия, такие определенные слова: “прежде мы более всего заботились о снискании богатств и имения, а теперь и то, что имеем, вносим в общину и делимся со всяким нуждающимся” (XIV c.) Кроме того, если б кто-нибудь усомнился в этих показаниях по тому, что они даются самими христианами - мы можем указать на очень важное в смысле достоверности показание, которое находится у известного “Вольтера древности” - Лукиана. Саркастически описывая жизнь Перегрина Протея - который, по Лукиану, был одно время христианином, Лукиан говорит: "христиане живут сообща, помогая, утешая и поддерживая друг друга. Они пренебрегают имуществом и почитают его общим, пользуясь им без разбора, кому принадлежит". Перегрин окончил свою жизнь эффектным самосожжением, при большом стечении публики в Олимпии, в 165 г. О смерти его Лукиан мог писать после этого года, и значит еще в конце шестидесятых /23/ годов второго столетия, среди, по крайней мере, некоторых христианских общин - еще продолжало жить общение имуществ и в такой полной и резкой форме, что наблюдателям сторонним это общение казалось чуть ли не отличительной и главной их чертой. Кроме того, мы имеем еще более позднее свидетельство и исходящее из другого конца тогдашнего мира - это свидетельство Тертуллиана. Оно относится по крайней мере к самым последним годам второго столетия; в XXXIX главе своего Апологетика Тертуллиан говорит с присущей ему определенностью: “мы не колеблемся нисколько в вопросе об общности имуществ. У нас все общее”.
Таким образом, на второй поставленный вопрос: каково Должно быть отношение к собственности в среде верующих, мы, согласно Евангелию и живому примеру первенствующих христиан, должны ответить: верующие, отрешившись от частной собственности, должны перейти к полному общению имуществ. Между ними все должно быть общее, и всем, что имеют, они должны делиться братски и любовно.
III
Достигнутыми результатами совсем еще не решается социальный вопрос (о котором речь впереди), но вместе с тем сами по себе результаты эти чрезвычайно важны и невольно побуждают сделать некоторые выводы - может быть и неприятные, но очень существенные. Выводов этих несколько и свойства они приблизительно такого: во-первых, все желающие - кратко говоря, - и капитал приобрести и невинность соблюсти, могут искать себе оправдания где угодно, хотя бы и в курсах двойной бухгалтерии, но только не в Евангелии. Если Евангелием требуется отказ от частной собственности и общее совместное и любовное владение имуществом, то этим весь социально-экономический строй нашей жизни - в котором господствуют совершенно иные - диавольские принципы, и в котором все мы необходимо участвуем и живем - объявляется как нехристианский. Все, кто содействует активно этой неправде, т.е. все, кто так или иначе участвует в безбожной /24/ эксплуатации труда масс бедного люда, совершающейся по городам и деревням, во всяческих промышленных предприятиях и заведениях, - могут найти для себя в Евангелии только определенные указания на геенну огненную, и все представители человеческого рода, приспособление коих к капиталам, очень большим или не очень большим, унаследованным или благоприобретенным, вызвало в них непомерное развитие свойств глотательных и вообще потребительных и полную атрофию сил производительных, а также простого понимания, что такое значат чужие слезы, чужой пот и страдания, - хорошо бы сделали, если бы окончательно сложили бы с себя почетное звание христиан.
Да так, может быть, и произойдет. Бог даст и в нашем отечестве наступит “лето благоприятное” и водворится в нем свобода. Скрываться и переряжаться тогда будет незачем, быть может произойдет благодетельная дифференциация и прекратится состояние “своя своих не познаша”. Тогда христиане кесаревы и государственные совсем упразднятся, а христиане владельческие, быть может, не найдут нужным скрывать имя своего настоящего господина и воздвигнут ему открыто великолепный храм. Основание и фундамент польют обильной кровью меньшой братии, кирпичики - похищенную радость других, будут скреплять глиной, разведенной слезами и потом страдальцев, имена их же Ты, Господи, веси; стены, вместо икон, украсят денежными знаками всех времен и народов, вместо креста воздвигнут копилку, ну, а на престоле, с отвисшими губами, с огромным животом, с бессмысленной мертвой улыбкой, воссядет сам безобразный Господин... как ни горько это будет - но все же менее страшно, чем то, что совершается теперь.
Кроме того, становится ясным, что оправдания богатых и имущих и благословение на продолжение их эксплуататорских подвигов, дел и делишек, оправдания и благоволения, которые к позору нашему можно встретить чуть ли не во всех книгах духовно-нравственно-религиозно-охранительно-возмутительного содержания - даются нашими просветителями за свой страх и разум - страх поистине “иудейский” и разум поистине “эллинский”. Впрочем, /25/ бывают оправдания и совершенно неожиданного свойства. Вот образчик сего последнего, почему-то мне запомнившийся:
"Бедные и неимущие так же необходимы в мире, как богатые и многоимущие, подобно тому, как незаметная травка и кустики зелени среди высоких дерев и больших кустарников (...) И как пустынна была бы жизнь, если б не было ни бедных, ни богатых, ни высоких, ни низких, если бы не было разнообразия в жизни. Представьте себе бесплодную необозримую равнину, заросшую зеленой травой: везде одна трава и ничего больше. Остановится ли восхищенный взор ваш на этой картине? Не вернее ли, что, скучая, утомляясь ее однообразием, он станет искать других предметов? А почему? Потому что нет гор и холмов, придающих необычайную прелесть и красоту равнине. Так пустынно было бы в мире, если бы не было разделения на бедных и богатых, связующего людей в единое общество".
Я уверен, что неопытный читатель может подумать, что наверно эти слова - результат воздействия на какую-нибудь упитанную российскую фигуру воззрений Ницше - Ницше не настоящего, а Ницше дешевого издания и широкого распространения. Людям более тонким «незаметная травка и кустики», “необычайная” прелесть, и особенно “восхищенный взор”, быть может, откроют, что тут дело гораздо проще и для формировки эстетических воззрений и восхищений автора этих слов, - помимо всяких иностранных и инославных влияний, достаточно было одной отечественной и православной семинарии. Но бьюсь об заклад, что вряд ли кто-нибудь почувствует правду и догадается, что слова эти сказаны с церковной кафедры и ни кем-нибудь, а христианским епископом - именно епископом Орловским, преосвященным Иринеем.
Во всяком случае, нам теперь совершенно ясно, что эти слова и все им подобные являются продуктом лжеименного разума или лукавых эстетических соображений и ни в коем случае не могут найти себе оправдания в Евангелии. Для “оправдателей” в Евангелии есть только многократное: «горе вам книжники, фарисеи и лицемеры» и “отойдите от Меня все делатели неправды”...
/26/
IV
Кроме таких общих отрицательных выводов мы должны сделать и выводы положительные, но уже практического и более конкретного свойства.
Всмотревшись внимательно и вдумчиво в нашу теперешнюю религиозную жизнь, мы видим, что в ней нет самого главного и существенного - осуществления наибольшей заповеди Христовой - религиозной любви. Между нами существуют всяческие сношения и отношения, но нет религиозного общения, но если нет религиозного общения, то нет и церковной жизни. Церковь есть и блюдется, но потаенным, скрытым от нашего взора образом; есть, конечно, и теперь праведники, есть и просто искренние верующие, которые с центром церковной жизни, с главою тела - Христом, находятся в интимном и внутреннем единении. Но это единение каждого со Христом, но не всех между собой через Христа - это не общение верующих во Христе. Линии единения тут идут прямым путем от верующего ко Христу и от Христа к верующему, но не пересекаются между собой, не образуют живой ткани, которая могла бы послужить первоначальной основой для общецерковных переживаний и приготовлением рудиментарных внутренних условий для живого внешнего явления Церкви, о котором говорится в новозаветных пророчествах.
Но если у нас нет религиозного общения и церковной жизни, то общение это и жизнь эту - необходимо возродить. С этого и должно начинаться наше церковное обновление. Оно совершенно немыслимо, если не будет дано исхода глубоким исканиям народного религиозного чувства - и самой странной, разгорающей жажде всех верующих - если не будет создана и воссоздана, во всей ее полноте, общинная жизнь, связанная с каноническим и евангельским устройством прихода и раскрепощением церковного народа. Тот напор искушений, который поднимается теперь все сильней и сильней, который говорит о скором наступлении окончательного периода истории - те громадные задачи, которые ставятся этим для верующих, уже не /27/ могут быть побеждаемы и выполняемы силами отдельного, уединенного религиозного сознания. Для успешности борьбы и действий нужно сплотиться в общины.
Перед нами путь восхождения на высоты, последние очертания которых еще скрыты туманом. Но мы знаем, что обратным порядком мы должны совершить тот же путь, по которому пошла история после Христа. Там было так: сначала полнота богочеловеческой жизни во Христе, потом постепенно гаснущее сияние того же в первоначальных христианских общинах, - и наконец, - данный период, когда становление человечества богочеловечеством делается столь же незримым и скрытым процессом, как было и в до-христианском мире - в античной истории и истории древнего Востока. Теперь же обратно. Мы стоим при конце одного пути и стучимся уже в другой: процесс тайного и подпочвенного роста богочеловечества назрел настолько, что отдельные ростки просятся наружу, хотят выбиться из-под почвы на воздух и солнце, на поднимающееся солнце всемирного, уже вечного Дня - Дня грядущего Христа. Первые долетевшие до нас лучи Его славы и должны объединить верующих в общины, и его сияние должно уже не убывать в них, а все больше и больше расти от растущей близости Его второго пришествия и полноты богочеловеческой жизни уже не только во Христе индивидуально, но и во всем православном человечестве - церкви коллективно. Там был путь от Христа пришедшего, теперь путь ко Христу грядущему. Этим порождающиеся общины будут отличны от тех, которые были в первые времена.
Если правильно мнение, что цель всемирного процесса есть постепенная победа над пространством и временем - тогда нужно сказать следующее: телефоны, телеграфы, железные дороги и т. д. и т. д., побеждая пространство, сближают нас с тем, что далеко по расстоянию. Естественные и исторические науки, побеждая время, сближают с тем, что далеко по времени - с прошлым. Можно представить, что процесс этот пойдет очень быстро. Но он будет совершенно тщетен, если не будет побеждено пространство психическое, отделяющее лицо от лица - непроницаемость душевная. В общинах и должна начаться действенная работа по преодолению и завоеванию психических пространств. Здесь /28/ предстоит новый век открытий и изобретений, по внутреннему смыслу своему далеко превосходящий век открытий и изобретений, предстоит новое Возрождение, но уже не то прежнее внешнее путем изучения, а другое - внутреннее, путем действительного воскрешения в себе всего прошлого и принятия в свою душу всей жизни человечества - предстоит открытие Нового Света - уже окончательного - Грядущего Иерусалима.
Но первое условие существования психического пространства - это собственность частная и личная. Она уединяет и разъединяет и является главным препятствием для общения. И потому она первая подлежит преодолению и уничтожению. В новых общинах теперешняя собственность должна быть безусловно побеждена и претворена в новое. Теперь, окаменевшая в грубых формах, она углами своими давит и обезличивает живые, Богом созданные лица, тогда расплавленная и живая, она сама будет отпечатлевать реализуемого внутреннего человека и распределяться целесообразно, становясь могучим средством для его интенсивного утверждения вовне. В теперешней жизни преобладает эмпирическая личность и ею определяется владение собственностью - тогда в общинах станет возможным высвобождение и реальная жизнь - личности идеальной - (внутреннего человека, сотворенного по образу Божию) и владение собственностью должно претвориться в новое и определяться уже условиями жизни реализованного внутреннего человека. Материальные средства и имущество должны из загородок стать мостами и путями сообщения и общения и образовать коррелят тем духовным связям и тому единению внутреннему, которые устанавливаются между всеми верующими, живущими в общине. Формы общения имущества в реальной общинной жизни, конечно, должны быть многоразличными; говорить о них конкретнее мы не можем, потому что это вывело бы нас из пределов намеченной темы. Здесь можно сказать только одно: основными стихиями общинной жизни, камнями, на которых держится и опирается все, являются стихии Любви и стихии Свободы. И общение имущества как одна из сторон общинной жизни должна быть проникнута теми же стихиями - и в высшем единстве примирять полную любовь (т. е./29/ объектами любви должны быть все находящиеся в общине) и с безусловной свободой.
Таким образом, в общинной жизни завершается то, что начато было в индивидуальном обращении ко Христу; субъективный порыв - во имя внутренней свободы и собственности - превращается в объективную реальность; чаяния и желания воплощаются в живую жизнь подвижных и эластичных отношений, создающихся тем не менее по определенным внутренним узорам. Чувство собственности побеждается индивидуально. Но собственность, как внешнее явление, побеждается коллективно общинной жизнью и только ею. Тут победа действительная, победа по существу, и потому вопрос о собственности решен (а не подменен суррогатом решения), может быть только здесь. Вот почему - единственным выходом из теперешнего экономического строя в новый, действительно должный и нормальный строй, является создание общинной жизни.
К идее необходимости общинной жизни теперь подходят с самых различных сторон; назревает сознание, что только в ней одной спасение от всего: и от внутренней разбитости и усталости, и почти полного одичания, явившегося результатом желания всех “уединяться” (см. Дневник Писателя”) и от невозможности оставаться при том внешнем строе, который давно уже переросло и мучительно осудило сознание. И потому то, что кажется теперь далеким и отвлеченным, в самом скором будущем станет живой практикой и центральным вопросом жизни.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Положим, что каждый верующих выработал должное отношение к собственности в своем сердце внутри, положим, среди верующих установилось должное отношение к собственности в самом строе их жизни вовне - спрашивается, сделали ли они этим по отношению к собственности все, что требуется от них верой христианской, выполнили они все те обязанности к собственности, которые возлагаются на них необходимостью быть живыми участниками домостроительства Божия в мире? Иначе: могут ли верующие удовлетвориться рамками общинной жизни - уйти в нее целиком, /30/ и пассивно и безучастно относиться к тому, что вне общины? Ведь есть же неверующие, которые не хотят подчиняться правилам, вытекающим из того, во что они не верят, есть верующие, которые самым враждебным образом относятся к жизненному применению того, во что они веруют концами уст. Как же быть? Махнуть на все это рукой и уйти (опять “уединиться”) в общину или же община, живя полной жизнью, должна нести правду своей веры в окружающее ее общество, действенно утверждать начала своей истинной жизни в чуждой стихии общественных отношений. И если должна вообще, то как это действенное утверждение должно проявляться и осуществляться в отношении вопроса о собственности? Другими словами, каково должно быть отношение верующих в собственности неверующих (или иначе верующих), не принадлежащих к Церкви?
Этот третий поставленный нами вопрос является наиболее трудным и сложным и требует исследования по существу.
Прежде всего требуется уяснить взаимное отношение общинного и общественного начала, коренное различие их природы. Личное начало не только не сталкивается с началом общинным - но находит в нем свое естественное завершение; сохраняя в себе все интимное и субъективное нетронутым - в общину – личность только раскрывается и развивается до предельной полноты. Впадая в море, реки не высыхают и не исчезают, а только соединяются через него в одну водную систему. Таково ли и отношение общинного начала к общественному - общественное начало завершается естественно общинным или же является для него чуждой, темной и враждебной стихией, с которой может быть только борьба и никогда мир, как у рек с сушей, которая, питаясь их водами, только берет у них, ничего им сама не давая? Для ответа на эти вопросы установим, что такое общинные отношения и что такое общественные.
I
Характерным признаком общинных отношений является то, что в них относятся друг к другу люди исключительно одной веры, одних убеждений, одних чаяний и надежд. В них все обяза/31/тельное для одного тем самым обязательно и для другого, ибо обязательность эта с внутренней необходимостью вытекает из одного общего для всех, находящихся в общине, центра - Христа. Поэтому какого-нибудь конфликта, который нужно было бы разрешать принуждением, тут и не может быть. Весь распорядок, и все могущие возникнуть недоразумения устраняются одним внутренним убеждением, одной ссылкой на то, что так заповедал Христос; каких-нибудь внешних воздействий помимо одного внутреннего убеждения тут по самому существу дела быть не может, ибо хотя каждый находящийся в общине, добровольным согласием на пребывание в общине уже заранее принимает Христа. И если, почему-нибудь, кто-нибудь взбунтуется внутренне и отвергнет для себя эту внутреннюю обязательность Христа, то он этим самым актом бунта перестает быть в общине, внутренне от нее отпадает и становится “внешним” (“если и Церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник и мытарь”). Но раз он становится внешним, то и отношения к нему, как к внешнему, не есть уже отношения общинные. Таким образом, в общинных отношениях все добровольно, все внутренне, все по убеждению, все во Христовой свободе.
Не то в отношениях общественных.
В различных классах, входящих в состав общества, интересы у каждого свои, потребности у каждого свои; интересы эти и потребности не только не согласуются и не совпадают, а находятся в прямом противоречии и в резком враждующем антагонизме. А между тем, внутренние убеждения разнообразятся не только по классам и группам, но и по отдельным лицам: чего-нибудь внутренне обязательного для всех нет. Единой внутренней нормы, которая бы определяла отношения всех - не дается. И значит отношения общественные помимо всего прочего должны регулироваться нормами внешними. Одного убеждения и психического воздействия недостаточно. Необходимы хотя некоторые виды насилия и применение физической силы. В общине все свои. В обществе есть свои, по еще больше чужих. Это и меняет все дело, и общественные отношения для христианского сознания всегда будут чуждой внешней стихией потому, что действовать в них только изнутри нельзя, /32/ нужно еще и извне, внешним принуждением. А внешнее принуждение, хотя и может быть терпимо христианским сознанием, но осуждается им с точки зрения безусловного идеала и как недолжное подлежит устранению и уничтожению. Этим и определяется для христианского сознания существенный признак общественных отношений, делающий их в сравнении с отношениями личными и общинными явлением особого порядка и фактом sui generis (своего рода. - Ред.).
Как же к этой чуждой внешней и темной стихии должно относиться христианство, активно или пассивно? Быть только зрителем и наблюдателем или участником и делателем? Тут как будто мыслима и действительно многими приводится такая точка зрения: нужно ко всем людям - значит, и к неверующим или и паче верующим и стоящим вне общины относиться по-христиански, но не ко всем сразу, а к каждому в отдельности, лично и сколько возможно помогать. В этом идея христианской благотворительности и филантропии. Вполне соглашаясь с этим и считая безусловно необходимой помимо всего прочего и частную, и общественную благотворительность, я утверждаю, что это не есть ответ на поставленный вопрос. Не только с обычной, общечеловеческой точки зрения, но и с христианской вопрос этот гораздо шире, глубже, значительнее и мучительнее.
Если я, положим, могу помочь двум или трем нищим и в то же время знаю, что тяжелые экономические условия, говоря кратко и примерно, в деревне - вынужденное малоземелье, в городе - капиталистическое сладострастие ставят вне возможности кормиться и жить своим трудом и обрекают на нужду и голод не трех или четырех, а сотни и тысячи и десятки тысяч людей и так повсеместно - то, конечно, если я хоть сколько-нибудь добросовестный человек, случайная и недостаточная помощь двум или трем не может заслонить предо мною горе и слез сотен и тысяч. Горе это и слезы остаются вполне самостоятельным вопросом, - и вопрос этот, поставленный рядом с маленьким вопросиком филантропии, только обнаруживает свои громадные мучительные размеры.
И вопросом этим сейчас же замечается особенно трудный пункт. Невозможное положение целых слоев населения зависит /33/ не от каких-либо стихийных, неустранимых, обусловленных неизбежными законами природы причин, а от того, например, что в такой-то губернии крестьяне выбиваются из сил, не будучи в состоянии обернуться наделом в полдесятины, в то время, как у графа или графини N земли стоят пустопорожними на пространстве сотен квадратных верст, или тысячи рабочих должны изнемогать в непосильном труде только для того, чтобы какой-нибудь Потапыч или Петрович имел не десять миллионов годового дохода, а двадцать. Спрашивается, если известной тактикой, в которую необходимо входит и некоторого рода насилие (ибо ни граф, ни графиня, ни Потапыч, ни Петрович от своего положения добровольно не откажутся), можно добиться, чтобы эти земли перешли в руки крестьян, которые и перестанут умирать с голоду, или чтобы рабочие, ставши участниками предприятия, получили возможность подумать и о хлебе духовном, - то как к этой тактике должен отнестись христианин? Осудить ее или оправдать? Я намеренно ставлю вопрос в такой резкой и как будто односторонней форме потому, что в возможности и необходимости положительного религиозного воздействия на общественные отношения, иными многообразными путями, в которых не включается насилие, сомнений никаких быть не может. Такое воздействие несомненно быть должно и является безусловно необходимым. Но столь же несомненно и то, что доселе сколько-нибудь действенных форм положительного религиозного воздействия на буйную стихию общественных отношений не выработано: их еще нет. Мы глубоко верим, что они будут выработаны, ну, а пока их нет, - что же делать? Отказаться от всякого воздействия, или принять тот его вид, в который, как подчиненный момент, входит насилие, по новому осветить его и наполнить новым духом?
На этот трудный вопрос мы и попытаемся дать ответ.
II
Нужно сказать, что, давая его, мы можем руководствоваться только одним Евангелием. Во всей до-теперешенй истории христиан/34/ства, перед теми, кто мог бы дать действительно христианский ответ, вопрос этот еще и не вставал. В продолжение веков он, так сказать, и не доходил до порога христианского сознания, ибо вопрос этот, как вопрос для сознания, есть порождение конца XVIII и начала XIX в. Те же, кто начал хотя и смутно его сознавать, отвечали на него или недостаточно полно и определенно, или же не как христиане, а как книжники, фарисеи и лицемеры. Развивая монашеско-аскетическую точку зрения, которая с известного периода времени стала господствующей среди официальных представителей официальной церкви, и ссылаясь на некоторые места из Св. Писания, они с необыкновенной внутренней последовательностью, наряду с оправданием и благословением войны, проповедовали политику невмешательства в общественные и политические отношения (именно политику, а не что-нибудь другое) и резко осуждали, почти проклинали всех тех, кто, думая инако, и действовал инако и не мог оставаться спокойным зрителем того, как одни немногие давили и губили других - многих. Эти осуждения и прещения были "авторитетны" и так отвечали тайным вожделениям тех, кто давил и губил, что создалось мнение, будто за них стоит все историческое христианство и даже само Евангелие.
Так ли это, или нет, и какова в действительности точка зрения исторического христианства, для ясности мне нужно означить прежде, чем я перейду к обсуждению вопроса по существу.
Говорить (как это делает Д.С. Мережковский), что все историческое христианство доселе жило идеалом бесплотной и бескровной святости и безземного неба и, так сказать, руководствовалось исключительно принципом "наш суд не по плоти и крови, а по духу" - является безусловно неверным с исторической (т. е. единственно тут возможной) точки зрения. Вся история первоначального христианства полна стремления не к бесплотной святости, а к святости плоти. Чтобы не уклоняться в сторону, укажу на один факт, всем известный, - на создание первоначальными христианами целого подземного Рима. Если б первые христиане жили идеалом только бесплотной святости, не относились к своему телу и к /35/ плоти своей религиозно и не считали тело свое необходимым участником жизни по Христу не только здесь, на земле, но и там - в будущей жизни, в воскресении мертвых, - то разве стали бы они тратить громадные усилия и колоссальный труд на прорытие и устройство катакомб? Больше того, святость плоти была идеалом не только первых христиан, но и первых христианских отшельников и монахов. Св. Антоний Великий подвизался не для упразднения своей плоти, а, как он сам говорил, для "обожения плоти". Эта идея обожения плоти, не умирая, живет даже в теперешнем монашестве; и потому дело вовсе не в этом, а в чем-то совсем ином. Историческое христианство глубоко сознавало, теоретически и многообразно знало на опыте святость плоти индивидуальной и святость тела индивидуального; но что оно после апостолов действительно перестало не только действенно осуществлять, но и просто теоретически сознавать, так это святость плоти вселенской и тела не отдельных лиц, а тела всего человечества. В отношении последней в историческом христианстве мы наблюдаем постепенное все большее и большее убывание полноты христианского сознания и сужения поля зрения. Восприняв одну сторону Евангельского учения о том, что Царство Божие внутри пас есть, историческое христианство с полной законченностью развило и осуществило в себе только идеал святости индивидуальной (в которую вошла и святость плоти) и индивидуального спасения и совершенно забыло другую сторону - идеал святости тела всего человечества и идеал спасения общественного. Забывши это, оно в претворении общественных отношений перестало видеть свою задачу и предоставило их произволу стихий и действию одних темных враждебных сил, а само замкнуло и ограничило себя исключительно сферой личного самоусовершенствования и достижения только личной святости и личного спасения. С односторонней резкостью это произошло только в последние столетия, раньше же было только лишь бессознательным уклоном - ибо, повторяю, вопроса в сознательной форме перед прошлыми веками христианства и не вставало, и потому позицию так называемого исторического христианства относительно нашего вопроса можно обозначить так: угасив в себе жи/36/вые представления об объективном Царствии Божием, историческое христианство забыло о стихии общественных отношений и доселе не выработало христианских форм деятельности общественно. Но оно только забыло и только не выработало, но какого-нибудь положительного препятствия к созданию и выработке этих форм оно не поставило - ибо на этот счет не было каких-нибудь церковных решений или соборного постановления. Те же полуфарисейские, полубуддийские рассуждения об общественном и политическом "непротивлении", которые твердятся некоторыми представителями духовенства, - мы можем не слушать: с полным сознанием своей правоты и с чистой совестью я считаю возможным игнорировать и оставлять без всякого внимания всю сюда относящуюся аргументацию тех, кто одобряет и благословляет пастырским благословением быть может одно из самых великих насилий, какое знает история - японскую войну и все другие войны. А ведь тут уже не простое насилие, а насилие убийством, а какое бы то ни было убийство безусловно недопустимо с христианской точки зрения и абсолютно запрещено Словом Божиим.
Таким образом, поставленный нами вопрос с теоретической точки зрения является совершенно открытым. До сих пор на него не отвечало ни христианского "да", ни христианского "нет". Мы предоставлены собственным силам и собственному разумению.
С Евангелием в руках и попытаемся найти, быть может, очень узкую и извилистую, но, конечно, существующую тропинку.
III
Начнем с очевидного и бесспорного.
И христиане, конечно, не станут спорить со старым Аристотелем, что человек но природе своей есть существо "общежительное". Естественные науки, социология и история культуры очень убедительно показывают, что человек разнообразными, может быть, неприметными, но тем не менее действительными нитями, связан, во-первых, с окружающей средой, во-вторых, /37/ с умершими поколениями, и находится под перекрестным действием целой сети влияний, идущих со стороны прошлого и настоящего. Размер и истинные очертания этих влияний, культурных и некультурных зависимостей выяснить в точности, конечно, невозможно, но факт, в общем виде, налицо и отрицать простую его наличность является невозможным. С какой-нибудь точки зрения факт этот может быть малозначительным, безразличным или даже утешительным. Но для христианского сознания, воспринимающего его изнутри, он имеет исключительное значение и таит в себе самую мучительную проблему.
Буду говорить конкретнее.
Для христианина, как и для всякого человека или даже просто для живого существа, необходимым условием какой бы то ни было деятельности (и, значит, деятельности христианской) является жизнь - жизнь, понимаемая в самом элементарном физиологическом смысле этого слова. Но необходимым условием такой жизни является питание. Питание же уже связывает человека с другими людьми эмпирическими связями. Мы пьем воду, которая падает к нам не прямо с неба, а доставляется по водопроводам. Эти же водопроводы выросли не сами, как грибы после дождя, а создались трудом людей, которые, роя землю и скрепляя цементом камни, обливались потом, работали из нужды, быть может, оторванные от деревни и бросившие семью, и получали за это несправедливую, минимальную, совершенно не соответствующую их труду плату. Мы едим хлеб, и он, конечно, вырос не сам. Его возрастил, охая и молясь, голодающий мужик, его пекли, в ненормальных условиях, опять те же мужицкие, нуждою от сохи оторванные руки.
Я уже не говорю о нашей одежде и затем о всем том, что мы носим, едим, потребляем и истребляем без всякой необходимости. Если бы все это производилось нормально, правильно распределенным трудом, ну, хотя бы в тех условиях, о которых мечтал и проповедовал Рескин - тогда бы разговор был совсем иной. Но ведь условия жизни тех, чьими трудами доставляется необходимое для нашего питания и жизни - известны, значит, каждым моментом своей личной жизни мы необходимо участвуем в социально-экономической неправде всего строя нашей /38/ общей жизни. Статистика констатирует, что при таких-то видах фабричного производства время жизни рабочих значительно сокращается, а при таких-то самые здоровые работники выдерживают не более трех-четырех лет и умирают. Зависимостью от того, что они производят, мы участвуем в неправде против них. Их преждевременная смерть наше дело и наша вина.
Если б для продолжения нашей жизни нам бы сказали, что мы должны собственноручно отравить хотя бы одного человека, наверное, на такую операцию согласились бы очень немногие. Собственноручно отравить... Да ведь это преступление, злодеяние. И оказывается, что каждым днем своей жизни мы все, без всякого исключения, действительно совершаем это преступление, действительно участвуем в этом злодеянии. Будучи связаны физиологической необходимостью питаться и одеваться с общим механизмом нашего социально-экономического строя, результат которого налицо, мы все так или иначе ходим по чужим ранам, обезображиваем детские лица, вырываем из семей девушек для публичных домов. Мы все, один больше, другой меньше, участвуем и живем в преступлении. Тут бесконечно важно, что в преступлении этом участвуют все и неизбежно против воли и против желания, даже без сознания. Все виноваты одной виной.
Дело усложняется для христианина тем, что для него отдельных людей, как самодовлеющих атомов, и нет: все принадлежат к единому телу человечества, понимаемого как единое существо, как становящаяся Церковь. Кроме того, для христианина прошлого, которое бы ушло безвозвратно, которое бы кануло в Лету бесконечно, - совсем и нет, ибо каждый момент и все прошлое живет и сохраняется в Боге, в Боге оно так же действительно, как настоящее и будущее.
Но раз так, то, необходимо участвуя своей жизнью в неправде хотя бы против одного человека, я погрешаю и виноват не только перед ним лично, по и перед всем живым телом человечества. Отдаленно участвуя, например, курением в растлении работниц на табачных плантациях, я становлюсь причастен растлению не только их лично, но и растлению всего человечества, т. е. становящегося тела Христа. Кому из христиан странна такая /39/ мысль, тот пусть продумает и переживет следующие слова апостола Павла, которые ведь находятся в Новом Завете и потому стоят того, чтобы над ними задуматься: "разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет!" (1 Кор.6,7) или более простые и более понятные слова Христа: "Тогда скажет тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный дьяволу, и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда они скажут Ему в ответ: Господи! Когда мы видели Тебя алчущим и жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне".
Но если меньшая страдающая братия - не в переносном смысле, а действительно и подлинно ("истинно говорю вам") есть страдающий Христос, то, участвуя в социально-экономической неправде, т. е. в неправде против "меньших сил", мы участвуем в продолжающемся и теперь распинании Христа.
Могут сказать: мыслима и возможна такая совершенная христианская жизнь, при которой в общественно и экономической неправде абсолютно никакого участия можно и не принимать. На это я отвечу: во-первых, если только она и мыслима отвлечено и даже конкретно представима, то фактически ее нет, во-вторых, я отрицаю самую возможность такой абсолютной несвязанности с социально-экономической неправдой и вот почему:
Допустим даже маловозможное. Представим себе человека, который пьет воду не из водопровода, а из ключа или дождевую или какую-нибудь там другую, и ест хлеб, им самим посеянный, сжатый, смолотый и испеченный. Ну и больше ничего не ест и ни в каких связях с людьми не состоит. Перестанет ли он тем самым участвовать в социально-экономической неправде? Активно увеличивать тяготу жизни всех других? Приходится отвечать: нет не перестанет. Внешне отгородиться от других и уйти в пустыню он, конечно, может, но внутренне освободиться от /40/ связей с человеческим и космическим злом и от увеличения общей тяготы жизни о общего греха для него совершенно нельзя. Ибо пусть он в юности своей соблюдал заповедь: не убий, но в Евангелии сказано: “всякий ненавидящий брата своего есть человекоубийца” (1 Ин.3,15). Пусть он от юности своея был девственным и целомудренным, но в Евангелии говорится: “Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем” (Мф.5,27-28). Может ли хоть один человек сказать про себя, что он и в мыслях никогда не погрешил, что у него и помысла никогда дурного не было, что он в сновидениях, в забытье или забывшись не увлекался пожеланиями? Конечно, не может, и никто не может. Но раз так, то, значит, он участвовал помыслом в растлении и убиении не воображаемого лица, а реального тела Христова, - как говорит Апостол: “разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы”. Но участвуя помыслом, он уже прелюбодействовал в сердце своем, т.е. реально погрешал против всего тела Христова, т.е. против каждого их людей в отдельности и против всего человечества в целом.
Но тогда нужно сказать: раз я погрешил и погрешаю перед всеми и виноват перед всеми, то нет на свете такого зла и такого преступления, в котором бы я не участвовал как-то, виновником которого как-то я себя не чувствовал. Говорят о грязной полицейской расправе, - виноват и я, спиваются с горя, - виноват и я; завистничают, ненавидят, - виноват и я. Это я виноват в холодном отчаянии самоубийцы, я подношу дуло к его вискам. Моим грехом держатся Тверской бульвар и публичные дома. Нищие всего мира бедствуют как-то и через меня. Во всем зле жизни, во всех неправдах и преступлениях участвую как-то и я. Но я не хочу неправды, не хочу зла, не хочу чужих страданий и чужого горя. Не хочу и каюсь, прошу у всех и всего прощения, плачу и молюсь, готовый на крестные муки, лишь бы только во всем этом не участвовать. Но если так, тогда покаянными слезами омываются мои грехи и силою свыше в душе моей воздвигается Вечная Голгофа. Тут свершается новая, пре/41/бывающая, доколе пребывает этот мир, - жертва. Все зло мира, поскольку я принял его в душу свою через чувство вины, возносится на крест, искупается страданиями, пречистым Телом и пречистой Кровью Спасителя. Тут у подножия креста страданиями и слезами очищусь я от совершенных грехов и получаю силу жить. Но связи, связавшие меня с общим грехом и с общей тяготой жизни, от этого не уничтожаются, а, наоборот, закрепляясь, претворяются в новое. Место темной истомы и тоски за свою вину и грехи занимают искупление и чистые страдания за других; все принятое в душу горе людское не уходит, а остается, только оборачивается к душе другой стороной: чувство вины заменяется чувством ответственности. Из покаянных чувств вырастает любовь, которая хочет все замирить, все утолить и всем послужить. Вот что значит "носить в себе язвы Спасителя", "сораспяться Христу", вот что значат слова Апостола "мы всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей" (2 Кор.4,10).
