Ὁ πολὺς ἐν σοφίᾳ καὶ λόγοις Θεοδώρητος τὴν Κυρεστῶν Κυρεστῶν ἐπετρόπευεν Ἐκκλησίαν, ἀνὴρ καὶ κατ́ ἄμφω τὰς πα παιδείας τῇ θ Ἑλλἠνων καὶ Χριστιανῶνἐπίσημος, καὶ πολλὰς τῇ Ἑκκλησίᾳ βίβλους πολὺ τὸ ὠφέλιμον ἐχούσαςκαταλιπών ὀὗ εὐρὺ κλεος κατὰ τὴν ποίησιν.
Nicephori Callisti H. E. XIV, 30. 58.
Вступление. Феодорит, как писатель, характер и объем его литературной деятельности.
Знаменитейший пастырь Церкви, широкий общественный деятель, высокий нравственный авторитет, – Феодорит был одним из величайших писателей-богословов своего времени, которому удивлялись все, не будучи в силах достигнуть ни его универсальности, ни его глубины. В этом отношении он был почти совершенно одиноким, оставив далеко позади себя всех своих конкурентов1. В век склонения богословской мысли к упадку он, как дорогое наследие отцов, хранил традиции славного прошлого и твердо и мощно держал знамя науки. Он был последним из представителей золотого века церковной литературы, был носителем и прекрасным выразителем, лучших ее заветов во всех областях знания. Его крепкий ум одинаково смело касался всех предметов и повсюду передал нам драгоценные памятники своих самоотверженных усилий, своего редкого таланта. Славнейший из ученых богословов-современников, – он был выдающимся писателем во всех сферах ведения, везде проявил равную силу самобытной оригинальности, богатой эрудиции и изящной простоты. В виду этого, для обстоятельного обозрения литературных трудов Кирского пастыря2, мы необходимо должны разделить их на группы, чтобы исследовать их с надлежащею подробностью, чтобы вернее указать их особенности и рельефнее очертить их достоинства и недостатки. Мы займемся сначала экзегетикою; за нею будут следовать обосновывающаяся на ней догматика с полемикою и апологетикою, история, проповедничество и письма. В конце будут рассмотрены свидетельства о несохранившихся сочинениях Феодорита и различные фрагменты.
Отдел 1. Экзегетические труды Феодорита
Экзегетические труды Феодорита. – Подлинные Феодоритовы комментарии на Ветхий и Новый Завет и время их написания. – Необходимость истолкования Св. Писания, по взгляду Кирского епископа. – Филологические познания экзегета. – Критика текста LXX-ти: различные версии, Пешито и еврейский подлинник. – Историческое объяснение св. книг на основании самых разнообразных приемов и сведений. – Устранение крайностей буквализма о аллегоризма и слияние их в одном научном раскрытии содержания Слова Божия. – Мораль и мистико-таинственный смысл; значение последнего в экзегетике. – Типологическое и пророческое содержание Библии и трудность его истолкования. – Ветхозаветная типика. – Пророчества в собственном смысле, исторические, мессианские и типологические; правила их изъяснения. – Значение экзегетических работ Феодорита в этом отношении: он упраздняет мечтательный субъективизм Александрийцев и иудейский буквализм Антиохийцев и дает церковно-православный метод пророческо-типологического экзегезиса. – Отношение Феодорита к раннейшим комментаторам: он пользуется их трудами, но действует вполне самостоятельно, в согласия с авторитетом церковного предания, и оглаживает резкости Александрийского субъективизма и Антиохийского буквализма, указывая обоим направлениям надлежащее место в истолкованы Св. Писании, – Заслуги Кирского епископа в истории экзегетики: он выводит последнюю из школьной зависимости односторонним началам, которые сливаются у него в один целостный способ разумении Библии. – Общая характеристика комментариев Феодорита: иль обдуманность, ясность и простота в мыслях и изложении; суждении о них древнейших церковных носителей и новейших ученых.
Между всеми произведениями Кирского епископа первое место по своей многочисленности занимают его экзегетические сочинения3. Они простираются почти на все книги Св. Писания и рассматривают их с возможною по времени научною серьезностью и глубокою основательностью. Очевидно, сам автор считал истолкование Слова Божия самою существенною обязанностью писателя-богослова4 и посвящал на этот предмет все свои таланты и богатые знания. От Феодорита мы теперь имеем: Октатевх, т. е. Осьмокнижие, где он подряд рассматривает пять книг Моисеевых, книги Иисуса Навина, Судей и Руфь, предлагая, впрочем, – в виде вопросов и ответов – изъяснение одних трудных мест божественного Писания по выбору, посему и весь труд этот называется еще εἰς τὰ ἄπορα τῆς θείας Γραφῆς κατ́ ἐκλογήν (In loca difficilia Scripturae sacrae Quaestiones selectae); комментарии на книги – IV Царств, II Паралипоменон, Песнь Песней, Исаии, Иеремии с кн. пр. Варуха и Плачем, Иезекииля, Даниила, двенадцать малых пророков и XIV посланий Апостола Павла. Все эти творения дошли до нас в надлежащей целости; исключений представляют только толкование на пр. Исаию, из коего мы имеем лишь некоторые отрывки, сохранившиеся в древних сводах (катенах) из отеческих писателей, и на послание к Галатам: здесь утрачены замечания Феодорита на ст. 6–13 гл. 2-й5.
Трудно сказать, действительно ли это все, что создал Кирский епископ в области экзегетики. Мы встречаем извлечения из Феодоритовых сочинений в катенах на Евангелия6, соборные послания7 и Деяния апостольские8, но, кажется, эти указания нужно понимать в смысле заимствований из других трудов нашего автора, хотя и не легко подобрать места, которые бы подходили ко второму или третьему классу. Во всяком случае сам Кирский епископ ни разу не упоминает о подобных произведениях, равно как нет на это намеков и в сторонних компетентных известиях.
Что касается уже изданного, то и здесь возможны некоторые сомнения. Прежде всего следует принять за неоспоримый факт, что приводимые в Октатевхе параллели из Диодора Тарского9 Феодора Мопсуэстийского10 и Оригена11 идут не от Феодорита, поелику он упорно избегает дословной цитации из своих пособий и обыкновенно растворяет мысли последних своими рассуждениями, излагая их вместе и всегда по-своему. Ясно, что сказанное обстоятельство должно быть относимо насчет позднейших компиляторов, занимавшихся подбором выдержек из авторитетных экзегетов. Это предположение подтверждается тем наблюдением, что разумеемые нами параллели или не совпадают с собственными соображениями Феодорита12, или же касаются опущенных у него библейских текстов13. – Едва ли принадлежат Кирскому пастырю и встречающиеся в некоторых кодексах ссылки на Нестория, трактуемого в качестве еретика в довольно ранних экзегетических работах, в роде изъяснения псалмов14.
Затем, кажется, следует отвергнуть и шесть, сообщенных Гарнье из Ватиканского манускрипта № 752, фрагментов под заглавием: Μέθοδος Θεοδορήτου ἐκ τῶν ὑπομνηστικῶν αὐτοῦ, πῶς συνέστη τὸ Ψαλτήριον, καὶ πῶς οἱ Ψαλμοὶ ἐξετέθησαν κτλ.15. В этих отрывках подвергаются исследованию почти те же материи, что и во введении Кирского епископа к толкованию книги псалмов16, но нередко не в духе этого комментатора17 и даже в противоречие с его мнениями18. Эти теоретические заключения подтверждаются и более документальными соображениями. Разбираемый нами свод сохранился и в Венской библиотеке, cod. XIX (olim inter codices Mstos Theologicos Graecos 57) и XX (olim 267), где все трактаты, по сравнению с изданием Гарнье, располагаются так: 1. 2. 5. 4. 3. 6. Но здесь а) в начале рукописей стоить Ἰωσίππου, а не Θεοδωρήτου, b) на поле против второго отдела № 4 (Ἀεὶ τοίνυν καὶ παρὰ τῆς σιωπῆς καιρὸν κτλ.) отмечено: Ἀκύλου и с) против третьего (Προϊούσης γὰρ κατὰ τὸ ἀκόλουθον τῆς ψαλμῷδίας κτλ.) – Γρηγορίου Νύσσης 19. В одном сводном комментарии на псалмы той же библиотеки20 и манускрипте 345 (fol. 12) Московской Синодальной библиотеки21 № 6 имеется без обозначения автора, а № 6 последним кодексом усвояется Иосифу22, имя которого находится и над № 3 (Τίνα τὰ τῷ Δαβὶδ πρὸς τῷ τέλει πραχθέτα εἰς αὐτὸν θαύματος ἄξια) по cod.III (pag. 38 b) Флорентийской библиотеки Медичи23. Какой Иосиф, – иудей ли Флавий или неизвестный нам христианский экзегет, – разумеется в этих случаях? – мы не знаем в точности и существующих относительно его гипотез24 разбирать не будем. Мы можем высказать на этот счет такое предположение: поелику некоторые допускают возможность описки Ἰωσήππου – Ἰωσήπου вм. Ἰππολύτου25, то нельзя ли думать, что тут речь именно об этом знаменитом римском богослове, несомненно занимавшемся истолкованием псалмов26? Впрочем, нимало не выдавая этой догадки за истину, мы с совершенною решительностью можем заявить, что свидетельство Ватиканского кодекса далеко не столь авторитетно, чтобы в силу его провозглашать Феодорита творцом Μέθοδος’a. Против его авторства – большинство рукописных данных. Но и на этом дело не кончается. Если мы сличим разбираемые фрагменты с epist. ad Marcellinam и argumenta in Psalmos св. Афанасия, то усмотрим немало сходных до буквальности мест27. Теперь неоспоримо, что открытые Гарнье тексты обязаны своим происхождением не Кирскому епископу, а разбор их заставляет нас видеть в них позднейшую компиляцию из различных авторов28. Подобно сему и дальнейшие толкования псалмов I. III. VI. ХIII. XIV. LVI. XXI. XXIV.XXVIII. LXIV. LXV нисколько не указывают на существование особого, второго комментария Феодорита на Псалтирь29. Большинство их принадлежит подлинному экзегетическому сочинению Кирского пастыря, имеющемуся теперь в возможной целости30, но встречаются выдержки и из св. Афанасия31. Значит, и это – сборник разных мнений о псалмах нескольких древних писателей.
Исключив все это из круга экзегетических произведений Феодорита, мы считаем долгом упомянуть еще о некоторых подозрениях относительно этих последних. Так, толкование на кн. пр. Исаии возбуждает немалые недоумения. Хотя сам Феодорит указывает на его существование, но его ссылки не всегда согласуются с теперешним текстом32, что, впрочем, может быть отнесено на долю неполноты этого труда в теперешнем его виде. Помимо того Гарнье, Удэн, Каве, Фабриций33 допускают возможность того, что во всяком случае не все здесь принадлежит Кирскому епископу, а нечто и Феодору Мопсуэстийскому или Евсевию Кесарийскому, как догадывается Шульце34. Пока это одни гипотезы, которых нельзя ни поддерживать, ни отвергать прямо, ибо мы не имеем цельных и исправных текстов комментария на Исаию названных писателей35. Правда, часть толкования Феодорита Пс. LXXIV, 9 (Τὴν χαλεπώτεραν... πείσονται):36 буквально совпадает с извлеченным Фричем из катен фрагментом Феодора37, но у первого она стоит в строгой логической связи и потому должна быть усвоена ему.
Гораздо серьезнее возражения касательно изъяснения кн. Песнь Песней38, но все они не выдерживают строгой критики и теряют всякое значение в виду свидетельств самого Феодорита39 и других авторитетов40.
Все прочие труды Кирского епископа никогда и никем не подвергались сомнению со стороны их аутентичности41.
Когда теперь нам известен объем Экзегетических работ Феодорита, мы должны обратиться к вопросам хронологическим и распределить их по времени появления. К сожалению, ми не можем сказать ничего определенного по этому предмету и принуждены ограничиться краткими гипотетическими указаниями. Самым первым трудом Феодорита обыкновенно считается комментарий на кн. Песнь Песней42, который нередко относили к 425 году, но гораздо вероятнее полагать его происхождение в конце 30-х годов пятого столетия43. Затем следуют толкования на пр. Даниила44, Иезекииля, малых пророков и на псалмы45, появившиеся ранее 448–449 гг.46 и, может быть, даже в первой половине 40-х годов47. После всех этих трудов были написаны изъяснения кн. пр. Исаии, Иеремии с Плачем и кн. Варуха, Апостола, составленные еще до 448 года48, Октатевх и Quaestiones inlibros Reg. et Paralip., изданные в 452–453 годах49.
Из всех наших предшествующих замечаний ясно видно, что ученый Кирский епископ посвящал особенное внимание Слову Божию и занимался истолкованием его на протяжении всей своей жизни, – почти с самого начала своего пастырского служения. Многотомные комментарии его представляют собою такое выдающееся явление в экзегетике древней восточной Церкви, что каждый из них был бы достоин специального рассмотрения. Мы не имеем возможности сделать это в общем обзоре трудов Феодорита и укажем только существенные качества его, как экзегета.
Всякое писание боговдохновенно (2Тим. III, 16), «потому что Божия благодать изглаголала чрез пророков и Апостолов»50: это убеждение было основным воззрением Кирского епископа на св. книги Ветхого и Нового Завета. Библейские авторы были орудием высшей силы; они не произносили ничего собственного и не предлагали порождений своего ума; язык их уподоблялся трости, благодать же Духа, подобно скорописцу, писала им, что ей благоугодно51. Всюду и везде чрез священных мужей говорит Дух Святой, просвещающий и озаряющий своих служителей и поставляющий их вне всего человеческого52. Таким образом с предметной стороны Св. Писание, как слово самого Бога53, есть всецелая и абсолютная истина. Но последняя доходят до нас не прямо и непосредственно; лучи солнца правды, прежде вступления в наш глаз, преломляются еще чрез посредствующую среду, богоносных мужей. Посему внешнее выражение не всегда адекватно содержанию, ибо при акте закрепления откровенного в письмени библейские авторы не лишались некоторой самостоятельности. Вот почему среди τὰ ἰδιώματα τῆς θείας Γραφῆς54 мы у каждого в отдельности писателя встречаем свои оригинальные обороты (τὸ ἴδιον ἰδίωμα, τὸ οἰκεῖον ἰδίουμα)55. В этом первая причина несовершенной вразумительности бож. Писания. Затем, нужно помнить еще и то, что не мало в нем передается исторически56, так что здесь все зависит от способностей и качеств сообщающего. Ко всем этим неудобствам, затрудняющим понимание Библии и побуждающим к ударению на буквальный смысл, присоединяются чисто внешние и случайные обстоятельства в судьбе священного текста. Как Феодорит предполагает, при царе Манассии и во время плена Вавилонского произошла утрата Свящ. книг, почему у Евреев не осталось ни одного исправного кодекса. Восстановителем его был Ездра. Правда, он пользовался при этом труде содействием Духа Божия57, но все-же мог внести такие или иные особенности сообразно тогдашнему развитию Еврейской речи. Наконец, христианский писатель и читатель значительно стесняются незнанием самоподлинного библейского языка. Еврейский экземпляр для них заменяет греческий перевод, сделанный LXX мудрейшими старцами. Конечно, последние работали не без озарения свыше и исполнили свое дело самым лучшим образом58, но и при таких условиях они не могли довести копию до абсолютного соответствия с оригиналом. «Причиною неесности, – по мнению Феодорита59, – было и то, что переводившие старались сделать перевод точным до слова. Сему самому подвергаются перелагающие на греческий язык и с языка латинского. Такие переводы бывают исполнены большой неесности», Вообще иногда можно наблюдать, что τῇ Ἑβραίων γλώττῃ δουλεύσαντες οἱ Ἑβδομήκοντα οὐκ έσαφήνισαν τὴν διανοιαν60. Дальнейшая судьба этой версии не могла не отозваться неблагоприятно на ее целости и чистоте: появились неправильности позднейшего происхождения от невнимательности, небрежности или невежества61, – и экзегету опять приходится считаться с этими ошибками, размещать термины, расставлять знаки препинания и т. н.
Так, начав с богодухновенности Писания, Кирский епископ в конце концов необходимо пришел к мысли о буквальном, текстуальном истолковании Библии, дабы чрез это вернее «проникнуть в тайны Всесвятого Духа»62. Посему историко-грамматический метод был постоянным руководственным принципом экзегезиса Феодорита. Выработанный и весьма развитый в Антиохийской школе трудами его славных предшественников, он был для Кирского пастыря дорогим наследием отцов и применялся им со всею строгостью ученого. Жаркий почитатель талантов Диодора и Феодора, Феодорит был вполне достойным преемником их, способным не только подражать им, но и исправлять их промахи, побеждать их в величии. Уже один трезвый взгляд его на греческий перевод давал ему возможность создать себе более удобное положение, чем в каком находился Мопсуэстийский предстоятель. В противоречие основным своим началам, последний признал греческую версию почти единственно правильным библейским текстом63 и отвергал все другие переводы, отзываясь несколько пренебрежительно даже о самом еврейском подлиннике64. Таким воззрением Феодор лишал себя надлежащей свободы и основательности. Связанный по рукам и по ногам, он неизбежно прикреплялся к греческой букве и, поклоняясь ей, принужден был прибегать к натяжкам и произвольным комбинациям. Ограничив сам себя, Мопсуэстийский пастырь часто должен был полагаться на собственные измышления, полюбил такую произвольность и потерял разумение церковности. Предание для него погибло. Более счастлив был в этом отношении Феодорит. Питая глубокое уважение к переводу семидесяти мудрецов, он не считал оскорблением их памяти пользование сторонними пособиями – в виде ли Еврейского оригинала, или различных греческих версий. Этим самым открывался для Кирского епископа гораздо обширнейший горизонт; не прикованный к мертвому письмени, он имел полный простор для чисто научного экзегезиса, где широта совмещалась с серьезностью, глубина – с привлекательною ясностью и простотой. В таком качестве Феодорит сделался самым видным представителем сравнительной, критико-текстуальной экзегетики, а многие другие обстоятельства, в связи с необычайным трудолюбием, помогли ему достигнуть высокого совершенства в этом направлении. Уроженец блестящей и разноязычной Антиохии, он владел весьма изысканною греческою речью, но не менее того знал и сирский язык. Сходство последнего с еврейским облегчало ему труд справки с подлинником, без которого не мыслимо было такое, истолкование. Многие утверждают65, что еврейский языкбылсовершенно неизвестен Феодориту, но, кажется, переступают границы в своей смелости. В доказательство сего обыкновенно ссылаются на комментарий его к Иса. VIII, 21: « κακῶς ἐρεῖτε τὸν ἄρχοντα καὶ τὰ πάτρια» (зло речете князю и отечеству), где мы читаем: Ἔνια τῶν ἀντιράφων πάταρχα ἕχει καὶ αὕτη ἡ διάνοια, καὶ τῷ Ἑβραίῳ σύμφωνος, καὶ τοῖς ἄλλοις ἑρμηνευταῖς. Τὸ γὰρ παταχρῆ (chald. פַתְכָרִין, imagines, idola) Σύρων μέν ἐστιν ὄνομα, συμαίνει δὲ τῇ Ἑλλάδι φωνῇ τὰ εἴδωλα ταῦτα δὲ ὁ Ἑβραῖος βελοαῦ καλεῖ66. По смыслу этого рассуждения Евр. בֵאלהָיו оказывается простым существительным, означающим идолы67, тогда как здесьnomen אֶלהִים с местоименным суффиксом и предлогом בְ, что вместе дает: Бога своего. Это действительно весьма серьезная ошибка, но она свидетельствует лишь о недостаточности познаний в еврейском языке, извинительной в данном случае потому, что Феодорит, истолковав LXX, не считал нужным входить в подробное исследование особенностей некоторых кодексов и доверился Сирскому переводу. Затем, самое это место не ясно и заставляет думать, что комментатор читал его иначе, чем мы. Дело в том, что дальше, приводя истолкование Акилы, Симмаха и Феодотиона: «ἐν θεοῖς αὐτοῦ», он поясняет, что ὁ Ἑβραῖος τὸν ἄρχοντα βασιλέα κέκληκε. Это добавление было бы решительно непонятно, если бы Кирский епископ имел пред собою теперешнее כֵאלהָיו, поелику никак невозможно привязать к нему понятия истукана, князя (начальника) и царя. Не следует ли, поэтому, предположить, что он разумел בּעָלָור (Исх. XXI, 29. 34. 36. Иса. I, 3) и произносил его, как βεολαῦ, что переписчики изменили βελοαῦ? Если так, тогда загадка легко разрешится, ибо nomen בּעַל означает и господина, и национальное Финикийское божество, идолы коего были столь распространены у Евреев, часто державшихся Ваалова культа. Ясно, что на этом примере нельзя основать ничего особенно прочного в отрицание знакомства Феодорита с еврейскою филологией. Самое большее, что вытекает отсюда, это то, что он был посредственным гебраистом. Это и будет справедливо. Согласившись в этом, мы однако же должны будем воздать Кирскому пастырю всю честь и за это приобретение, которое было весьма немалым для того времени, когда тонкости Еврейской лингвистики были едва ли достижимы. Итак, Феодорит обладал весьма значительною филологической подготовкой, чтобы, следуя грамматическому методу, не теряться при первой неожиданности и не изменять себе вторжением в аллегоризм или противный для него произвол своемудрия. Помимо сего, тесные сношения с Евреями, не прерывавшиеся и после посвящения68, знание их нравов, обычаев и преданий – не мало облегчали ему работу и давали выгодное преимущество пред Александрийскими теоретиками-мистиками. Наконец, родной «Восток» был известен Феодориту в разных направлениях, и даже Палестина не была для него terra incognita, так как он носещал святую землю69 и мог пользоваться сведениями о ней близких ему подвижников, заходивших иногда до Синая70. Приступив с такими данными к чтению и истолкованию Библии, Кирский епископ оказался господином труда, а не рабом авторитетов или буквы, подобно Феодору.
Рассмотрим те начала, которыми он руководствовался при применении грамматико-исторического метода, и укажем результаты, каких он достигнул.
Первым и самым важнейшим правилом Феодорита было убеждение, что нужно разъяснять лишь то, что почему-либо темно, и лишь настолько, насколько это необходимо для восприемлемой верующими вразумительности. Выходя из такого воззрения, он иногда опускает значительные отделы (Εἰς τὰ ἄπορα τῆς θείας Γραφῆς κατ́ ἐκλογήν. Quaestiones selectae in loca difficilia Scripturae sacrae. Ζητούμενα τῶν Βασιλείων καὶ τῶν Παραλειπομένων. Quaestiones ia libros Regum et Paralipomenon)71 и нередко, напр., в псалмах, ограничивается простым перифразом, «минуя ясное и приводя в ясность для читателей требующее пояснения»72. Это спасало его от опасных крайностей субъективного аллегоризма, силившегося отыскать глубокий сокровенный смысл в каждой йоте Писания, и придало его комментариям ту здравую трезвость, которая выгодно отличает его от умеренного мистика св. Кирилла Александрийского и ставит несравненно выше туманного Оригена.
С такою определенною целью легко было разобраться в средствах. Важнейшим из них является приведение в надлежащий вид самого текста. Феодорит берет за основу перевод LXX-ти по неизвестной нам версии73, может быть, идущей от пресвитера Лукиана и пользовавшейся на «Востоке» широкою распространенностью74. Прежде всего он производит те простые операции, которые должны были содействовать правильности и выразительности речи, в роде расстановки знаков препинания75, ударений76 и т. п. Но далеко не всегда можно было ограничиваться этим, поскольку в большинстве случаев самые слова представляли затруднения, или текст оказывался крайне испорченным. Тогда-то Феодорит является во всем блеске своей филологической компетентности, как истинный ученый. Он сверяет LXX с экзаплами Оригена77 и различными, имевшимися у него под руками, «списками»78 Библии. Но еще более того и несравненно чаще он справлялся с переводами Акилы79, Феодотиона80 и Симмаха81 версии которых были у него постоянно пред глазами. Из приводимого ниже перечня видно, в каких обширных размерах он пользовался этими истолкователями. Самый указатель убедительнее всяких слов свидетельствует, насколько серьезно и научно была поставлена текстуальная критика в экзегетике Феодорита. И нужно помнить при этом, что многочисленные ссылки его не были простым балластом, не набирались ради пустой славы авторитета, а всегда являлись к месту, вытекали из действительной необходимости и подчас весьма удачно устраняли трудности; об этом говорят нередкие «σαφέστερον», «σαφῶς λίαν», «ἀκριβέστερον», «ἀληθέστερον» и неизменные приспособления выдержек к мысли греческого текста разных версий82. Здесь Феодорит возводит читателя от простейшего к тому, что сказано αἰνιγματικῶς.
Кроме этих пособий встречаются у Кирского епископа еще какие-то «другие переводчики»83, отличные как от «трех»84, так и от прочих греческих редакций85. Наконец, и древние авторы были принимаемы во внимание при рецензии текста LXX-ти; таковы напр. были Иосиф Флавий86 и Филон87, – писатели особенно компетентные, поелику они были Евреи по рождению и религии.
Покончив с греческим языком, Феодорит обращается к содействию восточной филологии, без коей во многих местах он оказался бы беспомощным. Здесь прежде всего выступает Пешито, ссылками на который испещрены его творения88. Советуясь с этим переводом, Кирский епископ или прямо отдаст ему предпочтение, или отвергает, или же берет его для освещения слов Писания с какой-либо новой стороны, являющейся одним из существенных моментов в целостном представлении предмета. Знаток сирского языка, – Феодорит широко пользовался его услугами89 и тем доверчивее относился к нему, что считал его «близким к еврейскому», «родственным» ему90. Но, если ὁ Σύρος 91 был настолько важен для нашего экзегета, то еще сильнее должен был интересовать его подлинный, «священный» язык, на котором Иегова сообщал еврейскому народу Свои откровения и на котором изложены писания богоносных и богоглаголивых мужей92 не будучи хорошим гебраистом, Феодорит однако же имел некоторый доступ к оригиналу, владея сирскою речью.93 Последняя была для него ключом к подлиннику, неведомому для большинства его современников. Этой, труд облегчался еще бывшими у Кирского епископа «истолкованиями или книгами еврейских имен» (ἡ τῶν ἑβραϊκῶν ὄνοματων ἑρμηνεία, – ἡ βίβλος τῶν ἑβραϊκῶν ὀνομάτων)94, вероятно, подобными нашим лексиконам. Благодаря всему этому, Феодорит нашел верный способ для разумного применения грамматического метода и поставил экзегетику на весьма твердую почву. Еврейский текст иногда открывал ему многое, что было загадкой для других, и часто простым сличением с ним он разрешал серьезные трудности. Мало того, самый перевод LXX-ти легче давался ему, ибо нередкие гебраизмы этой версии теряли для него свою странность. И нужно согласиться, что Кирский епископ пользовался этим научным средством в довольно широком объеме. Иной вопрос, насколько основательны и прочны его соображения? Можно даже сказать, что мы не встретим в рассматриваемых комментариях той колоссальной учености, которая царит в современной немецкой экзегетической критике, но все же часто нельзя отказать Феодориту Ни в точности. Ни в некоторой оригинальности построений95, всегда тесно связанных с данным местом и поясняющих его. В этом отношении он, по выражению одного старинного библиографа96, имеет много такаю, чего нет у новейших истолкователей, которые в погоне за научностью совершенно забывают непосредственную цель своей работы, – удаляются в область скрупулезных и мало понятных филологических разысканий и из-за деревьев не усматривают леса: мысль Писания забывается автором или даже затемняется разным филологическим хламом. В этом случае, уступая некоторым из своих сверстников97, Феодорит остается неподражаемым в умении сжато сказать все в меру и к месту. Наконец, если бы даже была доказана слабость филологических сведений Кирского пастыря и неверность его выводов, – и тогда его заслуга была бы громадна. Он более других сознавал нужду еврейского языка при толковании и яснее их показал его важность, не достаточно оцененную даже в Антиохийской школе. Он ввел именно то, чего недоставало грамматическому методу, получившему в нем полное завершение. Подводя итог достигнутым результатам, Феодорит сконцентрировал их в единое целое и выработал в настоящую Научную систему, он был строго ученым и выдающимся экзегетом V века. Прошло много, много времени, пока снова обратились к тем критико-экзегетическим началам, Носителем и выразителем коих был Кирский епископ.
Восстановление правильного чтения есть уже в некотором смысле истолкование его, особенно если он будет объяснен грамматически во всех подробностях, как это и делает Феодорит98. Но этим еще не все кончено. Библия повествует нам о временах отдаленных и касается предметов и отношений, не встречающихся в современной жизни, посему требует новых работ от экзегета в историческом направлении. Кирский епископ обращает чрезвычайно большое внимание на эту сторону, и здесь богатая эрудиция его проявилась в полном блеске, ибо все области знания были ему равно известны. Меткие параллели и верныесопоставления в видах выяснения Библии из самой себя99 идут у него совместно с обстоятельными и точными сведениями – историческими100, мифологическими101, этнографическими102, географическими103, медицинскими104, физическими105, астрономическими106. Физиология107, минералогия108, дендрология109 и метеорология110 сменяют одна другую в его обширных комментариях. «Достойный вероятия» Иосиф Флавий111, равно как и Филон112 столь же знакомы Феодориту, как οἱ τὰς φύσεις τῶν ζώων συγγραφότες113 или οἱ τῶν Ἑλλήνων συγγραφεῖς114; αἰ ἰατρικαὶ βίβλοι115 внимательно просматривались им на ряду с οἱ χρονικοί116. Древнейшие предания117 служили ему подобно новейшим обычаям118. Рассказы очевидцев119 сопоставлялись у него с личными наблюдениями120, собственные соображении подкреплялись ссылками на церковные каноны121. При таком громадном материале, властно подчиняемом комментатором своей мысли, стройно располагаемом и искусно подбираемом, – истолкования Феодорита получали вместе с высоким интересом и незыблемую фундаментальность. И впечатление этой солидности увеличивалось еще тем, что почти каждая книга предваряется краткими, но ясными и определенными вступлениями, вводящими читателя в дух и смысл Писания и сообщающими ему необоримые данные на счет времени, места, автора и т. п.122. Вместе с этим Феодорит более, чем кто-либо другой, сохранил в неприкосновенной чистоте историко-грамматический метод, систематически провел его до последней строки своих экзегетических трудов. Он единственный из комментаторов и лучший из Антиохийцев, который ни разу не изменил экзегетическому принципу, что толкование должно быть чуждо «человеческих соображений» (λογισμοὶ ἀνθρωπίνοι)123, то есть, всяких произвольных гаданий и неожиданных комбинаций, не имеющих под собою ни филологических, ни исторических оснований. По частям многие достигали и даже превышали Феодорита; в общем же не было ему равного во всей древней Церкви.
Грамматика и история – вот два средства, которыми мощно распоряжался Кирский епископ при изъяснении Слова Божии и защите его пряного и непосредственного значения. Буквальный смысл есть наиболее близкий и несомненный; в нем всего вернее можно находить мысль самого писателя в ее первичной простоте и выразительности без всяких примесей читателя и перетолкований экзегета. Посему Феодорит обращал особенное внимание на то, что говорит фраза, и заявил себя здесь отличным мастером, так как в этом направлении у него было чрезвычайное множество путей. Следуя по ним, он однако же избегал всякого уклонения за черты, полагаемые комментатору научною достоверностью, и не поддавался соблазнительному искушению остроумия или фантазерства. Всякое толкование должно быть естественно: – это было исходною точкой всех соображений Феодорита, и потому он резко отвергал все, что отзывалось какою-нибудь произвольною эксцентричностью, натянутостью. В тоже время ему не менее неприятен был полет и в область вероятного; когда было нечто подлинно неизвестное, он считал за лучшее ограничиваться категорическим nescio, чем парить в сфере взлелеянного Александрийцами субъективизма. Так, по поводу кожаных риз (Быт. III, 21) он пишет: «любители иносказаний кожаными ризами называют смертную плоть. Иные же утверждают, что ризы сии приготовлены были из древесной коры. А я не допускаю ни того, ни другого, потому что второе толкование принужденно, а первое слишком баснословно. Если божественное Писание говорит, что тело создано еще прежде души; то не баснословно ли утверждать, будто по преступлении заповеди прародители прияли смертную плоть? Входить же в разыскания, откуда взяты Богом кожи, и поэтому выдумывать новый род одежд – кажется мне излишним. Посему должно довольствоваться написанным, – знать, что Зиждителю всяческих ничто не трудно, и удивляться беспредельной Его благости, ибо Он печется и о преступивших заповедь и не оставил нагими возымевших нужду в одежде»124. «Не должно доискиваться того, о чем умолчано, надлежит же довольствоваться написанным»125; любопытствовать крайне неразумно126, а «сочинять басни дело не Божие, но противного духа»127. Феодорит сразу занимал золотую середину между двумя спорящими воззрениями и, разделяя в теории методологические принципы их, на практике устранял их крайности и отвергал их, как нелепости128.
Господственно и широко пользуясь всеми средствами для уразумения прямого и точного смысла Библии, Кирский пастырь никогда не был рабом мертвой буквы, которая сковывала законную свободу мысли Феодора и принуждала его иногда поступать «произвольно», Феодорит не был узким буквалистом, а всегда доискивался разума Писания углублением в его содержание129. Правда, есть несколько мест, где онмог бы позволить себе уклонение от слова Писания, но и тут он всегда имеет за себя достаточные основания, по крайней мере в греческом тексте. Так, в вопросе о происхождении душ он держится теории креационизма, опираясь на Исх. XXI, 22–23: аще биются два мужа и поразят жену непраздну, и изыдет младенец ее неизображен, тщетою да отщетится. Аще же изображен будет, да даст душу за душу и пр. «Говорят, – читаем мы в Quaest. XLVIII in Genes.130, – что когда тело совершенно образуется во чреве, тогда уже зародыш делается одушевленным; ибо и Творец сперва образовал тело Адамово, а ноток уже вдунул душу. Посему законодатель повелевает, что, если имеющая по чреве жена в драке выкинет, и младенец выйдет, изображен, т. е. совершенно образовавшийся, то называть сие убийством и, кто причиною сего, того подвергать равному с убийцей наказанию; a если выйдет еще не образовавшийся младенец, то не вменять сего в убийство, потому что младенец еще не одушевлен», Конечно, можно не соглашаться здесь с Феодоритом, по все же нельзя не признать, что он опирается на определенные библейские свидетельства, которые, впрочем, имеют в подлиннике несколько иной смысл131. Тоже самое находим мы и в других случаях132. Но резкий буквализм был для нашего экзегета абсурдом и подвергался жестокой критике. Думающих, что «тело человеческое сотворено по образу Божию», он называет простаками133, отожествляющих сынов Божиих (Быт. VI, 2) с ангелами – «несмысленными и крайне отупевшими людьми» (ἐμβρόντητοι καὶ ἄγαν ἠλίθιοι)134.
Не менее сурово относится комментатор и к аллегористам. Этот метод истолкования, развитый до nec plus ultra Александрийскими учеными, унаследовавшими сию от иудеев, не имел никакого авторитета в Антиохии. Все традиции прошлого были там против пего, а равно и исторические условия не могли создать для него хот сколько-нибудь благоприятной почвы. В частности, для Феодорита он являлся пустым фантазерством, лишенным какого-либо философского оправдания, ибо, ненавидя всею душей Аполлинария, он в психологии не допускал трихотомии135. Этим самым уже подрывалось всякое доверие к аллегорическому способу экзегезиса, терявшему свою научную опору и действительно, все ἀλλεγορηταί136 в сущности ничто иное, как οἱ μύθοις χαίροντες137 или даже ἀνοητῶς νενοηκότες138, а их рассуждения – «басни неразумных», «бред упившихся старух»139, «подобные сновидениям вымыслы суесловов»140, «порождения великой простоты»141; напр., «любитель баснословий Аполлинарий нисколько не отличается от старых женщин, рассказывающих сказки»142.
Отрицая в теории крайности буквализма и аллегоризма, Феодорит ни на шаг не отступает от своих принципов и на практике, а всегда умел находить верное, и устойчивое равновесие между ними. Так, по поводу I Цр. XXVIII, 7 он замечает: «иные говорят, что (Аэндорская) волшебница действительно вызвала Самуила; а другие, опровергши это мнение, полагают, что обольститель людей – демон показал Самуилов образ и говорил то, что он часто слышал говорившим Самуила, но не знал времени Саровой смерти. А я первое мнение признаю хульным и злочестивым (ἀνόσιον καὶ δυσσεβές), ибо не верю, что вызывающие мертвых (некромантки) могут извести чью бы то ни было душу, а не только душу пророка и такого пророка. Ясно, что души пребывают в другом некоем месте, ожидая воскресения тела. Посему весьма злочестиво верить (κομιδῆ δυσσεβὲς τὸ πιστεύειν), что чревовещательницы имеют такую силу. Другое же мнение показывает более неразумие, нежели злочестие (τὸ δὲ γε δεύτερον ἀνοίας μᾶλλον, ἢ δυσσεβείας ἔστι): ибо, покусившись опровергнуть первое хульное мнение, представили себе ложным сделанное предречете и потому приписали оное наставникам во лжи-демонам. Но я, читая книгу Паралипоменон, нашел, что написавший сию историю сказал так: и умре Саул за беззакония своя, ими же беззаконнова Господеви, по словеси Господню, понеже не сохрани ею, и яко вопроси Саул волшебницы, еже вопросити, и отвеща ему Самуил Пророк. И не взыска Господа, и уби его (1Пар. X, 13. 14). Из сего явствует, что сям Бог всяческих, как Ему было угодно, представив образ Самуилов, произнес определение, так как не могла сделать сего волшебница, а Бог и чрез противников произнес приговор, ибо слышим, что говорит Он: аще приидет к пророку ложному. Аз Господь отвещаю Ему(Иез. ХIV, 19)».143
Такой здравый и трезвый взгляд обеспечивал Феодориту свободу и в буквальном истолковании и в аллегории, которые одинаково служили его целям. Мы уже видели средства и способы, какие употреблял он для открытия того, что дает ψιλὸν γράμμα; рассмотрим теперь его воззрения на переносно-аллегорический метод.
Аллегории, в должных пределах и при умелом пользовании, – одно из важных средств к уразумению Библии, ибо далеко не все здесь можно понимать прямо, – так, как гласит самое слово. Там часто говорится τροπικῶς144, ἐκ μεταφορᾶς145, παραβολικώτερονς146 αἰνιγματωδῶς 147, по уподоблению (πρωσωποποιΐα)148 или человекообразно149. Понятно, что тут нельзя ограничиваться только фразой. В таком случае беззаконие Ахава150 легко приписать самому Богу и впасть в крайнее неразумие даже во второстепенных вопросах151. Посему не должно останавливать внимание на одной букве: это не благочестиво; нужно проникать далее ее, доискиваться смысла, погружаться в глубину и уловлять сокровенный бисер разумения152; наконец, вообще необходимо вдумываться в цель слов и дел (καὶ τῶν λόγων καὶ ἕργων τὸν σκόπον ἐξεταζεινδεῖ) 153, чтобы не отрезать себе путей к постижению библейских повествований и не отречься от самого разума. Таким образом, после восстановления, текста, экзегет должен: 1) раскрыть образы и тропы и 2) объяснить то, что сообщает Свящ. Писатель, показать значение, напр., ветхозаветных обрядовых законоположений и т. п. В первом отношении достаточно переложить образно-тропическую речь на простую, что и делает Феодорит. Задача эта столь ясна и определенна, что выполнение ее едва ли требовало со стороны комментатора указания особых правил. Можно отметить разве то, что Кирский епископ обыкновенно руководствовался в этом случае изучением свойств самого слога библейских авторов и на этом нередко основывал свои соображения, которые никогда не были у него голословными илипроизвольными154. Гораздо важнее второй пункт. Настаивая на нем, Феодорит прежде всего выражал заботливость о том, чтобы не ограничиваться одним «что», но сосредоточиваться на вопросах: «почему» и «зачем?» Расширяя сферу для мысли экзегета, он к тоже время предотвращал опасность механического чтения Св. Писания (τὸ παρέργως ἀναγινώσκειν τῆν θείαν Γραφήν)155 и бессмысленной привязанности к букве. Экзегет должен переступать τὸ πρόχειρον νόημα156: это есть существенная и необходимая его обязанность, поскольку Бог и действует и говорит всегда с целью. Иначе многое в Библии покажется нам странным, что и случается с некоторыми по отношению к ветхозаветному культу. Но, стремясь к этому, комментатор не в праве поступать единственно по своему вкусу, a обязан изъяснять «по законам иносказания» (κατὰ τοὺς τῆς ἀλλεγορίας νόμους)157. Один из этих законов, – самый общий, по вместе с тем и самый существенный, – заключается в том, чтобы всякое «толкование было согласно с разумом божественного Писания»158, т. е. было сообразно с понятием о Боге, вдохновлявшем пророков и Апостолов. Руководством к сему служат: сама Библия, книги коей взаимно себя поясняют, авторитет Церкви и историческое предание, выражаются ли они в высоком уважении к известному священному творению, внесенному в канон, или в сочинениях библейских и позднейших церковных писателей.
Краткий обзор экзегетических приемов Феодорита в историко-грамматическом и аллегорическом истолкованиях достаточно убеждает, что у комментатора была своего рода система, которой он держался строго и твердо. Ясность и определенность его воззрений сопровождались соответствующею законченностью построений, всегда вытекавших из сознанных и разумных принципов. Посему аллегория Кирского епископа никогда по производит того впечатления неожиданности, которое рождается из подозрения в необузданном субъективизме, где основание – вкус, источник – фантазия. Было бы слишком долго исчерпывать все то богатство и разнообразие, силу и глубину, какие обнаружил в этом направлении Феодорит. Мы ограничимся, поэтому, одною ссылкой на его истолкование Песни Песней, – самый блестящий опыт применения аллегорического метода. Мы постараемся теперь анализировать лишь praefatio к этому комментарию, которое будет служить заключением и подтверждением всего вышесказанного, ибо здесь Кирский пастырь кратко, но точно раскрывает свой взгляд на основные начала экзегезиса. «Поелику многие сомневаются относительно Песни Песней, не верят в ее богодухновенность и разглашают басни, непристойные даже несмысленным женщинам, когда одни говорят, что Соломон написал это сам о себе и о дочери Фараоновой, а другие, подобные первым, утверждают, что вместо дочери Фараоновой под невестою должно разуметь Ависагу Сунамитянку, некоторые же, рассудив поблагоразумнее, называют это царскою речью и под именем невесты представляют народ и под именем жениха–царя; то я поставляю долгом изобличить эти ложные и вредные мнения, а потом ясно показать цель написанного. Но им нужно признать, что несравненно более их были преисполнены премудрости и благости Божией блаженные отцы, которые присовокупили эту книгу к божественным Писаниям и, как духовную, нашли приличною Церкви. Ибо, если бы они думали иначе, они, конечно, не причли бы к Священным Писаниям то, что содержит изображение невоздержности и сластолюбия. Впрочем, зачем ссылаться на недавних отцов, когда у нас есть свидетельства самого божественного Духа? В то время, как священные книги частью были сожжены Манассиею, превзошедшим развратностью и нечестием всех бывших и прежде и после него (царей), частью же истреблены были, ибо Вавилоняне сожгли храм Божий, разрушили город и самый народ держали в рабстве в течение многих лет, – по возвращении этого народа блаженный Ездра, муж отменной добродетели и исполненный Святого Духа, как доказывает самое дело, снова воспроизвел (ἀναγράφει) необходимые ему, спасительные и душеполезные книги и не только писания Моисея, но и историю Иисуса, Судей и Царей, и рассказ о мужественном Иове, и священные Псалмы Давида, услаждение Церкви, и шестнадцать пророков, и Притчи мудрого Соломона, и Екклезиаст, и Песнь Песней. Посему: как же, превосходнейшие, может иметь такую мысль, какую вы навязываете, эта книга, если Ездра списал ее не с экземпляров, но исполненный Духа Божия, дабы передать ее в письмени всем людям на пользу? Ведь развращенные писания не божественного, но противного духа... Итак, хула, коею вы поносите эту книгу, относится к Святому Духу, ибо, исполненный благодатью Его, блаженный Ездра возобновил эту книгу, – и, зная это, блаженные Отцы и ее причли к прочим книгам божественного Писания. При том же многие из древних изъяснили ее в своих толкованиях и переводах, другие же, хотя и не трудились над ее изъяснением, украсили свои сочинения взятыми из нее изречениями. И не только Евсевий Палестинский, Ориген Александрийский, украшенный венцом мученичества, Киприан Карфагенский и иные, гораздо древнейшие их и ближайшие к апостольским временам, но и те, которые после них процветали в Церкви: Василий Великий – в истолковании начала Притчей, оба Григория, один из коих близким родством (Нисский), а другой дружбою (Богослов) были соединены с Василием, мужественный поборник благочестия Диодор, Иоанн, до сего дня напаяющий струями своего учения всю вселенную, и наконец, кратко сказать, все последующие признали эту книгу боговдохновенной. А если это истинно, то рассудите, справедливо ли будет, презревши стольких и таких мужей и вменив в ничто свидетельство Всесвятого Духа, следовать собственным мнениям?... Посмотрим еще, откуда онизаимствуют этот недуг неверия и, по мере сил, предложим нужное врачевство из Священного Писания. Как мне думается, читая эту книгу и видя в ней повсюду вони и лобзания, и лысты (голени), и ланиты, и чрево, и очи, и фиалы, и нард, и шафран, и киннамон, смирну, алое и подобное сему, – они, не ведая свойства Священного Писания, не восхотели войти в рассуждение, открыть тайцу слова, вникнуть в самый смысл и созерцать славу Божию откровенным лицом, но, понимая плотски все сказанное, впали в эту нечестивую хулу. Они должны бы обратить внимание, что и в Ветхом Завете божественное Писание многое выражает образно (τροπικῶς) и одними словами означает совсем другие вещи... Так, Бог всяческих в Ветхом Завете беседует с пародом иудейским, как с женою, употребляя те же самые выражения, какими пользуется и Соломон при описании невесты»159.
Слова эти вполне отчетливо выражают взгляд Феодорита на задачи, метод и принципы истолкования Священного Писания. Не все в Библии можно и должно понимать буквально, и это по той простой причине, что образно-тропическая речь столь же свойственна священно-библейской поэзии, как и всякой другой. Это во-первых. Затем, при буквалистическом разумении не все в Священном Писании будет восприемлемо для разума и во всяком случае многое останется загадочным. Уже в этом заключается несколько опасная мысль, поскольку мы будем вынуждены встать в противоречие с идеей о Боге, как Абсолютном Разуме, ведущем людей к истине по ясному пути. Наконец, буквализм lie совместим с христианством, религией духа, составляющею раскрытие и завершение ветхозаветного домостроительства. Посему, держась одной буквы, мы допускаем страшный анахронизм плотяности в век духовности. По если так, если аллегория необходима, то где критерий того, что нужно изъяснять аллегорически, и где правила, как и в каких пределах должна вращаться проницательность экзегета? Отрицание крайности рабства не ведет ли к деспотизму свободы? В решении этих вопросов Феодорит в значительной мере обнаружил крепость, серьезность и трезвость своего ума. Комментатор оперирует над сочинениями совершенно особого рода: это произведения Духа Божия, которыми живет, движется и существует человечество, как творение Божие. Поэтому первое указание касательно достоинства и значения различных писаний коментатор должен находить в той самой среде, откуда он их берет, т. е. в Церкви, поскольку предания ее восходят к самому первоисточнику. Не говоря о преемстве традиции, мы вспомним только, что святые мужи действовали по озарению свыше и не могли заблуждаться. Ясно, что экзегет должен отправляться от церковного понимания, если он не хочет удалиться в область мудрствований, незаконных по отношению к Слову Божию. Таким образом, коль скоро Песнь Песней принята в канон, то всякие рассуждения здесь излишни; следует только раскрыть смысл, достойный ее звания. В этом случае сама Библия помогает экзегету, когда нередко изображает Бога и народ под видом жениха и жены; за нею следуют писания Апостолов и сочинения дальнейших церковно-авторитетных мужей в преемственном порядке. При таком воззрении аллегорический метод становился на равное положение с историко-грамматическим, ибо получал научную компетентность последнего.
Здесь заслуга Феодорита немаловажна. Прежде всего, будучи Антиохийцем, он не был узким приверженцем школьных начал и фанатичным защитником их абсолютизма в экзегетике. Ученик Феодора, он был выше своего учителя, поелику усматривал преувеличения в его построениях и находил первоисточник его в самых принципах160. Он сгладил резкости Антиохийского экзегезиса, устранил его излишнюю остроту и с решительностью отверг упорную нетерпимость. Чрез это Феодорит получил больший простор, с небоязненностью заимствуя то, что было лучшего y Александрийцев161. Но и в этом пункте он не был простым подражателем; он переработал заимствованное в духе необходимой умеренности и сумел слить его с унаследованным в школе достоянием. Так Александрия и Антиохия дружески примирились между собою в экзегетике Кирского пастыря – подобно тому, как они сошлись и в догматике при посредстве Антиохийского вероизложения. И понятно, почему это случилось. Феодорит никогда не действовал в качестве простого компилятора; своею мыслью он проникал до первооснов и там указывал зародыши того, что в дальнейшем развитии представлялось совершенно несходным и нередко даже враждебным. Посему сто аллегория являлась столь же важным и необходимым средством к постижению Слова Божия, как грамматика или история, а последовательное взаимное применение их давало в результате научно всестороннее истолкование Библии. Итак, Феодорит не только сблизил аллегорический и грамматический методы изъяснения Св. Писания; – кроме сего, он дал им твердое научное обоснование и показал их равноправность в экзегетике в качестве одинаково необходимых орудий познания. Прибавим сюда, что его комментарии были прекрасною иллюстрацией этих общих теоретических соображений, находивших полное и глубокое выражение в трудах Кирского епископа.
Помимо грамматики и аллегории Феодорит внес в экзегетику еще две важные стихии, разрозненно и односторонне раскрывшиеся у некоторых учителей. Горячий почитатель талантов св. Златоуста, Кирский пастырь во многом сочувствовал его экзегетическому направлению и воспринял его нравственно-практический характер. Руководствуясь словами Апостола: елико, преднаписана быша, в наше наказание преднаписашася: да терпением и утешением Писаний упование имамы (Рим. XV, 4)162, комментатор допускает мораль, но в ограниченных размерах. Она заключается у Феодорита в кратких нравственных приложениях и увещаниях к следованию заповедям Божиим163. Из библейского рассказа, как были попалены Надав и Авиуд за то, что внесли огнь рукотворенный, «мы, – по мнению Кирского истолкователя164, – научаемся не угашать Духа, но возгревать приятую нами благодать, и не вводить чуждого божественному Писанию, а довольствоваться учением Духа, ненавидеть же ереси, из которых одни приложили к божественным словесам басни, а другие разуму Писания предпочли свои нечестивые рассуждения», В этих пределах гомилетический экзегезис получил свое законное место в комментариях Кирского пастыря.
Наконец, за буквально – аллегорическим и нравственным смыслом Феодорит указывал еще высший, усматривая в изречениях Писания намеки на сокровенные догматы христианского богословия. Пс. XXXII, 6, по его суждению, ближе всего раскрывает историю миротворения. Но «таков с первого взгляда представляющийся буквальный смысл (ἡ τοῦ γράμματος ἐπιφανεία) пророческих слов, потому что он был сообразен с силами древних иудеев. Истинное же богословие (ἡ δὲ ἀληθὴς θεολογία) указует нам Бога Слова со Всесвятым Духом, сотворившего небеса и небесные силы»165. «Скрывающаяся в глубине буквы мысль (Ис. XXXIII, 9) дает разуметь благодать божественных тайн»166. Купина провозвещает «также и то, что Единородный, вочеловечившись и вселившись в девическую утробу, сохранил девство неприкосновенным»167. Равным образом Феодорит находил в Ветх. Завете и учение о Св. Троице, особенно там, где о Боге говорится во множественном числе, напр., «при смешении языков Иегова не сказал: «сниду и смешаю языки», но приидите и сошедше смесим язык их (Быт. XI, 7). Посему и здесь (Быт. I, 26: сотворим человека по образу Нашему и по подобию), поелику созидал разумное живое существо, которое после многих родов имел обновить таинством святого крещения, совершаемым чрез призывание Св. Троицы: то, намереваясь создать сие естество, которое могло бы приимать оное таинство, прикровенно изобразил и тожество сущности и число лиц. Ибо, сказав: рече Бог, дал разуметь общение божественного естества, а присовокупив: сотворим, дал видеть число лиц. Так и далее, слово образупотребив в единственном числе (ибо не сказал: «по образам», но по образу), показал тожество естества; сказав же Нашему, изобразил число лиц»168.
Эта особенность воззрений Феодорита, по-видимому очень незначительная, имеет величайшую важность. Здесь еще раз слышится та примирительная тенденция, которая характеризует Кирского епископа – экзегета. Как известно, Феодор Мопсуэстийский резко разрывал связь между Ветхим и Новым Заветами и общность откровений полагал не в содержании, а в преимущественно (если только не исключительно) в единстве субъекта, в первовиновнике. Он утверждал, что новозаветные тайны, подобные тройственности ипостасей при одной сущности, составляют специфическую принадлежность новозаветного благовествования и не могли быть в ветхозаветном слове169. С догматической точки зрения такое понимание представляло уклонение от церковной нормы и, как заблуждение, должно было сопровождаться вредными последствиями. Резко обособляя заветы, изолируя их один от другого, Феодор нарушал преемство божественного домостроительства и тем оправдывал иудейское упорство в неверии Христу. Не менее опасно было такое воззрение и в экзегетическом отношении, поелику комментатор лишал себя главнейшей опоры для правильного истолкования, ибо новозаветное есть полное и абсолютно-истинное раскрытие ветхого, и неизбежно стремился к предрассудочной узкости. Отвержение пророчеств было непосредственным результатом такого ложного взгляда Мопсуэстийского епископа на отношение заветов. Другая крайность господствовала у Александрийцев, главным образом у Оригена. При своем мистически-созерцательном направлении, вытекавшем из глубокого христианского одушевления, этот учитель находил у Моисея тоже, что и у Ап. Павла, с тою лишь разницей, что у первого – образы, у второго – рассуждения. Новый Завет, по Оригену, был только комментарием той картины, какая была нарисована ветхозаветными священными писателями170. Христианство у него теряло почти всякую самобытность, а в экзегезис вносился неограниченный произвол. Феодорит опять выступает пред нами в роли примирителя, воздающего всем должное. Признавая непрерывность, историческую преемственность и предметное сходство откровений, он однако же не сливал их до безразличия, поскольку ветхое было сенью нового, намекало и указывало на него, но не содержало во всей полноте. Этим самым для Феодорита естественно открывалась новая область, – область пророчества и тина. Мы разберем теперь труды Кирского пастыря именно с этой стороны.
В раскрытии пророчески-типического элемента Священного Писания Феодорит непосредственно выходил из своего понимания взаимных отношений Ветхого и Нового Заветов. «По словам Божественного Апостола, – писал он171, – закон имеет сень грядущего, а не самый образ вещей (Евр. X, 1), и жившие под законом должны служить образу и стени небесных (Евр. VIII, 5)»; «поэтому чувственное и внешнее в законе применимо к иудеям, а духовное – к возлюбившим евангельское житие». В этом смысле ветхое есть тип нового. Сверх сего, пророки издали усматривали евангельское совершенство172, предрекали и предуготовляли его, так что в ветхозаветном откровении уже предсказывается то, что осуществляется в Церкви Христовой. Вообще, отличительное свойство пророка – предузнавать и предрекать будущее173. Но нужно помнить при этом, что ветхозаветные священные мужи провидели искупительное домостроительство лишь издали (πόῤῥωθεν)174, пророческими175 или духовными176 очами и Нотому не сообщали тайн царства благодати во всей ясности. «Пророк не Бог», a человек; знать все свойственно Богу, пророку же достаточно знать, что открывает ему Бог»177. Посему все ветхозаветные книги, не подверженные никакому сомнению в своей авторитетности и достоверности, отличаются некоторой примрачностью, говорят αἰνιγματωδῶς, иногда менее, иногда более ясно178 (напр., Исаия179 и Даниил180 и в предметном содержании и во внешнем выражении, но всегда с прикровенностью; в них нет той осязательной наглядности, какая у Апостолов. Уже в этом самом заключается трудность уразумения пророчеств и их изъяснения. К сему присоединяются некоторые другие причины и именно: желание библейских авторов обратить большее внимание, соответственное важности предметов, и мудрая предосторожность ограждения Писаний от ярости иудеев. «И жемчужину скрывает морская глубина, а также и цвет царской багряницы и золотоносные и среброносные жилы – не на поверхности земли, а сокрыты в недрах ее... По божественное досточестнее всего нами сказанного и в такой же мере превосходнее, в какой невидимое выше видимого, мысленное выше чувственного, пребывающее выше мимотекущего. Поэтому надлежит почтить сие большим хранением и, говоря Владычным словом, не метать бисер пред свиниями (Мф. VII, 6). И действительно, приобретение того, что у всех под руками, легко приобретается181, а приобретаемое с трудом превожделенно и весьма любезно. Сверх сего, к сказанному должно присовокупить еще и то, что предречения божественных пророков заключают в себе обвинение беззакония иудеев, а язычникам обещают обетование благ, – и пророчеству необходимо надлежало быть прикровенным, чтобы иудеи, обычно порабощенные зависти, осмелившись злоумышленно отвратить от других обетованные им блага, не уничтожили самых книг, в которых оные изображены»182. Наконец, как слово Божие, Писание требует со стороны экзегета «душевной чистоты и духовной проницательности»183. Это вполне естественно. «Телесные очи созданы для того, чтобы им быть судиями наружного вида и цветов, и, когда здоровы, судят правильно и весьма верно, а в болезненном состоянии погрешают против своего долга и во многом нарушают справедливость: потому что или вовсе не видят, или, в одном усматривая другое, свойство видимого не различают верно. Душевное же зрение как телесным очам сообщает сказанную нами действенность, так получило от Создателя и другую силу, по которой не только различат, наружный вид, цвет, запах, вкус и другие подобные качества, но судить слова и помыслы, отличает злочестивые от благочестивых, познает различие между божественными и человеческими и кратко, по слову мудрого Соломона, разумеет притчу и темное слово, и речения премудрых и гадания (Притч. I, 6). Но все это различает, когда благоустроено и свободно от неверия; когда же омрачено таковым туманом, с ним бывает тоже, что и с телесными очами, и оно видит одно вместо другого или совершенно не видит, по причине овладевшей страсти»184. Таким образом, «испытующим (Писание) потребно озарение свыше, чтобы и найти искомое и сохранить найденное»185. Посему чистота духовного ока186 – первое и необходимое условие для истолкования пророческих творений, ибо «не все, читающие словеса Божии, уразумевают чудеса их, но только озаряемые свыше»187. Ведение сего есть собственно дар Троицы188, плод τῆς χάριτος φωταγωγούσης189, и потому, – говорит Феодорит, – «нам надлежит умолять Владыку, чтобы, сняв покрывало с очей ума нашего, показал нам силу божественных словес»190. Итак, основное начало истолкования пророческих писаний, но Феодориту, должно заключаться в признании, что сообщенное Богом и может быть раскрыто только Богом; экзегет постигает это лишь в той мере и силе, поскольку дарует ему это Господь191.
Исходя из такого убеждения, Кирский епископ, естественно, обращал самую строгую внимательность и осторожность в своих выводах; пред ним всегда предносилась мысль, что сам по себе он немощен и, следовательно, тем больше должен заботиться о точности, чтобы не впасть в произвольные измышления. Энергическое сознание человеческой слабости, нигде не достигавшее столь рельефного выражения, всюду просвечивает в трудах Кирского епископа, заставляя его искать твердых опор в самом Писании. Вот почему его соображения всегда ясны, ибо зиждутся на библейских указаниях, и, чуждые иудейства Феодора, далеки от деспотической свободы Оригена. рассмотрение взглядов комментатора на тип и пророчества вполне оправдывает это теоретическое предположение.
Типологическое значение Ветхого Завета попятно уже из того, что что «закон прообразовал благодать» (ὁ νόμος προετύπου τὴν χάριν)192, был образом духовного193, посредством чувственного учил духовному194. Поэтому «чувственное и внешнее в законе применимо к иудеям, а духовное к возлюбившим евангельское житие»195. Но если так, то очевидно, что для уяснения закона мы должны находить последнее в первом, во внешне временном усматривать намеки на новозаветное домостроительство. Впрочем, это совсем не говорит о случайности, не самобытности подзаконной жизни, a следовательно не принуждает толковать все в Библии в смысле типа, не имеющего бытия в себе. Несомненно, что «закон Моисеев – тень, а благодать – тело»196, но первый совсем не теряет своей исторической важности от этого. Хотя цель его была не в нем самом, а вне его, – в ожидаемом царстве, однако же и он был необходимым историческим моментом божественного промышления (κηδεμονία). «Известно мне, – пишет Феодорит197, – что иные всю молитву Аввакумову понимали исторически. Не буду противоречить, если кому угодно полагать, что преобразовательно предречено сие о возвратившихся из плена... Но я почел бы ни с чем не сообразным, когда превозмогает действительность и телом закрывается тень, о чем-либо другом понимать пророчество, не вполне тому соответствующее».
Таким образом, ветхое нужно изъяснять типически, в применении к его осуществлению, но не следует забывать его прямого и исторического значения. С этой точки зрения весь обрядовый культ, упраздненный с пришествием Христа, необходимо представлять, как предъизображенис фактов и событий новозаветной истории. Иначе мы не поймем смысла ветхозаветных постановлений, а между тем они даны были с целью приготовлять Евреев к принятию Спасителя и так или иначе указывать на Него; они «гадательно знаменуют наши таинства»198. Отсюда следует, что закон нужно понимать в приложении к истине, сенью коей он был. Действуя в этом направлении, Феодорит не ограничивается ссылкой на исторические поводы и основания для известных законоположений в видах буквально-исторического их истолкования199, по всюду раскрывает их типологическое, мистическое значение по отношению к царству благодати. Примерами сего полны его комментарии на Пятокнижие Моисея. Вот некоторые из них. Два тпичища, приносимые за очищаемого от проказы (Лев. ХIV, 4), «представляют собою образ спасительного страдания. Ибо как одно из птичищ было закаляемо, а другое, омоченное в крови закланного, отпускаемо (ст. 5–7); так за прокаженное человечество распят Владыка Христос, и плоть прияла смерть, а божество усвоило себе страдания человечества и как кровь закланного птичища, смешанная с чистою водою, воскропленная на прокаженного древом кедровым, и исспом, и червленицею сосканою, делала его здоровым и чистым; так верующий в Спасителя Христа и очищенный водою всесвятого крещения слагает с себя греховные нечистоты. Древо же кедровое служит назнаменованием бесстрастного божества, потому что древо сие негниющее; а червленица сосканая – человечества, состоящего из души и тела, и иссоп – горячности и благоухания Всесвятого Духа, ибо крещаемые избавляются чрез сие от душевной проказы. Чаша же с елеем знаменует духовное миро. Помазание елеем правого уха, правой руки и правой ноги (ст. 17) изображает посвящение слуха словесам правым. Возложение же елея и на главу (ст. 18) изображает освящение разумной силы. Прокаженный жил вне стана, как нераскаянно падающий извергается из Церкви»200. Двух козлов, приносимых о грехах народа, «должно принимать за образ не двух лиц, но двух естеств» во Христе201. Еще яснее и прямее типическое значение некоторых ветхозаветных личностей и событий. Таковы Адам202, Мелхиседек203, Моисей204, Иисус Навин205, переход Евреев чрез Чермное море206, медный змий207, изведение воды из скалы208. Да и, вообще, многое в ветхозаветной «истории преднаписывало истину», поскольку это «было и с прообразуемою истиною»209.
Таким образом, принципом при раскрытии типа должно служить строгое соответствие его с новозаветною действительностью; в этом состоит и самая работа экзегета. Но так как в области исторических сопоставлений, при развитом остроумии и живости воображения, можно делать самые неожиданные сближения, то необходимы здесь некоторые нормирующие правила, которые бы, по крайней мере, указывали сферу, где законно употребление разумной сообразительности. Феодорит усматривал такие руководства в разъяснениях новозаветных писаний, нередко приводящих исторические параллели. «Всемудрый Павел, – замечает он210, – научил нас, что Ветхий Завет был образом Нового, ибо говорить: сия вся образы прилучахуся онем: писана же быта в научение наше: в них же концы век достигоша (1Кор. X, 11). И в послании к Галатам сказал он так: писано есть, яко Авраам два сына име: единого от рабы, а другого от свободные. Но иже от рабы, по плоти родися, а иже от свободные, по обетованию. Яже суть иносказаема: сия убо еста два завета (Гал. IV, 22–24) и пр. Написал же сие Апостол, не историю отметая, по применяя образ к самой истине (οὐ τὴν ἱστορίαν ἐκβάλλων, ἀλλὰ τῇ ἀληθείᾳ παραβάλλων τὸν τύπον), Авраама – к Богу, жен его – к двум заветам и сыновей – к двум народам». Принимая указания новозаветных писателей за исходную и опорную точку для своих рассуждений, экзегет не будет произволен в своих сопоставлениях, отыскивая истину в типе; нужно только избегать всяких натянутостей и поражающих эффектов, которые всегда подрывают доверие к построениям. Феодорит ограничивался здесь изложенными краткими положениями и не дал подробного развития их, но уже и в этом он показал свою обычную основательность. Правда, он не сообщил по этому пункту ничего оригинального, а в своих изъяснениях не мало подражал предшественникам и особенно св. Златоусту211, однако же и тут не был простым компилятором. Он объединил регулирующие принципы типологического изъяснения, которое должно было следовать и подчиняться им, и тем самым возвел к разумной осмысленности то, что раньше применялось на практике не всегда сознательно и потому часто казалось произвольно-гадательным, субъективным. Напротив того, и в типологии он не менее научен, как и в истории, что не всегда бывало у мистиков-Александрийцев. Это обстоятельство улавливало собою то, что все его типологические толкования производят неотразимое впечатление убедительности, где свободная простота соединяется с строгою законностью. Вот выдержка из комментария на книгу Числ. Медный змий (Числ. XXI, 9) «прообразовал спасительное страдание, потому что чрез змия прозяб грех, почему змий и понес на себе проклятие от Бога всяческих. Поэтому змий есть образ греха и клятвы. А поелику Владыка Христос, как говорить божественный Апостол, пришел в подобии плоти греха (Рим. VIII, 3), потому что действительно приял на себя тело, греха же не сотвори, не обретеся лесть в устех Его (1Петр. II, 24): то спасительное страдание преобразуется медным змием. Ибо как медный змий был изображением змиев, но не имел змеиного яда: так и единородный Сын имел человеческое тело, но не имел греховной скверны. И как угрызаемые, змиями, взирая на медного змия, получали спасение: так уязвляемые грехом, несомненно веруя в страдание Спасители нашего, оказываются победителями смерти и приобретают вечную жизнь»212. «Мелхиседек есть прообраз Христа», «В рассуждение его божественное Писание не дает знать ни отца его, ни матери, ни рода, ни того, сколько времени жил, когда приял конец жизни. Итак, поэтому он – без отца, без матере, без, причта рода, ни начала днем, ни животу конца имея (Евр. VII, 3); ибо ни о чем этом не дало нам знать божественное Писание. Но Владыка Христос по естеству, в самой действительности имеет каждое из сих свойств... Посему-то не Владыку Христа уподобил Апостол Мелхиседеку, но Мелхиседека – Христу, потому что Мелхиседек – образ Христа, а Христос – истина образа (ἐκεῖνος γὰρ τούτου τύπος, οὗτος οἐ τοῦ τύπου ἡ ἀλήθεια). В священстве же не Мелхиседек уподобился Владыке Христу, но Владыка Христос есть иерей во век по чину Мелхиседекову; потому что человеку свойственно священнодействовать, а Богу принимать приносимое. Однако единородный Сын Божий, вочеловечившись, соделался и первосвященником нашим по чину Мелхиседекову, не высший прияв сан, но сокрыв божеское достоинство и за наше спасение прияв на себя уничижение. Так называется Он отцем (Ин. I, 29), грехом (2Кор. V, 21), клятвою (Гал. III, 13), путем (Ин. ХIV, 6), дверью (Ин. X, 9) и весьма многими другими подобными сему именами»213.
Типикою не ограничивается все, что в Ветхом Завете относится к новому; это есть лишь малая часть целого и притом раскрывшаяся только при исполнении. Гораздо важнее в целях предуготовления человечества к царству благодати было пророчество, более или менее прямо указывавшее Избавителя. Но преимуществу разъясняя пророческое содержание ветхозаветных Писаний, Феодорит разделяет все пророчества на два класса: исторические и собственно мессианские. В первом случае богоносные мужи предрекали имеющие быть события еврейской истории, но не касались будущего Искупителя мира214. Впрочем, и в этой группе можно находить такие места, которые имеют διπλῆν προφητείαν215 и потому допускают διπλῆν τὴν ἐρμηνείαν216. Дело в том, что ветхое служило прообразом Нового, которое могло быть предначертываемо и в самых предсказываемых будущих исторических обстоятельствах. Эти последние не заключали в себе предрекаемого во всей полноте и тем самым отсылали к грядущему, где пророческие слова должны были находить всецелое осуществление. Здесь историческое пророчество становится мессианским лишь чрез тип, когда, напр., известное библейское илиисторическое лицо, в роде Давида, преднаписует в себе (ἐν ἑαυτῷ προδιαγράφει) Владычния страдания217. Так, Псал. 29-й есть пророчественный, но единственно потому, что он приложим к Езекии κατὰ τὸν πρόχειρον νοῦν218 и притом κατὰ τύπον219 и, следовательно, предполагает свое исполнение κατ́ αὐτὴν τὴν ἀλήθειαν220 во всем человеческом роде. Тут уже слово вполне совпадает с делом и сбывается διαφερόνως,221 κατὰ τὴν ἱστορίαν222. Отсюда понятно, что возможны два смысла, когда что-нибудь прямо предрекается чрез тип, и даже три, когда библейский писатель отправляется от совершившихся фактов223. Во всех подобных случаях естественно и в некоторой степени необходимо буквально-историческое понимание, но есть не мало и таких, где подобное разумение решительно нетерпимо. Это – пророчество κατ́ ἐξοχήν, каковы: Иса. II, X, 10. ХI.LIII, 13. LVIII, 10. Иер. III. Иоил. II, 29. Пс.: II. VII IX. XV. XXI. XXIII. XL. XLIV. LXXI. СVIII. СIХ, частью XIV. XIVII. XLVIII. LXXXIX. XCVI. СXXXI и др.
Теперь вопрос: какие же правила истолкования пророчеств? Феодорит выводить их из самого понятия о ветхозаветных предсказаниях. Всякое προφητεία есть боговдохновенное предуказание на новозаветное домостроительство, которое представляет его раскрытие de facto. Таким образом, исполнение предречения содержит в себе и истолкование его, посему должно быть считаемо мерилом того, что, в каком смысле и в какой мере в пророческих писаниях предвозвещает будущее новозаветного благодатного царства. Здесь «достаточно свидетельства самых дел, чтобы к истинному толкованию привести желающих найти оное»224. Напр., касательно предречения Валаама «свидетельствует исполнение его на самом деле. Ибо происшедший от Иуды по плоти пленил не князей только моавитских, но и вся сыны Сифовы (Числ. XXIV, 17). А сыны Сифовы – все человеки, потому что Сифов потомок Ной, от Ноя же – весь род человеческий»225. Тогда возглаголет к ним гневом Своим, и яростию Своею смятет я (Пс. II, 5). «И сих слов истолкованию научает самое исполнение на деле; потому что римское войско, напав на иудеев, опустошило город, сожглохрам, большую часть из них предало смерти, а тех, которые избежали убиения, поработило, сделав пленниками»226. Но новозаветная история так богата событиями, а фантазия экзегетов бывает иногда столь капризна, что одно ἐκβασις еще нимало не гарантирует правильности истолкования, отдаваемого всецело на волю комментатора. Исполнение есть пункт приложения пророчеств и только: самое же применение должно заправляться какими-либо прочными началами. В числе таковых авторитет Апостоловзанимает первое место; их сближения абсолютно истинны и не нуждаются в остроумных человеческих соображениях, даже исключают их. «Излишнее дело, – говорит Феодорит227, – изъяснять сие (Пс. XV, 18–21), когда божественный Петр, приявший откровение от Отца и откровение от Сына и откровение от Святого Духа, давно уже истолковал слова сии. Ибо он, проповедуя иудеям и приводя свидетельство сие, сказал так: мужие братие, достоит рещи с дерзновением к вам о патриарсе Давиде, яко и умре, и погребен бысть, и гроб его есть в нас даже до дне сего. Пророк убо сый, и ведый, яко клятвою клятся ему Бог от плода чресл ею по плоти воздвигнути Христа, предвидев глагола о воскресении Его, яко не оставися душа Его во аде, ни плоть Его виде истления (Деян. II, 29. 31). И в другом месте говорит: Давид бо своему роду послужив успе, и виде истление: а Его же Бог воздвиже, не виде истления (Деян. ХIII, 86. 37). Сие необходимо представлять на вид осмеливающимся толковать ложно, а также и иудеям, потому что заключается в этом явное обличение неразумия иудеев». Подобно сему, «блаженный Павел говорит, что псалом второй изречен о Сыне (Евр. I, 8)»228. «К изъяснению его не нужно многих слов, когда богомудрый Петр, первоверховный из Апостолов, дал на него толкование в книге Деяний (IV, 25–27), царями и князьями наименовав Ирода и Понтия Пилата, первосвященников и книжников»229. «Псалом 21-й предвозвещает страдание и воскресение Владыки Христа, призвание язычников и спасение вселенной... Ибо священным Апостолам и самому Спасителю, ясно произнесшему о Себе начало псалма (Mф. XXVII, 46. Мрк. XV, 34), больше должно веровать, нежели предприемлющим толковать оный иначе»230, «К разумению Пс. 108-го приводит нас великий Петр (Деян. I, 16–20), когда, говоря народу, объявляет предательство Иуды и отсюда заимствует указание пророчества»231. Итак, раскрытие ветхозаветных писаний в новозаветных должно служить всегдашним и незыблемым руководством для комментатора, ибо это есть изъяснение самого Духа232.