Это все внутри, в глубине души.
Но это прикосновение к Тайне Христовых страданий, преображая самое сердце душевной жизни, меняет всю душевную жизнь и, значит, ту ее часть, которая направлена вовне; внешнюю деятельность, проявление и дела деятельной Христовой любви, которая хочет все загладить. Если я с вышины пустил камнем вниз, а внизу стоит народ, и камень, наверное, кого-нибудь ушибет или убьет, и я знаю это, и уже раскаялся в этом, и уже не хочу, чтобы это было, но камень все летит, ибо он пущен, то я не могу уже остаться спокойным, я должен броситься вниз, предупредить тех, кто внизу, пока он еще летит; или же, если он кого-нибудь уже ударил, подать тому помощь, просить прощения и делать что угодно, хотя бы глупости, только не оставаться безучастным. Если я бросил отраву в источник, который течет по разным местам, и я знаю, что люди самые разные, дети, юноши, девушки, старики и старушки будут приходить к нему и черпать из него, чтобы пить, а я уже раскаялся и не хочу вовсе, чтобы они пили отраву, /42/ то, конечно, я должен сделать и делать все, чтобы только предупредить несчастье или быть с теми, кого несчастье по моей вине уже застигло. Но ведь всей своей жизнью, каждым нехорошим поступком, каждой грешной мыслью и нечистым помыслом я пускал в человечество не один камень, а целые массы, бросил не одну отраву, а целые ворохи; и камни эти, пущенные, уже летят и, может быть, уже принесли ушибы и раны; и отравы эти, брошенные, уже несут заразу в еще нетронутые места, может быть, уже безобразят живые лица, разрушают живые ткани пречистого Тела Христова. Я покаялся у креста. Господь простил за страдания, которые я Ему причинил, за раны, которые я Ему нанес. Но разве от этого прощения эти страдания перестали быть, разве от этого прощения из Его ран перестала сочиться Пречистая Кровь? Нет, страдания эти есть, и раны продолжают болеть. Ну, тогда ясно, что я должен делать. Я должен делать так, чтобы страданий этих не было, чтобы раны эти перестали болеть. И тут уже все равно, один ли я их нанес или все другие. Всего себя отныне я должен отдать на служение тому, против кого я реально погрешил, тому, тяготу жизни кого я реально увеличил - на служение человечеству.
Таким образом, уже недостаточно переродиться внутренне и стать чистым в душе своей, мало того: недостаточно религиозной любви и религиозного общения во Христе с верующими в общинной жизни, т. е. мало должного отношения к тем, кто во Христе, необходимо еще должное Христово отношение к тем, кто вне Христа, вне церкви и вне общины. Необходимо общественное служение. Итак, чувство вины перед всеми и грехи перед всеми, раскрытые и пережитые по-христиански, делают для христианина субъективно необходимым и религиозно-должным общественное служение, другими словами, - христианскую общественную и политическую деятельность в том обществе и государстве, в котором он живет. Но все это только субъективная сторона. Есть другая, объективная, которая, помимо того, что нужно делать, показывает и то, что нужно делать.
/43/
IV
Чувство вины открывает перед нами, что мы связаны с другими; нас, как отдельных, нет, мы существуем лишь как часть всех. Мы и другие - одно. В нашем сознании обозначается целое, появляется изнутри зрение на человечество как Единое Существо, с которым мы связаны неразрывно. Если бы это было одно только наше внутреннее переживание и только субъективное чувство, тогда бы оно очень мало значило и ни к чему твердому определенному повести не могло, ибо чувство вины нашей перед всеми, чувство покаяния нашего и любви нашей сами по себе, конечно, малы и слабы. Но они бесконечно важны для нас потому, что открывают нам глаза на то, что доселе было не сознаваемо - на многие места из Св. Писания, которые объективно обрисовывают и определяют то, к чему мы подошли субъективно.
По Ветхому и Новому Завету человечество есть нечто единое. Один человек Адам согрешил, - и грех его распространился на вес человечество. Один человек Иисус Христос отдал тело Свое и кровь Свою во искупление, - и искупление распространяется на все человечество. Но если человечество едино, то едина и церковь. Церковь же есть тело Христово. Отдельные члены этого тела - суть отдельные верующие; но верующие, как отдельные люди, являются членами единого человечества. Но если они члены зараз тела Христова и тела человечества - а то и другое едино и цельно, - то тело человечества и тело Христово соединяются через них между собой и становятся тоже чем-то единым и нераздельным. В членах церкви, живущих в земных условиях - конкретно видно это единение и эта связь. Они - не святые и безусловно чистые, но могут стать святыми; они живут во Христе, но они могут и отпасть от Христа, и действительно каждым грехом своим отпадают, значит, их жизнь во Христе не абсолютна. Подлинно они не суть члены Христовы, но в то же время подлинно, не не суть, ни то, ни другое, а третье: они становятся членами Христа. Так и тело всего человечества подлинно не есть тело Христа и в то /44/ же время подлинно и не не есть, опять третье: тело человечества есть становящееся тело Христово - человечество есть становящаяся церковь. Церковь же имеет в себе тело и душу. Тело, по слову Апостола, есть верующее в их отдельных сознаниях; душа же - Самосознание, сознание Себя как Единого Существа, как единого Лица, которое, согласно пророчествам, откроется и всем верующим в последние времена, будет знамением во спасение. Душа церкви - невеста, готовящаяся к браку с Господином Своим Христом.
Но если такова вера наша истинная и подлинная и не на устах только, а и в сердце нашем, и в мыслях наших, и в чувствах наших, и во всех переживаниях наших, если мы не только отвлеченно исповедуем эту веру, но и живем ею, и с ней и под ней, то уж для нас нет больше отдельных людей как таковых. В каждом мы видим не только его как человеческую личность, но его как маленькую частицу Единого целого и, значит, в нем прозреваем и реально переживаем все человечество, как великий Собирательный Индивидуум, становящуюся Церковь. Но если так, то ясное дело, что помимо обязанностей и должных отношений к каждому из них, определяемых индивидуальной христианской моралью, т. е. любить их всех, не осуждать их, молиться за них всех, быть смиренным с ними со всеми до отдачи последней рубашки, до подставления правой щеки, когда ударят в левую, - у меня есть и другие обязанности и должные отношения уже не к ним, а к тому целому, частью которого они являются, к тому живому Лику и Лицу, телом которого они становятся. Служение этому Лику, обязанности по отношению к Церкви определяются не индивидуальной моралью, правила которой можно сформулировать, а религиозно-мистической моралью, правила которой несказанны и невыразимы, потому что они ни в Иерусалиме, ни на Гаризиме, а в Духе и истине. Сталкивается ли или не сталкивается та и другая мораль, отменяет вторая первую или нет? Во всяком случае, ясно, что вторая мораль сравнительно с первой обязывает к чему-то другому, новому и особенному.
К чему же? В каком духе заставляет нас действовать служение церкви, как Лику невесты Христовой? - служение челове/45/честву как становящемуся телу Христову? Это становится ясным из следующего:
Согласно многочисленным указаниям ап. Павла, организм церкви подобен организму человеческому, - подобен настолько, что апостол, рассуждая о церкви, употребляет, например, такие выражения: "если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу? если все тело глаз, то где слух? Если не слух, то где обоняние?" и т. д. (1 Кор.12,15-17). Основываясь на этом, и мы будем рассуждать по подобию.
Каково должно быть отношение и каковы обязанности отдельного человека к своему естественному, природному телу? В теле и во всей телесной жизни обозначаются очень ясно две стороны, которые так резко отличны друг от друга, что с полным правом можно сказать, что одна сторона - путь погибели и смерти, другая - путь спасения и жизни. Одна сторона вместе со всей тварью, стеная и мучаясь, ожидает воскресения, и когда оно касается, с радостью принимает Сына Божия, приобщается Его пречистому телу но слову апостола: "разве вы не знаете, что тела наши суть члены Христовы?" В другой же господствует "иной закон" греховной плоти, дела коей, как говорит апостол, известны: они суть прелюбодеяния, блуд, нечистота, непотребство (Гал.5,19). Сообразно с этим и отношения к той или другой стороне должны быть совершенно различны, к одной - отрицательные, к другой - положительные. И не пассивно отрицательные, а активно. Для того, чтобы в природном человеке могла открываться святая жизнь тела, для того, чтобы это естественное тело могло вмещать в себя образ нетления будущей славы, - ту, другую сторону, - похоть необходимо обуздывать: поднимется пожелание - напряжением его побороть, возникнет позыв, насильно его подавить. Если ж пожеланиям и позывам дать свободу развиваться, то они, получивши силу, захватят власть над всем телом, все его загрязнят и осквернят, по слову апостола, отнимут члены Христовы, чтобы сделать их членами блудницы (1 Кор.7,7). /46/
Итак, к телу обязанности: претворять молитвой в тело Христово и обуздывать во имя этого претворения. И обуздывать прежде, ибо без обуздания, без победы над одной стороной тела, невозможна святая жизнь другой.
Делаем выводы: если мы не забавляемся и не в метафоры играем, говоря о человечестве как о становящейся Церкви Невесты Христовой, если мы подлинно веруем, что оно есть единое живое существо, то указанные выше обязанности по отношению к телу индивидуальному, к телу отдельного человека сохраняют всю свою силу и все свое значение и по отношению к телу коллективному, к телу всего человечества. И в коллективном теле человечества, становящейся Церкви, мы должны различить две стороны - должную и недолжную - святую и греховную, Господню и диаволову. Но если всемирно-исторический процесс есть процесс становления человечества подлинным Богочеловечеством, т. е. Богочеловечеством по образу Богочеловека Иисуса Христа, в котором оба естества, и Божеское, и человеческое, соединялись совершенным образом, т. е. без подавления и уничтожения одного естества другим, то и для постановления универсального Богочеловечества нужны не только одна воля и любовь Божия, но и свободная самодеятельность человечества, приготовляющего в себе все отрицательные условия, при которых воля Божия может действовать в нем и осуществляться. Но раз нужна свободная самодеятельность людей, то указанные выше обязанности лежат и на людях, должны быть выполняемы людьми и через людей. Относительно второй обязанности - претворять тело человечества в тело Христово и положительно содействовать становлению его Богочеловечеством - заблуждений внутренних не встречается. Труден и сложен вопрос о конкретном осуществлении этой задачи, но принципиальную желательность положительного религиозного воздействия на общественные отношения вряд ли многие станут оспаривать, и хотя вопрос этот именно в наше время является наисущественным и требует самой детальной разработки, я коснусь его бегло, потому что прямого отношения к моей теме, к вопросу о собственности, он не имеет.
В этой положительной деятельности три стороны - все три равно необходимы и важны: из них первую мы знаем на опыте нашем, /47/ вторую жаждем, имея живой образ ее в прошлом, третью только предчувствуем и чаем. Первая - это личная работа во всех ее видах, от свободного исследования и службы в земствах и попечительствах до наиболее высокой личной культуры - поэзии и музыки; вторая - это создание общинной жизни, в которой, оплодотворяясь религиозным o6щением, личные силы превращаются в новый вид религиозной энергии, качественно отличный от энергии личной и превосходящий ее количественно по интенсивности; и третья - это то, к чему звал уже в своих первых работах Влад. Соловьев, создание "великого и таинственного искусства", "свободной теургии" («Кр. отв. нач.», стр. 334, 335) или, как говорит теперь Вяч. Иванов, "создание всенародного искусства" - и "религиозных действ".
V
Но эта положительная религиозная деятельность не может быть сколько-нибудь действенной, если не будет выполняться первая обязанность, не будет подавляться и устраняться то, что пассивно мешает и активно препятствует становлению человечества Богочеловечеством. Но тут поднимается несколько очень существенных вопросов.
И первый вопрос такой: что значит конкретно диаволова сторона в жизни человечества, которая нуждается в обуздывании? Значит она вот что:
Если можно есть не просто, а во славу Божию, т. е. чисто и свято и чрез питание касаться целой стороны мировой жизни и вместе со всем, что питается - славить Бога, то все отношения, необходимо возникающие между людьми на почве этого питания и вообще всех необходимых потребностей тела, т. е. в элементарном виде отношения уже экономические, могут быть такими же чистыми и святыми. Но можно есть и не во славу Божию, а во славу диавола. Можно из телесных потребностей создавать себе источник утонченных и грубых наслаждений, пожеланий и вожделений - чрево и то, что ниже чрева, может стать богом; и тогда вместо святости жизни телесной получается мерзость жизни плотской и скотской, которая доходит и до "глубин сатанинских". Но это уже /48/ отражается на строе отношений к другим. Ибо вожделения и пожелания удовлетворяются на счет этих других, - их трудами и усилиями и даже ими самими, их телами и их жизнью. А так как они добровольно на это не соглашаются, то их заставляют силой и принуждением. Отсюда власть, а из власти принудительная постоянная эксплуатация. Извращение жизни индивидуального тела переносится в жизнь тела коллективного; жизнь нормальная в теле человечества уничтожается, образуется растление и зараза, которая губит живые клеточки и живые ткани, могущие стать живыми клеточками и живыми тканями тела Христова. В теле человечества обнаруживается экономическая похоть. Если на этих извращенных экономических отношениях вырастают извращенные отношения социальные, то нарождается похоть социальная; если последняя юридически закрепляется политическими формами, то нарождается похоть политическая. Эта троякая похоть и есть диаволова сторона в естественном теле человечества. С нею и нужно активно бороться, и активно ее обуздывать. Определять, в чем выражается она конкретно, ввиду существования газет, является совершенно излишним. В каждом номере любой газеты стоят кошмарными рядами красноречивые факты и фактики, достойные быть занесенными в коллекцию фактов и фактиков Ивана Карамазова.
Но тогда поднимается второй вопрос, и в нем есть действительное затруднение, требующее разрешения. Нужно обуздывать похоть экономическую (два других вида похоти оставляю в стороне, как не относящиеся к моей теме) - но как, какими средствами? Убеждением, пропагандой, словом, личным примером? Но ведь эти средства не действительные, не действенные, в лучшем случае, при наибольшем развитии силы - только паллиативы, а то и просто полное ничто, так, одна забава. Как же быть? Закрыть уже раскрывшиеся глаза, отойти в уголок, обольстив себя "самоусовершенствованием"? Уж конечно нет. Нужно не то: нужно перестать быть толстовцами и буддистами и стать христианами. Повсеместно, по всем странам выработаны самой жизнью определенные формы борьбы с экономическою похотью и неправдою экономических отношений: стачки, забастовки и устройство союзов. Нужно принять эти старые формы, наполнить их новым духом и сделать их хри/49/стианскими средствами. Для этого, повторяю, нужно перестать быть толстовцами и стать христианами. В стачке несомненно есть элемент насилия. Она имеет целью против воли того, на кого направлена, вынудить согласие на известные меры, принудить к уступкам. Тут-то и возражают: может ли христианин что-нибудь требовать, к чему-нибудь вынуждать, когда христианину заповедуется: если просят одну рубашку, отдай и другую, если ударят в одну щеку, подставь и другую? Но сколько в этом возражении под видом правдивости скрыто глубокой лжи, глубокого недоверия и самых антихристианских настроений, это показать нетрудно.
Толстовец и буддист, конечно, могут из Евангелия выпускать все им неподходящее и это будет естественно и в известном смысле дозволительно. Но христианину с Евангелием обращаться “свободно” уж, конечно, совершенно и ни в коем случае не подобает. Был ли Христос совершенным воплощением христианского настроения и христианского поведения? Христиане, конечно, ответят “да”. Но тогда откроем 2-ю главу Евангелия от Иоанна (так знаменательно, что подробнее всего пишет об этом апостол Любви) и прочтем:
13. Приближалась пасха иудейская и Иисус пришел в Иерусалим.
14. И нашел, что в храме продавали волов, овец и голубей и сидели меновщики денег.
15. И сделав бич из веревок, выгнал их храма всех, так же и овец и волов; и деньги у меновщиков рассыпал, а столы их опрокинул.
16. И сказал продающим голубей: возьмите это отсюда и дома Отца Моего не делайте домом торговли.
17. При сем ученики Его вспомнили, что написано: ревность по доме Твоем снедает Меня (Ин.2,14-17).
Я не знаю, нужно ли тут что-нибудь комментировать? Никакими рассуждениями не скажешь больше, чем сказано в этих словах непосредственно. Когда Христос свивал бич из веревок, когда Он выгонял их храма торговцев, когда он опрокидывал столы меновщиков (только представить это конкретно!) неужели Он не был Христом, не был Богом и Спасите/50/лем нашим? Неужели бы в эту минуту могли подойти к Нему современные фарисеи и книжники и задать свои вопросы, уподобляясь тем, которые при распятии говорили, кивая головами: “э! разрушающий храм и в три дня созидающий! Спаси Самого Себя и сойди с креста” (Мк.15,29-30) и которые ведь думали тоже, что и они уличают Христа в противоречии. Ведь значит же это место, что можно, свивая бич и опрокидывая столы, оставаться верным Христу, внутренне быть готовым на отдачу последней рубашки, на подставление правой ланиты? А раз можно, то значит вопрос наш теоретически и принципиально решается в положительном смысле. Из стачки можно сделать христианское средство борьбы. Но если можно сделать - то это конечно еще не значит, что уже сделано, не значит, что всякая стачка есть христианское средство и что существующие и известные нам исторические формы стачки есть именно то, о чем мы говорим. Очень близко подходит к тому, о чем мы говорим, громадное по своему внутреннему смыслу движение 9-го января. Оно носит поистине христианский характер. Но и оно еще не может быть названо вполне тем, что мы считаем действительно христианскими формами стачки.
Стачки могут быть двоякого рода и сообразно с этим и отношение к ним должно быть неодинаковое.
1. Стачки обычные (если они не соединены с убийствами), хотя и не могут особенно рекомендоваться - но вместе с тем не могут и отрицаться безусловно до тех пор, пока не создано ничего, что могло бы их заменить и сделать их уже более ненужными. К ним должно быть отношение такое же, как к гигиене в медицине. Последние имеют целью сохранение физического здоровья или восстановление его, если оно нарушится. Обычная экономическая борьба - путем союзов - организованных стачек и делает в теле всего человечества то, что медицина и гигиена делает для здоровья тела отдельного человека. Но если применение средств социальной гигиены не должно быть воспрещаемо христианину - то вместе с тем оно никогда не может явиться сколь-нибудь высшей формой его деятельности. На христианах в мире лежит обязанность не столько сохранять эгоизм в том виде и в тех формах, в которых оно дается, сколько наполнять ее новым со/51/держанием, творить новые формы - развивать, углублять ее - словом всеми силами двигать ее вперед к заветной последней цели. И вот в борьбе с экономическим рабством христианство должно создавать новые формы стачки.
2. Стачки нового типа так же принципиально отличаются от стачек обычных, как принципиально отличается аскетика от гигиены. Гигиена имеет целью здоровье физическое, аскетика - моральное и духовное, т.е. то общее здоровье индивидуума, в которое, как подчиненный момент, входит здоровье физическое. Стачки нового типа, как одно из действительных средств социальной аскетики, должны иметь целью не эмпирическое благосостояние большего или меньшего количества лиц, а усиление нормальности в течении самых высших и самых важных процессов, совершающихся в человечестве. Они должны облегчить муки родов - становление человечества - богочеловечеством. Для этого становления необходимо, чтобы все индивидуумы человеческого рода были освобождены когда-нибудь из тисков экономического рабства, для сознательного и внутреннего самоопределения, которое не может произойти, пока внешние условия не перестанут быть принудительно порабощающими. Этой борьбе за экономическое освобождение новый принцип социальной аскетики придает и новый характер и совершенно новый дух - дух властный, пророчественный дух работы Господней, совершаемой со страхом и трепетом. Такие стачки станут возможными лишь тогда, когда им найдется опора в реальном человеческом мире, когда правда общинной жизни будет не обличительным идеалом для христиан, а живой повседневной практикой. Такие стачки могут быть результатом лишь планомерного реализования уже реализованной правды общинной жизни на окружающий ее мир насилия, гнета - и порабощения.
По самому существу дела в перспективах будущего, (поскольку они могут быть ясны теперь) - и эти стачки нового типа будут носить характер лишь временных мер. С одной стороны грядущее торжество социализма сделает ненужным всякую борьбу за экономическоеосвобождение и тогда все силы возрожденной церкви должны быть направлены на последнюю и самую трудную борьбу за освобождение из рабства духовного (которое социализм /52/ лишь видоизменит и отольет в последние формы). С другой стороны, все усиливающееся возрождение истинной церкви откроет такие силы и такие действенные пути влияния на окружающую церковь общественную среду, что и разбираемый вид социальной аскетики будет оттеснен в сторону другими более мирными видами. Он может стать даже совсем ненужным, как становятся излишними для отдельного человека формы внешней аскезы - когда начинает в нем действовать и явно присутствовать Святой Дух.
Но пока продолжает ( и во все время пока будет продолжать) действовать в человечестве похоть экономическая и продолжает давить, мучить, надругиваться и обессиливать в неравной борьбе тысячи и десятки тысяч безумных человеческих индивидуальностей и не давать раскрываться им и самоопределяться духовно; пока нет той живой силы Господней в церкви, чтобы оно могло какими-нибудь другими, но такими же действенными путями бороться с разрушительным действием этой похоти - до тех пор обязанность всех христиан - принимать самое деятельное участие в совершающейся экономической борьбе и всеми силами стараться создать новые более соответствующие христианские идеи метода этой борьбы, новые формы христианской общественности. И вот в данном вопросе - в вопросе собственности - мы и зовем всех христиан к организации и развитию стачек нового типа!
Но, может быть, скажут: Христос вознегодовал святым гневом оттого, что дом Отца Его сделали вертепом разбойников, а ведь в экономической борьбе никакого “дома Отца” нет и впутывать сюда Христа - унизительно для религиозного чувства, да и на святой гнев люди не способны. Зачем же сближать положения, ничего общего не имеющие?
Скажу и на это: возражение это мнимое, обличающее тех, кто его делает, в полном внутреннем неверии и цинизме. Для кого весь мир и все, что происходит в мире - только “серая борьба”, в которую унизительно впутывать Христа, то не только во Христа не верует, а просто ни во что не верует, ни в какого Бога не верует, тот позитивист до мозга костей, тот в сердце /53/ своем “дом Отца” сделал действительно домом торговли, купли и продажи, будничных явлений, вызывающих чеховские настроения и микроскопические настроения и больше ничего. Он и уподобляется тем, для кого из веревок свил бич Христос. Экономическая жизнь есть такой же подлинный "дом Отца", как и все другое. Ибо каждый из угнетателей есть оскверняемый храм Бога живого, каждый из угнетаемых разрушаемый храм Бога живого, а потому в каждом действительно верующем эта серая экономическая борьба вызывает не другую какую-нибудь ревность, а ревность по Боге, а в ком не вызывает, так тот и не верит во Христа абсолютно. Стачка, как действительное средство обуздания экономической похоти в теле человечества, вызывается именно ревностью о доме Господнем, о теле Христовом, а потому она и есть тот бич, которым Христос изгонял из храма торговцев. Сказанное о стачке распространяется и на устройство союзов. А что люди самые обыкновенные, не святые, а просто честные, не способны на святой гнев - так то клевета на людей. Кто живет сам в рабстве, кто не знает свободных порывов, свободных движений и свободных чувств, только тот может утверждать такие вещи. Люди способны на святую любовь, и уж святой гнев знаком каждому свободному человеку. Когда на наших глазах, не один, а целые массы людей, оставляя все и презирая личную опасность, даже до безбоязненного отношения к смерти, спокойно идут на то, к чему зовет их совесть, мы, конечно, можем упрекать их в чем угодно, только не в отсутствии той свободы, которая на каждую подлость, на каждую низость может возгораться бескорыстным святым негодованием.
Итак, мы уяснили теперь, какие средства могут быть употребляемы, как христианские, в деле обуздания экономической похоти - это забастовки, стачки, устройство союзов. Этим самым мы нашли ответ и на третий поставленный нами вопрос: каково должно быть отношение верующих к собственности неверующих или иначе верующих.
Нося в себе полную свободу от всякой собственности и установив в среде своей полное общение имуществ, верующие и во вне, в собственной стихии, должны обуздывать экономическую по/54/хоть, устанавливать нормальные экономические отношения, положительными и отрицательными религиозными воздействиями утверждать и здесь ту божью правду о собственности, которая осуществлена ими в интимной жизни и личных отношениях.
Практическая программа действий (в узком смысле) определяется уже местом и временем и всей совокупностью обстоятельств; последние обрисовываются фактами, а факты нужно искать, конечно, не в эмпиреях, а в эмпирии, которая с интересующей нас стороны ведается особым отделом наук, называющихся науками экономическими. Эти же науки, как и вся наука вообще, суть для нас живые явления и прояснения в человеческом сознании того Самого Логоса, о котором в Евангелии от Иоанна сказано: «В начале было Слово» (Ин.1,1), а потому фактические указания их принимаем с полным доверием и практическую программу строим сообразно с ними.
Но это уже совершенно новый вопрос.
1905
Социализм и проблема свободы
Познайте истину, и истина сделает вас свободными".
Иоан. X, 17.
Познайте истину, и истина сделает вас свободными".
Иоан. X, 17.
"Только тот свободен, кто дает свободу другим".
В.Соловьев.
"Только тот свободен, кто дает свободу другим".
В.Соловьев.
Проблема свободы - это бесспорно одна из самых трудных и сложных проблем[1]. Когда ее берутся решать практически - льются потоки крови. Когда в нее углубляются теоретически - заходят в такие дебри умозрения, что становится трудным связать исходные пункты рассуждения с результатами.
Каково отношение социализма к этой проблеме? Считается ли он с ее сложностью? Видит ли он ее коренную трудность?
Задача моей статьи - ответить на эти вопросы.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
I
Про социалистический строй Энгельс говорит: "Тогда люди будут сознательно творить историю, тогда действующие общественные силы дадут желаемый сознательный результат. Это переход человечества из царства необходимости в царство свободы". Одно из течений социалистической мысли, анархизм, говорит о свободе еще решительнее и энергичнее. Ему мало свободы социализма; Маккай говорит о периоде осуществления социализма в таких презрительных словах: "Это будет скучный период обыденности, нивелирования в смирительной рубашке равенства, период взаимного контроля, мелких раздоров вместо великой борьбы, беспрерывных переворотов... Четвертое сословие станет тогда третьим, рабочий класс "подымется" до класса буржуазии и будут носиться отличительные признаки: будничность дней, фарисейское довольство, сытые добродетели! И тогда-то восстанут истинные революционеры, великие и сильные борцы за свое собственное "я"".
То освобождение, которое принесет анархизм, будет уже окончательным. Наш "идеал, - говорит Реклю, - обнимает будущее во всей его полноте, ибо друзья и враги все знают, что дело идет уже не о больших частичных революциях, а об одной общей революции, которая преобразует все общество во всех его проявлениях": Поэтому Реклю договаривается даже до идеи абсолютной свободы. Он говорит: "Наш идеал состоит в требовании для всякого человека полной абсолютной свободы выражать свои мысли во всем".
Эту же мысль об абсолютной свободе подхватывает и г. Боровой. Он говорит: "Центральной идеей анархизма является конечное освобождение личности". "Во всякой правительственной форме, во всякой организации власти анархизм видит насилие и протестует против них во имя абсолютной личной свободы".
Переход из царства необходимости в царство свободы и конечное освобождение личности - вот что является, таким образом, верховной и главной целью социализма и анархизма.
К свободе стремятся все великие представители социализма и анархизма. На желании действительной свободы покоится их страстная, проникнутая скрытым огромным моральным пафосом критика существующего строя. Свобода - эта одна из тех основных идей социализма, которые сильнее всего приковывают к нему симпатии масс и привлекают к нему с каждым годом все больше и больше сил и сторонников из подрастающих поколений.
Это - живой нерв всего социалистического движения. Вот почему особенно важно напрячь все свои силы, чтобы выяснить: что из себя представляет свобода, к которой стремятся социализм и анархизм? может ли она удовлетворить человека вполне? чего же хотят люди, когда их озаряет мечта о полной, универсальной свободе? В каком отношении эта свобода находится к свободе социализма или анархизма?
Прежде всего, установим одну элементарную истину, которую обходят самым безжалостным образом. Эта истина не нова. Ее не раз выдвигали сторонники свободы воли в философской полемике с детерминизмом, в полемике, которая в истории философии возгоралась и утихала несколько раз. Я не пущусь в метафизические размышления и не стану доказывать, свободна ли воля человеческая. Я хочу только подчеркнуть одну бесспорную мысль.
II
Литературные выразители социалистических или анархистических доктрин стоят на почве теоретического позитивизма. Позитивизм все доступное человеческому познанию подчиняет закону причинной обусловленности. Все, что мы знаем, имеет свои причины, хотя бы причин этих мы не знали. Душевный мир так же крепко и во всех частях своих скован законом причинности, как и мир физический. Форма психической обусловленности иная, нежели форма физической обусловленности, но сущность та же. Здесь действуют причины внешние, в форме толчков. Там действуют причины внутренние, в форме мотивов. Мотивы можно не сознавать. Они могут быть неуловимыми и не поддающимися констатированию, но они всегда есть, ибо действий без причины не бывает. Но то, что причинно-обусловлено, - необходимо. И потому все в психическом мире человека свершается с необходимостью. Молюсь ли я, свершаю ли подлость, творю ли гениальное произведение, или, как тряпка, подчиняюсь окружающей обстановке, во всякой обстановке, во всех случаях жизни я автомат. Я никогда не могу поступить иначе, чем поступаю. Я хочу - но мое хотение обусловлено. Я стремлюсь, но мое стремление имеет всегда свою причину, и я могу стремиться только туда, куда я стремлюсь, хотеть только того, чего я хочу. В результате - я психический механизм. Во мне происходит сцепление причин и действий, мне кажется, что я что-то делаю, чего-то хочу, на что-то негодую, чем-то возмущаюсь, но это иллюзия. Я тут ни при чем. Во мне что-то делается, что-то возмущается и негодует, и все это совершается с необходимостью, от меня не зависящей. Если представить, что механизм этот испортится, то я могу, как фальшивящая шарманка, негодовать, когда нужно смеяться, или мучиться совестью, не совершив ничего преступного. Все - необходимо. Свобода принципиально для меня невозможна.
Спрашивается, о каком же освобождении могут говорить те, кто стоит на точке зрения принципиальной недопустимости свободы? Если мы автоматы, если мы механизмы, то мы останемся такими же автоматами, такими же механизмами и тогда, когда социализм принесет свою свободу, а анархизм свою. Все освобождение тогда является иллюзорным. У нас не свобода будет увеличиваться, а расти наша иллюзия. А так как иллюзия есть несомненная ложь, то значит будет расти наша ложь. Возьмем крайний пример. Живет народ под игом жестокого абсолютизма; его сковывает железными путами самая ужасная тирания. Он подчиняется не своим желаниям, а воле немногих тиранов. Что, свободу принесет ему позитивная революция, которая снимет с плеч его ярмо тирании? Какая же это будет свобода, если по-прежнему у него не будет собственных желаний, по-прежнему у него не будет воли и по-прежнему он с необходимостью, неизбежно будет определяться к тем или иным поступкам, к той или иной форме жизни безжалостным сцеплением причин и следствий, комбинацией различных мотивов? Какая разница между рабством тем и другим?
По существу, с точки зрения идеи свободы - никакой. И в том и в другом случае он безвольный автомат. Он пешка, которую передвигают в разные стороны какие-то силы, от него независящие; он - раб мотивов, он - покорный слуга тех условий, в которых живет.
Разница, конечно, есть, но в чем?
При тирании его существование нудное и тяжелое. Согласимся, что революция спасет его от страданий. Он будет сыт, доволен, и вся его жизнь будет радостной и счастливой. Положим, что будет действительно так. Но ведь это будет разница не с точки зрения свободы. Нужно вещи называть собственными именами. Жизнь станет тогда гораздо счастливее, чем при тирании, в ней будет гораздо меньше страданий, но свободы в ней не прибавится ни на иоту. Механизм останется механизмом, все равно, будет ли он механизмом счастливым или механизмом несчастным. Автомат останется автоматом, все равно, завинтили ли его петь "марсельезу" или "Боже, Царя храни". Но тогда о каком же освобождении может идти речь? Нет! В таком случае пусть говорят о довольстве, радости, веселии, сытости, но пусть не смеют употреблять великого слова "свобода".
Тут двух дорог быть не может. Если мы стремимся к действительному освобождению, если переживание свободы есть для нас безусловно данное, если мы хотим свободы таким сильным желанием, что без нее не примем никакой жизни, не согласимся ни на какую самую золоченую клетку, - то, очевидно, или мы должны освободиться прежде всего от всякого позитивизма, принципиально превращающего человека только в раба и вечную пешку, сбросить с себя путы, которые хотят сделать нас, свободных людей, механизмами и автоматами, или же мы должны принципиально признать, что реальное освобождение невозможно; но тогда игра в освобождение должна стать невозможной для сознательных людей, и мы не смеем уже плодить иллюзии, кормить заведомым обманом простодушные головы масс. Мы тогда честно должны сказать в глаза всем униженным, придавленным и ждущим освобождения: "Господа! Никакой свободы никогда, нигде и ни в чем не будет. Наука и философия доказали, что мы пешки и автоматы и всегда при всех условиях останемся только пешками. Мы вас накормим, утолим вашу жажду, но свободы никакой никогда не дадим!.."
III
Есть два типа позитивистов. Одни позитивисты душой, другие - позитивисты мозгом. Первые ни за что никогда не откажутся от своих теорий. Они будут твердо стоять на своем пустом месте. Они хотят той клетки, в которой сидят. Они любят серединность, обыденность и отсутствие горизонтов. Жизни широкой, вольной, с бесконечным размахом они боятся, как птицы ночные боятся восхода солнца. Свободы они не желают. Бытию они предпочитают небытие. Или, во всяком случае, они предпочитают мутную мертвенную воду из потока бывания - чистой, животворящей воде из бездонных глубей истинной жизни. У Пругавина в "Монастырских порывах" приводится такой случай: какой-то несчастный сидит в каземате целых 56 лет. Все человеческое в нем исчезает. Он обращается в немощное бессильное существо, лишенное всякой жизни и всякого движения. Через 56 лет сидения приходит распоряжение его выпустить. Снимают запоры и говорят, что он может идти, куда хочет. Но он уже не понимает. Его насильно выводят из ямы, в которой сидел он, на солнечный свет, но он, жалкий, несчастный, так боится простора, света и жизни, что с каким-то жалобным животным стоном лезет снова в яму, где просидел заключенным всю свою жизнь. Он так привык быть заключенным, что свободы уже больше не хочет. Вот истинный образ душевных позитивистов. Свободы они не хотят. Оттого им и не душно в позитивизме. Оттого они и не хотят изменений в основных линиях жизни. Они хотят только реформы в режиме. Более строгий тюремный режим, при котором кандалы - капитал, государство - врезаются слишком больно в руки и ноги, они мечтают заменить либеральным режимом, в котором с уничтожением государства и установлением "нормальной" экономической организации кандалы будут обернуты мягкой ватой, так что боли уже больше не будет; но кандалы все же останутся кандалами, и дух человеческий останется вечным узником. Мечта о реформе режима - вот предел их желаний. Эти люди - носители духа Антихриста. Из них народится то стадо людей без человеческих душ, которое будет куплено хлебом. Они успокоятся, дух их угаснет, искание прекратится, и они поклонятся человеку, который религией объявит стояние на пустом месте позитивной данности, который богом объявит себя. Поклонятся, может быть, потому, что из боязни грядущей свободы захотят объединиться - все рабы духа - для того, чтобы отстоять оковы свои. Только что приведенный пругавинский заключенный полез обратно в место своего заключения, как лезет в конуру свою собака, если ее вызовешь случайно на холод. Но если б этого несчастного стали снова выводить на свободу, стали стыдить его, он бы раздражился, превратившись в животное, он стал бы злобно рычать и кусать тех, кто пришли его звать на свободу. Так и люди из стада Антихриста, позитивисты душой, не снесут пламенной проповеди о свободе, которая раздастся из уст обличительницы Церкви; они станут злобиться на эти призывы сорвать оковы, к которым привыкли. Станут злобиться и объявят войну святым пророкам полного освобождения человечества, и, видя бессилие свое, вызовут из темных недр своего противления Истине - Зверя-Антихриста. Вот будущее душевного позитивизма. И поскольку социализм проникнут не только теоретическим, но и душевным позитивизмом, постольку социализм действует не в сторону освобождения человечества, а в сторону самого худшего и низкого духовного рабства, - постольку социализм работает на Антихриста.
Но есть позитивисты только в теории. И таких может быть очень немало. Свобода для них - самое священное, самое дорогое из всего на свете. Она открывается им в живых пламенных переживаниях. Она вдохновляет их на речи, от которых сотрясаются основы старого мира. Из жажды этой настоящей свободы они идут десятками и сотнями на гибель; их казнят, пытают, сажают в тюрьмы, ссылают в тундры, но идея свободы, зажегшая их души, торжествуя, находит новых борцов - преследования делают только более жгучим, более всепобеждающим пламень, которым она зажигает сердца своих избранников. Это - святая сторона в социализме. Это - дыхание Церкви. Этим социализм работает на Христа. Этим людям мы хотим сказать о другом. Пусть сознают они, что нельзя служить двум господам. Нельзя проповедовать теорию рабства, превращать принципиально людей в какие-то пешки, которых будет двигать всегда что-то постороннее им и которые никогда не станут свободными, активными центрами, - и в то же время пылать жаждой свободы истинной и практически нести людям освобождение. Тут опять нужно сказать: "Carthago delenda est". Пока владычество Рима ограничивалось только Италией, пока он внутренно рос, готовясь к своей последующей всемирной роли, Карфаген для него был не страшен. Он мог не обращать внимания на врага своего и не знать даже, что это враг. Но как только Рим, выросши, стал превращаться в мировую силу - он должен был или склониться сам перед пунийцами, или бесследно стереть с лица земли своего кровного врага. Или Рим, или Карфаген. Но вместе они уже более существовать не могли. Так точно обстоит дело и с позитивизмом. Идея всечеловеческого освобождения, иногда зажигавшаяся в социализме, в силу нелепейшей аберрации мысли, которая была результатом только исторических условий, могла фатально связать себя с теоретическим позитивизмом. Социализм и позитивизм могли умещаться рядом в сознании, не зная о том, как враждебны они друг другу. Но теперь, когда социализм переходит из инкубационного периода в период органического роста, когда он вступает в жизнь и, может быть, в недалеком будущем будет призван ответить на все вопросы сознания и создать универсальное мировоззрение, теперь перед немногими избранниками, для которых свобода дороже хлеба, лежит задача: сознать в позитивизме злейшего врага той свободы, которая является его верховной целью и его главным жизненным нервом. Время, история бесповоротно ставит дилемму: если социализму позитивизм дороже свободы - пусть он сознательно примет свой жребий, откажется от всех пустых и обманчивых обещаний освобождения и идет туда, куда предназначено идти ему его роком. Пусть он говорит только о хлебе, только о сытости, только о счастье, только об удовольствиях, но всякое его слово о свободе - будет обманом.
Но если глубоким представителям социализма свобода дороже всего, если им действительно наплевать на формы, лишь бы реальность была достигнута, лишь бы освобождение действительно было выполнено, - тогда Карфаген позитивизма должен быть разрушен до основания.
Или за позитивизм против свободы - тогда Антихрист.
Или за свободу против позитивизма - тогда Христос.
IV
Христос... Но почему же Христос? Почему же не Кант? Почему не философия, которая теоретически обосновывает возможность и мыслимость свободы? Ведь при соединении практического социализма с трансцендентальной философией Канта можно получить такое мировоззрение, которое заполнит идеей подлинной свободы экономическое освобождение, проповедуемое социализмом. Почему же говорить непременно о христианстве?
Этот вопрос разрешается очень просто.
В философии Канта проводится резкая грань между царством природы и царством свободы, между, миром явлений, подчиненных закону причинности, и миром вещей в себе, к которым относится наша свобода. Эта грань настолько резка, решительна и принципиальна, что кантовская идея свободы абсолютно неспособна заполнить реальным смыслом освобождение, совершающееся во времени и пространстве. Между миром явлений и миром вещей в себе нет никакого моста. Взаимодействие между ними принципиально не допускается. Ноуменализация феноменов или, говоря христианскими терминами, реальное преображение этого мира невозможны.
Понятие всемирно-исторического процесса, в котором совершается постепенное проникновение Логоса во все элементы мироздания, кантовским мировоззрением исключается. Тот мир - сам по себе. Этот - сам по себе. Тот, мир пребывает в вечно-статическом состоянии. В этом же мире совершается всесторонняя эволюция. Но эта эволюция - эволюция только феноменов. В результате этой эволюции никогда не получится на месте феноменов ноумены. Как бы мир явлений ни изменился, он всегда останется только миром явлений. И нового неба от того, что делается на земле, никогда не получится. Мы свободны, по Канту. Мы не пешки, не автоматы. Но мы свободны всегда и при всяких условиях. Раб, прикованный к ручной мельнице и работающий, как вьючное животное, на какого-нибудь развратного патриция, свободен точно такой же свободой, какой свободен гениальный мыслитель, послушный только голосу своего непосредственного творчества. Как ни изменяй внешних условий, никогда от этого наша свобода не возрастет ни на иоту. Рабочие массы, об освобождении которых думает социализм, свободны уже сейчас трансцендентальной свободой. И этой свободы не увеличит ни на один волосок освобождение из-под гнета капитализма путем осуществления социализма. Плоскость нашего мира окована железным кольцом закона причинности и останется такой всегда. Но раз свобода не будет увеличиваться оттого, что социализм будет вести борьбу за освобождение, то освобождение это будет таким же иллюзорным, как и освобождение, мыслимое в мировоззрении позитивном. Реальным процесс освобождения быть не может. Итак, признаем ли мы свободу Канта или не признаем, от этого в самом процессе освобождения, которым занят социализм, ничего не прибавится и ничего не убавится; от этого процесс этот никакого отношения к реальному увеличению человеческой свободы иметь не будет.
Таким образом, или нужно отказаться от всякого освобождения, или же, если мы хотим заполнить реальным смыслом это освобождение (а без этого как можем мы служить ему и отдавать ему свои лучшие силы?), - мы должны покинуть и почву некритического позитивизма, и почву критической, но пустой и не имеющей отношения к жизни философии Канта. Нам нужно перейти на почву иных представлений.
V
Когда говорят о свободе, всегда стараются этот труднейший вопрос теоретической философии ставить формально. В известном смысле это правильно. Этот вопрос столь сложный, что иначе нельзя было бы разрешить его действительно философски. Но ограничиться формальным рассмотрением вопроса нельзя. Нельзя потому, что устранить противоречия, связанные с кантовским разрешением проблемы свободы, разрешением гениальным и в основе своей философски достаточным, - можно только таким целостным мировоззрением, в котором все идеи оцениваются и связываются воедино не только со стороны своей формы, но и со стороны своего содержания.
Идею свободы нужно рассмотреть со стороны ее внутреннего содержания. Только тогда можно увидеть ее в том виде, когда между нею и жизнью будет не пропасть, а когда они будут сливаться в нечто органически-единое. А только при этом условии вселенское освобождение, которым задается социализм, будет действительно процессом реального увеличения в этом так называемом "мире явлений" той подлинной свободы, которая корни свои имеет в мире вещей в себе.
Со стороны содержания идею свободы можно расчленить на два раздельных понятия.
Есть свобода хотения, и есть свобода делания.[2]
Свобода делания немыслима без свободы хотения. Она обширнее и содержательнее. Она есть продолжение и завершение свободы хотения. Но продолжение столь необходимое, что, в свою очередь, без нее свобода хотения есть понятие - мертвое и для жизни абсолютно ненужное.
При свободе хотения я свободен только в потаенных глубинах моей личности. Я не знаю, где я и в чем я свободен. Я знаю только по чувству вины, которое сопровождает известные поступки мои, что я где-то в глубинах совести моей предпринимаю шаги, ответственность за которые ложится на мне. Со всех сторон я скован миром необходимости. Все уже дано, все движется по определенным и ненарушимым законам, и я только в одной какой-то абсолютной точке моего существа прорываю жизнью своей эту плоскую данность и не теряю нити, связывающей меня с мирами "иными", с свободным царством вещей в себе. Но все внешнее, все, что кругом меня, уже существует независимо от меня, и существует в формах каузальной необходимости. Таким образом, когда я хочу, хотение мое, по форме свободное, психологически заполняется содержанием из этого данного мира. Я могу хотеть только того, что есть, что я вижу, что я чувствую, что я ощущаю. Ибо если я захочу чего-нибудь такого, чего в этом мире данной реальности еще нет, то хотение мое останется с точки зрения этого мира беспредметным, а потому и бесплодным. Оно не было бы бесплодным лишь в том случае, если бы я имел власть победить косность среды, меня окружающей, и воплотить в этом мире то, что открывается в личности моей соприкосновением с миром вещей в себе. Но эта власть истекать из одной свободы хотения не может. Она может даваться только свободой делания.
Свобода хотения пуста потому, что при ней я могу только выбирать между тем, что уже мне дано. Ничего создать, ничего нового творческим актом породить я не могу. И если бы у нас была только свобода хотения, то у нас не было бы вовсе свободы. Потому что если я только выбираю между тем, что мне дано, то на. основании чего одно данное я буду предпочитать другому данному? На основании чего одну форму поступка я предпочту столь же не мною определяемой форме другого поступка? Если я отвечу, что только потому, что одно данное посылает в душу мою более сильные и зовущие мотивы, чем другое, - то это будет чистейший детерминизм; если ж я скажу, что выбором руководят те изначальные внеэмпирические акты моей личности, к которым нельзя уже обращаться с вопросами: почему? и на каком основании? - то это значит, что для себя, в отношении не внешнего мира, а в отношении только своей собственной личности, я допускаю не только свободу хотения, но и свободу делания. Я бессилен что-нибудь сделать с миром данности, меня окружающим; но в отношении себя я свободен на творческие акты, создающие то, чего во мне не было, и уничтожающие то, что во мне было. И, таким образом, если бы не было во мне в отношении себя самого свободы делания, то не могло бы быть во мне места и свободе хотения, ибо вся душа моя сплошь была бы заполнена тогда мотивацией.
Но если допустить свободу делания только в отношении себя и не допустить ее в отношении окружающего мира, то от этого получится нечто большее, чем от признания трансцендентальной свободы Канта, но все же очень недостаточное для социализма. В области своей внутренней жизни, т.е. морального поведения (потому что эстетические и религиозные переживания зависят не от одного меня, а от того объекта, к которому они относятся), я могу творить и созидать. Что же касается внешнего строя, то я бессилен перед ним. И ничего поделать с ним, ничего изменить в нем не могу. Но тогда и бороться с ним, направлять свои усилия в сторону изменения его, хотя бы самого радикального, - для меня дело бесплодное.
Творческой задачей моей жизни, т.е. единственно плодотворным для каждого человека занятием, может быть только самоусовершенствование. Но строить на одном самоусовершенствовании дело всечеловеческого освобождения, социализм это хорошо и правильно понимает, - совершенно нельзя.
В основу полного освобождения человечества от всякого рабства должна быть положена более глубокая и более универсальная идея свободы делания.
Я в самых кратких словах очерчу эту идею.
VI
При свободе хотения я могу только свободно хотеть. Но над тем, что выйдет из этого хотения, я совершенно не властен. Я могу хотеть тысячи лет и с напряженностью титанов, громоздивших Оссу на Пелион для того, чтобы свергнуть Олимп, - во внешнем мире от этого ничего, решительно ничего не изменится. Все вещи останутся на своих местах. Везде будет кровь, насилие, рабство и смерть. И если я хочу сделать свободным не только себя, но и тот мир, с которым я связан так кровно, так близко, что без освобождения его не приму и собственной своей свободы, то, очевидно, свободы хотения мне недостаточно. Мне чуждо свободы делания. Но эта свобода не только свобода. Она уже - власть. Власть реального воздействия на косную среду мира. Власть претворения одних элементов жизни в другие. Творческая власть созидания того, чего еще нет. Религиозная, благодатная сила преображения того, что исполнено зла и неправды.
Свобода делания заключается в том, что я свободен и властен делать, осуществлять то, чего я свободно хочу. Я должен быть в состоянии перевести в жизнь свою грезу, а эта греза, особенно интимное чувствование своего идеала жизни, часто слабое настолько, что выражается только в смутном недовольстве всем данным, имеется у каждого человека. На дне души моей, в самых затаенных глубинах ее, сверкает одно изумительное переживание. Я вижу мир искупленным. Я вижу знакомые, дорогие лица преображенными. Я прозреваю такую бездонную радость, в которой тонут бесследно и растворяются все страдания мира. Этого я хочу. Хочу всей душой, всею свободой своею. Хочу всеми силами духа своего, чтоб это стало на место того, что существует теперь. Это форма моей мечты. Но каждый человек имеет свою мечту. Греки свою мечту о прекрасном мире, свой жизненный идеал воплотили в своей мифологии. И они хотели, чтоб мир мифологии был реальностью. Свою мечту о мире имеет каждый сильный поэт, каждый художник. Каждый грезит о мире своеобразным, индивидуальным образом. И это разнообразие имеется даже в конечных идеях социализма и анархизма. Каждый крупный, творческий социалистический ум непременно по-своему представляет будущий социалистический или анархический строй. Свобода делания заключается в том, чтобы человек мог переживать мечту свою не только как субъективное свое состояние, сообразно с которым во внешнем мире ничего не изменяется, а был бы в состоянии действенно утверждать ее в жизни, реально воплощать то, что он хочет, в том, что его окружает как данное. Это значит - обладать властной активностью над средой и условиями. Без этой активности, без свободы творческой, в подлинном смысле этого слова, немыслимо никакое освобождение. Если я бессилен над тем, что дано мне, если я не могу реально освободить то, что сковано цепями внешними, то я свободен в отношении своих хотений и себя самого, но в отношении того, над чем бессилен я, что я должен принять как данное, несмотря на то, что это не совпадает с моими желаниями, - я раб. Я должен принять жизнь в тех формах, в которых я ее не хочу. Это рабство, а не свобода.
И если, предавшись самоусовершенствованию, я могу осуществить маленькую частицу мечты, касающуюся меня самого, а вся мечта моя о мире остается принципиально неосуществимой, разбивается о какие-то внешние препятствия - то моя свобода стесняется и нарушается самым вопиющим образом. Причем это нарушение тем больнее и тем непереносимее для меня, чем более сильным и страстным желанием я хочу осуществления своей мечты. Где же свобода моя, если я не властен как раз над тем, чего больше всего хочу? Я в положении узника, который в камере заключения своего волен многое сделать: сидеть, ложиться, вставать, ходить из угла в угол; - это свобода, конечно. Но если мечта моя быть на воле, если я хочу всею свободой своей дышать воздухом, который за стеной, ощущать на себе сияние солнца и углубляться в те безбрежные дали, которые виднеются мне из окна, - то разве свободен я с своей свободой только сидеть, вставать и ложиться? Нет, я в тюрьме. В такой же тюрьме находились бы все люди, если бы они могли только свободно хотеть, а делать бы должны были всегда то, что заставляли бы условия и чуждые их воле законы среды.
Если я свободен только свободой хотения, то я со своей свободой не могу совершенно выйти из замкнутого и резко очерченного мира моей внутренней личной жизни. "Я" и "не я" разделены непереходимой пропастью. "Я" - это моя индивидуальная жизнь, которая с виду, со стороны внешнего своего обнаружения кажется подчиненной закону причинной обусловленности, а в своих корнях, в своей сущности является свободной, потому что истекает из того царства свободы, членом которого я являюсь в силу моего обладания трансцендентальной свободой. "Не я" - это мир, меня окружающий, мир явлений, феноменов, составляющий царство природы, царство необходимости и причинной обусловленности, обусловленности столь строгой, что в ней не может быть ни одного перерыва. При такой постановке дела между этими двумя мирами, миром моего "я" и миром явлений, меня окружающих, не может быть никакого реального взаимодействия. Я только с своей феноменальной стороны могу задеваться воздействиями, идущими в душу мою из мира явлений, а на ноуменальную сторону моей личности, т.е. на самое живое ядро ее - на сущность ее, - миром явлений не может быть произведено ни одного воздействия. Точно так же и я могу воздействовать от себя на мир явлений только внешней, наружной стороной моей личности, той, которая у меня обща с миром явлений, а не той, которая от нее отделяется непереходимою гранью. Но в таком случае мое пребывание в качестве ноумена в этом мире явлений - является вдвойне безрезультатным. И мир явлений ничего не получает от ноуменальной стороны моей личности, и я в качестве ноумена ничего не получаю от этого мира. Но в таком случае, во-первых, пребывание ноуменов в этом мире должно быть признано совершенно бессмысленным и ненужным как для самих ноуменов, так и для этого мира, а, во-вторых, как я говорил уже, люди, желающие в процессе борьбы увеличить свободу в этом мире явлений, построить что-нибудь на одной свободе хотения - абсолютно не могут.
VII
Все сказанное о свободе хотения отрицательным путем обрисовывает самую сущность свободы делания. Свобода делания должна дать то, чего не может дать свобода хотения. Сущность свободы делания заключается в том, что она перекидывает реальный мост между царством свободы и царством природы. Если я свободен свободой делания, то я могу действием своим в царстве природы утверждать царство свободы, я могу в мире явлений утверждать то, что открывается мне моей принадлежностью к миру вещей в себе. Но что это значит?
Это значит, что если я утвердил в мире явлений хотя бы самый маленький кусочек подлинной свободы, - я в том месте, где водрузил знамя свободы, - порвал цепь причинности, я высвободил из злой обусловленности какой-то элемент бытия. Это уже не метафоры. Или освобождение будет призрачным, или же оно должно быть утверждением той свободы, которая собой отменяет законы нашей косной природы. Но что значит отменить законы природы? Это значит - иметь реальную власть над ними; это значит быть в состоянии один элемент жизни перевести в качественно новое для него состояние. Это значит - явление претворить в ноумен, бывание в бытие. Но это превращение есть преображение.
Кто же является посредником между царством свободы и царством природы? - Человеческая личность. Она является членом обоих царств. В своей феноменальной стороне она связана тесными неразрывными связями с миром явлений. В своей ноуменальной сущности - она является вещью в себе, принадлежащей к царству свободы. Но и феноменальная ее сторона и ноуменальная ее сущность даются не в разделенном виде, а органически слитыми в живом единстве живой человеческой индивидуальности. Таким образом, идея свободы делания предполагает, что человек может и должен явиться действительным посредником между двумя мирами, той точкой, в которой оба мира реально соприкасаются, тем агентом, который делает возможным взаимодействие этих миров, - а без этого, без признания именно за человеком назначения утвердить царство свободы в царстве необходимости не может быть осмыслен процесс вселенского освобождения, ибо это освобождение совершается и должно совершаться через людей, и не каким-нибудь внешним и независящим от них образом.
ГЛАВА ВТОРАЯ
I
Итак, я как реальный посредник между миром явлений и миром вещей в себе утверждаю в царстве природы царство свободы. Я снимаю путы там, где царили необходимость и вытекающее из этой необходимости рабство. Теперь спрашивается: для того чтобы освобождение человечества было действительным, от чего его нужно освободить? В каких местах нужно разбить кандалы для того, чтобы человек был свободен не призрачно?
Выясню вопрос на примере:
Положим, меня угнетает подневольный двенадцатичасовой труд, притупляет и держит в оковах мой дух. Я хочу читать, развиваться, а тут работай до изнеможения, до полной невозможности быть способным на что-нибудь, кроме этого труда. И в то же время мне давят ботинки, стесняют меня и не дают ходить легко привычной походкой. И вот меня освобождают от этих ботинок. Дают другие, в которых ходить легко и удобно. Что, почувствую ли я от этого себя свободным? Не стану ли я с еще большей силой ощущать свое рабство от подневольного двенадцатичасового труда? Можно ли освобождение от неприятных "ботинок" без иронии считать "освобождением" - если главное рабство остается в неприкосновенности? Ответ ясен: конечно, нельзя. Освободить в мелочах и оставить рабство в главном - это значит не освободить, а только с еще большей силой подчеркнуть это рабство. И если принципиально признать, что рабство это неуничтожимо и останется всегда и во веки веков, - тогда частное освобождение потеряет всякий смысл. Оно будет увеличивать не свободу, которой нет, раз в главном человек всегда останется рабом, а будет увеличивать только страдание человеческое от сознания, что упираешься в стену, что вся свобода твоя свелась к замене ботинок, а подневольный двенадцатичасовой труд будет вечно держать тебя в рабстве.
Вот я и ставлю вопрос:
Пусть мы признаем свободу делания. В каком же объеме нужно признать ее для того, чтобы не упереться в конце концов в стену. Что из царства необходимости мы властны претворить в царство свободы, а что не властны? Где лежат границы возможного для нас освобождения? Этот вопрос необходимо исследовать, потому что если границы эти лежат недалеко от того места, где их считали лежащими либералы, мечтавшие только о той свободе, которую социалисты с справедливой иронией считают свободой умирать с голода, - то, очевидно, стена уже перед нами и мы уже упираемся в нее, не желая только в этом сознаться.
От чего же мы должны освободиться для того, чтобы быть не только номинально свободными, но и обладать реальной свободой? другими словами, что сейчас делает нас рабами, а не господами своего положения? Где наши главные узы, в чем наша тюрьма?
Мы должны освободиться от двух вещей: от господства над нами времени и господства над нами смерти. Это звучит нелепо? Это режет ухо непривычной дерзостью? Кажется какою-то фантасмагорией, а не строгим философским рассуждением? Пусть кажется так с первого взгляда. Кто углубится в эти проблемы, кто без боязни, взглядом философа взглянет на действительность, в которой мы живем, тот должен понять, что над всеми фактами нашей жизни возвышаются кардинальные факты: время и смерть, что самая первая наша обязанность подойти к этим вопросам, исследовать их до конца, заглянуть вглубь той почвы, на которой покоятся эти два истукана, и посмотреть: чтó эта почва - нечто незыблемое, неприкосновенное и священное, или же и ее можно разрыхлить, и ее можно прокопать, и то, что покоится на ней, свергнуть?
II
Прежде всего рассмотрим время - этого первого властелина в мире явлений, - Его господство в царстве "природы" неоспоримо, но если царство свободы действительно должно утвердиться в царстве природы, то так же неоспоримо и то, что время должно быть превзойдено.
Почему же время мы считаем чем-то таким, что самым тесным образом связано с рабством, что враждебно свободе и при существовании чего не может быть достигнуто подлинного и окончательного освобождения? На это нужно ответить прежде всего.
Я знаю: такая постановка вопроса покажется непонятной, но мне в тысячу раз непонятнее факт, что люди живут во времени, окружены им со всех сторон, каждым моментом жизни своей связаны с ним неразрывно, вместе с тем не замечают самым непростительным образом тех бесчисленных и мучительных загадок, которыми полно время. Позитивизм притупил зрение человечества настолько, настолько сделал людей духовно слепыми, что самая слепота эта является сама по себе величайшей загадкой. Как в самом деле понять, как объяснить такое явление: люди, желающие стоять на почве фактов, реалисты по призванию и κατ'εξοχήν, на которых лежит совсем особая обязанность самым добросовестным образом относиться к тому, что дается как факт, пропускают мимо себя такой грандиозный и основной факт нашей жизни, как время? Время - это нечто такое, что, если вдуматься в него хоть немного, должно неминуемо привести или к холодному дулу револьвера, или к живой вере в Христа. Оставаться посредине между этими двумя полюсами для того, кто хоть раз ощутил время во всем огромном размере его значения, - совершенно нельзя. А между тем позитивисты все свои теории, все свои общественные идеалы строят таким образом, как будто времени нет. Как форму они его признают. Как сущность же игнорируют совершенно.
Я постараюсь это сейчас показать.
К времени может быть два диаметрально противоположных отношения. Время может восприниматься двояким образом, и только двояким. Третьего восприятия между этими двумя восприятиями не может быть оттого, что эти восприятия расходятся как раз в противоположные стороны по прямой линии. Между этими двумя расходящимися линиями, как в магните, есть только одна абсолютно безразличная точка, но именно в силу своей абсолютной безразличности она не может быть дана ни в каком переживании.
Одно из этих восприятий такое.
Время течет не останавливаясь. Каждый данный момент, сверкнув мгновение как настоящее, погружается в прошлое, а из того, что было до этого в будущем, продвигается момент в настоящее и тоже, сверкнув мгновение, так же исчезает бесследно в прошлом. Это постоянное, непрерывающееся передвижение будущего через настоящее в прошлое и составляет сущность времени. Все, что дается сейчас, через мгновение пропадает, и пропадает бесследно, потому что время течет в одну сторону из будущего в прошлое, и никогда, никакими усилиями нельзя заставить его вернуться назад. То, что живет сейчас, угасает мгновенно, как только проплывает через узенькую полоску настоящего, и если на том месте, где была жизнь, жизнь остается по-прежнему, то это иллюзия, - это не та жизнь, что была, это новая жизнь, потому что каждое пережитое мгновение уходит в прошлое и оттуда уже не возвращается. Таким образом, ничего в жизни, данной нам, не стоит на месте. Все течет, все незаметно, но неминуемо, неотвратимо движется из настоящего в прошлое, и когда доходит до этого прошлого, то разверзается какая-то пропасть и поглощает все, что в нее ввергается безжалостным временем. Все движется к этой пропасти, неумолимо без исключений - все ветшает, старится и приближается к превращению в ничто. То, что есть, становится тем, чего нет. И это должно сказать безусловно о всякой вещи мира, в котором господствует время. Это<т> процесс протекания времени безусловно реален. Мы в силу ограниченности нашей, в силу сознательных или бессознательных иллюзий можем, конечно, в этом всеобщем движении к пропасти небытия воспринимать некоторые точки как относительно неподвижные, обольщаться чувством, что тот или другой дорогой нам элемент бытия как-то стоит и не движется к уничтожению; - но это восприятие ложное, - это чувство - обольщение. Обольщение - все восприятия мира как какой-то неподвижной картины, где что-нибудь существует прочно. Безжалостная действительность уничтожает иллюзию. Время течет и течет, и все наши обольщения рассыпаются в прах. Но в таком случае все наши восприятия от мира мы должны резко разделить на иллюзорные и на действительные. К первым относятся все обычные восприятия мира, дающие возможность тем, кто не знает правды, жить спокойно, даже радоваться и веселиться. Ко вторым же должны прийти все, перед кем время откроет обнаженную сущность явлений. Этим увидевшим и познавшим - веселиться уже нельзя. Они могут только ужасаться, потому что над всем, что живет, они увидят занесенную руку неумолимого рока, движущего все, без исключения все, к пропасти небытия. Лицевой обманный покров с вещей будет скинут - это Майя, призрак, иллюзии, и останется только одно. Прошедшее шаг за шагом преследует настоящее, каждый миг торжествует победу, превращая его в ничто, а настоящее, бессильное, ни за что не могущее ухватиться, может только передвигаться в будущее, без надежды, что когда-нибудь такое бесцельное убегание к чему-нибудь приведет. Основным фактом жизни является поглощение бытия небытием. Прочего ничего нет: все прах, все тлен, все разлетается в пыль от течения Времени, которого никто не остановит, и люди - вся жизнь человеческая - суета сует и всяческая суета. Всякое утверждение жизни как бессмысленное и безрезультатное является обольщением, каждое сильное желание, всегда направленное к жизни, только закрепляет обман; значит, нужно уйти из цепей обманчивой Май и, отказаться от утверждения себя в жизни, отказаться от воли и погрузиться в Нирвану. Вот единственное освобождение, которое возможно на почве такого восприятия времени. Это освобождение и пытался дать Буддизм.
III
Другое восприятие времени диаметрально противоположно. Я о нем скажу в немногих словах, потому что о нем нужно сказать для того только, чтоб на фоне его резче очертилось восприятие первое. Время течет безостановочно, ежесекундно, и вся жизнь вместе с ним изменяется, движется и не стоит на месте. Время безжалостно сдергивает с вещей лицевой покров, срывает внешний облик устойчивости с явлений, но этим оно обнажает не пустое ничто, прикрытое обманчивым покровом Майи, а полную бесконечной жизни Вечность. Время летит, но своей постоянной текучестью и подвижностью оно обнаруживает, что явления есть только явления, что "образ мира сего приходит", - и этим разрушает иллюзии только тех людей, которые принимали явления больше чем за явления, которые хотели, обольстившись, успокоиться на феноменальной стороне жизни. Но, разбивая только эти иллюзии, время не властно сделать что-нибудь больше. Как раз наоборот. Ощущение времени как чего-то такого, что уносит безжалостно и безвозвратно каждый настоящий миг в прошлое, делает этот настоящий миг, вот сейчас долженствующий исчезнуть, таким дорогим, таким бесценным, что переживание этого настоящего мига - углубляется бесконечно. За явлением чувствуешь сущность, за призрачной видимостью безусловную реальность и в момент переживаешь вечность. Но это самое переживание вечности как чего-то безусловного реального, а переживание времени как чего-то призрачного, только видимого говорит о том, что истинная жизнь, открывающаяся в вечности, - над временем возвышается, и, таким образом, положительное восприятие вечности сквозь время говорит о том, что время есть нечто такое, что должно быть поглощено Вечностью.
И если время для людей с одним восприятием говорит о ничтожности и тленности всех вещей в мире, о том, что все приходит, все погибает и рушится, все превращается в ничто и что поэтому вся жизнь человеческая есть суета, - то это же самое время людей с другим восприятием заставляет оторваться от внешней обманчивой оболочки явлений, взглянуть в глубь жизни, увидеть, что везде и всюду на каждом шаге нашей жизни сквозит лучезарная Вечность и что все поэтому в жизни полно тем бесконечным смыслом, который не только не может быть уничтожен "всеуничтожающим" временем, но, наоборот, сам должен привести к уничтожению времени.
Таковы два основных отношения к времени. Другого отношения быть не может. Потому что всякое другое отношение есть не отношение, а отсутствие отношения.
Я только обрисовал объективными чертами два возможных восприятия времени; я не говорил пока о том, какое из них ближе к истине, какое имеет за собой больше философских оснований. Принятый метод исследования не требует от меня подобных доказательств. Ничего не утверждая пока с своей стороны, я попытаюсь теперь выяснить, в каком отношении находятся конечные идеалы социализма и анархизма к обрисованным двум восприятиям времени.
IV
Социализм и анархизм оба одинаково жаждут свободы. Оба одинаково ненавидят рабство, хотят реального освобождения. Какое же отношение к времени требуется с их стороны для того, чтобы время всей своей неотвратимой неизбежностью не стояло им поперек дороги в их же собственном мировоззрении?