Экзегезис Апостолов, конечно, выше всяких сомнений и подозрений, но потому-то именно и требуется открыть те начала, которые сказываются в их сближениях, чтобы не имеющий равной им авторитетности толкователь мог действовать не произвольно и не по догадкам, а сознательно, в научном и строго-церковном духе. Это, во-первых. Затем, самые новозаветные параллели могут быть понимаемы весьма различно. Мы знаем, что Диодор Тарский видел в пророческих истолкованиях Апостолов θεωρια (sensus accommodatus)233, а Феодор Мопсуэстийский находил здесь лишь pura accommodatio, разъяснение κατ́ ἔκβασιν или ех eventu234. Это воззрение уничтожало самую сущность пророчества, упраздняло его историческое бытие. Положим, что известное библейское место применяется каким-либо новозаветным писателем ко Христу, в Котором оно исполняется по всей истине: это будет значить лишь то, что мы имеем историческую аналогию, один член коей сам по себе нимало не предполагает другой, ибо предметное содержание его касалось исключительно временно-исторических обстоятельств своей эпохи. Пророчество с его специфическими особенностями исчезает, все новозаветные сопоставления получают значение авторских вольностей, более или менее удачных и остроумных. Эта крайность антиохийской экзегетики, вытекавшая ив неправильного взгляда на отношение заветов, была чужда уму Феодорита, оставлявшего пророчество во всей его силе и неприкосновенности. Нам уже известно, что, но воззрению Кирского епископа, ветхозаветное домостроительство было подготовлением и вместе с тем предуказанием новозаветного, посему первое необходимо должно было заключать в себе предсказания о деле спасения и искупления. Если же так, то προφητεία в собственном и буквальном смысле совершенно необходимо в ветхозаветном писателе, а толкование его слов у Апостолов есть не простое применение, но компетентное раскрытие данного в самом пророчестве содержания. Как же, но каким принципам совершается это раскрытие в новозаветных священных писаниях?
Рассматривая ветхозаветные пророчества, мы находим, что многие из них не приложимы к историческим происшествиям, не вмещаются в рамки современности. Это явный знак, что данные изречения указывают на будущее, как на свой единственный объект, стоят к нему в соотношении описания к факту. Подобные места ни в каком случае нельзя понимать по-иудейски (ἰουδαϊκῶς), ибо такое разумение лишало бы их всякого смысла. Так, в Пс. XVII, 44 говорится: поставиши мя во главу языков, но мы «не знаем, чтобы Давид царствовал над язычниками; посему пророчество исполняется Родившимся от него по плоти. Который сам именуется Давидом, по слову блаж. Иезекииля (XXXVII, 24), т. е. Владыка Христов воцарится над всеми язычниками, и всегда владычествуя над всеми, как Бог, и по вочеловечении прияв от уверовавших в Него добровольное включение себя в рабы Ему»235. Вместо отец твоих быта сынове твои: поставишь я князи по всей земли (Пс. XLIV, 17). «Пусть скажут иудеи, – спрашивает Феодорит236, – каких имели они сынов, которые бы стали князьями по всей земле? Конечно, не укажут они таковых сыновей, потому что и не начальствовали и не начальствуют, но пребывают в крайнем рабстве. Божественные же Апостолы, имев отцами патриархов, и по смерти начальствуют на суше и на море, как некие областеначальники и воеводы, поставленные всецарем Христом». «Что псалом 71-й ни мало не приличествует Соломону, это, думаю, – пишет Кирский епископ237, – признают и иудеи, желающие сказать правду, тем паче питомцы веры. Ибо, во-первых, Соломон, не обладал пределами земли, не собирал дани с западных и восточных народов, притом, как человек, пожив соразмерное естеству время, приял конец жизни и даже не славный. А псалом полагает, что Тот, о Ком он пророчествует, древнее солнца и луны. Да и надписание (о Соломоне) не неприлично и свободно применяется ко Спасителю; потому что Соломон толкуется мирный. Сие же наименование имеет и Владыка Христос. Великий проповедник истины Павел взывает: той есть мир наш, сотворивши обоя едино, и средостение ограды разоривый (Еф. II, 14). И сам Господь говорит священным Апостолам: мир Мой даю вам, мир Мой оставляю вам (Ин. ХIV, 27). Посему Его царство, Им возвещенный мир и спасение язычников предвозвещает псалом сей», «Пусть покажут нам, – читаем мы в толковании Иезек. ХVII, 22238 – кто сей, взятый от избранных кедра высокаго от верха, от сердца вершины и насажденный сперва на горе высоце, потом повешенный в горе высоце Израилеве и после того, как повешен, прорастивший отрасль и сотворивший плод и ставший в кедр велик, так что все пернатое и летающее, – не четвероногое, не пресмыкающееся, – но все пернатое и летающее под сенью его упокоевается? Если скажут, что изречено сие о Зоровавеле, то пусть укажут, на какой горе повешен Зоровавель, илито, что все пернатые и летающие успокоились под сенью его. Зоровавель был правителем только народа, возвратившегося с ним из плена; другие же народы не только не были ему покорны, но и непрестанно вели с ним войну, почему и строение Божия храма совершилось не скоро. Если же сказанное нимало не приличествует Зоровавелю, то едва ли может приличествовать кому другому. А если попытаются приложить пророчество к Маккавеям, то легко обличена будет ложь их; потому что они были не из царского, но из священнического колена; здесь же кедром пророк именует царский род, ибо так сказал и об Иехонии: «орел великий, великокрылый мягкости кедра, то есть царский род, острога, и отвел в Вавилон». Поэтому, если ни Зоровавелю, ни Маккавеям не приличествует сказанное, то явно, что предрекается сие о Господе и Спасителе нашем Иисусе Христе, Который от Давида вел род Свой по плоти, имея прародителями происшедших не из каких-либо подобных царских отраслей, но от рода по преемству взятых царей. И сему в точности научает нас блаженный Матфей: ибо, сказав о Соломоне, сыне Давидовом, и о Ровоаме, сыне Соломоновом, потом по порядку изложив все родословие до преселения Вавилонского, присовокупляет: по преселении же вавилонстем, Иехония роди Салафииля (он же сам был пленником), Салафииль же Зоровавеля (он по возвращении правил народом) (Mф. I, 12). От них-то Владыка Христос ведет род Свой по плоти», «Иудеи утверждают, что Мих. ?V. 1 – 3 есть предречение о возвращении из Вавилона. И это нимало неудивительно, но что некоторые из учителей благочестия толкование сие внесли в свои писании: то, по моему мнению, – говорить Феодорит239, – нестерпимо и не заслуживает никакого извинения. Ибо какие народы, и близкие и дальние, но возвращении из Вавилона, стеклись в храм иудеев, с радостью приняв закон их и возлюбив исшедшее оттуда слово? Среди каких народов или людей многих рассудило слово сие, обличая, что сделано ими худого? По возвращении из Вавилона, на иудеев ополчились со многими народами Гог и Магог, не переставали вести войну с ними все соседи; пророческое же слово обещает здесь глубокий мир». Таким образом, пророчество κατ́ ἐξοχήν, в собственном и подлинном смысле, имеет только одно буквальное применение к фактам и лицам отдаленной по отношению к нему истории. В некоторых случаях предсказания прилагаются к гражданским событиям Ветхозаветным или Новозаветным, в других же – находят свое осуществление исключительно в новозаветном домостроительстве. Первые места – пророчества исторические240, вторые – мессианские241. Но и там, и тут несоответствие их современной действительности, доходящее иногда до решительного противоречия, бывает настолько очевидно, что даже «не дает места бесстыдному возражению иудеев»242 и явно обнаруживает нелепость разных ухищрении аккомодации; о ней не может быть и речи, когда ясно, что пророческие слова осуществились с буквальною точностью, напр., только во Христе или Апостолах и нигде более.
Не так резко выступает пророческое значение известных библейских мест, которые допускают двойное применение – к историческим происшествиям и к чисто мессианским. Но и здесь заметна некоторая, можно сказать, половинная неприложимость каких-либо библейских изречений к чисто историческим событиям ветхозаветного домостроительства. Так, мы знаем, что «на Церковь нападали все народы, а на Иерусалим не все, но только некоторые. Посему Пс. CХVII, 10 (вси языцы обыдоша мя, и именем Господним противляхся им) об иудеях произносится преувеличенно (ὑπερβολικῶς), о Церкви же истинно (ἀληθῶς), ибо во всяком народе уверовавшие терпели от неверных восстания и беды»243. Понятно, что коль скоро пророческое слово не вмещается без остатка в рамки современности, оно должно быть объясняемо по отношению к будущему, где совпадение совершенно адекватное. Здесь προφητεία довольно точно сохраняет свой специфический характер, хотя и в смягченном виде, проявляясь в двух направлениях. Во-первых, оно не применимо в целости к обстоятельствам, о которых говорит, и заставляет предполагать более конкретное выражение в действительности. «Пророчество сие, – комментирует Феодорит Пс. LXXXIII, 2–3244, – относится преимущественно (διαφερόντως) к нам: потому что предрекает многие будущие селения, именует многие точила и упоминает о многих жертвенниках, тогда как иудеи имели один храм, а подобно и один жертвенник». Без беззакония текох и исправит (Пс. I.VIII, 5). «Сие с большею справедливостью приличествует не Давиду, но сущему от Давида и Господу Давида. Ибо Он один греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его (1 Петр. И, 22). Но как прообраз (ὡς ἐν τύπῷ) говорит сие и блаженный Давид, не выдавая себя совершенно безгрешным, а показывая, что, не сделав никакой обиды Саулу, напротив же того во многом и многократно оказывая ему благодеяния, терпит всякие злоумышления и что, хотя греха и не было, нападает на нее, чтобы растерзать ни в чем невиновного пред ними»245.
Гораздо чаще приходится наблюдать, что пророчество прилагается к будущим моментам ветхозаветной истории лишь ἀμυδρῶς и посему из исторического переходит в мессианское. Напр., Давид воспевает: и от стран собра их от восток, и запад, и север, и моря (Пс. СVI, 3), между тем «мы не видим, чтобы совершилось сие над иудеями; потому что живут они рассеянными по целой вселенной. Церковь же из язычников Господь призвал и собрал во всех частях вселенной, восточных и западных, южных и северных, – и таковые собрания можно видеть повсюду на суше и на море. А над иудеями исполнилось сие в малой мере (ἀμυδρῶς), когда иные возвратились из Вавилона, а в тоже время немногие были собраны из Египта и окрестных народов»246. Сего ради вас деля Сгон якоже нива изорется, и Иерусалим якоже овощное хранилище будет, и гора дому якоже луг дубравный (Мих. III, 12). «Сие пришли в исполнение и при Навуходоносоре, который взяв город, жителей его вместе с царем отвел пленниками; но в большей точности (ἀκριβέστερον) можно видеть исполнение пророчества после неистовства и бешенства, с какими иудеи поступили со Спасителем нашим. Ибо славный оный храм, разоренный до основания, до настоящего времени предан совершенному запустению, и приходящие видеть не знают, где место прежнего святилища»247. Предсказания Малахии (IX, 8) «пришло в исполнение и при Маккавеях в военачальство Иуды, Ионафана и Симона; но точное сбытие (ἡ ἀκριβὴς ἔκβασις) оказалось по пришествии нашего Спасителя248. Вси языгш, елики сотворил еси, приидут и поклонятся пред Тобою, Господи (Пс. LXXXV, 9). «Известно, что сего вовсе не было при блаженном Давиде; при Езекии же, вероятно, некоторые, будучи изумлены избиением Ассириян, притекли к Богу. Но истину пророчества показало время, последовавшее по вочеловечении Бога и Спасителя нашего; потому что по спасительном страдании в целую вселенную послан божественный лик Апостолов»249.
В рассмотренной нами группе пророчеств иногда возможны бывают отнесения их к отдаленным событиям Церкви Христовой. «Некоторые из толковников, – пишет Феодорит250, – утверждали, что Антиох Епифан наименован пастырем неискусным (Мал. XI, 15–16). Посему, тем паче приличествует антихристу, потому что его прообраз – Антиох. Как он вступил в брань с Богом, во храме поставив жертвенник демонский и посвященных Богу принуждая приносить жертвы демонам: так и антихрист повелит благочестивым отрекаться от Владыки Христа и неповинующихся предаст всякого рода казням».
Таким образом, собственно προφητεία распадается на два разряда, то, не имея никаких черт современности и непосредственно указывая на царство благодати, то переходя к последнему чрез известные исторические обстоятельства, которые в нем несколько отражались. Но есть еще один вид пророчеств, где мессианское значение раскрывается сначала в историческом типе, отсылающем читателя к своему первообразу. Это пророчества типологические. Здесь боговдохновенные мужи сразу предвозвещают Вместе и сень, и истину (#964;ὴν σκιὰν κατὰ ταὐτὸν καὶ τὴν ἀλήθειαν)251; почему в этих случаях пророческий смысл изъясняется по началам типологии. Так, Пс. XXVIII-й «содержит в себе два совокупно пророчества (διπλῆν ἕχει τὴν προφητείαν), из которых одно применимо к царю Езекию, а другое – к общему нашему Царю, Который, рассеяв идольскую прелесть, просветил вселенную лучами боговедения... Что он изречен о блаженном Езекии, сие ясно дает нам видеть истолкование оного. Поелику же Ветхий Завет есть образ Нового, то, сличив тень с истиною, покажем их сходство. Там царь благочестивый, а здесь учитель благочестия Христос; там народ, покорный царю, а здесь – спасаемый Христом; там брань, воздвигнутая Ассириянами, и их погибель, а здесь восстание демонов и их сокрушение»252. Сами Апостолы давали иногда разуметь такую двойственность пророчеств253. Основанием для подобного толкования ветхозаветных изречений служит то общее наблюдение, что в Ветхом Завете προσδιαγράφεται καὶ προδιατυποῦται новозаветное домостроительство254. Но уже отсюда видно, что историческое изъяснение типико-пророческих мест не только не устраняет чисто пророческого, но и предполагает его. Ветхое, как сень нового, непременно указывает на свое фактическое осуществление в последнем; в нем же самом только слабая копия оригинала. В этом своем качестве исторический тип никогда не совпадает е пророчеством вполне, не вмещает в себе всего богатства его содержания. Поэтому-то толкование пророчеств типологических должно переступать за пределы ветхозаветно-иудейской истории в сферу новозаветных отношений, где находится самая истина, как объективно и реально данный факт, в котором и заключается ἡ ἀκριβὴς ἔκβασις. Отсюда, и рассматриваемые библейские изречения прилагаются к ветхозаветным событиям и лицам лишь отчасти, ибо выражались в них τυπικῶς255, ὡς ἐν σκιᾷ καὶ τύπῷ 256, а к новозаветному домостроительству – во всем объеме, κατ́ αὐτὴν τὴν ἀλήθειαν257, κυρίως καὶ ἀληθῶς258, κυριώτερον καὶ ἀληθεστερον259, ἀκριβῶς καὶ ἀληθῶς260, ἐντελὲς καὶ ἀληθές 261, поелику получали здесь τὸ ἀκριβὲς καὶ ἀντίῤῥητον τέλος262. И увидят, яко Аз есмь Господь Бог их, а тии людие Мои: дом Израилев, глаголет Адонаи Господь (Иезек. XXXIV, 30). «С иудеями исполнилось это по возвращении из плена, но к нам главным образом и по истине (κυριώτερον καὶ ἀληθέστερον) относится сие пророчество, поколику совершившееся с нами не прообраз, но самая действительность» (οὐ τύπος, ἀλλὰ ἀλήθεια)263. И восставлю им пастырей, иже упасут их, и не убоятся ктому, ниже ужаснутся, и не погибнуть. «Это предречете Иеремии (XXIII, 4) прообразовательно сбылось (τυπικῶς ἐκβέβηκεν) при Зоровавеле и Иисусе, сыне Иоседекове; но на них не все пророчество исполнилось (οὐ μὴν πᾶσα ἡ προφητεία): потому что на иудеев восставали многие – Не только соседи, но в последствии – македоняне, а наконец и римляне. В пророчестве дастся обетование о непрекращаемости благодати. Из сего явствует, что иное сбылось при Зоровавеле и Иисусе, a иное – при святых Апостолах, ибо они имели дар Духа»264. В этих случаях критерием для приложения типологических пророчеств служит точное соответствие их известным моментам новозаветной истории; если такового нет, тогда предсказание остается во всей своей неприменимости, отвлеченности и для сынов благодати, указывая им на царство славы. Пример сего встречается у Исаии, который говорит: и не услышится по сем неправда на земли (Ис. LX, 18). «Истинное исполнение этого, – замечает Феодорит265 – можно усматривать в будущей жизни, ибо та жизнь свободна от неправды, украшается высшим правосудием, по истине беспечальна и чужда забот. Но, как в образе (ὡς ἐν τύπῷ), можно находить это и в Церкви Божией, поелику она далека от идольского заблуждения и беспрерывно воспевает Бога всяческих, и начальники ее по мере сил пекутся о подвергающихся несправедливостям».
Подведем итог нашим исследованиям о толкованиях Феодоритом ветхозаветных пророчеств. В них мы видим постоянное стремление экзегета к строгому, научно-достоверному обоснованию своих соображений с исключением всего, что носит характер произвольных сближений или насильственных наклонений к повествовательному рассказу о совершившемся. В этом случае Кирский епископ точно держался высказанного в предисловии к книге Псалмов обещания. «Одни, – писал он там, – с великою неумеренностью вдавались в иносказание, а другие266 прилагали пророчества к каким-либо прежним событиям, почему толкование их выгодно более для иудеев, нежели для питомцев веры. Посему я признал полезным избежать крайностей тех и других и, что приличествует древним событиям, то и ныне к ним применять, проречения же о Владыке Христе, о Церкви из язычников, о евангельском житии, о проповеди апостольской не прилагать к каким-либо другим событиям, как угодно делать сие иудеям, которые пребывают в своей злобе и соплетают оправдания своему неверию. Ибо достаточно свидетельства самых дел, чтобы к истинному истолкованию привести желающих найти оное». Поставив себе такой идеал и стремясь к его осуществлению, Феодорит выработал себе твердую и определенную теорию. Он исходил здесь из самого понятия о προφητεία. Пророчество есть предвозвещениебудущего и, следовательно, столь же далеко от современности, как имеющее быть от настоящего. Но, в таком случае, не приложимое к действительности, всякое предречете делается понятным лишь по мере и после своего осуществления, при чем степень соответствия является важнейшим и вернейшим критерием для истолкования. Задача комментатора подметить этот экзегезис истории и наглядно выразить его в указаниях на совпадение пророческого слова с делом. Отсюда, в собственном смысле пророчество осуществляется только раз, в истории новозаветного домостроительства; если иногда оно и прилагается к ветхозаветным событиям и лицам в типологическом значении, то это не более, как моменты его постепенного исполнения, долженстовавшие служить промыслительным целям приготовления Евреев ко Христу. Понятно, что, по существу, пророчества допускают только одно толкование, ибо в царстве благодати находят совершенное сбытие (ἀληθέστεραν, ἀκριβέστεραν ἔκβασιν). В этом положении заключаются две важные мысли, совершенно необходимые в экзегетике. Во-первых: осуществление есть первый и, пожалуй, единственный экзегезис пророчества, часто облегчаемый комментатору пояснениями Апостолов и Евангелистов. Во-вторых: специфическая особенность пророчества состоит в том, что оно остается чуждым современности и дальнейшей жизни подзаконного человечества, предносится ему, как божественное указание, как спасительный идеал, ожидающий τὸ ἀκριβἐς καὶ ἀντίρμητον τέλος. Сочетание этих принципов и энергическая защита их равной значимости едва ли когда-нибудь сознавались и признавались так верно и отчетливо, как у Феодорита. Он рельефно выдвинул их и неуклонно держался при своих изысканиях, где выспренность Александрийцев художественно и целостно соединяется с точностью Антиохийцев. Но, заимствуя лучшее у тех и других, Кирский епископ никогда не склонялся исключительно на одну сторону и не закрывал себе доступа к иным средствам, – и в этом его специальная заслуга. В своем мечтательном мистицизме Александрийцы утратили идею особности заветов и сливали их почти до неразличимости; единство первовиновника у них не редко означало тожество откровений. Посему все ветхое у Оригена являлось близким к новому, отличному от него лишь по большей ясности. Отсюда, усматривая там сплошное пророчество, Александрийцы незаметно утрачивали самое понятие о нем, как чрезвычайном способеветхозаветного домостроительства. Вместе с этим Александрийская школа, в лице Оригена, впала в безграничный произвол аллегоризма и мистицизма и в своем экзегете лишилась характера научной достоверности; в ее трудах веет благочестивое чувство, часто высоко одушевленное, но всегда субъективное даже у лучших и умеренных преемников Оригена, в роде св. Кирилла267.
Возвращая пророчеству существенно ему принадлежащее, Феодорит ограничивал свободу субъективизма и выдвигал везде необходимость научных обоснований. Не все в ветхом представляет собою предречение о новом, а то, что имеет такое значение, тем более возвышается в своем пророческом достоинстве, что разобщается с историческое-временною обстановкой. Это начало было и ранее раскрыто y Антиохийцев, но у самых типичных из них, каковы Диодор и Феодор, оно имело под собою ложную подкладку в мысли о диспаратности и даже противоположности ветхозаветного и новозаветного откровений, их резкой оригинальности. Этот принцип, при своем применении, должен был сопровождаться крайним сужением пророческого элемента с преобладанием типологического. Если ветхозаветное домостроительство есть замкнутая в себе история божественного промышления, то очевидно, что служители его не могли выходить за его пределы и в своем пророческом восхищении переступать за рубеж закона, чтобы созерцать и показывать Евреям истину царства благодати. Их предсказания, поэтому, заключались в рамках Ветхого Завета и, если иногда указывали на Новый, то не иначе, как при посредствующем выражении их в известном историческом типе. Так, большинство собственно мессианских пророчеств Феодор Мопсуэстийский относил к Зоровавелю и уже чрез него к Спасителю. Его толкования были простыми сближениями, параллелями, заключениями ex eventu, а не истолкованиями пророчеств в смысле предвозвещений будущего в новозаветном искуплении. Здесь προφητεία решительно претворялось в типологию268. Признавая ее, допуская типологические пророчества, Феодорит в противовес Феодору ударял на их буквальном осуществлении только в новозаветной истории и восстановлял между ними отношение идеи к вещи, тогда как у Мопсуэстийского пастыря резко выдвигался момент раскрытия факта, бывшего образом, чем-то временным, случайным, символическим, – простым σημεῖον. У Феодора пророчество совпадало с типом, не исключавшим разнообразных его пониманий даже по отношению ко Христу, что, по его суждению, и делали новозаветные писатели; у Кирского епископа тип заключался в пророчестве, которое необходимо требовало более совершенного соответствия в новозаветном домостроительстве. У первого – одни применения; у второго – предсказаниясих исполнением. По отношению к Александрийцам Феодорит отметил самобытность и оригинальность пророчеств; в устранение преувеличений рационализма Антиохийцев – он отстоял их существование. Затем, в своих комментариях он дал прекрасные образцы пророческих изъяснений, где история уравновешивается аллегорией, а в теоретических началах указал точные принципы пророческого истолковании, возведши его на степень научности, равно далекой от «безумия» иудейского буквализма и подозрительной свободы субъективизма. В этом случае Феодорит был упразднением крайностей антиохийского и александрийского направлений в научно-методическом и церковно-православном экзегезисе.
При обозрении экзегетических сочинений Кирского епископа мы повсюду замечаем в нем стремление к объединению и примирению разнообразных мнений по каким-либо частным вопросам, желание выбрать лучшее и сказать по известному предмету свое последнее и окончательное слово. Феодорит, таким образом, воспринял плоды предшествующих работ в области истолкования Священного Писания, подводил итог равнейшему экзегетискому развитию. В своем praefatio к комментарию на Апостол он сам говорить следующее: «Знаю, что покушаясь истолковать учение божественного Павла, не избегну упрека от недовольных, но обвинят меня, может быть, в высокомерии и дерзости за то, что после того-то и того-то из этих светил вселенной осмеливаюсь писать толкование на Апостола. Впрочем, берусь за это, не на себя самого надеясь, но умоляя божественную благодать показать мне глубину апостольской мудрости и снять покрывало, чтобы желающим приобщиться сей мудрости доставить к тому удобство. Готовых же порицать чужие труды прошу тщательно изучать божественное Писание, ибо найдут там много примеров... Посему нет ничего неприличного и нам, как комарам, вместе с оными пчелами пожужжать на лугах апостольских. Ибо Господь умудряет слепцы (Пс. CXLV, 8) и: отвращает мудрые вспять, и совет их обуявает (Иса. ХLIV, 25). Посему-то, испросив подать мне луч духовного света, осмелюсь на истолкование, а пособия к тому соберу у блаженных отцов»269. Заканчивая свой комментарий на псалмы, Кирский епископ замечает: «что могли найти, то не скупясь мы предложили всем; чему сами научились у отцов, то потщились сообщить потомству»270. Но такое воспроизведение чужих трудов ни в каком случае не должно быть считаемо плагиатом. «Да не неупрекают нас в хищении, – предупреждает Феодорит читателей271, – если в нашем толковании (на Песнь Песней) встретят что-либо сказанное у отцов. Признаюсь, я пользовался ими в видах прояснения; но это не хищение, а отеческое наследие. К тому, что оставлено ими, я и собственное нечто присовокупил, сократив, что ими слишком пространно сказано, и дополнив, где требовалось ясности», Поэтому, «труд сей, – читаем мы в истолковании книги пророка Даниила272, – не будет бесполезен и для удостоившихся ведения: потому что и они иди найдут нечто большее того, что сами уразумели, или, в нашем находя свое, таким общением подтвердят постигнутое ими самими», И это тем понятнее, что Феодорит не ограничивался простыми заимствованиями, а предлагал и «порождения ума своего» (τὰς τῆς ἡμετέρας διανοίας ὠδῖνας). «Если же, – пишет он273, – кто-нибудь скажет, что передаем чужие мысли, то и в сем случае найдет, что привносим свою долю (εὑρήσει δυνατὸν ἡμῖν ἔρανον συνεισφέροντας); потому что, подобно женам, из принесенных другими волос приготовлявшим пряжу и ткани и делавшим покровыдляскинии, и мы, собрав, что здесь и там сказано хорошего, из всего этого хотим соткать одно целое, приводя читающим в ясность мысли двенадцати пророков. Вероятно же, что и мы, пользуясь Божиим Словом, как неким светильником, найдем истолкование, согласное с истиною; потому что не угасла благодать щедродаровитости Божией, но источает и подает великие дары не одним достойным, а и недостойным совершенства. Видим, что и чувственное солнце не древним только людям сияло, но и жившим после них и нам, позднейшим их потомкам, изливает лучи свои. Тем паче Зиждитель солнца просвещает ум намеревающихся, но мере возможности, возвести к Нему взоры».
Феодорит сам определяет свое отношение к предшественникам и указывает значение своих экзегетических сочинений. По его собственному сознанию, он сообщает конечные результаты раннейших трудов, восполняя их своими самостоятельными исследованиями, рассмотрим комментарии его в обоих этих направлениях. Кирский епископ никогда не берет целиком и не сообщает чужих мнений по одному своему вкусу; у него были верные правила, которыми он руководствовался в своих работах. Прежде всего, цель экзегетики, по нему, состоит в том, чтобы сделать священные книги доступными всем для поучения и назидания. Посему он не вдавался в скрупулезную научность и не усиливался защищать только одно какое-либо мнение, а приводил несколько274, когда находил их «согласными с разумом божественного Писания»275. Но и здесь он избегал всего, что носило вид натянутости или произвольности, выбирая лучшее сообразно указанным выше принципам истолкования, ибо держался того убеждения, что «утвердительно говорить о деле сомнительном не безопасно»276. По этой причине его строгая критика простиралась по только на иудеев и еретиков, но и на «учителей благочестия»277. Мы знаем уже его строгий приговор о Феодоре по предисловию к Псалмам и Песни Песней; нередко таковые же суждения встречаются и в других местах его обширных сочинений278. В этом случае он особенно выдвигал начало исторического предания, каковое проявляется то в голосе Церкви, одобрившей известную книгу в качестве боговдохновенной и канонически авторитетной, то в трудах древнейших и близких к апостольским временам мужей279. Вот три примера. Приведши различные толкования термина «διάψαλμα» (евр. םלָה), до сих пор необъясненного вполне, Феодорит не хочет принять мнение Акилы, который переводил его словом «ἀεί» и связывал тесно с выражениями псалмов (и услыши мя от горы святые Своея всегда). «Но, – возражает Кирский пастырь280, – находя, что семьдесят и все другие переводчики божественного Писания употребляют слово диапсалма, признаю несправедливым пренебречь многих достойных уважения, поверить же разумению кого-либо одного», Относительно автора псалмов, из коих некоторые усвояются Идифуму, Эфаму, сынам Кореевым, он замечает: «пусть превозмогает приговор большинства, а большая часть писателей утверждали, что псалмы принадлежать Давиду»281. Защищая апостольское происхождение послания к Евреям против ариан, Феодорит пишет; «еретикам должно было уважить, если не что другое, то продолжительность времени, с которого питомцы Церкви не переставали читать в церквах сие послание. Ибо церкви Божии с того же самого времени, как стали пользоваться апостольскими писаниями, приобретали пользу и от послания к Евреям. Если же недостаточно сего куверению их, то надлежало бы им поверить Палестинскому Евсевию, которого они называют защитником собственных своих учений; a он признавался, что сие послание принадлежит божественному Павлу, и утверждал, что сие мнение имели о нем все древние»282, Рекомендуя уважение к историческому преданию и сообразуясь с ним при пользовании добытыми результатами, как общим церковным достоянием. Феодорит всегда оставлял за собою свободу собственного решения и, при всей зависимости от отцов, сохранял свою самобытность; отсюда, высоконаучные труды его получали возможную оригинальность при их строгой церковности. В этом отношении он был одним из редких умов, сумевшим поставить антиохийскую независимость на надлежащую почву и ввести в законные пределы александрийскую субъективность. Наследник и лучший выразитель традиций антиохийской школы, в послушании авторитету Церкви Феодорит нашел верный пункт единения научной самостоятельности с ортодоксальностью. К характеристике его, как экзегета, теперь прибавляется новая черта комментатора не только научного, но и православно-церковного. И этотем важнее, что свой тезис он защищала, вопреки Феодору, которого папа Вигилий называет «sanctorum Patrum ad vesarius»283.
Имея в этом твердую точку опоры для своих соображений, Кирский епископ чужд был школьной замкнутости и партийной нетерпимости, ибо сто здравый взгляд давал ему возможность быть господином во всем при согласии со многими, но без рабски-суеверного подчинения кому-либо. Βεε οἱ τῆς Ἐκκλησίας διδασκάλοι284 были равно ему дороги. Он цитирует и Василия Кесарийского, и Григория Богослова, и Григория Нисского, и Диодора, и Иоанна Златоуста, и Киприана Карфагенского, и Оригена285, труды коего были у него пред глазами при написании толкования на Песнь Песней. Не раз он ссылается на Евсевия Памфила286, но еще чаще пользуется Феодором и некоторыми другими287. Феодорит, таким образом, совокупил вместе очень разнородный стихии и тем выводил экзегетику из школьной ограниченности на простор научно-церковного истолкования. Уже этого достаточно, чтобы признать за ним права на историческую славу. Но, сопоставляя между собою две противоположные силы – буквализма и аллегоризма и парализуя их напряженную остроту, Кирский епископ сохранил их энергию в совокупной экзегетической работе. Он удалил крайности обоих направлений, и последние у него оказались одинаково важными и одинаково научными методами истолкования. Экзегет в полном вооружении антиохийской серьезности, он был чужд рационалистической терпкости Феодора. Привязавшись к букве, этот комментатор часто не разумел ее высшего смысла и впадал в иудейское упрямое безумие, не освещаемое лучами христианской глубины и назидательности. Раб своего узкого ума, он потерял связи с церковным преданием и удалился в сферу еретического своеволия. Пророчество для него исчезло. Песнь Песней превратилась в свадебный гимн. Феодорит воспринял начала Мопсуэстийского епископа, развил и тверже обосновал их в научном духе, но отнял у них одностороннюю исключительность и освежил их новыми стихиями: Он согрел сухость его построений теплотой «богатого назидания» св. Златоуста288, расширил его горизонт областью аллегории и пророчества и во всем остальном привел его воззрения в согласие с авторитетом Церкви. Он пользовался лучшими результатами трудов Феодора с свободою самобытно-оригинального таланта; он отверг все крайнее, как превосходящий своего учителя в здравости, трезвости и широте ума ученик, равный тому во всем прочем289.
Приводя к законной норме принципы антиохийского буквализма, Феодорит чрез это приближался к александрийской экзегетике, которую он одобрял во многом, хотя и не любил за произвол субъективизма. Но последний, уже чрез одно сочетание с антиохийскою осторожностью, исчезал сам собою и вступал в тесное единение с научною основательностью. Аллегоризм и мистицизм не были обижены в своих правах: они получили должное участие в экзегетике.
После всего сказанного значение истолковательных трудов Кирского епископа понятно без разъяснений. Наследник славного прошлого, он совмещал в себе все блестящие результаты экзегетических работ в самых разнообразных направлениях, которые не сталкивались у него враждебно, но художественно сочетались в один разумный метод. По отношению к антиохийской школе – он был завершением ее усилий, носителем ее традиций, оригинальным выразителем ее научных начал. По отношению к Александрийцам – он был первым ценителем их талантов, будучи сам несколько сроден им по одушевленной выспренности. Таким образом, он постиг важность обоих методов и гармонически слил их в целостный и научный способ познания Слова Божия. Наконец, он нашел пункт единения боровшихся ранее сил в сознательном подчинении церковному авторитету. Поэтому противоположность, разрешившаяся в тесное соприкосновение, перешла у него в органическое соединение серьезного буквализма с разумным мистицизмом. Он был последнею блестящею звездой на горизонте «Востока» и Александрии и заключал в себе всю силу света, сиявшего ранее раздельно в Египте и Антиохии. Он был заходящим светилом, с исчезновением которого воцарилась продолжительная тьма. Тогда-то именно и сказалось в полной ясности высокое достоинство его синтетического гения, образ которого должен был служить нормою православного экзегезиса: рьяные продолжатели дела Феодора и слепые подражатели его обращаются в несторианство, александризм порождает монофизитство. И это потому, что прежде ни антиохийская, ни александрийская школа, говоря вообще, не имели православного устоя, хотя и не были по существу еретичествующнми; Кирский епископ, согласно с св. Златоустом, указал комментаторам правило, канон православия в послушания Церкви и подчинения авторитету церковного предания.
Не можем в заключение не выразить общего впечатления, какое производят истолковательные сочинения Феодорита. В них всюду мы замечаем поразительную, прозрачную наглядность, рельефность мысли, энергическую сжатость, продуманность каждого слова, всегда уместного и никогда не излишнего, преувеличенного или недостаточного. Все богатство содержания его творений располагается в стройном порядке, в логической связи, в точном соответствии с библейским текстом без произвольных отступлений от него, какие столь часто удивляют нас в сочинениях св. Златоуста. Видно, что автор был господином своего труда, что определенная идея всегда сопутствовала его изысканиям. Вот почему комментарии Феодоритовы, при научной серьезности и глубине, являются образцом художественной законченности и цельности. Самое изложение его отличается величественною простотой и выразительною краткостью, приятно услаждающими читателя после тягучего, расплывчивого и запутанного слога Феодора290. У Мопсуэстийского пастыря есть что-то зловеще-темное. Александрийцы – раздражающе – туманны, Феодорит всегда осязательно ясен и в мысли, и в ее выражении. Еще никто ни до него, ни после него не писал таким отделанным и образным стилем, но вместе простым и ровным, каким пользовался Кирский епископ. Избегая всего ненужного и останавливаясь лишь на существенном, в своих толкованиях он не менее обращал внимание и на соразмерность речи, чтобы в немногом сказать все. Ἡ τῶν θείων λόγων ἐξήγησις, – замечает он в одном месте291, – χρήζει καὶ γλώττης ὑπουργούσης τῇ διανοίᾳ, καὶ τὴν ἐκείνης Θεοῦρίαν ἀξίως ἑρμηνευούσης. «Паче же всего, – говорит он при другом случае292, – позабочусь о краткости, ибо знаю, что немногословие и ленивых привлекает к чтению». В этом отношении экзегет достиг самого высокого совершенства. Знаток классической и отеческой литературы, тонкий и проницательный критик, патриарх Фотий в своей «Библиотеке» дал такой отзыв о Феодорите: «сей истинно мудрый муж в раскрытии и изложении пророческих речений превосходит не только Ипполита, но и многих других. Едва ли кто иной употреблял язык, столь приличный истолкованиям. Своим чистым и отчетливым словом он подлинно разливает свет на темные изречения, a приятностью, как бы приманкой, привлекает к себе. К тому же он никогда не вдается в отступления и рассуждения, сторонние для предмета, никогда не производит пресыщения и однако же успевает разрешить все недоумения; не слишком кратко и не слишком пространно, но легко и внятно он учит читателей. В подборе слов и расположении их он не удаляется от аттического изящества. И, вообще, он возвысился до высших достоинств в экзегете, так что не легко найти другого, кто бы лучше его изъяснял темное. Бывает, что иные чисто излагают и углубляются в смысл созерцаний, но – и ясно говорить и при сжатом изложении не опустить ничего нужного, не уклоняться в отступления или ученость напоказ, или другие, хотя небесполезные, но неотносящиеся к предмету замечания: – это составляет особенное свойство отличного Феодорита во всех его многочисленных истолковательных трудах на Св. Писание»293. Этикачества таланта Кирского епископа еще при жизни создали ему славу знаменитого комментатора: все спешили к нему с своими сомнениями и вопросами и настойчиво требовали у него разрешения их»294; сам св. Кирилл знал о его экзегетических трудах295. Пятый вселенский собор, судя по письму Пелагия II, признал важность и значение истолкований Феодорита; всеведущий и опытный Фотий не находил ему равного во всей христианской древности296. Подобным же образом благоговейно относились к памяти Кирского пастыря и последующие писатели297 до самых последних дней –298. И чем дальше и глубже проникает современная наука, тем ярче выступает образ Феодорита – комментатора, основательного при универсальности, серьезного при изящной простоте, свободного – при строгой церковности, независимого – при воспроизведении результатов всего предшествующего и многоплодного развития экзегетики. Он равно высок и как Антиохиец, в историко-буквальных изысканиях, и как Александриец, в созерцательном полете мысли; но он органически и целостно соединил и то и другое на почве православно-церковного предания и в этом отношении для своего века был недостижимым и неподражаемым.
Отдел 2. Характер догматической и догматико-полемической литературной деятельности Феодорита
Характер догматической и догматико-полемической литературной деятельности Феодорита. – Последовательность его трудов в этой области.
Как догматист, Феодорит известен главным образом в качестве писателя-полемиста с строгою антиохийскою окраской. Живя в век величайших в истории Церкви движений по важнейшим догматическим вопросам, он то volens, то nolens должен был принимать самое деятельное участие в их решении. Посему его сочинения стоят в теснейшем отношении к веяниям и волнениям V-го в., каковыми были тогда несторианство и монофизитство. Творения Кирского пастыря столь же близко и глубоко касаются Этих еретических воззрений, сколько и сам он непосредственно входил в перипетии состязаний боровшихся партий. В» данном случае он отвечал требованиям своего бурного времени. Но борьба предполагает подготовку и примирение противных сторон: – Феодорит на самых первых порах своего святительства столкнулся с еретиками раннейших формаций, приютившимися в его епархии299, а в конце жизни подвел итог своей прежней догматико-полемической производительности. Отсюда видно, что в самой хронологической последовательности рассматриваемых сочинений есть логическая связь идей, так что специальное обозрение их нимало не нуждается в особом распределении, отрешенном от хронологического преемства ради научной классификации. Центральными трудами Кирского епископа в догматической области были те, которые затрагивают несторианство и евтихианство; введением к ним служат его первые полемические опыты; его догматические построения составляют заключение и результат по отношению к тем и другим. Нам не остается ничего иного, как примкнуть к истории.
Глава 1. Догматико-полемические и догматические сочинения Феодорита
Догматико-полемические и догматические сочинения Феодорита. – Полемические труды его против ариан, евномиан, македониан, маркионитов и аполлинаристов, время их составлении и количество. – Краткие сведении об их характере и содержании по свидетельству самого Кирского епископа. – Разбор гипотезы иезуита Иоанна Гарнье о тожестве этих произведений с Dialogi adversus Anomoeos (t. II), adversus Macedonianos (III, IV. V) et Apollinaristas (VI. VII); непринадлежность их перу Кирского пастыря. – Диалог против Манихеев, известный под именем св. Иоанна Дамаскина, не может быть считаем Феодоритовым. – Трактат о Св. Троице, не совпадающий с изданными фрагментами его, есть приписывавшееся св. Кириллу сочинение Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποιοῦ Τριάδος – Усвоившееся тому же писателю творение Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως принадлежит Феодориту и составляет тот самый труд, который у последнего называется De divina dispensatione (Synodicon, cap. XL) и Περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως. – Опровержение «глав» св. Кирилла, – «Пенталог»: подозрительность имеющихся извлечений и сомнительность его существования. – Апология в пользу Диодора и Феодора; критико-библиографическое обозрение отрывков из этого произведении. – Антимонофизитские диалоги Феодорита под заглавием «Эранист» и время их написания. – Объяснение названия сочинения и характеристика личности Эраниста с разбором гипотезы Гарнье, будто здесь изображается св. Кирилл. – Поводы к составлению этого труда и лица, против коих он направляется. – Значение его в смысле показателя догматических мнений пред разбойничьим и Халкидонским соборами и анализ его содержания касательно «неизменяемости» (божества), «неслитности» (соединения) и «бесстрастии» (Сына Божия по естеству). – Догматическое, положительное значение «Эраниста»: в нем устранится односторонние школьные формулы и дается точная православная терминология для выражении тайны боговоплощении. – Полемические качества трактата. – Общий его характер. – Литературная оценка диалогов по их научной серьезности, форме изложения и языку. – Σύντομος διδασκαλία «Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπησεως» epist. 109 и 130 тожественно с частью 151 письма «ὀτι... εἷς Χριστός», – «Краткое изложение божественных догматов», его содержание и характер.
В письме 113 к папе Льву Феодорит замечает: «у меня есть сочинения, написанные частью за двадцать, частью за восемнадцать, частью за пятнадцать, частью за двенадцать лет пред сим, и иные против ариан и евномиан, против иудеев и язычников» и т. д. (Ἔστι μοι τὰ μὲν πρὸ εἰκοσι ἐτῶν συγγεγραμμένα, τὰ δὲ πρὸ ὀκτωκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ πεντεκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ δυοκαίδεκα, τὰ μὲν πρὸς Ἀριανοὺς καὶ Εὐνομιανούς, τὰ δὲ πρὸς Ἰουδαίους καὶ Ἕλληνας κτλ)300. Если принимать это свидетельство за хронологическую дату, на что несколько уполномочивает самый склад речи (τὰ μέν, τὰ δέ τα μεν, τὰ δέ), тогда получится, что опровержения арианского и евномианского нечестия были самыми первыми догматико-полемическими трудами Кирского епископа; они будут относиться приблизительно к 429–430 году, ибо автор их обращался к Римскому первосвященнику вскоре по окончании разбойничьего собора. Это заключение подтверждается еще тем наблюдением, что в другом послании того же периода Феодорит поставляет на первом месте «книги против Ария и Евномия, против Маркиона, против Македония»301. Правда, в иных случаях порядок этот, по-видимому, нарушается, но там хронологические определения не столь ясны302. Итак, весьма вероятно, что полемикою против ересей IV века Феодорит занимался в конце 30-х и начале 40-х годов V столетия, когда с переходом на Кирскую кафедру он встретился с упорными и ожесточенными защитниками их.
Разумеемые нами сочинения не сохранились до нас даже и в отрывках; посему о содержании и объеме их мы можем судить только по некоторым кратким свидетельствам самого Кирского пастыря. В письмах 83 и 113 он указывает своими противниками ариан и евномиан; epist. 82 перечисляет Ария, Македония, Аполлинария и Маркиона303, 116 – Ария, Евномия, Маркиона и Македония304, 145 – Ария, Евномия, Аполлинария и Маркиона305. Трудно сказать что-либо решительное на основании этих противоречивых перечней, но, кажется, арианство и евномианство рассматривались вместе (epist. 83. 113. 116. 145) и в одном трактате, так что письмо 82, опуская Евномия, говорит лишь об Арии. Может быть тоже, имело место и по отношению к Аполлинарию с Маркионом, которые не редко связываются между собою (epist. 82. 145), хотя разбор их учения справедливее полагать в двух особых трактатах. Не видно, куда относился Македоний, называемый у Феодорита то после Ария, то после Мартена. Можно только предполагать, что македонианство рассматривалось у Кирского епископа отдельно, хотя бы по связи упоминались при этом и другие еретики. Этот труд, вероятно, следовал за разбором арианства и евномианства и в ряду Полемических сочинений помещался пред опровержением маркионитства и аполлинаризма. На эту мысль наводить письмо 145, отмечающее первые и последние звенья целой серии разумеемых нами произведший. В Haer. fab. comp. lib. V, 3 Феодорит более определенно заявляет, что он «написал три слова о Святом Духе против еретиков, лишенных благодати Духа» (ἀλλὰ καὶ περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, κατὰ τῶν τῆς τούτου χάριτος ἐμήμων αἱρετικῶν, τρεῖς συνέγραψα λόγους)306, причем ранее таковыми он называет Ария, Евномия и Македония307. Указания на этот труд мы встречаем и в комментарии на Псалтирь308. Спрашивается: совпадает ли это сочинение с упоминаемыми в письмах полемическими творениями? Если бы это было несомненно, тогда все полемические трактаты Феодорита распались бы на два отдела, в одном из коих являются Арий, Евномий и Македоний, а к другом – Маркион и Аполлинарий. Но едва ли возможно допустить это, ибо λόγοι περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος главнейшим образом решали вопрос о третьем лице Св. Троицы, между тем Феодорит отсылает к своим сочинениям против ариан и евномиан в доказательство своего православия в христологии. Затем, в той же пятой книге «Еретических басней» он замечает, что. им много было говорено о Сыне Божием вопреки Арию и Евномию, когда к ним обращалась речь»309. Отсюда несомненно, что, кроме слов о Св. Духе, арианство и евномианство подвергались еще исследованиям со стороны учения о Сыне. В таком случае в свидетельствах epist. 82 и 116 о сочинениях против Македония нужно видеть именно наши λόγοι τρεῖς περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Теперь из всей группы полемических трактатов у нас остаются еще опровержении Ария, Евномия, Аполлинария и Мартена. Касательно этих трудов возможны следующие догадки. Рассуждая о единосущии и равном могуществе Сына и Отца, Феодорит заканчивает так: «если мы будем против всякой ереси приводить доказательства, то наполним обличением не десять и не двадцать только книг. Против сих ересей прежде, уже написали мы двенадцать слов» (κατὰ δὲ τούτων ἤδη δυοκαίδεκα πρώην συνεγράψαμεν λόγους)310. Это показание решительно невозможно прикрепить к чему-либо иному, кроме предполагаемых в письмах сочинений. Выключив из этого количества τρεῖς Λόγους о Духе, мы получим девять слов на долю Ария, Евномия, Аполлинария, Маркиона.
Итак, неоспоримо пока, что Феодоритом были составлены три слова о Св. Духе против Ария, Евномия и Македония и, вероятно, девять слов против Ария, Евномия, Аполлинария и Маркиона. Перейдем теперь к другим сведениям об этих трудах.
Λόγοι τρεις περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος были посвящены специальному исследованию догмата о Святом Духе. Рассматривая этот предмет, Феодорит разбивает доводы пневматомахов с целью подтверждения и раскрытия православного учения. Автор везде опирался здесь на свидетельства Писания и анализом их старался привести противников к убеждению, что Дух Св. от вечности исходит от Отца, единосущен и равномощен Ему. В таком своем достоинстве Св. Дух становится выше твари, сопричисляется к прочим лицам Св. Троицы и посему заслуживает поклонения и песнословия вместе с Отцом и Сыном. Эти пункты определенно отмечаются в Haer. fait. comp. V, 13311 и в Comment. in Ps. CXVLIII, 1312; первое место дает некоторый намек и на то, что Феодорит касался истории миротворения и идеи возрождения и освящения людей благодатью Св. Духа. Были ли эти λόγοι систематическими рассуждениями, в роде речей о Промысле, или представляли собою разговоры между православным и еретиками, – об этом ничего неизвестно.
Арий и Евномий везде у Феодорита упоминаются совместно, чтодаст знать, что их воззрения разбирались в одном труде. Это и понятно: Евномий был непосредственным продолжателем дела Александрийского пресвитера; он мало переступал круг его идей, но только развил их дальше и беззаветнее с фанатическою непреклонностью еретика, убежденного в своей ортодоксальности313. Аномеизм был не следствием, a высшим моментом арианства, достигшего в нем окончательной формы. С этой стороны он был особенно опасен по крайности усвоения своим адептам абсолютного ведения Бога. Понятно, что с подобными личностями спорить можно было только на почве Священного Писания, не подверженного сомнению в своем авторитете и для них. И мы, действительно, видим это в тех свидетельствах, где сохранились указания на антианомейнское сочинение. Такова, напр., 2 гл. Haer. fab. compedium’a, в которой, – в противоположность Арию и Евномию, именовавшим Иисуса Христа тварью, – Феодорит защищает единосущие Слова, как единородного Сына Отца, вечного в Своем бытии, в качестве сияния славы и образа ипостаси Отчей, и равного Ему по силе действования314. Все эти мысли не только извлекаются из Писания, но прямо даются его решительными выражениями. Отсюда, задача богослова – собрать библейские тексты, систематизировать их и привести в законную гармонию между собою. В последнем отношении апологетам Никейской веры приходилось разбирать изречения, которые арианствующими употреблялись на защиту своей доктрины. Из подобных мест особенно интересовали и православных и еретиков слова Апостола: внегда же рещи, яко вся покорена суть, яве, яко разве Покоршаго Ему вся. Егда же покорит Ему всяческая, тогда и сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая (1Кор. XV, 27–28). Кирский епископ заявляет, что в его опровержении ариан анализ этого отрывка занимал очень значительную часть315. Вот существенные мысли этого отрывка. По Феодориту, Ап. Павел говорит здесь не о божестве Единородного, ибо берет на себя задачу убедит адресатов, что «все люди соделаются причастниками воскресения» Христова, а это невозможно было доказать иначе, как Владычным воскресением по плоти. Если же так, то неоспоримо, что у Апостола речь о воплотившемся Сыне по человечеству. Чтобы, теперь, точнее уразуметь выражение тогда покорится, нужно принять во внимание цель послания – ниспровергнут языческую мифологию, где было учение о борьбе богов высших с низшими, нередко кончавшейся победою последних. «Дабы Коринфяне, увлекаемые, оным баснословием, не предположили, будто и Христос с родшим Отцем делает тоже, что сделали демоны, которым они кланялись, – по необходимости, сказав; яко вся покорена суть. Апостол присовокупил: яве, яко разве Покоршаго Ему вся, и еще прибавил, что и сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая. Ибо не только не покорит Себе Отца, но и Сам примет подобающую Сыну покорность». Что касается недоуменного «подчинения», то и оно станет для нас вполне понятным, когда мы вспомним, что «Христос усвояет Себе и принадлежащее нам, ибо мы называемся Его телом, а Он именуется нашею главой. Той грехи наша прият и болезни понесе (Мф. VIII, 17. Иса. LIII, 4). Так и словами псалма говорит Христос: Боже, Боже Мой•, вонми Ми, вскую оставил Мя еси? Далече от спасения Моею словеса грехопадений Моих (Пс. XXI, 2), между тем греха не сотвори, ни обретеся лесть во устен Его (1Петр. II, 22); но нашего рода устами делается Он, соделавшийся начатком нашего естества. Так усвояет Он Себе и нынешнее наше непослушание и тогдашнюю покорность; и поелику, по избавлении от тления, покоримся мы, – сказуется, что покорится Он. К сему разумению приводят нас следующие затем слова. Ибо божественный Апостол, сказав: тогда сам Сын покорится Покоршему Ему всяческая,присовокупил: да будет Бог всяческая во всех316. Из остальных, более косвенных, свидетельств можно заключать, что Феодорит подробно и обстоятельно разбирал и другие библейские места. Раскрывая истинное содержание их, он пользовался здесь оружием логики: несокрушимою смой диалектики он поражал противников и старался привлекать их на спасительный путь правого исповедания317.
Все сказанное дает нам довольно содержательное представление об антианомеанских трактатах Феодорита. Как кажется, они были чрезвычайно обширны и обнимали собою весьма много пунктов христианской догматики. Чисто метафизическое учение о сущности Сына и внутренних отношениях лиц в Св. Троице связывалось здесь с сотериологией и учением о будущих судьбах мира в царстве славы. Таким образом, центральным понятием, темою рассуждений, было воззрение на единосущие Логоса с Отцом, но ходом возражений автор отвлекался к иным вопросам чисто христологического свойства. В решении их Кирский епископ опирался на Библию; он обращался к пособию диалектики только за тем, чтобы устранить «человеческие догадки»318 оппонентов, которые славились своею софистическою мудростью. Во всех этих направлениях Феодорит полемизирует одинаково решительно, не уступая ни на шаг пред своими противниками. Оттесняемые к краю пропасти и принуждаемые к постоянным противоречивым уверениям, они тем самым заявляли о торжестве и силе церковной истины. Мы думаем, что рассматриваемый труд представлял капитальное и высоко интересно исследование. Свободному и непринужденному движению мыслей содействовала и самая форма сочинения, вероятно, изломавшегося в виде диалогов: на это указывает Название их состязаниями – ἀγῶνες (Comment. in Epist. ad Corinth. II, 10).
О творениях против Аполлинария319 и Маркиона до нас не сохранилось почти никаких сведений. В письмах 82 и 145 воззрения первого Феодорит определяет термином τερθρεία – обольщение, опутывание простаков и φρενοβλαβεία – умоповреждение, а систему второго именует λύττα – бешенство и σηπεδών – гниль320, обозначая этимкрайнюю ее нелепость. Маркионитов он убеждал, что единородный Сын «не только благ, но и правосуден, – Спаситель не чужих, как они баснословят, но своих творений»321. В этом случае Кирский пастырь проникал в самую суть маркионитской догматики, a в частнейшем приложении ее к христианству отстаивал действительное восприятие Сыном Божиим человеческой плоти322. Эти мысли трудно было совместить с разбором мнений защитника трихотомии – Аполлинария, не признававшего существования разумной души в воплотившемся Слове, но допускавшего реальную человечность во Христе; отсюда следует предполагать, что сочинение против него отлично от трактатов антимаркионитских. Феодорит говорить, что он сражался и с аполлинаристами и с ааркионитами (epist. 145: ἀγωνιζόμενοι διατετελέκαμ), – и это заставляет догадываться на счел диалогической формы означенных трудов. Доселе мы рассуждали о полемических творениях Кирского епископа, как погибших и нам неизвестных; пора сказать теперь об усилиях Гарнье разыскать их во всем объеме иполной целости. Дело в следующем. В 1570 году Феодор Беза (Beza) издал пять диалогов: два из них направлены против аномеев, третий – против аполлинаристов. В манускрипте Безы имелась между прочим приписка: τὸν παρόντα (первый) διάλογον οἱ μὲν Ἀθανασίου, οἱ δὲ Μαξίμου εἶναι λέγουσιν. Сам Беза признал вероятнейшим считать автором Александрийского епископа, но Комбефиз нашел более правдоподобным приписать их поборнику православия монофелитской эпохи, св. Максиму Исповеднику († 662 г.)323. Кроме сего, под именем Афанасия встречались также Sermones contra diversas haereses; в двух первых опровергаются македониане324. Совокупивэти речи стретьимдиалогом, Гарнье выпустил ихвсвоемAuctarium’e, как Beati Theodoreti, episcopi Cyrensis, dialogi De Sancta Trinitate adversus Anomoeos (I. II), adversus Macedonianos (III. IV. V) et adversus Apollinaristas (VI. VII)325. Гарнье с видимым достоинством доказывает, что истинный творец этого сочинения пока с несомненностью не открыт и что таковым не может быть ни св. Афанасий, ни св. Максим326. Эти соображения ученого иезуита для нас мало интересны, посему мы займемся только тою частью его рассуждений, где он усвояет названное произведение, перу Кирского епископа. Вот эти аргументы в кратких словах327.
1. Диалогист оппонирует Арию, Македонию и Аполлинарию. Феодорит заявляет: «мы писали некогда против мыслящих по-ариански, против болящих македонианством и против обольщений Аполлинария»328. У обоих предмет один и тот же.
2. Против Македониан у нас имеются три диалога; III. IV. V. Кирский епископ говорит: «о Св. Духе против еретиков, лишенных благодати Духа, написал я три слова»329.
3. В двух своих книгах диалогист разрешает софизмы, – коварные ухищрения изысканной софистики Аполлинария. Подобно сему Феодорит составлял книги противобольщений Лаодикийского еретика (epist. 82).
4. Диалогист трудился над опровержениями ересей после 381 года и прежде 481 года. Последнее видно из того, что в наших трактатах нет ни малейшего упоминания о несторианских движениях, что было бы немыслимо в авторе эпохи первого Ефесского собора. Македонианство сделалось предметом ученой полемики со стороны православных лишь по окончательном осуждении его в Константинополе в 381 году; следовательно, и наши диалоги не могли появиться ранее этого момента. Затем, когда в течение прений македонянин сослался на символ пресвитера Лукиана330 православный возразил: «я осуждаю вашу прибавку и могу доказать, что она сделана вопреки мнению того» мученика. Еретик замечает: «а разве вы не присовокупили нечто к Никейской вере?» Оппонент признается в этом, но извиняется тем, что разумеемая прибавка есть согласное с Никейским изложением раскрытие его. «О чемтогда (т. е. в 325 г.) не спорили, – это ныне благочестиво истолковали отцы» (Τὰ τότε μὴ ζητηθέντα, ἃ καὶ νῦν ἡρμήνευσαν οἱ Πατέρες εὐσεβῶς)331. Несомненно будто бы, что здесь речь о распространении Никейского исповедания в Константинопольской редакции члена о Св. Духе332. Если же так, то мы опять должны прийти к Феодориту; он говорит о себе: «пусть желающий познакомится с прежними моими сочинениями, которые написаны прежде Ефесского собора и потом после него двенадцать лет тому назад: ибо, по благодати Божией, мы изъяснили всех пророков, и Псалтирь, и Апостол; мы писали некогда против мыслящих по-ариански, и против болящих македонианством, и против обольщений Аполлинария, и против бешенства Маркиона» (epist. 82).
5. Диалогист полемизировал тогда, когда опровергаемые им ереси еще, процветали333. В предисловии к Haer. fab. compend. Кирский епископ замечает: «в четвертой книге мы изложим новейшие ереси, т. е. Ария, Евномия и все, после них возникшие, до самой последней, которую внезапно Господь совершенно уничтожил»334. Тут обще обозначаются Арий, Македоний и Аполлинарий с их последователями.
6. Диалогист рассуждает с арианами, как с аномеями, и отцами этих последних считает Аэция и Евномия. Феодорит постоянно сопоставляет этих еретиков и ариан соединяет с евномианами.
Эта гипотеза, подкрепленная многочисленными и иногда очень удачными параллелями из трудов Кирского пастыря335, не нашла однако же никакого сочувствия в ученом мире. Гарнье со своим мнением до сих пор остается почти одиноким, ибо его поддерживает только Удсн336. Шульце не высказывается прямо contra, но ничуть не склоняется и pro337; Дюпэн338 и Тильмон339 держатся точки зрения Комбефиза; Сейлье решительно и резко нападает на Гарнье. Возражения его таковы340.
1. Феодорит нигде не упоминает о своей полемике с аномеями, которых опровергают два первые диалога, но замечает в цитируемом у Гарнье письме 82, что писал против бешенства Маркиона, чего в Auctarium‘e нет. Если предположить, что эта часть утрачена, то почему нельзя сказать того же и об остальных отделах?
2. Что диалоги явились между 2 и 3 вселенскими соборами, это еще нисколько не говорит об авторстве Кирского епископа, ибо он не был единственным в V-м в. лицом, способным на дело защиты православия. Мы знаем, что св. Афанасий писал против Ария и Аполлинария, св. Василий – против Евномия и Аэция, св. Григорий Нисский – против Евномия и Аполлинария.
3. Ни один манускрипт не усвояет наших диалогов Феодориту; равным образом и некоторые авторы (Димитрий Сидоний, Иосиф Мефонийский, Марк Ефесский, Иоанн Векк, Григорий протосинкелл, Георгий Метохита) цитируют их то под именем Афанасиевых, то под именем Максимовых341. 4. Размещение диалогов сделано совершенно произвольно, ибо нигде с третьим не соединяются 1 и 2 речи из числа 20 sermones contra diversas haereses.
5. Сходство учения и выражений вполне естественны в сочинениях, трактующих об одном и том же предмете.
Этими антитезами гипотеза Гарнье значительно ослабляется, но не устраняется совершенно. Она все же сохраняет внушительный вид правдоподобия, поскольку, вероятно, диалоги не принадлежат св. Афанасию или Максиму Исповеднику342 и время их появления доселе относилось к периоду между 381 и 431 гг., когда Феодорит писал против тех же самых еретиков. Чтобы дать нечто более прочное, мы разовьем пункты 4 и 5 Сейлье, не входя в излишние подробности, которых следует ожидать от биографов св. Афанасия и Максима.
Две первые речи, составляющие у Гарнье IV и V диалоги, извлечены из сводного свитка полемических трактатов. Это сделано для большего соответствия с свидетельством Феодорита в Haer. fab.V, 3 о трех книгах о Св. Духе. Но, не говоря уже о трудности отожествления этих λόγοι с разумеемыми в письмах сочинениями, мы припомним только, что последние опровергали не одного Македония, как в наших фрагментах, но также Ария и Евномия. Если опираться на слова самого Кирского епископа, то необходимо принимать их без всяких насильственных интерпретаций. Гарнье отнимает две первые речи от целой серии их, где они представляются, но манускриптам, творениями одного автора. Усвояя их перу Феодорита, он должен бы утверждать тоже и о прочих, между тем сам же он, основываясь на авторитете Мария Меркатора, считает их произведениями Евферия, епископа Тианского343. Такой прием нельзя назвать научно-критическим, коль скоро он не вызывается настоятельными требованиями.
Перейдем к параллелям. Мы не будем рассматривать все сопоставления Гарнье, а будем держаться лишь наиболее достоверного в нашем вопросе. Так, касательно τρεῖς λόγοι περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος неоспоримо, что Феодорит разбирал здесь Пс. CXLVIII, 1, чтобы убедить противника в достопоклоняемости Св. Духа наравне с Отцом и Сыном. В наших диалогах эти слова совсем не цитируются. Мало того, в них нет целостной речи о почитании Св. Духа и заметки об этом рассеяны случайно, тогда как сам Кирский епископ в комментарии на Пс. CXIVIII, 1 говорит: ταῦτα πλατύτερον ἐν τοῖς περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος διεξήλθομεν λόγοις344. Но если наши диалоги не дают этого, то и все другие примеры Гарнье345 не могут иметь особенной важности: это простые аналогии, какие легко подобрать из многих отцов.
Тоже самое должны мы сказать и о трактатах против аномеев. Разбор 1Кор. XV, 27 – 28 в фрагментах Гарнье отсутствует, – и эта отрицательная инстанция не парализуется равносильными ей положительными доводами. Наиболее внимания заслуживает здесь ссылка на Филипп. II, 5–11, при объяснении чего Феодорит действительно указывает на свои другие πλείστους λόγους. В этих словах Апостола Феодорит видит смертный приговор арианства, поелику Павел не сказал; «во образе Божии сотворенный, но во образе Божии сый, и присовокупил: не восхищением непщева быти равен Богу. Ибо восхищающим себе чужое свойственно высоко думать о том, что имеют; Бог же Слово по естеству Бог: Он всегда был во образе Божиии не восхищением непщева быти равен Богу;потому что имел по естеству сие равенство»346. Нечто сходное встречается в первом диалоге; «Аном. Так ты говоришь, что по божеству Сын равен Отцу? Правосл. Конечно; ведь и Апостол говорит: сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу (Филипп. II, 5–6). Аном. В таком случае зачем же ты даешь Ему то, что Сам Он не восхитил? Правосл. Потому что Сам Он не восхитил, но имеет по природе, – и, имея это, Себе умалил, зрак раба приим (ст. 7). Ибо какая похвала может принадлежать тому кто не имеет равенства и не восхитил его? Если это достойно похвалы, то заслуживают се и небо, и Гавриил, и Рафаил, и каждый из ангелов, и каждый из архангелов за то, что не восхитили равенства с Богом»347. Это рассуждение, конечно, согласно с комментарием Феодорита, но и только. Во-первых, оно совсем не может быть названо более пространным по отношению к последнему, а скорее наоборот, и, во-вторых, не совпадает по характеру аргументации, хотя и разрешается одинаковым выводом. Диалогист ставит вопросом то, что Кирский пастырь считает незыблемою истиной, которою он отражает все ереси – и арианство, и антитринитаризм, и докетизм. Сходство, следовательно, очень маленькое и столь же необходимо указывает на Феодорита, сколько и на св. Афанасия, Григория Богослова и всякого иного православного учителя. Такие мысли были на устах всех поборников Никейской веры.
О диалогах против аполлинаристов мы абсолютно ничего не знаем, но все-же рекомендуемые нам Гарнье в качестве Феодоритовых должны вызвать многие недоумения. По своим воззрениям, они носят довольно резкие черты Александрийской христологии. Дева родила Θεὸν ἐνανθρωπήσαντα, διὸ καὶ Θεοτόκος ἡ Μαρία348. Ἕνωσις является здесь моментом, исключающим всякое διαίρεσις. Μὴ διαίρει τὸν ναὸν τοῦ ἐνοικοῦντος. Μὴ δίαιρε τὴν ἄπαξ ἑνωθεῖσαν ἕνωσιν: эти возгласы диалогиста349 вызываютв нас представлениео св. Кирилле в горячую пору несторианских распрей, а никак уж не о Кирском пастыре. Совершенно справедливо, что и Феодорит никогда не доводил разделения, как теоретического различения особности естеств, до расторжения живой личности Искупителя, но диалогист не хочет допустить и того. Эммануил «не говорит то как Бог, то как человек, – все равно как животное (начало в человеке) не говорит в отдельности от разумного или разумное в отдельности от животного, но разумное говорит в животном и чрез животное. Тоже самое я утверждаю (и относительно Бога Слова), чтобы ты (аполлинарист) отовсюду познавал единство» (ἕνωσιν)350. Феодорит мыслил несколько иначе; уже после того, как несторианская буря поутихла, он выражал недовольство, что ранее св. Кирилл отвергал τῶν περὶ τοῦ Κυρίου φωνῶν τὴν διαίρεσιν, и радовался тому, что Александрийский архипастырь принял наконец φύσεων δύο διαφορά󩮧. Мы ограничиваемся этою краткою заметкой, которая важна нам потому, что она явилась в то время, когда Кирский епископ сильно подозревал св. Кирилла в аполлинаризме. Если же в применении к этому он настаивал на разграничении выражений Писания по природам, то еще более он должен был защищать этот тезис против самого аполлинариста. И замечательно, что указанный экзегетический принцип провозглашался главным образом в видах удобства полемики и апологетики. «Мы, – говорил Феодорит352, – легко изобличаем дерзкое хуление Ария и Евномия против Единородного, сказанной о Господе уничижительно и относящееся к воспринятому естеству прилагая к Нему, как человеку», «Если уничтожить различие плоти и божества, тогда каким оружием мы будем бороться против Ария и Евномия? Как разрушим хуление их против Единородного? Ныне все уничижительные изречения мы усвояем Ему, как человеку, – и раскрытие этой истиныдля нас весьма легко»353. Едва ли вероятно, чтобы один писатель, мысливший но сознанным началам, мог заявлять столь различные мнения. И это тем непонятнее, что, по Гарнье, наши диалоги явились около 429 года354, a в это время Феодорит усердно защищал идею распределения евангельских и апостольских выражений по естествам. Об этом свидетельствуют его возражения на четвертое анафематство св. Кирилла; кратко он формулирует их в следующем положении: «что сказано и произошло прилично Богу, то мы припишем Богу Слову; что же сказано и совершилось смиренно, – мы усвоим образу раба, чтобы не заболеть недугом богохульства, как Арий и Евномий»355.
После всех предшествовавших рассуждений наших заключение, кажется, должно быть очевидно само собою. Все аргументы Гарнье слишком гипотетичны, посему его аподиктический приговор логически не состоятелен. Нет ни одного доказательства, которое бы непременно заставляло усматривать автора диалогов в Феодорите, а все приблизительные доводы ослабляются соответствующими антитезисами, подкрепляемыми внушительными свидетельствами contra. Отсюда: если Гарнье думает, что Афанасиево-Максимовы фрагменты несомненно обязаны своим происхождением Кирскому епископу, то мы утверждаем, что они скорее имеют иного творца356. Это, впрочем, совсем не значит, чтобы Феодорит не мог написать этих трудов; но подобную растяжимую возможность мы пока не переводим в категорическую достоверность, будучи сдерживаемы значительною вероятностью противного. Мы, конечно, можем и ошибаться, но защищаем то, что наиболее правдоподобно. В 1570 г. Феодор Беза говорил: certe nihil habent (dialogi), meo judicio, Athauasii nomine indignum357; мы с не меньшею твердостью высказываем, что они не были бы вполне недостойны ума и пера Феодорита, хотя едва ли прибавили бы что-нибудь к его блестящей ученой славе. Бросим общий взгляд на эти диалоги. Православный апологет Никейской веры держит себя всегда на высоте достоинства с видом глубокого убеждения в своей правоте. Он одинаково твердо чувствует себя и в области библейской экзегетики, и в сфере самого утонченного мышления с неожиданными логическими построениями и прихотливыми изворотами хитрой софистики аэциан и аполлинаристов. Ловкий диалектик, он везде бьет своих врагов самопротиворечиями и абсурдами и искусно отражает наносимые ему с разных сторон удары. Вся борьба, при значительной сухости предметов, носит отпечаток действительного состязания великого мужа с фанатичными пигмеями. Но вместе с этим в апологете резко отражается интерес самозащиты. При своем прочном оборонительном положении, он раздает удары направо и налево, и как будто в этом видит свою единственную цель. Спор ведется собственно еретиками; православный играет пассивную роль простого, хотя и умелого, ответчика. Он тратит свои богатые силы случайно, по мере встретившейся потребности, каковая заставляет его часто кружиться в сфере одних и тех же понятий и истощаться в устранении мелочных возражений. С этой стороны диалоги не отличаются характером целостности и стройности развития, почему обыкновенно после победоносных схваток окончательного поражения не наступает: и православный, и еретик остаются при своем. Автор не обнаруживает ни поразительной творческой продуктивности, ни гениальнойсилы синтеза: он превосходный диалектик, и только. Отправляясь, он не знает, куда придет, потому что или не хочет, или не может заранее определит тот пункт, где все должно разрешиться в единстве истины. Он не в состоянии слить в ярком образе разбросанные и разнохарактерные идеи, которые он развивает на основании глубоко-православной веры и с большим знанием, но без руководящего принципа: y него не имеется конечной цели; его занимает исключительно отражение нападении. В этом отношении диалогист далеко уступает Феодориту, насколько мы знаем его по «Эранисту», Кирский епископ – ученый систематически-продуктивный; у него в споре – строгая последовательность, а в результате – не вооруженный нейтралитет, но победа над врагом на условиях капитуляции последнего. Таким образом, если бы рассматриваемые трактаты и были творением Феодорита, они не были бы унизительными для него, за то и не придали бы ему особенной чести. В нас снова незаметно возникает мысль, что пред нами труд не Феодоритов, ибо он не показывает в себе изящного мастерства этого писателя. И это мнение косвенно подтверждает Иоанн Дразеке, который со всею решительностью доказывает, что три антианомейские диалога περὶ τῆς Τριάδος принадлежат Аполлинарию и относится к первой половине шестидесятых годов IVвека358, a этот ученый ость исключительный авторитет в вопросе о произведениях Лаодикийского пастыря.
Гарнье высказывает несколько гипотетических замечаний относительно сочинения Феодорита против Манихеев, которое встречается между творениями св. Иоанна Дамаскина359. Воздерживаясь от окончательного заключения, он тем не менее считает возможною мысль о принадлежности этого труда перу Кирского епископа вследствие сходства в учении о посмертных мучениях (отрицание материального чистилищного огня), природе демонов и свободной воле, а равно и по причине одинакового способа опровержения противных мнений360. Но ни один манускрипт не усвояет этого Dialogus contra Manichaeos Феодориту, между тем, по отзыву Комбефиза361, он tamquam vix ovum ovo similius Damasceni reliquis ac indubitatis operibus. Если при этом сообразить, что нам даже не вполне известно, что Кирский пастырь полемизировал с манихеями в особом произведении362, то нельзя будет удержаться от приговора не в пользу догадки Гарнье.