Если они станут на почву первого восприятия, то они должны будут прийти к такого рода выводам:
Все живущее в силу безостановочного течения времени с каждым протекающим моментом приближается к своему погружению в пустоту. Этого безостановочного передвижения в пропасть нисколько не остановит наступление социалистического строя. Пусть люди устроятся в тысячу раз удобнее, эстетичнее, приятнее, чем можно нарисовать теперь в самых смелых мечтах. Все равно время будет двигаться ровно с неизбежностью и при социалистическом строе так же, как оно движется теперь. В каком же истинном виде обрисуется тогда жизнь всего человечества? Жизнь отдельного человека - это небольшой островок, окруженный океаном небытия. Каждый день бегущие волны времени смывают частичку острова, каждый день остров тает и размывается, каждый день приближает его к полному и бесследному погружению в волны. Теперь на этом островке человек страдает. Тогда пусть не будет страдать. Но и тогда и теперь одинаково каждую минуту почва обсыпается под ним, небольшой кусочек будущего, отведенный человеку, переходит в прошлое, нить жизни кончается, и то, что только что было, - становится тем, чего уж нет. Жизнь всего человечества тоже остров, в том же самом океане небытия, составленный из множества - но не бесконечного множества маленьких пригоршней суши, которые каждое мгновение уносятся временем. Будущее, отведенное всему человечеству, во много раз больше, чем будущее, отведенное отдельному человеку. Но и оно не безгранично. Когда-нибудь потухнет самое Солнце, наша Земля покроется льдом и жизни на ней уж больше не будет. Значит, и по отношению к большому острову жизни всего человечества время делает то, что оно так заметно для всех делает по отношению к маленькому островку единичной человеческой жизни. Этот остров тоже смывается каждой волной ровно, методично бегущего времени и тоже когда-то будет весь смыт и весь бесследно поглощен бездной небытия. Я говорю это не для того, чтобы показать тщету и нелепость всей жизни при таком восприятии времени. Это вопрос очень важный, но я его пока не касаюсь. Я говорю это затем, чтобы поставить вопрос: где же свобода человеческая, если нарисованная картина есть картина реального будущего? Ведь при таком восприятии процесс безжалостно правильного, безостановочного течения времени - есть процесс объективный. Вне воли людей лежащий, никакими силами не могущий быть остановленным. Но хорошо сказать объективный! Это холодное выражение в переводе на реальный язык значит: независящий от человека, т.е. извне ему данный, кем-то и чем-то ему навязанный. Почему же человек должен сносить спокойно чуждую власть над собой процесса, захватившего его, как щенка, слепого, беспомощно уносимого течением, и покоряться ему? На каких основаниях? Ведь этот процесс нисколько не вытекает из человеческой свободы. Наоборот, он ее урезывает, ограничивает, вводит ее в узкие рамки "свободного" ожидания, пока данный тебе кусочек будущего переползет в прошлое. И тогда свободе конец. Человек не может двинуться ни взад, ни вперед, должен смирно сидеть и плыть в узких, отведенных ему берегах, куда сам не хочет плыть, куда его тянет как на веревочке какой-то "объективный" процесс. Где же тут место свободе? О каком утверждении царства свободы в царстве природы может быть тогда речь? Человек, этот посредник, этот агент, через которого должна утвердиться свобода там, где царствует необходимость, - оказывается мнимым посредником, бессильным агентом, потому что он ничего не может сделать с царством природы, он не может даже сам утвердиться в этом царстве так, чтобы его не снес, как щепку, поток времени. И в лучшем случае, если человек, снесенный и побежденный временем, сам не погибнет и попадет не в пустое место, а в царство вещей в себе, если он растеряет в этой бессильной попытке утвердить свободу в мире явлений - только свою феноменальную оболочку и останется по-прежнему ноуменом, то ведь этот результат, утешительный для него, совсем не утешителен для мира явлений, для царства природы, которое ведь останется в прежнем своем виде в цепях рабства, и даже если б все люди, ценою потери своей феноменальной оболочки, достигли бы свободы ноуменов, то ведь, во-первых, свободой ноуменов они обладали и раньше, так что они ничего не достигли, а во-вторых, это достижение свободы не имеет никакого отношения к тому реальному (т.е. относящемуся к нашему миру) освобождению, которым задаются социализм и анархизм.
V
Если время нечто такое, господство чего признается неуничтожимым, то вся наша свобода сводится к пустому месту. Мы, обладающие свободой делания, желающие в процессе реального освобождения утвердить царство свободы в царстве природы, - при господстве времени - можем делать только одно: строить песчаные сооружения в промежутке от одного прилива до другого. Пришел прилив, и все, что строилось и сооружалось нами, бесследно сметается набежавшими волнами. Я не говорю уже о том, что подобное положение должно быть субъективно-невыносимым. Если я делаю дело в мире явлений не для того только, чтобы что-нибудь делать, и не потому, что меня принудительно заставляет делать что-то внешнее, если я в свободном порыве здесь, в этой феноменальной среде, хочу действительно утвердить то, что вывожу с мукой из ноуменальных глубин своей личности как что-то самое дорогое, самое бесценное для меня, - я не могу помириться абсолютно с тем, что все, что я сделаю, будет временем сметено и уничтожено. Если это действительно так, то я не могу, не хочу, не буду работать заведомо впустую. Ибо делать дело жизни можно только зная, что это есть реальное дело, а не мнимое, не пустое, не одна только услада себя самого. Но подобное положение не только субъективно-невыносимо. С точки зрения идеи свободы оно является и объективно-бессмысленным. Если все, что я делаю, будет бесследно сметено, если не останется в этом мире явлений ничего из того, что я пытаюсь в нем утвердить, тогда и процесс реального освобождения человечества становится невозможным. Мы говорили уже, что процесс этот только тогда может быть процессом реального, а не номинального освобождения, если он рассматривается как процесс подлинного и реального утверждения в царстве природы царства свободы. Но если царство природы столь упорно, столь непроницаемо, столь не поддается воздействиям со стороны царства свободы, что всякая деятельность в этом направлении для него, выражаясь вульгарно, - как с гуся вода, то, очевидно, ни о каком превращении царства природы в царство свободы принципиально не может быть речи. Если указанное восприятие времени истинно, - если время будет так же господствовать над всем, как оно господствует теперь, - тогда всякие попытки освобождать человечество должны быть признаны нелепыми и утопичными.
Таким образом, вопрос становится так:
Или я должен расстаться с идеей свободы делания и отказаться от всякой мысли об освобождении человечества, и тогда я могу оставаться с тем восприятием времени, которое говорит о его неуничтожимости и вечном господстве.
Или же, безусловно веря в возможность освобождения и с безусловной уверенностью воспринимая как неопровержимый факт свою свободу, я должен расстаться с подобным отношением к времени и признать, что время и может и будет превзойдено.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
I
Время делает человека рабом. Оно превращает его в бессильную пешку, которая может тормошиться, что-то такое затевать, о чем-то мечтать, но совершенно не в состоянии утвердить в этом мире свободу подлинно, по-настоящему, т.е. таким образом, чтобы время было не властно над этой свободой. Всякое освобождение при господстве времени является временным, т.е. таким, которое через известный промежуток времени кончится и прекратится, и значит, там, где мелькнула только на время свобода, опять воцарятся необходимость и рабство. Для того чтобы освобождение было освобождением навсегда, для этого нужно, чтоб оно было освобождением от самого времени. Иначе рабству положен конец быть не может.
Но если время стоит поперек дороги к освобождению, если оно мешает свободе подлинно утверждаться в нашем мире причинности и обусловленности, если оно сводит на нет все попытки людей порвать цепи рабства, - то в тысячу раз больше это нужно сказать о смерти.
В смерти в интенсивнейшем виде заключается отрицательная сущность времени. Но в смерти есть и нечто другое, свое, что на одно время сведено быть не может, и поэтому она требует особого рассмотрения.
Прежде всего, нужно подчеркнуть факт крайней лживости в отношении к смерти. Большинство так живет и, главное, так думает и так чувствует, как будто бы никакой смерти нет. Самый универсальный, самый кричащий, самый непонятный из всех фактов игнорируется совершенно теми, кто все теории свои хочет строить на почве одних лишь фактов. И это нужно сказать не только о людях, философии чуждых, практически и только практически относящихся к жизни. Вот пример. Крупная научная сила, Токарский, в большой специальной статье подходит к вопросу о смерти.[3] Он приводит интересные данные, делает анализ элементов, из которых слагается чувство страха смерти, под конец даже хочет наметить нечто вроде примирительного выхода - но во всем изложении кажется загадочно странною одна черта: Токарский говорит о смерти так, как будто смерти реально не существует, как будто он, Токарский, никакого отношения до нее не имеет. Смерть сама по себе, он сам по себе. В то время как он пишет о смерти, из поля зрения его ускользает реальность, все внимание его устремляется на светлую точку, на перо, на бумагу, на внутренний ход мыслей в его голове, а все остальное гаснет, уходит и исчезает совсем. Факт смерти занавешивается от него переживаниями, которые сопровождают писание статьи, и то, что он пишет, к исследованию вопроса о смерти имеет самое далекое отношение, потому что факт смерти в его реальном виде им уже не воспринимается. Но тогда что же он делает? Вместо исследования фактического положения дела он начинает фантазировать. От действительности он уходит в мечту. Он перестает черпать восприятия из реальности, которую он должен был бы исследовать, и начинает ткать из себя. И пусть эта ткань будет состоять сплошь из одних научных терминов, пусть у ней внешность будет столь строго традиционная, что ни одно слово не будет говорить о личных чувствах Токарского, - все равно все его рассуждение будет сплошною фантазией, если самый факт смерти в конце концов принимается несуществующим. Токарский забывает и игнорирует самое главное: когда он писал эту статью, смерть его уже к нему приближалась. Он умер вскоре после написания этой статьи. Это приближение смерти не было фактом личной жизни Токарского, который он мог бы поэтому игнорировать. Это универсальный факт, который касается всех людей без исключения, потому что ко всем людям смерть приближается каждую минуту. Значит, воспринимая смерть в ее истинном виде, он должен был бы взглянуть прямо в глаза к нему приближающейся смерти, рассмотреть ее со стороны универсального приближения к людям, писать о том, что он видит в этом факте, а не писать так, как будто самого факта этого вовсе и нет. Эта позиция нейтралитета, это желание представить дело так, точно нас, людей, смерть совсем не касается, что мы можем исследовать ее так, как исследуем все другое, есть величайшая ложь, потому что в самый факт смерти входит неизбежное приближение ее к человеку и, забывая и игнорируя эту сторону ее, мы искажаем то, что дается нам в опыте, отрываемся от реальности и переходим к схемам, мнимонаучным по форме и пустым, незаполненным реальностью по содержанию.
II
В доме начинается пожар. Это видит ученый. Его призвание сообщать и говорить живущим в доме о всех фактах, которые он заметит. Он видит пожар, идет в свою комнату и начинает писать: "Пожары бывают большие и малые...", и так увлекается этой схемой своей, что, забывая о реальном пожаре, начинает исписывать много страниц. Он пишет, а в это время пожар пожирает дом и живущих в нем, которые, доверяясь ученому, продолжали заниматься каждый делом своим и не знали о пожаре. Такого ученого можно назвать вдохновенным писателем, человеком с душою поэта, мистиком, созерцателем - чем угодно, но только не человеком, добросовестно исполняющим свое призвание - сообщать живущим в доме о фактах, которые он заметит. Он будет сколько угодно говорить о пожарах вообще, приводить примеры, делать многочисленные ссылки, но о реальном пожаре он старается не сказать ничего. Я не задаю здесь утилитарного вопроса, почему он не предупреждает живущих в доме об опасности. Я говорю только, что он теоретически лжет, произвольно искажает факт, если, видя реальный пожар, начинает писать о том, что "пожары бывают большие и малые". Наука, т.е. та часть ее, которая предметом своим имеет жизнь человека, находится в положении этого ученого. Она призвана наблюдать и регистрировать факты. Но одни факты она регистрирует, другие же пропускает мимо. Отбором одних фактов и отбрасыванием других заведует позитивная философия, стоящая за спиной у науки. Она дает директивы, она указует, куда направлять исследование, а наука послушно исполняет то, что ей диктует ее руководительница. И вот оказывается в результате, что из поля зрения науки совершенно исчезает такой грандиозный и такой универсальный факт, как уничтожение каждого живущего человека смертью. Этот факт для легкости подменяется суррогатом, на который обращается все внимание. Трудно себе представить, до какой наивности доходит в этом отношении "научное" мышление. Токарский, напр., в конце своей статьи говорит: "Мысль о смерти чрезвычайно легко вытесняется у нас мыслительным процессом... Правда, один из наших писателей утверждал, что мысль о смерти настолько преследует его, что самое тело его ему кажется трупом... Но если этому поверить, мы имеем тогда случай так называемой навязчивой идеи. Случаи же навязчивых идей о смерти - представляют уж собой патологическое явление".
Эти слова замечательны! В них очень ярко обнаруживается та крайняя лживость в отношении к смерти, которую мне хотелось бы подчеркнуть. "Мысль о смерти чрезвычайно легко у нас вытесняется мыслительным процессом". Это факт. Но факт страшно печальный, с которым строгое мышление помириться абсолютно не может. Мысль о смерти только вытесняется, психологически вытесняется. Ей не дается разрешения, на нее не дается ответа, просто "мыслительный процесс" по прихоти, без всяких логических оснований прогоняет из головы эту мысль. Что было бы с наукой, если бы такое обращение с мыслями было бы возведено в принцип? Пришла Ньютону мысль о тяготении, а он, вместо того чтобы остановиться на ней, исследовать ее до конца, вытеснил бы ее каким-нибудь "мыслительным процессом". И если б все эту мысль вытесняли таким же образом из своей головы - мы бы до сих пор не знали бы ничего о тяготении. Получается нечто в высшей степени странное. Вытеснять мысль о смерти мыслительным процессом - это научно. Останавливаться же на этой мысли серьезно, с целью выяснения ее до конца - это патологично. Вот до каких абсурдов могут дойти гг. представители "точной" науки. Это уже не простое игнорирование факта, перед всеми находящегося, самими представителями науки. Это предписание во имя науки и другим не замечать этого факта.
Тургенев однажды в кружке писателей, собравшихся у В.Гюго, так выразился о своем отношении к смерти:
"Я не имею никакого представления о смерти, кроме того, что она мне кажется чем-то очень далеким и неясным, чему я никак не могу придать определенной физиономии". Это отношение добросовестно-безразличное. Каждый человек вправе не думать, если он хочет не думать. Но если, не довольствуясь этим, он захочет и других заставить не думать, то, очевидно, такое недумание признается верхом возможной мудрости. Наука устами Токарского говорит: о смерти не думайте, вытесняйте мысли о ней каким-нибудь мыслительным процессом, ибо внимательное взглядывание в факт смерти есть случай навязчивой идеи, который представляет собой уже явление патологическое!
III
Не думать - это легко, и подобная тактика в отношении смерти в широких размерах применяется и людьми, живущими изо дня в день, и людьми, под видом науки заслоняющимися мыслительными или даже житейскими процессами от мучительных фактов. В результате получается только ложь, жизненная и теоретическая неправда, ибо не думать о смерти - это не значит еще уничтожить ее как факт. Смерть остается, но к бессилию перед нею прибавляется еще недостойно лживое отношение.
Только этим лживым отношением, покоящемся на мнимом авторитете точной науки, можно объяснить в высшей степени странное явление, что факт смерти, этот универсальнейший и самый значительный факт человеческой жизни, не получает никакого места и никакого истолкования в представлениях социализма и анархизма о будущем. Все мелочи предусмотрены. Порча механических двигателей и та берется в расчет делаются вычисления, сколько минут общественного труда нужно положить на то, чтобы возмещать изнашивание машин при работе. Но изнашивание человеческого тела от неумолимого течения времени, безжалостное и всеобщее уничтожение человеческих организмов смертью - на этом никто не хочет остановиться - об этом предпочитают просто молчать и, по рецепту Токарского, просто не думать.
Но мы об этом молчать не можем и, конечно, подумав, постараемся разобраться в факте смерти и в том, насколько факт смерти соединим с обычными речами об освобождении человечества.
Рассмотрим факт смерти со стороны субъективного отношения к нему человека и со стороны объективного его значения.
Я оставлю без рассмотрения всю психологическую сторону дела. К смерти возможны бесконечно различные отношения, полные страха, боязни, ужаса, отвращения. Корень подобного рода отношений лежит в эгоизме, в сосредоточенной привязанности преимущественно к себе, в любви к эмпирической стороне своей личности. Но эгоизм всегда может быть усилием воли превзойден. И указать пути, по которым возможно побеждать в себе эгоизм, - это задача морали. Поэтому я, не касаясь этой стороны дела, остановлюсь только на том принципиальном вопросе, который совершенно не зависит от того, на какой ступени моральной лестницы я стою, и который остается вопросом даже в том случае, если я абсолютно убью в себе эгоизм и буду спрашивать только о том, какое значение имеет факт смерти не для меня лично, а в должном и совершенно бескорыстном моем отношении к миру и людям.
Я умираю. Чем может быть осмыслена моя смерть? Ибо если в ней нет никакого смысла, то нет смысла и во всей моей жизни. Я занимаюсь общественной деятельностью, но, если я умираю, для меня все результаты моей работы уничтожаются. Для меня их уже нет, и для того чтоб не лишить их всякого смысла и всякого значения, я должен признать, что, потерянные для меня, они не теряются для тех, кто остается и живет после меня. Я - преходящий момент в процессе, но, если я хочу осмыслить свою преходящую жизнь, я должен искать этот смысл в процессе, взятом как сумма всех таких преходящих моментов. Я - ничтожная частица какого-то громадного общественного целого, перед жизнью которого моя короткая личная жизнь кажется ничтожной и такой, которая должна быть принесена в жертву. Но все же я спрашиваю о смысле моей жизни, об оправдании моей смерти, и если их нет во мне как ничтожной частице, и только частице, то и смысл моей жизни и оправдание моей смерти должны заключаться в том целом, частицей которого я являюсь. Ибо если их нет и в целом и в частице, то их нет и вовсе. Это во-первых. Во-вторых, моя жизнь как частица приносится в жертву целому. Эта жертва может оправдаться лишь в том случае, если она доходит до назначения. Если целое обладает той реальностью и той жизнью, которыми я как частица не обладаю. Ибо жертвовать в пустоту, жертвовать только для того, чтобы жертвовать, не заботясь о результатах, к каким приведет моя жертва, это значит переносить центр тяжести с объекта, во имя которого жертва только и может производиться, на субъект. Психологически представимо, что я приношу себя в жертву неизвестно чему, склоняюсь жертвенно перед Неведомым, но тогда неведомое признается не только неведомым, но и бесконечно реальным. Тогда в самой жертве как таковой я нахожу смысл своей жизни и оправдание своей смерти, но тогда и всю свою общественную деятельность со всеми ее определенными формами и программами я должен признать чем-то внешним, второстепенным, неглавным и говорить не о том, что смысл моей жизни в работе на приближение социалистических идеалов, а о том, что смысл этот в жертве как таковой. Но говорить это - это значит идти вразрез со всем, что говорит социализм, и это будет проповедь морально-религиозного действия, а не то "активное" служение обществу, которого хочет социализм.
Таким образом, объективное оправдание моей смерти я могу искать только в том целом, частицей которого я являюсь.
IV
Что же такое это целое при наличности смерти? В каком виде оно должно мне представиться, если я захочу определить его объективно? Одно несомненно: если я, умирая, теряюсь бесследно, то в таком же точно положении находятся и все люди. Все, умирая, теряют связь с этим целым и отрываются от него. В чем же тогда состоит это целое? Допустить, что не все находятся в таком положении, как я, я не могу. Другие могут находиться в ином положении, чем я, лишь при одном условии: если они будут иной природы, чем я, если они будут бессмертными, в то стремя как я буду смертен. Но это нелепость. В таком случае из чего будет слагаться целое? Если целое представлять в виде простой арифметической суммы всех отдельных человеческих жизней, то получается двойное затруднение: во-первых, из суммы разрозненных частиц самопроизвольно целого получиться не может. Нужен связующий центр, нужна посторонняя частям этим сила, которая бы множество их слила в единство; во-вторых, каждая человеческая жизнь, обрываясь со смертью, переходит в ничто. Если это целое состоит только из жизней обрываемых смертью, тогда значит, эта сумма - есть сумма нулей, а сумма нулей, из какого "бы" множества она ни состояла, - равна только нулю. Таким образом, если со смертью для меня порываются все связи с целым, то целого, которое могло бы составиться только из таких человеческих жизней, как моя, вовсе и нет при таком допущении целое, из-за которого я должен жить и которым должна быть оправдана моя смерть, есть пустое ничто, т.е. ни жизнь моя, ни смерть моя такой идеей целого осмыслена быть не может. Целое становится целым при допущении, что оно не механическая сумма отдельных частей, отдельных жизней, а живой организм, обладающий своим особым центром жизни, объединяющим в себе отдельные проблески жизни во всех формах существования. К этой мысли необходимо приводит логика. Характерно, что к ней пришел сам отец позитивизма О.Конт в своем учении о человечестве как о едином существе. Но можно ли ограничиться одним этим признанием? Если я, умирая, навсегда отрываюсь от жизни этого целого и если все люди подобно мне, умирая, отрываются от жизни этого целого, тогда целое это, единое великое существо, является трансцендентным в отношении людей. Но трансцендентное людям - не может быть тем целым, органической частью в которое входят люди. Такое целое может существовать вне и без людей, но оно будет целым только в отношении себя, а для людей целым оно явиться не может. Ибо люди входят в него не как части, органически необходимые, а как случайные элементы, которые могут быть, а могут и не быть. Чтоб составлять необходимую часть в жизни этого Единого Целого, я должен быть связан с ними не случайными связями, а органически необходимыми. Но так связан я могу быть лишь в одном случае, если, умирая, я связи с этим целым не теряю, если смерти как уничтожения моей личной жизни не существует.
Таким образом, если смерть рассматривать со стороны субъективного отношения к ней человека, то нужно признать: или что она делает бессмысленной всякую работу, всякую общественную деятельность, направленную на созидание общественного целого, или же, чтоб избежать этой бессмысленности, нужно признать, что смерти как уничтожения личной жизни вовсе не существует.
Теперь рассмотрим факт смерти со стороны его объективного значения и тогда сделаем те выводы, которые вытекают для суждения о конечных идеях социализма и анархизма.
V
Туган-Барановский, сводя в одно указание различных теоретиков социализма, рисует такую картину будущего:
"...Исчезнет грубая физическая власть человека над человеком, а следовательно, исчезнет все то обаяние, которое теперь связано с этой властью... Освободившись от притупляющего чрезмерного труда, человечество преобразится и одухотворится. По-прежнему над нашей головой будет простираться звездное небо, по-прежнему будет шуметь лес, природа сохранит свою прежнюю прелесть и все свои тайны: для познания навсегда обеспечен неисчерпаемый материал, так же как и для восприятия красоты... умственная культура станет всеобщим достоянием... Мыслители и художники станут героями и вождями будущего человечества. Интерес к познанию и эстетической деятельности возрастет в чрезвычайных размерах и заполнит собой всю жизнь людей, возвышающихся над уровнем посредственности. Опять появятся люди той поразительной душевной красоты и той умственной мощи, которые характеризуют Возрождение - эту раннюю весну современной истории, люди вроде Леонардо-да-Винчи или Микель-Анджело, перед которыми наше время кажется таким грубым, варварским и жалким...". Эту картину можно дополнить словами из речи известного химика Бертло, произнесенной им на банкете в Париже. "Земля не будет более исковеркана теми геометрическими фигурами, которые теперь чертит на ней земледелие; она превратится в один сплошной сад, в котором будут свободно произрастать трава, цветы, кустарники и леса, и в этом саду человеческий род будет жить в изобилии, как это было по преданию во время золотого века". Вильям Морис в своей "утопии" рисует картины будущего в еще более увлекательных красках.
Есть что-то загадочно-властное в этих мечтах о будущем человечества. Я всей душою верю, что в будущем человечество ждет нечто такое, что в тысячи, в миллионы, в бесконечное число раз более прекрасно, более углубленно, более радостно, более ослепительно, чем все, что может представить себе человек в самых смелых и возвышенных мечтах своих, верю в это как в действительность, на нас надвигающуюся, и все же думаю, что одно дело действительность, другое - иллюзии. Все, что говорит Туган-Барановский, все, что говорят писатели-социалисты о будущем человечества, - это только иллюзии, иллюзии потому, что во всех подобных мыслях о будущем отсутствует мысль о смерти. Все эти картины рассыпаются в прах, разлетаются пылью, как только к ним подойдешь не только с отвлеченной мыслью о смерти, но и с реальным представлением всей ее уничтожающей и губительной силы.
Земля будет садом. Люди будут жить в изобилии. А что же будет со смертью? Что, исчезнет она в этом саду, прекратит свое действие среди изобилия? Все знают, что нет. Смерть по-прежнему останется в силе. И на фоне достигнутых результатов, на фоне довольства и отсутствия беспокойства за завтрашний день, только ярче, только безжалостнее подчеркнется вся бессмысленность, вся нелепость, вся ненужность и весь ужас смерти. Теперь слишком много причин не считать смерть вопросом близким и необходимым для себя. Человечество слишком глубоко захвачено бедствиями и страданиями, чтоб особенно изумляться смерти. Теперь надежды на будущее, которыми живет лучшая часть человечества и которые как-то захватывают и всех отдельных людей, представляют из себя нечто очень неопределенное.
Развитие сил человеческих мыслится безграничным, прогресс бесконечным. Внимание обращается на то, что человечество почти с каждым годом взбирается на новую ступень существования, и совершенно забывается то, что каждая новая ступень открывает и новые границы, которые не перейти, ставит пределы, из которых не выйти. Таким образом, когда земля будет садом, когда слишком многое из того, что сейчас переносится в будущее, будет достигнуто, тогда неопределенность, которою обманываются сейчас люди, должна исчезнуть и люди лицом к лицу увидит себя перед смертью - этой бездной, которая неожиданно разверзается в известном моменте жизненного пути и каждого отдельного человека, и всего человечества; взятого в целом. Теперь этот вопрос во всей своей остроте стоит только перед теми немногими людьми, которые не боятся смотреть на действительность без всяких успокоительно-преломляющих призм. Тогда позволительно думать, та истина, которая открывается пока только отдельным людям, сделается "достоянием всех". И что же сможет сделать человечество, живущее в саду, против смерти? Ничего. В отношении смерти у него полное бессилие, полная беспомощность, полная невозможность что-нибудь сделать и что-нибудь предпринять. Пусть появятся мудрецы, подобные древним стоикам, которые будут учить словами и примером спокойно относиться к смерти, одерживать субъективную победу над нею. Стоики умирали спокойно, но они не только умирали спокойно, они жили всю жизнь, готовясь к смерти. Центр тяжести из жизни переносился на смерть. И они уже не говорили и не могли говорить о каком бы то ни было прогрессивном развитии жизни. Жизнь сама по себе теряла всякую цену для них и становилась только ступенью к безбоязненной и спокойной смерти. Смерть была главным событием жизни. Все это самым коренным образом отвергается всей психологией социализма. В нем живет вера в жизнь, а не в смерть, душа энергически настроенного борца, а не душа квиетистического созерцателя, активное отношение к миру, а не пассивное. Таким образом, появление подобных мудрецов смерти может знаменовать только эпоху внутреннего разложения социалистической идеи. Туган-Барановский говорит: "Современный социализм есть не что иное, как радостный, бодрый, проникнутый глубокой любовью и верой в людей гуманизм, воскрешение светлого призрака ранней итальянской весны". Но когда появятся мудрецы смерти, от этого социализма, проникнутого бодрым, радостным и активным настроением, - ничего уже не останется. Он разложится и погибнет. Таким образом, смерть не только внешне, но и внутренне восторжествует над ним.
VI
Но проблематическая возможность одержать субъективную победу над смертью - не должна закрывать наших глаз на реальную смерть как внешний, но универсальный и объективный факт нашей жизни. Мы уже говорили, что этот факт, неустранимый, неумолимо приближающийся к каждому человеку, только ярче обрисуется на фоне достигнутых результатов. Люди будут бессильны против него. Что бы ни делали, что бы ни предпринимали, - они ничего сделать не смогут. Все достигнутое должно показаться ничтожным перед этим грандиозным, над всем возвышающимся фактом. Все должно отойти на второй план. Все внимание устремится только на смерть.
Пусть стадная часть человечества, довольствуясь изобилием, будет жить в иллюзии и, бродя по саду - земле, будет видеть только цветы, срывать только плоды и проходить мимо трупов, не задеваясь нисколько, равнодушно и холодно. Таких людей множество и теперь, но лучшие люди те, которые не поддаются иллюзиям в настоящее время, те, которые смотрят в будущее, должны будут целиком быть захваченными торжествующим фактом смерти. Они подвергнут добросовестному исследованию этот факт, они посвятят выяснению его все душевные силы - они сорвут с своих глаз все повязки, взглянут на действительность прямо и безбоязненно, и тогда в сознании лучшей части человечества, т.е. той самой, которая верит сейчас и в социализм, и в прогресс, должна в самых ярких, в самых неумолимых красках обрисоваться картина как раз противоположная той, которую рисует Туган-Барановский и другие социалисты, желавшие вглядываться в будущее. Все светлое, радужное, беззаботное и энергичное должно быть выкинуто из представлений о будущем. Пусть внешние формы жизни целиком останутся те, о которых говорит теперешний социализм в своих построениях будущего. Орудия производства, земля будут достоянием всего общества. Труд будет легким и равномерно распределенным. У всех будет досуг и возможность самостоятельной жизни. Рисунок в картине останется тот же, но краски, тона будут абсолютно другими, если смерть обрисуется в сознании человечества во всем колоссальном объеме своего значения.
Тогда вместо веселой жизни итальянских городов эпохи Возрождения, как это хочет представить Туган-Барановский, должна нарисоваться такая картина.
Смертью уничтожается каждый человек. Не просто уходит, не просто исчезает в какой-то туманно-розовой дали, а с отвратительным гниением становится добычей могильных червей. Смерть каждую минуту подходит ближе и ближе к своей жертве. Каждое пережитое мгновение приближает к ней человека. О чем бы человек ни думал, что бы ни делал, чем бы ни занимался, течение жизни несет его к пропасти, которая поглотит его неминуемо. Все люди находятся в таком положении. Все - обреченные жертвы. Все никуда не уйдут от неминуемого и страшного конца своего.[4] Смерть есть реальность такая громадная, такая всепоглощающая, что жизнь перед ней бледнеет, становится только видимостью. Жизнь сегодня есть, а завтра не будет. Смерть же есть сегодня, но будет и завтра, будет всегда. То, что взяла она, к жизни уже не возвратится. То останется в вечном ее обладании. То же, что отвоевывается жизнью, находится в обладании жизни только мгновения. Но если смерть не только реальнее жизни, насколько вечность больше мгновений, тогда существенная черта жизни есть приближение к смерти. Жизнь превращается в умирание. Но смерти не хочет ни один человек. Ей покоряются, ей подчиняются, ее зовут иногда, потому что жизнь без смысла становится невыносимым страданием, но смерти как смерти не хочет никто. К смерти нас тянут законы природы, которые созданы не нами и не находятся в соответствии с нашей волей. А потому смерть наша всегда приближается к нам против нашей воли. Мы не хотим ее, а она приближается. Мы бы сделали все, чтобы прогнать ее, но она, смеясь над нашим бессилием, приходит и свершает с нами то, что нам противно и страшно. Таким образом, смерть всегда смерть насильственная. Смерть же насильственная есть смертная казнь. Земля будет садом, люди будут жить в изобилии, но каждого человека будет ждать смертная казнь, универсальная, мировая, совершаемая без исключений над всеми живущими и над всем живущим. Жизнь тогда будет уже не простым умиранием. Жизнь тогда сведется к ожиданию каждым человеком своей казни. Тогда все из свободных людей, освободившихся от всяких видов внешнего рабства, превратятся в бесповоротно приговоренных. Не жить они будут, а ожидать, когда их повлекут к эшафоту. Тогда и земля, обращенная в сад, станет не местом веселья и радостной жизни, а местом уныния, страха, отчаяния и, главное, заключения. Это будет тюрьма, устроенная столь гигиенически и удобно, что людям не останется ничего желать в этом направлении, и в этой тюрьме будут гулять и жить "на свободе" - только приговоренные к смерти. Это тюрьма, потому что выхода из нее нет. Выход один - лишить себя жизни. Но лишить себя жизни - это значит не миновать смертной казни, а согласиться принять ее раньше других, согласиться самому быть своим палачом. Срок ожидания будет разный у разных людей, но это будет только срок ожидания. Итак, вот во что должна превратиться жизнь, когда смерть, действительно, будет принята во внимание. Вместо радостной и свободной жизни получается ужасающая, но единственно соответствующая действительности картина: люди бродят по земле, превращенной в цветущий сад, и все, приговоренные к насильственной казни, ожидают, когда приблизится к ним невидимый палач и безжалостно их придушит. От него никуда не уйти. Сытого, голодного, плачущего, веселящегося, младенца и старика, бездарность и гения - всех отыщет неумолимая рука и, отыскав, приведет в исполнение приговор.
VII
Что же на это могут сказать социалисты? Что они могут противопоставить универсальному факту смерти? Я утверждаю, что ничего. То, что они говорят на прямо поставленные вопросы о смерти, может быть названо только жалким растерянным лепетом. В литературе эти вопросы просто обходят. По совету Токарского вопросы о смерти вытесняются какими-нибудь "мыслительными" или иными "процессами". Социалисты могут сказать, что на смерть люди, поставленные в лучшие условия, будут обращать внимания еще меньше, чем люди, живущие теперь. Они не будут чувствовать своей приговоренности к смерти. Но ведь это значит, что люди эти будут жить в иллюзии; т.е. в обмане. Они не будут только чувствовать, что они приговорены к смертной казни, но от этого самый факт приговоренности останется фактом. Для того чтоб его уничтожить, нужно стать сильнее, чем смерть, получить власть над нею, уничтожить фактически ее господство.
Может ли рассчитывать когда-нибудь социализм на победу над смертью? Может ли наука когда-нибудь сделать людей бессмертными? На это нужно сказать: никогда. В просторечии - на митингах и собраниях горячие головы высказывают иногда мысль, что наука уничтожит смерть, это кажется теперь невозможным, но ведь и раньше почиталось совершенно невозможным много вещей, которые превосходно теперь осуществлены наукой. Прогресс науки бесконечен, почему же не надеяться, что наука когда-нибудь возвысится и над смертью. На это нужно сказать прежде всего, что в науке нет никаких положительных указаний на возможность уничтожить факт смерти. Что же касается бесконечности в прогрессе науки, то надежда на этот бесконечный прогресс не может ничего дать потому, что наука, развиваясь и прогрессируя в известном смысле бесконечно, в то же время все с большей определенностью познает и свои границы. Схоластикам XIII века даже не снилось, что за океаном находится страна, именуемая теперь Америкой. И однако, страна эта открыта. Но следует ли отсюда, что мы можем теперь мечтать о том, что явится новый Колумб и откроет Америку № 2-ой? Конечно, не следует. Весь земной шар исследован настолько, что ожидать открытия 2-й Америки могут люди, незнакомые с географией. Такие сюрпризы, какие были мыслимы в XV веке, совершенно невозможны в XX. Ученые средних веков не мечтали о спектральном анализе, но зато они мечтали о философском камне; у них и мысли не было о противодифтеритной сыворотке, но зато они верили в возможность открытия панацеи. Развиваясь в одном направлении, наука суживалась в другом и откидывала все то, что было чуждо ее принципам. Говорить о возможности для науки уничтожить смерть - это значит игнорировать принципы науки.
К вопросу о смерти вплотную подошел европейски известный проф. Мечников. И что же, к каким результатам пришел он? Об уничтожении смерти он даже и не мечтает. Он мечтает только о безболезненной физиологической старости, в которой бы появлялся заглушенный теперь инстинкт смерти - и делал бы, таким образом, смерть столь желанной и приятной, сколь приятен для живущих людей сон. Мечников мечтает о том, что при нормальном течении жизни человек, насытившись днями, сам будет хотеть умирать, - и таким образом смерть потеряет все, что есть в ней ужасного. Я намеренно говорю, что Мечников только мечтает. Когда он говорит подобные вещи, в нем говорит не ученый, специалист и знаток в своей области, а слабый старик, грезящий без всяких логических оснований о безболезненной старости. Чтобы знать научную цену мысли о физиологической старости, я позволю привести еще одну мысль Мечникова, которая высказывается непосредственно за мыслью о физиологической старости, Мечников с тем же авторитетно-научным видом, с которым он говорит о протоплазмах, высказывает и такую мысль: "Молодые люди большей частью очень дурные политики... они большей частью приносят много вреда... В будущем трудные и сложные обязанности политиков будут поручены старикам. Тогда значительно усовершенствуется политика и правосудие, современные недостатки которых объясняются отсутствием еще прочных основ". Я согласен, что в таком утверждении может быть обнаружена величайшая политическая мудрость, но... и эта мысль, подобно мысли о физиологической старости, высказывается в форме непосредственного вывода из данных биологической науки. Позволительно подобные выводы, основанные на "научных" данных, признать не имеющими к науке никакого отношения.
VIII
Итак, смерть еще больше, чем время, лишает людей всякой свободы. Если я - приговоренный к смерти, если через определенное время от меня в этом мире ничего, кроме лопуха, не остается, о каком же освобождении человечества через меня может быть речь? Я, на котором лежит призвание утвердить в нашем мире необходимости - царство свободы, по истечении нескольких лет против всякого моего желания выкидываюсь за шиворот из этого мира явлений. Что же при таких условиях я могу сделать? Ровно ничего. Если смерть будет господствовать вечно, если она без всяких усилий будет всегда целыми массами высылать за пределы мира явлений всех агентов из царства свободы, желающих путем революции свергнуть царство необходимости, - тогда, очевидно, дело свободы, дело реального освобождения человечества нужно считать проигранным окончательно. Смерть делает совершенно призрачным и мнимым всякое утверждение свободы на нашей земле. Но в таком случае перед нами ставится новая дилемма: или свобода, или смерть.
Если считать смерть неуничтожимой и такой, которая всегда будет торжествовать свою победу над человеком, тогда с мыслью об освобождении нужно расстаться совсем. Свобода и смерть несоединимы абсолютно, потому что смерть есть величайшее из всех возможных видов рабства.
Если же верить в возможность победы над смертью, если стоять на почве мировоззрения, которое принципиально считает смерть фактом, господство которого будет сломлено, - только тогда можно вложить истинный смысл в понятие свободы, только тогда можно оправдать идею свободы делания, без которой, как я показал уже раньше, говорить об освобождении является делом бессмысленным.
Таким образом, если рассмотрение субъективного отношения к смерти привело нас к выводу, что оно осмыслено может быть лишь при допущении факта бессмертия, то рассмотрение объективного значения смерти привело нас к выводу, что для того чтобы осмыслить процесс освобождения и сделать возможным водворение свободы в царстве причинности и обусловленности, необходимо признать возможность уничтожения смерти как внешнего факта.
Из всех религий одно христианство всегда дерзало не только мечтать о будущей победе над смертью и временем, но и религиозно базировать эту величайшую из всех надежд человечества на уже свершившемся факте победы над смертью - на светлом Христовом воскресении. Победил смерть Христос.
И нужно же, наконец, понять, что нет свободы ни личной, ни общественной, ни космически-вселенской вне радостной и всепобедной веры в воскресшего Господа и Бога нашего Иисуса Христа!
Идея христианского прогресса
Я подхожу к этой теме в уверенности, что основная мысль моего понимания по–новому освещает проблему прогресса.
Я говорю — моего понимания, потому что в литературе по вопросу о прогрессе я встречал только отдаленные намеки на такое понимание. Но я знаю, что мое понимание хода всемирной истории является совсем не моим, потому что оно совпадает с пониманием всего христианства. Дальнейшее изложение является только попыткой философски осознать то, что для христиан всех времен было непосредственно и религиозно данным. Таким образом, в своем изложении я попытаюсь дать философскую характеристику христианской идеи развития всемирно–исторической жизни.
Вот почему мне придется начать христианством, продолжать христианством и кончать христианством.
Обычно думают, что идея прогресса появилась впервые в XVIII веке, что ее открыли, как Колумб Америку, дотоле неизвестную, представители так называемого «Просвещения». Подобные взгляды держатся только незнанием истории первоначального христианства. Не просветители XVIII века, а христианство I века, органически связанное с великими еврейскими пророками, утвердило в человечестве идею прогресса. Чувство прогресса совершенно неизвестно древности. В Риме и Греции, т. е. в странах наиболее культурных и наиболее быстро прогрессировавших, золотой век полагается позади. Aurea prima sata est aetas[251]. История не стремится к нему, как к своему идеалу, а уходит от него, как от счастливого, но случайного прошлого. Буддизм исповедует теорию вечных круговоротов. Впервые еврейские пророки внесли в мир идею поступательного развития человечества. Взор их устремлен в будущее. Когда наступит время, придет Мессия и утвердит по всей земле, по всему миру царство Всевышнего. Золотой век впереди, и вся история царств, созидаемых и разрушаемых по велению Иеговы, направляется к тому времени, когда «выйдет закон от Сиона… и Господь будет судить посреди народов, и раскуют мечи свои на орала и копья свои на серпы, и не поднимет народ на народ мечи, и не будут уметь уже воевать» [252].
Христианство все насквозь проникнуто чувством органического развития. Оно явилось в мир только тогда, когда наступила «полнота времен», когда созрели исторические условия, когда процесс развития человечества дошел до определенного пункта. История до христианства не случайное наслоение событий и фактов, а по единому замыслу осуществляемое домостроительство Божие. И с пришествием Христа не конец истории, а начало новой эпохи. В жизнь человечества брошены принципиально новые семена, которые должны прорасти, развиться в пышные побеги, впитать в себя все соки земли и созреть в долгом процессе к окончательной жатве. Это основное религиозное чувствование жизни было оформлено и в философских понятиях, конечно, в тех понятиях, которые были выработаны тогдашней передовой философией. Учение Иустина Философа [253], первого христианского апологета, о «Λόγος σπερματικός» было ни чем иным, как первой по времени теорией прогресса. Таким образом, не может быть и речи о враждебном противоположении христианства и прогресса.
Все теории прогресса XVIII и XIX веков выросли из христианства, как из своей исторической основы. Христианство самым коренным и принципиальнейшим образом отличается от этих представлений, но не потому, что оно отрицает их, а потому, что, принимая их целиком, оно требует слишком много другого, чего нет в этих теориях и что между тем является наиглавнейшим и существеннейшим.
Христианство отрицает только их отрицания, а то, что они утверждают, оно возводит на новую ступень высшего абсолютного утверждения.
Я проанализирую сейчас ряд отрицаний, производимых обычными теориями прогресса, и тогда станет ясным, чем прежде всего отличаются христианские представления о прогрессе от обычных. Отрицать то, что логически нельзя отрицать, — это значит только сознательно не допускать в теоретические воззрения те утверждения, которые в той или иной форме все же делаются, но уже не сознательно, а бессознательно, а потому отрицание это облекается в скромные формы предпосылок, в наличности которых не хотят признаться те, кто легким путем несознавания их получает мнимое право смотреть на все глубочайшие религиозные проблемы жизни свысока, заложив руки в карман.
Я ограничусь выяснением только главных предпосылок всякой теории прогресса.
Положим, мы выяснили с полной очевидностью и бесспорностью, во–первых, что прогресс совершается, что история движется, действительно, вперед; затем, в чем именно движение это состоит; наконец, какими путями совершается. Все ли это, что нужно? Если бы теория прогресса была только философией прошлой истории, если б она была только теоретическим принципом, который должен упорядочить и осмыслить события и факты прошлой жизни человечества и представить их в виде стройной картины развития, тогда бы действительно ничего больше было <бы> не нужно. Но если закон прошлого развития мы переносим в будущее, если мы говорим, что и будущая история будет тоже развиваться прогрессивно, особенно если мы, как марксисты, делаем из этого прогресса вещей практический принцип деятельности и утверждаем, что развитие экономических отношений необходимо и безусловно приведет к Zusammenbruch'yI, а из этого Zusammenbruch'а, как феникс из пепла, возникнет социалистический строй, — тогда дело совершенно меняется.
Пусть мы на основании точного изучения прошлого знаем, что дальнейшая история если будет развиваться, то непременно по тому самому железному закону прогресса, который господствовал и во всей прошлой жизни. Но откуда же мы знаем, что она непременно будет развиваться, т. е. идти вперед, нарастать? Ведь закон, это — только пустая форма, это констатирование того, что при известных условиях происходят такие–то явления, а если условий этих нет, то и явлений получиться не может. Условием действия закона прогресса, все равно в каких бы формах мы его себе ни представляли, является нарастание жизни. Откуда же мы знаем, что жизнь в будущем будет нарастать? На основании чего мы утверждаем, что Vorgeschichte[254] непременно докатится до Geschichte[255]? Мы можем принять целиком в с е с х е м ы марксизма о законах развития исторической жизни, но эти утверждения о том, что запаса жизненных сил непременно хватит на то, чтоб докатить историю до социалистического строя, совершенно не выводимы из этих схем.
И в жизни природы, и в истории мы знаем слишком много случаев, когда нарастание сил происходит только до определенного пункта, а затем силы идут на убыль. В Греции нарастали жизненные силы до IV века, а потом началось всестороннее разложение; то же самое в более грандиозных формах произошло в Риме. Рим и внутренне и внешне возрастал приблизительно до III века, а затем начались разложение и упадок до полной дряхлости и старческого бессилия. Пришли варвары и заложили жизненные основы для нового нарастания исторических сил — общеевропейского. Но ведь запас варваров кончился, их больше не явится, а с каждым столетием человечество все больше и больше изживает определенное количество жизненных сил, имеющихся у него в наличности. На основании чего же мы думаем, что в перспективе у человечества не всеобщее одряхление, а, наоборот, возврат к юношескому расцвету всех сил?
Эмпирических оснований у нас нет никаких. Даже больше, эмпирия говорит как раз противоположное. И если все же, вопреки очевидности, сторонники прогресса утверждают это, то это делается в вопиющем противоречии с их основными взглядами, на основании чистейшей веры. Они верят, что начнется же когда–нибудь настоящая Geschichte, иначе Vorgeschichte не имеет никакого смысла, и верят в это верою «бретонской женщины» [256], т. е. непреложно, но вместе с тем и безотчетно, не умея и не желая осмыслить факта своей веры. Самые точные и разработанные представления о прогрессе теряют всякое значение или приобретают полный смысл целиком в зависимости от того, есть ли эта вера или нет. Если ее нет, если посредством веры не делается этого основного утверждения, то все величественное здание прогресса разлетается в прах. Будучи слепы на самый факт своей веры и принимая только нужные для них следствия этого факта, сторонники обычного представления о прогрессе впадают в некритический догматизм, они не оправдывают и не осмысливают основного своего утверждения и через это совершенно бессильны перед теми возражениями, которые выставляют против прогресса скептики и, главное, пессимисты. В отношении последних они занимают такую же жалкую позицию, какую занимают наивные реалисты в отношении философского критицизма.
Основное утверждение о прогрессе можно сделать только верою, но сделать это — значит верою ощутить смысл жизни, т. е. восчувствовать мир невидимый, царство целей и абсолютного Добра, восчувствовать как действительность высшего порядка, как такую реальность, в сравнении с которой вся наша теперешняя жизнь только смутное бледное ожидание. Но ощутить мир сверхчувственный и это свое прикосновение к нему сделать основным утверждением своей жизни — это значит центр жизни своей из относительного передвинуть в Абсолютное. Таким образом, без основного утверждения всякие представления о прогрессе — чистое недоразумение, а с этим утверждением, сознательно сделанным, приходится прогресс целиком базировать на фундаменте веры, — вера же необходимо приводит к признанию Абсолютного Начала, как центра и смысла жизни. Что это значит для правильного представления о прогрессе, я выясню дальше.
Перехожу к другим предпосылкам.
По обычным представлениям о прогрессе — в истории человечества прогрессивно развиваются знания, смягчаются нравы, создается все более и более высокая и моральная культура и уменьшаются человеческие страдания. Если б этого не было, то не было бы и прогресса. Это так, но можно ли и эти, как будто очевидные факты констатировать средствами чистого позитивизма, не вводя в мировоззрение свое некоторых абсолютных элементов?
Прежде всего, что такое прогресс знаний? Конечно, не простое накопление их, не количественное только увеличение. Астрология существовала тысячи лет, в течение которых астрологические «знания», конечно, увеличивались и росли, почему же никто не станет утверждать, что в астрологии с халдейского периода до Средних веков совершался прогресс? Конечно, потому, что простое количественное нарастание не есть качественное повышение. Качественное же повышение знаний бывает только тогда, когда в них нарастает познание. Познание же может расти только тогда, когда все больше и больше познается объект. Но познаваться объект может только в познании объективном, т. е. таком, которое проникает в действительные свойства предмета. Если же этого нет, тогда у нас нет критерия, при помощи которого мы могли бы с логической убедительностью показать, что знания в XIX веке стоят значительно выше, чем знания в век Перикла.
Если все развитие знаний с V века по XIX есть лишь накопление знаний «астрологических», т. е. лишенных внутренней ценности, тогда называть это накопление знаний прогрессом нет никаких оснований. Чтобы сказать, что э т а система знаний (положим, критическая философия Канта) выше т о й системы знаний (положим, философия Платона), нужно допустить заранее, что в философском исследовании познается объективная истина и прогресс знания может измеряться только одним: все большим и большим усвоением этой объективной Истины. Почему, в самом деле, если взять закон Конта, переход от религиозной и метафизической к положительной стадии — есть прогресс? Если на стадии положительной истина объективная остается столь же неизвестной, как и на стадии религиозной и метафизической, то, очевидно, последняя стадия в смысле прогресса знания не имеет перед ними н и к а к о г о преимущества.
Если же признать, что в историческом процессе человечеством действительно усвояется истина объективная, тогда остановиться на полудороге нельзя. Ставить границы объективному знанию принципиально нельзя. Ибо это противоречиво логически и недопустимо морально. Если я познал объективно, т. е. адекватно, какуюнибудь часть объекта, то ничего не знать о всем целом объекта я уже не могу. Ибо если целое однородно с той частью, которую я познал, то я знаю не только часть, но и целое; если же оно разнородно и потому по познанной части я не могу судить о непознанном целом, тогда и познание части является мнимым, ибо в объективное определение этой части входит и ее соотношение с другими частями и с целым, и для того, чтобы познать эту часть объективно, мне необходимо правильно познать это ее соотношение с целым, т. е. узнать нечто и о целом, частью которого она является.
Таким образом, логических границ объективному знанию ставить нельзя. Препятствия здесь чисто психологического характера. Кроме того, можно ли морально успокоиться на частичном познании? Положим, я познал объективно, что на какой–нибудь удаленной звезде имеются элементы натрия. Это я знаю наверное, безусловно, а на все вопросы, о которых болит моя совесть, без разрешения которых бессмысленной, ненужной и бесцельной мне представляется вся жизнь Вселенной, я не имею никакого ответа. И вот совершается «прогресс» в знании о звездах, удаленных от нас на миллиарды верст, а о себе, о душе нашей и о запросах совести нашей — знания не растут и не становятся достовернее. О том, без чего бессмысленна наша жизнь, — мы не узнаем ничего, о том же, что имеет значение только как подчиненная часть, при условии, что главный вопрос разрешен, мы кое–что узнаем. О каком же прогрессе в знаниях может быть тогда речь? Можно ли про человека, у которого рак, сказать, что он выздоравливает, что в его физическом состоянии совершается прогресс, если у него заживает какая–нибудь царапинка, случайно им полученная, а рак, от которого он умрет, остается в прежнем неизлечимом своем состоянии? А между тем говорить о прогрессе знаний в то время, когда в главных вопросах жизни и совести мы остаемся такими же слепыми и незнающими, какими были люди три тысячи лет тому назад, и никакие самые крупнейшие открытия в области частных наук нисколько не увеличивают нашего знания об этом главном, — это значит называть заживление царапинки прогрессом, в то время как рак остается неизлечимым. Очевидно, и морально успокоиться на частичном познании мы не можем.
Для того, чтобы мы имели и моральное и логическое право говорить о действительном прогрессе знания, для этого необходимо, чтоб это знание было, во–первых, объективным, а во–вторых, чтобы оно по содержанию своему было таким, которое бы удовлетворяло самым насущным запросам нашего духа, отвечало на главные и мучительнейшие вопросы жизни и делало нас знающими главное и существенное, а не только второстепенное и несущественное. Это значит, в прогрессе знания должно увеличиваться познание всеобъемлющей Истины объективной, и это познание должно все более осмысливать нашу жизнь. Но для этого нужно, чтоб Истина эта была не пустым несуществующим местом, а безусловной Реальностью, обладающей полнотой Бытия, бесконечным источником Жизни и смысла. Но признать это — значит признать Бога Живого и с почвы относительного целиком опять передвинуться в Абсолютное. Опять–таки, что это значит для правильного представления о прогрессе — я покажу дальше.
Теперь скажу несколько слов о прогрессе в области моральной и прогрессе в смысле уменьшения страданий. Здесь обычные представления о прогрессе всего более поверхностны и часто возмутительны по своему беззастенчивому игнорированию вопиюще действительных фактов. Впрочем, эта сторона более других ясна для общего сознания, и я остановлюсь на одном. Во–первых, можно считать несомненным, что если прогрессивно растут только внешняя культура и техника, а человечество в моральном отношении не прогрессирует, а падает все ниже и ниже, и страдания его не уменьшаются, а только принимают новые, более острые формы, — тогда прогресс есть иллюзия. Во–вторых, можно считать несомненным, что жизнь, если ее брать только в эмпирических ее проявлениях, не дает никаких оснований считать, что прогресс в этих отношениях действительно совершается. Я не привожу уже оснований «против», я говорю, что оснований «за» нет никаких. Учесть сумму страданий в наше время и сравнить ее с суммой страданий в какую–нибудь другую эпоху для добросовестно мыслящего человека нет никакой возможности. Здесь мы имеем дело с реальностями, не поддающимися никакому учету.
Люди различной моральной высоты страдают различной мерой страданий. Кто страдал больше: Гаршин и Чехов или целые тысячи упитанных сытых людей? Или кто страдал больше: все люди вместе взятые или Тот, Кто принял в душу Свою все страдания мира, у Кого от борения и муки выступил кровавый пот на челе? Можно не верить в Христа, как в Бога, но всякий должен признать, что в Гефсиманском саду и на Голгофе открылась такая бездна страдания, которой не было раньше и которой больше уж не было.
Ответить на эти вопросы, основываясь на знании внешнем, абсолютно нельзя.
И если, несмотря на все зло, которое господствует в жизни и которое, видимо, вовсе не уменьшается, несмотря на растущую проституцию, сифилис, вырождение и проявление сатанинских глубин, находятся люди, которые говорят, что прогресс совершается в области морали и в мире растет Добро, то нужно людей, говорящих так, резко разделить на две категории: на слепых и глухих, которые не видят зла жизни и не слышат стонов страдающих, и на тех, кто видит зло, кто слышит стоны, кто чувствует ужасы жизни и кто, тем не менее, не искушается «видимым господством зла, подвигом веры ощущая невидимую силу Добра». Но эти люди могут видеть зло жизни и не приходить в отчаяние только потому, что, видя это, они видят и нечто другое: сверхэмпирическим путем они знают, что жертвой Христовой мир искуплен, и мистически чувствуют, что история мира — это органический процесс, и как бы зло ни торжествовало в промежуточных фазах его, конец, к которому придет он, — будет уже окончательной, полной и вечной победой Добра. Такие люди имеют право говорить о прогрессе Добра, т. е. о поступательном шествии человечества к этой победе, но кто в это не верит, в устах того слова о прогрессе есть или слащаво–пошлые утешеньица, или самодовольное закрывание глаз.
Таким образом, прогресс морали еще более, чем прогресс знаний, может базироваться только на признании абсолютных начал. Я мог бы продолжать анализ дальше. Но и сказанного уже достаточно, чтоб утвердить окончательно такое положение: анализ предпосылок обычных представлений о прогрессе показывает, что всякое положительное утверждение о прогрессе покоится на скрытом признании абсолютных начал.
Эти предпосылки в обычных представлениях о прогрессе являются предпосылками догматическими. Они не только не вытекают из основ общего мировоззрения тех, кто их делает, но даже самым резким образом им противоречат. Абсолютному нет места в мировоззрении позитивном. Позитивист не может признать Абсолютного. И положение позитивизма, базирующего наиболее ценные и центральные идеи свои на Абсолютном, есть положение внутренне неустойчивое и фальшивое.
Спрашивается: если того, что в этих предпосылках утверждается, — нет, если допущения эти произвольны и иллюзорны, что тогда получается?
Прогресс знаний есть простое верчение в беличьем колесе. Из знаний не вырастает познания. Приближения к Истине быть не может, ибо истины нет; значит, в развитии знаний развивается только самообман. Прогрессивный рост знаний есть прогрессивный рост заблуждения.
Прогресс морали есть самая жестокая клевета на действительность. Эмпирия вся, во всех частях своих громко свидетельствует, что только самодовольство и сытость, только безжизненный отвлеченный ум могут говорить о каком–то мнимом уменьшении страданий на земном шаре.
Наконец, субъект прогресса, — человечество обращается в жалкий рассыпающийся комочек преющих личинок. Личинка сегодня ест, живет, «преет», копошится вместе с другими личинками в общем комочке, а завтра оторвется от него, исчезнет, и в с я к и е связи с комочком прекращаются, а комочек в целом будет копошиться и преть немного больше, чем отдельная личинка, не 5–6 десятков, а 5–6 тысяч лет. Но пред лицом Вечности и этот срок — ничтожность. И тысячи лет пробегут в свое время, и все человечество так же бессильно должно будет исчезнуть с лица земли, как бессильно исчезает отдельная человеческая особь. А если субъект прогресса так неустойчив, так тленен, так бессилен и только феноменален, то о каком же прогрессе может быть речь? Прогресс если бы и был реальным, то при отсутствии устойчивости в субъекте становится совершенно безрезультатным. Можно ли даже самою драгоценною влагой наполнить сосуды, в которых нет дна?
Таким образом, или сознательное принятие всех предпосылок и допущений, — тогда признание прав Абсолютного, или же мы подходим вплотную к стене. Нет Абсолютного, так нет и прогресса. Без объективной основы вера в прогресс есть самая плоская и мерзкая вера, ибо игнорирует трагедию мира, и в то же время самая некритичная, самая наивная и самая фантастическая вера, ибо не принимает во внимание действительности.
Нужно или отказаться от этих идей, или посмотреть Абсолютному прямо в глаза. Христианское представление о прогрессе тем больше всего отличается от обычного, что христианство дышит и живет Абсолютным. Оно все Им проникнуто. Бог есть начало, середина и конец христианства. Все в Нем, все для Него и все через Него. И потому то, что в обычных представлениях о прогрессе является только догматическими предпосылками, в которых стыдятся и бояться сознаться, — то в христианстве ставится во главу угла, осмысливается целостным миросозерцанием и ставится в теснейшую связь со всеми сторонами жизни.
Это радикально меняет дело.
В идее прогресса нужно различать три стороны: что прогрессирует, кто прогрессирует и как прогрессирует.
Для всех этих трех сторон решительное признание Абсолютного имеет громадное значение.
Что прогресса заполняется совершенно новым смыслом, потому что в позитивном понимании прогресса нарастание каких бы то ни было ценностей — есть процесс отрицательной, дурной, по выражению Гегеля, бесконечности [257]. Увеличивается без конца то, что имеется в наличности. Но это увеличение никогда не может привести к состоянию завершенному. Всегда движение вперед обусловливается недостатком, отсутствием в достаточном количестве того, что является содержанием прогресса. Революция политическая или социальная — вследствие гнета, вследствие невозможности жить при старом строе. Революция в искусстве — вследствие того, что старые формы искусства исчерпались, потеряли свою силу и жизненность и уже непитают. Революция в области мысли — вследствие того, что старые формы представлений омертвели, обратились в схемы, жизнь не покрывающие, стали давить. Таким образом, движение вперед происходит вследствие отталкивания от старого, а не под воздействием ясно сознанного идеала будущего. Ибо идеала будущего быть не может, если будущее по существу идеальным быть не может.
При христианском же понимании прогресса нарастание ценностей есть процесс усвоения положительной бесконечности. Абсолютная полнота бытия, Божество, сходит на землю, принимает зрак рабий, вочеловечивается, и этим человечество возводится на новую, высшую и абсолютную ступень бытия. Феноменальное ноуменализируется, тленное пронизывается Вечностью, человеческое — обожествляется. Законы мира сего, весь природный строй побеждаются, и в освобождении от них, в новой земле Царствия Божия человек обретает истинную свободу свою. Всему, что здесь совершается, ставится абсолютная и достижимая цель. В области нарастания знаний — познание истины лицом к лицу, существенное ее усвоение; в области искусства — проникновение в реально существующие миры иные и воплощение их в нашей земной действительности: реальное преображение безобразного настоящего в абсолютную Красоту грядущего. Наконец, в области морали — не неопределенное самосовершенствование, а становление святыми, существенное усвоение святости Бога.
В сравнении с этими бесконечными горизонтами христианского понимания прогресса горизонты позитивного понимания становятся узкими, серыми, тесными и мещанскими. Кто раз отведал опьянение христианской надеждой на будущее, для того пошлостью веет от планов всех безумных строителей Вавилонской башни! Кто раз восчувствовал грядущую свою свободу на новой земле, тот ни на какие, самые утонченные клетки этой земли уж не согласится. Душно сидеть в комнатах, когда «выставляются первые оконные рамы» [258]. Хочется на простор, на свободу весеннего дня! Так и христианам душно, под темными сводами настоящего, вся душа их в грядущем; и это грядущее в тайниках сердца для них уже настоящее. Только соприкасаясь в глубинах своего духа с тем, что космически будет, а онтологически вечно есть, — можно заполнить истинным содержанием христианскую идею прогресса.
Вторая сторона прогресса — это кто прогрессирует. Позитивное понимание прогресса остановилось на том, что «с верхних 10 тысяч» распространило область действия прогресса на всю массу человечества. Социализм поставил дилемму: или прогресс чепуха, или же в него должны войти народные массы. Приобщение к прогрессу народных масс стало практической целью социализма. Но у всякого предмета помимо ширины есть глубина. Социализм расширил область действия прогресса, но углублять ее и не думал. А между тем без углубления что получается?
Субъектом прогресса не может быть отдельная личность, ибо она преходяща. Смерть, уничтожая личность, вытаскивает из–под прогресса одну точку опоры за другой. Личность сегодня есть, а завтра ее уже нет, а если б и прогресс был только сегодня, а завтра его бы не стало, то он обратился бы в пустое ничто, в самую жалкую вещь. Итак, субъекта прогресса нужно искать в чем–то гораздо более устойчивом, чем отдельная личность. Этим «устоем» может явиться только то целое, частью которого является отдельная личность.
«Что же такое это целое при позитивном понимании? В каком виде оно должно мне представиться, если я захочу определить его объективно? Одно несомненно: если я, умирая, теряюсь бесследно, то в таком же точно положении находятся и все люди. Все, умирая, теряют связь с этим целым и отрываются от него. В чем же тогда состоит это целое? Допустить, что не все находятся в таком положении, как я, я не могу. Другие могут находиться в ином положении, чем я, лишь при одном условии: если они будут иной природы, чем я, если они будут бессмертными в то время, как я буду смертен. Но это — нелепость.
В таком случае из чего будет слагаться целое? Если целое представлять в виде простой арифметической суммы всех отдельных человеческих жизней, то получается двойное затруднение: во–первых, из суммы разрозненных частиц самопроизвольно целого получиться не может. Нужен связующий центр, нужна посторонняя частям этим с и л а, которая бы множество их слила в единство; во–вторых, каждая человеческая жизнь, обрываясь со смертью, переходит в ничто. Если это целое состоит только из жизней, обрываемых смертью, тогда, значит, эта сумма — есть сумма нулей, а сумма нулей, из какого множества она бы ни состояла, — равна только нулю. Таким образом, если со смертью для меня порываются все связи с целым, то целого, которое могло бы составиться только из таких человеческих жизней, как моя, вовсе и нет. При таком допущении целое, из–за которого я должен жить и которым должна быть оправдана моя смерть, есть пустое ничто, т. е. ни жизнь моя, ни смерть моя такой идеей целого осмыслена быть не может.
Целое становится целым при допущении, что оно не механическая сумма отдельных частей, отдельных жизней, а живой организм, обладающий своим особым центром жизни, объединяющим в себе отдельные проблески жизни во всех формах существования. К этой мысли необходимо приводит логика. Характерно, к ней пришел сам отец позитивизма О. Конт в своем учении о человечестве [259], как о едином существе. Но можно ли ограничиться одним этим признанием? Если я, умирая, навсегда отрываюсь от жизни этого целого и если все люди подобно мне, умирая, отрываются от жизни этого целого, тогда целое это, единое великое существо является трансцендентным в отношении людей. Но трансцендентное людям — не может быть тем целым, органической частью в которое входят люди. Такое целое может существовать вне и без людей, но оно будет целым только в отношении себя, а для людей целым оно явиться не может. Ибо люди входят в него не как части, органически необходимые, а как случайные элементы, которые могут быть, а могут и не быть. Чтоб составлять необходимую часть в жизни этого Единого Целого, я должен быть связан с ним не случайными связями, а органически необходимыми. Но так связан я могу быть лишь в одном случае, если, умирая, я связи с этим целым не теряю, если смерти, как уничтожения моей личной жизни, не существует».
Но и на этом остановиться нельзя. Если я, умирая, т. е. выходя из пределов нашего мира, связи с целым не теряю, — очевидно, это целое должно быть тоже за пределами нашего мира, т. е. оно должно быть сверхэмпиричным, ноуменальным Существом. Но оно, как мы видели, не может быть и трансцендентным в отношении людей, находящихся в земных условиях, оно должно быть имманентным миру. Итак, у этого Единого Существа, подобно отдельной человеческой личности, должно быть два Лика: ноуменальный и эмпирический. Две формы существования — трансцендентное и имманентное. Нужно ли говорить, что этим самым мы подошли к христианскому учению о Церкви? Церковь мистическая — это ноуменальное, запредельное — это невеста Христова, Церковь воинствующая — это то же самое Существо, но имманентное миру, реализующееся в нем, борющееся со стихиями дробности и хаоса и постепенно их одолевающее.
Таким образом, в субъекте прогресса христианское понимание решительно подчеркивает абсолютные элементы: истинным носителем прогресса может быть только бессмертная личность человека, своим бессмертием и своей ноуменальной природой входящая составным элементом в Существо высшего порядка — в Целое мира — в Церковь.
Теперь перейдем к третьей стороне — к христианскому к а к прогресса.
В первых двух сторонах христианское понимание отличалось от позитивного не очень решительно. В отношении содержания и субъекта прогресса в этих двух пониманиях есть много точек соприкосновения, есть своего рода параллелизм. Прогресс знаний, прогресс внешней и внутренней культуры, демократизация всех культурных ценностей — это христианским пониманием может быть принято отчасти в том виде, в каком оно существует в понимании позитивном. Больше того, тут христианское понимание многое заимствует у понимания позитивного. Берет у него, как нечто бесспорное; конечно, остается коренная и принципиальная разница в истолковании.
В отношении же третьей стороны между пониманием позитивным и пониманием христианским лежит глубочайшая непереходимая пропасть. Между христианским к а к и позитивным к а к прогресса нет ни малейшего параллелизма. Тут главное и частности, общее и детали — диаметральные противоположности.
В христианском к а к прогресса необходимо различить два ряда утверждений, отвечающих на два вопроса: а) как, каким образом возможен прогресс или что является его объективной основой, его субстратом? б) как, т. е. Какими путями прогресс совершается, или, другими словами, каковы формы его совершения?
Развивать первый ряд утверждений в данную минуту нет надобности. Их нужно только отметить. Это центральные идеи и христианской религии, и христианского мировоззрения. Это основное для всего христианства признание Богочеловечества Христа.
Ни о каком существенном усвоении истины не могло бы быть речи, если б Истина эта, в Себе существующая, не шла навстречу ищущему соединения с Ней человеку, если б Она не давала Себя усвоять, не открывалась бы людям тогда, когда люди порываются к ней. Если б этого не было, жажда познания Истины, до какой бы степени она ни возрастала, всегда бы оставалась жаждой, никогда бы не находила своего удовлетворения. Таким образом, усвоение Истины не могло и не может быть без откровения.
Ни о каком существенном усвоении святости не может быть речи, если человек замкнут в темницу своих сознательных и бессознательных, но только субъективных сил. Определенная данность определенных и потому всегда ограниченных сил замыкала бы в таком случае человека в магический, то есть непереходимый круг его природных способностей, и никогда бы из человека среднего не могло бы получиться святого. Никогда бы до святости возрастать нельзя было, если бы в этом процессе роста не было бы усвоения объективного Добра. Но святость только количественно отличается от всякого морального состояния. Не могло быть никакого морального роста, если бы внутренний человек не дышал атмосферой Трансцендентного.