В письмах Кирского пастыря мы находим глухое указание еще на сочинение его о Св. Троице. Так, в Synodicon, cap. XL, он замечает: Si vero vacare potuero, – et ea, quae «de sancta Trinitate» et «divina dispensatione» olim a me scripta sunt, dirigo vobis363. Из этих слов видно только, что труд этот появился около 80-х годов пятого века, ибо цитированное нами послание к народу Константинопольскому было составлено по окончании Халкидонской конференции между «отступниками» и Ефесскими отцами и по возвращении Феодорита домой364. Кроме этого мы абсолютно ничего не знаем о названном произведении. Гарнье уверяет, что диалоги против Македония и Аполлинария в некоторых манускриптах обозначаются περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος. Дополняя это заглавие прибавкой καὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως, ради опровержений Аполлинария, Гарнье отожествлял этот труд с трактатом «о богословии и божественном вочеловечении» (περὶ θεολογίας καὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως)365, который затем он сливал с нашим De sancta Trinitate366. Соображения эти слишком искусственны, чтобы с ними можно было согласиться без ограничений. В Synodicon, сар. XL, Феодорит отличает De sancta Trinitate от De divina dispensatione, а в письме 113 о первом совсем не говорит. Посему, если и мыслимо отнесение последнего вместе с περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεους к одному труду, то во всяком случае с ним не будет совпадать De sancta Trinitate. Гораздо правдоподобнее предположение о тожестве его с диалогами против Ария, Евномия и Македония. На это наводят, по-видимому, следующие наблюдения. Они возникли приблизительно в одно время и должны были иметь, несомненно, сходное содержание. Там, где речь идет о полемике против поименованных еретиков, нет указаний на сочинение о Троице и наоборот. В Synodicon’е автор выражается слишкомнеопределенно, почему его замечания нельзя принимать в строго буквальном смысле. – Все это совершенно верно, но не может быть доказано какими-либо твердыми аргументами или посторонними свидетельствами. Посему заранее определять содержание сочинения De sancta Trinitate будет крайне произвольно и совсем ненаучно. Мы не имеем решительно никаких точных указаний по этому пункту и, следовательно, достаточной опоры для своих построений.
Нам остается обратиться к тем фрагментам, которые усвояются Кирскому епископу в качестве выдержек из рассматриваемого труда. Таковые прежде всех издал по-латыни Балюз367 и исправил но новым кодексам Котелье368. Ле-Киень читал их под именем Феодоритовых369, почему эти отрывки и были приписаны Кирскому владыке370. В начале их кратко излагается учение о таинстве пресвятой Троицы, иллюстрируемое ссылкой на Мф. XXVIII, 19 и историей крещения Господа. Далее следует разбор мнений Савеллия и Ария. Автор не столько опровергает, сколько раскрывает смысл Никейской веры. Для сего он определяет понятия natura и substantia, persona и subsistentia и соглашает троичность ипостасей с единством божества, как сущности: Unitas in trinitate (personarum) cognoscitur; in unitate trinitasuna, deitas, et virtus una, et regnum unum371. Natura et substantia, – пишет он372, – in nullo significativorum differunt nisi nomine. Natura enim substantia est. Substantia (вероятно, subsistentia) et natura (вероятно, persona) in nullo significativorum differunt nisi nomine. Substantia (subsistentia?) enim est persona. Sed natura quidem et substantia hoc quod est commune significant. Persona et substantia (subsistentia?) quod proprium significant. Подобно семуговорити Феодорит всвоем «Эранисте»: Substantia id quod est significat, et id quod subsistit est hypostasis (sabsistentia). At secundum Patrum dictriuam, sicut different commune et proprium, Vol. gemis et species ac individuum, ita differunt substantia et hypostasis... Sicut nomen Homo commune est toti huic naturaë ita diviuae substantiae nomen sanctam Trinitatem accepimus, hypostasin vero personam aliquam designare, nempe Vol. Patris, Vol. Filii, Vol.Spiritus Sancti. Nam hypostasin, et personam, et proprietatem idem significare dicimus, sanctorum Patrum doctrinam sequentes373. Можно находить сходство и в других пунктах, напр. в применении библейских мест, в роде Рим. XI, 36. 1Кор. VIII, 6, которые и по нашим отрывкам374 и по Кипрскому пастырю375 указывают на троичность равномощных и равносущных лиц. Понятно само собою, что эти аргументы далеко не убедительны. Мы не знаем качества бывших под руками Балюза и Котелье манускриптов, о коих они не сообщают нужных сведений376, и потому в праве относиться скептически к их авторитету. По своему характеру наши фрагменты не дают видеть автора именно в Кирском епископе. Все рассуждения движутся в сфере общих отвлеченных рассуждений и отличаются схоластическою запутанностью, что было совершенно чуждо перу Феодорита. Здесь нет ни ясности в определениях, ни стройности в раскрытии основных мыслей, ни основательности в доводах от Писания, каковым предпочитаются соображения от разума. Помимо того, некоторые выражения весьма необычны для Кирского богослова; укажем на характерное заявление, чтоSpiritus Sanctus subsistens est ex Patre prosedens et per Filium datus377. По силе всехэтихсоображений мы не можем считать отрывки Балюза-Котелье принадлежащими Феодориту378.
Но на этом вопрос о не Trinitate не кончается. В самое последнее время Эргард (Ehrhard) высказал предположение, что этот труд нужно видеть в сочинении Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποιοῦ Τριάδος (De sancta et vivifica Trinitate), которое помещается между творениями св. Кирилла Александрийского379. Занятый совершенно другим предметом, этот католический ученый не аргументировал своего предположения и выставил его лишь в качестве весьма вероятной возможности, которая, по его мнению, должна перейти в полную уверенность при внимательном рассмотрении дела. Эта гипотеза кажется нам наиболее правдоподобною, и потому мы берем на себя обязанность, по мере сил, подтвердить ее научную состоятельность.
Здесь прежде всего является вопрос о том, насколько прочно и несомненно авторство св. Кирилла по отношению к труду De sancta et vivifica Trinitate? Сочинение это в первый раз издано Анж. Майем380, но ни сам Александрийский пастырь не говорит о нем с положительною определенностью, ни его современники и последующие церковные писатели не ссылаются на это произведение в тех или иных целях381. Кажется, первым упоминает об этом творении с именем св. Кирилла только Евфимий Зигабен, который в Panoplia dogmaticaприводит двенадцать выдержек ἐκ τοῦ περὶ Τριάδος λόγου. Это свидетельство имело бы свою важность, если бы, в качестве позднейшего компилятора, он не считался мало одаренным критическими способностями. В данном случае это ясно видно из того, что только пять цитат его совпадают с нашим De salicta et vivifica Trinitate382, а семь383 тут не находятся. Таким образом, в пользу принятого мнения384 остается лишь Ватиканская руконись, но она не имеет авторитета древности, поскольку относится к XIV–XV в.385, когда легко могла произойти неточность в указаниях автора, и в этом отношении не заслуживает особенного доверия. Можноеще извлекать один аргумента в подкрепление мысли о принадлежности De sancta et vivifica Trinitate св. Кириллу из тесной связи его с усвояемым этому иерарху творением Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεους, но это соображение говорит против, поелику последний труд обязан своим происхождением Феодориту, a не Александрийскому пастырю. К сему следует присоединить некоторые доводы contra, которые лишают заметку Ватиканского манускрипта всякой силы. Так, в самом трактате De sancta et vivifica Trinitate есть фраза, значение коей трудно примиряется с гипотезой о составлении его св. Кириллом. Автор пишет: «поелику еретические злохуления мы уже обличали в других сочинениях, разобрав каждое из них в отдельности, обнажив их от покрова лжи и ясно показав нечестие, то ныне, при помощи Божией, предложим питомцам благочестия богодарованные догматы Церкви»386. Эти слова не находят соответствия с известными нам творениями св. Кирилла. Правда, Маий думал видеть в них намек на Ἡ βίβλος τῶν θυσαυρῶν περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος387, но в Thesaurus’e опровергаются лишь Арий и Евномий, между тем De Sancta et vivifica Trinitate разумеет многие ереси, подпадавшие специальному исследованию в особых произведениях. По отношению к Феодориту это вполне понятно, ибо у него было несколько таких полемических трудов388. Устранив господствующее суждение касательно De sancta et vivifica Trinitate, мы далеко не решаем вопроса об его авторе и еще менее можем считать неоспоримым, что оно написано Феодоритом и совпадает с не sanda Trinitate Synodicon’a. Но уже из вышесказанного становится несколько вероятною догадка Эргарда. Как мы знаем, прямое свидетельство разбираемого труда с удобством прилагается к Кирскому епископу и тем самым может указывать на его авторство. Это, во-первых. Затем, De sancta et vivifica Trinitate находится в самой тесной связи с другим псевдо-Кирилловым сочинением De incarnatione Domini, которое отсылает к первому своих читателей389. Посему, если последнее принадлежит Феодориту, то тоже самое нужно мыслить и о De sancta Trinitate, а это должно быть признано научною истиной после обстоятельных исследований Эргарда, сущность коих мы изложим ниже. Наконец, самое содержание, близко совпадая с De incarnatione Domini, скорее подходит к воззрениям Кирского пастыря, чем св. Кирилла. В данном случае трудно раскрыть это с полною осязательностью, поскольку главным пунктом разногласия и различия между обоими этими славными иерархами V в. была христологии, а в De Trinitate она затрагивается очень слабо; однако же и тут можно усматривать некоторые аргументы в пользу защищаемой нами мысли. Так, общее выражение для обозначения таинства воплощения – οἰκονομία (домостроительство)390, обычное у Феодорита, встречается у св. Кирилла лишь с точнейшими прибавками в роде οἰκονομία μετὰ σαρκός391, τῆς ἑνώσεως392, καθ́ ἕνωσιν393 и т. п. Акт вочеловечения De Trinitate определяет по преимуществу в терминах λαβεῖν, ἀναλαβεῖν 394, как это большею частью делает и Феодорит395. Св. Кирилл не отвергает их, но всегда сопровождает абстрактными σάρξ, τὸ ἀνθρώπινον396, энергически утверждая, что Бог Слово стал (ἐγένετο) плотью, и в этом смысле комментируя допускаемые им λαβειν или προσλαβεῖν.Совершенно наоборот поступал Кирский епископ: из страха пред κράσις, он толковал Иоанново ἐγένετο в духе λαμβάνω, чтобы тем сохранить особность естеств в Богочеловеке397. Эта тенденция явно сказывается и в нашем сочинении, где мы исключительно находим: ὁ Θεὸς Λόγος τὴν ἡμετέραν φύσιν ἀναλαβῶν.., μορφὴν δούλου λαβῶν.., ἡ ἐξ ἡμῶν ληφθεῖσα ὑπὸ τοῦ Θεοῦ Λόγου ἀπαρχή... ἀνελήφθη ὑπὸ τοῦ Θεοῦ Λόγου..., ἡ ἀναληθεῖσχ ἀνθρῶπότης (сар. 7. 8. 15) и т. п. Этим самым отмечаются отдельность и непреложность соединившихся в рождении от Девы, каковыми были с одной стороны ὁ Θεὸς Λόγος, a с другой ἡ τοῦ δούλου μορφή (сар. 8). При таком воззрении Феодорит и в экзегетике, естественно, настаивал на разделении библейских изречений по естествам (сар. 8), что, как мы знаем, он считал абсолютно неизбежным для всякого православного богослова, не желающего впасть в арианство. Для нас здесь интересно его толкование терминов μονογενής и πρωτότοκος. «Эти наименования, – читаем мы в De Trinitate398, – противоположны между собою: единородный означает только одного рожденного, а первородный – рожденного прежде других и первенствующего над другими по рождению. Бог Слово не имеет брата, ибо Он – единородный; каким же образом единственный рожденный от Отца может быть и перворожденным? Очевидно, что перворожденный есть имя домостроительства», Совершенно так же мыслил и Кирский епископ. По его мнению. Бог Слово был «единородным и до вочеловечения и после вочеловечения, а новорожденным – после рождения от Девы; ибо, как кажется, наименование перворожденный противоположно наименованию единородный, поелику единородным называется только единственный, родившийся от кого-либо, a перворожденным – первый из многих братьев. Св. Писание говорить, что только один Бог Слово родился от Отца и что Единородный сделался перворожденным, восприняв от Девы наше естество и удостоив верующих в Него наименования братьев»399.
Из других пунктов раскрываемого в De Trinitate догматического учения следует обратить внимание на точность выражений относительно акта похождения Св. Духа. Автор здесь употребляет исключительно ἐκπορευομενος ἐκ τοῦ Πατρός400, не давая никакого места для мысли об участии Сына посредством терминов чрез или от. Это было резкою особенностью богословствования Феодорита, который был настолько осторожен, что даже обвинял св. Кирилла в ереси, когда тот назвал Св. Духа собственным Сыну (anath. IX). Ясно, что в настоящем случае De Trinitate ближе подходить к известной нам личности Кирского епископа, чем Александрийского архипастыря.
Все сказанное нами делает несколько вероятным, что De Trinitate было написано Феодоритом. К сожалению, эта вероятность не может быть переведена на степень очевидности за полным отсутствием каких-либо неоспоримых данных. Мы знаем только, что у Феодорита было сочинение De sancta Trinitate, но совпадает ли с ним рассматриваемый нами труд св. Кирилла? – это вопрос, решение которого мы должны ожидать от библиографов401. В виду такой неопределенности мы, в заключение, ограничимся лишь кратким указанием содержания De sancta et vivifica Trinitate. Цель и задачу своего труда автор обозначает в prooemium. Тут он пишет: «Всем, украшенным наименованием Спасителя нашего Иисуса Христа и почтенным быть овцами положившего за нас душу Пастыря, должно слушать голос этого Пастыря, пастись на указанной им пажити, пребывать в определениях и постановлениях евангельской веры и прилежать простому учению Апостолов. Поелику многие из гордости и ради пустой славы, не зная самих себя, предпочли боговдохновенному учению порождения своего превратного помышления и, уклонившись с прямого пути, ведущего в вышний град, удалились на многоразличные и смертоносные стези и все, заблуждаясь одинаково, шествуют не но одному и тому же пути заблуждения, но различно следуют обольщению своих помышлений: то я считаю приличным шествующим царским и проложенным благочестивыми путем оказать сострадание заблуждающимся, обнажить обман, раскрыть благочестие, дать руководство следующим и предостеречь их от уклонения в какую-либо сторону, дабы и они достигли царствующего града»402. В дальнейших рассуждениях, посвященных изложению «божественных догматов» (сар. 3), автор ограничивает свой предмет учением о лицах Св. Троицы в их взаимных, внутренних отношениях, представляет главным образом метафизику христианского богословия. Бог Отец – «безначален, не рожден, всегда сущий» (сар. 4), почему и Сын не имеет начала бытия (сар. 4. 5. 6. 7) по своему божеству, которое всегда было (сар. 8). бесстрастпо и непреложно рожденный от Отца (сар. 9), Он во всем равен Ему (сар. 10. 11. 13) по силе (12) и по господству (сар. 18) и заслуживает равного поклонения (14), ибо μία Πατρὸς καὶ Υίοῦ ἡ φύσις (cap. 15). И Сам Господь неоднократно свидетельствовал о Своем равенстве с Богом Отцом в выражениях, не допускающих перетолкований (сар. 16. 17). Тоже нужно сказать и о Св. Духе. Изшедший от Отца (сар. 19. 23), а не сотворенный (сар. 27), Он, третье лицо Св. Троицы (сар. 20), есть Бог (сар. 24. 25. 26), совершенный по Своему господству (сар. 21), и Творец (сар. 22). Сочинение закапчивается (сар. 28) кратким изложением веры – с увещанием к заблудшим обратиться к апостольскому исповеданию403.
Сообразно своему намерению404, автор не вдается в излишние подробности, но обнимает все стороны вопроса, стремясь к положительному их обоснованию. Он мало заботится о полемике и старается устранять различные еретические мнения точным православным экзегезисом. Посему, не смотря на выраженные во введении полемические тенденции, сочинение De Trinitate по справедливости может быть названо систематически-конструктивным построением христианского учения о Боге, едином по существу и троичном в лицах. В этом отношении оно весьма напоминает собою Феодорита, его воссозидательный творческий ум, резко отпечатлевающийся во всех его творениях. Но особенно важно для нас совпадение основных воззрений De sancta et vivifica Trinitate с тем свидетельством о нем, какое дает Кирский пастырь в своем препроводительном послании к Константинопольскому народу. Здесь мы читаем: «нужно веровать в Отца, Сына и Св. Духа; – в Отца, Который происходит не из чего-либо другого и независим в своем бытии от этого другого; – в Сына, совечно рожденного от Отца, однако же не тожественного с Тем, Кто Его родил. И пусть это мнение никому не кажется лишенным всяких доказательств. Ибо как Сын рожден от Отца, так Слово есть совечное слияние славы Отца. Как Сын от Отца, так Слово в Отце, и как слияние с Отцом, так и сидящий с Отцом. Так же мы веруем и о Св. Духе, Который, по учению Господа, исходит от Отца (Ин. XV, 26). Тоже и Апостол передает, говоря: мы же не духа мира сего прияхом, но Духа иже от Бога (1Кор. II, 12). Итак: мы веруем, что в Отце и Сыне и Св. Духе – одно божество, одно господство, одно царство и власть и что один совет должен быть признаваем в трех лицах или существах. А (указывать в божестве) большее или меньшее мы предоставляем тем, которые своим словом (tanquain per linguam) дерзают обнять бесконечное. Мы приносим Троице единое поклонение, ибо научаемся чтить Сына так же, как чтим и Отца. Мы научены, что и Дух Св. во всем участвует с Отцом и Сыном»405. По Феодориту, все эти мысли были изложены в отосланном в Константинополь труде De sancta Trinitate, а развитие их мы и находим именно в сочинении «О святой и животворящей Троице». Здесь новое доказательство вероятности усвоения этого трактата перу Кирского епископа, хотя, повторяем, пока это мнение гипотетично и нуждается в подтверждениях со стороны библиографов.
В тесной связи с творением о Св. Троице Феодорит упоминает свой труд «О божественномдомостроительстве», В цитированном намиписьмекКонстантинопольскому народу значится: si vacare potuero, – et ea, quae «de sancta Trinitate» et «de divina dispensatione» olim а me scripta sunt, dirigo vobis406. Последнее показание до сих пор не обращало должного внимания, и вопрос о De divina dispensatione можно считать не затронутым, ни в самом этом послании, ни в других местах произведений Феодорита нет никаких твердых данных для положительного суждения об этом произведении, а потому, не решая ничего заранее, мы должны заметить, что подобный трактат найден недавно среди творений, изданных под именем св. Кирилла Александрийского. Это есть сочинение под заглавием Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, опубликованное А. Майем407 и с тех пор признанное всеми за подлинно Кирилловское. Только англичанин Smith высказал сомнение по этому пункту в своем переводе Кириллова комментария на Евангелие Луки (Oxford. 1869. 1, р. VII), но не оправдал научно своего заключения, которое и не произвело надлежащего действия. Наше внимание этот труд обратил своим буквальным сходством с некоторыми фрагментами Феодорита, и мы решились приписать его последнему. В это время Dr. theol. Albert Ehrhard, тщательно занявшийся этим предметом, с полною очевидностью и высокою научною убедительностью раскрыл эту мысль в обширном специальном исследовании, так что теперь не может быть никакого колебания на этот счет. Мы кратко изложим результаты этой в высшей степени интересной и добросовестной работы408, причем будем следовать своему плану, в аргументах – нечто изменять, выпускать и дополнять, а в выводах – иногда даже исправлять и опровергать.
В пользу своего предположения А. Маий ссылается на ясное свидетельство в надписании бывшего у него под руками манускрипта409, по своему позднему происхождению от XIV или XV в., он ни в каком случае не должен считаться непогрешимым. Между тем такое суждение не находить себе ни малейшего подтверждения. Сам св. Кирилл не называет с определенностью Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, хотя многократно говорит о своих литературных трудах. Указываемая им книга De incarnatione Unigeniti410, близкая по надписанию, не подходит к разбираемому сочинению по своему содержанию и,можносказать, противоположна ему411. Равным образом и ссылка в 1 письме к Несторию на βιβλίον περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος, ἐν ᾧ καὶ λόγος περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς 412, не ведет несомненно к De incarnatione Domini и по различию в заглавии и потому, что она не вынуждает нас допускать существование особого произведения. Затем, никто ни из противников, ни из друзей св. Кирилла не обнаруживает знакомства с разбираемым трактатом, и единственные цитаты Феодорита из περὶ ἐνανθρωπήσεως взяты из Scholia»413. Это обстоятельство очень важно, так как и несториане и «Восточные» легко могли бы обличить Александрийского иерарха в самопротиворечиях, напр. Относительно ἀνθρωποτόκος, равноправность которого с Θεοτόκος провозглашается в De. incartione Domini (cap. 35). После этого пропадают почти всякие следы Кириллова Περὶ ἐνανθρωπήσεως. Правда, Ефрем Антиохийский (VI в.) приводит из него выдержку с именем св. Кирилла, но она оказывается в De recta fide ad Theodosium414, а сообщаемые Леонтием Византийским находятся в Scholia415. Только уже в ХII в. встречается положительное свидетельство о нашем Περὶ ἐνανθρωπήσεως в Panoplia dogmatica Евфимия Зигабена•, этот богослов прямо приписывает составление рассматриваемого труда св. Кириллу416, но его показание по своему качеству ничуть подостовернее cod. Vat., поелику он не обнаруживает критической способности в оценке подлинности источников.
Отсюда видно, что авторство св. Кирилл по отношению к сочинению Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως весьма сомнительно. Это заключение перейдет в полную невозможность, когда мы сравним христологические воззрения его с творениями Александрийского архипастыря.
В рассуждении домостроительства De incarnatione Domini, – кроме общих выражений οἰκονομία (сар. I. 8. 34. 85), ἐνανθρώπησις, ταπείνωσις (cap. X), – соединение естеств во Христе обозначает, как ἐνοίχησις καὶ ἕνωσις (сар. 8. 21. 23. 28. 29. 30), πρὸς τὴν θεότητα συνάφειἁ τε καὶ ἕνωσις (cap. 29), πρὸς τὸν ἀνειληφότα ἕνωσις и резко отвергает κρᾶσις, вместо коего постоянно употребляет ἕνωσις καὶ συνάφεια καὶ κοινωνία (cap. 32: ?. 75, 1413). Воплощение есть ἀνάληψις 417 восприятиебожествомчеловечества418, причемнередко соединившиеся взачатиистороны обозначаются конкретными понятиями человекаи Бога Слова, напр.: Θεὸς Λόγος ἄνθρωπον ἀνέλαβεν (cap. 11), ὁ Θεὸς Λόγος συνανέλαβεν ἄνθρωπον (cap. 16), τέλειον ἄνθρωπον ἀνελαβετο Λόγος (cap. 18; cnf. cap. 9). Автор решительно настаивает на полной цельности человеческого естества (τὸ τέλειον τοῦ ἀνθρώπου, cap. 21: ?. 75, 1457. А), которое он называет видимым (ὁ ὁρώμενος ἄνθρωπος: сар. 21), совершенным (ὁ τέλειος ἄνθρωπος: сар.18. 22), воспринятым от нас человеком (ὁ ἐξ ἡμῶν ἀναληφθείς: сар. 21; cnf. cap. 18. 15. 30); с ним было неразрывно связано в соединении божество (ἡνωμένην καὶ συνημμένην ἔχων ἐαυτῷ τὴν θεοτητα: cap. 30). По всему этому Христос был τέλειος ἄνθρωπος, но Он имел в Себе τοῦ Θεοῦ Λόγου τὴν ἐνοίκησίν τε καὶ ἕνωσιν (cap. 10). В видимом (τὸ ὀρώμενον, τὸ φαινόμενον: сар. 21) обитало Слово (сар. 18. 21), божество, как в Своем храме, с коим нераздельно был соединен Логос (ἀχωρίστως σννημμένος: cap. 29). Божество было скрыто в нем (κρυπτόμενος; cap. 21; cnf. cap. 24: М. 75, 1461; cap. 30: М. 75, 1472), но обнаруживало Себя (φανερωθεὶς Θεὸς ἐν αὐτῷ: cap. 29) в нем Своими действиями (θεότης ἐνεργοῦσα: сар. 29).
Если мы обратимся теперь к творениям св. Кирилла несторианской эпохи, то не найдем здесь сходства, необходимого в одном писателе. Так, выражение ἐνοίκησις он употребляет с большою осторожностью419 и даже часто называет его прямо несторианским420, ведущим к мысли о чисто внешнем обитании Слова в человеке421. Еще более суровому суду подпадает термин συνάφεια. Александрийский пастырь считал его изобретением Константинопольского ересиарха422, шибболетом несторианского нечестия, которое даст знать себя в нем во всем своем безобразии423, и решительно устранял его из христологии424. Не отрицая самого понятия λαβεῖν, он однако же избегал конкретных оборотов, в роде ἄνθρωπον ἀναλαβεῖν, ἀναληφθέντα ἄνθρωπον, как чуждых благочестию. По его мнению, согласно Писанию и св. отцам, нужно было говорить не ἄνθρωπον παρειλῆφθαι... παρὰ τοῦ Θεοῦ Λόγου, νο ἄνθροπον... αὐτὸν (Λογον) γενέσθαι425, ибо γέγονεν (ὁ Θεὸς λόγος) ἄνθρωπος, οὐκ ἄνθρωπον ἀνέλαβεν426. Этим самым точнее выражался момент единения βἔνωσις καθ́ ὑπόστασιν427, κατὰ ἀλήθειαν428, κατὰ φύσιν429. De incarnatione Domini не отвергает подобного воззрения, но, предполагая ἕνωσιν, как необходимое и само собою понятное, оно настаивает на полной особности естеств, после факта вочеловечения, на их совершенной целостности (τῶν φύσεων ἰδιοτητας: сар. 22; φύσειον διάκρισιν: сар. 32), не допускающей и тени какого-либо κρᾶσις. Последнее неизбежно ведет к чему-то среднему, которым поглощаются и божество и человечество430. «Мы не разделяем домостроительства на два лица и не проповедуем двух сынов вместо Единородного, но учим, как научены, что два естества: ибо иное божество и иное человечество, иное сущее и иное сделавшееся, одно образ Божий, a другое образ человеческий, тот – воспринявший, этот воспринятый, это – воспринятый храм, a то – воскресивший воспринятого Бог»431.
Для св. Кирилла такое двойство было столь же несомненно, но оно оттеснялось высшим единством (ἀπόῤῥητος, ἄφραστος καὶ ἀπερινόητος ἕνωσις, εὶς ἄκρον ἔνωσις, ἀδιάσπαστος, – ἀδιάτμητος ἕνωσις, ἕνωσις ἀληθής, ἕνωσις κατ́ οὐσίαν, ἕνωσις κατὰ φύσιν, ἕνωσις φυσιχή, ἕνωσις καθ́ ὑπόστασιν) β ἔν μία ὑπόστασις, μίαφύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη. Уже после своего примирительного послания Εὐφραινέσθωσαν οὐρανοί, в котором впервые мы видим формулу δύο φύσεις, он заявлял: «мы утверждаем, что соединились два естества, но веруем, что после соединения, когда уничтожено всякое разделение на два, одна природа Сына, как одного вочеловечившегося и воплотившегося»432.
Если чрез это δύο не изгонялось совершенно из догматики, то все же отодвигалось на задний план. В данном пункте мы видим обратный порядок в способе христологического воззрения между св. Кириллом и исследуемым сочинением. Тот всегда идет к ἕν, это направляется к δύο. Такая разность точек зрения характеризует Александрийскую и Антиохийскую школу, но никак не мыслима в представителе какой-нибудь одной из них. В отличие от Александрийского пастыря. De incarnatione Domini, при полной особности естеств, признает ἕνωσιν προσώπου (сар. 22: М. 75, 1460; сар. 32: М. 75: 1473), причем обе природы остаются разделенными по силе действования (ταῖς ἐνεργίαις διηρημένας) и соединяются по лицу (τῷ προσώπῳ συνημμένας; сар. 21). Св. Кирилл также усматривал во Христе ἕν πρόσωπον 433, но сходные формулы: προσώπων ἕνωσις, συνάφεια προσώπου объявляет противными духу Писания434. И разбираемое сочинение не говорит о двух сынах (сар. 31: οὐ δύο πρόσωπα... οὐδὲ υἱοὺς δύο), a об одном – в двух естествах (сар. 31: ἐν ἑκαστέρᾳ δὲ φύσει εἷς Υἱός), Который есть Бог и человек435, но далеко уступает Кирилловой терминологии по степени энергии. Там единство природ в Богочеловеке, здесь единство Логоса в природах. Посему св. Кирилл провозглашал, что Он один и тот же, назовем ли мы Его Богом или человеком436; один и тот же именуется Сыном и до воплощении, ὡς ἄσαρκος ἔτι Λόγος, и после этого, но уже в человеческом теле437 «Он – один и тот же, – пишет Александрийский епископ против Нестория438 – не разделяемый на человека и Бога, но Он и от Бога исшел, как Слово, и Он же от Девы родился, как человек», Здесь весьма значительное различие и в силе выражении ἕνωσις и в указании его результата. De incarnatione Domini воплотившегося субъекта называет Богочеловеком, но причине двойства естеств, св. Кирилл – Богом Словом, вследствие нерасторжимости соединения.
Такая разность основных принципов необходимо сказывается и в экзегетике. Мы приведем лишь немногие примеры. При изображении истории искушения Христа от диавола (сар. 13. 14) автор De incarnatione по поводу Мф. ?V, 1 замечает: «ведется не Бог Слово, но воспринятый Богом Словом от семени Давидова храм»439, поелику не Бог, Слово состязался с сатаной, а одаренный разумною душой человек (ἄνθρωπος): иначе Бог оказался бы и жаждущим и утомляющимся (Θεὸς ὁ διψήσας καὶ κοπιάσας) и, вообще, подверженным всем человеческим страстям. Да и победа Бога была бы совершенно бесполезна для человечества, и диавол справедливо мог бы гордиться этим, потому что для него уже много значит – быть побежденным Богом440. Напротив того, св. Кирилл утверждает, что именно Логос был веден Духом в пустыню: «если всесильному Слову легко было победит диавола, то для нас важно то, что Он допустил это по причине вочеловечения»441. Посему-то Богу Слову приписываются и немощи человеческой природы: «говорится, что Он голоден, и это для того, чтобы чрез то и другое (голод и победу) Он ясно был познан, как Бог и человек вместе»442. Полемизируя с аполлинаристами, De incarnatione Domini замечает, что Ин. I, 14 совсем не означает превращения божеского существа в плоть, но восприятие Логосом человеческого естества, и в свое оправдание ссылается на γενέσθαι κατάρα (Гал. III, 13) и γενέσθαι ἁμαρτία (2 Kop. V, 21)443. Св. Кирилл толковал Иоанново σάρκα γενέσθαι в том смысле, что Бог Слово «вступил с нами в общение плоти и крови», «усвоил Себе заимствованное от Девы тело»444. Что касается пользования Гал. III, 13 и 2Кор. V, 21, то он часто и решительно заявлял, что оно делается другими исключительно в несторианско-диофизитских целях. Эта аналогия, проведенная до своих логических результатов, благоприятна докетам, ибо тогда окажется, что Слово стало плотью за тем, чтобы уничтожить плоть, как оно стало σάρκα и γενέσθαι, чтобы разрушить клятву и истребить грех445.
Совершенное поражение аполлинаризма составитель De incarnatione Domini находить у Ин. II, 19. Здесь Спаситель говорит не «разорите Меня», но «разорите церковь сию», т. е. воспринятый Мною храм, чтобы этот, сподобившись воскресения, сделался начатком усопших, перворожденным из мертвых. Разорение же состоит в расторжении души и тела, посему ясно, что иной обитавший и иной – храм»446. Св. Кирилл никогда не расторгает так резко ναὸς и Λόγος447 и наименования τῶν κεκοινημένων ἀπαρχή, τῶν νεκρῶν πρωτότοκος обыкновенно относит к Богу Слову448. Комментируя Евр. I, 3. 4, De incarnatione Domini противопоставляет τοῦ γενέσθαι – τὸ εἶναι и последнее прилагает к вечно Сущему, Который не только лучше ангелов, но творец и Господь их, а первое – к воспринятому от нас (τὸ ἐξ ἡμῶν ἀναληφθέν), каковое чрез соединение с Логосом сделалось лучше ангелов449. Вопреки сему св. Кирилл выдвигает тожество субъекта, о котором речь у Апостола; почему его толкование является как бы отрицанием изъяснения автора сочинения De incarnatione. Это с наглядностью усматривается из сопоставления параллельных мест:
| De incarat. Domni, cap. 21450 | Derect.f. ad. Theodos, n. 27451 |
| Ὁ γὰρ ὢν ἀπαύγασμα τῆς δόξης | Τὸ δἐ ἀπαύγασμα τοῦ Πατρὸς |
| καὶ χαρακτὴρ τῆς | καὶ τῆς οὐσίας |
| ὑποστάσεως, ο ὐ γ ί ν ε τ α ι κρείττων ἀγγέλλων. | ὁ χαρακτὴρ... κρείττων ἀγγέλλων γεγενῆσθαι λέγεται. |
Оставляя множество других отрывков, подробно анализированных у Эргарда, мы обратим внимание только еще на 35 гл., трактующую о том, что св. Деву «нужно называть и Богородицею и человекородицею» (Ὅτι χρὴ Θεοτόκον καὶ ἀνθρωποτόκον λέγειν). Вот что значится тут: «пусть никто не колеблется туда и сюда... относительно домостроительства, но пусть каждый исповедует, что родившийся от Девы Христос есть Бог и человек вместе в двух естествах (καθ́ ἐκάτερον): ибо посему и Святая Дева учителями благочестия называется и Богородицею и человекородицею, – последним именем потому, что действительно родила подобного себе (ὡς φύσει τὸν (δούλῷ) ἐοικότα γεννήσασα), а первым – потому, что образ Божий был соединен с образом раба» (ὡς τῆς τοῦ δούλου μορφῆς καὶ Θεοῦ τὴν μορφὴν ἡνιομένην ἐχούσης)452. В этом пункте невозможно найти у св. Кирилла даже и самого отдаленного сходства: он держался диаметрально противоположного воззрения. Как известно, внешним поводом к возникновению несторианства и полемике против него было отвержение Константинопольским ересиархом термина Θεοτόκος с заменою его χριστοτόκος, ἀνθρωποτόκος. Проникнув в тайный смысл нарождавшегося нечестия, Александрийский владыка с жаром восстал против Нестория и защищал исключительную значимость наименования «Богородица» без всяких ограничений и оговорок453. Объявив название ἀνθρωποτόκος специфически несторианским454, он не допускал его даже в связи с Θεοτόκος. Эту прибавку он считал абсолютно бесполезной, поелику никто, кроме совершенно безумных, не понимает выражения Θεοτόκος в том смысле, будто «плоть составляет как бы источник для естества Слова Божия и начало его бытия»455; правильно же разумеемое, – оно указывает и на человеческую природу456. «Святая Дева действительно родила не одно божество: какая же отсюда польза в настойчивости говорящих, что ее должно называть и человекородицею? Но, как видно, у них изобретено ядовитое злоухищрение против Христа. Они не позволяют мыслить или говорить, что тот самый, который прежде веков был Сын Бога и Отца, в последние дни, без смешения и изменения для Себя, соединившийся во чреве с оживленною разумною душей плотью, сделался подобным нам человеком; но стараются проповедовать, что Он носил обитающего в Себе Бога, как какой-нибудь праведник, и убеждают так думать, не помышляя о том, что и во всех нас обитает Бог благодатью Духа, как во святых храмах»457. Если так, если, по мнению св. Кирилла, ἀνθρωποτόκος и ἕνωσις σχετική неразрывны и логически условливают одно другое, то ясно само собою, что этот богослов никоим образом не мог вводить столь соблазнительный термин в христологию. Он громко заявлял, что потому именно и подал руку общения «Восточным», что они отказались и от ἀνθρωποτόκος и от χριστοτόκος в пользу Θεοτόκο󪾚. Поэтому, если автор Deincarnatione опирается на οἱ τῆς εὐσεβείας διδασκάλοι, то под ними нужно разуметь писателей Антиохийской школы; – и если Александрийский пастырь не менее сего ссылается на отцов в свою защиту459, то этим самым он дает знать, что у него совершенно иные авторитеты. Здесь немыслимо какое-либо сближение столь противоположных лагерей, а, следовательно, невероятно и авторство св. Кирилла по отношению к сочинению Deincarnatione Domini. Оно принадлежит богословскому направлению, не признаваемому в Александрии: этот тезис теперь мы без колебания считаем аксиомой. До сих пор нашему анализу подпадали творения св. Кирилла исключительно несторианской и после-несторианской эпохи. Это наблюдение может давать место мысли, что нетерпимое в позднейшем периоде литературной деятельности Александрийского архипастыря – De incarnatione вполне естественно в раннейшем, когда никто и не подозревал нарождения христологических споров. Такая догадка находит некоторую видимость вероятия в меньшей определенности терминологии сочинений св. Кирилла, написанных до возникновения несторианских споров. Так, человеческую природу за это время он обозначал, как ναός460, τοῦ δούλου μορφή, даже ἄνθρωπος461, ἄνθρωπος τέλειος462, и воплощение называл восприятием человечества божеством463. Но все это говорить только о сравнительно слабейшей энергии выражений, а никак не о различии точек христологического созерцания или разности самых воззрений. Если мы внимательно всмотримся в дело, то увидим, что Александрийский владыка, как богослов, был всегда равен себе, представлял единую целостную, самосознающую личность. Для всякого непредубежденного ученого это положение, настолько неоспоримо, что нет нужды доказывать его с излишнею подробностью. Мы отметим лишь следующий пункты.
Св. Кирилл не раз употребляет выражение συνάφεια для обозначения внешней связи двух предметов464 или существ465 нашего соединения в Богом466 и Христом467, души с телом468, Сына469 или Духа470 с Отцом, но никогда не пользуется им для определения существа тайны вочеловечения. Тут он видимо старается выдвинуть момент тесного единения естеств в специальных терминах471, почему и Спаситель один и тот же (εἷς καὶ ὁ αὐτός)472 хотя имыслится с плотью (εἰ καὶ νοοῖτο μετὰ σαρκός)473. Не другой есть Бог и другой Господь, но Он один и тот же474, не разделяемый на двое после своего соединения с плотью475. В виду сего св. Кирилл никогда не соглашался на διαίρεσις476 и воплощение безбоязненно называл ἀνακράσεως τρόπος477.
Тоже мы видим и в экзегетике, где субъектом, к которому относятся известные изречения, у Александрийского комментатора всегда является Логос, – то как предвечный Бог, то как вочеловечившийся от Девы. «В первосвященника и Апостола нашего исповедания был помазан воплотившийся Сын, чтобы привести нас к Отцу»478. Один и тот же был и ниже и выше ангелов (Евр. II, 9) – в первом случае по человеческому, a во втором по божескому естеству479. Как человек, Сын плакал480, нуждался в укреплении от Бога481 и оказывал Ему послушание482. Вообще, по суждению св. Кирилла, все тексты Свящ. Писания должны быть прилагаемы к Логосу483. Он предсмертью испытывал скорбь и страх484, был пригвожден иудеями ко кресту485 и умер за нас486. «Поскольку Он сделался человеком. Он претерпел смерть, но поелику Он жизнь и от жизни исходит. Он выше смерти. Впрочем, один и тот же и был подвержен смерти и возвышался над смертью» (κάστῃ πρέποντα λόγον, διαιρούμενον)487.
Еще менее аналогий можно подобрать к гл. 35 De incarnatione Domini. Св. Кирилл не касается вопроса о наименовании Приснодевы, но в единственном месте, признаваемом за подлинное, встречается термин Θεοτόκος488 При этом следует вспомнить, что никто из противников Александрийца не изобличил его в неверности себе, когда были к сему важные побудительные причины и когда легко было сделать это простою ссылкой на его рассуждения, «ὄτι χρὴ Θεοτόκον καὶ ἀνθρωποτόκον λέγειν», Замечательно, что и все дальнейшие писатели хранят об этом глубокое молчание, а Леонтий Византийский решительно заявляет, что св. Кирилл считал православным исключительно наименование «Богородица»489. И это утверждение вполне справедливо, ибо, по существу своих христологических воззрений, антагонист Нестория должен был мыслить именно так и не мог думать иначе. Посему, если Маий видел здесь точку сближения св. Кирилла с «Восточными»490, то ученым, лучше понимающим единство его богословской личности и более ценящим его достоинство и авторитет, остается отвергнуть аутентичность гл. 35; но это равнялось бы совершенному отрицанию его авторства по отношению ко всему сочинению. Тут эта возбуждающая недоумение глава составляет ингредиентную часть одного целого и самым естественным образом объясняется из него.
После всего сказанного должно быть очевидно для всякого, что Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως не может принадлежать св. Кириллу. Несомненно также и то, что оно вышло из противоположного лагеря и имело своею родиною «Восток», И действительно, внимательное сличение убеждает, что оно вполне гармонирует с христологическими воззрениями богословов Антиохийской школы491 и отсылает нас сюда за отысканием истинного автора. По довольно густой, но не резкой, Антиохийской окраске это творение ближе всего подходит к христологии Феодорита, епископа Кирского, и должно быть признано его произведением.
Уже в самых общих положениях касательно воплощения Бога Слова мы видим значительное сходство между De incarnatione Domini и сочинениями Феодорита; там и здесь оно представляется как ἕνωσις492, συνάφεια493, κοινωνία, ἀνάληψις494. Этот акт был не превращением божества, но восприятием человеческой природы495 в ее полной неизменности, сохранявшейся и после496. Произошло в собственном смысле соединение, а не смешение. Выражение κρᾶσις совершенно не терпимо, так как оно ведет к представлению о взаимном уничтожении особности естеств, между тем совершенная целостность их требуется самым понятием ἕνωσις: эта мысль в De incarnatione и в контр-анафематствах раскрывается с одинаковою силой и возможною близостью во внешней формулировке497. Феодорит также настаивает на двойстве природ (δύο φύσεις, ἐκατέρα φύσις)498, воспринявшей и воспринятой499, которые должны быть различаемы (τῶν φύσεων διαφορά)500 в виду их специфических особенностей (ἰδιότητες)501. Но при всем том Феодорит защищает единство лица502 Искупителя: как человек, хотя он состоит из двух естеств, есть ἐν ζῶον503, так и Христос только один504, ἐν πρόσωπον505 – Бог и человек вместе506.
Достойно замечания, что, подобно автору De incarnatione Domini, Кирский епископ очень часто опровергает упреки в еретическом диофизитстве и при том так, что параллельные места сходны до поразительности507: явный признак тожества их по происхождению от одного писателя. Равным образом у Феодорита мы постоянно встречаем прибавку Δεσπότης508 к имени Христос и близкое истолкование последнего вместе с названием Еммануил509.
Со стороны языка и стиля в обозначении христологических положений мы находим не менее удивительную гармонию между Феодоритом и De incarnatione Domini, как это можно наблюдать, напр., на терминах касательно рождения Господа510. Феодорит усвояет беспорочность Христа по человечеству, чуждую всякого греха, личным усилиям воспринятого естества при содействии обитавшего в нем Логоса. Это, по его мнению, необходимо признать в виду того, что Искупитель, разрушив смерть и власть диавола, и нам указал путь к бессмертью и славе. Если бы это было делом Бога Слова, тогда спасение наше было бы невозможно. В этом сотериологическом пункте он снова сходится с рассматриваемым сочинением:
| De incarnat, cap. 11. 29. | Eran., dial. III |
| Τοίνυν τὴν ἡμετέραν φύσιν ὁ Ποιητὴς οἰκτείρας ὑπὸ τοῦ πονηροῦ πολεμουμένην... τῶν βελῶν τῆς ἁμαρτίας εφύλαξεν ἄγευστον, καὶ ἀμυητον, καὶ τῆς διαβολικῆς ἁπάτης ὑπερτερον, καὶ θανάτου πρὸς βραχὺ γεύσασθαι συγχορήσας... ἵνα τῆς ἁμαρτίας τἠν ἀδικίαν ἐλέγξη καὶ τοῦ θανάτου καταλύση τὸ κράτος511. | Οἰκτείρας τῶν ἀνθρώπων τὴν φύσιν ὁ Ποιητής.., τὴν ὑπὸ τούτων πολεμουμένην ἀνέλαβε φύσιν, καὶ πάσης αὐτὴν ἁμαρτίας διατηρήσας ἀμύητον... ταύτην ἄμωμον φυλάξας, καὶ ἁμαρτίας ἀμύητον, παραχωρεῖ μὲν τῷ θανάτῷ... ῖνα οὕτω τῆς ἁμαρτίας καταλύσας τὴν δυναστείαν... ἕλυσε τοῦ διαβόλου, τοῦ θανάτου τὸ κράτος512. |
Излагая православное учение о воплощении Бога Слова, Феодорит старается защитить его от перетолкований различных еретиков. Обыкновенно он указывает три рода врагов церковного догмата: это были, во 1-х, Арий и Евномий с последователями; признававшие во Христе одно тело без души, во 2-х, Аполлинарий, отрицавший разум, и, в 3-х, Маркион, Манес и их сторонники, разрешавшие таинство вочеловечения в чисто визионерный акт. Сочинение De incarnatione перечисляет тех же противников и дает одинаковую характеристику их513. Даже в самых опровержениях господствует поразительный параллелизм мыслей и выражений. Так, против аполлинаристов «Эранист» цитирует такие библейские тексты, которые в том же порядке комментирует и De incornatione Domini514. Это еще яснее видно на разборе арианства, занимающего значительное место в рассматриваемом трактате. Автор решительно замечает, что для сей цели необходимо уничижительные изречения приписывать человечеству, а возвышенные – божеству (сар. 32). Эта полемическая тенденция, наряду с другими Антиохийцами, отличает и Феодорита с его истолковательным методом. Даже более того: одинаковые, экзегетические принципы с принудительностью ведут к тесному совпадению и во внешней форме515, что едва ли может быть отнесено на долю случая.
Сопоставление Ин. II, 14 с ἁμαρτία, κατάρα γενέσθαι (cap. 18)516 весьма обычно и у Феодорита; напр. в своем «Эранисте» он цитирует множество отеческих свидетельств в подтверждение того воззрения, какое проповедует и De incarnatione517. B это вполне естественно, когда и последнее и Кирский епископ в равной мере стараются удержать особность и различие божеского и человеческого естества518 и усиливаются обосновать его на Писании. Отсюда – тесное соприкосновение и в самых комментариях519. Для иллюстрации достаточно следующих немногих выдержек.
Иоан. Х, 8:
| De incarnat., сар. 19. | Haer. Fab. V, 13. |
| Έκ γὰρ τῶν λόγων τούτων μαθησόμεθα, ὡς ἔτερον μὲν ὁ τιθείς, ἕτερον δὲ τὸ τιθέμενον καὶ Θεὸς μὲν ὁ τιθεὶς καὶ λαμβάνων, ψυχὴ δὲ ἡ τιθεμένη καὶ λαμβανομένη520 | Έναργῶς δὲ διὰ τούτων δεδηλωκεν, ὡς ἄλλη μὲν ἠ τιθεμένη καὶ λαμβανομένη ψυχὴ, ἄλλη δὲ ἡ τιθεῖσα καὶ λαμβάνουσα θεότης521 |
Евр. V, 7:
| De incarnat., сар. 21. | Repreh. X anath. |
| Τίς τοίνυν ὁ προσευχόμενος, καὶ δεήσεις, κοὶ ἱκετηρίας μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς, καὶ δακρύων προσενεγκών; Τίς ὁ ἐν εὐλαβείᾳ συζήσας, καὶ διὰ τοῦτο ὃν ἱκέτευσε πείσας; ...Τίς ὁ λαβὼν κατὰ μέρος τἠν τελειότητα; | Οὐχ ὁ Θεὸς Λόγος, ὁ τέλειος, ὁ εἰδώς πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῶν, ἀλλ́ οὐ τῆ πείρᾳ μανθάνων ὁ πάντας ἔχων εὐλαβουμένους, ἀλλ́ οὐκ αὐτὸς εὐλαβούμενος: ὁ ἀφελόμενος πᾶν δάκρυον ἀπὸ παντὸς προσώπου... ὁ ἀπαθὴς καὶ ἀθάνατος, ἀλλ́ οὐ δεδιὼς τὸν θάνατον... Οὐκοῦν ἴδια ταῦτα τῆς ἀναληφθείσης ἀνθρωπότητος, ἥ καὶ τὸν θάνατον ἐδεδίει, καὶ διετέλει προσευχομένη... |
| Οὐχ ὁ Θεὸς Λόγος, ὁ τέλειος, ὁ εἰδώς πάντα πρὶν γενέσεως αὐτῶν, ἀλλ́ οὐ τῆ πείρᾳ μανθάνων ὁ πάντας ἔχων εὐλαβουμένους, ἀλλ́ οὐκ αὐτὸς εὐλαβούμενος ὁ ἀφελόμενος πᾶν δάκρυον ἀπὸ παντὸς προσώπου... ὁ ἀπαθὴς καὶ ἀθάνατος, ἀλλ́ οὐ δεδιὼς τὸν θάνατον... Οὐκοῦν ἴδια ταῦτα τῆς ἀναληφθείσης ἀνθρωπότητος, ἥ καὶ τὸν θάνατον ἐδεδίει, καὶ διετέλει προσευχομένη...522 | Οὐχ ὁ Θεὸς Λόγος, ὁ ἀπαθὴς, ὁ ἀσώματος, ὁ πάντα γινώσκων πρὶν γενέσεως αὐτῶν... ὁ στεφανὼν τοὺς ἐβλαβείᾳ συζώντας... αὐτὸς γὰρ ἀφεῖλε πᾶν δάκρυον ἀπὸ προσώπου παντός..., ἀλλὰ τὸ ἐκ σπέρματος Δαβὶδ ληφθὲν ὑπ́ αὐτοῦ, τὸ θνητὸν, τὸ παθητὸν, τὸ δεδιὸς τὸν θάνατον523 |
Столь-же близкое сходство, вытекающее из тожества христологических воззрений, сказывается и в других отношениях, напр. при рассуждении о страдании, воскресении и вознесении Господа. Согласно De incarnatione Domini и Феодориту, Христос ради нас претерпел спасительное страдание524, что Он часто предрекал Апостолам и в частности Петру, соблазнявшемуся словом крестным525; но Бог–Логос воздвигнул Свой храм, вознес его на небо и посадил одесную славы526: эта победа Искупителя над смертью и Его воскресение служат залогом и нашего воскресения527.
Касательно поклонения единому Христу в двух естествах наблюдается не меньшее согласие в мыслях и терминах528.
Наконец, и недоуменный пункт учения о Θεοτόκος находит возможное соответствие в творениях Кирского епископа. Вскоре после окончании Ефесского собора он писал: «исповедуя два естества, мы покланяемся единому Христу и приносим Ему единое поклонение, ибо веруем, что соединение произошло с самого зачатия во святом чреве Девы. Посему мы называем св. Деву Богородицею и человекородицею, так как и Сам Господь Христос называется в Св. Писании и Богом и человеком. Равным образом и ими «Еммануил» указываете на соединение двух естеств. Если же мы исповедуем и говорим, что Христос есть Бог и человек, то кто настолько глуп, чтобы избегать наименования человекородица, коль скоро оно употребляется вместе с наименованием Богородица? Ведь к Господу Христу мы прилагаем два наименования (Бого–человек), почему Дева почитается (как Богородица) и называется благодатною (как осененная Духом женщина). Итак, кто из здравомыслящих будет запрещать от наименований Спасителя заимствовать наименования для Девы, которая из-за Него почитается верными? Ибо не рожденный от нее чтится ради нее, а она украшается величайшими наименованиями ради родившегося от нее»529. Вообще, в 30-х годах Феодорит допускал некоторую значимость термина ἀνθρωποτόκος в смысле показателя двойства естеств, но он всегда проповедовал, что Христос един, ἐν πρόσωπον, и в виду сего более склонялся к исключительности Θεοτόκος530, особенно, когда стало ясно, что прения об этом ведут к Пагубным волнениям. Еще в Ефесе он отстоял это название против покушений своих сторонников531, а пред разбойничьим собором убеждал Иринея Тирского не упорствовать в этом пункте. «Состязающимся за благочестие, – говорил он532, – нужно точно исследовать и не гоняться за именами, возбуждающими спор, но за мыслями, ясно возвещающими истину и могущими наполнить стыдом тех, которые осмеливаются возражать. Ибо, какое различие, именовать ли св. Деву человекородицею и Богородицею вместе, или называть ее материю рожденного и рабою, присовокупляя, что она матерь Господа нашего Иисуса Христа, как человека, а раба Его, как Бога, и уничтожить повод к клевете, выражая ту же мысль другим именем. Сверх сего, следует обратить внимание и на то, какое имя Девы общее и какое собственное: ведь из-за этого произошла вся распря, которая не привела ни к чему. Весьма многие из древних отцов прилагали к Деве это почетное наименование; это же сделало и твое благочестие в двух–трех проповедях и, не присовокупив к Богородице человекородица, выразило ту же мысль другим именем», После Феодорит совершенно отказался от ἀνθρωποτόκος в пользу Θεοτόκος533.
Мы проследили аналогию между De incarnatione Domini и творениями Кирского епископа в важнейших христологических пунктах534 и теперь в праве назвать ее поразительною, объяснимою лишь при том предположении, что наше сочинение есть труд «восточного» богослова Антиохийской школы. Но можно пойти еще далее и указать точки соприкосновения и по другим второстепенным вопросам535. Везде мы встречаем не только параллелизм, но и совпадение, достигающее не редко замечательного тожества по букве. Заключение отсюда понятно само собою. Трактат De incarnatione Domini составлен именно Феодоритом: это положение должно быть несомненно для всякого, если бы даже мы не имели некоторых внешних свидетельств, уничтожающих показательную силу Евфимия Зигабена и Ватиканского манускрипта касательно авторства св. Кирилла.
В Королевской (ныне Национальной) Парижской библиотеке Гарнье отыскал несколько отрывков с именем Феодорита и издал их в своем Auctorium’е под заглавием (Πενταλόγιον) περὶ ἐνανθρωπήσεως536. Сличение их с De incarnatione Domini убеждает нас, что этифрагменты заимствованы из последнего сочинения и воспроизводят значительную его часть. Здесь мы находим: 1) выдержки из гл. 8. 10. 12. 13. 17.
23. 24537 и 2) гл. 14. 15 (почти)538 с весьма неважными отступлениями по тексту. Некоторые из этих отрывков вместе с другими, не принадлежащими Феодориту, были найдены в codex Mazarinus и были опубликованы в латинском переводе сначала Фр. Комбефизом в Bibliotheca concionatoria539, а потом собраны воедино и перепечатаны Галланди540. Тут оказываются извлечения из глав 12.13.17541 и почти целиком гл. 14. 15542.
Итак, мы имеем два согласные ручательства того, что De incarnatione Domini написано Феодоритом, и какова бы ни была их авторитетность543, они во всяком случае могут поспорить с свидетельством Майева cod. Vatic, и даже устраняют его.
Что касается Евфимия Зигабена, то против него мы можем выставить Мария Меркатора, бывшего современником св. Кирилла и Феодорита. В числе многих сочинений, относящихся к пелагианским и несторианским спорам, он дал нам перевод нескольких творений Кирского епископа. В одном из них сохранилась латинская версии гл. 15 и 29 De incarnatione Domini, очень точно воспроизводящая греческий оригинал544. Таким образом, Меркатор знал, по крайней мере, эти главы труда «О вочеловечении Господа» под именем Феодорита, епископа Кирского, Кирилова антагониста по вопросу об анафематствах, а он жил веков за 7 до Зигабена и притом в самой столице Греко-римской империи в разгар несторианских и евтихианских распрей. Кажется, не нужно прибавлять, что его голос заслуживает не меньшего вероятия, чем показание Византийского компилятора.
Подводя итог нашим рассуждениям, мы получаем в результате следующее:
1. Если сопоставить между собою данные за авторство св. Кирилла по отношению к трактату De incarnatione и данные за Феодорита по тому же предмету, то окажется, что последние не только уравновешивают первые, но и значительно превосходит ихсвоею внушительностью.
2. Посему, против Феодоритова происхождении De incarnatione не остается ни одной отрицательной инстанции, между тем гипотеза Майя наталкивается на неустранимые затруднения как в ссылках рассмотренного сочинения на сродные ему произведения того же составителя, так и в самом строе его богословских и христологических воззрений.
3. В пользу Феодорита говорить близкое, часто поразительное, совпадение De incarnatione с несомненно ему принадлежащими творениями: поелику это наблюдение не может быть устранено какими-либо важными научными соображениями, то и этот трактат с полною решительностью должен быть усвоен перу Кирского пастыря.
Доказав это положение, как математически неоспоримое, мы еще не дошли до конца своей задачи. Нам нужно теперь определить, какой именно из трудов Феодорита представляет De incarnatione Domini, так как у него было несколько подобных произведений. Гарнье считает свои фрагменты за выдержки из так называемого Пенталога, каковое наименование он и поставляет в заглавии их (Θεοδωρήτου Πενταλόγιον περὶ ἐνανθρωπήσεως), но, вероятно, это есть собственная прибавка издателя, сделанная им в виду сходства их с Меркаторовыми отрывками545. Что касается свидетельства Мария Меркатора, то и оно не может быть признано справедливым. 1) Общие с De incarnatione выдержки он усвояет пятой книге Пенталога; в таком случае четвертою должен быть трактат Περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος, что и само по себе не правдоподобно (ибо он входил бы в сочинение, направленное против см. Кирилла II Ефесского собора) и не подтверждается собственными словами Меркатора. Не говора уже о том, что его извлечения ex libro tertio546 не совпадают с усвояемым нами Феодориту De sancta et vivifica Trinitate, – самое содержание их ничем не дает знать, что в ней с какой-либо стороны затрагивался вопрос о св. Троице, а – напротив – все ведет к мысли о чисто христологическом ее характере. 2) «Пенталог» изображается резко полемическим произведением, нападающим на Александрийского архипастыря и бывший под его председательством собор. De incarnatione Domini совершенно чуждо таких полемических тенденций и нимало не подходит к этим признакам: оно имеет в виду древнейшие ереси и, опровергая их, защищает православное учение против извращений докетов, «синусиастов» (аполлинаристов) и пр. 3) Если мы примем за истину, что De saneta et vivifica Trinitate было написано Феодоритом и, согласно prooemium к De incarnatione, составляло четвертую книгу «Пенталога», тогда ссылка его на: ἐτέρα συγγράμματα547 должна быть приложена к раннешим его частям. Но предисловие к сочинению «О святой и животворящей Троице» нисколько не уполномочивает на заключение о тесной связи его с предшествующими рассуждениями. 4) Автор De Trinitate (prooem.) разумеет таких лиц, «которые по гордости и тщеславию порождения своего извращенного ума предпочли боговдохновенному учению и, уклонившись с правого пути, вступили на многоразличные и смертоносные тропинки»548. Эта характеристика св. Кирилла не возможна в устах Феодорита, тем более, что De Trinitate ни разу на него и не намекает, будучи занято еретиками совсем другого рода.
Итак, творение De incarnatione Domini, подобно De saucia et vivifica Trinitate, являясь вполне законченным, особым исследованием, не равняется «Пенталогу» и не может входить в него, как часть. Манускрипты Гарнье и Комбефиза называют его трактатом Περὶ ἐνανθρωπήσεως. De incarnatione; под таким заглавием читал его и Евфимий Зигабен. Феодорит не раз упоминает о своих трудах касательно воплощения Бога Слова, и их, несомненно, было несколько. Поэтому вопрос о том, какой из них мы должны видеть в Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, может быть решен на основании соображений о времени его появления. Мы знаем, что автор сражается тут с еретиками IV века, не затрагивая несторианских распрей. Несторианское движение для него как будто не существует, и он без смущения употребляет термины и формулы (в роде ἀνθρωποτόκος), православие которых ему необходимо было бы оправдать, если бы христологические волнения тогда уже начались. Нужно думать, что трактат «О вочеловечении Господа» был написан около 430 г. и никоим образом не после Ефесского собора: в этом случае составитель не обнаружил бы в себе такого спокойствия духа и сдержанности в тоне, будь это Феодорит или св. Кирилл. С этими данными более всего согласуется свидетельство в Synodicon, cap. XL, о сочинении не divina dispensatione; письмо это было отправлено по приезде Кирского епископа из Ефеса, а упоминаемое здесь творение, но его словам, было составлено незадолго пред тем (olim)549: это вполне гармонирует с тем, что нам известно о Dе incarnatione. Правда, указываемое там заглавие не совпадает с нашим и в подлиннике, вероятно, гласило Περὶ τῆς θείας οἰκονομίας550, но Феодорит говорит о нем в общих выражениях, отмечает лишь его основной характер. Затем, по терминологии Кирского пастыря, οἰκονομία обозначает тайну вочеловечения551, – и следовательно не dispensatione Феодорита вполне может равняться не incarnatione св. Кирилла. С другой стороны, и автор последнего ясно замечает, что предмет его исследования есть οἰκονομία в Феодоритовом смысле552. Теперь получается в результате, что Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως св. Кирилла (?) с полным правом может быть приурочено к Περὶ τῆς θείας οἰκονομίας Феодорита. К такому же предположению мы придем и чрез сравнение того, что Кирский епископ сообщает о своем De divina dispensatione. Он замечает: «Насчет домостроительства следует веровать, что единородный Сын Божий, Бог Слово, – Который прежде веков, – ради нашего спасения воплотился, вочеловечился, обитал в нас и сделался плотью не по превращению божества, a по восприятию человечества. Ибо, будучи образом Бога, Он принял образ раба (Филип. III, 6). Чрез человеческое естество Он был видим на земле и жил с людьми (Вар. III, 38). По сей же причине Он называл храмом воспринятое естество (Ин. II, 19), показывая отличие Того, Кто принял, от того, что воспринято. То есть Бог, а это храм, нои то и другое (вместе) – один Христос, один Господь, один Сын Единородный и тот же первородный. Сему научил нас и блаженный Павел: един Господь Иисус Христос, Им же вся (1Кор. VIII, 6). И в послании к Евреям: Иисус
Христос вчера и днесь, той же и во веки (Евр. ХIII, 8). И в другом месте: един Господь, едина вера, едино крещение (Еф. IV. 5). И собиравшиеся в Никее отцы говорят: «и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия». Последуя им, и мы исповедуем единого Христа и Господа Сыном Божиим, но в Нем одном признаем два естества. Одного и того же мы знаем новым и вечным: новым от Авраама– по человечеству, а вечным – по божеству; страдательным по тому, что видимо, бесстрастным – но невидимому естеству; от Бога, потому что – Бог; от Авраама, потому что – человек. Исповедуя так Сына, мы признаем, чтосвойственно каждому естеству»553.
Нельзя не видеть, что эти мысли излагают сущность сочинения Dе incarnatione Domini, представляя как бы компендиум, краткое, но точное резюме этого трактата, подробно раскрывающего означенные положения. Находя здесь новое подтверждение гипотезы о Феодоритовом происхождении труда «О вочеловечении Господа», мы теперь с уверенностью можем отожествить его с De divina dispensatione. Сюда же, кажется, нужно отнести известную Ебед–Иезу554 книгу Περὶ ἐνανθρωπήσεως и другую, упоминаемую в сирском манускрипте Британского Музея (add. № 14. 533). Тут содержится цитата из одного произведения Кирского епископа, заглавие коего в переводе на греческий язык будет гласить; ἐκ τοῦ λόγου περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως555. Сходство в заголовках дает право на заключение о совпадении сирского фрагмента с творением De incarnatione Domini. Впрочем, Сирский текст доселе не издан, а потому о нем нельзя сказать ничего решительного.
Отыскав De diviua dispensatione и De Trinitate, мы можем теперь объяснить еще одно указание Феодорита. В своем письме к папе Льву I он замечает: Ἔστι γὰρ μοι τὰ μὲν πρὸ εἴκοσι ἐτῶν συγγεγραμμένα, τὰ δὲ πρὸ ὀκτωκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ πεντεκαίδεκα, τὰ δὲ πρὸ δυοκαίδεκα, τὰ μὲν πρὸς Ἀρειανους καὶ Εὐνομιανοὺς, τὰ δὲ πρὸς Ἰουδαίους καὶ Ἑλληνας, τὰ δὲ πρὸς τοὺς ἐν Περσίδι μάγους, ἄλλα περὶ τῆς καθόλου Προνοίας, ἕτερα δὲ περὶ θεολογίας καὶ τῆς θεέας ἐν ἐνανθρωπήσεως556. До сих пор последнее сочинение, которое считали отдельным трактатом, признавалось утраченным557, а попытка Гарнье слить его с Афанасиево-Максимовыми диалогами не имела успеха и по существу своему не состоятельна558. До в самом известии Epist. 113 можно находить данные для более правдоподобного его понимания и для приблизительного решения этого вопроса. Тут обращают наше внимание два факта. Во 1-ых, распределяя свои литературные произведения по хронологическим пунктам, Феодорит видимо исключает Περὶ θεολογίας καὶ τῆς θειας ενανθρωπήσεως из хронологического ряда. Посему ни в каком случае нельзя прямо утверждать, что оно появилось за 12 лет до 449 года и приурочивать его непременно к 437 году, как это делает Эргард559. Во 2-ых, там разумеются, несомненно, два самостоятельные труда, но тесное сопоставление их даст знать, что между ними были и внешняя временная последовательность и некоторая внутренняя связь.
Спрашивается: что это были за сочинения? Касательно Περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως вполне понятно, что онобыло посвящено раскрытию христологической проблемы. Не столь ясно, о чем шла речь в Περὶ θεολογίας, для которого у нас нет никаких дальнейших намеков. В этом затруднении нам может помочь Гарнье. Он сообщает, что у древних термином θεολογία обозначались книги, где трактовалось на счет ὁμοουσιότης божественных лиц, о чем свидетельствуют речи св. Григория Назианзского (Orationes quinquë 27–31). Посему-то название Περὶ θεολογίας и Περὶ τῆς Τριάδος употреблялись в качестве синонимов и взаимно заменяли друг друга. Так, Гарнье знал два кодекса, в которых пятая книга «Еретических басней» Феодорита надписывается: Περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος560. Отсюда вытекает, что в epist. 113 Кирский епископ дает знать о своих трудах, посвященных догматам о св. Троице и божественном вочеловечении.
Все эти признаки с удобством прилагаются к Περὶ τῆς ἁγίας καὶ Ζωοποίοῦ Τριὰδος и Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως. Они имеют совершенно тоже содержание, по крайней мере принадлежат к тому же кругу понятий. Мало того: хотя каждое из них есть нечто целое, замкнутое в себе, – они тесно связываются между собою самим автором. В cap. 1 De incarnatione Domini он выразительно ссылается на De sancta Trinitate и первое сочинение представляет продолжением последнего, развитием положений, высказанных там в общих чертах, и таким образом «с богословием соединяет домостроительство» (τῇ θεολογιᾳ τὴν οἰκονομίαν συνάπτων)561. Это будет значить, что περὶ τὴς... Τριάδος равняется Περὶ θεολογίας epist. 113, a Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως совпадает с Περὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως epist. 113. Припомним, что и в Synodicon, сар. XL, и у Ле-Киена совместно приводятся de Trinitate и De divina dispensatione, declaratio de Trinitate et incarnatione и что онизаконно отожествляются именносэтими трактатами.
После этого не может быть никакого сомнения, что мнимо Кирилловы Περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποίοῦ Τριάδος и Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως составляют литературную собственность Феодорита, епископа Кирского, и суть те самые творения, о которых он говорит в Synodicon’e, cap. XL, и epist. 113.
Нам остается еще сказать несколько слов о характере сочинения De incarnatione Domini. Задача исследования определяется автором в сар. 1: «я думаю, что мы уже достаточно рассуждали о см. Троице в собрании мужей благочестивых и следующих апостольским догматам. В настоящий раз мы намерены не возражать нечестивым, но изложить веру питомцам Апостолов. Поелику величие божественных благодеяний особенно способствует воспламенению ревности боголюбцев и делает их более горячими любителями Бога, то я неизбежно должен обратиться к этому предмету, соединяя с богословием домостроительство, чтобы показать, сколь многократно и сильно благодетельствовал Творец роду нашему: ибо никогда не прекращались источники божественных даров, доставляющие людям блага»562. Желая раскрыть благодать Божию, автор показывает сначала проявление любви божественной в создании человека и решении спасти его после грехопадения (сар. 2–8) и затем переходит к главному своему предмету–учению о воплощении (cap. 9), бывшем высшим моментом обнаружения промыслительной попечительности Бога. Указав на превратные мнения по христологическим вопросам и кратко разобрав их (сар. 10), составитель определяет цель вочеловечения, бывшего ради избавления человечества от греха и смерти (сар. 11–16). С этой точки зрения он настаивает на необходимости признания полной человечности в Искупителе, с телом и разумною душей, опираясь на свидетельства Писания и комментируя их в этом смысле (сар. 17–22). Эта спекулятивная часть сменяется историческим рассказом о рождении Господа от Девы (cap. 23), главнейших событиях Его жизни (cap. 24), чудесах (сар. 25), страдании, смерти и воскресении (сар. 26–28). Вознесшись на небо. Спаситель поручил дело проповеди Апостолам, и они повсюду благовествовали, что Бог Слово воплотился, восприняв наше естество, почему нужно исповедовать две природы, но одно лицо, и покланяться единому Господу (сар. 29–32). В частности, как продолжение искупительного дела, изображается ниспослание Св. Духа (сар. 33). Засим читатели призываются к благодарению Богу за дивные действия промысла (сар. 34), и сочинение заканчивается кратким замечанием о том, что св. Дева справедливо именуется и человекородицею и Богородицею (сар. 35)563.
Из этого сжатого перечня видно, что в De incarnatione Domini христологическая проблема затронута со всех сторон и по всем пунктам. Она берется автором не в отрешенности от всей догматической системы христианского богословия. Напротив того, автор рассматривает ее в связи с понятием о Боге, как всесовершенной любви, проникающей всю историю миробытия с самого ее начала. Отсюда: домостроительство нашего спасения не является отдельным, в себе замкнутым, актом отношения Бога к миру и человечеству, по представляется моментом откровения божества, являющегося нам то в виде благого Творца, познаваемого в твари, то в виде беспредельно любвеобильного Избавителя, дающего знать в Себе Отца. Такая философская, – вернее, – Иоанновская точка зрения придает всему сочинению целостность и стройность. Следует обратить внимание еще и на то, что автор не вдается в полемику, хотя всегда имеет в виду тех или иных еретиков. Он большею частью устраняет их заблуждения самым изложением православных воззрений и комментированием текстов Св. Писания. Таким образом, это есть систематический труд по христологии и сотериологии.
Что касается развиваемых в De incantatione положений, то они уже достаточно обозначены нами выше. Они характеризуются довольно сильною Антиохийскою окраской, но без резкой крайности. Эргард старается набросить тень подозрения на это произведете и освещает его почти прямо в несторианском смысле564. Такое преувеличение ничем не может быть оправдано. Если творение De incarnatione Domini не без видимости приписывалось св. Кириллу, то уже одно это должно уничтожать всякие излишние подозрения и заставляет воздержаться от слишком сурового приговора. Мы без опасения можем отнести к нему хотя часть тех похвал, какими оно пользовалось под авторитетом великого Александрийца. И действительно, по своим основным мыслям трактат «О вочеловечении Господа» не отступает от правила веры, как оно понималось в православных Антиохийских кругах, и выражает сущность их воззрений. Первый и важнейший тезис этого сочинения есть тот, что во Христе было полное человечество. Воспринятое Богом Словом, оно не уничтожилось, не слилось с божеством, но продолжало сохранять свою особность, так что Христос – Θεὸς ὀμοῦ καὶ ἄνθρωπος. Признание такого двойства естеств абсолютно необходимо по самой цели воплощения: если бы Искупитель не был Богом, тогда спасение было бы не возможно; если бы Он не был человеком, тогда τὸ σωτήριον πάθημα было бы для нас бесполезно; если бы он не обладал совершенным человечеством, тогда спасений было бы неполное. Но уже по силе всех этих соображений не менее неизбежно в сотериологических целях строгое единство обеих сторон, – единство настолько тесное (сар. 29: τὸ ἠμέτερον ἐδικαιώθη διὰ τοῦ ἐν αὐτῶ – ἀνθρώπῷ – φανερωθέντος Θεοῦ, ὃς ἀχωρίστως αὐτῶ συνημμένος), пока оно не переходит в смешение. Διάκρισις (а не διαίρεσις), как теоретический момент565, вытесняет κρᾶσις, как реальный факт: на этом зиждутся все рассуждения De incarnatione. Посему-то живой и действовавший на земле Искупитель – един, единое лицо (ἐν πρόσωπον), единое живое существо (ἐν ζῶον). Οὐκ εἰς πρόσωπα δύο τὴν οἰκονομίαν μερίζομεν, οὐδὲ υἱοὺς δύο ἀντὶ τοῦ Μονογενοῦς κηρύττομέν τε καὶ δογματίζομεν, ἀλλὰ δύο μὲν τὰς φύσεις εἶναι καὶ μεμαθήκαμεν καὶ διδάσκομεν (сар. 31). Τοῦ Θεοῦ λόγου τὴν φύσιν γνωρίζομεν, καὶ τῆς μορφῆς τοῦ δούλου τὴν οὐσίαν γινώσκομεν, ἑκατέραν δὲ φύσιν ὡς ἕνα προσκυνοῦμεν υἱόν (cap. 32), ἐν ἑκατέρᾳ δὲ φύσει τὸν ἕνα υἱὸν προσκυνήσωμεν (сар. 21). В этом же смысле нужно разуметь и 35 гл. Теоретически – св. Дева по естеству родила человека и есть человекородица, но насколько он был соединен с Богом и при том в самом зачатии, – она есть подлинно Богородица.