Наконец, что самое главное, уничтожение страданий, объективная победа над Злом мира, освобождение из–под власти косных, жестоких и злых законов природного строя, вся надежда на грядущий золотой век универсальной, все примирившей гармонии — это все зиждется на Христовых страданиях. Все надежды, все чаяния, вся наша радость, вся вера в грядущее — все вытекает отсюда. Не будь искупления, не будь Голгофы, все превратилось бы в "чертов водевиль". Все полетело бы "вверх тормашками"; идея прогресса превратилась бы в такую пошлость и гадость, от которой бы должен краснеть всякий мало–мальски чуткий человек. Возврат к радости, к святости, к красоте стал возможен только после слова: "Свершилось!.." Поворот от греха, от кошмарных ужасов темного и злого хаоса, истинное освобождение из–под власти всеобщего рабства, истинный и единственный κάθαρσιζ[260] мировой трагедии — в Гефсиманском саду и Голгофе. Второе творение мира, создание "новой земли" произошло там. А без новой земли нам некуда было бы идти; без этой цели, лежащей впереди человечества, не могло быть никакого движения вперед. Мировая трагедия без своего κάθαρσιζ' а превратилась бы в безысходный кошмар. Вся жизнь, вся история, весь мир полетел бы в зияющую дыру, и все провалилось бы, сгнило в бездне небытия.
Позитивное понимание, обходящее эту сторону, замалчивает один из самых коренных вопросов в проблеме прогресса. Вместо устойчивого фундамента оно базируется на пустоте. Ибо разве не пустота та наивно–оптимистическая вера в человека, на которой хочет утвердить возможность прогресса позитивизм? Верить в эмпирического человека — эту неминуемую добычу червей, этого вырождающегося сладострастника в худшем случае, а в лучшем — бессильного мечтателя — это пошлая сентиментальность, тупое недомыслие.
Этот пункт уже намечает ясную разделительную черту между позитивным пониманием прогресса и христианским. Следующий пункт еще важнее, еще характернее.
Как, какими путями совершается прогресс? — вот вопрос поистине кардинальный и основной. Своеобразие христианского понимания прогресса выражается в ответе на этот вопрос. Hier ist der Hund begraben![261]
Необходимое принятие абсолютных предпосылок, о которых мы говорили выше, будучи осознано до конца, радикально изменяет обычные позитивные представления о прогрессе на качественно новые и другие.
Признать Абсолютное центром — это значит Вечное сделать целью деятельности, протекающей во времени, безусловное стараться воплотить в относительном, бесконечное осуществить в конечном. Говорить это — значит: или говорить явную несообразность, или утверждать вещи, от которых должны перевернуться все представления об истории. Понятие Вечного, безусловного и бесконечного, с одной стороны, и понятие Временного, относительного и конечного — с другой — принципиально антиномичны. Сколько бы мы ни продолжали время, сколько бы ни нанизывали столетия на столетия, от этого Вечности в плоскости временного никогда не получится. Сколько бы конечных и относительных вещей мы бы ни складывали вместе, сколько бы ни увеличивали бы их повторениями и видоизменениями без конца — от этого безусловного и бесконечного в плоскости относительного и конечного никогда не получится. Конечное может расти без конца, но никогда от бесконечного увеличения конечной величины не получится актуальной, положительной бесконечности[262]. Другими словами, количественное увеличение, взятое само по себе, никогда не даст качественного изменения. Непрерывное развитие конечных начал никогда не приведет к воплощению бесконечного. Значит, воплощение абсолютных начал в относительном, Вечного во временном невозможно в таком процессе развития временного и конечного, основной чертой которого является непрерывность. Значит, нужно признать: или воплощение Абсолютного в мире конечном — есть невозможность и пустая мечта, или же нужно признать, что процесс развития конечного совершается с перерывами, что процесс есть движение не непрерывное, а прерывное.
Но что значит понятие прерывного в данном случае? Неужели оно так значительно, важно и решительно? Неужели от него меняется все?
Прерывное развитие — это значит такое развитие, в котором сочетаются два ряда процессов — процессов непрерывных и процессов прерывных. Первые, будучи, по существу, эмпирическими, подчиняются условиям времени и пространства, обусловлены законом причинности, принадлежат "нашему" феноменальному миру. Они растут, развиваются, зреют, и закон их роста понятен эмпирическому уму, рационален, позитивен, естествен. Процессы же прерывные как раз обратны; они — продукт иного, ноуменального мира. Врезываясь в процессы естественные, они их прерывают, переводят на качественно новую ступень с тем, чтобы с этой ступени до известного пункта процесс развивался опять непрерывно. Эти перерывы иррациональны, сверхпозитивны, мистичны. Каждый перерыв — это та, реальная, в пределах нашего мира лежащая точка, где два мира: мир "этот" и "тот", мир сущего и существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности соприкасаются в реальном взаимодействии. И это соприкосновение, как огонь палящий, сжигает всю шелуху естественного развития, а подлинно ценное этого процесса, обогащаясь соприкосновением с "мирами иными", питаясь ими, продолжает дальнейший свой рост. Иррационально творение мира, появление органического в неорганическом, появление сознания в органическом, появление самосознания в сознающем, наконец, рождение истинного и единственного Сверхчеловека по природе Своей, Иисуса Христа — в человечестве; иррациональны рождение внутреннего человека в каждом из нас, рождение, делающее нас, членов естественного человечества, членами мистического Богочеловечества — Церкви. Все это — перерывы в развитии мирового существования.
Нужно ли говорить, насколько допущение прерывности в историческом развитии человечества изменяет все взгляды и представления? Если допущение перерывов критически обосновано, если каждый перерыв обозначает взаимодействие двух миров, то есть, другими словами, перерыв естественных процессов сверхъестественными моментами, — тогда чудо, таинственное вмешательство высших сил становится составным и необходимым элементом жизни. Баур, Штраус, Вейцеккер, Ренан [263], — вся библейская критика, догматически устраняют прерывность, не хотят принять чуда в его высшей осмысленности и необходимости, — вот почему так бесконечно плоски, наивны и недостаточны те риаэйкритические изложения библейских или евангельских событий, которые делаются в так называемых научных исследованиях. Все было бы так, как пишут они, если бы история была процессом замкнуто–непрерывным, и ничего не остается из их утверждений, вся критичность их изобличается в догматичности, если жизнь, как мы показали, может быть мыслима только как процесс прерывный.
И если в оценке прошлого так решительно ошибается позитивное понимание, то не должно ли оно ошибаться еще более в своих представлениях о будущем? Отвечая на это, я перехожу к последнему пункту доклада.
Понятие прерывности, приложенное к идее прогресса, показывает, что форма развития человечества вовсе не так уж проста, идиллична и прямолинейна, как это думает позитивное понимание. Нет, истинными и существенными толчками вперед были те величайшие грозы и революции духа, те взрывы энтузиазма и веры, когда эмпирическое и посюстороннее, бушуя, вздымалось столь высоко, что достигало высот ноуменального, потустороннего мира и, заражаясь его энергией, переворачивало в нашем мире все вверх дном.
Позитивное понимание, связанное своими основными принципами, будущее человечества, дальнейшее поступательное шествие его — может представлять только в тех формах, в каких оно совершалось до сих пор. Линия развития человечества, всегда непрерывная, будет и дальше себя продолжать, никогда не может преобразиться в иные формы существования, вдруг оборвавшись, перевести человечество в иные измерения. Из этого нашего нудного, злого, страдающего мира, находящегося в рабстве у Времени и Смерти, дробного, хаотичного, всегда косного и несвободного — никакие дальнейшие фазы прогресса никуда вывести нас не могут. Будет осуществлен социализм, настанет царство экономической справедливости, может быть, всечеловеческой солидарности, но мир всегда остается Гробом, ибо всегда в нем будут гнить умирающие, всегда останется Тюрьмой, ибо в ней будут сидеть в "свободном" ожидании обреченные Смерти; чем состояние это лучше состояния "троглодитов" — я не знаю; знаю только, что иных перспектив нет для позитивного понимани[264].
Иные перспективы открываются в христианстве.
В христианском понимании прогресса прошлое и настоящее представляется процессом, в котором с высшей, иррациональной телеологичностью взаимодействуют две формы развития: прерывная и непрерывная. Сообразно с этим и будущее принимает совершенно исключительные, "безумные" для всякого "эллина" формы.
Процесс, в котором непрерывное переплетается с прерывным, даже в этом своем иррациональном виде не может быть мыслим непрерывным, то есть бесконечным. Ибо если бы он был непрерывным, тогда главенствующей, определяющей и в конце концов существенной чертой его была бы непрерывность, а не прерывность. Но этого допустить мы не можем, ибо из всего сказанного выше следует, что или прогресса нет, или же он есть усвоение Абсолютного. Это Абсолютное должно являться по самому существу дела главным, и раз усвоение Абсолютного может быть только процессом непрерывным, то, значит, прерывность этого процесса первенствует над его непрерывностью. Но что в данном случае, то есть в отношении Будущего, означает прерывность?
Она означает то, что дальнейшее возрастание человечества не может быть мыслимо бесконечным, то есть продолжающимся без конца. Другими словами, у истории человеческой, у этого нашего мира должен быть свой конец. "Будет некогда день, и погибнет Великая Троя" [265]. Будет некогда день, и погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир. Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет. Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами. Тогда этого мира уже больше не будет. Все его существенное содержание будет переведено в иные измерения. Вся жизнь его, преобразившись, будет возведена на качественно новую и абсолютную ступень. Каждая конечная величина будет возведена в бесконечную степень. Здесь блаженство и радость всей твари. Здесь исполнение всех пророчеств и чаяний. Здесь ликующий Брачный пир. Таково великое упование христианства.
Но этот прыжок мира и человечества в Абсолютное, этот переход в запредельное и ноуменальное не может, конечно, быть неожиданным. Он будет внезапен для внешнего глаза, может быть, для сознания всех людей. Но изнутри он должен созреть. Как плод падает на землю, до конца вызрев, налившись всеми соками земли, так старый мир, вызрев, и до конца пройдя весь страдальческий путь свой, с торжественной Осанной сорвется со своей эмпирической оси. Но до этой Осанны еще страдальческий путь. Остаток истории, то будущее, которое отделяет нас от Вечности, должен быть заполнен небывалыми страданиями. Муки должны сгуститься до тех темных, грозовых, закрывших землю от всякого Света туч, которые уже были на земле в день Распятия. Когда настанет время мировых родов, на земле будет такая печаль, такая скорбь, страх и уныние, каких не было от создания мира. Темные силы, почуяв конец своего господства, мобилизуют все, что имеют. Сатана пошлет первенца своего на землю для последней, величайшей борьбы. Все в мире, выйдя из своего безразличия, разделится на два враждующих стана. Все в ужасающем напряжении закружится, сорвется с эмпирической плоскости и сцепится в последней, решающей схватке. Только через нее, через окончательную битву — полет в Бесконечное, переход в запредельное.
Вот почему для христиан будущее — не мирный культурный процесс постепенного нарастания всех ценностей, а катастрофическая картина взрывов, наконец, последний взрыв, последнее напряжение — и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия.
Я не буду говорить о следствиях, которые вытекают из такого понимания прогресса. Об этом нужно было бы говорить на многих страницах. Скажу только, что при таком понимании прогресса все жизненные проблемы, все формы практической деятельности сразу подвергаются коренной и принципиальной переоценке. Здесь, в этом пункте, какой–то такой изгиб мировоззрения, пройдя который, почти все, что казалось раньше стоящим на ногах, кажется вдруг стоящим на голове. Идолы падают, кумиры свергаются, и в их разрушении, во всеобщем смятении вдруг ощущаешь духом замыслы Бога, неисповедимые пути Провидения.
Прения
Переходя к прениям, я должен предупредить желающих возражать, что В.Ф. Эрн желает возражать каждому оппоненту в отдельности. Т<аким> образом, прения будут носить не совсем обычный характер. Так как при таком способе они могут перейти в диалог, а диалог стремится перейти в бесконечность, то желательно, чтобы каждый оппонент сразу высказал все то, что он желает. Таким образом предоставится возможность каждому желающему высказаться.
Я имею столь многое сказать по поводу реферата, что, вероятно, не исполню просьбы Председателя: не смогу сказать всего сразу, и если кое–что пропущу, то буду со своей стороны просить о возможности высказаться вполне.
Основные методологические и логические ошибки референта, которые обыкновенно допускаются и всеми его единомышленниками во всех их рефератах и писаниях, — двоякого рода. Во–первых, обыкновенно доказывается только часть, очень маленькая часть того, что должно быть доказано. А затем говорят: «Вы видите, я маленькую часть доказал, и верьте мне на слово в целом». Представляют капитал на копейку, а берут миллионы. В житейском обиходе это считается не совсем доказательным, а в спекулятивной практике — очень хорошим приемом.
Второй прием заключается в так называемой двусмысленности. Берутся слова и даются им значения, при которых «каждый человек, мыслящий, чувствующий, не пошляк» должен согласиться с выставляемыми положениями. Напр<имер>: слову «Бог» дается такой смысл, такое значение, что естественно является вопрос: «Как можно отрицать? Только слепой нечестивец, безумец может отрицать и сказать в сердце своем: несть Бог». «Откровение» — есть, «Истина» — есть. Как не признать? Это все в высшей степени очевидно, естественно. Но естественно также и то, что теология и история, которые жили задолго до референта, придавали этим словам очень конкретное значение. Теперь этим словам сначала придают вместо старого новое содержание, а затем приемами белой и черной магии все это превращается одно в другое: этот «Бог» и тот «Бог», это «откровение» и то откровение, имевшее место в определенном месте, при определенных обстоятельствах. Понятий «Бога» и «отношения его к миру», даваемых референтами, в конце концов ничем нельзя отличить от средневековых понятий «Бога» и «отношения».
Вот две кардинальные ошибки как референта, так и всех его единомышленников.
Третья ошибка является второстепенной, я ее только отмечу и останавливаться на ней не буду. Это то, что мысли своих противников они тянут в прямую линию. Им кажется очень красивым и последовательным это «Я тяну до конца», они говорят: «я и своих противников тоже тяну до конца, и выходит: у меня высота безмерная, у них — низость безмерная, здесь красота безмерная, там — пошлость». В результате, вместо детального изучения противника, набрасываются на него и говорят: «а у нас так красиво, так ясно, — как 2 х 2 = 4». Я отметил эту третью ошибку, потому что она меня задела как противника: я задет, как марксист и как, — если не позитивист, — то не христианин.
Теперь перехожу к 1–й ошибке. Что было доказано и что не доказано? Что нас просят принять на веру? И каково отношение того, что было доказано, к тому, что доказано не было?
Нам было доказано логически ясно, что если вы имеете понятие о прогрессе, о шествии к чему–то высшему и высшему, лучшему и лучшему, то, очевидно, должно существовать абсолютное мерило. Не может же быть прогресса, если все «одинаково», если все «на своем месте», — в таком случае не может быть шествия вперед и назад. Должно быть определенное направление, определенная точка, — абсолютная ценность. Это было нам сто раз доказано. Было доказано это на примере конкретном: знание, истина — относительны. Но если истина только относительна, если то, что истина для меня, не истина для другого, если то, что истина теперь, не было истинным в другом веке, — тогда почему, в самом деле, можно говорить об относительной истине: «я познаю истину?» Отсюда очевидно, что должна быть объективная истина. Это было нам доказано довольно убедительными примерами, но способом, о котором я говорил, указывая третью ошибку.
Напрасно референт думает, — может быть, он имеет много прецедентов, — что марксизм признает относительность истины целиком. Что марксисты признают ее, — это верно. Даже Маркс и Энгельс это признавали. Но можно ли от Маркса и Энгельса апеллировать к духу марксизма? Что касается христианства, то христиане постоянно от Христа реального апеллируют к Христу ноуменальному. — Маркс и Энгельс дали свою родословную. Они говорили, что предками их являются не только С<ен>-Симон, Оуэн и Фурье, но и Кант, Фихте и Гегель. Ошибочно говорить, что их предками оказались Джордж Берклей, Юм и Локк. Маркс и Энгельс относились к Юму и Локку отрицательно.
Хвастались ли они только, устанавливая свою родословную, или действительно они были родственниками Гегеля, Канта и Фихте?
Я утверждаю, на этом я настаиваю, — хотя, к сожалению, сейчас доказать не могу, — что марксизм является только преобразованием гегельянской системы, а в ней абсолютная истина играет большую роль. Поэтому марксизм не имеет ничего общего с признанием относительности истины Локка и Юма. Абсолютное, — это то, без чего неизбежно рушится марксизм, без чего рушится всякая другая философия вообще. Кроме того, референт говорит: «Марксизм не прав». В таком случае нужно было бы основательно опровергнуть марксизм и вообще ту философию, которая опирается на относительность познания.
Итак, я указал на то, что было доказано. Что же доказано не было и в чем рекомендуется поверить на слово референту?
Не было доказано очень и очень многое. Не было доказано, главным образом, то, что эта абсолютная истина должна быть постигнута ясно человеком, определенными людьми, — или, так сказать, потомками людей, которые могут быть хотя бы ангелами или сверхчеловеками, — должна быть постигнута в одно определенное мгновение, и что без этого прогресс не возможен.
Это доказано не было, но зато было указано на то, что если бы это было не так, то было бы плохо, — что, другими словами, есть плохая бесконечность и хорошая бесконечность. «Бесконечность» — это слово загнанное. Бесконечность должна иметь конец, и в конце все должно завершаться. Если у Гегеля это было слабым местом, — отчего и погибла система Гегеля, — отчего гибнет всякая другая система, — наверное, и система Булгакова погибнет, между прочим, от этого, — то это основной порок: плохая бесконечность необходима безусловно, когда признаешь истину.
Далее. Смысл христианства в чем заключается? — В том, что человек становится богочеловеческим. Это хорошее обещание нужно доказать, но философски оно доказано не было. Нужно было бы доказать философски, что понятие прогресса невозможно без признания Богочеловека. На такие доказательства не было даже и намека. Одно доказательство, впрочем, было, когда референт говорил «о непрерывном и прерывном», — игра, несколько напоминающая чуть ли не Фому Аквинского. Доказательство состояло в том, что непрерывное и прерывное должны быть объединены вместе. Если все это давало бы в конце концов непрерывный прогресс, то этот прогресс опять явился бы под аспектом непрерывного, — или, наоборот, должна быть признана ограниченность, и прогресс — явиться под аспектом прерывного.
Но я бы сказал: непрерывное и прерывное должны проникать одно другое таким образом, чтобы одно проходило через другое. Выходит так: Божество существует, истина должна быть, — но только в другом смысле, чем наши о ней сведения. Ведь различны понятия о истине, которая имеется и которая непознаваема, и истина, которая имеется и — познаваема.
Да, резервуар велик. Черпая из этого резервуара, мы его не исчерпаем. Но из этого не следует, что наша работа является лишней, что мы черпаем из пустого резервуара.
Для чего нужен весь прогресс, если в действительности все совершенство уже было достигнуто?
Вот в чем основной грех!
Понимание В. Соловьева, что богочеловечество заключает в себе понятие не о прогрессе, а о бывшем совершенстве и о происшедшем регрессе, — это понятие не эволюции, а эманации. Концепция его такова: сначала было полное совершенство, человечество было божественно, было в полном сознании. Затем какой–то грех попутал, — так как говорят, что свобода воли должна существовать, — произошло отпадение от Бога. Иначе говоря, это понятие не может помириться с понятием о прогрессе. Это есть как бы возвращение в первобытное состояние, в состояние, бывшее до грехопадения.
Понятие о прогрессе, выдвинутое в XVIII веке, это — вечное продолжение, непрерывная линия.
Тогда я думаю, что для прогресса нужно только одно: чтобы был резервуар, чтобы была эта абсолютная ценность, — чтобы они были в потенции, чтобы они были всегда вне времени и чтобы во времени эта потенция являлась, осуществлялась.
Непрерывное или прерывное? — Тут, понятно, дело во вкусах. Одним кажется, что чудовищно шествовать непрерывно, никогда не отдыхая, что нужно хоть раз отдохнуть — «в великую субботу». А другому нравится другое: «ходил, ходил, не устал. Буду дальше ходить!» Третьему же кажется самым лучшим: «вовсе не ходить».
Вот говорят: «В одном месте я видел Рим, в другом — Париж. Все это — количественное развитие, все это нечто иное, все это качественное разнообразие! Дай Бог каждому так пожить!»
Итак, в этом месте доклада явно обнаруживается разница между логическими доказательствами и известными умонастроениями.
Референт говорит: «Тому, кто вкусил от христианства, все другое кажется пошлым, мелким, — вся остальная работа прогресса». Да, это верно. Но я должен сказать еще вот что. Тот, кто вкусил от христианства таким образом, только тогда сможет возвратиться к работе прогресса, когда толчки жизни его мало–помалу заставят поневоле вернуться к маленькой работе: работать, работать и работать. Понятно, тот, кто вкусил от этой сладости, очевидно, не только для прогресса, но и для жизни не будет работать. Но толчки жизни приводят его к тому, что нужно жить, работать, зарабатывать, «визиты отдавать». Толчки должны быть.
Я думаю, между прочим, что Россия очень мало шествует по пути прогресса именно потому, что такая у нее философия, как В. Соловьева и Булгакова, — связь здесь, конечно, не причинная, а симптоматическая, — что русская природа пока так слаба, что, не упиваясь гашишем, русские не могут иначе понимать сладости, не могут совершать правильной работы.
С этой стороны — глубокое противоречие между христианским прогрессом и между тем прогрессом, который должен быть реальным, — между тем, который упивается сладостью, и тем, который не признает ту перспективу, которая в бесконечность уходит, но требует осуществления ее сейчас, в конечности.
Теперь я буду говорить о двусмысленности. Когда мне сначала говорят: «Бог должен воплотиться в человечестве, истина должна внедриться в человека», — то ясно, что тот, кто вообще признает истину, как может не признать этого? Кто откажется признать, что истина есть атрибут божества и что она воплощается в человечестве? Но мне потом говорят: а из этого вытекает, что эта истина воплотилась там, в Галилее, 1900 лет тому назад, в Назарете, о котором, кстати, библейская критика говорит, что его, может быть, и на свете не было!
Это совершенно меняет картину.
И скажу по поводу библейской критики. Я, между прочим, присяжный защитник ее. Напрасно думают, что библейская критика мелка, пошла, потому что она не признает чуда. Говорят: «Как могла она в лице Штрауса, Бауэра не признавать чуда?» Но мне кажется, что просто привычки их мысли были таковы.
Точно так же, понятно, и референт не путем доказательств пришел к вере в Христа.
Впрочем, он, может быть, станет отрицать это. Я ему скажу, что он и раньше верил в это. На это он может возразить: «не ройтесь в моей душе, а разбирайте мои доказательства».
Точно так же и Ренан предупреждает нас: «Я не отказываюсь признать чудо, если оно до известной степени достоверно. Не ройтесь в моей душе, но я отказываюсь от признания этого конкретного чуда, так как для меня очевидна его невозможность».
Я скажу по поводу главного чуда христианства, — богочеловечества, — я в него не верю.
Не только потому не верю, что истина не может воплощаться в ограниченном субъекте, не потому, что я бы не признавал прерывности, — я готов признать эту прерывность, — но я говорю, что нужно много толковать и истолковывать ее, чтобы она могла удовлетворить мое понятие о богочеловечестве. Я беру христианство и сразу вижу: христианство является синтезом всего того, что делало человечество до христианства, — синтезом того, что дало человечество в эпоху упадка человеческого разума.
Поэтому христианство явилось синтезом дряхлеющего человечества, и поэтому оно с самого начала, с самого своего рождения явилось с пороком.
Не потому я не верю в богочеловечество, что принципиально не допускаю его, а я возражаю потому, что вам приходится приспособляться к этому богочеловечеству: один текст отбросить, другой перетолковать, третий — скрыть, всему придавать другой вид для того, чтобы утвердить богочеловечество.
Вот в чем сущность библейской критики. Она говорит: я могу принять все. Но дайте мне действительную возможность поверить в это. Позвольте хоть те данные, которые заставят сказать, что это вероятно. Если я не могу верить, так это потому, что я не могу метафизически этого признать.
Ницше отказался от христианства не потому, чтобы он не верил в чудо. Вера в чудо является как раз характерной для Ницше. Он только и жил этой верой в чудесное. А он не верит именно в это чудо. Для него оно было не чудом, а в известном отношении явлением низшего порядка, чем даже действительно человеческое. Вот на что нужно направить внимание.
Если бы можно было разобрать всю культуру и доказать, что вся культура может выдать то, что было в ту эпоху, тогда можно было бы поверить. А это не доказано и невозможно доказать, просто потому, что это било бы в глаза очевидности.
Мне говорят о признавании Бога, как истины, как абсолютной истины. И после этого мне утверждают, что этот Бог — Христос. А я знаю, что имеется на свете только 300 миллионов христиан, и тысяча миллионов, признающих иного Бога. Нужно было от Бога перейти к Христу.
Мне говорят о вечности, — и доказывают в лучшем случае бессмертие, и переходят к воскресению, которое совсем не нужно, или о преобразовании неба и земли. Вообще говорят сначала об откровении, а затем заявляют, что это — откровение, которое записано в книги, потому что какое же в конце концов хорошее откровение, если не то, которое записано в Евангелии? И это откровение получено одним человеком и чудесным образом занесено в книги, оно перешло, таким образом, в слово человеческое, не помрачившись. Ведь это очень важно. Когда пользуются словом человеческим, словом людей, живших в известном веке после Рождества Христова, то слова божественные превращаются в слова человеческие, и нам уже очень трудно это слово божественное раскрыть.
Таким образом, я повторяю три свои тезиса и говорю: 1. Референт доказал, — что, впрочем, не трудно сделать, — что признавая только относительное бытие, нельзя признавать никакого прогресса, движения наук и искусств, — что, словом, есть абсолютное бытие. Из этого он вывел заключение, — не доказывая его, — что это абсолютное бытие существует, как человеческое, конкретное. Он же доказал, что эти два рода бытия неразличны, что нужно, чтобы они были неразличны. Он же доказал, что эта абсолютная истина совпадает с христианством. Он доказал, что если есть истина, то все, что открывает истина, — это откровение. Он не доказал, что это есть только откровение Христа, пророков, а не откровение, кроме того, Сократа, Платона, Ньютона.
Все основано на двусмысленности и на кредите, на вере и в конце концов на том предположении, что «душа по природе православная христианка» и поэтому ей уже не нужно особенных доказательств, а нужны только некоторые оправдания пред самой собою. Эти оправдания могут дать тот другой и всякие иные доводы.
Виноват, но я бы просил Вас сократить свою речь и иметь в виду, что еще много желающих говорить по поводу реферата. Это только простая просьба, обращенная ко мне собранием.
<Б.Г.> Столпнер прерывает свою речь. Слово предоставляется докладчику.
Когда г. Столпнер начал свое длинное возражение с того, что он хочет представить логические, — методологические, как он сказал, — и затем фактические опровержения, то я ждал, конечно, весьма серьезных возражений. Но я не мог ухватить ни одного логического возражения против того, что я говорил. Ни один пункт из моего логического рассуждения Вы не отметили, как такой, в котором цепь логических рассуждений прерывается и начинается просто логический произвол. С другой стороны, Вы говорите, что Вы методологические возражения можете сделать, между тем как метода Ваших возражений я абсолютно ухватить не могу и прямо не знаю, с почвы какого мировоззрения Вы говорите. Вы мне показались похожим на человека, — даже не на человека, а на какую–то тень, которая на стене пляшет и которую совершенно невозможно ухватить и сказать: живой ли это человек и имеет ли он под собой почву. Тень пляшет, — может быть, это и естественно, но живой человек должен иметь под собой почву. В Ваших аргументах что–то прыгающее, что–то: «accent circonflexe». Если Вы <предлагаете> такой метод, то я рассуждать не могу. Я абсолютно не могу из Ваших слов ухватить возражения. У Вас были вопросы к христианскому мировоззрению, к христианству вообще: как они могут веровать и т. д. Все эти вопросы я считаю законными, но я не считаю законным, чтобы, — когда я читаю реферат об идее христианского прогресса, — от меня требовали доказать все христианство. Не считаю этого законным уже потому, что эти вещи в христианской философии выяснены с такой полнотой, что можно только ссылаться на известные сочинения Соловьева, Лопатина, С.Н. Трубецкого.
Вы мне говорите насчет библейской критики. Мне показалось наиболее характерным из всего того, что Вы говорите, это то, что у Вас против богочеловечества в идее нет возражений, но что Вы не принимаете, как факт, то, что мы принимаем своей верой. Вообще цель всех философских течений и рассуждений заключается в том, чтобы свести на подобающее место библейскую критику и вообще позитивное восприятие христианства. В чем это подобающее место заключается? С логической ведь точки зрения у позитивного понимания нет никаких преимуществ пред точкой зрения положительного христианства. Поэтому библейская критика, которая хочет быть exo<rbitante>, которая претендует на преимущества в этом отношении, — она столь же догматична, как и христианская вера в воскресшего Бога. С точки зрения философской, нужно сказать — догматичность позитивизма в тысячу раз больше. Единственно последовательным является мировоззрение христианское, а всякое другое является таким, которое не доводится до конца.
Вот что я хотел сказать. На частностях я останавливаться не буду.
Действительно, говоря о библейской критике, я указал, что идеал богочеловека должен быть идеалом совершенным, но он не удовлетворяет наш идеал. Библейская критика делает его более подходящим, чем в Евангелии.
К чьим идеалам?
Даже к тем, о которых говорит референт.
У Вас могут быть различные вопросы: например, подлинно или не подлинно, что какой–нибудь необыкновенный кирпич принадлежит к такому–то ассирийскому зданию такого–то века на основании нумизматических данных. Ясно, что такие вопросы задавать здесь было бы неуместно.
Но могут быть вопросы и тесно связанные с этим.
Ведь референт утверждает, что богочеловечество нужно с точки зрения известных идеалов, известных требований идеи прогресса, что, отправляясь от этой идеи прогресса, мы должны прийти к таким–то выводам: богочеловечество и т. д. Вы же хотите заставить нас считаться и в данном случае с библейской критикой. Ведь ясно, что это — совершенно особая тема.
Я утверждаю, что библейская критика поможет референту, но — не совершенно. Я готов взять одно какое–нибудь Евангелие, — будет еще хуже, если мне принесут все четыре и будут читать подряд, — и с точки зрения библейской критики референт на каждом листе запнется и скажет: «Богочеловек — это совершенно невозможно».
Но это никакого отношения к моему реферату не имеет, потому что я уже указал, какое отношение богочеловечество имеет к идее реферата.
Я только напомню мою мысль, что Вы, взявшись доказать очень многое, доказали очень мало. Доказав, что есть абсолютное, Вы не доказали, что оно должно воплотиться в человечестве.
Я совершенно не был обязан доказывать это. Я стоял на такой точке зрения, что: или прогресса нет, или он должен быть. Что прогресс есть, — это убеждение моей веры, и это убеждение я не буду выдавать ни за философскую мысль, ни за научную.
Я с Вами разделяю эту веру.
В таком случае, мы об этом спорить не можем. А все Ваши возражения не относятся к положениям моего реферата: Вы говорите об очень многом, обо всем: «de omnibus rebus».
Ваш метод доказательства я признаю. Но им Вы доказали только одно, — что должна существовать абсолютная истина in potentia, и не доказали, что она должна проявляться in actu.
Или прогресса нет, или он есть воплощение абсолютного, или он — непрерывный, или кончится он известным концом. Вот три: «или».
Шум в зале и знаки нетерпения в собрании, утомленном затянувшимися прениями.
Последнее слово. Споры между нами излишни. Но важно то, что я, как мне думается, противопоставил Вам известные утверждения. Я говорю: Вы рвете цепь доказательств, у Вас были прорехи. Спор дальше делается излишним.
Я не собираюсь полемизировать с референтом. Но я должен сказать, что если бы я не дослушал реферата до конца, то я бы присоединился бы к отрицательной его оценке, данной Столпнером. Но философский центр тяжести заключается вообще в последнем утверждении, которое, по моему мнению, обнаруживает значительную философскую глубину и доказывает, что здесь мы действительно имеем дело с настоящей постановкой вопроса. В этом отношении я совершенно не схожусь с тем, что говорил Столпнер.
Дело в следующем. Здесь вначале шла речь о прогрессе. Но много раз говорилось, — и это до известной степени верно, — что это не может составлять центр тяжести обоснования христианства и христианского понимания, — я не скажу развития, т. к. развития с точки зрения христианства нет, — а, говоря самым абстрактным образом, — хода мирового процесса.
Могут быть даны только те понятия прерывного процесса, которые приводит референт. С этой точки зрения я должен сказать, что я, например, не верю в то, во что верит референт. Но если не верить в это, то единственной философской схемой, по которой можно верить, и может быть только та, которую он намечает. И в этом отношении меня даже поражает то, как эта схема известным образом укладывается в том, что вообще намечается в философской мысли Новейшего времени. Я не считаю себя специалистом по философии, но мне кажется, что та схема понимания мирового процесса, которая опирается на установлении недоказанности, — я скажу недоказуемости невозможности перерывов в мировом процессе, т. е. недоказуемости невозможности чуда, — эта схема, эта точка зрения является характерной чертой мышления новейшего. Я достоверно не знаю, но по крайней мере я в этом смысле понимаю, напр<имер>, Ренувье. Я не знаком с сочинениями Бергсона, но, по–видимому, и у него имеется такая же схема.
Насколько я знаю, в русской литературе С.А. Аскольдов тоже когда–то эту точку зрения приводил, — м<ожет> б<ыть>, впрочем, я ошибаюсь. Наконец, с точки зрения чисто гносеологической и мне приходилось говорить об этом в одной из философских статей.
Я считаю, что если Вы желаете философски обосновать христианское понимание мирового процесса, то меня прямо поразила та философская ясность, с которой Вы эту проблему схватили.
Т<аким> обр<азом>, я совершенно не согласен с той оценкой Вашего реферата, с которой выступил г. Столпнер.
Далее я могу говорить только по поводу реферата, выражать свое отношение к тем самым проблемам, которые Вы ставите.
Меня это интересует. И вот почему.
Ведь есть люди, которые совершенно иначе смотрят на это, хотя они понимают, что гносеологически Вы имеете полное право утверждать это. Но я смотрю совершенно иначе. Я не могу верить в то, во что Вы верите, что непременно д<олжно> быть воплощение абсолютного в мире, — и разделять Ваше убеждение, что «если нет абсолюта, — так все к черту». Я признаю существование абсолютного, — но с Вами согласиться органически не могу. Это, конечно, не есть опровержение. Точно так же, как и все то, что Вы говорите, не есть доказательство, а является только исповеданием веры. Я абсолютно не могу верить, что можно где–нибудь взять билет на поездку к абсолютному.
Я с вами глубоко согласен. Билетов таких не существует.
Нигде никогда не достать! Это, впрочем, не есть опровержение, а только мироощущение известного рода. Тут не может быть спора.
Что Вы разумеете под билетом?
Теоретически или практически?
И теорет<ически>, и практически. Вы говорите, что будет апокалипсис. Я не знаю, м<ожет> б<ыть>, это и будет, но и Вы не можете этого доказать. Чудо укладывается в схему религиозного процесса, и отрицать его есть величайший догматизм, — но точно так же Вы не можете доказать, что я должен верить в то, что апокалипсис, воскресение мертвых совершится. Я совершенно другим образом ощущаю все это.
И я думаю, что Ваша беда в том, что религиозное сознание, представителем которого являетесь Вы, не может быть названо «новым», а оно есть старое религиозное сознание, которое известным образом психологически очевидно отмерло в настоящее время, и большинство людей так же, как и я, находятся теперь в таком положении, что они в получение «билета» не верят. Может быть, многие и верят по известной умственной сонливости, как принято, — но если их подавить, то окажется, что они совершенно в это не верят и ни по каким статьям не могут обнаружить действительной живой веры. И когда я думал, — уже совсем с другой точки зрения, — чисто абстрактной, культурно–политической, — об этом новейшем религиозном движении, то мне всегда казалось, что несчастье его в том, что это — чисто литературное движение, что оно есть попытка в литературе, так сказать, возродить то, что в жизни самой как–то утерялось. У нас есть одно крупное, т<ак> сказать, действительное религиозное движение, — которое выходит из сферы литературной, — это то, что можно назвать русским протестантизмом. Можно спорить о том, хорошо это или дурно, — но нельзя отрицать, что русское религиозное движение адекватно Толстому. Это учение вошло в жизнь, — а ваше движение идет поверх православия, оно в жизнь не входит. Это — «литературщина», так сказать. Православие, конечно, в свое время вошло, создало крупные явления и огромные, так сказать, корни пустило. Но теперь обнаруживается огромное неудовлетворение. Ваше течение дальше литературы не идет. Я думаю, что это неизбежно. Это не случайно. Это <течение> умерло, как и на Западе: там осталась только католическая церковь, но религиозное сознание приняло протестантскую форму. В чем заключается протестантизм? Толстого и всякого протестанта апокалипсис совершенно не интересует, точно так же как и вопрос о том, будет ли воплощено абсолютное в мире.
Тут можно привести пример, по–моему, удивительный. Вы ужасно отрицательно относитесь к буржуазии, — к государственной буржуазии. Но буржуазия XIX века выдвинула одного человека, который во всяком случае заслуживает большого внимания, как религиозный тип. Я имею в виду Гладстона. Он делал самое простое дело: вводил финансовые реформы, самые постепенные, самые скромные. Он даже далек был от мысли от всеобщего избирательного права, — и, между прочим, Пальмерстону прочел выговор за то, что он намекнул на всеобщ<ее> избират<ельное> право. И в то же самое время это был человек глубоко религиозный. Совершая эти прозаические дела, он всю свою жизнь носил в душе Бога и верил в этого Бога. Я думаю, что он совсем не верил в апокалипсис так, как хотите Вы сами верить и других уверить в этом. Это — какойто другой совершенно религиозный тип, который совершенно не нуждается в этой апокалиптической феерии, — для которого это не есть душевная потребность, который не задумывается над этим. Мне кажется, что по существу Гладстон был такой человек, которому нужен Бог, а апокалиптическая феерия не нужна.
А Влад<имир> Соловьев носил Бога и хотел непременно получить апокалиптическую феерию. Я считаю, что В. Соловьев был замечательный человек, и более замечательный, чем Гладстон, но я лишь психологически характеризую этих двух людей. Я думаю, что и одни носят Бога, и другие носят Бога, и даже люди, которые совершенно иначе относятся к этим вопросам, которые вообще совершенно не могут признавать идеи Бога, как хозяина и господина чего–то, — во всяком случае, идея Бога, присущая христианству, заключает в себе идеи веры в Бога как хозяина и господина, — но, отрицая хозяйскую и господскую власть Бога, можно носить в душе Бога. Если есть что–то абсолютное, так это непосредственное мистическое понимание Бога, которому менее всего можно навязывать апокалиптические, космические формы и проч. Это одно несомненно. В этом отношении людей, — которые были бы людьми действительными, — а не животными и сомневались в существовании Бога, — таких людей — нет. Это есть только одно несомненное, на чем, мне кажется, должно держаться и на чем только и может удержаться человечество.
Петр Бернгардович! Мне кажется, Вы очень справедливо подчеркнули ту основу доклада, которую я, конечно, хотел подчеркнуть и сам, именно то, что объективно убедительным я могу быть исключительно для тех, которые принимают мою предпосылку и разделяют мое мировоззрение после принятия этой веры. А до принятия этой веры никаких реальных доказательств быть не может. Так что я в своем реферате хотел дать разумные логические формы тому верованию, которое лежит в сознании христианском. Я хотел именно соединить психологическое мироощущение, мистическое переживание действительности с известными формами, которые даются логосом, т. е., другими словами, я — человек, который может одновременно придавать абсолютную ценность и логосу, который в моем разумном сознании присутствует, и тому, что совершенно непосредственно, стихийно ощущается и живет в моей душе. Я стремлюсь к тому, чтобы соединить эти два крайних своих переживания, и верю, конечно, — бесконечно верю, что это соединение органически возможно без всякой пригнетенности, без насильного сплочения. Этим самым я отвечаю на первый вопрос. Вы говорите: «Вы верите, а я не верю». Я, конечно, против Вашего неверия ничего поделать не могу, — но я спрошу: чем осмысливается Ваша жизнь? И если Вы станете доказывать, то я логически приведу Вас к тупику. Если же Вы скажете: я логически доказать не могу, но практически чувствую необходимость веры, будничной работы, — то я скажу, что христианство в этом отношении чрезвычайно широко. Оно воспринимает мир, как бесконечное разнообразие. Нет такого человека, которому <не> была бы назначена специальная миссия в этом мире. И если Гладстону нужно было осуществлять финансовые реформы, то он чувствовал, что он работает для мировой цели, и чувствовал это не логосом, а чувствовал только 0б^Е, своей душой. Это давало ему возможность быть глубоко религиозным человеком и глубоко будничным практиком. Так что это не возражение.
Затем, что всего больше меня задевает и на что больше всего хотелось бы ответить, это то, что Вы говорите, что всякие попытки раскрыть истину христианства, которые делаются в рефератах подобных моему, — все это — попытки литературно возродить то, что не имеет, может быть, никакой жизненной основы в народе, в широком общественном движении, что это — так сказать, творчество для себя и больше ничего. На это я Вам отвечу, что такая оценка, — что литературное ли это только движение или это первые проблески великого народного и, быть может, мирового движения, — такая оценка уже вполне зависит от того, — верите ли Вы в Апокалипсис или нет. Если не верите, тогда вся эта работа оценивается сразу, как субъективная, как нечто такое, чем мы тешим себя только в пределах нашей земной жизни, и больше ничего. Но если Вы переживаете то, что переживаем мы, — тогда ясно, что все, что имеется в нашем сознании, что мы пока только по слабости можем лишь литературно выражать, — это может быть и слабые, но первые проблески мирового движения. Я могу не только литературно выражать это. Моя оценка совершенно другая. Я оцениваю это не как литературное переживание, а как некоторое реально мистическое предчувствие чегото бесконечно реального, надвигающегося на мир. Итак, это для меня является совершенно в другой перспективе.
Я с Вами согласен отчасти и со своей стороны желал бы только, чтобы Вы были правы вполне. Я думаю, что все наше движение, скажем освободительное, — как принято теперь говорить и в кавычках, и без кавычек, — вся его слабая сторона в сравнении хотя бы с английской революцией заключается именно в отсутствии религиозного содержания. Этого отрицать нельзя. Это — совершенно объективный факт. Вы, наверное, между прочим, делаете даже слишком большие концессии революции с Вашей точки зрения. Вы вкладываете в русскую революцию религиозное содержание, которого в ней нет. Так что с этой точки зрения, — объективной, я желал бы, чтобы Вы были правым судьей культурно–исторического процесса, а не я. Но, к сожалению, я вижу пока только литературщину, которая подымается над старой, уже загнившей почвой исторической церкви.
Я просил бы дальнейших ораторов ограничить свои речи 5 минутами, потому что время уже позднее.
Орешников отказывается.
Как христианин, я могу только приветствовать тот дух и то направление, которые заключаются в докладе почтенного референта. Я думаю, что люди христианского образа мыслей должны понятие прогресса приветствовать во всех областях мысли, а не только в литературе и искусстве, должны приветствовать все хорошее и доброе, потому что от Бога, в которого мы верим, все доброе, вся истина исходит. Бог находится во всех людях, даже, как выразился г. Струве, и в людях, отрицающих Его, — потому что Он вездесущ, и как говорит ап. Павел, — Он близок ко всем людям. По поводу прогресса я бы сказал, что он не только может происходить при помощи Святого Духа, — но что он и может совершаться только при помощи Божией.
Если мы признаем, что есть Бог, Который создал солнце, луну и звезды и всех нас с вами, — то я утверждаю, что никакого прогресса, никакого шага вперед не может совершиться без Его воли. Стало быть, если Бог, создавший солнце, потушил бы это солнце на небе, — то куда бы вы девались без этого, гг. прогрессисты, с вашим прогрессом? Вы бы померли, если бы Он отнял жизнь! Куда вы денетесь со всей вашей эволюцией и революцией? Некуда деваться! «Хоть в бутылку полезай» — как говорится.
А по поводу «скачущей тени» — я скажу, что тут была не только тень, но и был некоторый дух, тот самый дух, о котором сказано: «избави нас от лукавого».
Я хочу совершенно серьезно отметить то, что в этих собраниях Религиозно–философских уже третий раз сегодня говорится о существовании этого «духа». Сначала Вы, С<ергей> А<лексеевич>, говорили, что этот дух существует, потом Д.С. Мережковский и вот теперь.
Да, он существует.
Итак, из 6 заседаний в 3 говорится об этом! Несмотря на то, что мы не спевались, — но все–таки, очевидно, к некоторым общим выводам мы приходим. Т<аким> обр<азом>, я думаю, что с этим выводом нужно считаться.
Затем я Вас хотел спросить, что значат слова: «реальное проникновение в миры иные». Это Ваши слова?
Да, мои слова. Но мне очень трудно выразить в нескольких словах мое понимание искусства.
Но что значат именно эти слова?
Я под этим разумею следующее. Обыкновенно поэты, писатели, художники в какой угодно сфере искусства, — если они не проникнутся этим самым логосом христианства, если они свободным сознанием не принимают, как бесконечно реальное, то, что они воплощают, а принимают только, как известные психологические переживания в себе, — то этим самым они подрезывают у себя крылья. Они лишаются той настоящей теургической девственности, которой они могли бы обладать. Если бы они переживали это не как только художники, но верою переживали реальность той красоты, которую они переводят в наш мир, и вот, — если эти философы появятся, — …
Появятся!? Их еще не было?
Я верю в переход к этому и в то, что этот переход в очень сильной степени намечается.
Но до сих пор не было? Значит, Ф.М. Достоевский не был таковым.
Достоевский приближается.
Так что не намечается, а уже было намечено.
В заключение я позволю себе остановиться на значении сегодняшнего реферата. Реферат В.Ф. Эрна, по–моему, принадлежит к определенному типу рефератов, имеющих в виду доказать положительные религиозные принципы не путем положительных обоснований, а отрицательным путем, — путем отрицания противоположных воззрений. Весь реферат и был именно так построен. Именно, В<ладимир> Ф<ранцевич> утверждает, что если признавать прогресс, то обычное понимание теории прогресса, зиждущееся на позитивистических и материалистических представлениях, приводит к противоречию с социал–демократией, и что, наоборот, эта идея требует определенных принципов религиозно–философских, которые в конце концов и являются христианскими принципами. Я должен сказать, что такой способ оправдания положительной религии является в настоящее время очень распространенным, потому что он представляется наиболее кратким, наиболее благодарным. Положительное обоснование религии — это дело чрезвычайно трудное, громоздкое. Но, указывая, что этот способ доказательства в известном смысле благодарный, я должен сказать, что в некоторых отношениях он является и неблагодарным. Ведь им так часто пользуются, и я с некоторым страхом ожидал, что В<ладимиру> Ф<ранцевичу> придется говорить то, что уже много раз было сказано, — и был приятно удивлен, что, несмотря на использованность этого метода, — он у докладчика был обновлен чрезвычайно свежими мыслями. Так что, с этой точки зрения, мне кажется, он исполнил свою задачу. Поскольку же здесь выставлялись такие возражения, что В<ладимир> Ф<ранцевич> не дал положительного оправдания основных принципов христианства, богочеловечества с точки зрения библейской критики и т. д., — то, конечно, это не входило в его задачи. Но одно возражение г. Столпнера мне представляется очень серьезным, а именно что В<ладимир> Ф<ранцевич> доказал известные абсолютные начала, абсолютные принципы, которые вытекают из идеи прогресса. «Но, — спрашивает Столпнер, — эти доказательства, которые есть и у Гегеля и у других философов, — почему из них непременно вытекает христианство?»
Мне кажется, что ответ на этот вопрос заключается в реферате В<ладимира> Ф<ранцевича>, но только в скрытом состоянии. Его бы следовало раскрыть. Философия идеализма приводит к принципам абсолютного знания и бытия, не всегда приводит к христианству, — но в реферате было одно место, где докладчик говорил о прерывистом и непрерывном ходе прогресса. Нам кажется, что именно этот принцип должен привести к христианству, — потому что христианство есть единственная религия, проповедующая имманентность абсолютную этому миру спасенному — Бога и человечества, в идее Богочеловечества. Никакая философия, — поскольку она чужда христианству, — к этому не приходит. И поскольку в реферате доказано, что абсолютное должно находиться здесь, участвовать в самом процессе, — эта идея внедрения, схождения Божества в эту феноменальную область приводит именно к христианству. Философия, которая рассекает мир на два порядка, — феноменальный и ноуменальный, — к этому не приводит. Но, коль скоро мы имеем дело с философией, которая утверждает существование ноуменального в феноменальном, — то она неизбежно приходит к схемам христианства.
История философии это и показывает. В древней философии мы имеем разительный пример: платонизм, перешедший в неоплатонизм, который в свою очередь перешел в христианство. Отвлеченная философия неизбежно переходит в эти сферы.
В новой философии было не совсем так. Хотя все–таки некоторые идеалисты философы так или иначе признавали христианство, — даже Кант, который понимал его морально, — но здесь дело усложняется, потому что позитивные науки внесли принципы, противоречащие христианству.
Однако в последнее время и здесь пробивается известная брешь. Поэтому–то современные философы, особенно Соловьев, коль скоро становятся на базис идеалистической философии, которая не отсекает мир ноуменальный от феноменального, неизбежно приходят к схемам христианства.
Петр Бернгардович говорит, что можно признавать Бога вообще, что он понимает религиозность, но не в этом конкретном смысле «апокалиптической феерии», а в смысле чувства Бога, признания Бога, как у Гладстона. Совершенно верно. И очень многие, например, Шлейермахер, признавали сущностью религии чувство Бога. Но я думаю, что это — только одна из стадий религиозности, что люди, которые удовлетворяются только признанием Бога абсолютного и не идут к конкретному, к этой апокалиптической феерии, — они просто не заботятся над разрешением некоторых конкретных вопросов. Если они конкретно будут задавать вопрос: как это Бог участвует в мировом процессе, как Он существует, как мир идет к Богу, — то они неизбежно, роковым образом, придут к христианству. Это я могу сказать по собственному опыту: так лично со мной произошло. Я к христианскому мировоззрению пришел роковым образом. Тут появляется в конце концов и «апокалиптическая феерия». Одним словом, дело здесь только в стадии.
Религиозность, которая признает только абсолютного Бога, — стоит на месте. Если она будет спрашивать: «как Бог участвует в прогрессе?» — она неизбежно придет к христианству.
Итак, задача, взятая референтом, является очень важной и выполнена она была блестяще.
Идея катастрофического прогресса
Я подхожу к этой теме в уверенности, что основная мысль моего понимания по-новому освещает проблему прогресса.[5]
Я говорю - моего понимания, потому что в литературе по вопросу о прогрессе я встречал только отдаленные намеки на такое понимание. Но я знаю, что мое понимание хода всемирной истории является совсем не моим, потому что оно совпадает с пониманием всего христианства. Дальнейшее изложение является только попыткой философски осознать то, что для христиан всех времен было непосредственно и религиозно данным. Таким образом, в своем изложении я попытаюсь дать философскую характеристику христианской идеи развития всемирно-исторической жизни.
Вот почему мне придется начать христианством, продолжать христианством и кончать христианством.
I
Обычно думают, что идея прогресса появилась впервые в XVIII веке, что ее открыли, как Колумб Америку, дотоле неизвестную, представители так называемого "Просвещения". Подобные взгляды держатся только незнанием истории первоначального христианства. Не просветители XVIII века, а христианство I века, органически связанное с великими еврейскими пророками, утвердило в человечестве идею прогресса. Чувство прогресса совершенно неизвестно древности. В Риме и Греции, т.е. в странах наиболее культурных и наиболее быстро прогрессировавших, золотой век полагается позади. Aurea prima sata est aetas. История не стремится к нему как к своему идеалу, а уходит от него как от счастливого, но случайного прошлого. Буддизм исповедует теорию вечных круговоротов. Впервые еврейские пророки внесли в мир идею поступательного развития человечества. Взор их устремлен в будущее. Когда наступит время, придет Мессия и утвердит по всей земле, по всему миру царство Всевышнего. Золотой век впереди, и вся история царств, созидаемых и разрушаемых по велению Иеговы, направляется к тому времени, когда "выйдет закон от Сиона... и Господь будет судить посреди народов и раскуют мечи свои на орала и копья свои на серпы и не поднимет народ на народ мечи и не будут уметь уже воевать".[6]
Христианство все насквозь проникнуто чувством органического развития. Оно явилось в мир только тогда, когда наступила "полнота времен", когда созрели исторические условия, когда процесс развития человечества дошел до определенного пункта. История до христианства не случайное наслоение событий и фактов, а по единому замыслу осуществляемое домостроительство Божие. И с пришествием Христа не конец истории, а начало новой эпохи. В жизнь человечества брошены принципиально новые семена, которые должны прорасти, развиться в пышные побеги, впитать в себя все соки земли и созреть в долгом процессе к окончательной жатве. Это основное религиозное чувствование жизни было оформлено и в философских понятиях, конечно, в тех понятиях, которые были выработаны тогдашней передовой философией. Учение Иустина Философа, первого христианского апологета, о "Λόγος σπερματικός" было ни чем иным, как первой по времени теорией прогресса. Таким образом, не может быть и речи о враждебном противоположении христианства и прогресса.
Все теории прогресса XVIII и XIX веков выросли из христианства как из своей исторической основы. Христианство самым коренным и принципиальнейшим образом отличается от этих представлений, но не потому, что оно отрицает их, а потому, что, принимая их целиком, оно требует слишком много другого, чего нет в этих теориях что между тем является наиглавнейшим и существеннейшим.
Христианство отрицает только их отрицания, а то, что они утверждают, оно возводит на новую ступень высшего абсолютного утверждения.
Я проанализирую сейчас ряд отрицаний, производимых обычными теориями прогресса, и тогда станет ясным, чем, прежде всего, отличаются христианские представления о прогрессе от обычных. Отрицать то, что логически нельзя отрицать, - это значит только сознательно не допускать в теоретические воззрения те утверждения, которые в той или иной форме все же делаются, но уже не сознательно, а бессознательно, а потому отрицание это облекается в скромные формы предпосылок, в наличности которых не хотят признаться те, кто легким путем несознавания их получает мнимое право смотреть на все глубочайшие религиозные проблемы жизни свысока, заложив руки в карман.
Я ограничусь выяснением только главных предпосылок всякой теории прогресса.
II
Положим, мы выяснили с полной очевидностью и бесспорностью, во-первых, что прогресс совершается, что история движется действительно вперед; затем, в чем именно движение это состоит; наконец, какими путями совершается. Все ли это, что нужно? Если бы теория прогресса была только философией прошлой истории, если б она была только теоретическим принципом, который должен упорядочить и осмыслить события и факты прошлой жизни человечества и представить их в виде стройной картины развития, тогда бы действительно ничего больше было <бы> не нужно. Но если закон прошлого развития мы переносим в будущее, если мы говорим, что и будущая история будет тоже развиваться прогрессивно, особенно если мы, как марксисты, делаем из этого прогресса вещей практический принцип деятельности и утверждаем, что развитие экономических отношений необходимо и безусловно приведет к Zusammenbruch'у, а из этого Zusammenbruch'а, как феникс из пепла, возникнет социалистический строй, - тогда дело совершенно меняется.
Пусть мы на основании точного изучения прошлого знаем, что дальнейшая история если будет развиваться, то непременно по тому самому железному закону прогресса, который господствовал и во всей прошлой жизни. Но откуда же мы знаем, что она непременно будет развиваться, т.е. идти вперед, нарастать? Ведь закон, это - только пустая форма, это констатирование того, что при известных условиях происходят такие-то явления, а если условий этих нет, то и явлений получиться не может. Условием действия закона прогресса, все равно в каких бы формах мы его себе ни представляли, является нарастание жизни. Откуда же мы знаем, что жизнь в будущем будет нарастать? На основании чего мы утверждаем, что Vorgeschichte непременно докатится до Geschichte? Мы можем принять целиком все схемы марксизма о законах развития исторической жизни, но эти утверждения о том, что запаса жизненных сил непременно хватит на то, чтоб докатить историю до социалистического строя, совершенно не выводимы из этих схем.
И в жизни природы, и в истории мы знаем слишком много случаев, когда нарастание сил происходит только до определенного пункта, а затем силы идут на убыль. В Греции нарастали жизненные силы до IV века, а потом началось всестороннее разложение; то же самое в более грандиозных формах произошло в Риме. Рим и внутренне и внешне возрастал приблизительно до III века, а затем начались разложение и упадок до полной дряхлости и старческого бессилия. Пришли варвары и заложили жизненные основы для нового нарастания исторических сил - общеевропейского. Но ведь запас варваров кончился, их больше не явится, а с каждым столетием человечество все больше и больше изживает определенное количество жизненных сил, имеющихся у него в наличности. На основании чего же мы думаем, что в перспективе у человечества не всеобщее одряхление, а, наоборот, возврат к юношескому расцвету всех сил?
Эмпирических оснований у нас нет никаких. Даже больше, эмпирия говорит как раз противоположное. И если все же, вопреки очевидности, сторонники прогресса утверждают это, то это делается в вопиющем противоречии с их основными взглядами, на основании чистейшей веры. Они верят, что начнется же когда-нибудь настоящая Geschichte, иначе Vorgeschichte не имеет никакого смысла, и верят в это верою "бретонской женщины", т.е. непреложно, но вместе с тем и безотчетно, не умея и не желая осмыслить факты своей веры. Самые точные и разработанные представления о прогрессе теряют всякое значение или приобретают полный смысл целиком в зависимости от того, есть ли эта вера или нет. Если ее нет, если посредством веры не делается этого основного утверждения, то все величественное здание прогресса разлетается в прах. Будучи слепы на самый факт своей веры и принимая только нужные для них следствия этого факта, сторонники обычного представления о прогрессе впадают в некритический догматизм, они не оправдывают и не осмысливают основного своего утверждения и через это совершенно бессильны перед теми возражениями, которые выставляют против прогресса скептики и, главное, пессимисты. В отношении последних они занимают такую же жалкую позицию, какую занимают наивные реалисты в отношении философского критицизма.
Основное утверждение о прогрессе можно сделать только верою, но сделать это - значит верою ощутить смысл жизни, т.е. восчувствовать мир невидимый, царство целей и абсолютного Добра, восчувствовать как действительность высшего порядка, как такую реальность в сравнении с которой вся наша теперешняя жизнь только смутное бледное ожидание. Но ощутить мир сверхчувственный и это свое прикосновение к нему сделать основным утверждением своей жизни - это значит центр жизни своей из относительного передвинуть в Абсолютное. Таким образом, без основного утверждения всякие представления о прогрессе - чистое недоразумение, а с этим утверждением, сознательно сделанным, приходится прогресс целиком базировать на фундаменте веры, - вера же приводит к признанию Абсолютного Начала как центра и смысла жизни. Что это значит для правильного представления о прогрессе, я выясню дальше.
III
Перехожу к другим предпосылкам.
По обычным представлениям о прогрессе - в истории человечества прогрессивно развиваются знания, смягчаются нравы, создается все более и более высокая и моральная культура и уменьшаются человеческие страдания. Если б этого не было, то не было бы и прогресса. Это так, но можно ли и эти как будто очевидные факты констатировать средствами чистого позитивизма, не вводя в мировоззрение свое некоторых абсолютных элементов?
Прежде всего, что такое прогресс знаний? Конечно, не простое накопление их, не количественное только увеличение. Астрология существовала тысячи лет, в течение которых астрологические "знания", конечно, увеличивались и росли, почему же никто не станет утверждать, что в астрологии с халдейского периода до средних веков совершался прогресс? Конечно, потому, что простое количественное нарастание не есть качественное повышение. Качественное же повышение знаний бывает только тогда, когда в них нарастает познание. Познание же может расти только тогда, когда все больше и больше познается объект. Но познаваться объект может только в познании объективном, т.е. таком, которое проникает в действительные свойства предмета. Если же этого нет, тогда у нас нет критерия, при помощи которого мы могли бы с логической убедительностью показать, что знания в XIX веке стоят значительно выше, чем знания в век Перикла.
Если все развитие знаний с V века по XIX есть лишь накопление знаний "астрологических", т.е. лишенных внутренней ценности, тогда называть это накопление знаний прогрессом нет никаких оснований. Чтобы сказать, что эта система знаний (положим, критическая философия Канта) выше той системы знаний (положим, философия Платона), нужно допустить заранее, что в философском исследовании познается объективная истина и прогресс знания может измеряться только одним: все большим и большим усвоением этой объективной Истины. Почему, в самом деле, если взять закон Конта, переход от религиозной и метафизической к положительной стадии - есть прогресс? Если на стадии положительной истина объективная остается столь же неизвестною, как и на стадии религиозной и метафизической, то, очевидно, последняя стадия в смысле прогресса знания не имеет перед ними никакого преимущества.
Если же признать, что в историческом процессе человечеством действительно усвояется истина объективная, тогда остановиться на полудороге нельзя. Ставить границы объективному знанию принципиально нельзя. Ибо это противоречиво логически и недопустимо морально. Если я познал объективно, т.е. адекватно, какую-нибудь часть объекта, то ничего не знать о всем целом объекта я уже не могу. Ибо если целое однородно с той частью, которую я познал, то я знаю не только часть, но и целое; если же оно разнородно и потому по познанной части я не могу судить о непознанном целом, тогда и познание части является мнимым, ибо в объективное определение этой части входит и ее соотношение с другими частями и с целым, и для того чтобы познать эту часть объективно, мне необходимо правильно познать это ее соотношение с целым, т.е. узнать нечто и о целом, частью которого она является.
Таким образом, логических границ объективному знанию ставить нельзя. Препятствия здесь чисто психологического характера. Кроме того, можно ли морально успокоиться на частичном познании? Положим, я познал объективно, что на какой-нибудь удаленной звезде имеются элементы натрия. Это я знаю наверное, безусловно, а на все вопросы, о которых болит моя совесть, без разрешения которых бессмысленной, ненужной и бесцельной мне представляется вся жизнь Вселенной, я не имею никакого ответа. И вот совершается "прогресс" в знании о звездах, удаленных от нас на миллиарды верст, а о себе, о душе нашей и о запросах совести нашей - знания не растут и не становятся достовернее. О том, без чего бессмысленна наша жизнь, - мы не узнаем ничего, о том же, что имеет значение только как подчиненная часть при условии, что главный вопрос разрешен, мы кое-что узнаем. О каком же прогрессе в знаниях может быть тогда речь? Можно ли про человека, у которого рак, сказать, что он выздоравливает, что в его физическом состоянии совершается прогресс, если у него заживает какая-нибудь царапинка, случайно им полученная, а рак, от которого он умрет, остается в прежнем неизлечимом своем состоянии? А между тем говорить о прогрессе знаний в то время, когда в главных вопросах жизни и совести мы остаемся такими же слепыми и незнающими, какими были люди три тысячи лет тому назад, и никакие самые крупнейшие открытия в области частных наук нисколько не увеличивают нашего знания об этом главном, - это значит называть заживление царапинки прогрессом, в то время как рак остается неизлечимым. Очевидно, и морально успокоиться на частичном познании мы не можем.
Для того чтобы мы имели и моральное и логическое право говорить о действительном прогрессе знания, для этого необходимо, чтоб это знание было, во-первых, объективным, а во-вторых, чтобы оно по содержанию своему было таким, которое бы удовлетворяло самым насущным запросам нашего духа, отвечало на главные и мучительнейшие вопросы жизни и делало нас знающими главное и существенное, а не только второстепенное и несущественное. Это значит, в прогрессе знания должно увеличиваться познание всеобъемлющей Истины объективной, и это познание должно все более осмысливать нашу жизнь. Но для этого нужно, чтоб Истина эта была не пустым несуществующим местом, а безусловной Реальностью, обладающей полнотой Бытия, бесконечным источником Жизни и смысла. Но признать это - значит признать Бога Живого и с почвы относительного целиком опять передвинуться в Абсолютное. Опять-таки, что это значит для правильного представления о прогрессе - я покажу дальше.
IV
Теперь скажу несколько слов о прогрессе в области моральной и прогрессе в смысле уменьшения страданий. Здесь обычные представления о прогрессе всего более поверхностны и часто возмутительны по своему беззастенчивому игнорированию вопиюще действительных фактов. Впрочем, эта сторона более других ясна для общего сознания, и я остановлюсь на одном. Во-первых, можно считать несомненным, что если прогрессивно растут только внешняя культура и техника, а человечество в моральном отношении не прогрессирует, а падает все ниже и ниже, и страдания его не уменьшаются, а только принимают новые, более острые формы, - тогда прогресс есть иллюзия. Во-вторых, можно считать несомненным, что жизнь, если ее брать только в эмпирических ее проявлениях, не дает никаких оснований считать, что прогресс в этих отношениях действительно совершается. Я не привожу уже оснований "против", я говорю, что оснований "за" нет никаких. Учесть сумму страданий в наше время и сравнить ее с суммой страданий в какую-нибудь другую эпоху для добросовестно мыслящего человека нет никакой возможности. Здесь мы имеем дело с реальностями, не поддающимися никакому учету.
Люди различной моральной высоты страдают различной мерой страданий. Кто страдал больше: Гаршин и Чехов или целые тысячи упитанных сытых людей? Или, кто страдал больше: все люди вместе взятые или Тот, Кто принял в душу Свою все страдания мира, у Кого от борения и муки выступил кровавый пот на челе? Можно не верить в Христа как в Бога, но всякий должен признать, что в Гефсиманском саду и на Голгофе открылась такая бездна страдания, которой не было раньше и которой больше уж не было.
Ответить на эти вопросы, основываясь на знании внешнем, абсолютно нельзя.
И если, несмотря на все зло, которое господствует в жизни и которое, видимо, вовсе не уменьшается, несмотря на растущую проституцию, сифилис, вырождение и проявления сатанинских глубин, находятся люди, которые говорят, что прогресс совершается в области морали и в мире растет Добро, то нужно людей, говорящих так, резко разделить на две категории: на слепых и глухих, которые не видят зла жизни и не слышат стонов страдающих, и на тех, кто видит зло, кто слышит стоны, кто чувствует ужасы жизни и кто тем не менее не искушается "видимым господством зла, подвигом веры ощущая невидимую силу Добра". Но эти люди могут видеть зло жизни и не приходить в отчаяние только потому, что, видя это, они видят и нечто другое: сверхэмпирическим путем они знают, что жертвой Христовой мир искуплен, и мистически чувствуют, что история мира - это органический процесс, и как бы зло ни торжествовало в промежуточных фазах его, конец, к которому придет он, - будет уже окончательной, полной и вечной, победой Добра. Такие люди имеют право говорить о прогрессе Добра, т.е. о поступательном шествии человечества к этой победе, но кто в это не верит, в устах того слова о прогрессе есть или слащаво-пошлые утешеньица, или самодовольное закрывание глаз.
Таким образом, прогресс морали еще более, чем прогресс знаний, может базироваться только на признании абсолютных начал. Я мог бы продолжать анализ дальше. Но и сказанного уже достаточно, чтоб утвердить окончательно такое положение: анализ предпосылок обычных представлений о прогрессе показывает, что всякое положительное утверждение о прогрессе покоится на скрытом признании абсолютных начал.
Эти предпосылки в обычных представлениях о прогрессе являются предпосылками догматаческими. Они не только не вытекают из основ общего мировоззрения тех, кто их делает, но даже самым резким образом им противоречат. Абсолютному нет места в мировоззрении позитивном. Позитивист не может признать Абсолютного. И положение позитивизма, базирующего наиболее ценные и центральные идеи свои на Абсолютном, есть положение внутренне неустойчивое и фальшивое.
Спрашивается: если того, что в этих предпосылках утверждается, - нет, если допущения эти произвольны и иллюзорны, что тогда получается?
Прогресс знаний есть простое верчение в беличьем колесе. Из знаний не вырастает познания. Приближения к Истине быть не может, ибо истины нет; значит, в развитии знаний развивается только самообман. Прогрессивный рост знаний есть прогрессивный рост заблуждения:
Прогресс морали есть самая жестокая клевета на действительность. Эмпирия вся, во всех частях своих громко свидетельствует, что только самодовольство и сытость, только безжизненный отвлеченный ум могут говорить о каком-то мнимом уменьшении страданий, на земном шаре.
Наконец, субъект прогресса - человечество обращается в жалкий рассыпающийся комочек преющих личинок. Личинка сегодня ест, живет, "преет", копошится вместе с другими личинками в общем комочке, а завтра оторвется от него, исчезнет, и всякие связи с комочком прекращаются, а комочек в целом будет копошиться и преть немного больше, чем отдельная личинка, не 5 - 6 десятков, а 5 - 6 тысяч лет. Но пред лицом Вечности и этот срок - ничтожность. И тысячи лет пробегут в свое время, и все человечество так же бессильно должно будет исчезнуть с лица земли, как бессильно исчезает отдельная человеческая особь. А если субъект прогресса так неустойчив, так тленен, так бессилен и только феноменален, то о каком же прогрессе может быть речь? Прогресс если бы и был реальным, то при отсутствии устойчивости в субъекте становится совершенно безрезультатным. Можно ли даже самою драгоценною влагой наполнить сосуды, в которых нет дна?