Теперь мы покончили с сочинениями Феодорита до-несторианской эпохи, помещая в число их De sancta et vivifica Trinitate с De incarnatione Domini, которые, может быть, появились около 430 года, но не запечатленыхарактером резкой возбужденности произведений позднейшего периода. До нас дошла только малая часть этих трудов, и большинство их погибло во тьме веков. Этот результат тем печальнее, чем он менее пропорционален в сравнении с действительным объектом. Мы имеем довольно слабые намеки касательно литературно-полемической деятельности Феодорита, между тем она отличалась чрезвычайною обширностью и серьезностью постановки. Кирский епископ затронул самые существенные вопросы христианской догматики во всей их важности и полноте; христианскую онтологию он связал с сотериологией и ту и другую раскрыл одинаково подробно и точно. Но, если в учении об имманентном, премирном бытии Бога в Себе он исходил из готовой нормы и возвращался к ней, то в члене о Сыне он, очевидно, не мог достигнуть такой законченности и аподиктичности, а должен был ограничиваться пунктами, выдвинутыми предшествовавшими еретическими заблуждениями и комментированием их в духе Никейского символа, не претендуя на решительное суждение. Это было лишь предуготовление к формулированию христологических воззрений, – и Кирский пастырь выступил вперед, когда к сему пришло время. Он составляет новые трактаты, едва только возникает несторианство, а вместе с тем и мы обращаемся к его сочинениям этой эпохи.
Первым из таковых трудов были его возражения или опровержения (ἀντίῤῥησεις, ἀνατροπαί) «глав» св. Кирилла. Происхождение этого творения настолько известно, что говорить об этом подробно нет никакой нужды. Двенадцать анафематств Александрийского владыки, – предмет критики Феодорита, – вышли в конце 430 года от лица его и Египетского собора566 и вскоре же были препровождены в Антиохию к Иоанну567. Последний поручил рассмотреть их Кирскому епископу, который и сообщил результаты своих исследований в виде отдельных замечаний на каждое положение Несториева противника568. Таким образом, это произведение было составлено не позднее первой половины 431 года и, может быть, в начале ее569. Ранее570 мы подробно и всесторонне рассматривали это сочинение571 и теперь освобождаем себя от обязанности повторять наши заключения. Припомним здесь, что, в качестве Антиохийца, Феодорит преимущественно ударял на момент разделения – в смысле различения естеств с их особенностями в воплотившемся Боге Слове. В этом случае он защищал формулу ἀσυγχύτως, нимало не допуская мысли о расторжении. Напротив того, он решительно настаивал на единстве лица Христа Спасителя, предполагал понятие ἕν πρόσωπον, как необходимое и само собою понятное при обсуждении христологической проблемы. Эти воззрения были признаны православными и в Халкидоне. Что касается собственно полемического элемента, то тут Кирский епископ был совершенно несправедлив, перешедши границу умеренности в своих обвинениях мнимого аполлинариста. За это-то именно его ἀνατροπαί и были осуждены на пятом вселенском соборе, и у них было отнято всякое авторитетно-учительное значение.
Контр-анафематства Феодорита и Андрея Самосатского от имени «Восточных» не произвели предполагаемого действия: Александрийский владыка остался верен себе и в Ефесе восторжествовал над противниками. Естественно заключать отсюда, что, недовольный лично св. Кириллом, Кирский епископ должен был питать еще большее нерасположение к самому Ефесскому собору, где мнения председателя получили санкцию и авторитет общеобязательности. Можно ожидать с его стороны сочинения не только против св. Кирилла, но и Ефесских определений. Таковым обыкновенно считают Пенталог, Πενταλόγιον, Πεντάβιβλος. Это ироническое название («Пятокнижие»), вошедшеев ученую литературуособенносо времен Гарньеи данноеимв соответствие сразделениемтруда на пятькниг, относится572 собственнокнаходящимся y Мария Меркатора извлечениям (excepta) ех libris quinque Theodoreti, quos adversus Beatum Cyrillum Alexandrinae civitatis antistitem sanctumque concilium Ephesinum, a quo Nestorius damnatus, diabolo instigante conscripsit573. Сверх сего, несколько отрывков, в качестве выдержек из «Пенталога», издали Гарнье574 и Комбефиз575.
Итак, у нас только незначительные фрагменты, которые не представляют собою ничего целого и в манускриптах, вероятно, не имели того надписания, какое придано им Гарнье и другими издателями. При таком положении дела – главная и первая задача исследователя должна состоять в критическом разборе этихотрывков со стороны их принадлежности Феодориту, как автору «Пятокнижия». Начнем с текстов греческих.
В речи о De divina dispensatione мы уже привлекли Гарнье к ответственности за указание произвольного заглавия текстов бывшего у него греческого кодекса. При рассмотрении оказалось, что многие его места должны отойти на долю не incarnatione Domini576, а вместе с ними и вся вторая цитата Комбефиза577. Дальнейшее рассмотрение приводит к убеждению, что и остающаяся после сего часть не может быть считаема входившею в «Пенталог» вполне. Так, слова – Προκόπτει δὲ ἡλικίᾳ μὲν σῶμα.... πρὸς γὰρ τὸ μέτρον τῆς τοῦ σώματος ἡλικίας ἀπεκάλυπτεν ἡ θεία φύσις τὴν οἰκείαν σοφίαν578 буквально взяты из Haereticarum fabularum lib. V, cap. 13579; краткая заметка о том же предмете: οὐδὲν γὰρ τούτων ἀρμόττει θεότητι... ὁ Θεὸς Λόγος ἀνείληφε находится во втором диалоге «Эраниста»580. Комментарий Лук. XXII, 44: καίτοι πολλάκις προειπών τοῖς ἀποστόλοις... ἔδει γὰρ καὶ ἐν τουτῷ δειχθῆναι τὴν φύσιν τὴν δεχομένην τὸ πάθος, усвояемый второй книге «Пенталога»581, точно воспроизводит толкование Феодорита на Пс. LIV, 5–6582. За вычетом всего этого мы будем иметь строк 70 в пояснение Лук. I, 32. 33. 35. II, 40. 52583, строк 17 на Лук. IV, 1584, строк 40585 размышлений на слова св. Григория Назиансского: διὰ τοῦτο ἀντεισήχθη τῷ παλαιῷ τὸ νέον, καὶ διὰ πάθους ὁ πὰθων ἀνεκλίθη καὶ υπέρ ἑκάστου τῶν ἠμετέρων ἕκαστον τὸν ὑπὲρ ημἁς ἀπεδόθη)586, даеще строк 10 первогофрагментаКомбефиза587. Заключения отсюда понятны сами собою. Списатель манускриптов читал разные сочинения Кирского епископа и делал из них нужные выписки, но это ни в каком случае не было одним творением. Уже это наводит на мысль, что и не разысканные нами отрывки должны также находиться в произведениях илиФеодорита или какого-либо другого древнего автора. В этом убеждает нас следующее наблюдение. Все выдержки из Феодоритовых трудов приурочены к различным библейским текстам, главным образом из Евангелия Луки, причем эти последние, а иногда и начальные слова в подлинниках отсутствуют. Ясно, что пред нами катена, свод на Евангелие Луки588, которое неизвестный нам компилятор думал истолковать по авторитетным сочинениям более видных писателей.
Естественно, что он черпал не только из Феодорита, но и из какого-нибудь иного источника. Фактическое подтверждение нашей мыслидаст нам второй фрагмент Комбефиза, заимствованный из того же Codex Mazarinus, что и первый. Весь он есть ничто иное, как assertio XXVIII Thesaurus‘a св. Кирилла, посвященное Лук. II, 52589. В силу сего можно сказать, что обнародованный доселе рукописный материал не сообщает нам почти ничего из «Пенталога» и даже не свидетельствует о его существовании. Но здесь вступает в свои права Марий Меркатор своим согласием с показаниями манускрипта Гарнье590. Он перевел, в назидание современников и на память потомству, 20 excepta ex libris quinque, quos adversus В. Cyrillum... sanctumque concilium Ephesinum (Theodoretus) conscripsit. Вот это-то и есть пресловутый «Пенталог»; по крайней мере, на этом свидетельстве покоится и из него вышла гипотеза о бытии такового. При всем своем уважении к православной ревности названного антидиофизита и противопелагианца, мы не можем доверять ему вполне и считать его непогрешимым. Внимательное изучение его переводов значительно ослабляет силу его авторитета, если и не уничтожает окончательно.
Во 1-х. Три последние извлечения Меркатора взяты из Феодоритова De incarnatione Domini и всецело совпадают с ним591. Отсюда несомненно, что Марий Меркатор в некоторых частях под именем «Пенталога» знал совсем не «Пенталог», что он мог допустить и в других случаях.
Во 2-х. Excerptum sextum хочет раскрыть мысль о целостности естеств во Христе и, пожалуй, внешнем их сочетании на аналогии союза мужа и жены. Онгласит: Quod, inquit (Theodoretus), Dominus de viro et uxore ait, ut jam non sint duo, sed una caro (Matth. ХIХ, 6), naturalis procul dubio constantibus, sed discretionem habentibus (Ваluz. naturalis procul dubio constant sub descretione manentibus); et sicut ibi nihil obest duorum numerus quominus una caro dicatur; ita et hic personae unitas nihil obest differentiae naturarum. Denique cum naturas discernimus, Dei Verbi naturam integram dicimus, et personam sine dubitatione perfectam; nec enim sine persona fas est asservare substantiam; perfectamque quoque naturam humanam cum sua persona similiter confitemur. Cum vero ad conjunctionem respicimus, tunc demum unam personam merito nuncupamus592. Кроме Меркатора это рассуждение усвояет Феодориту Филоксен Иерапольский в письме к монахам Tel-Ada, сохранившемся на Сирском языке593 и папа Григорий Великий в составленном им от имени Пелагия II послании к Илие Аквилейскому594. По свидетельство монофизитствующего корреспондента конца V века не может иметь важности, а что касается уверения Григория Великого, то оно лишается всякого значения им же самим, поскольку немного выше он приписывает начало разбираемой цитаты Феодору Мопсуэстийскому595. Авторство последнего утверждают: император Юстиниан596, пятый вселенский собор597, папа Вигилий в Constitutum de tribus capitulis от 14 мая 553 года598, Леонтий Византийский599, сирские переводы600 и папа Григорий.
Все эти показания, неоспоримо, более авторитетны, и наш фрагмент должен быть отнесен к восьмой книге Мопсуэстийского пастыря «О воплощении», где он находит самое надлежащее место, ибо, по высказанной в нем тенденции, вполне гармонирует с известным нам характером этого труда601. Как бы мы ни были подозрительны к христологии Феодорита, мы не отыщем ни одного выражения, которое бы давало знать в нем истого аристотелианца, отожествлявшего natura с persotin. Таким образом, excerptum septimum мог быть в «Пенталоге» только в качестве цитаты из Феодора, но тогда получилась бы невероятная несообразность, не мыслимая в разумном человеке, поелику ранее автор решительно отказывается от всяких ссылок на Монсуэстийца в виду некомпетентности его в глазах оппонентов602. Затем, подобная догадка прямо устраняется предварительным категорическим замечанием Меркатора такого содержания: Qualem unitatem Deitatis et humanitatis idem Theodoretus fateretur, per quae scripsit necessario declaratur his verbis603.
После всего этого мы утверждаем: под именем «Пенталога» Марий Меркатор читал не только не относящиеся к нему сочинения Кирского богослова, но и творения других писателей; посему, не вполне компетентный в указании содержания этого сочинения, он, подобно рассмотренным манускриптам, не убеждает нас необходимо и в его существовании. Авторитет Меркатора окончательно надает, и снасти его невозможно; напротив, все способствует его неизбежному крушению. Так, он ошибался и насчет Феодора, навязывая ему то, что составляет собственность Ивы и Диодора604. Фр. Клазен, подвергнувший критике версии проповедей Пелагия, заявляет, что некоторые из них ложно усвояются переводчиком этому еретичествующему пресвитеру605.
Пятая книга «Пенталога», за исключением одного фрагмента, совершенно исчезла и слилась с Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως Феодорита и De incarnatione Феодора. В таком случае «Пенталог» становится мифом, обращаясь в какой-то призрачный теттаролог, переходя, затем, в не менее странный трилог, поскольку у Гарнье не имеются excerpta ex libro tertio. Но этого мало. Достигнутые нами результаты бросают неблагоприятный свет и на остальные отрывки Меркатора и обязывают нас к особенной осмотрительности. Мы уже видели достаточные предостережения против поспешного отнесения их к Кирскому пастырю. Правда, тут нет ничего такого, что не могло бы исходить от этого писателя, и многие положения аналогичны с выражаемыми им тезисами606, но они с таким же правом могли быть высказаны кем-либо другим из Антиохийцев, напр. Диодором и Феодором, или же самим Феодоритом в известных и неизвестных нам творениях. Во всяком случае прикрепление некоторых из них именно к «Пенталогу» встречает немаловажные затруднения. Excerptum quintam гласит, что et ipse (Theodorus), propter nescio quae, nobiscum impugnatur a vobis607. В равной мере и мы не знаем, чтобы на Ефесском соборе и тотчас после него затрагивалось имя Мопсуэстийского учителя, а потому и приведенная цитата в «Пятокнижии» едва ли возможна.
Кроме сего. В том, что собрал Меркатор, ничуть не обнаруживается враждебность автора исключительно к Ефесским отцам и св. Кириллу. Только excerptum primum (ex praefatione) и excerptum quintam (ex libro quinto) заявляют о таком своем характере. В последнем значится, что скрывавшееся доселе во мраке нечестие Аполлинария проповедуется всюду и безбоязненно, как истинно апостольское учение608. В praefatio еще резче обнаруживается полемическая цель сочинения. «Прежде чем, совершилось собрание в Ефесе, мы кратко и ясно восстали против двенадцати глав, чтобы вразумить касательно их людей необразованных и малоразвитых. По поелику сделалось известным, что произведший их провозгласил их на соборе, и очень многие из сошедшихся, – больше по неведению, чем по какому-либо знанию поруганного догмата, – сочли их благочестивыми; то оказывается необходимым сноваупотребить против них старание, распространить речь и многократно опровергнуть возникшее нечестие, чтобы с очевидностью показать незнающим, насколько противно Евангелиям то, что ныне так сильно превозносится»609. Эти отрывки с несомненностью дают знать в себе критика Кирилловых анафематств, но и ничем не устраняют предположения, что произошли не от Феодорита, но от иного «восточного» писателя, или же составляют злонамеренный фальсификат, подделку под Кирского епископа кем-либо из его многочисленных врагов ради очернения его памяти. Мы вовсе не обвиняем самого Меркатора в этой фальсификации, но настаиваем лишь на ее возможности. Такие подлога были еще во времена св. Кирилла, и уже он был вынужден предостеречь насчет их своих сторонников. Если бы противники мира, – говорил он Валериану610, – «вздумали сами сочинять письма и выдавать их за изданные мужами известными (на Востоке), то должно всеми способами останавливать подобную дерзость».
Подвергнув сильному подозрению компетенцию манускриптов и Меркатора, мы еще легче и скорее можем сделать это по отношению к свидетельству Григория В. В письме, составленном им для папы Пелагия II, к Илие Аквилейскому и епископам Истрии в защиту Vвселенского собора он приводит три выдержки из Феодорита, имеющиеся в рассмотренных уже извлечениях из «Пенталога»611. По это показание – слишком позднее и мало авторитетное, поелику исходит от западного писателя, не могущего спорить но части греческой патристической эрудиции даже с Марием, жившим в Константинополе. Трудно допустить, чтобы он почерпал свои сведения из более чистого источника, чем последний, и в этом он сам обличил себя неудачным присвоением Кирскому епископу Феодорова достояния. Следует заметить, что он, несомненно, не знал и не читал Феодоритова «Пенталога». Вот неоспоримый факт в оправдание этой мысли. Григорий Великий сначала цитирует ἀντίῤῥησεις Феодорита и к ним же привязывает и дальнейшие фрагменты, говоря, что они содержатся in eodem орете, когда их там нет и не было. Ясно, что этот апологет собора 553 года не имеет важного значения в вопросе о Феодоритовом сочинении против св. Кирилла и Ефесских отцов.
Таким образом, в итоге мы получаем, что все, опубликованное под именем «Пенталога», крайне сомнительно и что даже существование его в каком бы то ни было виде совершенно не доказано. Такое заключение находит себе сильное подтверждение в полном и поразительном отсутствии авторитетных свидетельств относительно этого труда у самого Феодорита и в других известиях о его полемической деятельности в период несторианский. Сам Кирский епископ нигде и ни разу не упоминает о каком-либо подобном сочинении, хотя всего естественнее было бы ожидать этого именно от него. Конечно, но иезуитской логике, это можно объяснять его коварством, но, неприменимое даже и к письму 113612, такое соображение еще с меньшим удобством прилагается к интимной корреспонденции его с друзьями. Впрочем, Гарнье пытался находить некоторые указания на «Пенталог» в epist. 174 и 16613, но напрасно. В послании к Имерию Феодорит заявляет: duodecim capitulis contrarias (ex Aegypto litteras destinatas) esse probavimus, quae usque impaesentiarim impugnare persistimus (quae usque ad praesens pennansibus expugnantes)614, Это место говорит лишь о продолжающемся нерасположении автора к «главам», что нисколько не требует письменного опровержения их. Гораздо определеннее другое свидетельство, но оно не в пользу Гарнье. Там мы читаем: «поелику вы обвиняете меня, что в счислении учителей я оставил святого и блаженного отца Феодора (святых и блаженных отцов Диодора и Феодора), то я почел необходимым сказать вам кратко и об этом. Ибо, во-первых, любезнейший для меня человек (Ириней Тирский), мы умолчали и о многих других знаменитых и сделавшихся весьма славными мужах. Потом, нужно рассудить о том, что кто обвиняется, тот должен представить несомненных свидетелей, которых никто из обвинителей обвинить не может. Если же обвиненный призовет во свидетельство лиц, обвиненных преследователями, то и сам судья не дозволит принять их. Ибо если бы я, описывая похвалы отцов, опустил того святого (тех святых), то, признаюсь, поступил бы несправедливо и был бы неблагодарен в отношении к учителям. Если же я обвиненный представил удовлетворение и привел несомненных свидетелей, то в чем обвиняют без причины те, которые не хотят видеть ничего этого?»615 Эти слова, по-видимому, прямо намекают на Меркаторовы фрагменты, в одном из коих заявляются те же самые мысли, «Я, – говорит автор616, – не привел великого Феодора, поборника благочестия и защитника евангельских благовествований, потому, что и он, по неведомой для меня причине, подвергается нападению от вас вместе с нами», Но уже то наблюдение, что в epist. 16 и Феодор и сам Феодорит представляются ответчиками за свои прегрешения, не благоприятствует отнесению его ссылкик «Пенталогу», творец которого обыкновенно изображается в роли сурового обвинителя, без меры поражающего и поносящего честных людей. Но главное затруднение заключается в том, что разумеемый в epist. 16 труд был близок ко времени происхождения, к его появлению, а таковым не могло быть Феодоритово «Пятокнижие», Сначала, ради спасения своей теории, Гарнье считал хронологическою датой 16-го послания 431–432 годы617, но потом силою необходимости вынужден был отодвинуть се гораздо далее, до 449 года618. Вместе с этим пали и все его построения, ибо теперь замечание epist. 16, естественно, должно отойти на долю «Эраниста».
Итак, сам Феодорит не даст нам ничего для подкрепления мнения о существовании «Пенталога». Не менее, если только не более, поразительно, что тоже имеет место и по отношению к св. Кириллу. Затрагиваются не только его личность и православие, но колеблется целый собор, который он всегда называл «святым», – и он молчит об этом нечестивом деянии: в Александрийском пастыре такое поведение не возможно, поелику для него это равнялось бы отречению от важнейших фактов его деятельности, почти совершенному отказу от того, что было достигнуто с такими великими усилиями. Вспомним, что он не оставил без отповеди даже ἀντίῤῥησεις Андрея Самосатского и Феодорита, – и мы неизбежно должны будем сказать себе, что «Пенталог» был ему неизвестен.
Точно также и в дальнейшей истории не встречается хотя бы слабых намеков на это творение Феодорита. Все лица, касавшиеся его полемической литературы 40-х годов V в., ограничиваются общею фразой, будто он издавал сочинения «против правой веры и первого Ефесского святого собора и против святой памяти Кирилла»619, но более точных указаний не сообщают. Номыслится ли под этими трудами наш «Пенталог»? Мы не решаемся отвечать на этот вопрос с аподиктическою смелостью, но думаем, что самая неопределенность свидетельств требует от нас воздержания от решительных суждений. Отметим лишь одно обстоятельство. Главнейшим преступлением Феодорита в 553 году выставлялась его приверженность к Несторию и неподчинение авторитету Ефесских определений, – и однако же отцы ограничиваются извлечениями из проповедей Кирского епископа, контр-анафематств, писем, часто сомнительного происхождения, между тем всего проще было бы сослаться на «Пенталог», вдохновителем которого, по Меркатору, был сам диавол. Не может быть, чтобы известное этому переводчику и ему лично совершенно ненужное было неведомо Константинопольским судьям и их помощникам, специально изучавшим Феодоритовы творении для составлении обвинительного акта. Это тем невероятнее, что разбор «Пенталога» был для них абсолютно необходим. Как мы знаем, Факунд в своей апологии раскрыл, что заблуждение относительно личностей не грозит непременною анафемой Церкви, хотя и не вменяется в заслугу. Собор, имевший в виду Факундову защиту, должен бы был, в интересах беспристрастия и самооправдания, с особенною рельефностью отметить, что Феодорит посягал на святость и непогрешимость вселенской юрисдикции, и это ему было легко сделать немногими выдержками из «Пенталога», даже простым упоминанием о нем. Вопреки всем нашим ожиданиям, – кажется, вполне разумным, – мы этого не видим. Если в 553 году «Пенталог» не цитируется, то, значит, он тогда был не известен и врагам Кирского епископа, каких у него было много в период споров о «трех главах». Если, затем, заявление Константинопольских отцов о непристойной полемике Феодорита против III вселенского собора имеет под собой реальную подкладку, помимо своей связи с «Пенталогом», то оно может относиться единственно к письмам Феодорита, в роде его послания к монахам (epist. 151), направленного против Ефесского собрания620. Наконец, если это так, то и все дальнейшие подобные известия следует понимать и комментировать именно в этом смысле621.
Теперь мы сказали все и можем резюмировать наши рассуждения:
Во 1-х. Фрагменты, изданные доселе под именем «Пенталога», большею частью взяты из других сочинений Кирского пастыря и даже из других авторов, что набрасывает весьма сильное подозрение и на все остальные.
Во 2-х. нет решительно ни одного свидетельства о «Пенталоге», которое бы отличалось хотя некоторою прочностью, а – напротив того – имеются довольно веские данные contra.
В 3-х. Существование «Пенталога» в высшей степени сомнительно и по настоящим сведениям, пожалуй, даже невероятно.
В своих возражениях на анафематства св. Кирилла и во всей полемике против него Феодорит исходил из Антиохийского понимания догматических вопросов, держался «восточной» точки зрения. Вообще, он был верным стражем традиций своей школы и глубоким чтителем ее столпов – Диодора Тарского и Феодора Мопсуэстийского. Посему, примирившись с Александрийским владыкой, он вскоре снова неприязненно столкнулся с ним, когда тот резко напал на этих учителей в особом сочинении622. В защиту их выступил тогда Кирский епископ с специальною апологией.
В первом томе своего исследования мы не раз и довольно подробно говорили об этом труде623 и здесь ограничимся лишь историческим и критико-библиографическим обзором сохранившихся касательно его сведений.
Об этом творении упоминает сам Феодорит в epist. 16. Устраняя нарекания на себя в непочтительности к корифеям Антиохийского богословия, он Иринею Тирскому пишет: Ὅπως σέβω τοὺς ἄνδρας (τοὺς ἁγίους καὶ μακαρίους Πατέρας Διώδορον καὶ Θεόδωρον), μάρτυς ἡ παρ́ ἡμῶν ὑπέρ αὐτῶν συγγραφεῖσα βίβλος, ἐν ἧ τὴν κατ́ αὐτῶν γεγενημένην γραφὴν διελύσαμεν, οὐ δείσαντες τῶν κατηγόρων τὴν δυναστείαν, οὐδὲ τὰς καθ́ ἡμῶν γενομένας ἐπιβουλάς624.
Отсюда видно, что 1) сочинение Феодорита было посвящено оправданию Диодора и Феодора вместе от обвинений Александрийского пастыря против них и что 2) оно было составлено еще при жизни св. Кирилла, которого нужно мыслить в числе «власть имущих обвинителей». Более точно время появления этого произведения можно определить по следующим признакам. В нем, как будет сказано ниже, цитируется первое письмо Кириллово к Сукценсу от 433 года и необходимо предполагается полемический труд Александрийского владыки, приурочиваемый к 437–438 годам625. После сего у нас будет промежуток в 5–6 лет до смерти св. Кирилла; посему необходимо думать, что Феодорит оппонировал ему или в самом конце сороковых или в самом начале пятидесятых годов.
До нас дошли только некоторые ничтожные отрывки этого сочинения. Один из них был прочитан пред Константинопольскими отцами в 553 году в качестве выдержки ех his quae Theodoretas, defendens Theodorum, contra Cyrillum scripsit626. Тут больше выдержек из Мопсуэстийского епископа и св. Кирилла, чем собственных рассуждений апологета, при чем последние даже не всегда сопровождают первые; это, конечно, было делом произвольных сокращений нотария, старавшегося доказать подлинность Феодоровых фрагментов, точность критики Александрийца и верность его выводов. Все прочее дает право думать, что Феодорит, подобно своему антагонисту, разбирал воззрения его по пунктам и на каждую «главу» делал свои замечания. Значить, по внешнему составу этот труд походил на ἀνατροπαὶ τῶν δώδεκα κεφαλαίων.
Здесь мы не находим ни заглавия, ни указаний на то, что Кирский пастырь брал под свою защиту и Диодора. Несомненное по epist. 16, это обстоятельство свидетельствуется сирскими актами разбойничьего собора, в которых упоминается «Апология епископа Феодорита в пользу Диодора и Феодора, столпов благочестия»627 и затем приведено пятнадцать кратких извлечений628. В сирской версии не говорится прямо, откуда берутся дальнейшие цитаты; посему необходимы некоторые рассуждения по вопросу о подлиннике, из которого они заимствованы.
Тотчас по провозглашении Феодоритовой «Апологии» члены разбойничьего собора заявили, что у них уже достаточно данных для приговора над Кирским епископом, и затем, как значится по актам, «Иоанн, пресвитер и первый нотарий, прочитал из книги Феодорита» (aus der Schrift des Theodoretos; du livre Theodoret; from a Book (Treatise) of Theodoret)629. Это выражение неясно, но, по нашему мнению, необходимо допустить, что ниже приводятся фрагменты из труда Кирского предстоятеля в защиту Антиохийских учителей и против св. Кирилла. Мартэн не хочет признать этого и высказывает догадку, что Иоанн, не называя источника, взял свои цитаты из особого полемического сочинения Феодорита «О воплощении», написанного в опровержение Александрийского владыки (traites contre saint Cyrille ou sur lincarnation)630. Весьма трудно согласиться с этим предположением. Сам Кирский епископ действительно не раз упоминает о подобных трактатах, но почти все они нам известны, и ни в одном из них мы не встречаем греческого подлинника сирских отрывков. Можно разуметь здесь только «Пенталог», на который, невидимому, намекает и Мартэн. Но мы уже знаем, что в этом полумифическом творении автор выражает желание воздерживаться от всяких ссылокна Феодора, не имевшего авторитета для его литературного антагониста631, между тем в извлечениях Иоанна мы встречаем имена Мопсуэстийского богослова632 и Диодора633. Последнее также важно, ибо неудобство цитации Феодора было одинаково и в применении к Тарскому епископу, a, следовательно, невероятно, чтобы он мог хотя бы упоминаться в «Пенталоге».
По всем этим причинам мы считаем утверждение французского ученого совершенно неосновательным. Он, кажется, опирался на тот факт, что клевреты Диоскора восклицали: «одного этого достаточно для низложения Феодорита» (dies allein genugt ihm – dem Theodoretos – zur Absetzung; cela suffirait pour le – Theodoret – faire deposer; that alone suffices for his – of Theodoret – Deposition)634, но не откуда не видно, чтобы эта фраза, не рекомендующая членов разбойничьего собора со стороны беспристрастия, означала: одного заглавия и проч. Это во-первых. Затем, если даже и так, то все-же еще не доказано, что заявление слишком рьяных судей было удовлетворено. Наконец, содержание самых фрагментов свидетельствует, что они почерпнуты из апологетико-полемического сочинения Кирского епископа, а не из положительно–догматического, каким должно быть исследование «О воплощении Единородного», что бы мы под ним ни понимали. В этих отрывках Феодорит горячо старается отстоять православие Диодора и Феодора635 и опровергает хулителя их, т. е. св. Кирилла: – это и было именно в эпоху споров из-за Антиохийских учителей, в исходе сороковых годов пятого века. Ранее, когда это движение еще не поднималось, не было никакой нужды изощрять свое перо ради Тарсийца и Мопсуэстийца, а позднее ничто не заставляло Кирского епископа тревожить смертный покой славного автора «глав», которого он уважал настолько, что пользовался им в своем «Эранисте» наряду с другими патристическими «светилами вселенной»636.
Не безынтересно вспомнить также, что сирский манускрипт Британского Музея (№ 12. 155) заключает в себе «выдержки из книги, в которой Феодорит нападает на сочинение Кирилла против Диодора»637. Хотя эти извлечения отличаются от редакции наших актов638, но, как заключает Мартэн639, это указывает лишь на существование различных версий последних. Между тем переписчик или сам первовиновник рукописи говорит (fol. 113, а, 1): «ясно, что Феодорит составил это сочинение после мира с Кириллом, ибо за это-то он и был осужден Диоскором и его собором. При том же выдержка из Кирилла, которую он цитирует: «Один Сын, говорим мы» и пр., извлечена из письма к Сукценсу, где Кирилл определенно заявляет, что мир с Восточными уже был заключен»640.
Сирский писатель, очевидно, полагает, что нотарий Иоанн читал творение Кирского епископа в пользу Диодора, каковое вышло в свет после соглашения между Иоанном Антиохийским и Кириллом, а оно легко могло быть частью общей апологии знаменитых Антиохийцев. Нельзя сомневаться и в том, что манускрипт № 12. 155 разумеет именно фрагменты наших Сирских актов. В одном из них Феодорит действительно предлагает следующие слова противника: «по примеру отцов наших мы говорим об одном Сыне и одном воплощенном естестве Логоса» (Einen Sohn sagen wir, wie die Vater gesagt haben, und eine fleischgewordene Natur des Wortes. Nous parlons, comme ont fait nos peres, «d’un seul fils et dune seule nature du Verbe incarnee», We speak of One (Only) Son, just as the Fathers did, and of One (Only) Natur of the Word incarnate)641, что почти буквально совпадает с выражением св. Кирилла: ἕνα φαμὲν Υἱὸν, καὶ ὡς οἱ Πατέρες εἰρήκασι, μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην642.
Сирский нотатор дает знать, что 1) на разбойничьем соборе была читана Феодоритова апология за Диодора Тарского и что 2) она вышла из-под пера Кирского пастыря еще при жизни св. Кирилла, но уже по окончании миссии Павла Эмесского и трибуна Аристолая.
Это мнение мы считаем вполне согласным с тем, что нам известно о Феодоритовой защите Антиохийских учителей. С своей стороны добавим, что источником нотария Иоанна был не отдельный труд, а лишь часть более пространного сочинения за Тарского и Мопсуэстийского епископов против Александрийского владыки, что доказывает фрагмент с упоминанием Феодора и цитаты из него. Мы думаем, что это положение подтверждается и заявлением пресвитера Пелагия: «у нас есть еще другая книга его (Кирского пастыря), которую он недавно составил против св. Кирилла – после того, как вошел в общение с ним»643.
Теперь, когда доказана принадлежность сирских фрагментов Феодоритовой апологии, нам следовало бы войти в критическое рассмотрение их, но в настоящее время это решительно невозможно, поскольку они не имеют точек совпадения с сохранившимися отрывками из труда Феодорита и св. Кирилла, а все известия об них бедны до крайности. Но здесь на помощь нам приходит Леонтий Византийский с новым сведением касательного нашего труда, до сих пор не принимавшимся в должное внимание.
Монофизиты, чувствуя под собою шаткость почвы по причине новшества их доктрины, старались обосноваться на авторитете славных церковных писателей и, ради прикрытия себя их внушительным именем, навязывали им разные изречения, благоприятствующие их христологической теории. Так, они ссылались на мнимо-Афанасиево Περὶ σαρκώσεως, где будто бы было такое место: Καὶ εἶναι τὸν αὐτὸν Υἱὸν Θεοῦ κατὰ πνεῦμα καὶ Υἱὸν ἀνθρώπου κατὰ σάρκα οὐ δύο φύσεις τὸν ἕνα Υἱὸν, μίαν προσκυνητὴν, καὶ μίαν ἀπροσκύνητον ἀλλὰ μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην644. В опровержение сего Леонтий, между прочим, пишет; «что же мы скажем на то, когда они ссылаются на блаженного Кирилла, который (будто бы) приводил (это выражение) против Феодора, как принадлежащее святому Афанасию? мы ответим на это, что оно действительно имеется в сочинении блаженного Кирилла против Феодора, но есть старинная вставка. Ибо Диоскор, сделавшись преемником блаженного Кирилла и нашедши его творения, может быть, не постыдился прибавить к ним, что хотел. Да и – помимо догадок – ясно из следующего, что блаженный Кирилл не приводил его против Феодора. Ведь Феодорит в своей защите Феодора отнял значение (ἀνατρέπουν) у всех изречений, какие приводил против него из святых отцов святый Кирилл, но нигде не упомянул о подобном изречении. Но, возражают на это, Феодорит коварно (с хитрым умыслом) опустил его, ибо не был в состоянии выдержать его лучезарной ясности и добровольно оставил его. Относительно этого мы заметим, что Это совершенно немыслимо; поелику, когда блаженный Кирилл при другом случае сказал; «но одну природу Бога Слова воплощенную», то он, – если бы знал, что это изречение приводится у блаженного Кирилла под именем святого Афанасия, – не сказал бы так неразумно: кто же из отцов сказал тебе, что одна природа Бога Слова воплощенная? Но говорят опять, что он (святый Кирилл?) знал это изречение, как принадлежащее святому Аеапасш, потому что сказал: «как говорили отцы»,
На это ответим, что каждый старается показать, что и отцы говорили то, что он говорит, если не по букве, то но смыслу»645 Это известие весьма важно во многих отношениях и особенно потому, что автор De sectis, несомненно, имел под рунами в целости и полемическое сочинение св. Кирилла и ответ на него Феодорита. Слова Леонтия, но причине обычной ему манеры изложения, не вполне вразумительны, но все-же они дают нам некоторые новые, интересные и неоспоримые сведения.
Во 1-х. Леонтий Византийский удостоверяет принадлежность Сирских фрагментов, в теперешнем их виде, именно к полемико-апологетическому сочинению за Феодора Мопсуэстийского, как оно существовало в подлиннике в его время. Но нему, Кирский епископ ставил в упрек своему противнику его тезис: Ἀλλὰ (ὁμολογοῦμεν) μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένην, заявленный в другом труде (epist. I ad Succensum) без ссылки на авторитет св. Афанасия, но с общим указанием: ὡς οἱ Πατέρες εἰρηκασι, почему, порицая его, Феодорит не без основания заметил: Τίς σοι τῶν Πατέρων εἶπε κτλ? Все это точно совпадает с пятнадцатым сирским отрывком, где мы читаем: «Но, забывши об этих словах и оставив это учение, он опять обратился к своему нечестию и открыто провозгласил хуления Аполлинария. Он утверждает: «Мы говорим, как говорили отцы (наши), об одном Сыне и об одном естестве Бога Слова воплощенном». Усмотрите коварство этого православного учения: он поставил в начале слова, которые признаются всеми правоверными, «один Сын», но присовокупил к ним «одно естество», что уже полно хулений Аполлинария. Если он прибавил «воплощенное», то единственно потому, что боялся, как бы не открылось его богохульство. О каких отцах говорит он, когда заявляет, что они произносили это выражение? (Я таковых не знаю), потому что у всех святых отцов находится противное, и в своих речах они всегда говорят о двух естествах. Не назовете-ли вы отцами Аполлинария, Евномия. Астерия и Аэция? Ведь они-то именно и породили это хуление»646
Во 2-ых. Из De sectis мы узнаем, что в своей полемике св. Кирилл опирался на патристические авторитеты (πάσας τὰς χρήσεις, ὅσας παρήγαγε κατ́ αὐτοῦ – Θεοδώρου – ὁ ἄγιος Κήριλλος ἀπὸ τῶν ἁγίων Πατέρων), a Феодорит опровергал их (ἀνατρέπων), т. е. разбирал и доказывал, что они не подкрепляют заключений его антагониста, обращая их в другую сторону, – в свою пользу. Цитировал ли и сам Кирский епископ творения компетентных по суду Церкви лиц, – этого не видно, но предположение такой возможности вполне естественно. Кроме сего, Леонтий может служить точкою опоры для новых открытий по нашему вопросу в области библиографии и, главным образом, в сирской переводной письменности.
Теперь оказывается, что, в противовес св. Кириллу, Феодорит издал сочинение под заглавием: «Апология в пользу Диодора и Феодора, поборников благочестия». Когда это несомненно, можно спросить, почему подвергся критике и потребовал защиты давно почивший Тарсиец, которого не тревожили и во время споров из-за его ученика в 40-х годах и даже в шестом веке? Феодорит был вынужден к сему полемикой Александрийского владыки, а тот дошел до Диодора, кажется, потому, что стремился отыскать первоисточник хулений Мопсуэстийца и не мог не заметить и исторически-внешней и генетической связи его системы с догматикою Тарсского епископа. Уже в epist. I ad Succensum он выразительно заявлял, что родоначальником еретического диофизитства был этот богослов: τούτου – Διοδώρου – γέγονε μαθητὴς Νεστόριος647. Естественно, что он был привлечен к ответственности при учено-литературном диспуте о происхождении несторианской доктрины, поелику на «Востоке» многие подкрепляли ее законность правами давности вследствие сходства ее с мыслями Диодора и Феодора, а в Египте смотрели на нее, как на совершенное новшество.
Затем, что касается содержания разбираемого труда Феодорита, то здесь он доказывал, что его антагонист извращает мнения Антиохийских учителей, не беспристрастно перетолковывает ихради удобства полемики (по свидетельству пятого собора); что его собственные христологические построения, отличаясь внутренним противоречием, склоняются к аполлинаризму (сирские акты) и что, наконец, они чужды благочестия, не имеют корней в апостольско-церковном предании (Леонтий Византийский). Все это относится собственно к полемической части, а для определения положительного элемента у нас нет столь точных данных. Можно, впрочем, с уверенностью думать, что, настаивая на ортодоксальности Диодора и Феодора в христологии, Феодорит проповедовал двойство естеств в едином Христе, как вочеловечившемся Искупителе. Как кажется, он не отвергал прямо выражения μία φύσις в связи с эпитетом σεσαρκωμένη, а только устранял крайность принципа единой природы во Христе. Значить, его понятие ἕνωσις было не только не тожественно, но отрицало несторианское σχέσις и сливалось с православным ἕνωσις καθ́ ὑπόστασιν в ἐν πρόσωπον с δύο φύσεις.
В заключение следует упомянуть, что, вероятно, рассматриваемое нами сочинение видел в конце XI века и читал под именем Apologia pro Patribus nostris Ебед-Иезу648. Некоторые разумели под этим трудом «Пенталог»649, но, если бы даже таковой и был когда-либо на свете, он ни в каком случае не мог носить такого заглавия. С другой стороны Гарнье, менявший свое мнение о «Пятокнижии» всякий раз, когда ему приходилось снова говорить о нем, думал находить в Меркаторовых ехcerpta заимствования из Феодоритова творения, посвященного корифеям Антиохийской школы. Исходная точка зрения Гарнье о тожестве «Пенталога» с последним, конечно, несправедлива, но некоторые фрагменты Меркатора, напр. цитата из Феодора и рассуждение (манускрипта Парижской национальной библиотеки) по поводу слов св. Григории Назиансского в Oratio pro fuga sua, были бы гораздо уместнее в защите Мопсуэстийского и Тарского епископов от обвинений св. Кирилла.
Апологией Кирского пастыря за Диодора и Феодора заканчивается его литературная деятельность в эпоху несторианских споров. Вскоре после этого несторианство пало, но на развалинах его возникло новое, более опасное и сильное лжеучение. Это было монофизитство, зачатки коего Феодорит предчувствовал еще во время несторианских волнений. Неприятное, когда оно являлось еще в смутных очертаниях, это направление было тем ненавистнее Кирскому епископу в резной крайности евтихианства. Он выступает против него с своим полемическим произведением под заглавием Ἐρανιστής, ἤτοι (ἢ) Πολύμορφος650. Время происхождения этого труда определяется указаниями epist. 180. 83 и 16. В первом из них автор замечает: «если найду переписчика, в таком случае пришлю твоей святости (епископу Долихийскому Тимофею) и то, что я написал в виде диалога, т. е. по вопросам и ответам, пространно и с подкреплением отеческими свидетельствами»651. Не может быть никакого сомнения, что здесь разумеется именно сочинение «Эранист», а потому необходимо думать, что оно уже существовало в 448 году, так как цитированное письмо появилось после заточения Феодорита в Кирр в этом году652.
В другой раз, еще до этого печального события, Кирский пастырь – в отражение клевет на себя – сообщал Диоскору следующее: «что мы пользовались писаниями Феофила и Кирилла, дабы заградить уста осмеливающихся говорить противное, – об этом свидетельствуют самые сочинения: ибо отрицающих различие плоти и божества и говорящих, что или божеское естество превратилось в плоть или плоть переменилась в естество божества, – таковых мы стараемся лечить врачеваниями тех удивительных мужей. Они ясно поучают нас касательно различия естеств, возвещают непреложность божеского естества и плоть Господа называют божественною, как сделавшуюся плотью Бога Слова, а что это естество переменилось в естество божества, – это они провозглашают нечестивым»653. Ссылки на творения означенных лиц мы находим только в диалогах «Эранист», где утверждается особность природ во Христе. Отсюда выходит, что этот труд в 448 году был уже закончен и приобрел достаточную распространенность. По письму 16 мы знаем, что около этого времени он получил не малую известность и навлек на автора упрек за опущение имен Диодора и Феодора в числе патристических авторитетов654. Таким образом, момент составления произведения «Эранист» должен падать на начало 448 года или конец предыдущего655.
Сущность содержания трактата дастся самым названием его: Ἐρανιστής, ἢ Πολύμορφος. «Как того, кто питается по милости многих, мы, – говорит Феодорит656, – называем нищим и промышленником того, кто мало по малу собирает себе деньги, так тоже прозвище мы прилагаем (и к нашему противнику) на основании его образа поведения», Ἐρανιστής есть попрошайка (προσαίτης), не имеющий ничего собственного. При всем том он жаден до ненасытности и отовсюду добывает клочки (ἔρανον)657, чтобы приобрести приличное состояние. Взятое он присвояет себе и совокупляет в одно целое весь разнохарактерный и дешевый материал. Он не только просит, – он сам берет (ἐρανίζω) в удовлетворение своим искусственно вызванным потребностям. Это не простой нищий658, заслуживающий сожаления, ибо он хочет обогатиться чужими трудами. Пред нами восстает самый подозрительный тип бедняка, старающегося нажиться на счет дорогого нравственного чувства – сострадания к ближним. В интеллектуально-духовном отношении таковы были все еретики с своими превратными догматическими воззрениями. Они были издавна известны, как «эранисты»: этим именем характеризуют их и Ипполит659 и сам Феодорит660, который, кроме сего, отмечает чванство и хвастливость подобных людей661. Но само собою понятно, что при сочетании нахватанного у других без достаточного разумения в одно целое662 возможны самые различные комбинации, смотря по вкусу и способностям «композиторов». Однако же, при всей пестроте построений, сущность их остается одна и та же. Меняются цвета и узоры, прикрепляются новые лоскуты, но основа везде старая. Все ереси тожественны между собою по духу663, хотя каждая система носит на себе некоторые специфические черты. Ἐρανιστής оказывается Πολύμορφος. Общий тип видоизменяется в самых прихотливых вариациях; краски не имеют устойчивости: они то появляются, то исчезают, как у хамелеонов664. Посему «Эранист» есть жалкое исчадие болезненных родителей, и унаследованный яд делает гибельным его существование и для себя, и для других.
Итак, Феодорит намеревается изобразить нам человека, пытающегося предложить отжившие догматические воззрения к своеобразной переработке, – и анализировать христологические заблуждения новейшей формации. Точнее он сам определяет это в своем прологе. «Бывают люди, – говорит он665, – которые, не имея блеска ни по рождению, ни но образованию, ни по достохвальным качествам, стараются сделаться известными но каким-либо злым деяниям. Таков был медник Александр (2Тим. IV, 14); не отличаясь ни знатностью рода, ни красноречием, ни народоправлением, ни военными подвигами, но занимаясь рабским искусством, он стал известен по одному своему бешенству против божественнейшего Павла. Также и Семей, совершенно безвестный и даже раб, приобрел некоторое имя лишь вследствие своей дерзости против божественного Давида (2 Цр. ?V?, 5). Говорят, что начальник манихейской ереси, будучи негодным слугою, из-за страсти к славе породил то отвратительное суеверие. Это же делают некоторые и ныне: убегая достожеланной славы добродетели, ради предшествующих ей трудов, они снискали себе постыднейшую и несчастнейшую известность. Желая быть начальниками новых догматов, они собрали (ἠρανίσαντο) нечестие из многих ересей и составили эту гибельную ересь. Я постараюсь кратко побеседовать с ними и ради их излечения, и для пользы здоровых. Название сочинения Ἐρανιστής, ἤ Πολύμορφος. Ибо, собравши свои гнусные догматы от многих нечестивых людей, они предлагают это пестрое и многовидное мудрование (τὸ ποικίλον τοῦτο καὶ πολύμορφον φρόνημα). Они называют Господа Христа только Богом, а это принадлежит Симону, Кордону, Маркиону и другим, которые разделяли тоже отвратительное мнение. Исповедуя рождение от Девы, но признавая его призрачным и утверждая, что Бог Слово ничего не заимствовал от Девы, – они почерпнули это из бредней Валентина, Вардесана и родственных им. Они взяли из пустословий Аполлинария мысль, что божество Господа Христа и Его человечество – одна природа. Усвоение страданий божеству Христа украдено ими из хулений Ария и Евномия. В виду сего по справедливости это изобретение их может быть уподоблено сшитым из различных лохмотьев одеждам нищих. Посему-то и сочинение называется Ἐρανιστης, ἢ Πολύμορφος».
Мы видим теперь, что «Эранист» у Феодорита есть провозвестник монофизитства с довольно рельефным отпечатком этого явления, как оно развилось впоследствии. Гарнье думал, что Кирский епископ метил своим сочинением в св. Кирилла. По нему, здесь опровергаются чисто православные выражения последнего, напр., что бесстрастный Бог страдал, и даже умышленно извращается его учение, когда он представляется защитником одного естества, между тем как Александрийский архипастырь говорил об одной ипостаси. Вопреки сему – автор не менее резко проповедует будто бы несторианство с ἕνωσις σχετική666. Уже Шульце касательно этой гипотезы сказал, что здесь Гарнье somniasset667 – и это действительно так. Мы знаем, что в рассматриваемом сочинении св. Кирилл на ряду с другими отцами приводится в качестве догматического авторитета668,) каковой, конечно, не мог быть отожествляем с еретиком. Правда, Гарнье считает это лишь ловким маневром со стороны Феодорита, но в таком случае решительно не объяснимо, почему он ссылался на это сочинение – в доказательство своего правомыслия – пред столь подозрительным и предубежденным Диоскором. Это было бы не только неслыханною дерзостью, но и крайним безумием, так как трудно допустить, чтобы Кирский епископ надеялся, что в V веке не заметят его коварства, которое не скрылось от проницательного взора иезуита ХVII столетия. «Эранист» был человек жалкий и незначительный669, а такую характеристику никак нельзя применить к Александрийскому владыке, имя которого было громко при жизни и намять которого была славна по смерти во всем христианском мире. Наконец, самые идеи, в роде валентинианского докетизма, Феодорит не мог усвоить своему антагонисту несторианской эпохи уже по одному тому, что ранее он не приписывал их св. Кириллу, когда к этому было больше поводов и расположений с его стороны. Одним словом, выведенный в диалогах «Эранист» ни в каком случае не должен быть принимаем за копию Диоскорова предместника670: это продукт конца 50-х годов, предвестник и предтеча деятелей Разбойничьего собора. Собеседник «Православного» есть представитель нарождавшегося богословского направлении, которое потом разрешилось евтихианскою бурей. Чуткий ко всем малейшим проявлениям конфузионизма, Феодорит сразу заметил его возмужание после кончины св. Кирилла. Крайние элементы на «Востоке» начали приходить в сильное брожение: в Армении поднимается движение против Диодора и Феодора, столпов Антиохийского богословия671, диакон Василий выступает с своею книгой против Мопсуэстийского пастыря, обвиняя его в богохульствах Ария и Евномия672, в самой Антиохии слышится резкий ропот не только глухого недовольства, но и надменного протеста673. За всем тем, почтительное уважение к какому-то таинственному Евтиху и уверенность в крепкой и верной помощи Александрии давали знать, что снова оживает Аполлинарий, – Аполлинарий не призрачный, каков был ложно подозреваемый противник Нестория, а действительный, – Аполлинарий, более могущественный в своей силе и более нетерпимый в своей ненависти к «Востоку». Вот это-то именно состояние умов и обратило внимание Кирского епископа, который разлагает его на первичные элементы, возводит его к принципам и рассматривает его но существу, как τὴν καινὴν αἵρεσιν – монофизитство. В этом отношении его сочинение, отрешенное от исторической обстановки, не без права было принимаемо за опровержение лжеучений Евтихия и Диоскора674. Автор, конечно, разумеет не этих лиц, но определяет те начала, которые проповедовали и защищали они. Пока он усвояет их жалкому нищему; однако же и этот последний не простой сумасброд, а член большой партии врагов Антиохии. Сам Феодорит ясно указывает эту черту разумеемого им богословского течения, когда отмечает скрупулезную подозрительность своего диспутанта к Антиохийцам. Так, сославшись на Афанасия, Григория Назианзского и Амвросия, он продолжает: «После них следует выслушать и восточных отцов. Их нужно бы прежде других привести во свидетельство истины, ибо они первые приняли апостольское учение, но поелику против этих первородных чад благочестия вы вооружили свои языки, изощрив их на оселке лжи, то мы даем им последнее место, дабы, выслушавши сначала прочих и затем сравнивши писания их с творениями этих, вы удивились согласию и укротили свой необузданный язык»675. В этом смысле Феодорит, несомненно, имеет в виду Александрийскую догматику в той ее форме, какую она приняла в извращенной переработке монофизитствующих, мнивших себя истинными истолкователями воззрений св. Кирилла. С этой стороны, – в качестве исторического памятника, – сочинение «Эранист» важно для нас, как показатель состояния догматических мнений крайних Александрийцев и православных Антиохийцев. Оно рисует нам, что проповедовали еретики и насколько близко они стояли к учению Александрийского архипастыря, а в опровержении их излагает законченные формулы Антиохийского богословия. Здесь, таким образом, совокупно находятся диаметрально противоположные принципы и Ефесских разбойников и Халкидонских отцов. Мы рассмотрим названный труд в этом отношении в трех направлениях, указанных самим автором. «Ради ясности, – говорит он:676, – мы разделили наш труд на три диалога. В первом защищается, что божество единородного Сына непреложно (ἄτρεπτον), второй покажет, что соединение (τὴν ἕνωσιν) божества и человечества в Господе Христе – неслиянное (ἀσύγχυτο), a третий раскроет нестрадательность (ἡ ἀπαθεία) Спасителя нашего».
Начнем с «Ἄτρεπτος», Воплощение Бога Слова есть явление Его в новой форме, посему неразрывно связывается с понятием о сущности божества, которое обнаруживает себя пред людьми. «Эранист признает μίαν τῆς ἁγίας Τριάδος οὐσίαν677, соглашается и с тем, что τὴν ὑπόστασιν, προσώπου τινὸς εἶναι δηλατικὴν, οἷον, ἡ τοῦ Πατρὸς, ἢ τοῦ Υἱοῦ, ἢ τοῦ ἁγίου Πνεύματος678, но этим самым он неизбежно создаст себе значительное затруднение в объяснении способа воплощения, ибо утверждает, что τὸ ἄτρεπτον ὄνομα κοινὸν εἶναι τῆς οὐσίας, почему оказывается «непреложным единородный Сын, как и родивший Его Отец и Дух Святый»679. Таким образом сразу поставленный пред существом проблемы, «Эранист» принужден лавировать между крайностями докетизма и превращения, изменяемости божества, и ограничиваться неопределенными, двусмысленными фразами. На замечание православного о значении изречения кн. I, 14 он отвечает: «Мы говорим, что Слово стало плотью не по пременению, но как Ему было благоугодно… Мне неведом способ воплощения, и я слышу только, что Слово плоть бысть680. Теперь, чтобы избавить себя от неприятной обязанности точнее высказаться по поводу несомненного факта действительного вочеловечения Сына Божия (ἡμεῖς ὀμολογουμένως ἐδιδάχθημεν σαρκωθῆναι τὸν Θεὸν Λόγον), он сначала отговаривается указанием на некомпетентность человеческой мысли в исследовании этой великой тайны (τὰ κεκρυμμένα οὐ δεῖ ζητεῖν), но потом постепенно раскрывает свои мысли. Так, он прежде всего объявляет непререкаемым дощатом выражение Ап. Иоанна (I, 14): Слово плоть бысть и уже этим самым дает знать, что, при формальном согласии на ἄτρεπτος, он более склоняется к τρεπτός, ссылаясь на всемогущество Божие. Это последнее служит для него приличным убежищем при всех сомнительных случаях. «Стал плотью Тот, Ктопотерпел превращение в плоть Самому Ему известным способом. Мы знаем, что для него все возможно. Он и воду Нила превратил в кровь и день в ночь, и море сделал сушею, безводную пустыню наполнил водами. Мы слышим также, что говорит пророк: вся елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли (Пс. СXXXIV, 6)»681. Этот основной тезис всей вообще монофизитской доктрины, при своей растяжимости и туманности, является весьма удобным средством отвергать православие с видимостью ортодоксальности и без опасения противоречий. Вот почему «Эранист», категорически утверждая: «не но пременению (Слово) стало плотью, но, оставаясь тем, чем было, сделалось тем, чем не было», – однако же упорно устраняет все формулы своего собеседника. «Термин воспринял есть ваше изобретение, ибо Евангелиста говорит: Слово плоть бысть (Ин. I, 14)»682. Равным образом ему не нравится и выражение завеса (Евр. X, 20), ибо, – замечает он683, – «новшеств в наименованиях я не допускаю». Восприятие семени Авраамова кажется ему неизбежно ведущим к учению о двух сынах684, поскольку придется думать, что «Дева родила, только тело»685. Свои собственные воззрения «Эранист» передает в таких, взаимно исключающих, положениях: «И называю Его (Господа) бестелестным (ἀσώματον)... Я заявляю, что Слово плоть бысть, ибо так научен»686 – «Я часто говорил, что не думаю, будто Бог Слово явился без тела, но лишь утверждаю, что он не воспринял тело, а стал плотью»687.
Резюмируя все сказанное, мы получаем в результате следующее. Монофизитство «Эраниста» еще не сложилось в прочную систему, и он сам не знает, как выпутаться из антиномий, но у него уже имеются довольно твердые начала. Самый главный его пункт – Ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο, не допускающий никаких комментариев, ибо не по силам человеческому уму то, что было возможно только для Бога. Мы знаем, что ἅπαντα αὐτῷ δυνατά, почему, не подверженный никакому пременению. Он есть и σωματικός, поскольку был видим тиковым, и ἀσώματος, поелику способ вочеловечения нам не доступен и отличен от восприятия. В этих взглядах основные элементы, несомненно, взяты из учения св. Кирилла. Александрийский пастырь нередко отмечал момент непостижимости воплощения:688, любил выражение: Слово плоть бысть689 и избегал термин ἔλαβεν: Γέγονεν ἄνθρωπος, οὐκ ἄνθρωπον ἀνέλαβεν690. Но первое у св. Кирилла устраняет лишь неумеренную пытливость анализа, а последнее изгоняет несторианское двойство, потому, приспособляясь к нему по фразе, «Эранист» всегда далек от него по смыслу. Там, где этот настаивает: «я часто говорил, что (Слово) плоть бысть не по пременению, а, оставаясь тел, чем было, сделалось тем, чем не было»,691 апологет «глав» пишет; Ἱσμεν, ὅτι τροπῆς ἐπισκίασμα παθεῖν ἡ θεῖα τε καὶ ὑπερτάτη φύσις οὐκ ἀνέχεται οὔτε μὴν ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος, τὸ εἶναι μεθεὶς ὅπερ ἐστίν, «εἰς τὴν τῆς σαρκὸς μετακεχώρηκε φύσιν»692. Мы видим, что взгляды монофизитствующего «Эраниста» только внешне походили на воззрения великого Александрийца и состояли в бессмысленном повторении его формул, к которым прикреплялись неожиданные и нетерпимые для него следствия, в роде докетического асоматизма. Вопреки этому Феодорит излагает в разумной системе учение о боговочеловечении. Если достоверно, что божество непреложно и однако же Слово плоть бысть (Ин. I, 14), то способ воплощения необходимо относить не к τὸ ἄτρεπτόν τε καὶ ἀναλλοίωτον, но полагать его в привнесении к этой сущности чего-то нового. В противном случае крайность превращения или докетизма неизбежна: «Если выражение плот бысть понимать не о восприятии плоти, тогда необходимо будет следовать одно из двух, – или то, что (Слово) потерпело пременение в плоть, или то, что Оно мнимо являлось под видом ее , а в действительности было бестелесным Богом»693. Это во-первых. Затем, принцип всемогущества не применим к рассматриваемому предмету. Он имеет значение лишь в отношении к миру ограниченному, но не к Богу, Который не может быть всесильным для Самого Себя в том смысле, как это бывает при произведении чего-либо тварному, – не может из абсолютной активности становиться инертною пассивностью. «Творец преобразовывает тварь, как хочет (Пс. СXXXIV, 6), ибо она пременяема и повинуется мановениям Создавшего. Сам же Он имеет непреложное и пременяемое естество. Посему-то о творении пророк замечает: созидаяй вся и пременяяй (Иер. X, 16), а о Боге Слове великий Давид говорит: Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют (Пс. CI, 28), и Сам Бог о Себе: Аз есмь, и не изменяюся (Малах. II, 6)»694. Отсюда: одно «бысть без надлежащего пояснения указывает на пременение и преложение»695, что решительно недопустимо: «говорящий, что Бог Слово переменился в плоть, не признает единого Сына, поелику плоть сама по себе не есть Сын»696. Теперь само собою открывается, что σάρκωσις есть собственно «восприятие» всегда равным Себе по способу бытия Богом изменяемого и способного к усовершенствованию человечества. «Если (Слово) плот бысть не чрез восприятие ее, то Оно стало ею чрез пременение»,697 – и наоборот: «Божественный Апостол научает (Евр. II, 16), что Бог Слово стал плотью не чрез пременение, но восприяв семя Авраамово»698. Поэтому и в Вифлееме родился не один Бог, но и человек (οὐ Θεὸν μόνον, ἀλλὰ καὶ ἄνθρωπον),699 и Исаия не назвал бы Господа Христа прозябшим от Иессея жезлом (Ис. ХI, 1), если бы признавал Его только Богом700. Таким образом, в восприятии вся сущность таинства. «Говорится, что Слово стало плотью потому, что приняло плоть и разумную душу. Если бы БогСлово ничего не заимствовал (μηδὲν ἕλαβεν) от нашего естества, то обетования, с клятвою данные Богом патриархам, были бы неистинными, благословение Иуды – бесполезным, обещание Давиду – лживым, а Дева – излишнею, поелику она ничего из нашего естества не привнесла Воплотившемуся. Предречения пророков оказались би неосуществившимися, проповедание наше тщетным, тщетною и вера наша и суетною надежда воскресения» (1Кор. XV, 13–17)701. В этом именно смысле нужно толковать и изречение Апостола Иоанна. Он, «сказав: Слово плоть бысть, присовокупил: и вселися в ны (Иоан. 1, 14), т. е. говорится, что Он стал плотью, потому, что Он устроил в нас Себе скинию и как бы некоторым храмом воспользовался воспринятою от нас плотью. И, научая, что Он пребыл неизменяемым. Он прибавил: и видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца, исполнь благодати и истины. И, облекшись в плоть. Он показывал свойство Отца Своего, сиял лучами божества и блеском Владычного могущества, посредством чудес открывая утаенное естество. Подобное сему написал божественный Апостол и Филиппинцам; Сие да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умолил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся якоже человек: Смирил Себе, послушлив был даже до смерти, смерти же крестные (Фил. II, 5–8). Взирай на согласие изречений. Евангелист сказал: Слово плот бысть, и вселися в ны; Апостол: зрак раба приим. Евангелист продолжает: видехом славу Его, славу яко Единородного от Отца; Апостол: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу. Кратко сказать, оба они поучают, что, будучи Богом и Сыном Божиим, имеющий одинаковое естество и могущество с Родившим, сущий в начале, к Богу и Бог, создавший тварь (Ин. I, I–3) принял образ раба. Он только казался тем, чем Его видели, а был Богом, облекшимся в человеческое естество ради совершения спасения людей. Это показывают выражения: Слово плот бысть и: в подобии человечестем быв и образом обретеся якоже человек702.
Как ясно само собою, в первом диалоге речь идет о возможности и способе воплощении. Сводя христологическую проблему к исходному пункту, Феодорит предуготовляет принципиальное решение ее с метафизической точки зрения. Эта сторона ранее была совершенно не затронута, между тем все партии необходимо предполагали эти метафизические основы, которые признавались тожественными, хотя были различны по существу и заключали в себе источник всех дальнейших недоразумений. Уже в этом достаточно очевидна заслуга Кирского епископа, проникнувшего к самому корню разноречий с целью устранить их. Как это делается? Монофизитствующий «Эранист», допуская непреложность божества κατ́ οὐσίαν, усматривает потенциальную причину боговоплощения во всемогуществе, в силу коего Сын ἐγένετο σάρξ без пременения. В логическом развитии это положение естественно вело к отрицанию самого главного в таинстве вочеловечения, причем это было не совсем заметно. Если Бог ἄτρεπτος, то Он стал плотью лишь потому, что Он обладает соприсущим Ему качеством абсолютной мощи, но, поелику эта последняя нам недоступна в своих проявлениях, то и τρόπος ἐνανθρωπήσεως будет состоять единственно в обнаружении абсолютной δύναμις, не имеющем ничего аналогичного в сфере конечного. «Потерпевший пременение в плоть стал плотно только Ему одному известным способом. Ведь мы знаем, что для Него все возможно»703. Твердя постоянно это, «Эранист» категорично отвергает λαμβάνω, как человекообразное, и держится исключительно γίγνομαι, каковое y него скрывало в себе τροπήν καὶ ἀλλοίωσιν704 с отрицанием реальной человечности705. Но такое воззрение стояло в резком противоречии с телеологию таинства, ибо обращало в фикцию всю сотериологию. Посему, – рассуждает Феодорит, – ἵτρεπτος Λόγος σὰρξ ἐγενετο не иначе, как воспринявши человечество, и, значит, ἐγένετο равняется ἕλαβεν. Это неизбежно следует из самого понятия непреложности706. Если бы Бог только сделался плотью, то Он не остался бы тем, чем был707, что нелепо и несообразно с Его планами. Очевидно, нужно допустить акт проявления божественного всемогущества не в направлении к сущности, а к чему-то внешнему, второму. Это будет человеческая природа, воспринятая Богом Словом. Таким образом, домостроительство состоит не в ἐγένετο, но в ἕλαβεν. Защищая этот термин, Феодорит спасал сотериогический момент христологической проблемы, даже самое бытие последней. У монофизитов ἐγένετο разрешалось в неведомое ὡς οἶδεν;–ἕλαβεν Кирского епископа вызывало вопрос: как? Приблизившись к этому пункту, собеседники должны были обратиться к исследованию ἕνωσις, что и разбирается во втором, центральном диалоге «Ἀσύγχυτος».
Раньше «Эранист» был приведен к убеждению, что Бог Слово воспринял плоть и что последняя означает тело и душу708. Начинаясь с этого тезиса, разговор уже не касается того, что воспринято, а сосредотачивается исключительно на раскрытии отношения воспринятого к Восприявшему. Здесь оппонент православного настаивает прежде всего на исключительном употреблении имени «Бог» в приложении к Искупителю: «Господь Иисус только Бог... Поелику Он вочеловечился не чрез преложение, но, оставаясь тем, чем был, то и нужно называть Его по тому, чем Он был»709. «Я называю Его (Христа Спасителя) Богом, ибо Он есть Сын Божий»710). «Господь прямо научил, что Он не желает, чтобы Его называли сыном Давидовым»711. Он утверждает: «я почитаю излишним называть Христа человеком»712, ибо это значит «умалять славу Господа»713. Свое заявление он подкрепляет следующими аргументами: ἀπὸ τῆς κρείττονος (φύσεως) – ἀπὸ τῶν τιμιωτέρων – χρὴ τὸν Χριστὸν καλεῖν – ὀνομάζειν714. Уже это самое показывает, что, по мнению «Эраниста», человечество во Христе нечто несущественное, что яснее выражает он в такой формуле: Τὸ «Θεὸς» ὄνομα τῆς φύσεως ὄνομα τὸ δὲ «άνθρῶπος» τῆς οἰκονομίας πρόσρημα715. Но в таком случае термин человек по сравнению с наименованием Бог есть пустой звук и характеризует лишь способ действования Сына, a не природу, которая незаметно устраняется. И действительно, «до соединения были два (естества), a по соединении они образовали одно»716, почему, – заявляет «Эранист», – «я не говорю, что после соединения две природы»717, «ибо я знаю одно естество Слова воплощенных718. Но так как ἡ μὲν σάρκωσις τῆς σαρκὸς δηλοῖ τὴν ἀνάληψιν, ἡ δὲ γε ἕνωσίς, τὴν τῶν διεστώτων συνάφειαν719, то единение возможно лишь под условием пожертвования одним из слагаемых и именно человечеством. «Ἐκ» δύο φύσεων λέγω τὸν Χριστὸν, δύο δὲ φύσεις οὐ λέγω720. Но если так и если, затем, божество непреложно, то ἕνωσις будет не восприятием или сочетанием в собственном смысле, а усвоением высшим низшего, исчезающего в необъятности первого. «Я говорю, – замечает «Эранист», – что осталось божество, человечество же было поглощено им». Это подобно тому, «как море вбирает каплю меда: капля его тотчас исчезает, смешавшись с морскою водой»721. «Я не утверждаю, что воспринятое естество уничтожилось, но единственно то, что оно потерпело пременение в сущность божества»722. И это совершилось в самом зачатии или, но крайней мере, по воскресении Господа723. Происшедшее таким образом mutatio настолько действительно, что теперь может быть речь лишь об ἕν, но никак не о δύο. Всякое, даже теоретическое, признание последнего будет граничить с разделением: Ὁ δύο φύσεις ἐν τῷ Χριστῷ θεωρῶν, εἰς δύο υἱοὺς μερίζει τὸν ἕνα Μονογενῆ724.
Такова, в главнейших чертах, христология «Эраниста». Проповедуя теорию слияния, он не решается развивать ее со всею логической последовательностью – из опасения потерпеть полное крушение, напр. в раскрытия фактов истинно-человеческой жизни и деятельности Христа. Он останавливается во-время – с уверенностью в апостольско-отеческом характере своего учения. С внешней стороны она была действительно такова, ибо во многом повторяла излюбленные формулы Александрийского богословия и преимущественно славного корифея этой школы, св. Кирилла. Защищая единство вопреки резкому несторианскому расторжению, этот отец не имел тогда нужды особенно оттенять двойство естеств. Христос-Искупитель был для него ἕν725, μία ὑπόστασις726 и даже μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη727. Мало сего, он не чуждался даже термина κρᾶσις728 и скорее готов был признавать его, чем оболганные еретиками ἐνοίκησις729 или συνάφεια,730 и до примирения с «Восточными» избегал δύο φύσεις731, но и здесь он хранил благоразумную умеренность. «Имя смешения, – читаем мы в lib. adv. Nestorium732, – употребляли и некоторые из святых отцов. Поелику же ты (Несторий) боишься, чтобы кто-либо не вообразил слияния – по подобию смешиваемых между собою жидкостей, – то я освобождаю тебя от этого страха: они так не мыслили, – нет! Они пользовались этим речением с целью – сильнее показать величайшее единение совокупляемых между собою вещей. И мы утверждаем, что Слово от Бога сочеталось с собственною плотью по соединению нераздельному и непреложному». «Мы говорим, – увещевает он мнительного Акакия Мелитинского733, – что соединены две природы, но веруем, что после соединения, когда невозможно разделение на два, одно естество Сына, как одного, – вочеловечившегося и воплотившегося», Δύο τὰς φύσεις εἶναί φαμεν τὰς ἑνωθείσας734. «Мы не душем, что было превращение плоти в природу божества, по полагаем, что естество Слова осталось тем, чем было, и по соединении с плотью»735. Ясно, что св. Кирилл никогда не отрицал двойства, а только хотел чрез указание на единство энергичнее выразить целостность живой личности736 в ἑνωθεὶς ἅπαξ737 – καθ́ ἕνωσιν ἀδιάσπαστον738, ἀδιαίρετον739, ἀδιάτμητον740.
Мы видим теперь, что монофизиты взяли свои выражения из Александрийской догматики, но без духа ее истинных представителей и даже в противоречие им: они провозглашали κρᾶσιν, τροπήν, μεταβολήν, что можно было вывести из Кирилловых положений только при крайней ограниченности понимания. И Феодорит осязательно раскрыл, насколько незаконны притязания монофизитствующих на родство с св. Кириллом. Свои воззрения он развивает следующим образом. Бог ἄτρεπτος, но Он воплотился. Это мыслимо лишь при признании, что Он воспринял что-либо в соединение с Собою, а таково и есть человечество в своей полноте, с телом и разумною душой, посему ἠ ἀλήθεια, – καὶ Θεὸς φύσει, καὶ ἄνθρωπο󫂵. Первое требуется понятием непременяемости. «Непреложным Бог Слово и был, и есть, и будет; вочеловечился же Он, восприняв человеческое естество. Поэтому нам следует исповедовать оба естества – и воспринявшее и воспринятое»742. Не менее сего и второе оказывается необходимым в целях искупления.
«Прав. Итак: мы говорим, что Богом Словом воспринят совершенный образ раба?
Эран. Совершенный.
Прав. И вполне справедливо. Поелику первый человек весь был под грехом и потерял черты божественного образа, а за родоначальником следовало и потомство: то, желая обновить помраченный образ. Творец по необходимости воспринял всецелое естество, чтобы изобразить на нем черты, лучшие прежних»743.
«Наименование человек есть наименование естества и умолчание о (нем есть отрицание этого естества, отрицание же естества есть уничтожение страданий (Христа), а уничтожение сего делает спасение призрачным» (φροῦδον)744. Значит, таинство вочеловечения состоит в воспринятии совершенным Богом совершенного человечества. «Самое имя посредник (ходатай: 1Тим. II, 5) показывает божество и человечество. Будучи только Богом, Он (Искупитель) не назывался бы посредником, ибо как Он мог бы посредствовать между нами и Богом, не имея ничего нашего? Но поелику, как Бог, Он соединен (συνῆπται) с «Отцом по единосущию, а как человек, – с нами, поскольку воспринял от нас образ раба; то но справедливости именуется посредником, сочетав в самом соединении естеств, бывшее разделенным (συνάπτων ἐν ἑαυτῷ τὰ διεστῶτα τῇ ἑνώσει τῶν φύσεων), т. е. божество и человечество»745. Таким образом, σάρκα προσλαβὼν ἐσαρκώθη (ὁ Λόγος),746 а это есть соединение природ в зачатии: συνῆπται τῇ προσλήψει ἡ ἕνωσις747. «До соединения были не два естества, а только одно. Ибо если божество существовало от вечности, человечество же не было соприсуще Ему, но образовано вместе с ангельским приветствием (Лук. I, 28–37), и если соединение совпадает с образованием: то прежде единения было одно естество, всегда и предвечно сущее»748. Итак, воплощение есть восприятие, восприятие есть ἕνωσις при зачатии749. Что же такое ἕνωσις? Равняется ли оно κρᾶσις? Конечно, нет, – и это уже потому, что «после соединения нужно признавать два естества – и воспринявшее и воспринятое»750. «Если и после соединения пребывает различие соединенных, то, значит, это было не слияние, а соединение неслиянное. А когда это признается, тогда Господь Христос будет не единым естеством, a единым Сыном, в котором в целостности сохраняется каждое естество»751. «Я громко восклицаю, – пишет Феодорит752, – что божественное воплощение свободно от всякого пременения. Если бы Он воплотился по какому-либо пременению или преложению, то после этого пременения Ему не приличествовали бы ни божественные имена, ни дела». Ибо «если во Христе одно естество, то как могут относиться к нему противоположные названия или действия?»753. Смешение невозможно, а равно недопустимо и расторжение. «Я, – говорит Кирский епископ754, – стараюсь избегать обеих крайностей – и нечестивого слияния и нечестивого разделения. Для меня одинаково гнусно – и рассекать на двое единого Сына и отрицать двойство естеств». Ἕνα μὲν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ οἷδα καὶ προσκυνῶ, τὸν Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν τῆς δὲ θεότητος καὶ τῆς ἀνθρωπότητος τὴν διοφορὰν ἐδιδάχθην755. Отсюда следует, что «иное – воплощенное естество Бога Слова и иное – естество плоти, восприняв каковую, воплотилось и вочеловечилось естество Божественного Слова... Если же воплощение совершилось Но чрез пременение, а чрез восприятие плоти, то и божеские и человеческие свойства принадлежать Ему (Сыну Божию), как воплотившемуся Богу; естества не слились, но пребыли целыми. Мысля так, мы увидим согласие между Евангелистами, ибо и божественное и человеческое, о чем они возвещают, – одного Единородного, Господа Христа. Сему научает нас и Сам Господь Христос, когда называет себя то Сыном Божиим, то Сыном человеческим, иногда почитает Матерь, как родившую (Лук. II, 51), а иногда упрекает ее, как Владыка (Ии. II, 4), теперь одобряет именующих Его Сыном Давидовым (Мф. XXI, 9), ныне же наставляет неведущих, что Он не только Сын, но и Господь Давида (Мф. XXII, 42 сл.). Назарет и Капернаум Он называет Своим отечеством, но в тоже время восклицает: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Ин. VIII, 58). Все это показывает не одно естество, но два»756. Точнее Феодорит обозначает соединение (ἠ ἕνωσις) по аналогии с человеком, как ἕνωσις φυσικὴ757, φυσικὴ ἡ ἕνωσις758, и если употребляет глагол συνάπτω, то лишь для определения процесса соединения, но не результата, каковой всегда есть ἕνωσις: συνάπτων ἐν ἑαυτῷ τὰ διεστῶτα τῇ ἑνώσει τῶν φύσεων759. Ὥσπερ ἄλλο μὲν ἐστι τὸ λαβὸν, ἄλλο δὲ τὸ ληφθέν, εἷς δὲ ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεωρεῖται οὕτω τὸ ἔχον πρὸς τὸ ἐχόμενον πλείστην μὲν ἕχει διαφορὰν, οὐκ εἰς δύο δὲ πρόσωπα μερίζει τὸ ἐν τούτοις νοούμενα760. Свои воззрения Феодорит поясняет несколькими примерами и прежде всего ссылкой на человеческую личность. «Здесь естественное соединение одновременного, тварного и одинаково рабского, в Господе же Христе все есть дело благоволения, человеколюбия и любви (ἐπὶ δὲ τοῦ Δεσπδτου Χριστοῦ, τὸ ὅλον εὐδοκίας ἐστὶ, καὶ φιλανθρωπίας, καὶ χάριτος), но и тут, при естественном соединении, свойства естеств остаются целыми». Как, различая душу от тела, «мы не разделяем (личности), но одно и тоже называем разумным и смертным, точно так же нужно поступать и по отношению к Христу и усвоить Ему и божеские и человеческие качества»761.
«Я, – предлагает Кирский пастырь своему собеседнику762, – покажу, что многое из смешиваемого не сливается, но пребывает в целости.
Эран. Кто слыхал когда-либо слияние без слияния?
Прав. Но я тебя заставлю согласиться с этим.
Эран. Если то, что ты скажешь, покажется мне истинным, то я, конечно, не буду отвергать истину.
Прав. Отвечай же краткими да или нет на мои слова.
Эран. Хорошо.
Прав. Восходящий свет не наполняет ли весь воздух, за исключением разве того, который находится в подземных пещерах?
Эран. Действительно.
Прав. И не весь ли свет разливается по всему воздуху?
Эран. Верно.
Прав. Но ведь происходить смешение между всецело смешанными?
Эран. Справедливо.
Прав. И освещенный воздух не видим ли мы, как свет, и не называем ли светом?
Эран. Само собою, так.
Прав. Однако же и при проникновении света мы ощущаем качественные различия – сухость и влажность, а еще чаще – холодность и теплоту (воздуха).
Эран. Несомненно, ощущаем.
Прав. По удалении света, воздух остается сам по себе.
Эран. Правда.
Прав. Обрати внимание и на следующее: железо, брошенное в огонь, ведь раскаляется?
Эран. Точно.
Прав. И огонь проникает чрев все существо его?
Эран. Да.
Прав. Каким же образом это столь тесное соединение (ἡ ἄκρα ἕνωσις), это всецелое, насквозь проникающее смешение (ἡ δί ὅλου χωροῦσά γε κρᾶσις) не изменяет (οὐκ ἐναλλάττει) природы железа?
Эран. Но в том-то и дело, что изменяет. Железо (раскаленное) не считается уже железом, но огнем, да оно л действует, как огонь.
Прав. Значит, и кузнец уже не называет его железом? не кладет его на наковальню? не ударяет по нему молотом?
Эран. Кто же в этом сомневается!
Прав. Стало быть, воздействие огня (ἡ τοῦ πυρὸς ὁμιλία) не изменило (ούκ ἐλυμήνατο) природы железа. Если же, таким образом, и в материальных телах наблюдается неслиянное смешение, то, очевидно, будет безумием допустить смешение природы нетленной и неизменной и уничтожение природы воспринятой и при том воспринятой для облагодатствования (всего) рода» (к которому она принадлежит).
Высшее и всецелое соединение естеств, при полной их особности в живой личности Искупителя: таково учение Феодорита. Всегда провозглашая и защищая это воззрение, он в данном случае только подробнее и основательнее развил его. Это есть как бы комментарий к Антиохийскому исповеданию, обязанному своим происхождением Кирскому епископу и одобренному св. Кириллом, в качестве точного вероизложения, во время примирения с «Восточными», Однако же встречается разница, по-видимому небольшая, но очень важная. Там двойство (δύο) в неслиянном соединении (ἡ ἀσύγχυτος ἕνωσις), здесь ἕνωσις φυσική в ἕν προσόπον. Тут мы видим здравую и трезвую оценку Александрийских формул с указанием законного места и истинного значения их в христианской догматике. Ничем нельзя было так сильно сокрушить монофизитствующих, как именно этим усвоением Александрийской христологии, которую считали своим исключительным достоянием фанатичные монофизиты. Но они неправильно применяли дорогое наследие, – и Феодорит указывает, в какой форме им нужно пользоваться. Эта тенденция диалога «Ἀσύγχυτος» сказывается в более решительном определении ἕνωσις в духе Кирилловой терминологии. Прежде всего, это ἕνωσις характеризуется обычным у Александрийского пастыря эпитетом φυσική763, а результат его выражается не менее близкою формулой: εἰς ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεωρεῖται764.
Даже самые аналогии Феодорита поразительно сходны с приводимыми у св. Кирилла примерами. Не говоря уже об общей ссылке на человека с разумною Душой и телом в целостном образе одного Павла илиПетра765, – и отношение железа к огню представляется у Александрийского владыки приближающим нашу мысль к постижению великого таинства Богочеловеческой личности Искупителя. Как железо, – проповедовал он в 430 году766, – подвергшись (ὁμιλήσας) сильнейшему воздействию огня, тотчас принимает его цвет и, подчиняясь преодолевающей его силе, производит его действие: так и природа плоти, восприявши нетленное и животворящее Божие Слово, сохраняет и те свойства, которыми обладала прежде, и является затем выше тления» (μεμένηκε μὲν, ἐν οἷς οὐκ ἦν οὐκέτι, φθορᾶς δὲ ἀμείνων ἀπεφάνθη λοιπόν). С этой точки зрения Феодорит совершенно справедливо приводил во свидетели своей правоты одного «из светильников вселенной», Кирилла, епископа Александрийского767, который заявлял: εἰς ἐξ ἀμφοῖν Θεὸς καὶ Υίός768, εἶς ἐξ ἀμφοῖν νοεῖται Χριστός769, но при этом утверждал: δύο φύσεων ἕνωσις γέγονε770, διάφοροι αἱ πρὸς ἑνότητα τὴν ἀληθινὴν συνενεχθεῖσαι φύσεις, οὐχ ὡς τῆς τῶν φύσεων διαφορᾶς ἀνηρημένης διὰ τὴν ἕνωσιν771. В догматическом отношении такое раскрытие христологической проблемы было чрезвычайно важно.
Здесь самым прочным и действительным образом устранялось наружное противоречие Александрийской и Антиохийской догматики, какое в пятидесятых годах V века считалось еще более резким, чем в тридцатых и в начале сороковых; по крайней мере, теперь чаще и коварнее злоупотребляли этим призраком, рассеянным еще во время примирения св. Кирилла с «Восточными». Феодорит приводит к согласию различные выражения и гармонически совокупляет их в единой истине, где несомненно δυὰς τῶν φύσεων и где над нею царит ἔν, не поглощающее двойства в μία φύσις, но и не вытесняемое им в опасном διαίρεσις. Кирский епископ дал систематическое построение христологии на основании православных Антиохийских и Александрийских формул с равноправностью обеих, указав настоящий смысл всякого слова, какое когда-либо сказано было в целях уразумения тайны боговоплощения. Таким образом он устранил крайности богословских направлений в целостном созерцании единого Христа (εἷς ἐξ ἀμφοῖν ὁ Χριστὸς θεωρεῖται), неслиянно и нераздельно сочетавшего в Себе совершенное божество и совершенное человечество. Но отсюда уже ясно и полемическое достоинство диалога «Ἀσύγχυτος», Помещая св. Кирилла в число великих отцов и характеризуя его, как провозвестника и защитника православия, Феодорит тем самым отнимал y своего противника его единственную опору и лишал его права на существование в Церкви. Его наследие оказывается чужим достоянием – и, по отнятии последнего, он не находит ничего лучшего, как сознаться в своей нищете: οὐκ ᾤμην αὐτος (τοὺς μεγάλους τῆς οἰκουμένης φωστήρας) διαιρεῖν τὰς φύσεις μετὰ τὴν ἕνωσιν, πολλὴν δὲ εὗρον διαιρέσεως ἀμετρίαν772.
С понятием непреложного и нераздельного соединения собеседники переходят к исследованию домостроительства, как искупления. В диалоге III – Ἀπαθής – христология сменяется сотериологией. Пораженный ранее на самых важных пунктах, «Эранист» уже плохо держится на своей позиции антагониста, однако же не хочет сразу сложить оружие. Он думает, что Сын Божий «для того и плоть принял, чтобы чрез страстное потерпело страсть бесстрастное»773. О Υἱὸς τοῦ Θεοῦ τὸ πάθος ὑπέμεινεν774. Правда, как Бог, Он бесстрастен и вседоволен: μετὰ δὲ τὴν σάρκωσιν, ἠνέσχετο τῶν παθῶν775. Прежний принцип всемогущества опять выступает во всей своей растяжимости. Ἡμεῖς μεμαθήκαμεν ἄπαντα δυνατὰ τῷ Θεῷ,776 οὐδὲν ἀδύνατον τῷ παντοδυνάμω Θεῷ777. «Если бы, – твердит Феодориту его упрямый оппонент778, – если бы мы говорили, что Бог Слово по принуждению потерпел страдание, то еще имело бы законный предлог ваше обвинение против нас. Если же мы проповедуем, что и страдание добровольно и смерть согласна (Его) желанию, то вам следует не обвинять нас, но восхвалять бездну человеколюбия. Он пострадал потому, что желал, и по своему решению приобщился смерти», «Православный» легко разрушает эту фикцию. «Господь Бог и не желает того, что противно Его природе (οὐδὲν ὧν μὴ πέφυκε βούλετα), а может все, что желает, – желает же только сообразного и приличествующего собственному естеству»779, Посему ἀδύνατον θάνατον ὑπομεἶναι τὴν ἀθάνατον φύσιν780, – «бессмертному по природе никоим образом умереть невозможно»781. Под напором этих возражений «многовидный Эранист» значительно сдается и начинает варьировать свою мысль, не отрекаясь от нее по существу. «Мы говорим, что Он (Бог Слово) вкусил смерть после воплощения»782; «я не утверждаю, что Бог Слово вкусил смерть без тела»783, «а думаю, что Он пострадал плотью, ибо бестелесная природа сама по себе к этому не способна»784. Но положение, что Бог страдал по плоти, указывает лишь способ страдания, не раскрывая, как это могло быть при Его бесстрастии по естеству785, что именно и требуется в этом вопросе. «Ведь этого не скажет никто и о душе человеческой. Кто, кроме совершенно безумного, будет говорить, что душа Павла умерла по плоти? Да этого нельзя думать и о каком-либо совершенно испорченном человеке, ибо и души злых бессмертны. Мы говорим, что такого-то человекоубийцу казнили, но едва ли кто-нибудь станет утверждать, что его душа умерщвлена по плоти. Если же души человекоубийц и гробокопателей мы называем неподлежащими смерти, тем более справедливо считать таковою душу Спасителя нашего, нимало непричастную греху. Если же и тяжко согрешившие души избегают смерти по природе, то как же могло случиться, что имеющая бессмертное естество и не приявшая ни малейшего пятна греха была уловлена смертью» (ἐδέξατο ἄν τοῦ θανάτου τὸ ἄγκιστρον)?786 Ясно, что и при положении: φύσει μὲν ἐστι ἀθάνατος, ἐνανθρωπήσας δὲ πέπονθεν787 страждущий субъект остается один и тот же и, следовательно, противоречие πάθος с ἄτρεπτος и ἀθάνατος нисколько не уничтожается. Нужно допустить, что Бог «потерпел пременение, ибо как же иначе бессмертный мог приять смерть? Но мы уже согласились, что сущность Троицы непреложна. Значит, не подчинялся смерти тот, природа коего выше смерти»788. В таком случае и «мы не заявляем, – говорит «Эранист»789, – что пострадаю божественное естество, но человеческое, – божественное же сострадало телу» (Οὐδαμῶς ημεις τὴν θείαν φύσιν πεπονθέναι φαμἐν, ἀλλὰ τὴν ἀνθρωπείαν, τὴν θείαν δὲ γε συμπεπονθέναι τῷ σώματι). Теперь: как же сострадало? Так ли, что божественная природа ощущала боль, когда тело прибивали гвоздями? Однако же всем известно, что душа не участвует во всем, что относится к телу, но тело, при своей животности, посредством души получает ощущение. Но если это правда и если вместе с телом Господь воспринял и душу, то, очевидно, эта последняя и сострадала телу, a не божество. Затем, признавая сочувствие души страданиям тела, никто не простирает этого и на акт смерти. Посему совсем нельзя думать, будто душа Спасителя разделяла с телом смерть, и еще дальше от благочестия – приписывать это божеству790. Одним словом, συμπεπονθέναι равняется κοινωνῆσχι, а при этом божеское естество получает свойство страдательности и в некоторой степени отожествляется с человеческим, что невозможно.
В конце концов выходит, что субъектом страдания, непосредственно несшим тяготы смерти, было человечество Господа Христа. С этого пункта Феодорит и начинает развивать свои воззрения на дело искупления. «Никто не слыхал когда-либо бесстрастного страдания или бессмертной смерти, ибо бесстрастное не может страдать, а пострадавшее – остаться бесстрастным»791. Отсюда понятно, что ὡς ἄνθρωπος τὸ πάθος ὑπέμεινεν ὡς Θεὸς, κρείττων πάθους μεμένηκε792. Но здесь неизбежно возникает сомнение относительно спасительности страданий, ибо одна плоть сама по себе не могла доставить людям избавление. Чтобы понять это, следует взять во внимание, что Христос не только Бог, но и человек, хотя и страдал, как человек, но не как Бог»793. Сущность голгофской жертвы объясняется тем, что «пострадавшее тело было собственным телом» (τὸ σῶμα πεπονθὸς, αὐτοῦ (τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ) ὄν ἐτύγχανε σῶμα)794 Бога Слова, поелику «было пригвождено ко древу не тело человека, но Самого Господа славы» (οὐκ ἀνθρώπου τινὸς κοινοῦ, ἀλλὰ τοῦ Κυρίου τῆς δόξῆς σῶμα ἦν τὸ τῷ ξύλῳ προσηλωθέν)795. «И мы, – пишет Феодорит796, – не говорим, что страдал кто-нибудь иной (а не Сын Божий), но при этом знаем из божественного Писания, что естество божества бесстрастно. Итак, слыша о бесстрастии и страдании и соединении человечества и божества, мы говорим, что страдание принадлежит страстному телу, а бесстрастную природу исповедуем свободною от страдания». Впрочем, это было тело не простого человека, но Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Божия» (οὐκ ἀνθρώπου σῶμα ψιλοῦ, ἀλλὰ τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ). Посредствующим звеном между ἀπαθής и παθητός здесь является ἕνωσις в ἓν πρόσωπον. «Мы проповедуем такое единение божества и человечества, что мыслим одно лицо нераздельное (θεότητος ἡμεῖς καὶ ἀνθρωπότητος τοιαύτην κηρύττομεν ἕνωσιν, ὡς ἐννοεῖν ἓν πρόσωπον ἀδιαίρετον), и одного и того же признаем и Богом и человеком, видимым и невидимым, описанным и неописуемым и вообще все, что даст знать божество и человечество, прилагаем единому в лицах» (καὶ τὰ ἄλλα δὲ πάντα, ὅσα τῆς θεοτητος καὶ ἀνθρωπότητος ὑπάρχει δηλωτικὰ, τῶν προσώπων τῷ ἑνὶ προσαρμόττομεν)797. Отсюда, «по причине единства, лицо Христа принимает все, свойственное каждой природе, напр. неописуемой – неутомляемость, a способной к передвижению и ходящей – утомление»798. Μετὰ ἕνωσιν, ἑνὶ προσώπῷ καὶ τὰ ὑψηλὰ καὶ τὰ ταπεινὰ προσάπτει ἡ θεία Γραφὴ, поелику καὶ τὰ θεῖα καὶ τὰ ἀνθρώπεια τὸ ἔν δέχεται πρόσωπον799. В ему этого «следует говорить, что была пригвождена к древу плоть, по так, что от нее была неотлучна и божественная природа и на кресте, и в гробе, хотя и не восприяла чрез это страдания сама по себе»800. «Когда мы утверждаем, что страдало тело, плоть или человечество, мы не отделам (от них) божеское естество. Как оно было соединено с алчущим, жаждущим, утомляющимся, спящим и борющимся с смертью, но не терпело нечего из этого, а только попускало сему воспринимать свойственные природе (человеческой) страдания: точно так же оно было вместе (συνῆπτο) и с распинаемым и попускало совершиться страданию, чтобы страданием разрушить смерть, хотя оно и не воспринимало мучения от страдания, но усвояло себе страдания, как своего собственного храма и соединенной с ним плоти (ὀδύνην μὲν ἐκ τοῦ πάθους αὐ δεχομένη, τὸ δὲ πάθος οἰκείωσαμενη, ὡς ναοῦ γε ἰδίου, καὶ σαρκὸς ἠνωμένης), чрез которую и верующие называются членами Христа и Сам Он именуется главою верующих»801. «По природе пострадала плоть. Бог же Слова усвоил Себе страдания ее, как Своей собственной плоти» (φύσει πεπονθέναι τὴν σάρκα, τοῦ δὲ Θεοῦ Λόγου ᾠκειῶσθαι τὸ πάθος ὡς ἰδίας σαρκός)802.
Таким образом, если по мнению монофизитствующих. Бог потерпел страдания, то, по Феодориту, Он относил их к Себе. Там πέπονθεν, здесь δέχεται; там θεότης, как субъект страдания, здесь ἕν πρόσωπον, как воприемлющая личность, по причине своей нерасторжимости усвояющая себе божеское и человеческое. В этом смысле страдал не человек только, но и Бог, поскольку Его тело было на Голгофе. Слишком высокая нота феопасхитства понижается у Кирского епископа до надлежащей нормы и именно той, какую указывал еще св. Кирилл в начале своей борьбы с Несторием. Он писал тогда следующее: «О страдании мы говорим не так, будто Бог Слово собственным Своим естеством (εἰς ἰδίαν φύδίὐ) претерпел удары, язвы гвоздинные и прочие раны ( – божество бесстрастно, потому что бестелесно – ), но поелику претерпело их тело, сделавшееся Его собственным телом (τὸ γεγονὸς αὐτοῦ ἴδιον σῶμα): ибо Он, бесстрастный, был в страдающем теле. Равным образом мы разумеем и смерть Его, потому что по природе Слово Божие бессмертно, нетленно. Оно есть жизнь и животворящее. Поелику же благодатью Божией, как говорит Павел (Евр. II, 9), за всех вкусило есть смерть собственное Его тело, то и говорится, что Оно (Слово) за нас претерпелосмерть; не то, чтобы Оно подверглось смерти по самому естеству Своему (говорить или думать так было бы безумно), a то, что Его плоть вкусила смерть»803. Уже после примирения с «Восточными» тот же св. Кирилл разъясняет Валериану Иконийскому: «Чье тело, тому по справедливости приписывается и все его касающееся, кроме только греха. Так и вочеловечившийся Бог Слово пребыл бесстрастным по божеству (ἀπαθὴς θεϊκῶς), но поскольку Он по истине усвоил Себе страдания Своей плоти (οἰκειούμενος ἀναγκαίως τὰ τῆς ἑαυτοῦ σαρκός), то мы и говорим, что Он пострадал по плоти, хотя страдание и не коснулось Его (τοῦ παθεῖν ἀπείραστος ὤν), поелику Он мыслится Богом... Он пребыл бесстрастным, поскольку из начала и всегда есть Бог, но приписывает Себе страдания за нас по плоти (τετήρηται μὲν τὸ ἀπαθὲς αὐτῷ... προσγράφεται δὲ καὶ τὸ παθεῖν ὑπὲρ ἡμῶν κατὰ σάρκα), поскольку, будучи Богом по естеству. Он сделался плотью, т. е. совершенным человеком»804 Как очевидно само собою, и св. Кирилл полагал спасительно-искупительное значение голгофской жертвы в том, что τὸ παθητόν было в единстве личности с τὸ ἀπαθές η ἀθὰνατον κατὰ φύσιν, которое, стоя неизмеримо выше возможности определений и качеств конечного, лишь относило к Себе свойства последнего805. У Феодорита это не менее энергично выражается ἐν πρόσοπον ἀχώριστον. Касаясь вопроса, формальное раскрытие которого не было установлено в точных и общепринятых терминах, Кирский епископ выработал верное его решение в формуле: страдало человечество Единородного, неотлучное от Его божества. Он сам указывал свою основу и первоисточник в Никейском изложении, – и истинный комментарий этого ὅρος’a есть его великая заслуга. «Тем, – увещевает он «Эраниста», – которые слышат о страдании и кресте, нужно признавать приявшую страдание природу и не вменять (μὴ προσάπτειν) его бесстрастной, но лишь воспринятой ради сего. Что и досточудные отцы (Никейские) исповедали божеское естество бесстрастным, а страдание приложили плоти, об этом свидетельствует заключение определения веры: говорящихся же, что было время, когда не было (Сына), что Он не существовал до рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие из иной какой-либо ипостаси ши сущности, что Он пременяем или преложим: таковых предает анафеме святая кафолическая и апостольская Церковь806. Смотри же, каким наказанием они угрожали тем, которые усвояли страдание божеской природе». Правда, тут речь περὶ τροπῆς καὶ ἀλλοιώσεως, но ведь «страдание ничто иное, как преложение или пременение. Если бесстрастный до воплощения пострадал после воплощения, то, очевидно, вследствие пременения. Если бесстрастный до вочеловечения вкусил смерть после вочеловечения, то, значит, Он совершенно переменился из бессмертного в смертного»807. Феодорит был, следовательно, изъяснителем Никейской веры в духе православия, без школьных преувеличений в сторону Антиохийской догматики и без предрассудочной оппозиции построениям Александрийских богословов и даже тех, которые считались и считаются его врагами. Если мы согласимся с этим, тогда историко-догматическое значение разобранных диалогов будет ощутительно ясно без подробных рассуждений. Прежде всего, Кирский епископ выступает пред нами, как крепкий теоретический ум с конструктивно-воссозидательным характером. В самом раздроблении основной темы видна уже строгая логическая связь, условливаемая самою сущностью понятия о Боге, важнейшего в догмате воплощения. Но необходимым соприсущим качеством божества служит непреложность его по природе. Отсюда, Слово стало плотью единственно потому, что Оно восприняло наше естество в рождении от Девы при самом зачатии. По тому же самому Оно и не могло страдать, как Бог, ибо страдание мыслимо в пременяемом, но не в непреложном субъекте: оно есть необходимо τροπή. Если же Сын Божий пострадал, то не иначе, как по воспринятому от семени Авраамова образу раба. Эта логика была тем неотразимее и осязательно убедительнее, что автор отправляется от идеи для всех неоспоримой, несомненной, даже самодостоверной, поелику никто не в состоянии утверждать, что ὁ Θεὸς τρεπτός, а все исповедовали и доселе исповедуют Его непременяемость. Этот философско-систематический дух, проникающий все сочинение до последней строки, придает ему особенную убедительность. Читатель чувствует себя всецело скованным в своей свободе фантастического либерализма или туманной мечтательности, ибо при малейшем отступлении в область произвольных догадок казнится противоречием здравому смыслу. Уклонение, конечно, возможно, но оно не естественно для разумного субъекта. На такой твердой почве происходит борьба «Эраниста» с «Православным», который раскрывает тайну боговоплощения. Согласуй свои воззрения с коренными своими принципами, Феодорит и последним незаметно сообщал силу очевидности. Это во-первых. Затем, в частнейшем развитии своих мыслей он счастливо избегал опасной односторонности и разбирал тезисы со всех точек зрения. Верно, конечно, что момент человечества является у него преобладающим, но это так и должно было быть и по существу проблемы и по историческому положению вещей, поскольку именно он подвергался тогда наибольшим сомнениям и подозрениям808. Наконец, в своем христологическом понимании Кирский епископ вполне православен, а в выражении его осторожно точен и всегда умеет взятьнастоящий тон, без повышений или понижений хотя бы ради полемических целей. Самым анализом рассматриваемого труда ми показали тщательную выработанность его богословских формул при изложении и раскрытии церковно-православного исповедания809. Нужно обратить внимание еще на то, как Феодорит разумно сторонится всякой школьной исключительности, как он старается избегать всего сомнительного, авторитетного только для одних и нечестивого для других810, как он искусно сопоставляет св. Афанасия, Феофила и Кирилла с Евстафием, Флавианом и Иоанном Златоустом. Он говорит не от лица партии, каков «Эранист» с обычным ему «ἡμεῖς», а в качестве носителя вселенского предания, истолкователя апостольско-церковной веры, которая провозглашается «везде, всеми, повсюду». Он гармонически сочетал результаты предшествующего развития в научном раскрытии догматических положений и тем самым естественно устранял партийную рознь, а она-то именно и была источником всех исторических недоразумений, иногда очень тяжких и печальных. После сего открывалось место решительному определению по христологическим вопросам, каковое и было провозглашено Халкидонскими отцами. Феодорит был творцом и провозвестником его в сфере научной: в 451 году он ограждает догматическую чистоту «томоса» Льва теми же словами св. Кирилла, которые цитирует и в сочинении «Эранист» в 447–448 годах811. Если бы теперь этот Александрийский архипастырь был на троне Апостола Марка, то он, вероятно, воскликнул бы: «да возвеселятся небеса и радуется земля (Пс. XCV, 11). Разрушено средостение (Ефес. II, 14), печаль прекратилась и всякие раздоры уничтожены»812. Подлинно
Ὥσπερ Θεοδώριτος ἐνταῦθα γράφει
Λαβὼν θεοδώρητον ἐξ ὕψους χάριν813.
При таком своем характере рассмотренные диалоги, как необычайно выдающийся догматический памятник до-халкидонской богословской литературы, должны были иметь огромное влияние на современников. В эпоху великого шатания умов они являлись образцом православной строгости и точности; своим покоряющим действием они обуздывали своеволие мысли, которая в учении ложно понимаемых православных авторитетов старалась находить оправдание всем своим фантастическим порождениям814. И это значение творения «Эранист» возвышается полемическими его достоинствами. Прежде всего, Феодорит ничего не предрешает и приступает к делу «без всякого предубеждения» (πάσης προλήψεως δίχα)815; он предлагает своему противнику «сообща поискать истину без всякого спора» (δίχα τινὸς ἔριδος κοινῇ ζητήσωμεν ἀλήθειαν)816. Этим приемом он, помимо воли своего собеседника, вовлекает его в рассуждения, между тем как тот мнит себя воплощенным и самодовлеющим знанием: ἡμεῖς ζητήσεως οὐ δεόμεθα ἀκριβῶς γὰρ τῆς ἀληθείας ἐχόμεθα817. Столь высокое беспристрастие, ощущаемое во всем произведении, определяет и самое качество полемики. Цель ее не в одном опровержении и посрамлении врага, но в желании довести его до самопознания, а чрез это и до признания того, что отрицается. Феодорит показывает «Эранисту» его самого, и тот сам удивляется неприглядности своего собственного образа, а это уже шаг к отказу от своего гибельного достояния. Здесь мы находим блестящее применение того сократовского elenchus’a, которому все так удивляются в Платоне. Но тут же мы усматриваем и существенное различие: философ исходит из неизвестного и двигается в области неведомого, почему результат его изысканий всегда отрицательный и часто даже не только по отношению к антагонисту, но и по отношению к себе. Не то у Кирского пастыря, который отправляется от достоверного для всех и работает в сфере «открытого»818, так что следствием его разбора всегда оказывается нечто положительно плодотворное.
Главный полемический аргумент Феодорита заключается в противопоставлении истины заблуждению, при чем ни та, ни другое не даются сразу в законченной и завершенной форме, не допускающей исследования. Ничто не определяется по одному предубеждению, по одним ненадежным симпатиям или традиционным связям. Монофизитская система не извращается намеренно, ради придания ей особенного безобразия отталкивающего нечестия. Тут говорит постоянно сам «Эранист», его соперник только помогает ему в раскрытии смутного и неразвившегося миросозерцания. В этомслучае Кирский епископ истолковывал монофизитам то, чего не разумели вполне и сами они, вечно немощные в разрешении неизбежных антиномий, но не менее упорные на своих пунктах, с которых они не сходили именно потому, что боялись за свои силы, страшились встретиться с непреодолимыми препятствиями на избранном ими пути. Выводя их на эту дорогу, «Православный» никогда не увлекается полемическими тенденциями и не направляет своего оппонента исключительно в темные и гибельные дебри. Он далек от исключительного пользования дешевым полемическим средством побивания на абсурдах, a это было так соблазнительно для легкого ума, ищущего победных лавров, в виду явной крайности центрального монофизитского тезиса: Бог сделался плотью. Феодорит не злоупотребляет этой слабостью «Эраниста», не желая коварно толкать его в бездну без надежды на спасение. Он даже не лишает его права брать свое слово назад, если тот сам убеждается в нелепости своей аргументации819, и охотно возвращается к старому, чтобы обсудить его с новой точки зрения. Это давало противнику возможность высказаться до конца, со всех сторон. Не менее справедлив наш автор и в защите, в изложении истинного понимания тайны боговоплощения. Он чужд обычной в полемической литературе манеры доказывания e contrario, что могло создавать лишь видимость правдоподобия, не убеждая в совершенной истинности догмата. Воссозидательные начала господственно царили над разрушительными стремлениями и заставляли Феодорита не сосредоточиваться на сомнительных догадках, но отыскивать основания непоколебимой прочности. Μή μοι λογισμοὺς καὶ συλλογισμοὺς προσενέγκῃς. Ἐγώ γὰρ μόνῃ πείθομαι τῇ θείᾳ Γραφῇ820. Неуклонно следуя этому, – верному вообще, а по историческим обстоятельствам и необходимому, – принципу, Кирский диалогист возводит все свои рассуждения к авторитету Писания, как его понимали отцы. Он не ограничивается здесь только некоторыми излюбленными авторами, что порождало бы подозрение в догматической узкости, несоизмеримой с полнотой апостольского учения, но берет славных писателей из всех стран, – с юга и севера, запада и востока. С этой стороны сочинение «Эранист» производит впечатление всесторонней универсальности и в своем содержании является compendium’ом раннейших христологических построений, итогом различных мнений, фокусом христианско-церковного предания. Учение Церкви есть исходная точка и конечный пункта соображений, поелику беседа Кирского епископа носит характер строгой логической последовательности с определенным выводом в заключении. Он знает, куда идет, и не сбивается с своего пути многочисленностью возражений и их опровержении. Он действует с сознанием и убеждением в своей правоте, ибо, по его словам, ὁ τῆς ἀληθείας συνήγορος, οὐκ ἐρωτῶν μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐρωτώμενος, ἔχει τῆς ἀληθείας τὸ κράτος821. Потому-то в результате борьбы – всегда полное поражение противника, а не простое замешательство или временное смущение его, – покорное склонение пред силою и светом истины с решимостью отказа от заблуждений: βιάζεται τῆς ἀληθείας ἡ δύναμις καὶ τοὺς ἄγαν αὐτῇ μαχομένους τοῖς παρ́ αὐτοῖς λεγομένοις συνθέσθαι822. Полемика сменяется здесь положительным раскрытием, которое и составляет сущность разбираемого трактата, представлявшего подробное изложение того, что Феодорит непрестанно высказывал в своих письмах823. Он сам кратко формулировал это содержание сочинения «Эранист» в особом приложении – Demonstrationes per syllogismos, quod immutabilis sit Deus Verbum, quod unio sit inconfusa, quod impatibilis sit divinitas Salvatoris824, где «ясно показывается защищаемое (православным) апостольское проповедание»825. Не даром же еще Никифор Каллист называл диалоги «словами о божественных догматах»826. Такое всецелое проникновение единством многообразия и разнохарактерности, такое постепенное препобеждение лжи истиною, вследствие субстанциально присущей ей силы абсолютного господства, и неизменное торжество ее, такое равновесие и соразмерность посылок с выводами: – это нечто поразительно необыкновенное по содержанию и величественно художественное по развитию. Анализ не вытесняет синтеза, хотя и подчиняется ему, идея не уничтожает факта, хотя и покоряет его, но все тесно переплетается между собою в строгой и соответственной зависимости, все совмещается в математической симметрии. Отсюда получается та художественная прелесть сочетания полемико-апологетики с конструктивною догматикой, которая налагает на сочинение «Эранист» специфически-индивидуальный колорит мастерства мощного богословского таланта. В этом отношении рассмотренный нами труд, можно сказать, есть лучший цвет на богатой и пышной ниве золотого века, продолжающий сохранять свою неувядаемую роскошь до настоящих дней.
Пока мы говорили преимущественно о предметной стороне диалогов, о содержании их; теперь мы должны коснуться формальных особенностей и дать литературную оценку. Всякое литературное произведение только тогда может считаться совершенным, когда оно достигает своих целей выполнением своей задачи. По отношению к трактату «Эранист», – мы уже видели это в раскрытии его содержания и после сего отметим лишь научную серьезность, основательность этого труда. Феодорит цитирует 25 церковных писателей, приводит до 242 выдержек из 85–91 сочинений этих авторов827.
Кирский епископ, таким образом, обладал громадною начитанностью в патристических творениях, которыми он воспользовался весьма искусно и умно, как истый ученый. В своих ссылках он всегда точен: его цитаты отличаются правильностью текста828 и верностью в указании авторов, так что, благодаря ему, Каспари удалось найти истинного составителя сочинения ἡ κατὰ μέρος πίστις в Аполлинарии Лаодикийском, между тем оно долго усвоилось св. Григорию Чудотворцу, Неокесарийскому829. В богатой коллекции Феодорита нам сохранилось много отрывков, нигде более не уцелевших830. Нельзя сказать с решительностью, откуда заимствованы свидетельства, приводимые в диалогах, но вероятнейшим представляется, что они самостоятельно собраны Кирским пастырем, хотя, может быть, и не без пособия существовавших уже сводов831. Впрочем, как бы то ни было, эрудиция Феодорита все-же останется удивительною особенно для V века, когда в нужную минуту даже на соборе никто, кроме его, не мог процитировать столь известнейшего богослова, каков был св. Кирилл, и когда в этом была настоятельная необходимость. И нужно помнить, что такой обширный патристический запас не был мертвым капиталом; он был в руках опытного владельца, всегда пользовавшегося им к месту и вовремя. Посему-то и выходит так естественно, что «Эранист» слагает оружие и сдается окончательно, лишь только «Православный» укажет на светил Церкви. Может быть, Кирский епископ приводил этим в изумление не одного своего собеседника, но и многих своих современников и из друзей и врагов, открывая для них новые горизонты.
Богатство содержания рассматриваемого трактата нашло себе прекрасное выражение и во внешней форме. Феодорит излагает свои рассуждения в виде диалога, и нельзя не отдать чести его литературному вкусу и художественной проницательности за этот выбор. Беседа, разговор всего ближе подходят к целям полемики: они дают простор высказаться обеим партиям во всех пунктах; здесь мысль свободно движется по разным направлениям и исследует все пути. Спорящие получают возможность говорить со всею откровенностью, не рискуя подвергнуться анафеме за каждое слово, поелику они имеют случай отказаться или поправить свои ошибки. Но, удобный вообще в полемических интересах, диалог был по преимуществу пригоден для обличения монофизитства. Когда Кирский предстоятель брался за перо, это нарождавшееся еретическое воззрение находилось еще в периоде смутного назревания и неопределенной неразличимости; оно не облеклось в плоть и не получило резких характерных черт, с какими явилось после. Сами защитники новой веры, твердя ее главные положения, не могли разобраться в хаосе представлений и терялись во мраке неясных и неосмысленных формул. Правда, они крепко и упорно держались заветных лозунгов, но не отдавали себе отчета в их значении, стоит только прочитать протоколы Константинопольского собора 448 года, чтобы понять, как мало прочного и выработанного было у монофизитов и как трудно было даже самому вождю их, Евтихию, раскрыть волновавшие его мысли. При таких условиях систематически-догматическое изложение едва ли было бы уместно; в этом случае антагонист, естественно, мог возбуждать подозрение в узкой тенденциозности и даже нетерпимости, что обратило бы весь труд в бесполезное упражнение. Нужно было сначала установить пункты пререкания, чтобы довести монофизитствующих до самопознания и чтобы ее тратить слов бесплодно. В диалоге легко было отметить все детали монофизитской доктрины, схватить всю прихотливую игру цветов чудовищного хамелеона. Это было важно во многих отношениях. Когда туманные созерцания экзальтированных голов разрешались в точные положения, провозвестники монофизитских идей лишались удобства скрываться под общими фразами и соблазнять верующих мнимою возвышенностью и таинственностью своей проповеди. Если где, то именно здесь оправдался принцип Платона, что невежество есть источник пороков и заблуждений. После этого и полемика Феодорита получала научную серьезность борьбы с известным противником, тогда как иначе она могла бы казаться сражением с призраками. Помимо того, монофизитствующие выступали с внушительностью обладателей всецелою и абсолютною истиной: ἡμεῖς ζητήσεως οὐ δεόμεθα ἀκριβῶς γὰρ της ἀληθείας ἐχόμεθα832. Необходимо было вовлечь их в состязание, чтобы снять таинственный покров с самозваных Апостолов и показать их действительный образ. Итак, форма взята самая естественная. Впрочем, Феодорит не был здесь совершенно самобытен, а подражал лучшим классикам языческой литературы, хотя и не без оригинальности. В praefatio он сам говорит по этому поводу следующее: «наша речь будет при диалогически, с вопросами и ответами, предложениями, разрешениями, противоположениями и всем, что свойственно диалогу. Имена вопрошающих и ответчиков я не буду вводить в самое содержание (οὐ τῷ σώματι τοῦ λόγου συνταξω), на подобие древних греческих мудрецов, но буду приписывать совне к началам стихов. Те предназначали свои сочинения для людей всесторонне образованных, всю жизнь посвящавших научным занятиям; я же рассчитываю доставить легкое и полезное чтение для непосвященных в тайники Учений. Предмет будет гораздо яснее, если имена беседующих лиц будут надписываться сбоку, на полях»833. В этих словах Кирский епископ верно указывает свое отношение к языческим образцам и из них прежде всего к Платону. Он упрощает приемы последнего в видах общедоступности, устраняя все, что носилона себе характер искусственности. Принятый им способ инскринций, несомненно, делал чтение более вразумительным, освобождая внимание читающих от излишнего напряжения в запоминании и разыскании, кому принадлежат такие илииные отрывки, и устраняя опасность смешения их. Кроме сего, он изгоняет Платоновскую манерность, проявляющуюся даже в величайших его творениях, каковы Парменид и Пир (Συμπόσιον), где мы находим «косвенное» изложение, т. е. не самый разговор, а передачу его и при том лицами, в нем не участвовавшими. Чуждый этой художественной погрешности, эстетик – Феодорит везде ищет естественности. Он не вдается в утомительную и скучную мелочность и не заставляет своего оппонента играть совершенно пассивную роль простого ответчика, что не редко наблюдается у Платона834. Его собеседники действительно разговаривают, как живые лица; они часто меняются положениями, – речь их течет свободно и непринужденно835, и все в совокупности производит иллюзию настоящего диспута. Ее разрушают несколько длинные отеческие цитаты. Но без них невозможно было обойтись в богословско-полемическом трактате. Равным образом изгнана и несоответствующая предмету драматичность. Автор пишет с обычным ему мастерством ясности и наглядности, легко и плавно, без всякой сухости. Посему, если Платон был только в некотором смысле творцом философского диалога, то Феодорит, несомненно, был таковым в христианской литературе. Конечно, он не первый в этом роде, но за-то единственный и неподражаемый. Сочинение «Эранист» в формально художественном отношении стоит весьма высоко и, можно сказать, не имеет равных себе памятников в древнехристианской письменности. Точно также прекрасен он и по слогу, аттически чистому и выразительному. По суду тонкого ценителя стилистики, патриарха Фотия, рассмотренный труд σαφὴς δὲ ἐστιν ἐν ἄπασι τὴν φράσιν, ὡς εὐκρινὴς καὶ χαθαρὸς, καὶ οὐκ ἀμοιρῶν τοῦ ἡδέος836.
Богатая и блестящая литературно-полемическая деятельность Феодорита в догматической области по самым важным пунктам в сочинении «Эранист» достигла своей кульминационной точки. Теперь ему нужно было подвести итог и раскрыть те основы, из которых Он исходил и на которые он опирался в своих жарких спорах с врагами. После усиленной и часто ожесточенной борьбы ему необходимо было ясно определить и выразить сущность своих воззрений, – и он сделал это прежде всего по вопросу христологическому в произведении о «вочеловечении Единородного». Оно считалось обыкновенно утраченным и порождало самые разнообразные и противоречивые догадки, которые однако же не разрешились каким-либо несомненным результатом. Ми соберем все, что известно по этому предмету.
Говоря о своем согласии в учении об Искупителе с пророками. Апостолами и отцами, в конце 448 года Феодорит писал Евсевию Анкирскому: Ἐβουλόμην καὶ τὰς τούτων παραθεῖναι χρήσεις, καὶ δεῖξαι τῷ ἡμετέρῳ μαρτυρούσας φρονήματι. Ἀλλὰ πλειόνων δεῖ μοι λόγων, ἠ κατὰ μέτρον ἐπιστολῆς. Οὗ δὺ χάριν ἐν κεφαλαίῷ γράψας, ἃ περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως μεμαθήκαμεν, ἀπεστειλά σου κατὰ Θεὸν τελειότητι. Ἔγραψα δὲ οὐκ ἄλλοις προσφέρων διδασκαλίαν, ἀλλὰ πρὸς τὴν γεγενημένην συκοφαντίαν ἀπολογίαν ποιούμενος, καὶ τὸ ἐμαυτοῦ φρόνημα τοῖς ἀγνοοῦσι τοῦτο δεικνύς837. Спустя некоторое время, к Кирскому пастырю поступила просьба от епископа (Долихийского) Тимофея – γράψαι ὅπερ χρὴ περὶ τοῦ σωτηρίου πάθους καὶ φρονεῖν καὶ κηρύττειν. В ответ на это он шлет просителю особое послание и в нем замечает: Ταῦτα ἐν κεφαλαίῷ νῦν ἐπηγορευσα, καὶ τῆς ἐπιστολῆς ὑπερέβην τὸ μετρον. Ἀπέστειλα δὲ καὶ ἣν πρώην ἔγραψα, προτραπεὶς ὑπὸ τοῦ θεοφιλεστάτου καὶ ἁγιωτάτου ἀνθρώπου τοῦ Θεοῦ τοῦ κυρίου... σύντομον διδασκαλίαν, ίκανην οὖσαν καὶ αὐτὴν διδάξαι τὴν τῶν ἀποστολικῶν δογμάτων ἀλήθειαν838. Из сопоставления этих мест видно, что здесь речь об одном сочинении, а потому не без права разумеют под человеком Божиим epist. 130 именно Евсевия Анкирского839. Конечно, первое свидетельство может наводить на мысль, что единственный экземпляр трактата Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως, составленного для Евсевия, был передан ему и не мог быть воспроизводим после, но дело в том, что у Феодорита во всяком случае оставалась копия его.
Из цитированных отрывков ясно и время написания сочинения «О вочеловечении Единородного оно появилось вместе с epist. 109 и, значит в конце 448 года. Таким образом, оно было двойником «Эраниста», представляло compendium его840 и справедливо должно быть рассматриваемо в след за этими диалогами.
Как необходимо заключать, разбираемый труд был незначителен но объему и посвящен догмату о воплотившемся Сыне, кратко обозначал основные положения христологической проблемы и устранял клеветы на автора в ложном ее понимании.
К этим признакам ближе всего подходит один отрывок, помещающийся теперь среди писем Феодорита. Он соединяется обыкновенно с epist. 151 и носит такое заглавие: «Ὅτι καὶ μετὰ τὴν ἐνανθρώπησιν εἰς Υἱὸς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς»841. Этот фрагмент возбуждает многие подозрения касательно своей эпистолярности и принадлежности к письму 151. Хотя в рукописях они встречаются на ряду, но уже сирские акты решительно отделяют самое письмо, как совершенно законченное целое842. В дальнейшей части нет обычного адреса и в самом изложении не усматривается никаких эпистолярных приемов. Связь ее с epist. 151 невозможна и произошла случайно, но прихоти переписчиков. Это истина вполне несомненная. В письме к монахам Евфратисии, Озроины, Сирии, Финикии и Киликии Феодорит развивает мысль об относительной значимости термина ἀνθρωποτόκος параллельно с Θεοτόκος843, а в нашем отрывке провозглашается: τὴν ἁγίαν δὲ Παρθένον Θεοτόκον ἀποκαλοῦμεν, ἐπειδη τὸν Ἑμμανουὴλ γεγέννηκεν, ὃς ἑρμηνεύεται, Μεθ́ ἡμῶν Θεός... Εἰ δὲ ὁ Θεὸς ἱσχυρὸς τὸ τεχθὲν ὑπὸ τῆς Παρθένου προσηγόρευται βρέφος, εἰκότως ἄρα ἡ τεκοῦσα Θεοτόκος ὠνόμασται μετέλαχε γὰρ ἠ τεκοῦσα τῆς τοῦ τεχθέντος τιμῆς, καὶ ἔστιν ἡ Παρθένος, καὶ μητῆρ, ὡζ ἀνθρώπου, τοῦ Δεσπότου Χριστοῦ, καὶ δούλη πάλιν, ὡς Δεσπότου καὶ Ποιητοῦ καὶ Θεοῦ844. Эти слова неизбежно отсылают нас к позднейшему моменту, к эпохе, которую знаменует epist. 83 ad Dioscorum, гдечитаем: εἴ τις οὐχ ὁμολογεῖ τὴν ἁγίαν Παρθένον Θεοτόκον..., ἐκπέσοι τῆς εἰς Χριστὸν ἐλπίδος, καὶ εἰπάτω πᾶς ὁ λαός, Γένοιτο, γένοιτο!845 Это наблюдение приводит нас приблизительно к 448 году издания Ὅτι... εἷς Υἱός, на который падает и Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως. Такое же заключение дается и сходством этого фрагмента с сочинением «Эранист», сущность которого он воспроизводит. В диалогах «Православный» держится таких убеждений: «Я признаю и почитаю одного Сына Божия, Господа Иисуса Христа, но убежден в различии божества и человечества»846... «Я стараюсь избегать обеих крайностей – и нечестивого слияния (естеств), и нечестивого разделении; ибо для меня одинаково богопротивно – и разделять единого Сына и отрицать двойство естеств»847; там провозглашается: «Мы покланяемся единому Сыну, но усматриваем (θεωροῦμεν) и то и другое естество – и воспринявшее и воспринятое, и то, которое от Бога, и то, которое от Давида»848... «Мы покланяемся одному Сыну Божию, как одному Богу Отцу и одному Духу Святому, но знаем различие плоти и божества»849... «И как тех, которые разделяют на двух сынов одного Господа нашего Иисуса Христа, мы признаем уклоняющимися от пути, проложенного святыми Апостолами, точно так же и о говорящих, что божество Единородного и человечество сделались одним естеством, утверждаем, что они совратились к другой пропасти»850.
Совпадая с известием epist. 109 и 130 и по времени, и по краткости объема, и по содержанию, «Ὅτι... εἰς Χριστός согласуется с ним и со стороны апологетической. Оно начинается прямо защитой: «Составившие клеветы против нас уверяют, будто мы разделяем на двух сынов одного Господа нашего Иисуса Христа. Мы же воздерживаемся думать что-либо подобное, так что и осмеливающихся говорить это считаем виновными в нечестии»851 равным образом и ниже автор апологетирует: «А что говорящие, будто мы чтим двух сынов, клевещут, – ясное свидетельство этого самые деда. Ибо приходящих к крещению мы учим изложенной в Никсе вере, – совершая таинство возрождения, крещаем верующих во имя Отца и Сына и Святого Духа, произнося отдельно каждое наименование, и, отправляя постоянно богослужение в церквах, обыкновенно славим Отца и Сына и Святого Духа, – не двух сынов, но одного»852.
Следует припомнить еще, что epist. 109 не называет заглавия разумеемого в нем сочинения, а во всем прочем Ὅτι... εἰς Χριστός с желательною точностью подходит к имеющимся данным о Περὶ τῆς τοῦ Μονογενοῦς ἐνανθρωπήσεως и должно быть признано этим самым сочинением853.
Этот отрывок отличается систематичностью и рельефностью изображения, сжатою краткостью и определенностью терминологии и есть в полном смысле символ православной христологии Кирского епископа.
От специально-христологической задачи Феодорит переходит к более широкому догматическому построению, для какового y него накопился обильный материал. Это мы находим в пятой книге «Еретических басней» – θείων δογμάτων ἐπιτομή854. Составленный вместе с Haereticarum fabularum compendium’ом после Халкидонского собора, в 451–453 гг., этот труд был исповедью Кирского пастыря, заветом его потомству, завершением всей его блестящей литературно-творческой деятельности.
Сочинение это задумано по весьма обширному плану и обнимает все стороны христианской догматики. Оно предваряется небольшим вступлением (προοίμιον) и распадается на 29 глав по предметам содержания. Автор начинает с онтологии, раскрывает понятие о Боге в Себе, в трех равномощных и единосущных лицах Отца, Сына и Святого Духа855. Премирное бытие Верховного Существа, как начала всего, предполагает Его самооткровение во вне, и Феодорит излагает далее учение о творении, материи, эонах, ангелах, демонах и человеке856. Но все тварное, в качестве создания любви и воли божественной, на всем своем протяжении необходимо подлежит промышлению Бога, направляющего жизнь и течение его к предназначенной цели совершенного блага. Человек, – вершина всего творения, образ Абсолютного в сфере конечного, – пользуется преимущественными попечениями Создателя; источник благости, одаривший его разумом и свободой, продолжал изливаться на него и после падения в искуплении, когда ему снова дается возможность достигать первобытной непорочности и нескончаемой славы857. Альфа и омега миробытия сходятся вместе в едином Первовиновнике, Который дал и Ветхий и Новый завет, там проявлял Себя судом над жестоковыйным народом, а здесь – несравнимою милостью, открывающею грешникам путь ко спасению чрез освящение в таинстве крещения858. Космология и сотериология приводят нас к эсхатологии: взявшие таланты должны отдать отчет своему господину на суде при втором пришествии Искупителя, каковое будет предварено антихристом859. Всякий получит тогда по мере своего нравственного преуспеяния в исполнении заповедей, которые должны быть принимаемы во всей их строгости, без перетолкований суетного и ограниченного разума. Искажение их еретиками служит Феодориту поводом к обоснованию некоторых пунктов христианской морали: о девстве, браке, второбрачии, блуде, покаянии и воздержании860.
Из этого обзора легко усмотреть, что автор зараз обнимает всю христианскую систему, собирая в один фокус все ее части, и развивает с замечательною постепенностью и логическою стройностью. Все разнообразные предметы поставляются у него в тесную взаимную связь и не сменяют друг друга случайно, по вкусу писателя. Все отдельные пункты естественно выводятся из понятия о Боге, как любви и абсолютном совершенстве, в нем находят свое оправдание и из него раскрываются. Конструктивно-воссозидательный дух Феодорита сказался тут самым прекрасным образом. По эта строгая систематичность далеко от теоретической отвлеченности, поскольку в своем изложении Кирский епископ приспособляется к историческому формулированию христианских догматов, с формальной стороны, в противовес еретическому нечестию. Θείων δογμάτων ἐπιτομή имеет целью показать «лепоту Божиих словес», помрачающих «гнусность лжи еретических басней». «Мед, – говорит Феодорит861, – и без сравнения с чем-нибудь другим всякому человеку кажется сладким, а, по сличении с какою-либо горечью, оказывается более сладким. Все признают вожделенным здравие, но еще вожделеннее оно после болезни. И тишина приятнее после бури. Так и об истине здравомыслящие люди знают, что она – достойное приобретения стяжание; однако же более светозарною и божественною делает ее сравниваемая с нею ложь». В противоположность быстрому возникновению и исчезанию разнохарактерных и часто взаимно отрицающих воззрений – евангельская проповедь, сохраняемая в Церкви, всегда остается устойчивою и верною себе, как слово непреложного Бога. Представляемая в таком виде, она тем самым свидетельствует о своей абсолютной достоверности и привлекает имеющих уши, чтобы слышать. То, что ранее вытекало из внутреннего согласия догматических положений, здесь подтверждается нелицемерным голосом истории, подкрепляется неопровержимыми фактами. Теоретическое построение получило чрез это незыблемую почву в историческом предании. В тоже время целостное сочетание конструкции с «опытом» отразилось и на самом раскрытии частных пунктов учения. Прежде всего, Феодорит преимущественно останавливается на тех сторонах, которые подвергались искажению в историческом процессе постижения их свободным разумом и своевольною мыслью, и старается дать точное их определение. В этих случаях он опирается всегда на библейские тексты, комментируя их в православном смысле. Он ограничивается здесь лишь важнейшими местами по их очевидности и по тому значению, какое они приобрели в глазах еретиков, и не загромождает своего творения массою цитат. Упрек в этом отношении862 не основателен и по существу дела, по несоответствию с объектом, и еще потому, что со своими врагами автор не мог спорить иначе, как с оружием Евангелия в руках. Он только пояснял его и не вдавался в подробный и утонченный анализ, ненужный для его целей. По в самых замечаниях, какими он сопровождает свои выдержки, ему необходима была бдительная осторожность и строгая выдержанность, чуждая малейшего склонения в опасное преувеличение и умаление. Удерживая везде законное равновесие, он достиг этого единственно вследствие того, что воспринял добытые в догматико-экзегетической области результаты, претворил их своим умом в законченные формулы церковной веры. С этой точки зрения θείων δογμάτων ἐπιτομή есть итог всего прежнего развития в догматико-научной сфере, последнее слово христианской теологии в пятом веке. По своей законченности и систематичности это сочинение является лучшим памятником богословской науки своего времени.
Как всегда, сжатое и спокойное изложение, выразительный и приятный но своей простоте язык – одно из многих блестящих качеств рассмотренного нами творения, бывшего венцом литературной производительности Феодорита и украшением христианской литературы древней восточной Церкви863.
Глава 2. Апологетические сочинения Феодорита
Апологетические сочинения Феодорита. – Сочинения его против магов Персидских и против Иудеев. – «Врачевание эллинских недугов» и время его написания. – Современность этой апологии, вызванной действительными нуждами, и ее цели, по мысли автора. – Источники этого труда, самостоятельно прочитанные Кирским епископом ради извлечения из них подходящего материала. – Отношение его и Евсевию и Клименту, у которых он берет многие классические места, и другим апологетам. – Апологетические приемы Феодорита при доказательстве, что а) христианство есть совершеннейшая религии, и b) язычество полно заблуждений, и что с) эллинизм необходимо отсылает к Евангелию. – Литературная оценка «Врачевания»: стройность в распорядке материала, систематичность в раздроблении основной темы и художественная законченность в изображении. – Внешняя отделка этого произведении: его изложение. – Общее суждение о Graecarum affectionum curatio. В области полемико-апологетической, т. е. в устранении возражений против христианской религии со стороны лиц, не принадлежащих к членам Церкви, и в обличении несостоятельности их религиозных верований, Феодорит оставил после себя ясные следы своего ученого рвения и высокого богословско-философского таланта. До нас сохранились определенные сведения о его деятельности в этом направлении, но они мало содержательны и не дают цельного понятия о Кирском епископе в этом отношении. Еще менее мы знаем о самых полемико-апологетических памятниках этого рода, хотя и несомненно, что они существовали и, вероятно, отличались обычными достоинствами. Так, нам достоверно известно, что у Феодорита были Libri ad Quaestiones Magorum Persidis, seu solutiones864 составленные, по-видимому, до 435 г. Сочинение это, теперь утраченное, было ответом на нападки магов, которые, не довольствуясь подстрекательствами Персидского правительства к различным репрессалиям и гонениям на христиан, тревожили совесть последних своими возражениями против их религии. Вероятно, они-то именно и просили Феодорита помочь им, что они делали и по иным поводам, напр. во время стеснений от поклонников Зароастрова культа865. Устраняя сомнения относительно различных пунктов христианского учения и особенно ветхозаветных жертв866, упраздненных Евангелием, Кирский пастырь не ограничивался ролью защитника, но и переходил в наступление. В своей «Церковной Истории» он сообщает следующее: «Магами Персы называют тех, которые боготворят стихии (στοιχεῖα, т. е. огонь, луну и солнце). Мифологию их мы раскрыли (δεδηλώκαμεν) в другом сочинении, где предложили и решение их вопросов»867.
Подобно этому труду считается обыкновенно потерянным и полемическое творение Феодорита против Иудеев (πρὸς Ἰουδαίους), о котором ясно говорится в epist. 113868, 116869 и 145870. Как кажется, этот трактат принадлежал к числу равнейших произведений Кирского епископа, ибо в общем перечне их полагается на первом месте; может быть, он был написан в начале 40-х годов пятого столетия871. Гарнье872 и Удэн873 отожествляли его с комментарием на книгу пр. Даниила874, но без достаточных оснований. Правда, в этом толковании особенно часто и сильно опровергаются нападки Евреев на богодухновенность означенной книги и показывается решительное неразумие слепотствующего при дневном свете народа», однако же нельзя назвать его исключительно полемическим, поелику Феодорит не редко высказывает подобные мысли и при других случаях и иногда в очень энергичных, даже резких выражениях875. Тот же Гарнье предполагал еще876, что за труд Кирского пастыря против Иудеев можно бы признать Contraludaeos de salvatoris adveatu demonstratio, каковое существует между речами Василия Селевкийского877, но и сам он оговаривается, что ни объяснение седмин Данииловых, ни слог не подходят к тому, что нам известно о Феодорите но этим пунктам. Впрочем, все эти гипотезы не подтверждаются и манускриптами, а один из них даже прямо представляет выдержки из этого антииудейского сочинения. Так как исследователями до сих пор не обращалось никакого внимания на это свидетельство, которое, по-видимому, было совершенно неведомо им, то мы рассмотрим его несколько подробнее.
В col. VIII (pag. 143) Флорентийской библиотеки Медичи сохранились греческие отрывки, против коих позднейшею рукой отмечено, что это – Theodoreti Quaestiones quaedamcum suis solutionibus adversus ludaeos. Все они изданы в «Каталоге» Бандина878. В рукописи они носят такое заглавие: Ἐρωτήσεις κατὰ Ἰουδαίων μετὰ καὶ χαριεστάτων λύσεων и содержат раскрытие девяти недоуменных вопросов, возникающих при чтении ветхозаветных библейских книг, именно; 1 – относительно значения тканей и их цветов в Моисеевой скинии; 2 – заповеди о покое субботы, когда однако же священники должны были работать при отправлении богослужения; 3 – соглашения Исх. XX, 25 с постановлением об обрезании; 4 – того, почему прикасающийся к мертвецу делается нечистым; 5 – касательно проказы и прокаженных; 6 – построения Самуилом жертвенника; 7 – того факта, каким образом назорей Сампсон напился воды из язвины ослиной челюсти, неосквернившись; 8 – за что Давиду воспрещено создать храм Иерусалимский, ибо он убивал только неприятелей во время войн, между тем это допускали, не навлекая на себя гнева Божия, и Самуил, и Финеес, и др. – и, 9, как кости Елисея могли воскрешать мертвых (4 Цр. ХIII, 21)?
Если публикуется новый документ под именем какого-либо писателя, то, при рассмотрении его, естественно являются троякого рода вопросы: а) Может ли он принадлежать этому автору, согласно имеющимся его сочинениям? b) не заключается ли в последних? и с) Действительно ли есть то произведете, за какое он выдается? По первому пункту мы должны отвечать утвердительно, поелику часть №-ра 3879, начало и некоторые выражения №-ра 5880 буквально совпадают с Theodoreti Quaest. ХLIV in Exod. и Quaest. ХVI на Levit., a все прочие близко подходят к духу и терминологии толкований Кирского епископа881. Но это наблюдение, по-видимому, необходимо ведет к мысли, что все разбираемые фрагменты взяты из существующих творений Кирского владыки в их целом, до нас не дошедшем, составе и должны быть размещены по соответствующим отделам их. Не отрицаем с совершенною аподиктичностью этого предположения, но и не считаем его несомненным. Всякий свод позднейших компиляторов отличается разнохарактерностью, и выписки из авторов следуют одна за другою не только без системы, но и без соблюдения внешней связи между ними. Хотя этими качествами сильно запечатлены и Флорентийские отрывки, однако же № 3 выразительно отсылает к №-ру 1, как раскрывающему его с той или другой стороны. Это скорее дает знать не собирателя, a самого автора, и не компиляцию, а целостный труд, писанный но обдуманному плану. Некоторое несоответствие теперешних отрывков такому понятию легко может быть объяснено несовершенством кодекса и вполне понятно в сочинении, отвечающем на поставленные другими вопросы. Равным образом мыслимо и то, что сам Феодорит внес немногие замечания из своего равнейшего творения в позднейший – «Октатевх», находя их не требующими изменений и поправок в существенном. Труднее указать отношение Флорентийского манускрипта к произведению, направленному против Иудеев, ибо об нем мы не знаем ничего кроме того, что он был. Можно лишь догадываться, что, вопреки упорным чтителям Моисеева закона, Феодорит между прочим защищал мессианское достоинство Спасителя, как обетованного Избавителя мира. По крайней мере, в письме 145 он упоминает о своих увещаниях Евреев, что «о Христе прорицали пророки»882. В нынешнем тексте фрагментов этого нет, но речь об этом предмете могла быть в подлиннике, поелику они значительно проникнуты мистическим разумением В. Завета, не известно и то, в какой форме изложен был антииудейский трактат, хотя и позволительно думать, что она была вопросно-ответною.
В виду такой неопределенности мы воздерживаемся от окончтельного суждения, которое не имело бы под собою достаточно твердой почвы, необходимой для научно-вероятных заключений. Отметим только, что все тезисы рассматриваемых выдержек составлены чисто казуистически, с явною целью ввести ответчика в затруднение, когда это не вызывается существом дела, и изобличают в совопроснике лицо, враждебное писателю. Все это как раз породить ктому положению, какое должен был занимать по отношению к Иудеям Феодорит. Точность формулировки, сжатость и простота выражений, трезвость воззрений, без напыщенности и особенной выспренности: эти качества живо напоминают нам Кирского епископа-экзегета и полемиста.
Все эти скудные сведения не дают нам почти ничего для характеристики литературных талантов Феодорита и могут иметь значение разве в смысле указаний на пастырскую попечительность этого владыки, желавшего охранить верующих от приражений скептического колебания, смирить ярость врагов и привлечь их на путь спасения. Но–помимо сего–мы видим в Кирском епископе чуткость к веяниям века и отзывчивость на жгучие нужды времени Его ум, одушевленный святою ревностью о славе Христова имени, находил послушное перо, всегда готовое на работу ради общей пользы.
Состязаясь с упорством Иудеев и Персидским суеверием883, Феодорит тем более должен был затрагивать своего исконного врага, – язычество, опасное блеском своего славного прошлого и соблазнительное мнимою серьезностью научных построений. Эллинизм упрямо заявлял свои права на неискоренимость и непримиримую ненависть к христианству, почему Кирский пастырь и выступил против него с особым обличением. Это есть обширный труд его под заглавием: Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων, ἢ εὐαγγελικῆς ἀληθείας ἐξ Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας ἐπίγνωσις – Врачевание эллинских недугов или Познание евангельской истины из греческой философии884. Это замечательное сочинение не цитируется ни Фотием, ни Никифором Каллистом, что, конечно, нужно объяснять малою его распространенностью, вследствие почти совершенного исчезновения язычества в Греко-римской империи в IХ и ХIV веках. Во всяком случае принадлежность его Феодориту несомненна885, ибо он сам заставляет нас признать все «Врачевание» в теперешнем виде за его произведение. В Quaest. I in Levit, мы читаем: «Вопрос 1. Для чего повелел Бог приносить жертвы? – Много раз о сем было говорено нами в писанном прежде частью против язычников (κάν τοῖς πρὸς Ἑλληνας συγγεγραμμένοις), частью против волхвов и, сверх сего, в толкованиях на пророков и в записках на апостольские послания»886. Этому предметупосвящена VII sermoGraec. affect, cur. – de sacrificiis.
Не известно в точности время появления «Врачевания эллинских недугов». Кирский епископ ссылается на свою полемику против язычников в письмах 113887 и 116888 от конца 449 года, но отсюда следует только, что она относится к моменту раньше этого хронологического пункта. Многие склонны причислять разбираемое сочинение к составленным за 12 лет пред тем, о коих говорит epist. 113, – тогда термином его издания был бы 437 г.; однако же в самом тексте послания нет совершенно твердой опоры для этого предположения, принимаемого всеми новейшими исследователями889. Некоторым оправданием этого мнения может служить заключение serm. VII. Склоняя язычников предпочесть лучшее худшему, Феодорит обращается к ним с такими словами: «да убедят вас сделать это не царские законы и не страх наказания, но сила истины, которая стала известною всем и на суше и на море»890. Здесь, очевидно, разумеется какой-нибудь специальный императорский эдикт и при том настолько характерный, что автор не считает нужным воспроизводить его содержание. В период правления Феодосия II таким был указ о разрушении языческих храмов, что вытекает из похвалы Кирского епископа этому Августу за такую меру, бывшую, по его мнению, самою выдающеюся заслугой предместника Мартэна. «Он, – рассказывает Феодорит в Hist. ecdes. V, 36 (37)891, –приказал раскопать до основания и самые остатки идольских капищ, чтобы потомки не видели и следов прежнего заблуждения. Эту именно мысль он внес в указ о сем предмете и от таких благих семян постоянно пожинает плоды». Если это распоряжение была lex κατ ἐξοχήν Феодосия II, то и sermo VII отсылает, конечно, к нему, а мы знаем, что он был обнародован в 435 г.892. В таком случае Graec. affect. curatio будет падать на следующий или же на 437 г., поелику это сочинение представляется отстоящим недалеко от момента издания царского предписания: Феодорит приглашает эллинов в ограду Церкви не-из-за принуждения, какое оказывается еще действующим893. К такому же приблизительно суждению ведет и то наблюдение, что во время составления «Врачевании» Персидские христиане тяжко страдали от лютости гонителей894. Мы знаем, что преследование началось здесь в 418–420 гг. и продолжалось с некоторыми перерывами в течение тридцати лет895. Беря среднюю цифру, мы получим 434–436 год.
Разбираемый нами труд кратко обозначается у Кирского епископа, как трактат противязычников, и потому он есть по преимуществу полемический. Но всякая полемика бывает уместна лишь тогда, когда она вызывается действительными нуждами; иначе – она бывает не только бесплодною, но и вредною, возбуждая излишние сомнения по тем пунктам, которые считаются неоспоримыми. С этой стороны речи Феодорита были вполне законны, удовлетворяя насущным потребностям эпохи. Язычество уже при Константине В. потеряло свое «господственное положение и после него постепенно все более и более умалялось в своем значении и ограничивалось в своих правах. Искусственно ободряемое и неестественно возбуждаемое в своих надеждах на прежнюю славу Юлианом, оно тем неожиданнее и решительнее было поражаемо преемниками Отступника. Начатая энергично Феодосием I политика смелого и открытого нападения была преобладающею и при его внуке, который, хотя и запрещал насилия над Иудеями и язычниками896, но подтверждал относительно их все законы своих предшественников во всем их объеме897. Это шло в 423 г., а чрез 12–15 лет уже прямо было повелено разрушать храмы и часовни, причем воспрещалось открыто приносить жертвы богам898. Стесняемое до последней степени, язычество становилось все незаметнее и как бы совсем исчезало899. Впрочем, оно пользовалось еще некоторою свободой900, которая своею незначительностью возбуждала ожесточение его исповедников. Жалкие остатки эллинов901, томясь в предсмертных агониях, не хотели отказаться от своей самобытности добровольно и собирали все силы на борьбу с новою религией. В своих лучших представителях отживавшее суеверие находило восторженных панегиристов-адвокатов. Неоплатонизм, уступая напору времени и приспособляя свои верования к христианским понятиям, выступил во всем оружии науки, чтобы дискредитировать христианство. Усилия неоплатоников не оставались без влияния, и литературные произведения ученых язычников награждались видимым успехом. Так, продолжатель истории Дексиппа Евнапий принужден был повторить свой труд902 в новом издании Сочинения Юлиана903 были в большом распространении и даже возбуждали соблазн между верующими904, почему против них должны были вооружаться Феодор Мопсуэстийский905 и св. Кирилл Александрийский. Равным образом старший современник Феодорита, св. Исидор Пелусиот, составлял трактат «против эллинов» (ὁ πρὸς Ἑλληνας λόγος)906. Этот же отец свидетельствует, что язычники чрезвычайно грубо старались подорвать многие христианские догматы. «Они называли Иисуса мертвецом, издевались над неученостью Апостолов, насмехались над достопокланяумым Христовым гробом и вообще нападали на проповедь за то, что она маловажна»907 и будто бы «не божественна»908. Они унижали Евангелие за варварский язык и иностранное словопроизводство–без необходимых союзов и с лишними вставками, затрудняющими смысл сказанного909; они упрекали его за новшество910 и мнимую неленость, напр. в учении о воскресении тел911. Не все верующие оставались свободными от приражения этих коварных наветов и даже пресвитеры обнаруживали колебание по различным вопросам912. Ясно, что издыхавшее в медленной агонии язычество присвоило себе дерзкую беззастенчивость умирающего, которому совершенно безразлично, чем бы ни сопровождались его безрассудные поступки. Уже давно «эллинское заблуждение сделалось очевидным»913, но оно теперь закуталось в мантию философской учености и с видом абсолютного знания третировало вымышленное им христианское невежество. Язычники «приписывали себе мудрость и хвалились даром слова, величались диалектикой и опирались на умозаключения»914 и в этом своем качестве способны были обмануть многих.
Таким образом, в пятом веке была самая неотложная нужда в серьезной апологии христианства и в обстоятельном разборе новых и возобновленных клевет на него со стороны эллинов. Чуткий к настроению общества и живо воспринимавший веяния эпохи, Феодорит поспешил отозваться на эти требования в своем сочинении. По его словам915 хотя и немного таких, которые заражены неверием916, однако же и их не должно оставлять без внимания и попускать им еще более заражаться этою язвой, но следует употреблять все способы, чтобы разогнать облежащий их мрак и просветить их разумным светом.