Таким образом, или сознательное принятие всех предпосылок и допущений - тогда признание прав Абсолютного, или же мы подходим вплотную к стене. Нет Абсолютного, так нет и прогресса. Без объективной основы вера в прогресс есть самая плоская и мерзкая вера, ибо игнорирует трагедию мира, и в то же время самая некритичная, самая наивная и самая фантастическая вера, ибо не принимает во внимание действительности.
Нужно или отказаться от этих идей, или посмотреть Абсолютному прямо в глаза. Христианское представление о прогрессе тем больше всего отличается от обычного, что христианство дышит и живет Абсолютным. Оно все Им проникнуто. Бог есть начало, середина и конец христианства. Все в Нем, все для Него и все через Него. И потому то, что в обычных представлениях о прогрессе является только догматическими предпосылками, в которых стыдятся и бояться сознаться, - то в христианстве ставится во главу угла, осмысливается целостным миросозерцанием и ставится в теснейшую связь со всеми сторонами жизни.
Это радикально меняет дело.
V
В идее прогресса нужно различать три стороны: что прогрессирует, кто прогрессирует и как прогрессирует.
Для всех этих трех сторон решительное признание Абсолютного имеет громадное значение.
Что прогресса заполняется совершенно новым смыслом, потому что в позитивном понимании прогресса нарастание каких бы то ни было ценностей - есть процесс отрицательной, дурной, по выражению Гегеля, бесконечности. Увеличивается без конца то, что имеется в наличности. Но это увеличение никогда не может привести к состоянию завершенному. Всегда движение вперед обусловливается недостатком, отсутствием в достаточном количестве того, что является содержанием прогресса. Революция политическая или социальная - вследствие гнета, вследствие невозможности жить при старом строе. Революция в искусстве - вследствие того, что старые формы искусства исчерпались, потеряли свою силу и жизненность и уже не питают. Революция в области мысли - вследствие того, что старые формы представлений омертвели, обратились в схемы, жизнь не покрывающие, стали давить. Таким образом, движение вперед происходит вследствие отталкивания от старого, а не под воздействием ясно сознанного идеала будущего. Ибо идеала будущего быть не может, если будущее по существу идеальным быть не может.
При христианском же понимании прогресса нарастание ценностей есть процесс упоения положительной бесконечности. Абсолютная полнота бытия, Божество, сходит на землю, принимает зрак рабий, вочеловечивается, и этим человечество возводится на новую, высшую и абсолютную ступень бытия. Феноменальное ноуменализируется, тленное пронизывается Вечностью, человеческое - обожествляется. Законы мира сего, весь природный строй побеждаются, и в освобождении от них, в новой земле Царствия Божия человек обретает истинную свободу свою. Всему, что здесь совершается, ставится абсолютная и достижимая цель. В области нарастания знаний - познание истины лицом к лицу, существенное ее усвоение; в области искусства - проникновение в реально существующие миры иные и воплощение их в нашей земной действительности: реальное преображение безобразного настоящего в абсолютную Красоту грядущего. Наконец, в области морали - не неопределенное самосовершенствование, а становление святыми, существенное усвоение святости Бога.
В сравнении с этими бесконечными горизонтами христианского понимания прогресса горизонты позитивного понимания становятся узкими, серыми, тесными и мещанскими. Кто раз отведал опьянение христианской надеждой на будущее, для того пошлостью веет от планов всех безумных строителей Вавилонской башни! Кто раз восчувствовал грядущую свою свободу на новой земле, тот ни на какие самые утонченные клетки этой земли уж не согласится. Душно сидеть в комнатах, когда "выставляются первые оконные рамы". Хочется на простор, на свободу весеннего дня! Так и христианам душно под темными сводами настоящего, вся душа их в грядущем; и это грядущее в тайниках сердца для них уже настоящее. Только соприкасаясь в глубинах своего духа с тем, что космически будет, а онтологически вечно есть, - можно заполнить истинным содержанием христианскую идею прогресса.
VI
Вторая сторона прогресса - это кто прогрессирует. Позитивное понимание прогресса остановилось на том, что "с верхних 10 тысяч" распространило область действия прогресса на всю массу человечества. Социализм поставил дилемму: или прогресс чепуха, или же в него должны войти народные массы. Приобщение к прогрессу народных масс стало практической целью социализма. Но у всякого предмета помимо ширины есть глубина. Социализм расширил область действия прогресса, но углублять ее и не думал. А между тем без углубления что получается?
Субъектом прогресса не может быть отдельная личность, ибо она преходяща. Смерть, уничтожая личность, вытаскивает из-под прогресса одну точку опоры за другой, Личность сегодня есть, а завтра ее уже нет, а если б и прогресс был только сегодня, а завтра его бы не стало, то он обратился бы в пустое ничто, в самую жалкую вещь. Итак, субъекта прогресса нужно искать в чем-то: гораздо более устойчивом, чем отдельная личность. Этим "устоем" может явиться только то целое, частью которого является отдельная личность.
"Что же такое это целое при позитивном понимании? В каком виде оно должно мне представиться, если я захочу определить его объективно? Одно несомненно: если я, умирая, теряюсь бесследно, то в таком же точно положении находятся и все люди. Все, умирая, теряют связь с этим целым и отрываются от него. В чем же тогда состоит это целое? Допустить, что не все находятся в таком положении, как я, я не могу. Другие могут находиться в ином положении, чем я, лишь при одном условии: если они будут иной природы, чем я, если они будут бессмертными, в то время как я буду смертен. Но это - нелепость.
В таком случае из чего будет слагаться целое? Если целое представлять в виде простой арифметической суммы всех отдельных человеческих жизней, то получается двойное затруднение: во-первых, из суммы разрозненных частиц самопроизвольно целого получиться не может. Нужен связующий центр, нужна посторонняя частям этим сила, которая бы множество их слила в единство; во-вторых, каждая человеческая жизнь, обрываясь со смертью, переходит в ничто. Если это целое состоит только из жизней, обрываемых смертью, тогда значит эта сумма - есть сумма нулей, а сумма нулей, из какого множества она бы ни состояла, - равна только нулю. Таким образом, если со смертью для меня порываются все связи с целым, то целого, которое могло бы составиться только из таких человеческих жизней, как моя, вовсе и нет. При таком допущении целое, из-за которого я должен жить и которым должна быть оправдана моя смерть, есть пустое ничто, т.е. ни жизнь моя, ни смерть моя такой идеей целого осмыслена быть не может.
Целое становится целым при допущении, что оно не механическая сумма отдельных частей, отдельных жизней, а живой организм, обладающий своим особым центром жизни, объединяющим в себе отдельные проблески жизни во всех формах существования. К этой мысли необходимо приводит логика. Характерно, к ней пришел сам отец позитивизма О.Конт в своем учении о человечестве как о едином существе. Но можно ли ограничиться одним этим признанием? Если я, умирая, навсегда отрываюсь от жизни этого целого и если все люди подобно мне, умирая, отрываются от жизни этого целого, тогда целое это, единое великое существо, является трансцендентным в отношении людей. Но трансцендентное людям - не может быть тем целым, органической частью в которое входят люди. Такое целое может существовать вне и без людей, но оно будет целым только в отношении себя, а для людей целым оно явиться не может. Ибо люди входят в него не как части, органически необходимые, а как случайные элементы, которые могут быть, а могут и не быть. Чтоб составлять необходимую часть в жизни этого Единого Целого, я должен быть связан с ним не случайными связями, а органически необходимыми. Но так связан я могу быть лишь в одном случае, если, умирая, я связи с этим целым не теряю, если смерти как уничтожения моей уличной жизни не существует.
Но и на этом остановиться нельзя. Если я, умирая, т.е. выходя из пределов нашего мира, связи с целым не теряю, - очевидно, это целое должно быть тоже за пределами нашего мира, т.е. оно должно быть сверхэмпиричным, ноуменальным Существом. Но оно, как мы видели, не может быть и трансцендентным в отношении людей, находящихся в земных условиях, оно должно быть имманентным миру. Итак, у этого Единого Существа, подобно отдельной человеческой личности, должно быть два Лика: ноуменальный и эмпирический. Две формы существования - трансцендентное и имманентное. Нужно ли говорить, что этим самым мы подошли к христианскому учению о Церкви? Церковь мистическая - это ноуменальное, запредельное существо - это невеста Христова, Церковь воинствующая - это то же самое Существо, но имманентное миру, реализующееся в нем, борющееся со стихиями дробности и хаоса и постепенно их одолевающее.
Таким образом, в субъекте прогресса христианское понимание решительно подчеркивает абсолютные элементы: истинным носителем прогресса может быть только бессмертная личность человека. Своим бессмертием и своей ноуменальной природой входящая составным элементом в Существо высшего порядка - в Целое мира - в Церковь.
VII
Теперь перейдем к третьей стороне - к христианскому как прогресса.
В первых двух сторонах христианское понимание отличалось от позитивного не очень решительно. В отношении содержания и субъекта прогресса в этих двух пониманиях есть много точек соприкосновения, есть своего рода параллелизм. Прогресс знаний, прогресс внешней и внутренней культуры, демократизация всех культурных ценностей - это христианским пониманием может быть принято отчасти в том виде, в каком оно существует в понимании позитивном. Больше того, тут христианское понимание многое заимствует у понимания позитивного. Берет у него как нечто бесспорное; конечно, остается коренная и принципиальная разница в истолковании.
В отношении же третьей стороны между пониманием позитивным и пониманием христианским лежит глубочайшая непереходимая пропасть. Между христианским как и позитивным как прогресса нет ни малейшего параллелизма. Тут главное и частности, общее и детали - диаметральные противоположности.
В христианском как прогресса необходимо различить два ряда утверждений, отвечающих на два вопроса: а) как, каким образом возможен прогресс, или что является его объективной основой, его субстратом? б) как, т.е. какими путями, прогресс совершается, или, другими словами, каковы формы его совершения?
Развивать первый ряд утверждений в данную минуту нет надобности. Их нужно только отметить. Это центральные идеи и христианской религии, и христианского мировоззрения. Это основное для всего христианства признание Богочеловечества Христа.
Ни о каком существенном усвоении истины не могло бы быть речи, если б Истина эта, в Себе существующая, не шла навстречу ищущему соединения с Ней человеку, если б Она не давала Себя усвоить, не открывалась бы людям тогда, когда люди порываются к ней. Если б этого не было, жажда познания Истины, до какой бы степени она ни возрастала, всегда бы оставалась жаждой, никогда бы не находила своего удовлетворения. Таким образом, усвоения Истины не могло и не может быть без откровения.
Ни о каком существенном усвоении святости не может быть речи, если человек замкнут в темницу своих сознательных и бессознательных, но только субъективных сил. Определенная данность определенных и потому всегда ограниченных сил замыкала бы в таком случае человека в магический, т.е. непереходимый, круг его природных способностей, и никогда бы из человека среднего не могло бы получиться святого. Никогда бы до святости возрастать нельзя было, если бы в этом процессе роста не было бы усвоения объективного Добра. Но святость только количественно отличается от всякого морального состояния. Не могло быть никакого морального роста, если б внутренний человек не дышал атмосферой Трансцендентного.
Наконец, что самое главное, уничтожение страданий, объективная победа над Злом мира, освобождение из-под власти косных, жестоких и злых законов природного строя, вся надежда на грядущий золотой век универсальной, все примирившей гармонии - это все зиждется на Христовых страданиях. Все надежды, все чаяния, вся наша радость, вся вера в грядущее - все вытекает отсюда. Не будь искупления, не будь Голгофы, все превратилось бы в "чертов водевиль". Все полетело бы "вверх тормашками"; идея прогресса превратилась бы в такую пошлость и гадость, от которой бы должен краснеть всякий мало-мальски чуткий человек. Возврат к радости, к святости, к красоте стал возможен только после слова: "Свершилось!.." Поворот от греха, от кошмарных ужасов темного и злого хаоса, истинное освобождение из-под власти всеобщего рабства, истинный и единственный κάθαρσις мировой трагедии - в Гефсиманском саду и Голгофе. Второе творение мира, создание "новой земли" произошло там. А без новой земли нам некуда было бы идти; без этой цели, лежащей впереди человечества, не могло быть никакого движения вперед. Мировая трагедия без своего κάθαρσις'а превратилась бы в безысходный кошмар. Вся жизнь, вся история, весь мир полетел бы в зияющую дыру, и все провалилось бы, сгнило в бездне небытия.
Позитивное понимание, обходящее эту сторону, замалчивает один из самых коренных вопросов в проблеме прогресса. Вместо устойчивого фундамента оно базируется на пустоте. Ибо разве не пустота та наивно-оптимистическая вера в человека, на которой хочет утвердить возможность прогресса позитивизм? Верить в эмпирического человека - эту неминуемую добычу червей, этого вырождающегося сладострастника в худшем случае, а в лучшем бессильного мечтателя - это пошлая сентиментальность, тупое недомыслие.
Этот пункт уже намечает ясную разделительную черту между позитивным пониманием прогресса и христианским. Следующий пункт еще важнее, еще характернее.
VIII
Как, какими путями свершается прогресс? - вот вопрос поистине кардинальный и основной. Своеобразие христианского понимания прогресса выражается в ответе на этот вопрос. Hier ist der Hund begraben!
Необходимое принятие абсолютных предпосылок, о которых мы говорили выше, будучи осознано до конца, радикально изменяет обычные позитивные представления о прогрессе на качественно новые и другие.
Признать Абсолютное центром - это значит Вечное сделать целью деятельности, протекающей во времени, безусловное стараться воплотить в относительном, бесконечное осуществить в конечном. Говорить это - значит: или говорить явную несообразность, или утверждать вещи, от которых должны перевернуться все представления об истории. Понятие Вечного, безусловного и бесконечного, с одной стороны, и понятие Временного, относительного и конечного - с другой - принципиально антиномичны. Сколько бы мы ни продолжали время, сколько бы ни нанизывали столетия на столетия, от этого Вечности в плоскости временного никогда не получится. Сколько бы конечных и относительных вещей мы ни складывали вместе, сколько бы ни увеличивали их повторениями и видоизменениями без конца, - от этого безусловного и бесконечного в плоскости относительного и конечного никогда не получится. Конечное может расти без конца, но никогда от бесконечного увеличения конечной величины не получится актуальной, положительной бесконечности.[7] Другими словами, количественное увеличение, взятое само по себе, никогда не даст качественного изменения. Непрерывное развитие конечных начал никогда не приведет к воплощению бесконечного. Значит, воплощение абсолютных начал в относительном, Вечного в временном невозможно в таком процессе развития временного и конечного, основной чертой которого является непрерывность. Значит, нужно признать или воплощение Абсолютного в мире конечном - есть невозможность и пустая мечта, или же нужно признать, что процесс развития конечного совершается с перерывами, что процесс есть движение не непрерывное, а прерывное.
Но что значит понятие прерывного в данном случае? Неужели оно так значительно, важно и решительно? Неужели от него меняется все?
Прерывное развитие - это значит такое развитие, в котором сочетается два ряда процессов: - процессов непрерывных и процессов прерывных. Первые, будучи по существу эмпирическими, подчиняются условиям времени и пространства, обусловлены законом причинности, принадлежат "нашему" феноменальному миру. Они растут, развиваются, зреют, и закон их роста понятен эмпирическому уму, рационален, позитивен, естественен. Процессы же прерывные как раз обратны; они - продукт иного, ноуменального мира. Врезываясь в процессы естественные, они их прерывают, переводят на качественно новую ступень с тем, чтоб с этой ступени до известного пункта процесс развивался опять непрерывно. Эти перерывы иррациональны, сверхпозитивны, мистичны. Каждый перерыв - это та реальная, в пределах нашего мира лежащая точка, где два мира: мир "этот" и "тот", мир сущего и существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности соприкасаются в реальном взаимодействии. И это соприкосновение, как огнь палящий, сжигает всю шелуху естественного развития, а подлинно ценное этого процесса, обогащаясь соприкосновением с "мирами иными", питаясь ими, продолжает дальнейший свой рост. Иррационально творение мира, иррационально появление органического в неорганическом, появление сознания в органическом, появление самосознания в сознающем, наконец, рождение истинного и единственного Сверхчеловека по природе своей, Иисуса Христа, - в человечестве; иррациональны рождение внутреннего человека в каждом из нас, рождение, делающее нас, членов естественного человечества, членам и мистического Богочеловечества - Церкви. Все это - перерывы в развитии мирового существования.
Нужно ли говорить, насколько допущение прерывности в историческом развитии человечества изменяет все взгляды и представления? Если допущение перерывов критически обосновано, если каждый перерыв обозначает взаимодействие двух миров, т.е., другими словами, перерыв естественных процессов сверхъестественными моментами, - тогда чудо, таинственное вмешательство высших сил становится составным и необходимым элементом жизни. Баур, Штраус, Вейцеккер, Ренан - вся библейская критика, догматически устраняют прерывность, не хотят принять чуда в его высшей осмысленности и необходимости - вот почему так бесконечно плоски, наивны и недостаточны те quasi-критические изложения библейских или евангельских событий, которые делаются в так называемых научных исследованиях. Все было бы так, как пишут они, если бы история была процессом замкнуто-непрерывным, и ничего не остается из их утверждений, вся критичность их изобличается в догматичности, если жизнь, как мы показали, может быть мыслима только как процесс прерывный.
И если в оценке прошлого так решительно ошибается позитивное понимание, то не должно ли оно ошибаться еще более в своих представлениях о будущем? Отвечая на это, я перехожу к последнему пункту доклада.
IX
Понятие прерывности, приложенное к идее прогресса, показывает, что формы развития человечества вовсе не так просты, идилличны и прямолинейны, как это думает позитивное понимание. Нет, истинными и существенными толчками вперед были те величайшие грозы и революции духа, те взрывы энтузиазма и веры, когда эмпирическое и посюстороннее, бушуя, вздымалось столь высоко, что достигало высот ноуменального, потустороннего мира и, заражаясь его энергией, переворачивало в нашем мире все вверх дном.
Позитивное понимание, связанное своими основными принципами, будущее человечества, дальнейшее поступательное шествие его - может представлять только в тех формах, в каких оно совершалось до сих пор. Линия развития человечества, всегда непрерывная, будет и дальше себя продолжать, никогда не может преобразиться в иные формы существования, вдруг оборвавшись, перевести человечество в иные измерения. Из этого нашего нудного, злого, страдающего мира, находящегося в рабстве у Времени и Смерти, дробного, хаотичного, всегда косного и несвободного, - никакие дальнейшие фазы прогресса никуда вывести нас не могут. Будет осуществлен социализм, настанет царство экономической справедливости, может быть, всечеловеческой солидарности, но мир всегда останется Гробом, ибо всегда в нем будут гнить умирающие, всегда останется Тюрьмой, ибо в ней будут сидеть в "свободном" ожидании обреченные Смерти; чем состояние это лучше состояния "троглодитов" - я не знаю; знаю только, что иных перспектив нет для позитивного понимания.[8]
Иные перспективы открываются в христианстве.
В христианском понимании прогресса прошлое и настоящее представляется процессом, в котором с высшей, иррациональной телеологичностью взаимодействуют две формы развития: прерывная и непрерывная. Сообразно с этим и будущее принимает совершенно исключительные, "безумные" для всякого "эллина" формы.
Процесс, в котором непрерывное переплетается с прерывным, даже в этом своем иррациональном виде не может быть мыслим непрерывным, т.е., бесконечным. Ибо если б он был непрерывным, тогда главенствующей, определяющей и в конце концов существенной чертой его была бы прерывность, а не прерывность. Но этого допустить мы не можем, ибо из всего сказанного выше следует, что или прогресса нет, или же он есть усвоение Абсолютного. Это Абсолютное должно являться по самому существу дела главным, и раз усвоение Абсолютного может быть процессом только непрерывным, то, значит, прерывность этого процесса первенствует над его непрерывностью. Но что в данном случае, т.е. в отношении Будущего, означает прерывность?
Она означает то, что дальнейшее возрастание человечества не может быть мыслимо бесконечным, т.е. продолжающимся без конца. Другими словами, у истории человеческой, у этого нашего мира должен быть свой конец. "Будет некогда день, и погибнет Великая Троя". Будет некогда день, и погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир, Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет, Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами. Все его существенное содержание будет переведено в иные измерения, Вся жизнь его, преобразившись, будет возведена на качественно новую и абсолютную ступень. Каждая конечная величина будет возведена в бесконечную степень. Здесь блаженство и радость всей твари. Здесь исполнение всех пророчеств и чаяний. Здесь ликующий Брачный пир. Таково великое упование христианства.
Но этот прыжок мира и человечества в Абсолютное, этот переход в запредельное и ноуменальное не может, конечно, быть неожиданным. Он будет внезапен для внешнего глаза, может быть, для сознания всех людей. Но изнутри он должен созреть. Как плод падает на Землю, до конца вызрев, налившись всеми соками земли, так старый мир, вызрев и до конца пройдя весь страдальческий путь свой, с торжественной Осанной сорвется с своей эмпирической оси. Но до этой Осанны еще страдальческий путь. Остаток истории, то будущее, которое отделяет нас от Вечности, должен быть заполнен небывалыми страданиями. Муки должны сгуститься до тех темных грозовых, закрывших землю от всякого Света туч, которые уже были на земле в день Распятия. Когда настанет время мировых родов, на земле будет такая печаль, такая скорбь, страх и уныние, каких не было от создания мира. Темные силы, почуяв конец своего господства, мобилизуют все, что имеют. Сатана пошлет первенца своего на землю для последней, величайшей борьбы. Все в мире, выйдя из своего безразличия, разделится на два враждующих стана. Все в ужасающем напряжении закружится, сорвется с эмпирической плоскости и сцепится в последней решающей схватке. Только через нее, через окончательную битву - полет в Бесконечное, переход в запредельное.
Вот почему для христиан будущее - не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрывов, наконец, последний взрыв, последнее напряжение - и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия.
Я не буду говорить о следствиях, которые вытекают из такого понимания прогресса. Об этом нужно было бы говорить на многих страницах. Скажу только, что при таком понимании прогресса все жизненные проблемы, все формы практической деятельности сразу подвергаются коренной и принципиальнейшей переоценке. Здесь, в этом пункте, какой-то такой изгиб мировоззрения, пройдя который, почти все, что казалось раньше стоящим на ногах, кажется вдруг стоящим на голове. Идолы падают, кумиры свергаются, и в их разрушении, в всеобщем смятении вдруг ощущаешь духом замыслы Бога, неисповедимые пути Провидения.
Разговор о логике с социал-демократом
Недавно мне пришлось быть свидетелем такого характерного разговора.[9]
На утверждение, что без норм обойтись невозможно и что для сознательного человека безусловно необходимо сознавать конечные цели, социал-демократ, прорвавшись от нетерпения, резко сказал:
"В доме пожар. Подо мной горит. Я вскакиваю обожженный, судорожно кашляю от дыма и духоты. А эти спокойные критики начинают вопрошать: "Какой смысл в его движениях? Приведут ли они к окончательной цели? Чего он вскочил? Чего он судорожно кашляет? Чего он бьет стекла?" Да оттого вскочил, что меня жжет (поймите, жжет), оттого кашляю, что кругом меня дым, оттого бью стекла, что стихийно хочу воздуха! И без всякой окончательной цели! Просто нутром знаю, что за окном воздух, и бьюсь, и рвусь к нему - стоит что-нибудь по пути - опрокидываю. Мы, не думая, действуем, не рассуждая, протестуем. Протестуем против всего, что давит, что теснит, что затрудняет дыхание. Давит политический строй, прочь его - оружием, бомбами, восстанием - только прочь. Давит экономический строй - прочь и его. Нам не нужно ни логики, ни этики. Мы действуем стихийно и не нуждаемся ни в каких оправданиях, ни в каких умствованиях. А для вас действительность не пожар. Вас она не жжет и не мучит. Вы с ней в прекраснейших отношениях!...
Другой собеседник на это сказал:
- Кого жжет действительность больше - вас или нас - это вопрос, который лучше не трогать. Затемнять чувством вопросы разума - это столь же преступно, как и теоретизировать в то время, когда нужны непосредственные чувства и цельные действия. Вы сказали: я стихийно рвусь к воздуху и бью оконные стекла - но ведь я ставлю под вопрос не то, нужно ли бить стекла, если за окном находится чистый воздух, а то, будет ли чистый воздух за тем, что вы сейчас разбиваете. Но дело не в этом. Вы сказали к теме нашего разговора, что вы не нуждаетесь ни в этике, ни в логике. Ответьте же мне на ряд вопросов. Скажите прежде всего. Если оправдания ваших действий не нужны вам, то ведь они нужны тем, кто стоит в стороне и не знает, присоединиться ли к вам или нет. Убеждая их, должны же вы обратиться к ним с аргументами объективного характера, и, значит, вы нуждаетесь в логике, точно так же и в этике.
Социал-демократ - Ничего подобного. Мы обращаемся не к словесникам и совопросникам, а к людям, реально придавленным и страдающим, и говорим: вот что вас давит; соединитесь, освободитесь. Мы только доводим до сознания то, что скрыто уже в них есть.
Другой собеседник - Доводите до сознания - выяснением причин их бедствий, а это без логики и аргументации объективного характера абсолютно невозможно.
Соц. - Но логика - тут только средство. И если б тех же результатов можно было достигнуть не правильным употреблением, а злоупотреблением логики - то мы бы ею злоупотребляли самым спокойным образом, потому что сама по себе она нам совершенно не нужна. В каждом человеке под верхним слоем индивидуального сознания дремлет могучая бессознательная классовая психология, которая и является собственно решающей. Минуя верхний слой, мы обращаемся к основе. Для этого логики не нужно.
Друг. - Расти социалистическое движение без участия интеллигентных сил не может. Можете ли вы вербовать себе сторонников среди интеллигенции, основываясь лишь на их классовой психологии? Ведь классовая их психология тянет совсем в другую сторону, заставляет их стать в оппозицию социалистическому движению. Значит, привлекать их вы можете, подавляя в них классовую психологию и действуя лишь на верхний слой, на их индивидуальное сознание, для которого имеют цену аргументы только действительно объективного характера и употребление логики не как средства, а как чего-то самоценного. Значит, проблема: доказать объективную истинность вашего мировоззрения - стоит перед вами точно так же, как и перед всеми смертными.
Соц. - Ничего нам не нужно доказывать. Реальный процесс истории выдвигает и формирует борцов. Слова и сознательные убеждения тут ни при чем.
Друг. - Но вы поймите, что есть люди, которые сознанием поступиться не могут. Они могут делать лишь то, что сознательным убеждением признают за истину.
Соц. - Таких и не нужно. С такими нам делать нечего. Мы обращаемся к другим.
Друг. - А с этими что же?
Соц. - Ничего. Станут мешать - будем насильно устранять, - а не станут, так постепенно устранятся самим ходом истории. История идет в направлении вырождения этих старых типов и нарождения людей нового душевного склада, свободных и от логики и от этики.
Друг. - Право, вы просто думать не хотите! Скажите, пока там будет социалистический переворот - ведь, может, не одно поколение пройдет, значит, логично вы в нем не заинтересованы. А между тем вы сейчас, подвергаясь опасности, рискуете, трудитесь. Ведь вы для других, не для себя собою жертвуете. Как же тут без нравственных побуждений, без логики?
Соц. - Очень просто. Поступать иначе я органически не могу. У вас природа рассуждающая и вопрошающая, а у меня действующая и протестующая. Вот и все.
Друг.- Но ведь вам от личного счастья приходится отказываться.
Соц. - Ничуть. В этом пути все мое счастье и единственно возможное для меня счастье. Я действую эгоистически.
Друг. - Вы любите культуру, искусство?
Соц. - Люблю.
Друг. - Но ведь вам приходится от них аскетически отвертываться.
Соц. - Не аскетически, но отвертываться, и пока.
Друг. - Это ж для вас лишение!
Соц. - Нисколько.
Друг. - Ведь вы сказали, что искусство, напр., любите.
Соц. - Да, но красота красоте рознь. Одна - бледная, худосочная, мертвая, которая культивируется вашим искусством, - это нам не нужно; другая - живая, реальная, сильная, которая открывается в реальных отношениях между собой тех, кто работает вместе с нами, - в жизни, посвященной борьбе. Этой мы живем.
Друг. - Вы все не отвечаете на вопрос, а обходите. Вы говорите: органически не могу поступать иначе. Ну, значит, вы до такого совершенства достигли, что у вас самая природа стала моральной! По самой природе вы реагируете на все окружающее нравственно - но значит ли это, что это реагирование, будучи органическим, перестает быть от этого нравственным? А раз не перестает, то значит, вы нисколько не освобождаетесь от этики вообще, а только придерживаетесь своей особой, истинность которой вовсе не самоочевидна и требует доказательств. Это раз. А два то, что я не могу поверить никак в абсолютную цельность и органичность ваших поступков. И у вас есть колебания, есть вопросы - есть слабые минуты. Вы можете о них не говорить - это допустимо, но чтобы их совсем не было - это по меньшей мере сомнительно. А раз есть, то опять-таки этическая проблема о конкретно-должном поведении стоит перед вами так же, как и перед всеми. Вы закрываете глаза и достигаете этим одного: вы перестаете видеть, - но проблема остается в прежнем своем виде.
Соц. - Вы ничего не понимаете. Уразумейте хоть психологически! Никаких проблем, никаких норм, никаких схем мне абсолютно не нужно. Для меня они лишний балласт. Я - сам себе закон. Я действую изнутри - стихийно. Подымается порыв - могучий, безудержимый, и я ему отдаюсь. Это жизнь, это правда, а все другое - подмена.
Друг. - Но порыв этот внутреннюю определенность имеет?
Соц. - Нет.
Друг. - Значит, вы отдаетесь ему только потому, что он порыв?
Соц. - Потому что не могу не отдаться.
Друг. - Но если вас охватит плотское животное вожделение - то вы и ему отдадитесь - потому что это тоже "порыв"?
Соц. - А вот же не охватывает.
Друг. - Хорошо, вас, а других?
Соц. - Какой вы, право, забавный. Вы все на моем месте воображаете себя. Вы думаете, что я должен построить теорию, обязательную для всех. А я принципиально против всякой теории.
Друг. - Но чем вы тогда отличаетесь от человека, который делает пакость за пакостью, живет в свое удовольствие, давит других и говорит: "я буду смелым, я так хочу". В чем его неправота, по-вашему? И он прав. И он сам себе закон! В чем разница?"
Соц. - Разница в том, что на таких людей жизнь, реальный исторический процесс, спроса не предъявляет. Такие люди не нужны. А мы нужны. Вот и разница.
Друг. - Жизнь? Какая жизнь? Как вы проговариваетесь! Ведь обычная жизнь, эмпирически данная действительность предъявляет наибольший спрос на мошенников, подлецов - и покровительствует только имущим паспорт бессовестности. Значит, вы говорите о другой жизни, ибо не эта жизнь требует вас, а та, которой нет, но которая должна быть, жизнь эта новая, и прекрасная, и торжественная, которая стоит усилий борьбы и личных жертв. Вы не хотите называть словами, но ведь это и есть норма. Вы боретесь за норму, с чем вас и поздравляю. Странное дело: в настроении у вас последовательность, которая приводит вас вплотную - до соприкосновения с религией. В теории же какой-то хаос противоречий. Одно исключает другое. И посмотрите, сколько сделали вы утверждений самого объективного характера: вы сказали "история идет в направлении вырождения старого типа" - ведь это целая философия истории, необходимо предполагающая возможность объективного познания, т.е. познавательных норм. Вы говорите: реальный исторический процесс предъявляет спрос на вас. Опять утверждение, предполагающее возможность объективного познания настоящего положения вещей. Как же при этом отрицать нормы?
Соц. - С вами не договоришься. Повторяю, мне плевать на все противоречия и теории. Всякая идеология - надстройка. В том числе и моя. С вас довольно?
Друг. - Да. Тогда я пас. Впрочем, еще вопрос: ваше последнее утверждение: "всякая идеология - надстройка" - тоже надстройка или же составляет исключение и является объективно-истинным?
Социал-демократ. - Тоже надстройка.
Друг. - Ну, тогда, очевидно, разговор наш кончен!
1. Из курса лекций "Социализм и христианство", читанных при Рел<игиозно>-фил<ософском> обществе памяти В.Соловьева весною 1907 г. Напечат. в "Живой Жизни", № 2, 1907 г.
2. Оговариваюсь, что свободу хотения я понимаю не в смысле свободы эмпирического хотения, а в смысле свободы тех изначальных внеэмпирических актов, которые вытекают из трансцендентальной свободы и которые только символизируются в свободе эмпирического хотения. Это уяснится из дальнейшего.
3. "Вопросы философии и психологии", кн. 37. [Токарский Ардалион Ардалионович (1859 - 1901) - русский психиатр, психолог, специалист по гипнозу; цитируется его статья "Страх смерти".].
4. Оговорюсь: я, конечно, говорю здесь о смерти с точки зрения атеистического позитивизма. К смерти, как и ко времени, может быть и иное отношение, христианское. Смерть может восприниматься значительной, нужной, прекрасной. Успение Богоматери есть величайшая святыня и красота, полная самых радостных надежд. Но это для христиан. Для людей же, не верующих во Христа, смерть необходимо должна предстать в том виде, как я обрисовываю ее ниже.
5. Доклад, читанный в Рел<игиозно>-фил<ософском> обществе памяти Вл.Соловьева в марте 1907 г. Напечатан в "Русской Мысли", X, 1909.
6. Исаии, 11, 3 - 4.
7. О положительной бесконечности и о понятии прерывности см. важные и глубокие статьи П.А.Флоренского: "О символах бесконечности" - Новый путь, 1904, IX; "Об одной предпосылке мировоззрения" - Весы, 1904, IX и отчасти "О типах возрастания - Богосл<овский>Вестник, 1906.
8. Об этом подробнее в статье "Социализм и проблема свободы".
9. Напечат. в статье "Социализм, обшее мировоззрение". - "Богосл<овский> Вестн<ик>, 1907, октябрь.