Поводы к составлению своего труда объясняет сам автор в предисловии. «Часто, – читаем, мы здесь917 – приверженцы языческой мифологии, при личных встречах со мною, смеялись над нашею верой, утверждая, что наставляемым нами в божественном мы внушаем одну голую веру, обвиняли Апостолов за необразованность, называя их варварами, неимеющими изящества красноречия, обзывали смешным почитание мучеников и крайне безумною надежду живых на какую-либо пользу от умерших. Они присоединяли и нечто иное в том же роде. Я изъяснял им, чтонужно, и разрушал их обвинения (при самых разговорах), но счел безбожным и нечестивым презреть людей простых, которых они обманывают, и не изобличить письменно тщету этих обвинений». Такая задача вполне соответствовала действительным запросам, почему и сочинение Кирского епископа являлось подлинно современным. Но составитель его был далек от неудержимого полемического задора, ищущего только разрушения; он стремился к назиданию читателей и убеждению врагов в абсолютной истинности Евангелия. Он взялся за работу ради исцеления болящих и пользы здоровых918, посему и назвал свои «слова» Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων. Само собою ясно, что речь направляется преимущественно к язычникам и рассчитана на то, чтобы спасти их от снедающего гибельного недуга, поелику они не только не чувствовали всей тяжести болезни, но еще считали себя совершенно здоровыми919. Подобная цель могла быть достигнута лишь на почве нейтральной, в области несомненного и для противников; иначе – все рассуждения от Писания показались бы слабыми, лишенными незыблемой опоры. Нужно было подбирать такие, доводы, которые и в глазах предубежденных читателей имели бы силу достоверности. В виду этого Феодорит счел удобным пользоваться свидетельствами Платона и других философов и из их слов извлекал апологетические аргументы в своих рассуждениях920. Как бы некоторые травы собравши отовсюду, он предуготовлял язычникам целительное лекарство921 в «познании евангельской истины из эллинской философии» (Εὐαγγελιχῆς ἀληθείας ἐξ Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας ἐπίγνωσις), чтобы из ожесточенных противников сделать их искренними друзьями922. В этих словах ясно показан центр тяжести апологии Феодорита: он хочет дать не только раскрытие христианского вероучения на основании канонических библейских источников, чем устранялись бы лишь перетолкования язычествующих писателей и поклонников древнего культа, а вместе с этим и построенные на них возражения; – он стремится к большему, поскольку самую греческую мудрость думает обратить на служение евангельской проповеди, заставить первую вести к последней. Этим намерением обусловливается характер всего труда, равно как и его апологетическое и полемическое значение. Здесь прежде всего требовалась обширная классическая эрудиция, внимательность к философским воззрениям и добросовестность при их комментировании в применении к своим видам. Чтобы доказать, что философия руководит к христианству, необоримо было знать ее с возможною полнотой; в противном случае обещание было бы пустым звуком, а его осуществление – бесполезною попыткой. Феодорит был верен себе и употребил все усердие, чтобы быть на высоте положения. Его сочинение представляет собою труд, поразительный по своей учености и обширной начитанности автора в памятниках языческой литературы во всех областях. Он цитирует до 105 различных философов, поэтов, историков и других знаменитых писателей923. Кроме сего, еще упоминается не мало видных личностей дохристианской и христианской древности по разным случаям924. Кирский епископ постоянно приводит дословные выдержки и часто указывает самые cочинения. Таковы, напр. следующие: Платона: 1 – «Апология Сократа»925, 2 – «Горгий»926 – «Государство» (Πολιτεία)927, 4–«Законы» (Νόμοι)928 – «Кратил»929, 6 – «Критон»930, 7 – «Пир» (Συμπόσιον)931, 8 – «Софист»932 – «Тимей»933, 10 – «Федон»934, 11– «Федр»935, 12 – «Филеб»936 13–«Эпином» (Ἐπινομίς)937, 14–«Феэтет»938, 15–«Письмо к Дионисию»939, 16 – «Письмо к Кориску»940; Плутарха: 1 – De oraculorum defectu941, 2 – De EI in Delphis scripto942, 3 – De anima943, 4–De placitis philosophorum Compendium944; Порфирия: 1 – Contra christianos945, 2 –Epistola ad Auebonem Aegyptium946, 3 – De abstinentia ab animatis947, 4 –Philosophica historia948, 5 – De philosophia ex oraculis949; Дионисий Галикарнасский – De Romanis antiquitatibus950. Уже этот краткий перечень рекомендует Феодорита с самой прекрасной стороны; если бы было несомненно, что он знал только эти труды по непосредственному изучению, – и тогда за ним по праву оставалась бы слава первостепенной и универсальной образованности. Так-ли это? Для решения этого вопроса ми должны перейти к исследованию источников «Врачевания» Кирского пастыря. Сам автор не раз даст знать, что приводимые им книги были у него под руками. В одном месте он говорит: «можно найти бесчисленное количество смешных изречений в оракулах. Их собрал не только Порфирий в сочинении De philosophia ex oraculis, но и циник Иномай, изобличая ложь предсказателей»951. При другом случае, после выдержки из Федона, он пишет: «легко прочитать этот диалог и ясно познать, как (Платон) допускает и судилище (в загробной жизни), и то, что мало погрешившие получат соответственные наказания, а сильно и часто преступавшие законы богов преданы будут жестоким мучениям. Я же напомню немногое из всего этого»952. Эти выражения953 никак нельзя принимать в буквальном смысле, поелику все христианские писатели, заимствуя из трудов своих предшественников на известном поприще, не указывали этого; они смотрели на равнейшие работы, как на законное наследие отцов, которое – без смущения совести по поводу хищения–можно было употреблять всякому в интересах христианского просвещения. Феодорит, конечно, не был феноменальным исключением в этом отношении, – и вопрос об источниках его апологии не будет оскорблением его имени иди чести.
Прежде всего речь о философских мнениях, приводимых не в подлиннике. Кирский епископ сам открывает здесь свое пособие. «Покажем опять, что мыслили о душе знаменитые из философов, дабы видно было великое разногласие их между собою... То, что я – при помощи Божией – изложу ниже, я возьму из сочинений Плутарха, Порфирия, а также и Аэция»954. «Если, – предупреждает Феодорит в Sem. IV955, – кто-нибудь подумает, что я клевещу на тех мужей, изобличая их в весьмабольшом разномыслии, тотпустьпрочитает Аэция – Περὶ ἀρεσκόντων ξυναγωγή (De placitis sententiis Collectanea),пустьпрочитаети Плутарха – Περὶ τῶν τοῖς φιλοσόφοις δοξάντων ἐπιτομή (De placitis philosophorum compendium); обэтом же многоесообщаети ἡ Φιλόσοφος ἱστορία (Philosophica historia) Порфирия». Поелику «Плутарх и Аэций собрали мнения философов; этот же труд предпринял и Порфирий, который к биографии каждого (из философов) приложил и его мнения»956. Итак, у Феодорита были философские сборники, откуда он почерпал свой материал, – и несомненно, что, по крайней мере, некоторые из них он читал внимательно. Мы разумеем труд ритора I в. до Р. X. (VIII-го а С. U.) Аэция, которого сам Кирский пастырь выделяет из числа других выразительными καὶ μέντοι καὶ957. Сличения показывают, что Феодорит пользовался этим сводом в довольно широких размерах, преимущественно в IV958, V959 и VI960 «речах». Здесь мы находим нередко, что в Graec. affect, cur.выдержки приводятся вернее и точнее, чем у иных компиляторов, в роде Стобея и Плутарха. Так, plac. I, 9: 2 – первый передает темнее, а второй – короче961; plac. I, 9– у Феодорита полнее962, аplac. I, 9: 4 – правильнее963. Вообще, но отношению к Аэцию Кирский епископ действует с искусством и уменьем, заслуживающими полной похвалы со стороны ученых, занимавшихся этим памятником964. Он всегда исправен и внимателен к его тексту, почему и в заключениях своих – основателен и непоколебим. не столь ясна связь с другими трудами. Обыкновенно думают, что Феодорит был близко знаком с писателями после Константина ?. и особенно Порфирием965. Новейшие изыскания значительно подрывают это предположение, хотя и не уничтожают его всецело. Дильс утверждает, что Кирский пастырь не имел здесь ничего, кроме Аэция, и упоминает Плутарха и Порфирия исключительно ради внушительности своих аргументов, которые могли быть убедительны только при опоре на противохристианские авторитеты966, Сам Феодорит не раз обнаруживает такую тенденцию, напр. в словах: Οἰνομάου δἐ, καὶ Πορφυρίου, καὶ Πλουτάρχου, καὶ Διογενιάνου, καὶ τῶν ἄλλων, «ὑμῶν ἕνεκα» ἐπεμνήσθην, ἐπειδήπερ «ὑμῖν τὰ ὑμέτερα λέγοντες εἰσὶν ἀξιόχρεοι» ἡμῖν δὲ ἀρκεῖ τῶν πραγμάτων (ἡ) μαρτυρία967 ... Εἰ δ́ ἔτι καὶ νῦν ἐνδοιάζετε καὶ πλάττειν ἡμᾶς τόνδε τὸν λόγον ὑπολαμβάνετε, Πορφύριος γοῦν ὑμῖν μάρτυς ἀξιόχρεως ἔστω968... Καὶ ταῦτα διδάσκει μὲν Πλούταρχος ὁ Βοιώτιος, διδάσκει δὲ καὶ Πορφύριος ὁ κατὰ τῆς ἀληθείας λυττήσας, καὶ μέντοι καὶ Νουμήνιος, καὶ ἕτεροι πλεῖστοι969. Но если в апологетических интересах были важны nomina,то еще необходимее было, чтобы за ними скрывалось действительное и соответствующее содержание. Всякая неудачная ссылка должна была сопровождаться здесь гибельными последствиями для защитника Евангелия и во всяком случае лишала кредита его слово. Вот почему Феодорит нередко подкрепляет свои упоминания подлинными извлечениями или приблизительным перифразом. В этом случае пытаются свести цитаты «Врачевания» к раннейшим христианским авторам. Касательно Плутарха это в некоторых местах неоспоримо. Так, согласно Plutarchi Epit. I, 7, Кирский епископ считает атеистами Диодора, Феодора и Евимера (Евгемера), но первый у него ὁ Μιλήσιος970, а у Плутарха ὁ Μήλιος971. Это различие естественно объясняется из Евсевия, который читает: ἕνιοι τῶν φιλοσόφων, καθάπερ Διάγορας ὁ Μιλήσιος, κτλ972. Впрочем, и здесь далеко не все может быть отнесено к Аэцию илиPraeparat. evang. и заставляет признать особый источник, например, в указаниях отечества и наставников различных философов973. С другой стороны, характерные совпадения Феодорита с Плутархом принуждают признать непосредственное чтение, – и это тем вероятнее, что Кирский апологет, несомненно, знал сочинения его под их заглавиями974.
Это, конечно, не значит непременно, что Феодорит изучал все труды Херонейца, но, по крайней мере, Epitome последнего было у него под руками. Тоже самое нужно сказать и о Порфирии, который во многом остается исключительною собственностью Graec. affect, cur. и даже там, где его составитель прямо указывает на этого врага христианства, как достоверного свидетеля в пользу старейшинства Моисея пред всеми языческими знаменитостями. Это необходимо признать касательно Philosophica historia; Феодорит представляет извлечения из третьей книги (καὶ ὁ Πορφύριος ἐν τῷ τρίτῷ τῆς Φιλοσόφου αὐτοῦ Ἱστορίας τοῦτο συνέγραψεν), не встречающиеся ни у Климента Александрийского, ни у Евсевия975.
Все эти авторы давали однако же слишком мало материала для выполнения поставленной задачи; она требовала более пространных цитат из самых уважаемых язычниками философских творений. В этой области заметна некоторая самостоятельность Кирского епископа, – но только некоторая, ибо большею частью он обязан был здесь своим предшественникам. Впрочем, он сам читал много источников и брал из них без всякого посредства. В числе их не подвержен никакому сомнению Гомер976, за ним следуют Гезиод977, Фукидид978, Геродот979, Исократ980, Аполлодор981, Демосфен982, для которых не имеется вторичного пособия. Равным образом Аристотель983 и Плотин984 были известны Феодориту по изучению их трудов. Но еще больше всех их появляется в Curatio первый из философов, корифей (τῶν φιλοσόφων ὁ κολοφῶν) Платон, который, по-видимому, служил настольною книгой для христианского апологета. Как бы ни смотрели на его произведение, все-же окажутся ему только свойственные выдержки из «Государства»985, «Софиста»986, «Кратила»987, «Федра»988, «Апологии Сократа»989 и «Иона»990. Кроме сего, Нейман утверждает, что Кирскому владыке были знакомы писания императора Юлиана991. Наконец, есть не мало сведений, находящихся у Феодорита и пока не исследованных в подробности992. Это, конечно, свидетельствует об усердии и эрудиции автора, потратившего не мало времени и трудолюбивого старания на собрание подходящего материала; тел не менее нужно признать за неоспоримый факт, что последний не всецело заимствован из первых рук и даже в большей части обязан не составителю «Врачевания». Уже Luzaciusзамечал, что ему сильно помогали в этом случае Феофил Антиохийский, Климент и Евсевий993. Гайсфорд подкрепил эту мысль своими параллелями994, а Роос проверил их и резче выдвинул момент заимствования Кирским епископом своих отрывков995. Феодорит сам открывает одного из своих помощников в Кесарийском историке, когда, приведши некоторые космогонические положения, прибавляет: «если кому-либо угодно ближе познакомиться с сопоставлением (их с христианскими догматами), тот найдет это в сочинении Евсевия Палестинского под заглавием: Евангельское Приготовление» (Εύαγγελικη προπαρασκευη)996. С этого апологета мы и начнем свои сличения.
Феодорит в весьма широких размерах пользовался услугами этого писателя, что видно из множества цитат, сходных с Praep. evangelica. Это обстоятельство трудно отнести на долю единства первоисточников, если даже и необходимо допустить это. Всего яснее это видно в тех случаях, где Curatio воспроизводит ошибки и недосмотры Praeparatio. Так, Феодорит слова Плутарха 418. Е ставит прежде 417. С997 и не указывает авторов, коль скоро они не названы у Евсевия998. Вообще, он точно выписывает классические места у последнего999 и хотя и позволяет себе уклонения, не всегда удачные и иногда совершенно ложные. Вот некоторые примеры: 1. Цитат из Платона, диалог коего у Евсевия не назван1000, Феодорит относит к «Феэтету»1001, тогда как он находится в «Законах» (р. 639. А). 2. Выражения Плутарха усвояет трактату De oraculorum defectu1002, между тем Praeparatio вернее указывает на рассуждение De Iside (et Osiride, 360. D, 4)1003 3. Ссылается на письмо Порфирия к египетскому жрецу Аневону1004, когда нужно было обозначить De abstinentia ab animatis1005. 4. Цитирует X кн.1006 Νόμοι вместо VI-й1007, или De philosophia eх oraculis1008 вместо De abstinentia1009. Однако же не все подобные случаи должны быть считаемы неверными заимствованиями у Кесарийского епископа. Некоторые особенности, кажется, имеют иное происхождение, может быть, от какого-нибудь другого источника в неизвестном нам авторитетном памятнике1010. Затем, самый текст представляется не редко в более исправном виде1011. Правда, это обстоятельство не есть еще неоспоримое доказательство преимущества или независимости Феодорита, ибо, по Роосу1012, произошло вследствие порчи кодексов от небрежности переписчиков; но нельзя отказывать ему и в некоторой заслуге. Если к Евсевию судьба была немилостива, то почему же не предположить этого и по отношению к Кирскому епископу? Тогда с его совести снимутся многие ошибки, а его достоинства будут неоспоримым свидетельством его учености, поскольку трудно отнести их на долю невежественных писцов, едва ли имевших интерес и побуждения сверять выдержки с подлинниками. И это тем несомненнее, что Феодорит видимо исправляет Евсевия1013, или же поясняет глухие указания его1014.
Не менее Евсевия был полезен Кирскому пастырю и Климент. Он нигде не ссылается на этого писателя, который был ему известен, что доказывает Haereticarum fabularum Compendium, где этот Александриец упоминается очень часто и даже прямо цитируется1015. Такое сокрытие имени ничуть не удивительно, поелику в древности было делом обычным и наблюдается y многих, хотя бы у Евсевия1016. Заимствования Феодорита ясно сказываются в том, что он повторяет погрешности Климента. Так, предшествующие выражения Платона он считает последующими1017 и умалчивает об источнике, когда указания его не имеется и в «Строматах»1018. Кроме того, он допускает не мало неточностей, происшедших главным образом оттого, что Климент не довольно резко выделяет свои цитаты от собственных размышлений и комментариев. В Strom, приводятся слова из 5 кн. «Государства» (475. Е) Платона: «Τούτους οὖν παντας, καὶ ἄλλους τοιούτων τινῶν μαθηματικούς κτλ. – τοὺς τῆς ἀληθείας, ἦν δ́ἐγῶ, φιλοθεάμονας», что автор сопровождает со своей стороны таким замечанием: Οὐ γὰρ ἐν γεωμετρίᾳ, αἰτὴματα καὶ ὑποθέσεις ἐχούςῃ, φιλοσοφίᾳ, οὐδ́ ἐν ἀστρονομίᾳ, φυσικῶν, καὶ ῥεόντων, καὶ εἰκότων βεβουσμένη λόγων, ἀλλ́ αὖ τοῦ ἁγαθοῦ δί ἐπιστήμης καὶ τῆς ἀληθείας1019. Все это место Феодорит выписывает с предварением, что оно находится ἐν τῷ πέμπτῷ τῆς «Πολιτείας»1020. Платоновское изречение (Phaed. 62. ?): «Οὐ δεῖ δὴ ἑαυτὸν ἐκ ταύτης λύειν, οὐδὲ ἀποδιδράσκειν» Климент заключает от себя: καὶ συνελόντι εἰπειν κακὴν λογίζεσθαι τὴν ὕλην1021. У Кирского епископа все это усвояется самому философу1022. Rep. X (617. Е): «Αἰτία ἐλομένου, θεὸς ἀναίτιος» у Климента восполняются собственною глоссой: κακῶν γὰρ δ́ ὁ θεὸς οὔ ποτε αἴτιος1023 что во «Врачевании», сливается вместе1024. Свободный перифраз Александрийца Феодорит принимает за подлинный текст разумеемого сочинения и прикрепляет к сему свои соображения. Сославшись на мнение сына Софронискова, что τὸ σῶμα есть в сущности σῆμα (Cratyl. 420. В), он продолжает: Ἀλλὰ τῶνδε τῶν λόγων ὁ Πλάτων ἐπιλησθεὶς, τοὐναντίον ἐν τῷ τρίτῷ τῆς «Πολιτείας» παραδηλοῖ, «Ἐπιμελεῖσθαι γὰρ σώματος δεῖ, φησὶ, ψυχῆς ἕνεκα ἀρμονίας, δἰ οὗ βιοῦν τε ἔστι, καὶ ὀρθῶς βιοῦν, καταγγέλοντας τῆς ἀληθείας τὸ κήρυγμα», Εἰ δὲ διὰ σώματος ἡ ψυχὴ βιοῖ τε καὶ ὀρθῶς βιοῖ, οὐκ ἄρα ἦν ποτε πρὸ τοῦ σωματος κτλ1025. По справке оказывается, что это своеобразное и не совсем верное переложение Платоновых рассуждений у Климента1026. Вообще, Феодорит пересказом последнего пользуется, как буквальными выдержками из древних авторов. Он, например, приписывает «Законам» такую фразу: «Τὸν μέλλοντα γάρ», φησὶ (ὁ Πλάτων), «μακάριον καὶ εὐδαίμονα ἕσεσθαι τῆς ἀληθείας εὐθυς ἐξ ἀρχῆς εἶναι μέτοχον χρὴ, ἵν ὡς ἐπὶ πλεῖστον χρόνον ἀληθὴς ὤν διαβιῷ»1027, между тем там значится (Leg. V, 730. С): Ἀλήθεια δὴ πάντων μὲν ἀγαθῶν θεοῖς ἡγειται, πάντων δὲ ἀνθρώποις ἧζ ὁ γενήσεσθαι μέλλων μακαριός τε καὶ εὐδαίμων ἐξ ἀρχῆς εὐθὺς μέτοχος εἴη, ἵνα ὡς πλεῖστον χρόνον ἀληθὴς ὢν διαβιοῖ. Своею рецензией Кирский предстоятель обязан Клименту, который ἐν τοῖς «Νόμοις» читает: Πλάτων τὸν μέλλοντα μακάριόν τε καὶ εὐδαίμονα γενέσθαι τῆς ἀληθείας ἐξ ἀρχῆς εὐθὺς εἶναι μέτοχον χρῆναί φησιν, ἵν́ ὡς πλεῖστον χρόνον ἀληθὴς ὢν διαβιῴη1028. Отсюда же берет свое начало и Феодоритова цитата из «Федона» (167. С; cnf. Rep. 1, 380. Е): «Μετὰ ἀγαθῆς μὲν ἐλπίδος τὰς καλὰς ψυχὰς ἑνθένδε ἀπιέναι, οἱ πονηροὶ δὲ ζῶσι, φησὶ (Πλάτων), μετὰ κακῆς ἐλπίδος»1029.
Все эти выписки не оставляют места сомнению, что составитель Graec. affect, curatio имел под руками, на ряду с Евсевием, и «Строматы» Климента. В этом только смысле – показания источника, из коего почерпался материал «Врачевания», – и должны быть принимаемы все наши параллели и сличения, но ни в каком случае не следует обращать их в основания для суровых порицаний ученой личности Феодорита. Поступающие так дают нам права отослать все подобные приговоры по настоящему адресу. Кесарийский пастырь и Александрийский пресвитер ввели в заблуждение Кирского епископа, а потому они и ответственны за его невольные прегрешения; сам он виновен разве в том, что не всегда осмотрительно дарил своим доверием этих славных апологетов христианства. Конечно, в этом нет еще особого достоинства, однако же нужно принимать во внимание все, чтобы не вдаться в крайность слишком резкого суждения, как поступает Роос в своем своде, заимствованном всецело из примечаний издателей различных отеческих творений. Если мы посмотрим на ученый аппарат Евсевия и Климента, то увидим, что он далеко не всегда и не везде исправен. Кесарийский епископ более точен, но и он не свободен от многих недостатков, так что Скалигер усматривал у него одни errata, absurditates, deliria, hallunationes, a Нибур прямо называл его подделывателем. Если даже и смягчить эти заключения в интересах правды, все-же значительная доля их будет иметь реальное соответствие с качеством Praeparationisevangelicae. Даже более благосклонные исследователи признают, что Евсевий то не указывает цитируемых им авторов, то приводит их не верно или не точно. Стоить только пробежать 12-ю кн. его «Приготовления», чтобы убедиться в этом. Стремясь обосновать ту мысль, что Платон согласен с боговдохновенными библейскими мужами, он сплошь переписывает сочинения философа, но не разграничивает их ни между собою, ни от своих замечаний1030. Выходит такая своеобразная смесь, что новейшие комментаторы с трудом могут разложить эту прихотливую амальгаму на составные элементы. Не редко выдержки из нескольких писателей совершенно сливаются до нераспознаваемости1031, а различные произведения трактуются без внимания к их взаимному отношению чисто механическим способом1032. Подлинная последовательность мыслей не соблюдается1033 и иногда самые заглавия не верны1034. Так поступает Евсевий, который считается сравнительно исправнейшим должником, помнящим своих заимодавцев хотя бы по имени1035. Не то по отношению к Клименту. Его обширный и довольно бессвязный труд, переполненный классическими цитатами, представляет нечто удивительное по многочисленности ошибок. Нам нет нужды входить в подробности этого вопроса, но мы не можем умолчать, что все погрешности Феодорита всецело надают на голову Александрийского пресвитера. Его конгломерат до сих пор не разобран по частям, и едва ли сам творец этого свода был бы в силах облегчить эту работу на всех пунктах. Случайные вставки собственного изобретения настолько искусно подлажены под дух и стиль древних авторов, что должны были считаться их словами. В оправдание сего мы ссылаемся на наши раннейшие сличения «Стромат» с «Врачеванием» и анализируем для иллюстрации хотя одно место. Как мы знаем, прибавку «κακῶν γὰρ ὁ Θεὸς οὔ ποτε αἰτιος» Кирский пастырь считает продолжением Платонова изречения: «Αἰτία ελομένου, θεὸς ἀναίτιος»1036. Феодорит тем скорее был обмануть здесь Климентом, Привязавшим к подлинной выдержке свою глоссу, что имел основание верить в Платоновское происхождение означенного выражения. Выше он сам цитирует 2 кн. «Государства», где философ говорит: οὐκ ἄρα γε πάντων αἰτιον τὸ ἁγαθὸν, ἀλλὰ τῶν μὲν εὑ ἐχόντων πάντων, «τῶν δὲ χακῶν ἀναίτιον», Παντελῶς γε... καὶ τῶν μὲν ἀγαθῶν οὐδένα ἄλλον αἰτιατέον «τῶν δὲ κακῶν ἄλλα ἄττα δεῖ ζητεῖν αἰτία, ἀλλ́ οὐ τὸν θεόν... Κακῶν δὲ αἴτιον φάναι τὸν θεὸν, ἀγαθὸν ὄντα, διαμαχητέον παντὶ τρόπῳ... μὴ πάντων αἴτιον τὸν θεὸν, ἀλλὰ τῶν ἁγαθῶν»1037. Сходство Климентова пояснения настолько напоминает действительные воззрения Платона, что трудно было родиться сомнению насчет точности цитации Александрийского апологета. Тоже самое и в других случаях, где он вводил в искушение даже осторожного Евсевия. Вот пример этого. В Strom. V, 4 мы читаем: Τα δ́ ὅμοια καὶ Ξενοφῶν ὁ Ἀθηναῖος «κατά λέξιν» λέγει: «Ὁ γοῦν πάντα σείων καὶ ἀτρεμίζων ὡς μὲν μέγας τις καὶ δυνατὸς, φανερός, ὁποῖος δὲ ἐστι μορφὴν, ἀφανής οὐδἐ μὴν ὁ παμφαὴς δοκῶν εἶναι ἡλίος, οὐθ́ οὗτος ἔοικεν ὁρᾷν αὐτὸν ἐπιτρέπειν ἀλλ́ ἤν τις ἀναιδῶς αὐτὸν θεασηται, τὴν ὄψιν ἀφαιρεῖται»1038. Кирский епископ, полагаясь на авторитет Климента, пишет: Καὶ Ξενοφῶν ὁ Ἀθηναῖος ὁ Σωκρατικός, ὁ Γρύλλου παῖς, ξυνωδᾷ τούτοις (Солону,Эмпедоклу, Антисфену о непостижимости божества) γέγραφε. Φησὶ γάρ «Ὁ γοῦν πάντα σείων καὶ ἀτρεμίζων, ὡς μέγας μὲν τις καὶ δυνατὸς, φανερός ὁποῖος δὲ ἐστι μορφὴν, ἀφανής»1039. В действительности оказывается, что это есть собственное измышление автора «Стромат», а все остальное, что опущено Феодоритом, составляет перифраз Memorab. IV, 3, 141040. Выходит нечто неладное, но кто же мог подумать, что «κατὰ λέξιν» в данном месте совсем не имеет смысла? Соблазненный решительностью и определенностью этого указания, Евсевий в Praep. evang. попал в столь же неприятное положение; и у него мы находим такого рода фразу: Τὰ δὲ ὁμοῖα καὶ Ξενοφῶν ὁ Ἀθηναῖος «κατὰ λέξιν» λέγει «Ὁ γοῦν πάντα σείων καὶ ἀτρεμίζων, ὡς μὲν μέγας τις καὶ δυνατὸς, φανερός ὀποῖος δ́ ἔστι μορφήν, ἀφανής» κτλ 1041. Теперь загадка вполне разъясняется, и с Феодорита снимается подозрение в подлоге. Если он заслуживает упрека за доверие, то еще в более сильной степени его должно отнести к самому интерполятору, смело выдававшему свое за чужое. Впрочем, «Врачевание» иногда лучше по тексту классиков, который Диндорф восстановляет по рецензии Кирского епископа1042. Итак, Кирский пастырь знал Климента и Евсевия и черпал оттуда сырой материал для своего труда, в который вошло не мало неточностей этих апологетов. Известны ли были ему другие писатели в области защиты христианства и, вообще, как он относился к ним? – это вопросы, пока совершенно не затронутые. При всем том вполне естественно, что и здесь Феодорит не оставался в неведении тех людей, которые могли содействовать быстроте его работы и облегчать ему механический труд собирания классических мест. Это обыкновенно утверждают, по крайней мере, касательно св. Кирилла Александрийского и его книги «Ὑπὲρ τῆς τῶν Χριστιανῶν εὐαγοῦς θρησκείας πρὸς τὰ τοῦ ἐν ἀθέοις Ἰουλιανοῦ». Сам Феодорит свидетельствует о своем знакомстве с этим трудом. В epist. 83 он говорит: «и когда он (св. Кирилл) прислал в Антиохию свои сочинения против Юлиана, а равно и написанное о козле отпущения (Лев. ?VI, 8 сл.), он просил блаженного Иоанна, епископа Антиохийского, показать их славным на Востоке учителям, – и блаженный Иоанн, согласно его грамотам, передал те книги мне, каковые я и прочитал не без удивления» (καὶ ἀναγνόντες ἐθαυμάσαμεν)1043. Возможно, что Contra Julianum появилось около 433 г.1044 и было препровождено Иоанну, вероятно, вскоре после примирения с «Восточными» приблизительно в это же время; но нельзя отрицать и того, что все это в действительности имело место гораздо позднее1045. Впрочем, если Феодорит и читал это произведение еще прежде, чем приступил к своему «Врачеванию», – во всяком случае не видно, в каких размерах он пользовался этим пособием, и самый факт заимствований его нельзя считать неоспоримым. В большинстве мест общие цитаты Кирского пастыря с этим отцом взяты из одного третьего источника1046, не редко не совпадают до точности1047 и всегда такого свойства, что на них не заметно следов Кирилловского происхождения1048. Здесь мыслима лишь возможность, но и только. Феодорит едва ли нуждался в руководстве Александрийского владыки насчет дороги в ту страну, откуда тот добывал свои богатства; а если так, то посредство св. Кирилла было для него излишне.
Что до древних апологетов, то заимствований у них со стороны Кирского епископа не видно, ибо совпадения слишком неопределенны1049. Посему известность ему этих авторов мыслима, но пользование ими не доказано.
Теперь с материалом Graecarum affectionum curationis мы покончили. Точное исследование убеждает нас, что он далеко не в целом объеме обязан самостоятельным занятиям Феодорита в изучении памятников классической и, вообще, языческой литературы. Можно даже утверждать, что сравнительно большая часть его перешла в наше «Врачевание» чрез вторые руки и не редко с теми переменами, какие подлинникипотерпели от употребления при этой передаче1050. Согласно современным литературным обычаям, Кирский епископ не отмечает своих посредников и помощников и в этом случае, не превосходя других, не спускается ниже своего века1051, не присвояет себе чужого. Круг языческих мест, важных в целях апологетики, был довольно ограничен и уже с давних нор сделался достоянием христианской науки. Писатель V века с трудом мог рассчитывать на какие-либо новые открытия и, напротив того, не без права считал позволительным освободить себя от непроизводительной механической работы. Его оригинальность должна была заключаться в постановке вопросов, системе и раскрытии, на что по преимуществу Феодорит и обратил свое внимание. Он был слишком доверчив к своим советникам, – в этом его недостаток, – но все-же не лишен значительной самостоятельности. Множество книг и трактатов были лично просмотрены им с надлежащею тщательностью и употреблены на служение его целям. Все это вместе с почерпнутым у христианских авторов составило громадную коллекцию, поразительную и по количественной численности, и по качественному разнообразию. Правда, не всегда здесь были чистопробные самородки, но зато их было достаточно для всяких потребностей: Феодорит никогда не затрудняется в дословных ссылках при нужных случаях и не чувствует себя вынужденным прибегать к окольным соображениям, произвольным сближениям, натянутым выводам или пристрастным комментариям. Его цитаты точны и определенны; отделяя их явно от своих размышлений, он чужд упрека в пороге, которому подпадают Евсевий и особенно Климент, может быть, и не вполне заслуженно. Как бы то ни было, в Curatio нет ни одного примера интерполяции и даже насильственного обращения с классиками рада удобств самозащиты. У него встречаются лишь некоторые обоюдные выдержки, не вполне вразумительные по своему смыслу1052. В тоже время повсюду он обнаруживает возможную в христианине апологете терпимость и добросовестность при раскрытии непосредственного значения своих документов и не искажает их в своих интересах, что бывает y Кесарийского историка, который позволяет себе сокращения и перифраз1053. Честность Феодорита в этом отношении характерно сказывается при сопоставлении с прославленным панегиристом Константина В. на следующем примере. В Praep. evang. ХIII, 1 Евсевий цитирует «Тимея»: «изъяснять, или познавать генезис прочих демонов (божеств) – не по силам нашей природе; нужно веровать древним, которые, как они сами говорят, были потомками богов и потому ясно знают своих предков» и т. д.; тут апологет усматривает доказательство, что Платон «обличал безрассудство эллинской феологии» (ὁ Πλάτων τῆς Ἑλλινικῆς θεολογίας ἀπήλεγχε τὴν ἀτοπίαν)1054. Чрез несколько глав Евсевий приводит эти же слова в разъяснение того, насколько глубоко язычество пустило свои корни, что даже и этот философ из философов был рабом и проповедником его, не смотря на всю крепость и свободу мысли1055. Феодорит также даст двоякое применение этой выдержке, но действует вполне согласно с ее содержанием. В одном случае он пользуется ею для отражения упрека христианству, будто бы проповедующему лишь простую и слепую веру. «Разве не жалко, любезные мужи, что, когда Платон убеждает веровать поэтам без всякого колебания, вы негодуете на нас за то, что мы увещеваем веровать Богу в том, чему Он учит?.. Если же Платон склоняет веровать изобретателям этих бредней и составителям постыдных басней и не требовать от них ни малейшего доказательства, то тем более благочестиво и справедливо веровать божественным Апостолам и пророкам, которые не утверждают ничего нравственно зазорного, баснословного или невероятного, но во всем наставляют богоприличному, святейшему и спасительному»1056. Это заключение совершенно естественно вытекает из положений Платонова «Тимея», где мы находим: Ἀδύντατον θεῶν παισὶν ἀπιστεῖν, καίπερ ἄνευ εὶκοτων καὶ ἀναγκαίων ἀποδείξεων λέγουσιν, ἀλλ́ ὡς οἰκεῖα φασκόντων ἀπαγγέλλειν ἑπομένους τῷ νόμῷ πιστευτέον. В другой раз Феодорит указывает на Платона в своей речи о том, что у греков было несколько классов богов и, между прочим, боги третьего разряда, как позднейшее изобретение поэтов. Он ссылается на него не только для констатирования факта, но и в оправдание мысли, что эти создания прихотливой фантазии чтились язычниками благоговейно наравне с верховными существами, что ясно на примере великого сына Софроникса1057. Аргументация вполне справедливая и весьма уместная в отделе «об ангелах». Тут нет ни натянутости, ни самопротиворечия, резко бросающихся в глаза у Евсевия. Феодорит избегал подобных приемов и, чуждаясь всяких искусственных маневров, в роде умалчивания неприятных ему обстоятельств1058, был наиболее спокойным и честным апологетом, критически относившимся даже к полезным ему показаниям самих язычников1059.
Кирский епископ, таким образом, имел довольно обильный и хороший материал, частью добытый самостоятельно, частью же доставшийся по наследству от предшественников. Но этого было недостаточно для апологии христианства и вразумления язычников, поскольку требовалось сделать необходимое применение собранного соответственно поставленной цели. В противном случае все богатство было бы мертвым и непроизводительным капиталом. В каком направлении пользуется авторCurationis своими классическими цитатами? – решение этого вопроса должно повести нас к раскрытию апологетических приемов Феодорита. Он ставить своею целью, во 1-х, защищение евангельского учения, во 2-х, опровержение эллинизма и, в 3-х, как pium desiderium,привлечение на свою сторону самих врагов апостольской истины. С этих точек зрения мы и рассмотрим кратко Феодоритово «Врачевание».
1. Собственно апологетическое содержание каждого сочинения неизбежно условливается характером отношений к спорному предмету со стороны людей, к нему не расположенных, так как оно должно быть приспособлено к уровню понимания последних. Степень и качество их вражды прежде всего обращают внимание апологета. Феодорит имел пред собою лиц, далеко не столь просвещенных, сколько можно было думать по их дерзости и категорической аподиктичности непогрешимого всеведения. «Такою гордостью, – говорит он1060, – заражены не только не достигшие высоты греческой мудрости, но, что называется, едва коснувшиеся кое-чего краями губ». «Весьма многие из них не знают даже Ахиллесова гнева, с которого дети обыкновенно начинают учиться свободным наукам; а другие, познакомившись немного с поэтами, немного с ораторами, философов же не зная и по имени, кроме двух–трех самых известных, называют божественное Писание варварским и считают постыдным учиться из него истине. Из этого именно неведения и возникла у них страсть надменности» (ἐξ ἀνοίας δὲ αὐτοῖς τὸ τῆς ἀλαζονείας ἐπιγίνεται πάθημα)1061. Вследствие такого положения дел Феодориту не оставалось ничего иного, как снять покрывало с очей упрямых суеверов, по традиции отвращавшихся от света из боязни увидеть свое собственное убожество. В этих целях он излагает всю систему христианского богословия в тех пунктах, которые были наиболее подозрительны для язычников. Он приглашает их самих оценить достоинство чистой евангельской проповеди в полном убеждении за успех такого исследования. Уже одно это придавало силу непреоборимости его речам, поскольку автор ничуть не страшится за результат самого сурового искуса, а ясное и выразительное раскрытие христианских догматов должно было само собою устранять все возражения и изгонять из душ слепую ненависть. Это лучший из хороших апологетических приемов, тем более удобный и полезный, что он внушает невольное доверие к противнику и показывает его беспристрастие. Легко поразить врага, но трудно вместе с этим вдохнуть в него уважение к себе, что возможно лишь в том случае, когда победитель дает знать свою полную готовность помочь побежденному. Выступая на борьбу с открытым лицом, Феодорит тем самым обеспечивал благоприятный исход ее. Пред совершенством апостольской истины все ухищрения и наветы блекли, как призрачные фантазии больной головы, и сама она своим блеском неотразимо приковывала к себе все симпатии. Язычники, естественно, должны были познать тщету своих верований и безумие ожесточения из простого рассмотрения самого факта, а затем не менее необходимо переходили в неприятельский лагерь, откуда слышался дружеский призывный голос: прииди и виждь (Ин. I, 46). «По комику Епихарму, – пишет Феодорит 1062, – люди по природе надутые мешки. Свойство же мужей мудрых не быть рабами предубеждения или приверженцами отеческих обычаев, но искать истину и отовсюду собирать полезное. не говорил ли и Сократ Притону таких слов: «Я всегда таков, что следую лишь тому, что кажется превосходнейшим моему разуму»? Этим он обнаруживает, что при помощи рассуждения он стремился к отысканию полезного без всякой предзанятости. Так и Алквиада он убеждает к учению, заранее изгнав самомнение. Изобличивши наперед его в неведении, он на вопрос того; «не думаешь ли ты, что я найду?» – ответил: «конечно, если будешь искать», Когда же тот сказал: «неужели, по-твоему, я найду что-либо таким способом?» – он заметил: «я так полагаю, если только ты сознаешься в своем незнании», Итак, познание неведения есть начало знания», каковое и предлагал Кирский епископ в своем «Врачевании», где язычники должны были находить в царском венце ту жемчужину, которая сияла и в грязи1063.
2. Положительная сторона разбираемого труда была только рамкой, в которой должен был выделяться темный образ языческого безумия, стушевывавшегося пред ясностью и чистотой христианских воззрений. Чем ярче был колорит, тем мрачнее казалась самая картина вследствие контраста. Густые тени, наложенные художником, производили подавляющее впечатление своею отталкивающею резкостью при сопоставлении с теплыми, ласкающими тонами общего фона. Феодорит искусно подметил это обстоятельство и удачно воспользовался им в своей с апологии». В параллель здравому и спасительному учению религии духа, абсолютно совершенной в своем содержании, он излагает языческие системы и сравнивает их с христианством. От «врачевания» ожесточенной, но бессмысленной ненависти фанатиков он переходить к изобличению их собственной слабости. Если там везде виден тонкий и обширный богослов, то здесь его сменяет многосведущий во внешних науках ученый, соединяющий с крепостью истиныи силу знания. Громадная эрудиция давала автору простор для его построений, и тут-то особенно сказывается талант Кирского пастыря. Он равно мощен во всех областях и везде торжествует над противниками, посрамляя их невежеством в своих собственных авторитетах1064. В этом случае Феодорит повсюду показывает нелепость языческих верований, бесплодность усилий лучших умов, внутреннее противоречие воззрений и т.п. Гордые в своей самонадеянности, философы оказываются жалкими в своих усилиях – постигнуть непосильное и потому постоянно впадающими в абсурды, не допустимые по естественному человеческому смыслу. беспомощные во всем, они бродит по темной пустыне, томимые жаждою и голодом; путь потерян, и ни один луч не указывает спасительного выхода. Посему-то они толкутся без цели и с свирепостью зверей побивают друг друга. Все, что создало язычество, полно заблуждения и, как всякая ложь, носит в себе язву разложения: τὸ γὰρ ψεῦδος οὐ μόνον τῇ ἀληθείᾳ πολέμιον, ἀλλὰ καὶ αὐτὸ ἑαυτῷ1065. Неверное по существу, оно падает пред критикой философской мысли, но последняя не идет дальше уничтожения. Таким образом, добытое кем-либо тотчас же разбивается другим, – и человечество опять остается в безнадежности отчаяния. Кратко сказать, эллинизм не состоятелен на всех пунктах в деле богословского ведения и в своем развитии шел по наклонной плоскости к гибельной пропасти. В нем нет ничего устойчивого и определенного. Так, «началом всего Фалес считал воду, Анаксимандр – необъятное (τὸ ἄπειρον), Анаксимен и Диоген Аполлонийский воздух»1066 и проч. Тоже и в других важнейших вопросах. Усилия были бесплодны, и даже самые честные и усердные труженики уподоблялись пишущим на воде или черпающим ее решетом1067. Но если настолько плохи дела язычников, то простой инстинкт самосохранения должен был приводить их к самоотрицанию в пользу Евангелия, где полнота откровения в совершенной форме, где абсолютное знание и всецелое спасение. В творении Феодорита это заключение является само собою после изображения величия христианства. Он представляет две стороны и предлагает избрать которую-нибудь из них, поелику tertiam non datur. Этот сравнительный метод, проникающий сочинение на всем его протяжении, придаст особенный отпечаток неотразимой убедительности вместе с возможным беспристрастием автора. Христианство и язычество – вот два антипода, но первое несравнимо со вторым, как свет с тьмой, и потому заслуживает благоговейного признания. Бледный и трепещущий язычник падает в прах пред сиянием солнца правды и восклицает сначала с ужасом: жестоко есть противу рожну прати (Деян. IX, 5), и этот вопль ужаса скоро сменяется молением надежды: Господи, спаси мя (Мф. XIV, 30). Никаким другим путем нельзя было пробудить это чувство в противниках, как именно тем, который избирает Феодорит. Не даром же Юлиан «запретил детям Галилеян учиться поэзии, риторике и философии: нас, говорил он, колют, по пословице, нашими же стрелами, т. е. ведут против нас войну, вооружившись произведениями наших писателей»1068. Едва ли кто-нибудь воспользовался подобным средством в такой мере, как Феодорит1069, который вполне справедливо мог сказать о себе: ἀνεγνων, ἐγνων, κατέγνων, не опасаясь, что и ему, как Отступнику, заметят: ἀνέγνως, ἀλλ́ οὐκ ἔγνως, εἰ γὰρ ἔγνως, οὐκ ἀν κατέγνως. С мастерством художника он ловко распоряжается красками, чтобы рельефно очертить фигуры и безошибочно заставить зрителя пожертвовать своими симпатиями на благо себе. По это удобство представляло немалую опасность крайней нетерпимости к язычеству; рука живописца, щедрая на яркие краски в изображении христианства, легко могла не сохранить их для антагониста. Нельзя сказать, чтобы Феодорит был идеально безупречен с этой стороны, но было бы несправедливо обвинять его в бесчестности1070. Действительно, по нему все языческие понятия отстоят от христианского учения не только как небо от земли, но и как преисподняя от неба1071; вся история эллинизма часто напоминала собою возрастание зла, смену относительно лучшего несомненно худшим. Мы знаем, что преемники философов извращали мнения своих предков. «Анаксимандр, но смерти Фалеса, стал проповедовать противное ему учение; Анаксимен сделал тоже после кончины Анаксимандра, а также и Анаксагор. Аристотель же еще при жизни Платона явно противостал ему и предпринял войну против Академии, не оказав ни уважения к учению, которое слушал с такою охотой, ни почтения к славе знаменитого мужа; он дерзко противоречил ему, но измыслил не лучшие, а худшие догматы. Тот душу называл бессмертною, этот – смертною; тот утверждал, что Бог объемлет своим промыслом все, этот лишал землю божественного промышления и уверял, что правление Божие простирается только до луны»1072. Подобно сему с течением времени были выдуманы боги четвертого разряда, бывшие анофеозою низких страстей и плотских вожделений. Ясносамо собою, что это было гораздо постыднее и вреднее поэтических мифов, способствовавших увеличению обитателей Олимпа. Таким образом в результате получилось, что «убегавшие, по пословице, дыма попали в самый огонь, ибо таково коварство лжи, что устранившийся с одной тропинки переходит на другую, еще более опасную»1073. Приговор этот суров, но он умерялся у Феодорита признанием обстоятельств, смягчающих вину обвиняемых. «Они, – пишет Кирский епископ1074, – кажутся очень похожими на тех певчих птиц, которые подражают человеческому голосу, но смысла слов не знают. Подобно им и те (философы), рассуждая о божественных предметах, не разумели истины того, о чем они говорили. Однако же, но моему мнению, они заслуживают некоторого извинения, как не пользовавшиеся ни пророческим озарением, ни апостольским просвещением, а имевшие руководительницею одну природу, которой богоначертанные древле письмена исказило нечестивое заблуждение». «Жившие до явления Господа имеют некое малое извинение (έχουσι μὲν τινα μετρίαν οὕτω πως παραίτησιν), поскольку тогда еще не воссияло солнце правды, и они ходили как бы в ночном мраке, руководимые одною природой»1075. Феодорит оказывал снисхождение к язычникам и даже своего рода почтение к благородным стремлениям славных мужей Эллады, насколько то позволяло высокое религиозное чувство человека, далекого от холодного индифферентизма. И это делает честь нравственному беспристрастию Кирского епископа, что он не увлекался своими полемическими тенденциями до беспощадной анафемы всему дохристианскому миру, хотя и не мог и не должен был преклоняться пред ним. Он сделал все, что было не противно благочестию христианина и рвению апологета. Даже с научной точки зрения современный писатель вряд ли найдет удобным слишком понизить тон «Врачевания», где не видно по отношению к язычеству лишь чрезмерной щедрости на черные краски. В этом случае Феодорит выгодно отличается от всех западных апологетов – и не только от жесткого Тертуллиана, но и от Августина, но которому царство земное не имеет тесных точек сближения с царством Божиим: здесь сам Владыка вселенной, – там падший ангел, дерзновенно восставший на Творца и увлекший с собою порочных людей1076.
3. Христианство заключает в себе абсолютное совершенство, – язычество есть мрак с слабыми лучами, неизбежно подлежащий исчезновению с восходам солнца. Если же так, то «какое оправдание можно подобрать для тех, которые слепотствуют в полдень и закрывают свои глаза, чтобы не наслаждаться светом?»1077 Уже отсюда ясно следствие для всякого непредубежденного ума, искренно жаждущего правды. По все-же здесь пока «врачевание» и изобличение, а не «познание евангельской истины из эллинской философии», Раскрытие этой стороны составляет третий апологетический прием Феодорита, стремящегося в конце концов к обращению язычников. В этих видах Кирский пастырь часто сглаживает резкость противоположения двух миров и указывает некоторые пункты сходства, чтобы облегчить переход от тьмы к сиянию. Эллинизм и христианство далеко расходятся между собою, – их диспаратность граничит вообще с диаметральностью, – однако же они не во всем исключают друг друга, поскольку первое содержит в себе не мало аналогичного второму. Эллины не достигли истины, но в своих заветных чаяниях выразили стремление к ней, наметили то, что было им не по силам и осуществление чего дает Евангелие. Они тем самым указывают на религию духа и отсылают к ней, напр., в вопросе о πίστις, столь презренной для надменных суеверов V века. «Никто, – увещевает Феодорит1078, – да не осуждает веру. Аристотель назвал веру критерием знания, а Эпикур говорил, что она предвосхищение ума, предвосхищение же, став познанием, делается постижением. Равным образом, и но нашему мнению вера есть свободное расположение души, созерцание сокровенного, приближение к истинно сущему; она согласна с природою невидимого и представляет собою бесспорное и неискоренимое требование», «Посему следуйте, друзья, но крайней мере своим философам, которые своими рассуждениями приготовляют вас к восприятию нашего учения»1079. Посели это склоняет к христианству, то еще более должно располагать к нему то уважение, какое невольно обнаруживали к богооткровенному учению и древние мудрецы. Оно ясно сказывается в постоянных заимствованиях ими у Моисея, который, очевидно, был для них спасительным источником обетованных благ. Феодорит здесь раскрывает теорию пользования и применяет ее в своих апологетических интересах. Он прежде всего доказывает, что еврейский законодатель гораздо старше всех языческих знаменитостей, как об этом свидетельствует Порфирий на основании финикийского историка Санхониатона. Никакие языческие предания или воспоминания не простираются в глубь веков дальше его. Из него–то именно и Анаксагор, и Пифагор, и Платон извлекли малые искры истины, а Сократ от Анаксагора и Архелая узнал то, чему он учил о сущем1080. Несомненный в приложении к дохристианским мыслителям, факт заимствований вполне неоспорим в новозаветное время. «Плутарх, и Нуминий, и другие, принадлежавшие к их обществу, живя после явления Спасителя нашего, примешали к своим словам многое из христианского богословия; так и Плотин, и Нуминий, разъясняя мысль Платона, говорят, что он допускал три вышевременные и вечные начала – благо, ум и душу всего, называя благом того, кого мы называем Отцом, умом – того, кого мы именуем Сыном и Логосом, a душой нарицая воодушевляющую и животворящую силу, которая в божественном Писании обозначается, как Святый Дух. Это они похитили из философии и богословия Евреев, ибо псалмопевец Давид, воспевая божественную песнь, по внушению благодати Божией взывает: Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их (Пс. XXXIII, 6)»1081. Вывод отсюда понятен сам собою. «Если враги истины так сильно удивлялись истине, что и малыми частицами, взятыми из нее, украшали свои сочинения, причем эти частицы, будучи смешаны со множеством лжи, не теряли своей красоты, но и в грязи, и в сору блистали подобно жемчужинам, по евангельскому учению: свет во тьме светится, и тьма его не объят (Ин. I, 5): то легко понять, насколько достолюбезны и восхитительны божественные наставления, отделенные от лжи»1082. Зачем же, в таком случае, доставать мутную и грязную воду и не прибегнуть к чистому и светлому источнику?1083 «Как отыскивающие золотые россыпи или серебряную руду, найдя несколько частиц, разыскивают по их следам самые жилы до тех пор, пока не откроют множества золота, от которого рассеяны те крупицы: так и вам (язычники) – после Анаксагора, Пифагора, Платона, также Нуминия, Плутарха, Плотина и других – должно отыскивать источник, почерпнутыми из коего малыми струями они украсили свои рассуждения, и, оставив скудость этих последних, обратиться к бездне премудрости»1084. «Почему же нам, покинув философов, не приступить к Моисею, океану богословия, от которого, по выражению поэта, все реки и все моря?»1085.
Аргумент этот, не вполне справедливый, но весьма обычный в христианской апологетической литературе1086, проводится у Феодорита с должною осторожностью, сравнительно, напр., с Климентом Александрийским, и не вытесняет собою мысли о некоторой самобытности и продуктивности эллинского духа. В этой форме его убеждения, несомненно, должны были влиять благотворным образом на язычников своею логическою последовательностью и внутреннею связностью. не доходя до nec plus ultra, Кирский епископ удачно извлекает те выгоды, какие давало это исконное и излюбленное оружие христианских писателей. Его слова имели тем бо?льшую силу, что сами современные ему философы неопифагорейской и неоплатонической школ не чужды были допускать подобное воззрение; но крайней мере, их выражения без особенных натяжек, комментировались в этом именно смысле. Так, Порфирий в сочинении «О философии оракулов» говорит: «путь к богам огражден медными препонами (χαλκόδετος), труден и тяжек; варвары открыли много тропинок туда, эллиныже частью заблудились, частью исказили и то, чем прежде владели; открытие принадлежит Египтянам, Финикиянам, Халдеям, Лидийцам и Евреям, как засвидетельствовал бог (Аполлон)»1087. «Если же, – заключает апологет1088, – и самый заклятый враг наш обвиняет эллинов в том, что они рабски служили заблуждению, а Евреям, Финикийцам, Египтянам и Халдеям усвояет истину и при том ссылаясь на Аполлона: то почему вы не веруете этому философу, не приемлете оракула Дельфийского треножника и не преклоняете своего слуха еврейским пророкам и Апостолам? Ведь и Пифия назвала их изобретателями истины. Правда, она присовокупляет к ним Египтян, Халдеев и Финикийцев, но нужно знать, что и Финикияне, как близкие соседи Евреев, от них научились, если только научились, истине; и Египтяне получили много пользы от их переселения, ибо Евреи жили в Египте долгое время; равно и Халдеи получили от нихвеличайшую пользу, когда, поработив их, переселили в Вавилон, поелику из бывших при пещи и со львами чудес они уразумели, что те достоверные учители истины. И Кир, сын Камбиза, имея своим сотрапезником Даниила, удостоился благочестивых наставлений; разбив же и подчинив себе Лидян, он, без сомнения, и подданным внушил то, что познал от него». Эти соображения не лишены значительной основательности и не без права могли быть защищаемы Феодоритом. Подобно сему он постоянно действует с строгою логичностью и с достаточным уважением к напряженным усилиям греческого гения проникнуть в храм высшей мудрости. Конечно, он вполне разделял изречение пифагорейца Нуминия: Τί γὰρ ἐστι Πλάτων ἢ Μωϋσῆς Ἀττικίζων1089, однако же не устранял и заслуг естественного разума в изыскании истины. Так, прежде всего, нравственный закон прирожден всем людям, почему проницательные умы верно угадывали его веления, точно определяли их и энергически рекомендовали современникам. «Сократ и Платон предложили учение о несправедливости и справедливости подлинно достохвальное, разумное и согласное с человеческою природой, ибо природа учила всех нравственным наставлениям. Создавши род человеческий. Творец вложил в природу способность распознавания доброго и противного сему. Отсюда: не только Сократ, Платон, Аристид, сын Лисимахов, и другие эллины отвращались несправедливой жизни, но и многие из варваров»1090. Затем, для язычников не закрыт был способ естественного боговедения. Хотя богоначертанные письмена и были несколько сглажены, но «Создатель всяческих возобновлял их и не допускал совершенного уничтожения, чрез тварь являя свое промышление о людях. Это показал и божественный Апостол, когда, проповедуя в Листрах, между прочим сказал следующее: Иже в мимошедшия роды оставил бе вся языка ходити в путех их: и убо не несвидетельствована Себе остави, благотворя, с небесе нам дожди дая, и времена плодоносна, исполняя пищею и веселием сердца наша (Деян. XIV, 16. 17). Род Авраамов получил закон и наслаждался пророческою благодатью, все же прочие языки Правитель всяческих руководил к благочестию чрез природу и тварь. И как, ради плодоносия на пользу людей, великодаровитый Бог посылает дождь по преимуществу на возделываемую землю, но от изобилия и щедрости дождит в пустынях и на горах, – и орошаемая почва производит приятный плоды, а невозделанная – грубые (ведь и на гробницах, и на стенах иногда вырастают смоковницы): так и дар ведения предпочтительно дастся благочестивым, нечестивым же подобно дождю, который уделяется пустынным и диким местам»1091. Значит, некоторый доступ к постижению великих тайн существовал и для язычников. Например, «видя слабость (τὴν ἀσθένειαν) земли, здравомыслящие не соглашаются покланяться ей, как Богу, но от нее и произведений ее восходят к Творцу той и других и от видимого переходят к невидимому. Поэтому весьма мудро и основательно сказал некто из эллинов; «чрез величие и красоту творений по наведению созерцается их Производитель» (ἀναλόγως ὁ γενεσιουργὸς Θεοῦρεῖται). Ибо не таков Творец, каковы дела Его, и не такого свойства последние, какого Он Сам: видимое – осязаемо, чувственно и подвержено страстям. Неприступный же и Невидимый – бесстрастен, нетленен и не описуем, подобно творениям. Посему-то он удачно вставил слово: по наведению. Созерцая необъятность небес, обширность земли, величие морей, сияние солнца и блеск луны и все прочее, мы не равняем с ними Творца, но говорим, что Он бесконечно превосходит творении. Итак, справедливо сказал тот мудрец: «от величия и красоты тварей по наведению созерцается их Производитель»1092. При таких средствах лишенные пророческого и апостольского наставления могли достигать сравнительно здравых понятий о Боге, мире и человеке, что и действительно встречается в некоторых сентенциях различных философов, особенно – главы их – Платона, поелику τὴν ἀληθῆ θεολογίαν ἡ φύσις ἐξ ἀρχῆς παρέδωκε1093.
Какое же отсюда применение в целях увещания язычников? Здесь всего яснее сказывается неустранимая слабость человеческого мышления в решении существеннейших вопросов бытия и жизни, поскольку это превышает его естественные способности и силы. «И действительно, какой язык в достаточной мере выразить (напр.) гармоническое устройство нашего тела или премудрость, усматриваемую в душе? Конечно, много оставили нам об этом в своих писаниях Гиппократ и Гален, также Платон, Ксенофонт, Аристотель, Феофраст и бесчисленное количество иных лиц, но они еще больше опустили, чем сказали, ибо дела божественной мудрости не поддаются человеческой мысли» (τῶν ὑπὸ τῆς θείας γεγονότων σοφίας τῆς ἀνθρωπίνης διανοίας ἐφικέσθαι μὴ δυναμένης)1094. Но если так немощен ум в постижении законов физического миропорядка, то понятно, что в отношении к Верховному Существу он почти бессилен, как в этом сознаются и сами язычники. Порфирий к Египтянину Аневону пишет: «Я начну беседовать с тобою о дружбе к тебе со стороны богов и демонов и свойственных им рассуждениях. Об этом весьма много было сказано и эллинскими философами, но сказано больше по догадке (ἐκ στοχασμοῦ) от веры»1095. «Но великое различие между истиною и предчувствием истины (στοχασμὸς ἀληθείας): предчувствие заключает в себе множество погрешностей, а истина во всем равна себе» (Ὁ μὲν γὰρ στοχασμὸς καὶ διαμαρτίας ἔχει πολλὰς, ἡ δὲ ἀλήθεια ἐκπαιδεύειν οὐδὲν ἐναντίον ἀνέχεται)1096.Отсюда неизбежные саморазрушения в системах греческих мыслителей, поскольку они не только друг другу, но и каждый самому себе противоречили в одних и тех же предметах1097. И Платон, и Сократ изгоняют толпу мнимых богов и повелевают почитать и бояться одного только Правителя всяческих, но в других местах сам сын Софронисков либо по страху пред чернью, либо по действительному неведению упоминает о многих богах и тем доставляет великий вред читающим1098. «Итак, когда догматы философов подлежат сомнению, поскольку они суть изобретения человеческих размышлений, и когда между ними происходит об этом великий спор и непримиримое словопрение, а между тем некоторые оные люди, по свидетельству Порфирия, состоят в близком общении с Богом: то почему же вы (язычники) доверяете, спорным человеческим рассуждениям, а наставления боголюбезных мужей отвергаете?»1099 Таким образом, даже в том, что было лучшего и чистого в языческих воззрениях, Феодорит усматривает указание на христианство, которое представляет собою совершенное осуществление заветных чаяний и благородных усилий эллинского духа. Греческие мыслители стремились к истине, жаждали ее, – и она принесена Евангелием. Остается преклониться пред величием апостольской проповеди и всецело принять ее в смиренном сознании ее спасительности и собственной беспомощности. Конечно, воззрения Платона иногда достойны всякой похвалы по причине согласия с апостольским и пророческим учением, но и тут они заслуживают порицания, как τὰ τῆς Ἑλληνικῆς μυθολογίας κυήματα1100. В этом случае Кирский епископ превосходно пользуется идеей промыслительного предуготовления Логосом (Λόγος σπερματικός) всех народов ко Христу, но не преувеличивает ее значимости настолько, чтобы побивать самого себя, как это заметно у многих Александрийцев, преимущественно у Климента. Последний слишком тесно сближал языческие учения с христианскими и тем отнимал у новой религии ее полную оригинальность. Не то у Феодорита. Он видел в философских построениях лишь тень истины, слабый намек на нее и затем естественно от худшего и недостаточного возводил к тому, что абсолютно прекрасно и что предносилось Грекам в качестве недостижимого идеала. И пустыни (язычники) «часто производят нечто съедобное (ἐδώδιμα) на подобие плодов с возделанных полей. Но все-же очевидно, что они лишены пророческого возделывания: к ним всегда примешаны некоторая грубость и горечь. Но умеющие различить предметы, избирая полезное, обыкновенно оставляют все прочее без внимания. Так, возделывающие розы срывают только цветы, а колючки оставляют. Такой же закон врожден и пчелам. Садясь не на одни сладкие, но и на горькие цветы, они, не трогая горечи, высасывают лишь сладость и из различных веществ, – горьких, терпких, кислых и едких (острых), – приготовляют людям сладчайший мед. Подражая сим пчелам, и мы, – пишет апологет1101 – с горьких ваших лугов собираем вам на пользу сладкий мед. И как телесные врачи из ядовитых животных приготовляют целительные лекарства и даже, распластывая змей, одно из них выбрасывают, a посредством другого изгоняют многие недуги: так точно и мы, имея под руками творения ваших поэтов, историков и философов, иное из них оставляем, как вредное, а прочее, соединив с нашим учением (τὰ δὲ τή τῆς διδασκαλίας ἐπιστήμη διασκευάσαντες), предлагаем вам спасительное врачевание, причем показываем, что и те, которых вы считаете нашими противниками, становятся защитниками наших слов и учителями веры». Своими заимствованиями из откровенных книг еврейских они свидетельствуют о торжестве божественной истины, подчиняющей себе и самых заклятых врагов, а в лучших своих созиданиях дают знать свою неустранимую немощь в деле богопознания и отсылают к свету солнца правды. «Нужно смотреть на чистую и беспримесную красоту истины, ибо, если она сияет и при смешении с противными красками, то воссияет еще ярче, будучи очищена от этих примесей»1102.
Таковы апологетические приемы Феодорита в защите христианства и борьбе его с язычеством. Они ясно говорят об удивительной крепости мысли автора, его тонкой проницательности и поразительной находчивости. Внутренняя неразрывная связь всех частей, их строгая гармония придают им несокрушимую силу убедительности и солидной основательности. Все положения развиваются в логической последовательности и взаимно поддерживают себя, увеличивая тем внушительность неотразимой аргументации. И значение доводов Кирского пастыря возвышается еще обилием необходимого материала, точно и художественно приспособляемого для нужных целей. Тут нет ничего ни лишнего, ни недостаточного, а все в должной мере. Писатель был, видимо, господином своего труда с определенною идеей, которая раскрывается со всех сторон, во всех подробностях и всеми научными средствами. Масса «языческих» выдержек, не менее 325–340, правильно располагается по плану автора и, служа его видам, никогда не стесняет свободы его полета и не путает его понимания. В этом случае едва ли кто-нибудь может идти в сравнение с творцом Graecarum affectionum curatio, где богатство содержания целостно соединяется с прозрачностью и выпуклостью мысли. Здесь виден не только обширный ученый богослов, но и опытный художник, с которым никак не сравняются Евсевий или Климент, особенно последний, загромоздивший свою книгу необъятными цитатами в ущерб систематичности и яркости представления. Он был подавлен материалом, он был раб его; Феодорит употребляет его, как владыка своего достояния, знающий куда, где и что следует применить. Это, между прочим, сказывается и в самом распределении составных частей труда. Он распадается на 12 слов (λόγοι), сообразно характеру рассматриваемых предметов. Не излагая содержания их1103, мы отметим лишь соотношение этих трактатов. Автор начинает с вопроса о вере (sermo I), чтобы, раскрыв и обосновав этот пункт, ввести читателя в сущность откровенной религии. Гносеология в трудах, подобных сочинению Феодорита, всегда является на первом месте, – так же необходимо ею открываются и рассуждения этого христианского ученого. Когда доказано, что ὑποβάθρα μέντοι καὶ κρηπὶς τῆς ἐπιστὴμης ἡ πίστις1104, Кирский епископ излагает важнейшие христианские догматы приспособительно к возражениям и воззрениям язычников. Прежде всего раскрывается христианская онтология, – учение об Абсолютном Бытии и ангелах, которые только служебные духи и не тожественны с мнимымиязыческими божествами разных разрядов и демонами1105. Затем выступает христианская космогония, – происхождение мира и человека, бывшего венцом создания, и отношение к ним Бога в постоянном промышлении, завершившемся искуплением людей1106. Такое благостное действие Создателя неизбежно вызывает мысль и об отношении к нему твари в культе, т. е. о богопоклонении и почитании мучеников, бывших лучшими носителями христианских идей и по смерти предстательствующих за своих слабых собратов1107. Но сам по себе человек немощен даже и здесь и нуждается в совершенном руководстве, поелику ни человеческие постановления, ни – тем более – языческие оракулы не могли быть надлежащими регуляторами достойной жизни. Все прославленные законы – ограниченный плод узкой и немощной мысли, не имели должного действия и часто даже у лучших умов, напр. у Платона, разрешались нелепостями, противными здравому смыслу и непосредственному нравственному чувству, а прорицания были коварными нашептываниями демонов, завлекавших людей в опасную бездну. Лживые по своему источнику и качеству, они непременно были пагубны и не редко оказывались гибельными при самом их применении1108. За созданием вещи следует ее существование и затем прекращения ее бытия, за деятельностью – ее оценка; так и у Феодорита в заключении обсуждаются – «конец (мира) и суд»: онтология и космология завершаются эсхатологией1109. Теперь весь путь пройден и параллель проведена по всем точкам. Разбив тут своих противников наголову, Феодорит наносит им последний и смертельный удар своим двенадцатым словом «Περὶ πρακτικῆς ἀρετῆς», где наглядно представляется бесконечное различие лжи от истины, идеально недосягаемой с теоретической точки зрения и блистающей подобно солнцу в практическом осуществлении: αὐτῶν γὰρ τοι τῶν πραγμάτων τὴν μαρτηρίαν ἡμεῖς τοῖς ἡμετέροις συναρμόττομεν λόγοις, – твердо заявляет автор1110. Сияющая в прозрачной выси, она все освещает, все согревает, всему придает свое непомрачаемое достоинство неземного совершенства, от которого бежит постыдная ложь язычества.
Такова схема «Врачевания эллинских недугов». В его организме все члены находятся в тесном сцеплении между собою и своею внутреннею крепостью поддерживают мощную фигуру. Продуктивность творческого созерцания выражается в такой строгой симметрии, что ясно бросается в глаза читателю, как художественное произведение кисти или резца. Но если последнее часто не вмещается в узкие рамки безжизненных теорем эстетики и вызывает порицание со стороны посредственных умов; то – напротив сего – сочинение Феодорита удовлетворяет всем требованиям логики и не оставляет желать ничего лучшего, хотя и не вполне поддается разумению людей, привыкших к затверженным отвлеченным формулам. Это есть цельный и стройный труд, поразительно прекрасный по своей систематичности. В этом отношении он не имеет себе соперников на поприще христианской апологетики до V века и далеко превосходит сочинение св. Кирилла «Contra Julianum», следящего шаг за шагом за своим врагом1111. Если такое преследование противника по пятам, обычное у этого писателя, и было выгодно для него в интересах подробности, зато оно создавало решительное неудобство для проведения основных мыслей в их естественной связи. Вопреки сему Феодорит1112 покорил себе громоздкую массу разнохарактерного материала, подчинил ее своему плану и претворил в свою идею. Оттого-то разрушение у него совместно с созиданием, полемика с апологией, а в общем – систематически законченное, глубоко продуманное и ясное построение христианской догматики, которая всюду равна себе, как истина, и победоносна подобно последней, поскольку ἡ ἀλήθεια ξύμφωνος ἑαυτῇ, καὶ μόνον ἕχουσα τὸ ψεῦδος πολέμιον1113. Такому внутреннему распорядку соответствует и внешняя отделка творения, написанного чистым и выразительным слогом с аттичностью Платона. Стремясь к возможной краткости1114 и последовательности изложения1115, Кирский пастырь чуждался всяких искусственных эффектов или пышной риторики. Он одинаково равнодушен и к сиренам, и к музам1116, но в тоже время заслуживает самые лестные похвалы за свое красноречие1117. Наконец, тон любви и сочувствия, проникающий наше сочинение, с постоянными «ὦ φίλοι ἄνδρες», «ὦ φίλοι» приятно действует на читателя, показывая, что автор не только суровый и справедливый судья. Но и заботливый отец и Друг, опытный врач, пекущийся о благе больных1118. Таким образом, рассмотренные нами «слова» представляют систематически стройный, богатый по содержанию и прекрасный по раскрытию апологетический труд, заметно выделяющийся из ряда других подобных трактатов. Правда, мысли его далеко не новы и не всегда оригинальны, но они прочно обоснованы, точно раскрыты и освещены со всех сторон. Они были тем дороже для Феодорита, что составляли исконное достояние, плод вековых усилий христианского ума, сколько благочестивого, столько же и образованного, способного побороться с корифеями языческой учености. Кирский епископ умело воспользовался этим наследием, чтобы подвести итог раннейшему развитию, объединить разрозненные попытки в целостной системе. Посему, много было великих апологий в истории христианской Церкви, искренних и горячих, серьезных и научно разработанных, но не было ни одной более прекрасной по совершенной законченности, как Ἑλληνικῶν θεραπευτικὴ παθημάτων, ἤ Εὐαγγελικῆς ἀληθείας ἐξ Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας ἐπίγνωσις.
Отдел 3. Исторические труды Феодорита
Глава 1. Церковная История Феодорита и время ее написания
Церковная История Феодорита и время ее написания. – Объем этого труда: разбор свидетельств Геннадия Массилийского, Феодора Чтеца о св. Иоанна Дамаскина. – Хронологические даты, terminus a quoо terminus ad quem, настоящего сочинения. – Повод к его составлению и взгляд автора на историю Церкви, лежащий в основании его произведении. – Цель Кирского епископа. – Источники: Евсевий, Руфин, Сократ, Созомен и Филосторгий, из коих Феодорит пользовался двумя первыми и последним, но, вероятно, не знал ни третьего, ни четвертого. – Св. Евстафий Антиохийский, св. Афанасий Александрийский, св. Епифаний Кипрский, сборник писем ариан, св. Иоанн Златоуст, Григорий Богослов, Дидим, Ефрем Сирин, Григорий Нисский а другие пособия. – Неизвестные нам в точности письменные источники Феодорита (может быть, Савин) и устные предания или свидетельства очевидцев, – Добросовестное отношение Кирского пастыря к материалу и основательность его известий. – Значение Феодоритовой «Истории», как источника, и общие характеристические черты ее: православность и твердость взглядов и суждений, оригинальность освещении с точки зрения Антиохийца, члена «Восточно-Сирийского» округа, относительная бестенденциозность и беспристрастие. – Недостатки: отсутствие надлежащего прагматизма и некоторые погрешности в хронологии и известиях. – Заключительные выводы.
В ряду исторических работ Феодорита, в обширном смысле, прежде всего обращает на себя внимание исследователя его Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, обнимающая довольно продолжительный период и представляющая более или менее целостное и научное воссоздание церковно-исторической жизни за это время1119. Когда написан был этот труд, – этот, во многих отношениях весьма важный, вопрос не может быть решен с полною точностью и окончательною несомненностью. Впрочем, мы достаточно верно знаем хронологические пункты, между которыми должен падать этот момент. Так, в Церковной Истории упоминается закон Феодосия II о разрушении языческих кашиц1120 от 435 г.1121 и встречаются частые ссылки на Historia Religiosa1122, каковая была составлена не позднее 444 г.1123, почему и первая относится уже к последующему периоду. Равным образом Haer. fab. compedium не редко ссылается на Hist. eccles.1124 каковая оказывается составленною ранее «Еретических басней», появившихся после Халкидонского собора1125. У нас остается теперь промежуток в 7–8 лет, в течение коих была завершена «История» Феодорита. Частнее и несколько ближе нужная нам дата может быть определена по некоторым указаниям самого рассматриваемого труда.
1. В 36 (37) гл. V кн. Феодорит дает знать две войны Римлян с Персами при Феодосии II. Говоря о проявлении милости Божией к благочестивому императору, он замечает: τοιοῦτον δὲ τι κἂν τῷ Περσικῷ πολέμῷ πεποίηκεν – ὁ Θεός и несколько ниже пишет: καὶ ἐν τῷ προτέρω δὲ πολέμῷ1126, причем называет Персидского царя Варарана (Βαραράνος, var. – Γοροράνος)1127. А нам известно, что последний воевал при Феодосии II – в 421–422 и 441 г.1128; Феодорит же, несомненно, говорит о вторичном столкновении, на что указывают его слова, что поводом к нарушению мира Персами послужило «затруднительное положение Римлян»1129 в каковом они находились в самом начале 50-х годов вследствие похода против Вандалов1130. Отсюда следует, что Кирский пастырь составил свою «Историю» после 441 г.
2. В одном месте автор явно намекает на монофизитские волнения, когда, говоря об Аполлинарии, он присовокупляет: Ἐκ τῆς δὲ τῆς ῥίζης ἐν ταῖς ἐκκλησίαις ἐβλάστησεν ἡ μία τῆς σαρκὸς καὶ τῆς θεότητος φύσις, καὶ τὸ τῇ θεότητι τοῦ Μονογενοῦς προσάπτειν τὸ πάθος, κᾳὶ τἄλλα, ὅσα τοῖς λαοῖς καὶ ὶερεῦσι τὴν διαμάχην γεγέννηκεν. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὕστερον γεγένηται1131. Здесь очень удачно характеризуется сущность еретических воззрений Евтихия, систему которого Кирский епископ изложил уже в сочинении «Эранист», именно как конфузионизм и феопасхитство. Отсюда: если диалоги знаменуют начальный момент монофизитского движения, а Наer fab. comp. – конечный, то Церковная История дает знать высший, кульминационный пункт его развития. Еретичество еще чувствовало свою силу и не предвидело своего поражения: оно приводило в замешательство церкви, смущало не только простой народ, но и священников. Таково и было положение монофизитства преимущественно после Константинопольского собора при Флавиане – в ноябре 448 года, когда Евсевий Дорилейский изобличил коварного архимандрита и обнаружил для всех его заблуждения. Теперь понятно, что Феодорит занимался своим историческим трудом по миновении этого события, т. е. не ранее начала 449 года.
3. В 38 (39) гл. V кн. Кирский пастырь рассказывает о гонении на христиан в Персии, которое, по его словам, «не утихло и чрез тридцать лет»1132. Поводом к этому преследованию считается «неразумная ревность» епископа (Сузского) Авды1133 пострадавшего в 420–421 гг.1134. Согласно этим свидетельствам, составление Феодоритовой «Истории» будет прикрепляться к 451 г., к царствованию Маркиана, ибо тридцать лет представляются уже истекшими. Но это невероятно в виду того, что преемник Феодосия Младшего сразу показал свое нерасположение к монофизитству и отнял у него господственное значение, а об этом yФеодорита нет и речи. Таким образом, инцидент с Авдой не был причиною возникновения Персидского пожара; он только подлил масла в огонь, тлевший до него слабее, может быть, с 418 года1135. Тогда мы получим в результате приблизительно 449 год.
4. Феодорит сообщает о перенесении мощей св. Иоанна Златоуста из Коман в Константинополь1136, бывшем 27-го января 438 года1137. При этом Феодосий II изображается в качестве действительного главы государства, держащего в своих руках бразды правления, κακὁ «νῦν» βασιλεύων, ὁ τοῦ πάππου καὶ τὴν προσηγδρίαν λαχών, καὶ τὴν εὑσεβείαν φυλάξας ἀκήρατον1138. Поеликуже этот Августскончался 28-го июля 450 года, а 25-го числа следующего месяца на престол кесарей вступил Маркиан, то необходимо думать, что Кирский пастырь довершил свой исторический труд не позднее начала этого года, ибо вести о смерти царственных лиц распространялись очень быстро и, по особым условиям, должны были живо интересовать Феодорита, жившего тогда близ Апамии.
5. При характеристике Феодосия II,Феодорит между прочим замечает, что этот император «общницами в славословии имеет сестер» (ἔχει δὲ κοινωνοὺς τῆς ὑμνωδίας τὰς ἀδελφάς)1139. Мы знаем, что у Аркадия были четыре дочери: Флацилла († 431), Аркадия (†444), Марина и Пульхерия, из коих третья скончалась 3-го августа 449 г., а последняя – в 453 г.1140. Так как форма praesens глагола (ἔχει) и plur. дополнения (τὰς ἀδελφάς) вынуждают признать, что в момент, когда Кирский епископ писал V, 36, были живы по крайней мере две Феодосиевы сестры, то ясно, что и исторический труд его вышел не позднее конца 449 г.
В заключительном выводе выходить, что Церковная История Феодорита была написана в 449 г., когда автор ее, по приказу императора, был удален сначала в свой епархиальный городе Кирр, а потом в Апамийский монастырь1141. Говоря так, мы считаем долгом заметить, что эти слова следует понимать исключительно в том смысле, что только теперь названное сочинение было выдано в свет. По своему характеру, как требовавшее не малых сведений и многочисленных справок, оно не могло быть составлено в столь краткий и бурный период жизни Феодорита; по крайней мере, материалы его приготовлялись ранее1142.
В настоящем своем виде Церковная История Кирского пастыря заключает в себе пять книг, но Геннадий Массилийский упоминает о десяти: Sunt ejus (Theodoriti) decem Historiae ecclesiasticae libri, quos imitatus Eusebium Caesariensem scripsit, incipiens a fine librorum Eusebii usque ad suum tempus, id est, a VicennalibusConstantini usque ad imperium Leonis senioris, sub quo et mortuus est1143. Основываясь на этом свидетельстве, Vossius предполагал, что Феодорит продолжил свой труд, но эта часть его погибла1144. Такое мнение совершенно несправедливо, ибо опирается на доверии к лицу, этого незаслуживающему. Что западные, латинские, писатели часто и жестоко погрешали в сообщениях относительно своих восточных собратов, это всего яснее показывает пример Григория В., который заявлял: ipsam quoque historiam (Sozomeni) sedes apostolica suscipere recusat, quoniam multa mentitur, et Theodorum Mopsuestiae nimium laudat, atque usque ad diem obitus sui magnum doctorem Ecclesiae fuisse perhibet»1145. В данном случае папа, по всей вероятности, смешивает Созомена с Феодоритом, который действительно не раз похваляет Феодора Мопсуэстийского1146. Что касается, в частности, Геннадия, то его показание опровергается самим Кирским епископом. В заключении 39 (40) гл. V кн. он заявляет: «Оканчивая свое сочинение, я умоляю будущих читателей вознаградить мой труд молитвами. Моя История обнимает собою сто пять лет, начинаясь безумством Ария и оканчиваясь кончиною достохвальных мужей Феодора и Феодота»1147. Равным образом Евагрий1148, (Епифаний схоластик) Аврелий Кассиодор (V–VI в.)1149 и патр. Фотий1150 знали только пять книг. Вообще, замечание Массилийского пресвитера совершенно одиноко и ничем не может быть поддержано; как кажется, оно возникло из того ложного соображения, что, продолжая Евсевия и подражая ему, Феодорит составил также десять книг. По если бы Кирский пастырь захватывал эпоху до Льва Старшего включительно, он неизбежно коснулся бы здесь несторианства и евтихианства. Между тем Либерат, выводя монофизитскую ересь из воззрений Аполлинария и в раскрытии их пользуясь сообщениями Кирского историка (V, В),1151 ни одним словом не намекает, что дальнейшие события изображались его пером.
Таким образом, известие Геннадия должно быть признано не имеющим под собою реальной подкладки. Но, утверждая это, как несомненный факт, мы еще не расстаемся с вопросом об объеме Феодоритовой «Истории». Дело в следующем. Феодор Чтец говорит: «Петр Монг выкопал останки Тимофея Салофакиола. Об этом повествует и Феодорит»1152. Подобно сему св. Иоанн Дамаскин в Oratio III adversus eos, qui sacras imagines abjiciunt,приводит значительную выдержку, под заглавием: ἐκκλησιαστικῆς ἸστορίαςΘεοδωρήτου, δ́ τόμου, о чуде над некоторыми арианами Олимпием и Евтихианом1153. Обе эти цитаты не находятся в теперешнем Феодоритовом труде и, по-видимому, заставляют допускать существование несохранившейся до нас части. По такая гипотеза немыслима, поелику она невероятна. Первое событие, разумеемое Феодором, случилось в царствование Зенона, приблизительно в 482 году, а второе еще позднее, при Анастасии1154, в 498 или 499 году, причем автор отдаляет себя от этого происшествия, как прошедшего1155. Само собою понятно, что Феодорит не мог рассказывать об этих обстоятельствах, ибо он скончался гораздо ранее, в начале правления Маркианова преемника Льва I. Посему предполагают, что в древности была другая «История» Феодорита Младшего, епископа Алиндского, присутствовавшего на Константинопольском соборе 536 года1156; Тильмон же думает, что этот писатель составил сначала пять книг, в качестве приложения к труду Кирского пастыря, за время от 429 по 457 г. (что в совокупности и видел Геннадий), а после прибавил к ним изложение церковной жизни за последующий период:1157. В этом случае остается решительно необъяснимым, каким образом описание фактов 498–499 г. могло быть в 4 книге (τέταρτος τόμος), как свидетельствует св. Дамаскин, между тем оно должно было выходить за пределы 10-ти. Справедливее думать вместе с Валезием, что защитник иконопочитания извлекает свои выдержки из произведения не Феодорита, а Феодора Чтеца1158. Что до показания этого последнего автора, то об нем нельзя сказать ничего положительного, кроме разве того, что он цитирует сочинение не Кирского предстоятеля.
Итак, Феодориту, епископу Кирскому, принадлежат только пять книг Церковной Истории и именно те самые, которые известны нам ныне. Объем своего труда сам автор определяет в таких словах: Πέντε μέντοι καὶ ἐκατὸν ἐτῶν ῆδε ἡ Ἱστορία περιέχει χρόνον, ἀρξαμένη μὲν ἀπὸ τῆς Ἀρείου λύττης, δεξαμένη δὲ πέρας τῶν ἀξιεπαίνων ἀνδρῶν Θεοδώρου καὶ Θεοδότου τὴν τελευτήν1159. При этом не ясны ни terminus а quo, ни terminus ad quem; они до сих пор не установлены положительно, разделяя ученых настолько, что здесь вполне оправдывается изречение: quot capita, tot sensus. Геннадий начальным моментом считает двадцатые годы Константина В. (а Vicennalibus Constantini), не указывая точной даты; новейшие исследователи колеблются между 320. 822. 328. 324–325 г. относительно исходного пункта Феодоритовой «Истории» и 427. 428–429. 429 г. относительно ее конца1160. Все соображения, на которых зиждутся эти цифры, довольно произвольны, поскольку сам Кирский пастырь не говорит прямо, что нужно считать началом «безумства Ария», но вероятнейшим кажется нам последнее предположение. Феодорит предупреждает читателей, что он будет продолжать Евсевия и далее упоминает о низложении Максенция, Максимина и Лициния1161; но Кесарие-Палестинский епископ останавливается на 324 г.1162 а третий из поименованных тиранов погиб в 325 году1163. Отсюда мы заключаем, что точкою отправления Феодорита служит собственно Никейский собор, когда арианское движение разрослось до размеров ереси и сделалось предметом вселенского внимания; все прочее, о чем сообщается до этого исторического события, введено Кирским пастырем в целях научного, генетического изображения волнений и особенно потому, что это было опущено Евсевием. Если это верно, то и заключение Феодоритовой «Истории» можно определить с желательною несомненностью, зная, что она покрывает собою сто пять лет. Никейские отцы действовали с июля по сентябрь 325 года, что в сложении с показанным числом даст 430-й год. Но здесь следует принять в соображение особенности прежнего календаря древней восточной Церкви. В Константинополе год считался с сентябрьских календ подобно тому, как некогда было и у нас на Руси. Такого же счета держались и «восточные», Сирийские писатели, принадлежавшие к Антиохийскому округу, хотя там индиктом обыкновенно принимались календы октябрьские. Впрочем, нужно помнить, что в большинстве случаев новолетие полагалось в октябре даже и у тех авторов, которые писали греческим языком1164. В таком случае мы будет иметь для конечного момента 428–429 г. или 429–430 г., с большею вероятностью в первую сторону. В дальнейших разысканиях нам помогут слова Феодорита, что он прерывает нить своего повествования на кончине Феодора и Феодота, из коих тот предварил своею смертью Антиохийского владыку1165. О последнем до нас сохранилось весьма ясное свидетельство Кирского пастыря. В послании к Диоскору, которое появилось до мая–июня 448 года и, по-видимому, в марте–апреле, он пишет: Ἓξ μὲν ἔτη διετέλεσα διδάσκων ἐπὶ τοῦ τῆς μακαρίας καὶ ὁσίας μνημης Θεοδότου (τῆς) Ἀντιοχέων ἐπισκόπου, τρὶς καὶ δέκα πάλιν ἕτερα ἐπὶ τοῦ τῆς ὁσίας καὶ μακαρίας μνήμης Ἰωάννου τοῦ ἐπισκόπου. Πρὸς δὲ τούτοις ἕβδομον ἐστιν ἔτος τοῦ θεοφιλεστάτου ἀρχιεπισκόπου τοῦ κυρίου Δόμνου1166. Согласно этому заявлению, смерть Феодота должна падать на 428–429 год, что подтверждается и письмом113, где Феодорит замечает: ἐξ καὶ εἴκοσι ἔτη τὴν ἐγχειρισθεισάν μοι παρὰ τοῦ Θεοῦ τῶν ὅλων Ἐκκλησίαν ἰθύνας, οὐ... τυχούσαν μέμψιν ὑπέμεινα1167. За вычетом 26 лет из 448 мы получим 422, а эти в сложении с 6 годами правления Домна дадут в итоге для времени кончины Феодота 428–429 г.
Отсюда результат наш будет таков. Церковная История Феодорита, состоявшая и состоящая из пяти книг, захватывает собою сто пять лет от 324–325 г., когда происходил Никейский собор, до 428–429 г., в котором Антиохийская кафедра сделалась праздною за смертью епископа Феодота. Автор, правда, берет несколько раньше, но исключительно потому, что этого нельзя было избежать в интересах обстоятельности описания дальнейшего течения церковной жизни; иначе – повествование было бы слишком неожиданно, не начиная ab оvо, Кирский епископ избегает лишь ex abrupto. Посему сар. 1 – 5 lib. И имеют значение пропедевтическое, вступительное•, они вводят читателя в смысл последующего рассказа.
Внешним поводом к составлению этого сочинения были просьбы друзей, а более существенным мотивом – желание восполнить пробелы историографии сообщением того, что не было предано письмени «Живописцы, – говорит Феодорит в praefatio к своему труду1168, – изобразив древние события на досках и стенах, конечно, доставляют удовольствие зрителям и сохраняют надолго в свежей памяти то, что давно совершилось. Но историки, употребив вместо досок книги, а вместо красок цветы слов, делают память о минувшем еще более твердою и прочною, ибо искусство живописца сглаживается временем. Посему и я постараюсь описать все, что осталось не внесенным в историю Церкви, потому что равнодушие к славе дел знаменитых и забвение сказаний полезнейших почитаю преступным. Этим именно многократно возбуждали меня к настоящему труду и некоторые из моих друзей. Впрочем, соразмеряя этот труд с своими силами, я боюсь взяться за него и только в уповании на щедрого Подателя благ приступаю к тому, что выше сил моих. Итак: Евсевий Палестинский, начав историю от св. Апостолов, описал события церковные до царствования боголюбивого Константина, а я конец его сочинения поставлю началом моих повествований». Цель Феодорита чисто объективная – рассказать то, что не было упомянуто другими и что заслуживает нрава на внимание потомства. Взгляд самый простой и верный, хотя он и не показывает в авторе истинного историка, с своеобразными, научно выработанными воззрениями на задачи своего изложения. В этом случае Кирский епископ примыкает к Евсевию и прямо продолжает его дело. Собственно в научном отношении здесь нет ни малейшего шага вперед, но это был господствующий, безъизъятный недостаток древней историографии. По справедливому суждению Баура, весь успех заключался здесь лишь в количественном увеличении, а не в качественном возвышении, оригинальности построения по новым принципам. Церковно-исторические сочинения сменяли одно другое подобно периодам времени, почему между ними наблюдается только связь простой последовательности1169 или восполнения. Но, не поднимаясь над уровнем своей эпохи, Феодорит твердо держит равновесие с ним. По его мнению, историку должны подлежать единственно τὰ ταῖς Ἐκκλησίαις συμβεβηκότα1170, поскольку это замечательно с какой-либо стороны. Но в чем состоит эта замечательность? Где критерий того, что такое-то событие должно останавливать на себе внимание повествователя, а иное – нет? Чем условливается его церковность, по которой оно и попадает на страницы истории? Эти вопросы сколько важны, столько же и неизбежны. Без решения их невозможно приступать к делу, a известный характер его всего лучше открывает умственный горизонт историка во всех направлениях. Феодорит, при выполнении своей задачи, исходил ив особого понимания церковной жизни. Церковь есть божественное учреждение, предназначенное к совершению спасения людей, чрез оправдание их по вере в Искупителя в таинствах, и воссоединению с первовиновником всего Богом. Как таковая, она «управляется Творцом и Владыкою всяческих»1171, и каждое происшествие в ней предусмотрено высочайшим промыслом Всеведущего. Так, напр., избрание Амвросия на Медиоланскую кафедру, несомненно, было «по божественному решению»1172. Посему, по идее, Церковь должна быть всегда себе равною, способствуя лишь нравственному преуспеянию человечества, но в наших ограниченных условиях она встречает противодействие темных страстей: царство Божие борется с царством тьмы, которое стремится сохранить свое господство вопреки тому и по возможности задержать его развитие. Не имея общения с ангелом, велиар усиливается повсюду нанести ему какой-нибудь вред. Вот – при Константине настал мир, и истина восторжествовала. «Но для лукавого и завистливого демона, губителя людей, невыносимо было видеть плавание Церкви при попутном ветре; он составил злокозненные замыслы и старался потопить ее»1173. Впрочем, все эти ухищрения диавола в конце концов разрешаются его посрамлением и славою правоверных, поелику Господь не редко обращает в ничто козни противника в самом их зачатке. При Констанции ариане задумали уничтожить Никейское исповедание на месте его первоначального происхождения. Послушный их воле император назначил было собор, «но Промыслитель всяческих, зная будущее, как бы уже прошедшее, необычайным землетрясением воспрепятствовал состояться этому собору. Землетрясение разрушило бόльшую часть города и погубило бόльшую часть жителей. Ехавшие сюда епископы, услышав о том, сильно испугались и возвратились в собственные епархии. В этом событии я, – пишет Феодорит1174, – вижу действие Божией премудрости. Так как святые отцы в Никее изложили учение веры апостольской, а собравшиеся теперь в тот же город имели намерение утвердить противное, между тем тожество имени дало бы приверженцам Ария повод обманывать людей простых, поскольку и их собор назывался бы Никейским и мог быть выставляем вместо древнего: то Пекущийся о церквах и рассеял их собрание». С этой точки зрения ересь прежде всего приковывает к себе мысль историка: в ней он усматривает напряжение темных сил поколебать Церковь, которую не одолеют врата адовы и которая помимо сего растет и крепнет, топокоряя себе непослушных, то низвергая их в бездну погибели. Отсюда же ясно соприкосновение и гражданской истории. Она не вне правления Творца; она подлежит влиянию Его промыслительного руководительства и уже потому претендует на известное значение в рассказе о церковно-исторических событиях. Благочестивый и возбуждавший прекрасные надежды в православных Иовиан скончался весьма рано. «Я думаю, – рассуждает Кирский пастырь1175, – что общий Распорядитель всего, хотя, для обличения нашего злонравия, и показывает нам блага, но потом снова отнимает их, научая нас чрез то, как легко для Него подать нам все, что Ему угодно; а этим Он обличает нас, что мы недостойны благ, и располагает к лучшей жизни». Политическая жизнь и ее тревоги и волнения сами по себе не важны, но они так или иначе касаются Церкви, затрагивают ее интересы, соответствуют ее видам или идут против них. Только в этом отношении они и замечательны, как одно из средств к поступательному шествию царства Божия, замедляемого или ускоряемого в его стремлении к достижению конечной цели, когда будет Бог все во всем (1Кор. IV, 28). В противном случае – политика совершенно безразлична для церковного историка; его взор скользит по векам, и бури последних лишь изредка и мельком появляются под его пером. Одним словом, гражданско-политические происшествия входят в церковную историю по мере своего касательства с Церковью, но не более.
Значит, предметом всякого церковно-исторического сочинения, по Феодориту, служат «церковные события», которые известным образом относятся к развитию царства Божия на земле в его борьбе за всеобщее преобладание над людьми. Материал для историка обилен и неисчерпаем, поскольку и в лучшие эпохи заветный идеал Церкви не осуществляется вполне ни с качественной стороны, – в должном совершенстве ее членов, – ни в количественно-пространственном, – в повсюдности распространения ее в мире. Здесь Кирский пастырь несколько совпадает с Сократом, но превосходит его широтою кругозора и глубиною взгляда. Константинопольский схоластик мыслил, что ему «пришлось бы молчать, если бы в Церкви не возникло разделений и беспокойств»1176, «ибо, когда воцарится мир, желающие писать историю не будут иметь предмета»1177. Феодорит полагал, что полнота истины in re не может быть достигнута сразу, хотя и составляет неизбежное pium desiderium; она лишь постепенно приобретается в историческом процессе, пока звенья исторической цепи не сомкнутся, пока существующее in abstracto, – по законоположению Господа, – не станет действительным фактом не только в среде избранных служителей, но во всех и везде. На этом пути необходимы потрясения, поелику есть враг всякого добра, диавол, с его неискоренимою жаждой зла и неукротимою злобой к благу. Отсюда, ереси естественно входят в круг рассмотрения повествователя, как явление в пределах самого земного царства Божия, ибо демон находит людей, удостоенных наименования христиан, и употребляет их в орудие своих замыслов.1178 Здесь выражается рост Церкви с внутренней стороны, – в ее стремлении к всецелому проникновению своих исповедников в вере, любви и благочестии. Тут мыслимо самое бесконечное разнообразие степеней, но всегда ниже законного уровня, a потому историк опять имеет пред собою необъятное поприще, ибо он должен изображать жизнь Церкви во всей ее целости. И поведение пастырей, их деятельность, монашество, клир и народ, учение и просвещение равно заявляют неотъемлемые права на внимание летописца. Само собою понятно, что и объем истинных христиан, то увеличивающийся, то сокращающийся, должен быть отмечаем с не меньшею подробностью. Это один из моментов восхождения Церкви от силы в силу. Ко если так, если задача историка – описать победное шествие богоучрежденного царства, то все случайные замешательства в нем оказываются несущественными; они просто несчастные недоразумения, плод неустранимой человеческой ограниченности. «Намереваясь рассказывать о причиненной Иоанну (Златоусту) обиде, я, – говорит Феодорит1179, – стыжусь другой доблести обидчиков и потому попытаюсь скрыть их имена», «При том события печальные, но моему мнению, надобно описывать короче и прикрывать погрешности единоверных деятелей».
Таковы исторические воззрения Кирского епископа. Они не отличаются особенною новизной и импонирующею оригинальностью, но все-же им нельзя отказать ни в справедливости, ни в основательности. Посему освещаемый ими и покоящийся на них труд должен был носить на себе отпечаток научной серьезности и осмысленности. Однако достоинство всякого исторического сочинения определяется не одними принципами исследования. И они, конечно, придают некоторое значение появляющимся работам, но для нас гораздо интереснее их самостоятельность, улавливающая их важность в качестве источника. Это особенно применимо к древней историографии, где прогресс был по преимуществу количественный. Итак: первый вопрос о том, откуда добыт материал – из непосредственного ли знакомства с памятниками или чрез вторые руки – и какова его ценность? Это значит, что мы должны рассмотреть «Историю» Феодорита в ее отношении к раннейшим повествованиям.
Сам автор выставляет своим намерением τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας τὰ λειπόμενα συγγρἀψαι1180. По прямому и естественному смыслу, эти слова указывают лишь на желание изобразить то, чего еще не коснулось перо повествователя после Кесарийского пастыря. «Евсевий Палестинский, начав историю св. Апостолов, описал события церковные до царствования боголюбивого Константина; а я, – замечает Феодорит1181, – конец его сочинения поставлю началом моих повествований». Но это желание восполнить абсолютно чистый пробел не исключает соприкосновения с раннейшими или современными летописными сказаниями. Правда, Паралименон названа так потому, что τῶν παραλειφθέντων ἕτεροί τινες ἱστοριογράφοι γεγένηνται1182, однако же здесь затрагивались и материи известные. «Чего не внес в историю писавший книги Царств, то, собрав из многих книг пророческих, совокупил воедино принявший на себя этот труд, но многое и из написанного там привел в один порядок с описанным у него, чтобы сохранить связь в бытописании»1183. Отсюда открывается возможность расширения задачи Феодорита. Валезий думал, что τὰ λειπόμενα vult dicere Theodoretus, se ea scriptum quae ab aliis qui sua aetate historiam ecclesiasticam scripserant, Socrate scilicet ac Sozomeno, fuerant praetermissa... Nam quemadmodum Ioannes evangelista, cum trium aliorum Evangelia perlegisset, ad scribendum impulsus esse dicitur, eo consilio, ut quae ab aliis omissa fuerant, ipse suppleret; ita fere Theodoretus, post Socratem atque Sozomenum ad scribendam historiam rerum ecclesiasticarum se contulisse mihi videtur, ut ea quae eorum diligentiam fugerant, posteris traderit1184. Эта интерпретация довольно произвольна, и теоретические соображения в ее пользу весьма непрочны. Так, Валезий ссылается на свидетельства древних и на то, что Феодоритова «История» явилась в свет после Сократовой и Созоменовой1185. Но все показания Кассиодора, патр. Фотия, Евагрия и Никифора Каллиста слишком неопределенны; они ничем не дают знать взаимного отношения цитируемых историков и даже не соблюдают хронологического порядка1186. Что касается второго аргумента, то и он заключает в себе мало убедительности. Соглашаясь с тем, что Кирский епископ писал позднее Сократа и Созомена1187, мы ничуть не подтверждаем этим, что он заимствовал у них свои сведения. Если, по Гарнаку1188, Созомен рассчитывал, что его плагиат из Сократа останется незамеченным в кругу его читателей, то еще более возможно, что оба эти автора были неизвестны Феодориту. И это тем вероятнее, что промежуток времени между моментом издания его труда и работ тех писателей не особенно значителен, а средства распространения книжных новостей тогда были слабы. С теоретической стороны гипотеза Валезия о взаимном пользовании историков лишена незыблемых опор1189, посему она находила и находит не мало противников с самого ее возникновения до наших дней; при общем сочувствии, она встречает не менее резкую оппозицию Гольцгаузена, Баура, Гфрёра и Гюльденпеннинга (?)1190). Поэтому окончательное суждение может быть приобретено только чрез внимательное сличение. К этому мы теперь и приступим.
Феодорит, несомненно, знал Евсевия и брал у него некоторые сведения. Мы разумеем здесь, конечно, не Церковную Историю, но «Жизнь Константина», о которой выразительно упоминает сам Кирский епископ. Говоря о том, что этот полуарианин сознавался в исконности термина «единосущный» в своем послании к Кесарийцам, он ссылается еще на «другое сочинение Евсевия, где он превозносит похвалами образ действий Константина Великого»1191. Равным образом в речи о смерти этого Августа он упоминает: «какой чести удостоилось его тело и сколько времени оставалось оно в царском дворце, – так как начальствующие ожидали прибытия его сына, – о том писать считаю излишним, потому что это описано другими, сочинения которых не трудно прочитать»1192. Неоспоримо, что и в данном случае предполагается Евсевий, посвятивший не мало страниц этим печальным событиям1193. Отсылая читателей к Vita Constantini1194, Феодорит приводит даже буквальные выдержки из нее с ясным обозначением автора1195.
Этот источник был не особенно пригоден для целей Кирского епископа, и потому он черпал из него не так много. Можно отметить следующие пункты соприкосновения. Отсюда взяты сообщения о представленных императором удобствах к передвижению епископов в Никею и во время пребывания их в этом городе1196, описание дворцовой палаты, где происходили торжественные заседания отцов, самого Константина1197 и прощальной трапезы, по окончании собора1198. Из этого же историка извлечены и некоторые документы: 1) Послание царя пастырям, не участвовавшим в Никейских совещаниях1199; 2) его же письма к Евсевию Кесарийскому о созидании, обновлении и расширении церквей1200 и 3) о приготовлении свитков Св. Писания1201; 4) его же послание к Макарию Иерусалимскому о построении храма1202; 5) его же послание к Сапору о христианах1203; 6) его же послание к Тирскому собору1204. Большая часть этих памятников находится и у Сократа (№№ 1. 2. 3. 4), что может возбуждать подозрение относительно непосредственности появления их в Церковной Истории Феодорита, поскольку Константинопольский адвокат читал Евсевиеву «Жизнь Константина»1205. Эта догадка весьма естественна, но она не может быть оправдана научно. Если Сократ имел Евсевия, то не менее сего достоверно, что он был доступен и Кирскому епископу помимо этого схоластика и Созомена. Это видно из цитат H. Е. I, 12 (13) и из того, что №№ 5 и 6 исключительно ему свойственны, так как письмо к Сапору передается у Созомена в вольном пересказе1206. Кроме того, в свою защиту мы сошлемся еще на одно обстоятельство. Сократ сообщает письмо Константина к Макарию в ряду памятников, касающихся Никейских деяний, что очень неудачно. Сам он после упоминает о нем в рассказе об обретении креста Господня1207, и здесь-то именно и было бы ему законное место. Феодорит представляет дело сообразнее с истиной и очевидно, независимо от Сократа. Наконец, все эти послания приводятся у последнего вместе и без надлежащих пояснений; Кирский епископ размещает их, – хотя и не всегда правильно и не редко согласно с Сократом1208, – и поставляет их в нужную связь с соприкосновенными событиями, руководствуясь заметками Кесарийского пастыря1209.
Итак, Феодорит обязан Евсевию многими документальными справками, где трудно было ожидать от него пристрастия, лести или прямого искажения1210; во всем же прочем он встречал мало подходящего материала у Кесарийца и относился к нему довольно осторожно, смягчая слишком цветистый язык и неприятный ему тон пышного панегирика1211. Однако же и здесь внимательность Кирского пастыря к современнику арианских распрей оказала ему услугу в целях правдивого изображения событий. Так, он, но уважению к авторитету Евсевия, утверждает, что вера принята была единогласно1212 и собственноручно скреплена всеми присутствовавшими, за исключением Секунда Птолемаидского и Феоны Мармарикского1213, между тем Сократ ошибочно указывает пять таких лиц1214.
Кроме Евсевия Феодорит имел пред собою и «Историю» Руфина. Обыкновенно указывают1215 на рассказ Кирского пастыря о почтении императора к исповедникам. «Заметив, что у некоторых (из епископов) исторгнуто по правому глазу, и узнав, что это страдание они потерпели за твердость в вере, он (Константин) прикасался губами к их язвам с полною верой, что извлечет отсюда благословение для своей любви»1216. Руфин пишет: «К Пафнутию Константин чувствовал такое уважение и расположение, что, призывая его во дворец, часто обнимал его и с горячею любовью целовал (avidioribus osculis demulceret) глаз, исторгнутый за исповедание веры»1217. Феодорит только обобщает повествование Аквилейского пресвитера: явление вполне понятное при заимствовании и у Кирского епископа тем более естественное, что, по его словам и1218, в Никее было «много мужей, украшавшихся дарами апостольства; много было и таких, которые, но выражению божественного Апостола (Гал. VI, 17), носили язвы Господа Иисуса на теле своем». В числе их далее называются Иаков Низивийский, Павел Неокесарийский (при Евфрате) и Пафнутий Египетский.
Тирский собор описывается согласно Руфину. По Феодориту1219, «тут сперва привели одну, распутной жизни, женщину, которая бесстыдно кричала и говорила, что она дала обет девства и что Афанасий, принятый ею, как гость, изнасиловал ее и растлил против воли. Лишь только женщина произнесла это, вошел обвиняемый, а вместе с ним и один достохвальный пресвитер, по имени Тимофей. Судьи тотчас же приказали Афанасию отвечать на это обвинение, но он молчал, как буро бы не был Афанасий, a Тимофей сказал женщине: так я когда-то имел связь с тобою, жена? я ходил в твой дом? Тут она стала еще бесстыднее кричать, подошла к Тимофею, подняла руку и, указывая на него пальцем, говорила: да, ты отнял у меня девство, ты лишил меня целомудрия», У Руфина мы читаем: «Прежде всего выступила с обвинением некоторая женщина, говоря, что она приняла некогда Афанасия, в качестве гостя, и неожиданно была изнасилована им ночью. Приказано было ввести Афанасия: он входит со своим пресвитером Тимофеем и просит его, чтобы, когда женщина кончит и сам он будет молчать, тот отвечал на ее речи. Лишь только подученная заранее женщина замолчала, Тимофей обратился к ней с такими словами: так это правда, жена, что я когда-то останавливался у тебя и, как ты утверждаешь, изнасиловал тебя? Тогда она (что сообразно с бесстыдством подобных женщин) с бранью сказала: да, ты, ты меня изнасиловал, ты осквернил в том месте мое целомудрие»1220. Совпадение здесь слишком близкое и тесное, чтобы не видеть причинной зависимости обеих редакций: у Феодорита та же подробность, та же живость и конкретность изображения, что и у Руфина. Все прибавки, напр. об обете девства, составляют естественный вывод из выражения: tu in illo loco commaculasti castitatem meam. Поэтому ни в каком случае нельзя думать, что Кирский епископ воспроизводит Созомена, передающего этот Эпизод слишком обще1221 и, вероятно, также по Руфину.
Рассказ об исповеднике Феодоре, подвергнутом мучению префектом Антиохийским Саллустием по приказу Юлиана1222, носит на себе явные следы производности из повествования Руфина1223 и совпадает с ним, как хорошая копия с оригиналом. Посредство Сократа, цитирующего Аквилейского историка1224, совершенно невероятно вследствие некоторых различий, допущенных по вольности Константинопольского схоластика. 1) Сократ утверждает, что Отступник хотел воздвигнуть гонение на христиан в роде Диоклитиановского. Феодорит, согласно с Руфином1225, видит здесь проявление гнева, вспыхнувшего в императоре из-за посрамления его при перенесении мощей св. Вавилы, и ни о каких широких замыслах Юлиана не упоминает. 2) По Сократу, язычник Саллустий «задержал многих христиан и некоторых заключил в темницу, a одного юношу, но имени Феодора, приведенного к нему язычниками, подвергнул пытке». Кирский епископ сообщает, что префект «схватив одного, случайно проходившего по площади, юношу», что подтверждает и Руфинunum quendam adolescentem qui primus occurrit. 3) По Феодориту, Феодор был терзаем «с самого утра до конца дня» (ἕωθεν ἀρξάμενος, μέχρι ληγούσης ἡμέρας), что находит соответствие только у Руфина: а prima luce usque ad horam decimam. 4) По Сократу, Феодора истязали до тех пор, пока не сочли мертвым; этого нет ни у Руфина, ни y Феодорита. Ясно, что содействие Константинопольского адвоката не могло давать Кирскому пастырю опоры для такого сближения с Руфином.
Феодорит передаст о разрушении идола в храме Сераписа1226, как кажется, но сказанию Руфина1227. Отсюда он заимствует описание самого храма, «огромного и прекрасного по всей земле»1228, – статуи, посредством которой жрецы обманывали простой народ1229 и которая своими размерами приводила в ужас жителей Александрии1230 и легенду о том, будто по низвержении истукана потрясется земля и все подвергнется совершенной гибели1231. Посему τινές Феодорита, по нашему мнению, отсылает к Руфину. Сократ1232 и Созомен1233 в своих изображениях не имеют характерных черт сходства с Церковною Историей Кирского епископа.
Итак, наряду с Евсевием, Феодорит самостоятельно и усердно изучал Руфина1234, который затрагивал предметы и вопросы, для него более интересные. Впрочем, и здесь зависимость довольно слабая, поскольку Кирский историк берет сравнительно немного, да и то употребляет по своим видам и совершенно самобытно. Он усматривал в Руфине небесполезного помощника и советовался с ним лишь там, где другие были безгласны. Руфин служил Феодориту в незначительных мелких одолжениях.
Пока мы видим нашего историка на высоте своей задачи; он честно собирает нужные сведения и своеобразно применяет их к своей цели. По вот пред нами систематические труды арианствующего Филосторгия, новацианствующего по симпатиям Сократа и монахолюбивого Созомена. Отношение к ним Феодорита есть проба его исторического значения, которое после сверки с ними некоторые уменьшают чуть не до нуля. Крайне пристрастный к работам церковных авторов и капризно, даже наивно, придирчивый к ним Иееп (Jeep) окончательно изгоняет Феодорита из пантеона труженников исторического знания и буквально закидывает его грязью. Он не может говорить о нем иначе, как с язвительною иронией, кислою усмешкой и снисходительным пренебрежением. «Это, – пишет Иееп1235, – без сомнения самый незначительный в ряду греческих церковных историков. Он тем далее отступает на задний план, что, неоспоримо, писал позднее Сократа и, может быть, Созомена. Валезий понимает τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἱστορίας τὰ λειπόμενα συγγράψαι, как обозначение желания Феодорита восполнить то, что опустили его предшественники и именно – Сократ и Созомен. Но этому прямо противоречить то обстоятельство, что, хотя Феодорит и привносит несколько новых документов, он в гораздо большей части трактует о том же, что и названные авторы, и приводит те же документы, какие имеются и у них». Все эти голословные рассуждения ничего не доказывают. Что Феодорит выдал свое сочинение после Сократа и Созомена, – это нимало не унижает его. Что он читал их и даже пользовался ими, – это свидетельствует лишь о его стремлении к совершенству, к тому, чтобы не пропала в тьме веков достопримечательная йота или черта, коль скоро она у него встречается, в чем сознается и строгий Иееп. Но ему, видимо, хочется аргументировать ту мысль, что Феодорит почти все заимствовал y своих сверстников, даже самые памятники, а с своей стороны не сделал ничего иного, как прикрасил и исказил свои оригиналы. Обвинение это настолько серьезно и решительно, что требует самого внимательного суда, долженствующего определить быть или не быть «Истории» Кирского пастыря. Рассмотрим дело в том порядке, которого держится Иееп, и с тою подробностью, какой оно заслуживает1236, чтобы по возможности прекратить путаницу воззрений и бесконечные споры pro и contra.
По Иеепу, Феодорит знал Сократа; это ясно из II, 14, «где он точно (genau) выписывает тоже место из Афанасия, что и Сократ II, 28, и в той же связи, но из praef. к lib. II нам известно, что Сократ сам читал Афанасия, а потому удачный подбор выдержек был сделан им и не может быть сведен к раннейшему источнику, которым мог бы пользоваться Феодорит»1237.
Аргументация весьма неубедительная, поскольку этот же критик утверждает, что иногда Кирский епископ прямо (direct) обязан Афанасию1238 и, значить, обходился без чьих-либо услуг. Не говоря в настоящий раз об «Истории», мы сошлемся лишь на «Эранист», где Феодорит указывает 6 отдельных Афанасиевых произведений (Послание к Епиктету Коринфскому. ἀπολογία ὑπερ Διονυσίου Ἐπισκόπου Ἀλεξανδρείας. Ὁ περὶ πίστεως λόγος μείζων. Ὁ πρὸς αἵρεσεις λόγος β́. Ὁ πρὸς Ἀριανοὺς τόμος. Ὁ περὶ ἐνανθρωπήσεως Λόγος) и извлекает из них 28 подходящих цитат1239. Уже отсюда видно, что св. Афанасий был знаком Феодориту ближе и лучше, чем Сократу, который пред началом своего труда не имел достаточного понятии об этом святителе (что странно и не извинительно в историке, описывающем Никейскую эпоху) и получил некоторые его сочинения чисто случайно1240. Но обратимся к самому тексту. В Lib.II, сар. 11 (Vales. 14)1241 Феодорит рассказывает о событиях в Александрийской церкви по удалении оттуда св. Афанасия и назначении на его место арианина Георгия. Характеризуя этого царского ставленника, как медведя или барса, он далее ссылается на авторитет пострадавшего владыки и приводит длинную выдержку из его «апологии»1242. Этот же отрывок мы находим и у Сократа, который хочет показать, «что сделал Георгий в Александрии»1243. Цель y обоих одна и та же, что обусловливало и самый выбор, так как Apologia de fuga sua не представляла ничего другого, соответствующего выполнению такой задачи. Уже это объясняет несколько факт совпадения цитаты без взаимного пользования, каковое немыслимо и по причине немалых разностей между Сократом и Феодоритом. Первый начинает свое извлечение такими словами св. Афанасия: «Искавшие нас умертвить снова пришли в Александрию, – и последнее было хуже первого. Воины вдруг окружили церковь, – и вместо молитв произошло то, что бывает на войне»1244. Здесь автор намекает на обстоятельства своего изгнания чрез Сириана, – и Сократ весьма неудачно ограничивается этими темными строками, не раскрывая действительного их значения. Кирский епископ более благоразумно опускает их. Это, конечно, не свидетельствует еще непременно о его независимости, но важно тут побуждение, по которому Феодорит поступил подобным образом. Он уже выше сообщил περὶ τῆς τρίτης ἐξορίας αὐτοῦ (Ἀθανασίου) καὶ φυγῆς1245 и именно по показаниям самого пострадавшего в той-же Apologie de fuga sua1246. Этого отрывка нет ни у какого другого историка, и он взят самим Феодоритом, который выписывает из своего источника настолько точно, что даже вносит замечание: «как и прежде было сказано», поелику в самой «апологии» мы наблюдаем такое распределение разумеемых нами мест. Отсюда следует, что Феодорит сам читал Афанасиеву «апологию» и не нуждался в пособии Сократа1247. В противном случае он воздержался бы от сокращений, не зная действительного смысла зачеркиваемых фраз, каковой мог проясняться для него только при непосредственном знакомстве с подлинником. Единственно при этом предположении можно понять, почему Кирский епископ не находит нужным излагать в общих выражениях то, что подробно и документально было изображено выше. Итак, дата ante не за Иеепа, а против него. Тоже должно сказать и о самом заключении, где Феодорит ссылается на несохранившееся нигде послание св. Афанасия к девам (παραμυθητιοὺς λόγους ταῖς παρθένοις)1248. Наконец, в самой редакции встречаются существенные разности. По Сократу, не погибшие от мук и одна девица была отправлена в большой оазис (πάντας τοὺς περιλειφθέντας ἀθρόως, καὶ τὴν πάρθενον ἐξώρισαν εἰς τὴν μεγάλην Ὄασιν)1249, как и у Афанасия1250; Феодорит читает: καὶ τὰς παρθένους1251. В числе сосланных Сократ называет епископов Аммония, Тмуиса (Θμοῦϊν), Гая, Филона, Ерму, Плиния, Псеносириса (Ψενόσιριν Ψενόσιριν), Ниламмона, Агафона, Анагамфона,Аммония, Марка, Драконтия, Аделфия, другого Аммония (ἀμμώνιον ἕτερον), другого Марка (ἕτερον Μάρκον), Афинодора и пресвитеров Иеракса и Диоскора1252. Кирский епископ указывает Аммония, Муия (Μοῦϊον), Гая, Филона, Ерму, Плиния, Псиносириса (Ψινόσιριν), Ниламмона, Агания, Анагамфона, Марка, другого Аммония, другого Марка, Драконтия, Аделфия, Афинодора, Иеракса и Диоскора1253. У Афанасия, согласно с Феодоритом, поименованы только 18 лиц, с выпуском лишнего Аммония1254.
Внимательный анализ II, 11 (14) Феодорита не приводит с необходимостью к мысли о заимствовании его из Сократа и даже прямо устраняет эту догадку, как произвольную. Во всяком случае, больше вероятности на той стороне, что в данном случае оба историка совершенно независимы. Это единственное место, на которое опирается Иееп, и если оно не говорит с неотразимостью за него, то понятно, без рассуждений, насколько шатко его резкое и аподиктическое заключение.
Но, – настаивает немецкий критик1255, – своими многочисленными документами, которые у Феодорита общи с Сократом, он обязан последнему. В пример сего отмечаются1256: Theodoret. I, 9 (8)Socr. 1, 9; Theodor. I, 10 (9)Socr. ibid.; Theodor. И, 12 (11)Socr. I, 8; Theodor. I, 14 (13)Socr. I, 38 (Sozom. II, 30). Можно сюда прибавить еще II, 1 (Val. 2) Socr. II, 3 (Sozom. III, 20); II, 9 (V. 11) Socr. II, 23; II, 15 (V. 19. 20) – Socr. II, 37; II, 16 (V. 21)Socr. II, 41. Один из этих памятников (Theodor. I, 10 (9) Socr. I, 9) мы уже рассматривали выше1257 и свели его к Евсевию; теперь сверим другие. 1) Послание Никейского собора кАлександрийской церкви1258, не встречающееся в древних сказаниях, имеется у Сократа1259, но Феодорит сохранил в окончании слова: «Троица единосущная и вечная» (Ἡ Τριὰς ὁμούσιος καὶ ἀΐδιος), каких нет у этого историка. Заимствование тут невозможно, потому что по отношению к документам мыслимы лишь сокращения, но не расширения. Прочие подлинники: 2) Послание Евсевия к Кесарийцам1260; 3) Послание Афанасия к Апиону(Серапиону)1261; 4) Послание Константина II к Александрийцам1262; 5) Второе письмо Констанция к Афанасию1263; 6) Два соборные послания епископов, собравшихся в Аримине, к Констанцию1264; 7) Неправая вера, изложенная в Нике Фракийской1265 – могли быть известны Феодориту как из Сократа1266, так и из Афанасиевых De decretis Nicaenae synodi1267, Epistola ad Serapionem1268, Apologia contra Arianos1269, Epistola de synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria celebratis1270. Что все эти памятники перешли на страницы «Истории» Кирского епископа через Сократа, за это нет неопровержимых данных, a касательно некоторых имеются веские доказательства непосредственного знакомства автора с произведениями Александрийского владыки. Так, о смерти Ария Сократ говорит частью на основании слухов и частью по посланию Константина I1271. Феодорит прямо цитирует письмо Афанасия к Апиону1272 которое, по манускриптам сочинений последнего, было адресовано Серапиону1273. Не столь ясно это в остальных случаях, но не имеется несомненных признаков посредства Сократа1274; оно было бы не отрицаемо лишь тогда, когда было бы раскрыто, что у Феодорита нет ничего больше, чем у Константинопольского схоластика. На самом деле этого утверждать нельзя. Сократ, конечно, стоит ближе к Афанасию, – и это вполне понятно. Мало подготовленный, хотя и способныйдля широкой и беспристрастной исторической работы, он сильно подчинялся случайно попадавшемуся ему источнику. Как при начальной редакции своих первых двух книг он слепо следовал Руфину, подобно сему и по получении сочинений Афанасия он не менее точно копирует этого писателя. В значительной мере он был рабом случая, дававшего ему какой-либо материал. Всесторонне образованный, обладавший громадною патристической эрудицией, – Феодорит не был ограничиваем столь печальною необходимостью. Он трудился самостоятельно и своеобразно подбирал нужное для его целей. Посему связь его с св. Афанасием не бросается в глаза слишком резко. И это есть выгодно рекомендующая Кирского епископа черта свободы и господства. Результат нашего изыскания ясен сам собою: заимствование Феодоритом из Сократа не только не доказано Иеепом, но и весьма сомнительно, поелику больше вероятности на стороне тех, которые защищают сведение этих лиц друг другом. Если таково заключение в применении к сравнительно опасным местам, то все прочие примеры противного скорее должны подтверждать его, с устранением мысли о плагиате. Допускают, что «содержание рассказа (о сожжении Константином В. жалоб на епископов) Феодорит мог заимствовать у Сократа (I, 8) или Созомена (I, 17), у которых есть подобный же рассказ». Побуждением к этой догадке служит то наблюдение, что Кирский пастырь значительно расходится здесь с Руфином, ибо между ними «общего осталось лишь то, что император не пожелал разбирать жалобы на епископов и сжег их»1275. Это совершенно справедливо1276, но дальнейшие соображения ложны. Руфин передает, что собравшиеся в Никее часто обращались к Константину с жалобами, почему он назначил определенный день для этого. Приняв записки, он сказал докладчикам, что им, в виду неотъемлемых и богодарованных прав над обыкновенными смертными, неприлично искать суда мирского, светского, а должно ждать божественного решения, и потом приказал сжечь их libellos, чтобы оградить честь и достоинство священников1277. Сократ сообщает тоже самое, но речь императора y него особая: «Христос повелел отпустить брату, если желаешь отпущения себе»1278. В существенном он зависим от Руфина, хотя изменяет его, может быть, не без влияния Евсевия, который помещает прощальное слово Константина к епископам1279. Созомен почти вполне совпадает с Руфином и только подцвечивает сухую речь Аквилейского пресвитера1280. Феодорит стоит вне всех этих авторитетов. Вот что мы читаем у него; «Какие-то сварливые люди взнесли обвинение на некоторых епископов и свои доносы подали царю письменно. Царь, пока еще не было восстановлено согласие между епископами, принимал это и, сложив все это в одну связку, запечатал своим перстнем и приказал хранить; но потом, когда мир был утвержден, он принес поданные ему доносы и в присутствии епископов сжег их, утверждая клятвенно, что не читал ничего тут написанного. Не нужно, – говорил он, – проступки иереев делать общеизвестными, чтобы народ, получив отсюда повод к соблазну, не стал грешить без страха. Сказывают, Константин прибавил к этому и следующее: если бы ему самому случилось быть очевидцем греха, совершенного епископом, то он покрыл бы беззаконное дело своею порфирой, чтобы взгляд на это не повредил зрителям. Высказав такой урок и воздав такую честь иереям, он повелел каждому отправиться в свою паству»1281. Весь этот эпизод оригинален с начала до конца и не имеет ни одной точки соприкосновения с какими-либо древними повествованиями. Он заставляет признать для Феодорита особый источник, каковой отмечен у него термином φασί и сказывается уже при изображении членов Никейского собора. «Впрочем, – пишет Кирский историк1282, – это божественное и приснопамятное собрание не обошлось без людей и противного свойства: в нем участвовали также, хотя и в небольшом количестве, люди коварные, подобные подводным камням; они скрывали свое нечестие и тайно одобряли богохульное учение Ария», Кляузы, очевидно, шли из этой среды, принадлежавшей к участникам заседаний, о которых Феодорит имел свои сведения из неизвестного нам в точности сказания: это есть самостоятельное, исключительно ему свойственное, известие1283. Если же так, то и все подозрения относительно достоверности сообщений Кирского епископа и даже упреки в намеренной фальсификации1284 оказываются фактивными. Можно думать только, что свое свидетельство Феодорит предпочел Руфину.
Новые подтверждения мысли о зависимости Кирского историка от Сократа представляет Гюльденпеннинг в своем исследовании: Die Kirchengeschichte des Theodoret vonKyrrhos (Halle. 1889). К сожалению, мы имели удовольствие познакомиться с этим солидным трудом лишь в то время, когда настоящая глава лежала у нас в листах для окончательной корректуры. Посему мы вынуждены ограничиться теперь немногими замечаниями относительно этого ученого.
Гюльденпеннинг находит соприкосновение между Феодоритом и Сократом в трех местах: I, 8 (Vales. 9). I, 14–15 (V. 15 – 16). I, 29 (V. 31).
В первом случае Кирский епископ в самых кратких чертах передает о Мелетии, который был удостоен епископского рукоположения, но потом, за некоторые проступки, Петром Александрийским лишен сана и стал производить в Фиваиде и Египте шум и смятения1285. Хотя об этом упоминают Евсевий (Vita Const. II, 62. III, 4) и Созомен (H. Е. I, 24), однако же Гюльденпеннинг думает1286, что у Феодорита мы имеем сжатое изложение пространного рассказа Сократа1287, поелику у обоих за ним следует соборное послание Никейское, заключаемое заметкой о современном им положении мелетиан1288. Это мнение могло бы быть принято лишь в том случае, если бы было несомненно, что своею «связью», т. е. распределением материала касательно мелетианства, Феодорит был обязан Сократу (вчем полагает центр тяжести и Гюльденпеннинг), между тем этот-то пункт и не отличается необходимой научною прочностью. Прежде всего нужно сказать, что сделанный Кирским епископом распорядок был единственно возможным, ибо он заговорил о мелетианах исключительно потому, что нужно было привести послание Никейского собора; ясно, что речь об них столь же естественно должна была у него предварять последнее, как и у Сократа; стороннее влияние здесь излишне. Равным образом и упоминания о современных событиях встречаются у Феодорита не раз1289. При том же Сократ пишет о мелетианах в рассказе о возникновении арианства; Кирский историк посвящает им мимоходное замечание, не держась хронологии. Затем, самое послание взято Феодоритом, несомненно, не у Сократа1290, а это дает место мысли, что и сообщение о мелетианах он мог заимствовать из того же источника. Наконец, существенные элементы повествования о Мелетии находятся уже в письме Никейских отцов, кроме известий, что тот был рукоположен во епископа незадолго до безумного учения Ариева (οὐ πρὸ πολλοῦ τῆς Ἀρείου μανίας) и лишен сана Петром Александрийским. Первого указания у Сократа совсем нет, и оно, по-видимому, даже отвергается им, поскольку он утверждает, что мелетиане незадолго до арианских волнений были отлучены от Церкви (Μελετιανοὶ, οἱ μικρὸν ἕμπροσθεν τῆς Ἐκκλησίας χωρισθέντες)1291. Отсюда следует, что для мелетиан Феодорит имел особый источник, доказательством чего может служить еще Haer.fab.IV, 7.
В главах 14–15 (15–16) первой книги Феодоритовой «Истории» приводятся два послания Константина В. к Евсевию Кесарийскому – о созидании церквей и приготовлении свитков Св. Писания1292. И здесь Гюльденпеннинг1293 обращает внимание на тот факт, что оба документа у Кирского епископа поставляются рядом, как и у Сократа1294, между тем Евсевий сообщает их в разных местах1295. Но мы выше уже видели, что это предположение не имеет подлежащей твердости1296, и теперь прибавим только следующее. Сократ приводит несколько писем Константина В. почти без всяких пояснений, в качестве исторического материала; Феодорит же цитирует рассматриваемые памятники для подтверждения и иллюстрации своей характеристики благочестивого царя1297. Неужели для такой определенной цели Кирский епископ не мог сам сделать нужного распределения документов без чужой помощи? Не странно ли думать, что историк, составивший довольно объемистый труд немалой важности, был не в состоянии даже связать известия без содействия других лиц? Кроме сего, Сократ утверждает, что о построении церквей Константин писал епископам каждой епархии (πρὸς τοὺς καθ́ εκάστην ἐπαρχίαν ἐπισκόπους)1298, а Кирский пастырь говорит, что он «епископов каждого города (τοὺς δὲ γε κατὰ πόλιν ἐπισκόπους) побуждал к созиданию церквей»1299, не упоминая ясно о письмах к ним.
I, 29 (31) «Истории» Феодорита содержит рассказ об изгнании св. Афанасия при Константине В.1300. Тут, по мнению Гюльденпеннинга1301, на зависимость Кирского епископа не от Apologia contra Arianos (n. 86. 87), a от Сократа, указывают две черты, не встречающиеся в повествовании Афанасиевом: 1) что Александрийский пастырь был сослан в Триверу (Трир) и 2) что Это случилось в тридцатый год Константинова царствования. Но у Сократа оба эти известия поставлены раздельно, в разных местах1302, так что даже не видно между ними прямой связи, какую дает Феодорит. Затем, первый говорит, что св. Афанасий был сослан в Галлию и проживал (διήγαγεν) в Тривере, тогда как второй решительно заявляет, что царь выслал (ἐξωστράκισε) его в один город Галлии, по имени Триверу. И это вполне согласно с посланием Константина и к Александрийцам, из которого ясно, что св. Афанасий должен был пребывать в резиденции этого правителя и под его надзором, т. е. в Тривере, откуда и дано было это письмо1303. Это было легко вывести и без Сократа. Что касается хронологической даты, то и здесь посредство Константинопольского схоластика не необходимо. Феодорит утверждает, что Константин В. скончался спустя год и несколько месяцев после ссылки св. Афанасия1304 и что последний пробыл в Тривере два года и четыре месяца1305 на основании этих данных (из коих вторая встречается только у него одного) гораздо проще было определить требуемый момент, чем но тому неопределенному указанию Сократа.
Перейдем теперь к Созомену. «Знание Феодоритом Созомена, – мудрствует Иееп1306, – в пользу чего я не нахожу вполне твердого критерия, кажется, следует из Theodoret. I, 19. 20. Именно: в заключении I, 19 Феодорит говорит, что Евсевий Никомидийский и Феогнис Никейский были изгнаны Константином, причем он ссылается на письмо императора к Никомидийцам, которое и приводит целиком в главе 20. Созомен I, 21 также сообщает об этом изгнании и дает только выдержку (sic!) из письма Константина. Потом, непосредственно после названного письма, собственно после указания его содержания, оба автора еще раз говорят, что, согласно этому письму, Евсевий и Феогнис были изгнаны, и присоединяют их преемников. И действительно, это место носит на себе такой отпечаток изложения Созомена (das Geprage einer Ausfuhrung des Sozomenos), что, по моему мнению, этого невозможно и отрицать». Но невозможное станет должным, когда мы рассмотрим вопрос без всякой предзанятости. При изложении обстоятельств захвата Евсевием Константинопольской кафедры за смертью Александра (вернее: Павла) Феодорит обращает внимание на противоканоничность этого поступка, естественную в арианах. «Впрочем, и неудивительно, что люди, с таким неистовством восставшие против божества единородного Сына Божия, безбоязненно нарушали и другие законы. При том Евсевий не в первый раз ввел теперь эту новость; он отваживался на тоже и прежде: ибо, быв некогда епископом Виритским, он перескочил в Никомидию, оттуда потом, вместе с Никейским епископом Феогнисом, изгнан был после собора за явное нечестие. И это засвидетельствовал в своей грамоте царь Константин»1307. Вспомнив ad hoc эту историю, Феодорит приводит далее самое императорское послание1308 и заканчивает свою речь следующим замечанием: «Итак, те епископы в то время были низложены, вместо же их Никомидия была вверена Амфиану, а Никея – Христу»1309. У Созомена, в главе о Никейских определениях и противоарианской политике Константина, значится: «Евсевию и Феогнису он (царь) повелел выехать из городов, в которых они епископствовали. А церкви Никомидийской написал, чтобы она держалась веры, преданной собором, чтобы в епископов избирала православных и им повиновалась, упомянутых же предала забвению, и, кто будет хвалить их или согласно с ними мыслить, тому угрожал наказанием. В этом послании он обнаружил и другую причину своего гнева на Евсевия, – именно ту, что Евсевий уже и прежде держался стороны тирана, а Константину строил козни. По силе этой царской грамоты, как Евсевий, так и Феогнис лишены церквей, которыми они управляли, – и Никомидийскую церковь принял в свое управление Амфиан, а Никейскую – Христ».1310 Вот тот терновник, с которого, по Иеепу, Феодорита собирал свои смоквы. Где следы этого? Их нет и быть не может. Во 1-х: Феодорит рассказывает собственно о переходе Евсевия к Константинополь, бывшем после долгого промежутка от Никейских деянии, и об удалении его е Феогнисом упоминает лишь a propos, к слову; Созомен трактует о Никейских определениях и, между прочим, о распоряжении царя касательно названных арианствующих пастырей. Обстановка весьма несходная. Во 2-х: Кирский епископ сообщает о «перескакивании» Евсевия, чего у Созомена нет. Это взято, вероятно1311, у св. Афанасия, который пишет: «Сначала был он в Вирите, но, оставив Вирит, перешел в Никомидию. Одну паству оставил вопреки закону, a в другую пришел также против закона; и собственную свою паству покинул но недостатку любви и чужою правил без основания; презрел любовь первой паствы но желанию иметь другую, но и в другой раз не соблюл той, которую получил но желанию: ибо вот, удалившись и отселе, опять захватывает чужую»1312. В 3-х; Феодорит в подлиннике цитирует письмо Константина и вносит в свое повествование конец его. Уже отсюда нужно думать, что он имел перед собою экземпляр этого документа. Замечательно, что выпущена часть с исторической точки зрения совершенно не важная, поскольку она содержит патетические обличения Евсевиева нечестия. Явно, что тут работала искусная рука Кирского пастыря, обыкновенно всегда удачного в своих выдержках. Созомен, также читавший Константиново произведение, кратко указывает только существенные его пункты1313, а ведь еще никто не был настолько проницателен, чтобы мог восстановить подлинник по сжатому пересказу. В 4-х: и Феодорит, и Созомен согласно называют преемствовавшими Евсевию и Феогнису Амфиана и Христа, но, независимый ранее, Кирский историк чужд Созоменовского влияния и в этом случае. И здесь источником Феодорита была Афанасиева «Апология против ариан», где имеется: «Как же он (Евсевий) или Феогний могли низложить другого, когда сами низложены и уличаются в этом поставлением на их места других? Ибо в точности знаете, что после того, как они за собственное их нечестие и за сообщение с арианами осуждены на вселенском соборе, на место их поставлены в Никомидию Амфиан, а в Никею – Христ»1314. Что, наконец, касается последовательности, то не было ничего естественнее, как после заметки о низвержении епископов поименовать их наследников по кафедрам.
Таким образом I, 18. 19 (19. 20) не носят на себе никакой печати, кроме Феодоритовой; на состав и содержание их всего менее мог влиять Созомен1315, воздействие которого на Кирского епископа кажется сомнительным и Гарнаку1316. Тоже и во всех прочих случаях мнимой соприкосновенности Феодорита с Созоменом. Так, допускают, что «описание дворцовой палаты (где происходили Никейские собрания) Феодорит, может быть, заимствовал не прямо из «Жизни Константина», а чрез посредство Созомена (I, 19), которыйтакже описывает царскую палату на основании Евсевия»1317. Это факт слишком мелочный, трудно поддающийся анализу, – и выдвигать его в сомнительном вопросе едва ли удобно. Впрочем, и тут есть данные contra. Феодорит рассказывает, что «царь велел приготовить во дворце обширную палату и поставить в ней множество скамей и кресел, чтобы их достаточно было для всякого собора архиереев»1318. По Евсевию, «приглашенные вступили во внутреннейшую палату царского дворца, которая своего обширностью, по-видимому, превосходила прочие и в которой по обеим сторонам расставлено было множество седалищ, – вступили и заняли приличные себе места»1319. Созомен говорит, что «по обеим сторонам вдоль стен царской залы стояло много скамей, a та зала была самая большая, превосходнее прочих»1320. Кирский епископ мог взять это у Кесарийского панегириста1321 точно так же, как и у Созомена, и не видно, почему бы мы должны склоняться к последнему предположению. Напротив того, нам известно, что Феодорит сам читал разумеемую главу Евсевия, в чем убеждает непосредственно следующее за сим описание наружного вида Константина, не находящееся ни у Сократа, ни у Созомена. Вот самые тексты.
| Феодорит: | Евсевий: |
| «Он (Константин) имел прекрасный рост и привлекательную красоту, но особенно удивлял скромностью, выражавшеюся на лице»1322 | «По душе он (царь), очевидно, был украшен благоговением и страхом Божиим: это выражалось поникшим его взором, румянцем на его лице и движениями его походки. Он превосходил окружающих себя и высотою роста, и красотою вида, и величественною стройностью тела, и крепостью непобедимой силы; – и все это, в соединении с ласковостью его нрава и кротостью истинно царской его снисходительности, лучше всякого слова высказывало превосходство его разума»1323. |
На расстоянии десяти – пятнадцати строк просто странно предполагать такую двойственность непосредственного заимствования в начале и сторонней передачи в конце.
У Феодорита1324 с Созоменом1325 есть еще один общий документ, именно «соборный томос Дамаса Римского и западных епископов об Ариминском соборе». Нет ли тут между ними причинной связи? По нашему мнению, ответ должен быть отрицательный. Не говоря уже оразличии версий, из коих Феодоритова гораздо точнее совпадает с латинским подлинником1326, мы отметим здесь лишь две особенности. По Созомену, «епископы многих областей стеклись в Рим», при чем от лица «Дамаса, епископа Римского, и членов тогдашнего собора» было отправлено послание предстоятелям Иллирийским1327. Феодорит сообщает, что вместе с Дамасом «в писании этого послания участвовали девяносто епископов, собравшихся в Рим из Италии и Галатии, называемой ныне Галлией. Я перечислил бы здесь и имена их, если бы не находил этого излишним»1328. Определенные цифровые даты, а равно и старинные наименования, – все это свидетельствует о том, что Кирский пастырь имел пред глазами самый памятник. Еслидаже и не так, если мыслим какой-либо исторический сборник или систематический труд, все-же таковым была не «История» Созомена, ибо Феодорит не только указывает точную сумму, но знает и составляющие ее единицы. Затем, письмо у Созомена заключается следующими словами: «А что мы с вами должны так веровать, докажите это обратною грамотой вашей любви»1329. Феодорит восполняет благопожеланием: «Будьте здоровы, честнейшие братия» (Ἔῤῥωσθε, ἀδελφοὶ τιμιώτατοι)1330.
Заимствований Феодорита из Созомена мы не находим; но, – говорит Иееп1331, – первый не только брал у своих предшественников, по и раскрашивал их произвольными и фантастическими выдумками. Разберем его доводы. Созомен передает, что Валентиниана, «управлявшего отрядом так называемых юпитеровцев» (συνταγματάρχην ὄντα τοῦ καταλόγου τῶν καλουμένων Ἰοβιανῶν), Юлиан отрешил от военной службы и наказал вечною ссылкой (ἀϊδίῷ φυγῇ ἐζημίωσε) в Армейской Мелитине (κατεδίκασεν αὐτὸν τὴν Μελιτινὴν τῆς Ἀρμενιας διηνεκῶς οἰκειν) вследствие такого инцидента. Раз отступник шел в храм (εἴς τινα ναόν) принести жертвы; при нем находился и Валентиниан. «Когда царю надлежало переступить через порог, жрец, держа в руке мокрое кропило, по правилам языческим оросил входящих. При этом одна капля упала на платье Валентиниана, и он, выразив свою досаду, потому что был христианин, побранил кропившего. Говорят даже, будто Валентиниан тотчас, при глазах царя, отрезал обрызганную часть и бросил ее вместе с самою каплей» (περιτεμεῖν καὶ ἀποῤῥίψαι σῦν αὐτῇ τῇ ψεκάδι, ὅσον ἐβράχη τῆς ἐσθῆτος)1332. Нечто сходное встречается и у Феодорита: «Однажды, оглушенный нечестием (Юлиан) торжественно вступал в храм гения (εἰς τὸ τῆς Τύχης τέμενος). Прислужники храма, стоя по обе стороне дверей, окропляли всех входящих в него с намерением очистить их. При этом случае, идя впереди царя, Валентиниан (бывший тысяченачальником и предводителем царских копьеносцев) заметил на своей одежде каплю жертвенной воды и ударил кулаком прислужника (πὺξ ἔπαισε τὸν νεωκόρον) – в наказание за то, что тот не очистил, а осквернил его. Увидев это, ненавистник сослал Валентиниана в одну пустынную крепость и приказал ему жить там»1333.
В этих редакциях общего одно только зерно, а все детали весьма различны, что читатель легко может усмотреть и сам. Мы заметим лишь то, что, но Иеепу, «из отрезывания обрызганной части платья Феодорит делает πὺξ ἔπαισε τὸν νεωκόρον, очевидно, потому, что рассказ Созомена казался ему недостаточно сильным». Но ведь здесь не усиление тона, а совершенно новая черта, не имеющая ничего аналогичного оригиналу. Это было бы непонятное, странное и ничем не мотивированное измышление. Однако же, пусть так: Феодорит хотел резче оттенить христианскую ревность Валентиниана насчет нечестия Юлиана. В таком случае решительно необъяснимо смягчение жестокости по отношению к язычествующему императору, который, по Феодориту, сослал хилиарха на жительство в крепость, между тем Созомен точно указывает на вечную, пожизненную ссылку. Явно, что усвояемой Иеепом тенденции не было у Кирского епископа; иначе – она дала бы знать себя на всем протяжении этой истории и во всех пунктах. Несомненное опять разрешается в произвольное, – и причина общности эпизодов должна быть другая. Созомен ссылается на устную молву (φασί), a этот источник, особенно касательно Юлиана, не был закрыт и для Феодорита. Несколько выше он выразительно заявляет, что о благочестивом отроке, сыне жреца, он «слышал от него самого, когда он был уже старцем»1334, при чем этот рассказывал ему и о некоторых других событиях1335. И в Graec. affect. cur. Феодорит упоминает: «А что было предпринято в царствование Юлиана против христиан, – об этом знают старики, и мы слышали их рассказы о тех печальных обстоятельствах, свидетелями коихони были» (ἀκηκόαμεν καὶ ἡμεῖς διηγουμένων τῶν τὴν τραγῳδίᾳν (ἐκείνην) ἑορακότων)1336. Отсюда естественно объясняются и сходство и разность сообщений без всяких удивительных превращений лоскута в кулак.
Еще один пример. Как читаем у Феодорита, по смерти Юлиана войско избрало Иовиана, который приобрел уже известность частью за свои подвиги, частью за христианское дерзновение в тяжкие годины. Когда это было донесено Иовиану, он при приеме поздравлений категорически, в особой речи, высказал, что не может царствовать над язычниками. Воины, выслушав это, воскликнули: «не сомневайся, царь, и не отвергай владычества над нами, как нечестивыми»1337 и т. п. На этот эпизод намекают и Сократ1338, и Созомен1339, но гораздо короче: им известно только, что Иовиан отказывался от предложения и принял его лишь в виду согласия всех на его условия. Все характерное в рассказе Феодорита составляет его исключительную собственность; таковы: описание наружности и доблести Иовиана, его увещания к солдатам и их ответы. Мало того; по IV, 1 Кирского епископа Иовиан не имел никакого военного чина: «он не был ни военачальником, ни трибуном» (οὔτε στρατηγὸν, οὔτε τῶν μετ́ ἐκείνους)1340; Созомен умалчивает о его положении, а Сократ передает: «Он был тысяченачальником (трибуном), когда Юлиан служившим в войске его предложил на выбор одно из двух; или принести жертву, или выйти в отставку, – и избрал лучше сложить с себя пояс, нежели исполнит повеление царя нечестивого. Однако же, по случаю предстоявшей войны, Юлиан снова принял его в число военачальников»1341. Феодорит, явно, не знал ничего подобного, а потому не мог производить расширений и прикрашиваний неведомой ему картины. Это тенденциозное и не аргументированное изобретение Иеепа1342. Но насколько последний слаб и беден в своих доводах насчет отношений Феодорита к Сократу, настолько обилен в этом пункте Гюльденпеннинг, представивший подробный анализ восьми сходных между этими историками мест. По указанной выше причине, и здесь мы будем кратки в своем разборе.
1. В I, 17 (18) Феодорит передает «о Елене, матери царя Константина, и ее усердии в построении храма Божия» (καὶ τῆς περὶ τὴν οἰκοδομίαν τοῦ θείου ναοῦ σπουδῆς)1343. О заимствовании из Созомена1344 тут будто бы1345 говорят следующие черты: Кирский епископ приводит пророчество Захарии (XIV, 20), не передаст подробно молитвы Макария Иерусалимского и упоминает о многих церквах, воздвигнутых Еленой, тогда как у Руфина (I, 8) значится templum mirificum. Все эти признаки недостаточно решительны. Созомен, несомненно, пишет на основании устного предания (II, 1), а этот источник не был закрыт и для Феодорита, который мог собрать эти сведения на месте, когда посещал Иерусалим1346. Но и помимо сего ему нетрудно было сделать ссылку на пророчество Захарии, ибо это не исторический факт, какого нельзя измыслить самому, или сократить Руфина, на которого прямо указывают слова заглавия: περὶ τὴν οἰκοδομίαν τοῦ θείου ναοῦ. Что касается упоминания о построении Еленой обширнейших и великолепнейших храмов, то в этом случае Феодорит мог иметь в виду столько же Созомена (II, 2), сколько и Евсевия1347, поелику оба они говорят, что царица воздвигла две церкви – в Вифлееме и на горе Елеонской. И неоспоримо, что именно последний1348 сообщил Кирскому епископу, что Елена путешествовала в Иерусалим уж е в весьма преклонном возрасте и скончалась восьмидесяти лет; первого известия у Созомена совсем нет.
2. В рассказе о мученике Вавиле и об исповеднике Феодоре1349 Гюльденпеннинг1350 обращает внимание на две незначительные особенности. Феодорит говорит, что в Дафне «лежали останки победоносного мученика Вавилы и вместе с ним подвизавшихся отроков» (καὶ τῶν συναθλησάντων αὐτῷ μειραχίων τὰ λείψανα) и что Юлиан «не вынес оттуда никакого мертвого тела, а приказал исповедникам Христа перенести только останки победоносных мучеников». Этому будто бы соответствует только фраза Созомена: Πολλῶν καὶ ἄλλων κείμένων ἐν Δάφνῃ νεκρῶν, συμβαλών ὁ βασιλεὺς τὸν μιάρτυρα μόνον ἐμποδὼν γίνεσθαι τοῖς χρησμοῖς, προσέταξε μετακινηθῆναι τὴν θὴκην1351. Но всякий легко заметит, что тут больше различия, чем сходства, и потому скорее следует допустить, что Феодорит опирается здесь на устное предание, которое ему, как уроженцу и жителю Антиохии, конечно, было хорошо известно. Если уже и предполагать письменный источник, то таковый ближе всего можно находить в повествованиях св. Златоуста и Филосторгия. Первый весьма выразительно упоминает о многих других мертвецах в Дафне, кроме Вавилы1352, а что в числе их были и сомученики этого святого, – об этом дает знать один Филосторгий1353, который говорил: μαρτυρῆσαι τὸν ἱερὸν Βαβύλαν σύν τρισὶ παισὶ, κομιδῇ μὲν νέοις, τὸ γένος δ́ ἀδελφοῖς. Заметим еще, что этот же историк передавал и об обстоятельствах перенесения мощей св. Вавилы1354; не невероятно, поэтому, что Феодорит мог пользоваться его сообщениями, которые теперь утрачены.
В рассказе о Феодоре на Созомена (V, 20), по Гюльденненнингу, указывает неопределенное: τοῦτον ἤροντό τινες, напоминающее Созоменово: λέγεται δὲ πυνθανομένων μετὰ ταῦτὰ τινων, тогда как Руфин (И, 36) и Сократ III, 19) утверждают, что спрашивал исповедника именно этот Аквилейский пресвитер. Но мы уже видели, что весь этот эпизод составлен под исключительным влиянием Руфина1355 и отсюда в праве выводить, что он сам обобщил выражение последнего: ведь это, полагаем, он мог сделать и без советов Созомена...
3. 20 (25) гл. III кн.1356 содержит описание смерти Юлиана. Оно весьма значительно уклоняется от редакции Созомена (VI, I–2), но отчасти совпадает в передаче последних слов Отступника. По Феодориту, «получив рану, он тотчас набрал в горсть крови и, бросив ее на воздух, сказал; ты победил. Галилеянин» (νενίκηκας, Γαλιλαῖε). Константинопольский схоластик пишет: «когда рана была нанесена, он (Юлиан) собрал с нее кровь и, как бы смотря на явившегося себе Христа и обвиняя Его в убиении себя, бросил ее на воздух»1357. Сходство здесь представляет только заметка о предсмертных действиях Юлиана, а из этого трудно было извлечь «νενίκηκας, Γαλιλαῖε», что несправедливо утверждает Гюльденненнинг1358. Относительно же первого пункта совершенно ясно свидетельствует Филосторгий: «между тем жалкий Юлиан брал руками кровь из раны и, бросая ее к солнцу, раздельно говорил: насыться» (κορέσθητι)1359. Затем, Феодорит, как мы видели1360, хорошо и всесторонне знал эпоху Юлиана по собственным сведениям; посему нет ничего удивительного, что им же он обязан и рассказом о Юлиановой кончине, о чем ходило столь много преданий, – особенно на «Востоке»1361. Отсюда же, конечно, объясняется и одинаковость в обосновании вероятности той мысли, что Юлиан был убит Римским солдатом, что, впрочем, передаст уже св. Златоуст (loc. cit.). Вообще, Феодоритне мог брать у Созомена того, чего у него нет, но имел полнейшую возможность пользоваться устными сообщениями не менее Зонары1362 с его «κορέσθητι, Ναζωραῖε» или Льва Грамматика1363 с «νενίκηκας, Χριστέ, κορέσθητι, Ναζωραῖε». Кажется, ясно без всяких доказательств, что вероятность на последней стороне.
4. В IV, 5 (6)1364 Гюльденненнинг1365 находит следы Созоменовского1366 влияния в известиях о причинах ссылки Валентиниана при Юлиане, речи вновь провозглашенного царя к войску и о разделении царства с Валентом. Но в первом случае Феодорит, несомненно, ни от кого независим1367, а во втором совпадает с Созоменом только по существу и ближе подходил к Филосторгию1368; при том же ответ Валентиниана был «всеми прославленный», значит, общеизвестный. О соправительстве Валента знают и Филосторгий (loc. cit.) и Руфин1369 не хуже Созомена, который не говорит, что он был вызван из Паннонии, как сообщает Кирский епископ. Следует прибавить еще, что только последний описывает наружность Валентиниана и утверждает, что Валет, в момент избрания, «содержал неповрежденные догматы», между тем, но Созомену, в это время братья «по вере были христиане, однако же с различными мнениями и образом мыслей». Как бы Гюльденпеннинг1370 ни ухищрялся примирить в этих пунктах обоих историков, – несходство и даже противоположность их остаются столь великими, что необходимо вынуждают признать их совершенную независимость.
5. В IV, 14 (16)1371 о зависимости Феодорита от Созомена говорит, по Гюльденпеннингу1372, то неважное обстоятельство, что и тот и другой1373 в описании гонения в Едессе на православных, при Валенте, упоминают praef. praet. Модеста. Но, помимо всего прочего, немецкий исследователь опускает из вида или умалчивает, что уже св. Григорию Нисскому1374 известно имя этого ипарха, исполнителя велений Валента, а первое «слово» против Евномия Феодорит, несомненно, знал, как это допускает и Гюльденпеннинг1375.
6. Что в IV, 20 (23)1376 Феодорит попользовался Созоменом (VI, 38), это будто бы1377 ясно из того, что Сарацинскую военачальницу Мавию он представляет предводительницею племени Измаильтян (τῶν Ἰσμαηλιτῶν): этот термин употребляется еще только у Созомена1378. Но Кирский епископ отлично знал своих соседей – номадов или Измаильтян1379, происходивших от Измаила и наполнявших всю пустынь от пределов Египта до Вавилона1380; ему известно также, что этот народ называется различно – Измаильтянами, Арабами и Сарацинами1381.
7. В IV, 26 (29)1382 дается краткая характеристика св. Ефрема Сирина и Дидима. Пространные слова Созомена (III, 15. 16),1383 действительно, во многом подходят к изложению Феодорита, но так как в настоящем случае речь не о фактах, то и не следует выводить отсюда столь решительных заключений, какие находим у Гюльденпеннинга1384. При том же о Дидиме не менее сходно передает Руфин (II, 7)1385, будучи знаком с творениями Ефрема1386, Феодорит мог знать его жизнь и без сторонних указаний. Если уж непременно нужно искать литературный источник, то с таким же нравом можно усматривать его в Vita atque encomium s. Ephraemi Syri св. Григория Нисского1387 и др. Более важности в нашем вопросе имеет то обстоятельство, что и Феодорит и Созомен упоминают об Армонии, но на основании Haer. lab. I, 22 мы предположительно допускаем, что Кирский епископ читал сочинения Вардесана и его сына и, значит, мог писать об них вполне самостоятельно.
8. В V, 17 (17–18)1388 «Феодорит описывает «убийства в Фессалонике, дерзновение епископа Амвросия и благочестие царя» (Феодосия I), чему соответствует VII, 25 «История» Созомена1389. Общего здесь чрезвычайно мало и именно: что Амвросий не пустил Феодосия в храм, запретил ему стоять в святилище и что царь издал закон о задержании указов относительно смертной казни на тридцать дней, но и в этом мы находим весьма большое различие. Так, первый поступок Амвросия Созомен не связывает столь тесно с Фессалоникскою резней, изображаемою у него совсем иначе; о законе Феодосиевом упоминает разобщенно от этого события и совершенно умалчивает о влиянииАмвросия, a об удалении императора из святилища передает в таких неопределенных выражениях, что совершенно не видно, где, когда и при каких обстоятельствах это происходило. Различие здесь настолько превышает сходство, что с научной точки зрения необходимо отвергнуть всякое воздействие Созомена. И это тем справедливее и законнее, что и сам Гюльденпеннинг1390 вынужден признать здесь для Феодорита особый источник.
Мы покончили с разбором мест, служащих опорою для теории взаимного пользования триады церковных историков первой половины пятого столетия. Результат наших изысканий мы, кажется, можем формулировать в таком заключении, что знакомство, а тем более заимствования Феодоритом из Сократа и Созомена не доказаны. Мы считаем себя в праве настаивать на этом тем сильнее и энергичнее, что во всех случаях соприкосновенности Кирского пастыря с Константинопольскими историками легко открывается источник его сведений, независимый от его литературных собратов. Это были Евсевий, св. Афанасий и живые предания. Затем, самые совпадения чрезвычайно общи и не имеют тех признаков производности, какие мы находили при обозрении Graec. affect cur.в его отношении к творениям Климента Александрийского и Кесарийского апологета. Посему ни научная серьезность Гюльденпеннинга, ни смелая аподиктичность Иеепа, ни авторитет А. Гарнака, согласившегося с последним в суждении о зависимости Феодорита от Сократовых повествовании1391, не поколебали вполне нашего уважения к самобытности и оригинальности Кирского историка. Они только выдвинули вопрос, действительно важный, не дав надлежащего решения. Мы старались до сих пор приблизиться к нему отрицательным путем, опровержением Валезиево-Иееповской гипотезы; теперь взглянем на тот же предмет с другой стороны, в пунктах несходства или противоречия между поименованными авторами, чтобы возможно тверже обосновать наше мнение.
1. Из жизни Ария Феодорит упоминает о его отлучении, долговременном пребывании в Александрии и смерти при Александре Константинопольском1392. Небольшая справка с Сократом1393 и Созоменом1394 могла бы раскрыть ему, что он был в ссылке с воспрещением въезда в Египетскую столицу, куда он попал по особым обстоятельствам; вообще история этого ересиарха получила бы у него тогда большую ясность и последовательность.
2. Григория, по Феодориту, умертвили сами Александрийцы1395. Такое смешение кончины этого лжеиерарха с Георгием было бы немыслимо, если бы Кирский пастырь имел под руками систематические труды Сократа1396 и Созомена1397, в которых всегда можно было без труда найти требуемое указание, а не работал по первоисточникам, напр. по сочинениям св. Афанасия, где исторические данные излагаются лишь к случаю, по частям, и разбросаны по отдельным трактатам1398.
3. Кирский епископ представляет Евсевия Никомидийского непосредственным преемником Александра1399, между тем Сократ1400 и Созомен1401 уверяют, что после него рукоположен был Павел, которого Констанций изгнал и на его место вызвал из Никомидии арианствующего Евсевия. По-видимому, и здесь Феодорита соблазнили неопределенные указания Афанасиевых посланий1402 или других источников, но ему легко было бы устранит эту неточность по Сократу и Созомену, если бы только он их знал.
4. Феодорит без всяких колебаний заявляет, что на Никейском соборе «Евстафий, имевший предстоятельство в Антиохийской церкви, первый увенчал главу царя цветами похвал»1403. Созомен своим решительным утверждением, что «Евсевий Памфилов встал и произнес речь, заключив ее благодарственною о царе песнию Богу»1404, должен бы был внушить Кирскому историку большую осторожность, какими бы памятниками он ни руководствовался.
Все эти и подобные промахи и разногласия весьма неприятны для защитников широкой компилятивности Феодоритовой «Истории», Они дают нам законное право думать, что автор ее не был в зависимости от работ Константинопольских схоластиков, которые могли бы сообщить ему небесполезные указания насчет многих сомнительных пунктов. Мы останемся в полном неведении относительно того, почему Кирский епископ не принял во внимание повествований Сократа и Созомена, когда к сему были настоятельные побуждения в спутанности древних известий. Говорят, Феодорит исправлял своих предшественников, но не всегда удачно. Однако же такое рассуждение ничего не объясняет, поскольку сам историк допускает ошибку, нимало не подозревая каких-либо возражений, или ограничивается общими фразами, напр. касательно Ария, который будто бы долго жил в Александрии. Кирский пастырь, видимо, не знал, чем и как пополнить продолжительный промежуток между осуждением и смертью ересиарха, и сказал это наугад, по догадкам, в каких не было бы нужды при руководстве Сократа и Созомена. В виду всего этого, мы, в качестве окончательного вывода, считаем вероятнейшим, что Константинопольские историографы пятого века были недоступны и неизвестны Кирскому, писавшему почти одновременно с ними, но без них1405. Мы будем держаться такого убеждения до тех пор, пока противники не аргументируют своей мысли столь же прочно, как это сделано в раскрытии плагиата Созомена, а надежды на это слабы и даже тщетны. После Сократа и Созомена, сверстников Феодорита, мы должны перейти к старшему современнику его – Филосторгию, жившему в IV–V ст.1406, который также изъявляет некоторое притязание на значение пособия для Феодоритовой «Истории». Сочинение этого арианина, называемого у Фотия Какосторгием за его еретические тенденции1407 сохранилось до нас лишь в сжатом сокращении, сделанном этим патриархом, и потому нельзя провести сличений с желательною полнотой и всесторонностью. Можно только указать немногие пункты сходства. Иееп1408 ссылается на III, 12 (Vales., Migne – 8), где Феодорит рассказывает о построенной Константином церкви, двери которой были заколочены по приказу Юлиана Отступника. При этом вставляется следующий эпизод об исполнителях повеления язычествующего императора. «Вместе с префектом Востока вошли в сей божественный храм (εἰς τὸν θεῖον νεών) блюститель государственной казны Филикс (Φίλιξ) и хранитель сокровищ и стяжаний, принадлежащих лично царю, Елпидий или Comes privatus, как называют эту должность Римляне. Говорят, что Филипс и Елпидий прежде были христианами, но отстали от благочестия в угоду нечестивому царю. Юлиан осквернил святой престол и дал пощечину Евзоию, когда тот покушался было воспрепятствовать этому (Ὁ δὲ Ἰουλιανὸς οὖρον – urinam – μὲν κατὰ τῆς ἱερᾶς τραπέζης ἐξέκρινε, τὸν δὲ Εὐζώϊον πειραθέντα κωλῦσαι κατὰ τῆς κόῤῥης ἐπάταξε), и будто бы сказал, что божественное провидение не печется теперь о делах христианских. Филикс же, обратив внимание на драгоценность сосудов, которые со всею щедростью были приготовлены Константином и Констанцием, сказал: вот на каких сосудах служат Сыну Марии! Но недолго ожидали они наказания за это нечестивое и безумное поругание. Юлиан немедленно поражен был жесточайшею болезнью, от которой сгнили его внутренности, так что очищение совершалось уже не чрез обыкновенные части тела, но органом его были скверные уста, служившие ему прежде органом богохульства. Рассказывают, что славившаяся верою жена его при этом случае так говорила супругу: надобно благодарить Христа Спасителя, муж, что этим наказанием Он дал тебе уразуметь Свое могущество; ты и не узнал бы. Кто тот, против Кого ты враждовал, если бы, по Своему обычному долготерпению. Он не послал на тебя свыше этих ударов. Подобными речами жены и своими мучительными страданиями вразумившись о причине болезни, этот несчастный умолял царя возвратить церковь тем, которых он лишил ее ; но не убедил его и окончил жизнь свою. Равно и Филикс был внезапно наказав свыше: из его уст день и ночь текла кровь, как будто бы к этому органу она направлялась из всех жил. Истекши, таким образом, кровью, он отжил и предан вечной смерти»1409. Существенные элементы этого сказания мы находим и у Филосторгия: «В числе многих, неистовствовавших против христиан и благочестия и потерпевших достойные наказания, заметнее других, неоспоримо, были: начальник Востока Юлиан, дядя Юлиана Отступника по матери (θεῖος ὢν κατὰ τὸ μητρῷον γένος τοῦ ἀποστάτου Ἰουλιανοῦ), также главный блюститель сокровищ Феликс (Φήλιξ) и начальник царского дома Елпидий, – на языке Римлян их называют министрами частных дел (Comites rerum privatarum). Все три были из числа тех, которые в угоду Царю отреклись от благочестия. Так, Феликс без всякой видимой причины, от разрыва одной во внутренности жилы, стал изрыгать из уст потоки крови и, представляя собою страшное зрелище для тех, кто видел его, не прожил и целого дня, но около вечера от истечения крови испустил дух. А Юлиан, подвергшись тяжкой и неизвестной болезни, в продолжение целых сорока дней лежал распростертым без языка и без всякого чувства; потом, когда немного оправился, сталь сильно обвинять себя в своей преступной дерзости и пришел к сознанию, что по этой именно причине ниспослано на него такое наказание. Впрочем, он оправился только для засвидетельствования о своем нечестии, а потом, покрытый множеством всякого рода язв по всему чреву, изрыгнул свою душу. Елпидий получил достойное наказание несколько позже других. Будучи схвачен за содействие мятежничеству Прокопия, восставшего против Валента, он лишен был имения и, живя в заключении, бесславно кончил жизнь, был всеми проклинаем и всем известен под именем жреца Елпидия»1410. Сравнивая обе эти редакции, мы видим в них не мало общего, но едва ли все черты Феодоритова повествования могут быть выведены из Филосторгия. Что Кирский епископ умалчивает об Елпидии, – это, пожалуй, неудивительно: наказание постигло этого преступника довольно поздно и в способе его не столь заметно непосредственное действие карающей руки Божией. Здесь все легко объясняется из простого опущения по причинам довольно естественным. Не то по отношению к обстоятельствам святотатственного поступка ренегатов, о чем Филосторгий не упоминает ни одним словом. Иееп приписывает это недоразумению и благочестивой фантазии Феодорита, который будто бы вместо θεῖος ὤν прочитал y Филосторгия θεῖος νεώς, превратившееся затем в εἰς θεῖον νεών1411. Но, во 1-х, уже прибавка κατὰ τὸ μητρῶον γένος делала подобную перемену невозможною для разумного человека; в 2-х, Кирский пастырь прекрасно знал, что префект «Востока» или, собственно, Comes Orientis1412 был дядей (θεῖος) императора1413; в 3-х, одно νεώς ни в каком случае не могло давать опоры для составления цельной легенды, по своему содержанию не подходящей к обычным фантастическим построениям. В ней слишком много черт, указывающих на фактическую основу и уверяющих в ее истинности. Тут точно обозначаются и церковь, и сосуды, и обстоятельства, и лица: это трудно свести к недосмотру термина ὤν. Необходимо признать здесь особый, устный или письменный, источник, – и к этому побуждает нас св. Златоуст. Во второй своей гомилии на память мученика Вавилы он говорит: «Из живших тогда с ним (Юлианом) дядя его, который сильнее отца неистовствовал против нас и дерзнул коснуться священных сосудов нечистыми руками и, не довольствуясь этим, простер поругание еще далее, – ибо он, переворотив их, поставил на полу и, разложив, сел на них, – вскоре подвергся наказанию за это преступное сидение. В загнившихся срамных членах его зародились черви, так что явно было, что эта болезнь была ниспослана Богом; врачи, закалал жирных и иностранных птиц и прикладывая их к зараженным членам, вызывали червей; по черви не выходили, а упорно держались в загнившихся членах и таким образом, истощая дух в течение многих дней, жестоко погубили. А другой некто, поставленный хранителем царских сокровищ, прежде нежели переступил порог царских чертогов, внезапно лопнул по средине, потерпев наказание за некоторое другое подобное преступление»1414. Мыслимо, что проповедник разумеет тот же факт, что и Феодорит1415. Если же и нет, то все-таки несомненно, что при Юлиане была какая-то история в христианском храме, возмутительная по своему безобразному надруганию над священными предметами, и что виновники ее пострадали различными мучениями, ниспосланными Богом1416. Кольскоро это справедливо, тогда мы должны будем согласиться, что Феодорит, кроме арианствующего историка, имел по крайней мере определенные предании о сообщаемом происшествии. Не забудем, что речь идет о времени безбожного Юлиана, которое было знакомо Феодориту чрез очевидцев. Отсюда мы заключаем, что эпизод II, 8. 9 (11. 12) совпадает с известиями Филосторгия не вполне, а потому и заимствование Кирский епископом именно у этого автора нельзя считать совершенно неоспоримым. Даже если оно и было, разности не следует комментировать в унижение ученого авторитета Феодорита; напротив того, они свидетельствуют о независимости историка, располагавшего обширным материалом, а не о «невменяемости церковного писателя, который подлинно небесен»1417.
Итак, по отношению к занимающему нас вопросу, факт знакомства Феодорита с Филосторгием представляется только возможным, но не более. В виду сего и все дальнейшие аналогии должны быть принимаемы только в этом смысле. Вот некоторые из них.
1. Феодорит свидетельствует, что даже некоторые из числа ревностных ариан, кроме Секунда и Феоны, отлучили Ария и подписались под Никейским изложением1418. По Филосторгию, «в Никее все согласились с определением веры, кроме Секунда, епископа Птолемаидского, которому последовал и Феон, епископ Мармарикский»1419.
2. О судьбе Ария после Никейского собора Феодорит сообщает лишь то, что он долгожил в Александрии1420. Кажется, вечно подобное было и у Филосторгия. Он утверждает, что будто бы, когда Александр подписался под мнимоюграмотой об иносущии, «последователи Ария сошлись было с ним, но потом Александр опять возвратился к собственному мнению, а Арий с своими последователями снова отступил и от него и от Церкви»1421.
3. Говоря о низложении Евстафия Антиохийского (около 330 г.), Феодорит уверяет, что видимою причиной этого незаконного поступка, главным виновником которого является Евсевий Никомидийский, было обвинение пастыря в позорной связи с непотребною женщиной1422. Сократ вовсе не упоминает об этом1423. Созомен глухо замечает, что «предлог (к лишению Евстафия Антиохийского престола) был тот, что он посрамил свое священство непристойными делами»1424. Евсевий ограничивается крайне туманными намеками1425. Св. Афанасий сообщает, что «выдуман был предлог, будто Евстафий оскорбил цареву матерь»1426. Один Филосторгий передает, что ариане «отлучили Евстафия Антиохийского, представив виною низложения его смешение с отроковицей и наслаждение постыдным удовольствием, за что царь наказал его ссылкой в западные пределы государства», По нему, источник этих козней был в «Никомидийской мастерской»1427.
4. По Феодориту, Евсевий Никомидийский захватил Константинопольскую кафедру тотчас после кончины Александра1428, между тем это было уже по удалении его преемника Павла1429. В Фотиевском извлечении из Филосторгия мы читаем, что «по смерти архиерея Александра на архиерейский престол новосозданного града был переведен Евсевий Никомидийский»1430.
5. По поводу кончины Константина Великого Кирский епископ замечает: «Какой чести удостоилось его тело и сколько времени оставалось в царском дворце, – так как начальствующие ожидали прибытия его сына, – писать об этом считаю излишним, потому что это описано другими, сочинения которых не трудно прочитать и изних узнать, как этот общий покровитель награждал добрых своих слуг. А кто не верит сему, тот пусть посмотрит, что совершается ныне при его гробнице и статуе»1431. Последняя фраза может находить некоторое объяснение только в словах Филосторгия. «Этот богоборец, по Фотию, обвиняет христиан в том, что образ Константина, стоявший на порфировом столпе, они чествовали жертвами, возжжением свечей и курением, молились пред ним, как пред Богом, воссылая к нему умилостивительные прошения о предотвращении бедствий»1432.
6. В рассказе об осаде Низивии Персидским царем Сапором1433 Феодорит допускает несколько ошибок. Именно: он смешивает два наступления 337 и 350 г.; время описываемой осады несправедливо относят к моменту после Ариминского и Селевкийского соборов, т. е. после 859 г.; называет епископом Низивийским Иакова, тогда как он скончался в 338 г.1434 и уже в 350 г. таковым был Валагез (Οὐαλαγέσος)1435. Источником этих недоразумений, был, кажется, опять же Филосторгий, который, упомянув о смерти императора Констанса1436, случившейся в 350 г., «пишет, что Персидский царь Сапор ополчался против Низивии и осаждал ее, но возвратился без успеха и, против ожидания, со стыдом; потому что епископ того города Иаков показывал гражданам, что должно делать, и своим дерзновением пред Богом способствовал остаться городу непобежденным»1437.
Эти1438 немногие примеры могут давать место мысли, что Феодорит знал Филосторгия, имел под руками его «Историю» и пользовался ей при составлении своего труда. Вследствие утраты подлинного текста Филосторгиева сочинения это предположение не может быть доказано с неопровержимостью, но уже то наблюдение, что у обоих авторов встречаются одни и те же погрешности, заставляет догадываться об их зависимости друг от друга. Само собою понятно, что размеры заимствований Кирского епископа, а равно и способ, неизвестны нам в точности; несомненно только, что он относился весьма критически к этому пристрастно-еретичествующему повествователю и пользовался лишь фактическим материалом, но освещал сто с своей точки зрения православного историка.
Теперь, кончая с систематическими трудами по Церковной Истории, мы можем сказать, что Феодорит брал некоторые сведения из Евсевиевой «Жизни Константина» и у Руфина. Точно также знакомство его с Филосторгием очень вероятно, но крайней мере настолько же, насколько мало правдоподобна гипотеза о подчиненности его авторитету Сократа и Созомена, которые, по нашему мнению, были недоступны Кирскому пастырю. Обратимся к иным источникам, в виде отрывочных сочинений различных писателей об отдельных эпизодах.
В ряду этих пособий прежде всего следует упомянуть св. Евстафия Антиохийского, описавшего соборные деяния в Никсе. Это было по преимуществу полемико-догматическое сочинение на текст: Господь созда мя начала пуши Своих в дела Своя (Притч. VIII, 22), как об этом выразительно говорит сам Феодорит1439. Если судить по многочисленным и довольно обширным выдержкам из этого произведении, сохранившимся в «Эранисте»1440, это был сравнительно объемистый трактат, по отсюда же видно, что содержанием его были главным образом отвлеченные догматические вопросы, выдвинутые на первый план арианством. Чисто исторических сведений было, кажется, не много, да и те давались случайно, в полемических целях или для иллюстрации и подтверждения теоретических рассуждений. Впрочем, как повествование современника и участника Никейских заседаний, это опровержение арианского заблуждения должно было заслуживать высокого внимания со стороны церковного историка1441, – и можно отнести к достоинствам Феодорита, что он достал и изучил его, между тем его предшественники совершенно игнорировали этого видного поборника православия и исповедника. Из этого труда Кирский пастырь приводит важный отрывок касательно обстоятельств происхождения Никейского символа1442 и, может быть, его же парафразирует несколько выше – при изложении Никейских определений1443, хотя и восполняет новым данными, заимствованными из других источников1444. Вероятно, Феодорит пользовался этим автором не только в этих случаях, но, за отсутствием подлинников, нельзя сказать об этом ничего решительного. Впрочем, едва ли эти заимствования были значительны, поскольку у нас нет точных свидетельств о широкой исторической плодовитости св. Евстафия. Напротив того, Феодорит положительно уверяет нас в его компетентности исключительно в догматико-полемической и экзегетической сферах1445.
Гораздо чаще справляется Кирский епископ с творениями св. Афанасия издавна бывшими его настольною книгой1446. Он буквально цитирует: 1) Послание к Афрам1447 (писано около 369 или 370 г.); 2) Письмо к Апиону (Серапиону, еп. Тмуйскому)1448; 3) Апологию бегства1449 и 4) Послание к императору Иовиану1450. Кроме того, Феодорит нередко руководствовался этим писателем при изложении разных событий, хотя и не везде ссылается на него. Так, он свидетельствует, что Александр Александрийский скончался через пять месяцев после Никейского собора, что поставленный на его место Афанасий был ненавидим арианами за свою всегдашнюю и горячую оппозицию им, особенно на Никейском соборе, и что первою клеветою против него было уверение, «будто он собирает пошлину с Египта»1451. Дата смерти Александровой совпадает с показанием Apologia toutra Avianos1452, а все прочее находит в ней свое объяснение. Здесь мы читаем: «Поелику Александр, по благочестивой вере во Христа, не принимал нечестивца (Ария), то вознегодовали на Афанасия, бывшего тогда диаконом, потому что, как разведали о нем и услышали, Афанасий весьма часто бывал при епископе Александре и быль уважаем им. Когда же увидели опыт его благочестивой во Христа веры на соборе, сошедшемся в Никсе, где он с дерзновением восстал против нечестия ариан: тогда еще более возросла их ненависть; и как скоро Бог возвел его на епископство, возобновив в себе издавна питаемую злобу, страшась его православия и твердости в борьбе с нечестием, – всеми мерами старались злоумышлять и строить козни Афанасию»1453. Для последнего известия Валезий ссылается на слова Афанасия, что еретики πλὰττονται πρώτην κατηγορίαν διὰ Ἰσίωνος καὶ Εὐδαίμονος καὶ Καλλινίκου περὶ στιχαρίων λινῶν, ὡς ἑμοῦ κανόνα τοῖς Αἰγυπτίοις ἐπιβαλόντος, καὶ πρώτους αὐτούς ἀπαιτήσαντος (выдумывают первое обвинение, представленное Исионом, Евдемоном и Каллиником о льняных стихарях, будто бы я дал правило Египтянам и с них первых стал требовать сего)1454. Τελωνεῖ Феодорита в общем смысле указывает, по Валезию:1455, на рассказ св. Афанасия о том, как мелетианские епископы в начале 331 г. в Никомидии поднимали против него дело «о льняных стихарях», что, по общему толкованию, означает какой-то налог, будто бы установленный этим Александрийским владыкой.
Кирский пастырь сообщает, что легаты Сардикийского собора (34 ¾ г.) Евфрат и Викентий к императору Констанцию, по проискам арианствующего Антиохийского епископа Стефана, подверглись обвинению в незаконной связи с публичною женщиной1456. Основные элементы этого рассказа даны уже в Historia Ariauomm ad monachos, где значится: «Святый собор епископов Викентия из Капуи, где митрополия Кампании, и Евфрата (Колопийского Köln) из Аггрипинии, где митрополия верхней Галлии, отправил послами к царю, чтобы, поелику он изгнал епископов, то сам же и дозволил бы, по суду соборному, возвратиться им в свои церкви... Сии же достойные удивления и на все отважные люди (ариане), как скоро увидели послов в Антиохии, составляют общий совет, исполнение же принимает на себя Стефан, как способный к подобным делам. В самые дни святейшей Пасхи (15-го апреля 344 г.) нанимают распутную женщину и, раздев ее донага, вводят ночью к епископу Евфрату. Женщина сия, думая сперва, что призвана молодым человеком, шла охотно. Когда же, оставленная ими, увидела человека сонного, который ничего не знает о случившемся, а потом рассмотрела лицо старца и догадалась, что это епископ, – тотчас подняла крик и стала жаловаться, что введена насильно. Но они просили ее молчать и солгать на епископа. Так наступил день; дело разгласилось, – и стекся весь город; придворные пришли в движение, дивясь распространившемуся слуху и прося не молчать о деле. Поэтому произведен суд; содержатель непотребного дома обличил приходивших за женщиной; она же обличила Стефана, потому что это были его клирики»1457. В существенном Феодорит сходится с св. Афанасием, но восполняет его некоторыми новыми чертами, напр. говорит, что главным исполнителем замыслов Стефана был молодой человек Онагр. Замечательно, что низвержение этого лжепастыря Кирский епископ, согласно Histor. Arian.1458, связывает именно с этим происшествием1459.
Феодорит передаст, что ариане хотели обольстить членов Ариминского собора (359 г.), «особенно же епископов западных, людей с простыми понятиями, говоря, что из-за двух слов и при том не находящихся в Писании не следует раздирать тело Церкви и что Сына должно называть по всему подобным Родившему, а слово существо, как чуждое Писанию, оставить»1460. Это есть краткое воспроизведение символа, предложенного в Аримине Герминием, Авксентием, Валентом, Урзацием, Димофилом и Гаием и находящегося в Epistola de synodisArimini et Seleudae; там между прочим значится: «Поелику наименование сущность отцы (Никейские) употребили по простоте, народу же оно непонятно и приводит в соблазн тем, что не находится оного в Писаниях; то заблагоразсудили исключить оное наименование и в последствии, говоря о Боге, совершенно не упоминать о сущности; потому что божественные Писания нигде не упоминают слова сущность об Отце и Сыне. Порицаем же Сына по всему подобным Отцу, как говорят и учат святые Писания»1461. Итак, Феодорит знал и пользовался сочинениями св. Афанасия1462. Он даже имел некоторые творения его, утратившиеся с течением времени и до нас недошедшие. Так, Кирский историк цитирует несохранившееся послание его к девам и приводит из него небольшую выдержку1463. В другой раз, сообщив о скопчестве Леонтия, Феодорит продолжает: дно связи с этим блаженный Афанасий писал об остальной его жизни, и я коротко расскажу о его злонравии и коварстве» (Ταῦτα μὲν οὖν περὶ τῆς ἄλλης αὐτοῦ γέγραφε (ὁ μακάριος Ἀθανάσιος) βιοτῆς. Ἐγὼ δὲ τὸ κακόηθες αὐτοῦ καὶ πανοῦργον ἐν κεφαλαίῷ δηλώσω)1464. Раннейшееизвестиео связях Леонтияс Евстолиейзаимствованоиз Apologia de fuga sua (n. 26) и Historia Arianorum ad monachos (a. 28. 4. 20)1465, но ни в одном из этих трудов последующего рассказа не имеется. Равным образом мы не знаем и еще какого-либо сочинения, где бы он мог находиться. Посему нужно признать, что под руками Феодорита было произведение или произведения св. Афанасия, нам неизвестные.
Наконец, вероятно, отсюда же Кирский епископ взял некоторые документы и именно 1) Конец послания царя Константина к Александрийцам1466; 2) Послание Евсевия к Кесарийцам1467; 3) Послание Константина II Александрийцам1468; 4) Второе письмо Констанция кАфанасию1469; 5. 6) Два соборные послания епископов, собравшихся в Аримине, к Констанцию1470; 7) Неправая вера, изложенная в Нике Фракийской1471.
Вообще, Феодорит весьма часто справляется с Афанасием1472, как авторитетно-православным автором, но иногда намеренно уклоняется от него. По нему, Евстафий Антиохийский был низвергнут с кафедры по обвинению в нарушении обета целомудрии1473, а знакомая ему Historia Arianorum ad monachos указывает на оскорбление царицы Елены1474.
Как кажется, Кирский пастырь обращался и к «Панарию» св. Епифания Кипрского. По крайней мере у них есть общий памятник – письмо Ария к Евсевию Никомидийскому1475. Ясных следов заимствования не видно, но косвенным подтверждением этой догадки может служить такое наблюдение. Феодорит свидетельствует, что Арий сносился со многими, в ком надеялся найти в себе единомышленников» (ἔγραψε καὶ αὐτός – Ἀρειος – πρὸς ἐκείνοις, οὒς ὁμοφρόνας ἕχειν ἡγεῖτο)1476. В этом выражении замечательны две особенности: во 1-х, Феодорит, упоминая о многих посланиях, приводит только одно, встречающееся у Епифания; во 2-х, он даже не называет по имени адресатов Ария, что делал несколько выше по отношению к корреспонденции Александра Александрийского1477. Не даст ли это некоторого повода думать, что и эти сведения и самый документ Феодорит взял у Кипрского ересеолога, который говорит: «Арий, еще до прибытия своего к Евсевию в Никомидию, написал к нему письма, наполненные всяким вздором и заключающие в себе все его зловредное учение. В это время он обработал те же свои мнения, включив в письма. Я признал нужным предложить здесь одно из этих писем, дошедших до наших рук, дабы читающие увидели, что ми не оказали никакой клеветы против кого-нибудь»1478. Других соприкосновений между Феодоритом и Епифанием мы не находим. Впрочем, и относительно заимствования письма Ария именно у Кипрского ересеолога следует говорить только с малою вероятностью. Может быть, с течением времени будет открыть более близкий источник, а что касается предположений, то таковые есть уже и теперь. Так, Гюльденпеннинг1479 думает, что и этот документ и послание Евсевия Никомидийскому к Павлину Тирскому, несохранившиеся у других историков, взяты Феодоритом:1480 из собрании (συναγωγἠ) писем Ария и его единомышленников, о котором ясно упоминает Сократ1481.
Были y Кирского епископа и еще некоторые пособия, в виде проповедей св. Иоанна Златоуста и речей и писем св. Григория Богослова. Первыми Феодорит мог пользоваться для эпохи Юлиана, например, в отделах «о статуе Аполлона в Дафне и о святом Вавиле»1482, об истреблении пожаром от молнии Аполлонова прорицалища1483, о попытках к построению Иерусалимского храма1484, о смерти Отступника во время Персидского похода1485. При описании подвига Ювентина и Максимина1486. Феодорит, если и не пользовался, то подразумевал Orat. in ss. martyres Juventinum et Maximinum1487. В речи о кончине Мелетия Антиохийского Феодорит упоминает, что, когда этот пастырь «отошел в жизнь беспечальную, он был напутствован похвалами (ταῖς ἐπιταφίοις τελειωθεὶς εὐφημίαις) от всех, кто только владел даром слова»1488. Одною из таковых могла быть Златоустова Oratio de Meletio Antiocheno1489, a другою Oratio funebris in Magnum Meletium episcopum св. Григория Нисского1490. Вообще, св. Иоанн был хорошо знаком Феодориту1491, который свидетельствует об этом и в своей «Истории». Так, в речи о трудах Иоанна по просвещению Скифов он говорит: «Я читал и послание, написанное им к Анкирскому епископу Леонтию, где он извещает его об обращении Скифов и просит послать людей, способных руководить их»1492.
Св. Григорий Назианзский мог служить здесь Феодориту гораздо менее, чем в богословской полемике1493. Относительно его можно указать следующие пункты. Виталия Антиохийского Феодорит характеризует, как человека прекрасной жизни, заразившегося после болезнью аполлинарианства1494. Значение этих слов отчасти раскрывает нам II epistolaad Cledonium, где автор говорит, что он сначала одобрял веру этого епископа, а потом отверг за склонение к Аполлипариевой теории1495.
Эпизод о раздаче Юлианом денег войску с языческими церемониями и о раскаянии понявших обман солдат1496 очень напоминает Adversus Julianum imperatorem prior Invectiva1497.
Содержание речи св. Григория к отцам второго собора, неизвестной ни Сократу (V, 8), ни Созомену (VII, 7), передается1498 близко к подлиннику1499, что свидетельствует о непосредственном знакомстве с ним Феодорита.
Глава о Дидиме Александрийском и Ефреме Сирине1500 заставляет предполагать, что автор если не изучал, то читал их труды. О последнем новейший исследователь «Истории» Феодорита справедливо пишет1501 «весьма понятно, что он знал творения знаменитого Ефрема Сирина, которого он при изображении осады Низивии называет дивным»1502.
IV, 16 (19), где рассказывается о Василии В. и его отношениях к Валенту, также показывает, что Феодорит был знаком с творениями св. Григория Нисского, Григория Назианзского и Ефрема и заимствовал из них некоторые черты1503. Выражение Кирского епископа: «Василий, позвав его (Валента) за священную завесу, где стоял сам (καὶ εἴσω δὲ αὐτὸν τῶν θείων παραπετασμάτων ἔνθα καθῆστο κελεύσας γένεσθαι), много говорил ему обожественных догматах»1504, – это выражение близко напоминает речь Богослова in laudemBasilii Magni (n. 53): εἴσω τοῦ παραπετάσματος ἑαυτὸν ἐποιήσατο1505; равно как обща обоим изаметка, что у императора почти перестала владеть рука, когда он хотел подписать эдикт оссылке Кесарийского пастыря1506. Имя царского стольника – Димосфен встречается еще только в первом слове св. Григория Нисского против Евномия, причем обязанности его придворной службы обозначаются очень сходными терминами1507. По Феодориту, призванный к больному сыну Валента, Василий В. «обещал возвратить его к жизни, если он сподобится всесвятого крещения от православных»1508. Это известие и в таком именно виде мы находим лишь у Ефрема Сирина1509.
Кроме этих источников Феодорит располагал не малым количеством других, упоминаемых им по разным случаям, но их мы не состоянии открыть или даже определить с точностью и несомненностью. Он ссылается на сочинения Ария1510 при изложении его мнений – и, может быть, он знал их, хотя учение этого еретика и раскрывается в довольно общих выражениях, a из самых его писаний цитируется лишь послание к Евсевию Никомидийскому, встречающееся y св. Епифания. Доктрина Евномия характеризуется его собственными формулами1511. Вообще, предположительно допускается, что Феодорит читал сочинения ариан, на что несколько указывают его слова: Τοῦτον (Ἀέτιον) Εὐνόμιος ἐν τοῖς λόγοις ἐξαίρει1512 – Феодор Перенфский (Ираклийский) известен Кирскому епископу, как «человек весьма ученый, написавший толкования на божественные Евангелия»1513 и т. н.
Говоря об оппозиции православных арианской политике «легкомысленнейшего» Констанция, Феодорит замечает: «я хочу внести в свое сочинение рассказ о дерзновенной защите истины, выраженной всехвальным Ливерием (епископом Римским), и о достодивных словах, сказанных им Констанцию. Они записаны были жившими в то время мужами (ἀνάγραπτοι γὰρ παρὰ τῶν τηνικαῦτα φιλοθέων γεγένηνται) – в поощрение и пример для подражания ревнующим о вещах божественных»1514. Что это был за документ, – сказать трудно, но во всяком случае едва ли можно ограничивать содержание его только дальнейшим разговором Ливерия с Констанцием1515. По крайней мере естественно предполагать в этих записях указание исторических обстоятельств изображаемого происшествия, времени, местаetc.1516, – и эту догадку подтверждает заключение эпизода, где значится: «Спустя два дня (после беседы), царь снова призвал Ливерия, но, видя, что мысли его те же, объявил ссылку в Верию Фракийскую. Когда Ливерий вышел, царь послал ему пятьдесят олокотинов1517 на издержки. Но последний сказал принесшему их: «ступай и возврати это царю; ему нужно давать жалованье воинам». Тоже присылала ему и царица, но он опять сказал: «отдай царю; это нужно ему на содержание войска. Если же царь не имеет нужды, то пусть отдаст их Авксентию (Медиоланскому) и Епиктету (арианствующему епископу), которые нуждаются в этом». Так как от них Ливерий не принял денег, то евнух Евсевий принес их ему от себя, но епископ сказал: «Ты опустошил церкви вселенной и теперь мне, как осужденному, подаешь милостыню! Пойди, сделайся прежде христианином»1518. Ничего не приняв, он через три дня был сослан»1519. Само собою понятно, что размера заимствований Феодорита из этого свитка мы не знаем; можно только настаивать на достоверности, качественной ценности разбираемого документа, a за это ручается св. Афанасий. У него мы читаем: «Подпав власти евнухов, Констанций злоумышлял против всего и изгнал в заточение Ливерия... Ливерий повлечен к царю и с великим пред ним дерзновением говорит: «Перестань гнать христиан, не покушайся чрез нас ввести нечестие в Церковь; мы готовы потерпеть все, только бы не называться арианами; не принуждай нас, христиан, сделаться христоборцами. и тебе советуем это: не противоборствуй Даровавшему тебе власть сию; не воздавай Ему вместо благодарности нечестием; не будь гонителем верующих в Него, чтобы и тебе не услышать: жестоко ти есть противу рожну прати (Деян. IХ, 5). Но, о если бы ты услышал это, чтобы и тебе уверовать, как и святому Павлу! Вот и мы – пред тобою, пришли прежде, нежели выдумают предлог к обвинению. Для того и поспешили, зная, что от тебя ждет нас заточение, чтобы потерпеть сие прежде предлога к обвинению и чтобы всякому было явно, что и все прочие пострадали так же, как и мы, а разглашенные предлоги были выдуманы врагами и все, против них представленное, есть клевета и ложь», Так говоря, Ливерий всех тогда привел в удивление. Царь же вместо того, чтобы отвечать, дал только приказание и послал в заточение – каждого в отдельное место, как поступил и с прежними»1520. Следует обратить внимание еще и на то, что и по Афанасию причиной размолвки между Ливерием и Констанцием было принуждение императора склонить Римского владыку на осуждение Александрийского пастыря и что тут действующим лицом является евнух Евсевий1521. Значит, Феодорит имел у себя памятник правдивый.
В речи о событиях после удаления Евсевия Самосатского во Фракию, по указу Валента, и случившемся в городе в след за сим Кирский епископ упоминает: Ο;αcυτε; δὲ θεῖος Εὐσέβιος παρὰ τὸν Ἴστρον διῆγε, τῶν Γότθων τἠν Θρακην ληϊζομένων καὶ τὰς πόλεις πολιορκούντων, ὡς τὰ παρ́ ἐκ ἐκείνου γραφέντα δηλοῖ 1522. Разумеемых здесь трудов, вероятно писем, мы в настоящее, время не имеем, но с уверенностью можно полагать, что обстоятельства жизни автора, вскользь упоминаемого Сократом и Созоменом1523, наложены по его посланиям, существование которых не подвержено никакому сомнению1524.
Рассказывая «о повсюдном разрушении идольских кашиц» при Феодосии Старшем (V, 21), Феодорит заканчивает свое повествование о подвигах Апамийского епископа Маркелла в этом направлении такими словами: Πολλὰ δὲ καὶ ἄλλα περὶ τοῦδε τοῦ ἀνδρὸς καὶ λίαν ἀξιάγαστα διηγήματα ἕχων, καὶ τοῖς νικηφὸροις ἐπέστελλε μάρτυσι, καὶ ἀντιγράφων (вар. ἀντιγραφῶν) ἐτύγχανε, καὶ τέλος καὶ αὐτὸς τὸν τῶν μαρτύρων ἀνεδεξατο στέφανον, ἀναδύομαι ταῦτα νῦν ἱστορεῖν, ἵνα μὴ λίαν μηκύνων ἀποκνήσω τοὺς ἐντευξομένους τῃ συγγραφῇ1525. На этот, раз сам Феодорит совершенно недвусмысленно свидетельствует о себе, что не мало пользовался творениями Маркелла, давая тем знать о своей достоверности в изложении фактов противоязыческой деятельности различных пастырей и в разных местах, особенно касательно Анамийского предстоятеля.
В главе «о всенародном торжестве в Антиохии» по случаю смерти Юлиана Феодорит ссылается1526 на сочинение этого императора под заглавием «Μισοπώγων» (Бородоненавистник). Так как здесь точно указывается его содержание и повод написания, то и не невероятно, что Кирский епископ читал его и вообще был знаком с творениями Отступника.
Таковы письменные источники Феодорита, но это только более или менее известные, но далеко не все. Ими не ограничивается количество материала Кирского историка, владевшего огромным запасом подробных сведении. Мы уже замечали выше1527, что сообщение его о сожжении Константином жалоб после Никейского собора (I, 10, Vales. 11) с необходимостью отсылает нас к пособию, отличному от Руфина, Сократа или Созомена. В данном случае не ясно качество этого источника, который мог быть просто устным преданием, на каковое несколько намекает термин «φασί»1528. Теперь мы обратим внимание еще на одну особенность, важную в этом отношении. В II, 6 (Vales. 8) Феодорит приводите послание отцов Сардикийского собора (343–344 г.) к «епископам по всей вселенной и сослужителям кафолической и апостольской Церкви»1529. Что такой «томос» был составлен в Сардике, – это и само по себе естественно и подтверждается св. Афанасием и Иларием, но редакция Кирского епископа вызывает не малые недоумения. Дело в том, что св. Афанасий и Иларий сохранили только начало текста Феодоритова1530, с выразительным обозначением, что тут конец: «Божий промысл да сохранит вас, возлюбленные братия, пребывающими во святыне и благодушными! Подписался я, епископ Осия, а также и все»1531. Воспроизводя текст Афанасиев не без уклонений, но и с довольно характерными его отличиями1532, Кирский пастырь опускает процитированные нами слова и приводит далее в связи еще значительный отрывок, в котором содержится догматическое рассуждение о божестве Сына, как во всем равного, единосущного Отцу1533. В таком же виде читал это соборное послание и Епифаний Схоластик, переведший его на латинский язык вместе с заключительными выводами Феодорита1534. Откуда взята эта часть? – вопрос нерешенный. Валезий считает ее неподлинною1535, ссылаясь на Афанасиев Tomus ad Antiochenos. Там мы находим: «Объявляемый некоторыми лист, будто написанный о вере на Сардикийском соборе, запретите вовсе читать или ссылаться на оный (τὸ πιττάκιον, ὡς ἐν τῃ κατὰ Σαρδικὴν συνταχθὲν περὶ πιστεως, κωλύετε κὰν ὅλως ἀναγινώσκεσθαι ἡ προφέρεσθαι); потому, что собор не определил ничего такого»1536. Предполагают, что добавление сделано некоторыми без согласия православных епископов, восставших против этого по уважению к вседостаточному Никейскому символу. Слова св. Афанасия1537 ни мало не уполномочивают на заключение о подложности разбираемого отрывка, а раскрытие речения три ипостаси в смысле единосущия1538 прямо отсылает нас к Феодоритову тексту, поскольку оно находится именно здесь1539, но не в укороченной версии. Итак, гипотеза Валезия не имеет за себя неоспоримых аргументов, и подлинность Феодоритова фрагмента не без удобства может быть защищаема на основании авторитета этого историка1540. Но если даже и не так, все же несомненно, что рассматриваемый документ Кирский пастырь взял не из Apologia contra Аrianos.Очевидно, у него был сборник различных актов с историческими введениями и примечаниями собирателя. Из подобных трудов мы знаем только один – Συναγωτὴν τῶν συνοδῶν (Socr. II, 17. 89) или τῶν σινοδικῶν (Socr. III, 10. IV, 12) Савина, македонианского епископа Ираклии Фракийской, который жил при Феодосии Старшем. На основании многочисленных цитат Сократа необходимо признать, что коллекция его обнимала эпоху от Никейского собора включительно до своего времени1541. Естественно рождается подозрение, что Феодорит доверился этому автору и отсюда извлек послание Сардикийских отцов. Это предположение косвенно подтверждается самим Кирским епископом. Он говорить: εἰς δὲ τὴν Σαρδικήν πεντήκοντα μὲν καὶ διακόσιοι συνῆλθον ἀρχιερεῖς, ὡς διδάσκει τὰ παλαιὰ διηγήματα1542. Феодорит, таким образом, сам ссылается на древние повествования, как источник для его описаний истории Сардикийских событий. Точнее можно догадываться об нем по цифровой дате – 250, с которою наш историк совершенно одинок. Сократ1543 и Созомен1544 насчитывают до трех сот западных и семидесяти шести восточных епископов. Св. Афанасий колеблется: то он свидетельствует, что собор был созван из тридцати пяти и более епархий1545, то приводить до двух сот восьмидесяти шести подписей, составлявших вместе с заявленными ранее триста сорок четыре1546, то решительнее показывает, что «в город Сардику сходятся епископы Востока и Запада, числом более или менее 170-ти»1547. Но уже самый список дает повод думать, что последнее выражение нужно понимать скорее но отношению к западным, которые, в количестве 178, подписались под Сардикийским изложением. Если такая цифра была возможна, то для Феодоритовой нам не достает единиц семидесяти, какие именно Савин относил на долю восточных иерархов. Сократ говорит, что в Сардине ἐκ μὲν τῶν ἑσπερίων μερῶν, περὶ τοὺς τριακοσίους συνῆλθον ἐπισκόποι ὤς φησιν Ἀθανασιος, ἐκ δὲ τῶν ἑῴων, ἐβδομήκονα ἓξ ὁ Σαβῖνός φησιν1548. Константинопольский схоластик убеждает нас, что лишь вторую цифровую дату он взял у Савина; но, вероятно, там было указание и относительно западных епископов, число коих могло простираться до 170 с небольшим, что в сложении давало 250. Но всяком случае, если и не несомненно, что перечном западных пастырей Феодорит одолжен Савину, все-же его свидетельство не объясняется из других известий, напр. св. Афанасия, и может быть выведено лишь чрез посредство македонианского коллектора. Это делает несколько вероятным, что τὰ παλαιὰ διηγήματα Кирского пастыря должны совпадать с Συναγωγὴ τῶν συνοδικῶν; по крайней мере, трудно привязать их к чему-либо иному. Сюда же можно присовокупить еще, что речь идет о соборных деяниях, бывших главным предметом Савинова сочинения.
Вполне сознаем, что все это пока одно предположение, но не может не отметить с удовольствием того факта, что независимо от нас высказал его с значительною решительностью и Гюльденпеннинг1549. Сославшись на то обстоятельство, что Феодоритова редакция рассмотренного памятника не могла быть взята у св. Афанасия и что Сократ писал о Сардикийском соборе на основании Савина, этот ученый продолжает: «Отсюда следует с весьма большою вероятностью, что Феодорит самостоятельно пользовался этою документальною Церковною Историей (т. е. сборником Савина). Это мнение довольно сильно подтверждается тем, что Феодорит приводит столь многие документы, которые общи у него с Сократом. Поэтому не будет большою смелостью допустить, что эти общие памятники взяты Феодоритом частью из Савина, как общего (у него с Сократом) источника. А так как, по исследованию Иеепа, труд Савина не ограничивался приведением только подлинных текстов (актов), но содержал некоторые связующие рассуждения (и известия), то Феодорит могпочерпнуть из него и нечто иное. И это тем естественнее, что его историческое сочинение в начале есть не более, как связный свод писем и других документов в дословной передаче», Исходя из такого убеждения, Гюльденпеннинг указывает1550 не мало пунктов соприкосновения между Феодоритом и Савином, но теперь нельзя еще доказать этого с совершенною несомненностью и анализировать с научною плодотворностью.
У Кирского епископа могли быть, кроме сего, и еще некоторые документальные сборники. Так, в 3 (4) им. первой книги1551 он помещает послание Александра Александрийского к Александру Константинопольскому, ни откуда более неизвестное. В конце же он присовокупляет, что таких писем было несколько1552, а Сократ прямо заявляет1553, что послания Александрийского пастыря и его единомышленников против ариан и в защиту правой веры были собраны воедино. Опираясь на эти данные, Гюльденпеннинг думает1554, что Феодорит знал это συναγωγή и из него заимствовал упомянутый памятник.
На этих гипотетических догадках мы кончаем с письменными источниками и переходим к устным. Из них прежде всего следует назвать рассказы очевидцев, участников таких или иных событий. Феодорит прямо утверждает, что эпизод о сыне жреца, не изменившем своим христианским убеждениям, не смотря на принуждение отца, возревновавшего о язычестве в угоду Юлиану, – этот эпизод он передает согласно тому, что «слышал от него самого1555. Из «Врачевания эллинских недугов» мы знаем, что вообще эпоха этого императора была во многом известна Кирскому епископу этим путем. «Что предпринималось в его царствование против христиан, об этом ведают старики, – и мы сами слышали рассказы от видевших ту трагедию»1556. Наряду с этим Феодорит пользовался и преданиями, отмечая это пособие термином «φασί». Впрочем, количество подобных мест весьма ограниченно; мы укажем лишь на три: 1) повествование о том, что, предавши сожжению жалобы на Никейских отцов, Константин, между прочим, говорил, что «если бы ему самому случилось быть очевидцем греха, совершаемого епископом, то он покрыл бы беззаконное дело своею порфирой, чтобы взгляд на это не повредил зрителям»1557; 2) передавая об изгнании и бегстве св. Афанасия при Юлиане (24-го октября 362 г.), Феодорит упоминает: «между тем как христиане были в страхе, Афанасий будто бы предрек, что эта буря скоро утихнет, и назвал ее быстро разрешающеюся тучей» (τῶν δὲ θιασωτῶν ὀῤῥωδούντον, προειρηκέναι «λέγεται» τὴν ταχεῖαν τοῦ θορύβου κατάλυσιν νέφος γὰρ αὐτὸν προσηγόρευσε διαλυόμενον ὅτι τάχιστα)1558; 3) «рассказывают (φασί), – пишет он о смерти Юлиана1559 – что, получив рану, он тотчас набрал в горсть крови и бросил ее на воздух со словами: тыпобедил, Галилеянин». К подобным источникам Феодорит прибегает не часто и в случаях неважных, а потому это нимало не унижает значения его труда.
Таков более или менее известный материал, бывший у Кирского епископа при составлении Церковной Истории1560. Из предшествующих наших рассуждений следует, что он довольно обширен и разнообразен, но этого еще недостаточно для нашего уважения к его сочинению. Спрашивается: не потерпел ли этот материал, при переходе на страницы разбираемого произведения, каких-либо насильственных изменений от намеренной фальсификации, произвольных заключений, ради излюбленных тенденций, или от неосторожного обращения с ним? Феодориту делается несколько упреков с этой стороны, и мы должны разобрать их, чтобы дать верную оценку его творению. Порицают его за искажения. Налагающие сильное пятно на его честь. «Так, – заявляет г. Смирнов1561, – передавая факт сожжения жалоб на епископов, Феодорит скрывает, что эти жалобы и доносы подавали сами же епископы, о чем прямо говорят Руфин, Сократ и Созомен; он утверждает, что доносы на епископов выходили не из среды самих же епископов, а от сторонних людей. Здесь Феодорит намеренно, с целью скрыть истину относительно некоторых, собравшихся на собор, епископов, неправильно передает показания более ранних историков». Это обвинение покоится на ложном допущении зависимости Кирского повествователя от прежних сказателей. В действительности между ними нет никакого сходства, и Феодорит с своими известиями совершенно оригинален. Если же так, то следует говорить лишь о качественном достоинстве его сообщений, а не о их тенденциозности. Что касается этого пункта, то и здесь за Феодоритом больше прав на вероятие. Весьма естественно, что доносы представлялись императору до собора, – и Кирский епископ вполне признает это. Но гораздо сообразнее с беспристрастием царя, что авто-да-фе постигло эти кляузные документы по окончании совещаний, когда мир и единомыслие были восстановлены, что и утверждает Феодорит1562, Руфин1563, Сократь1564 и Созомен1565 ошибаются, приурочивая эта событие к моменту до открытия заседаний, и напрасно оправдывают и даже восхваляют их за это1566.
Касательно самых документов весьма трудно в чем-либо упрекнуть рассматриваемую «Историю». Указывают на послание Сардикийских отцов, как на одну из тяжких погрешностей Феодорита1567, но это вовсе не подлог; даже не подлинность его фрагмента не доказана научным образом. У него есть лишь некоторые неточности, пожалуй, ошибки и отступления, – и только. Так, письмо к Серапиону он считает направленным к Аниону, что могло произойти от небрежности переписчика или неисправности кодекса бывших у него сочинений св. Афанасия. Окружное послание Александра Александрийского он представляет адресованным Александру Константинопольскому1568, но это, вероятно, точное воспроизведение заглавия, бывшего в его манускрипте. Думать так заставляет заключительная фраза Феодорита: Ξυνωδὰ τούτοις ἐπέστειλε καὶ Φιλογονίῳ τῷ τηνικαῦτα τὴν Βέῤῥοιαν ίθύνειν πεπιστευμένῳ, καὶ τοῖς ἀλλοις ὅσοι τῶν ἀποστολικῶν δογμάτων ἦσαν συνήγοροι1569. Вообще, Феодорит выше всяких порицаний со стороны внимательности к исправному тексту документов, которые он выписывает согласно с подлинниками. Здесь он превосходит даже прославленного Евсевия, позволившего себе слишком произвольное перетолкование1570 Иосифа Флавия в видах соглашения его с Деяниями Апостолов1571. Ничего подобного наш историк не допускает.
Уже отсюда понятно, насколько дороги и важны сообщения Кирского епископа. Все они опираются на фактические данные и большею частью даже на письменные источники. Сам автор поставляет себе в особую и непременную обязанность держаться положительных свидетельств и не уклоняться от них ни на шаг, не прибавлять от себя буквы илислова. Но и здесь капризная критика не пропускает случая уколоть Феодорита и очернить его память, умалить честь правдивости. По Иеепу1572, «известие о Готах и Улфиле (IV, 37), несомненно, составлено совершенно произвольно и выдвигает легенду, что Готы первоначально были собственно исповедниками Афанасиева учения», Решительно недоумеваем, чего добивается критик, но, по-видимому, ему не нравится показание Феодорита, что «этот народ давно уже озарился лучами богопознания и воспитывался в апостольских догматах», а при Валенте, благодаря стараниям Евдоксия, вместе с своим епископом склонился к арианству, почему «Готы и до сих пор говорят, что Отец больше Сына, впрочем, не соглашаются назвать Сына тварью, хотя и находятся в общении с теми, которые называют Его так»1573. Все элементы этого повествования можно находить и у других историков. По Сократу, при Евдоксии арианское «исповедание в первый раз принято и епископом Готов Улфилою, а до того времени он принимал исповедание Никейское, следуя Феофилу, который, быв епископом Готским, присутствовал на Никейском соборе и подписался»1574. «Вот от чего и теперь много Готов, преданных арианской ереси: они приняли ее тогда (при Валенте) из благодарности к царю»1575. По Созомену, «Готы и сопредельные с ним поколения, обитавшие по берегам реки Истра, еще прежде (Константина) исповедали Христову веру. К ним попадалось в плен и оставалось у них много и христианских священников, которые нередко исцеляли тамошних больных и очищали одержимых демонами. Избирая их в руководители своих действий, варвары были научаемы, удостаивались крещения и причислялись к Церкви»1576. Бывший сначала чистым последователем Никейского учения, после «Улфила и сам вступил в общение с арианами и все племя отторг от кафолической Церкви»1577. Наконец, и Филосторгий уверяет, что «в царствование Валериана и Галлиена Скифы, в несметном количестве переправившись через Истр, вступили в пределы Римской империи, прошли большую часть Европы, проникли в Асию, Галатию и Каппадокию и, взяв многих пленников, в числе коих были и некоторые клирики, с богатою добычей возвратились домой. Это-то плененное благочестивое общество, обращаясь с варварами, не мало их обратило к благочестию и вместо языческого образа мыслей научило принять христианский». Впрочем, по замечанию патр. Фотия, «Филосторгий слишком много превозносит этого мужа и пишет, что любителями его еретического мнения были как он сам, так и подчиненные ему»1578. У Феодорита не сказано ничего особенного или странного сравнительно с этим; он вносит только незначительные штрихи для целостности картины. Так, по Нему, виновником склонения Готов к арианству был Евдоксий Константинопольский, внушивший свои коварные планы Валенту и склонивший на свою сторону Улфилу, который своим авторитетом увлек за собою и всю паству1579. Это вполне правдоподобно, поскольку более естественным кажется мыслить, что инициатива этого предприятия исходила от духовной, а не светской, гражданской власти. Скорее можно обвинять в легендарности Сократа1580 и Созомена1581, думающих, что князек Фритигерн, в отплату за помощь против Афанариха, объявил себя арианином и убедил к тому же подчиненных. Если мерять эти показания теорией вероятностей, то все преимущества будут за Кирским епископом. Повторяем, документальность (о чем речь ниже) есть специфически характеристичное свойство «Истории» Феодоритовой, которая обладает неотъемлемыми достоинствами в этом отношении. Конечно, Феодорит не чуждался и гипотетических заключений, необходимых во всяком историческом труде, но тут он действует чрезвычайно сдержанно и крайне осторожно, не давая простора полету фантазии и ограждая свои слова ограничительными вставками. Случаев таких предположительных суждений у него очень мало; мы сошлемся в свое оправдание на следующие. «Я, – предваряет Кирский пастырь Евсевиево письмо к Кесарийцам1582, – в доказательство бесстыдства ариан, которые не только общих нам отцов презирают, но и от собственных отказываются, хочу внести в свою Историю послание Евсевия Кесарийского о вере. Это послание Евсевий писал к некоторым последователям Ариева учения, которые, кажется (ὡς εἰκός), подозревали его в измене. Впрочем, написанное лучше покажет цель писания», Еще. «Узнав, что собор (Сардикийский) непреклонно и здраво стоит в божественных повелениях, они (представители еретического скопища) не явились в заседание, хотя и были званы, но и обвинители, и неправильные судьи – все разбежались. По об этом лучше всего свидетельствует самое послание собора, которое, для большего удостоверения (σαφοῦς ἕνεκα διδασκαλίας), я внесу в свое повествование»1583. Итак: y Феодорита в содержании – богатый фактический материал, в выводах – твердая опора на нем.
Смотря на «Историю» Кирского епископа подобным образом, мы тем самым приготовляем себе основу для правильного суждения о ней. Взглянем на нее сначала, как на источник для современных ученых работ, и потом отметим отличительные ее качества. В первом отношении оценку ее дал уже Иееп, назвав Феодорита самым незначительнейшим из греческих церковных историков, на что ответил своим да и проф. Ад. Гарнак1584. В качестве результата своих исследований Иееп высказывает положение, что «от этого писателя мы не можем ожидать ничего хорошего, при пользовании же им должны быть очень осторожны, если только дело не идет о несомненных документах». Основанием этого суждения служит то наблюдение, что Феодорит много черпал у Сократа, Созомена и Филосторгия, подчас сильно искажая свои оригиналы, a прибавил мало, почти ничего, да и то все благочестивые фабулы1585. Мы уже разбирали эти тезисы, знаем их шаткость и потому считаем себя в праве думать совершенно иначе. Конечно, Феодорит писал после Константинопольских схоластиков и не редко совпадает с ними, но, вероятно, независим от них. Его сходство условливалось одинаковостью предмета и общностью источников, служивших для воссоздания истории Церкви с 324 – 325 по 428 – 429 г. О плагиате не должно быть и помина, ибо его не было. В таком случае за Феодоритом остается все достоинство исторического труженика, и его известия необходимо признать столь же важными для науки, как Сократовы или Созоменовы. Не его вина, что он был моложе своих товарищей по перу и взялся за историческое сочинение позднее их, а его честь, что он добросовестно старался о выполнении своей задачи подбором нужных фактических данных и их освещением. Его материал должен быть поставляем наряду с Сократовым. Но, помимо сего, он сообщил много нового, интересного и ценного, что без него погибло бы совершенно бесследно. Прежде всего мы позволим себе привести по этому предмету мнение одного русского исследователя, который не чужд влияния пристрастных воззрений немецких ученых. Но изменил их знамени ради правды, а истина, по выражению Кирского епископа1586, οἶδε καὶ δί ὀλίγων νικᾷν. «Резюмируя сказанное, – пишет в своей диссертации г. Смирнов1587, – мы можем сделать такой вывод касательно повествования Феодорита о Никейском соборе. Феодорит многое переносить в свое повествование из прежних сказаний (каких?) о Никейском соборе, много говорит такого, что известно и без него; 3/7 его повествования не имеют для нас никакого значения, потому что все это известно и находится в более ранних повествованиях. Но в тоже время Феодорит во многом является и независимым от своих предшественников: 4/7 его повествования составляют его чистую собственность, на которую не имеют никакого права посягать прежние повествователи о Никейском соборе. Следовательно, Феодорит по самостоятельности своего повествовании если уступает Сократу, то на много превосходит Созомена... Таким образом замечания Иеепа о полной несамостоятельности Феодорита оказываются слишком резкими и несправедливыми», И это заявляет писатель, державшийся предзанятой мысли о подчиненности Кирского епископа Сократу и Созомену. не разделяя ее, мы с равным правом могли бы сказать, что Константинопольские историки времен Феодосия Младшего теряют для нас значение, поскольку сходятся с Кирским епископом, но воздерживаемся от этого заключения в виду их независимости от него. Если по отношению к Никейским событиям Феодорит оригинален более, чем на половину, то пропорция эта, вероятно, стала бы еще поразительнее, когда подобное же арифметическое расчисление было бы произведено по отношению к «Истории» Феодорита на всем ее протяжении. Мы не берем на себя этого труда, а отметим лишь некоторые новинки Кирского пастыря.
Как член Антиохийско-Сирийской церкви, принадлежавший к митрополии Иерапольской, Феодорит, обращая должное внимание на главнейшие церковно-исторические события, естественно, более интересуется прошлым своего округа с его славою и унижением, христианскою доблестью и нечестием. Он сообщает нам о Мелетии Антиохийском1588, Флавиане1589 и его предшественниках на кафедре столицы «Востока»1590, о Евсевии Самосатском1591, Варсе, Протогене и Евлогии1592, Едесских, о Пелагии Лаодикийском1593, Акакии Верийском1594, Маркелле Апамийском1595, Диодоре1596, Феодоре1597. Эпоха Юлиана изображена гораздо полнее со стороны направлении сто религиозной политики, провозглашавшей языческое суеверие в самом грубом виде1598 и со стороны оппозиции ей христианства, выставившего только в пределах «восточного» диоцеза целый ряд мучеников и исповедников всех классов, положений и полов.1599
Сосредоточиваясвои взоры на делах церкви Восточно-Сирской, Феодорит переносил их и на другие области. Так, он подробнее всех сообщает о Константинопольском соборе 382 г., бывшем продолжением второго вселенского, и приводить в подлиннике его послание на Запад1600. Затем, немаловажны его отметки на счет современных ему обстоятельств и положения церковной жизни. Феодорит упоминает, что «следы Мелетиева безумия сохранились и до настоящего времени: но крайней мере, в тех (Египетских) странах существуют какие-то общества монахов, которые не слушают здравого учения (2Тим. IV, 3) и в образе жизни держатся некоторых пустых постановлений, сходных с нелепыми уставами самаритян и иудеев»1601. Он же говорит: «третья часть содержания, назначенного Константином Великим девственницам, вдовам и посвященным на служение Богу, доставляется им и до ныне; потому что, хотя нечестивый Юлиан отнял у них все вообще, но преемник его снова повелел выдавать, сколько теперь выдастся, a причиной уменьшения выдачи был тогдашний голод»1602. По свидетельству Кирского епископа, вызванные пропагандою сына Вардесанова Армония гимны св. Ефрема Сирина, переложенные на гармонические напевы, были приняты в церковное употребление. По его словам, «от этих песней даже и в нынешнее время праздники в честь мучеников делаются более торжественными»1603.
Наконец, Феодорит сохранил нам много ценных исторических документов, ни откуда более и ранее его неизвестных. Вот они: 1) Конец послания царя Константина (Великого) к Никомидийцам против Евсевия и Феогниса1604; 2) Последняя часть послания Константина (Великого) к Александрийцам в защиту и оправдание св. Афанасия1605; 3) Краткая выдержка из письма Констанса к брату Констанцию по тому же поводу1606; 4) Послание царей Валентиниана и Валента в Ассиский диоцез о единосущии1607; 5) Послание (окружное)Александра, епископа Александрийского, к Александру, епископу Константинопольскому,против Ария до Никейского собора1608; 6) Послание Евсевия, епископа Никомидийского, к Павлину, епископу Тирскому, в пользу Ария1609; 7) Повествование из (средины) послания Петра, епископа Александрийского, о том, что случилось в Александрии при арианине Луцие1610; 8) Копия с послания к Георгию (епископу Александрийскому), написанного всем собором (Константинопольским, при Евдоксие) против беззаконного богохульства диакона Аэция1611; 9) Соборное послание Иллирикского собора о вере церквам и епископам Асийского округа1612; 10) Соборный томос (συνοδικόν) Константинопольского собора (382 года) епископам западным, собравшимся в Риме, в ответ на приглашение последних прибыть туда1613; 11) Соборный томос (συνοδικόν) Дамаса, епископа Римского, восточным пастырямпротив Аполлинария и (его ученика) Тимофея1614; 12) Исповедание кафолической веры, посланное папою Дамасом епископу Павлину в Македонию, когда он был в Фессалонике1615; 13) Диалог, царя Констанция и папы Римского Ливерия1616.
Мы указали лишь некоторые, весьма немногие, особенности в содержании «Истории» Феодорита1617 и думаем, что простою ссылкой на них можем уничтожить всю аргументацию скрупулезного Иеепа. Тут мы видим факты новые и при том чрезвычайно любопытные для понимания церковно-исторической жизни за критический и бурный период времени с 324–325 по 428–429 год. Эти свидетельства касаются самых разнообразных предметов, происшествий, провинций и лиц; с ними связываются крупные события громадной важности. Восточно-Сирийская церковь представлена в небывалом освещении на основании многочисленных фактических данных, а относительно других округов мы припомним только хотя бы Константинопольский собор 382 г. и его переписку с папой, положение арианства до Никейских совещаний, изображение этих последних по сочинениям св. Евстафий, неведомым никому иному, и т. п. Справедливо ли, после этого, утверждать, что Феодорит «самый незначительнейший из греческих церковных историков», что он ниже даже Созомена, который, по Гарнаку1618, ласкал себя единственною надеждой, что в круге читателей его труда плагиат его не будет узнан? Иееп говорит1619: столько очень незначительные отделы Феодорита могут останавливать, на себе внимание исследователя, но и тут в большей части они мало или совсем никакого интереса не имеют для действительного исторического исследования. Голова Феодорита набита мелкими поповскими историями (Theodoret namlich ist vollgepfropft von ganz gleichgultigen Priestergeschichten), которые такому ограниченному монаху, как Феодорит, могли казаться важными, а для разумного человека они ныне просто скучны, поскольку несомненно, что в большинстве случаев они неистинны, но принадлежат к области легенд. Ср. напр. I, 9. III, 14. 15. 17. 18. 19. 22. 23. 24. 26. IV, 15. 16. 18 и т. д». Все это рассуждение совершенно неосновательно. Прежде всего, указанное Иеепом далеко не исчерпывает всего богатства оригинальных сведений произведения Кирского епископа. Затем, что касается правдивости, то она во многих пунктах несомненна и очевидна и могла показаться подозрительною только крайне скептичествующему ученому. Возьмем два-три примера. рассказ «о сыне одного жреца» составлен на основании слов самого пострадавшего отрока1620. О «Ювентине и Максимине» положительно свидетельствует св. Златоуст1621 о раскаявшихся воинах подробно передает св. Григорий Назианский1622 и упоминает язычник Аммиан Марцеллин1623, который подтверждает и сообщение о вожде Артемии1624. Эпизод относительно проповедования Мелетия в Антиохии1625 передается в сирском фрагменте из сочинений Феодора Мопсуэстийского1626. Теперь ясно, насколько слабы и голословны упреки Феодориту в фабулезности. Наконец, отрицание всякой исторической ценности Феодоритовых добавлений даст знать лишь об узкости исторического кругозора Иеепа, не сочувствующего всему, что не отзывается либеральною ноткой, заметной у Сократа, не удовлетворяет конфессиональным его симпатиям или пристрастию гражданского историка. В этом пункте не соглашается вполне с Иеепом и многосведущий и серьезный Гарнак. По его замечанию1627, монашеские истории – «совсем не незначительны, хотя бы «для разумного человека они были и скучны». Напротив, они были духовною и литературною великою силой (Grossmacht) и отчасти продолжают еще быть таковою. Историю кафолического христианства (т. е. православной кафолической Церкви) – а это, без сомнения, проблема для разумного человека – до настоящего дня просто нельзя будет и понять, если мы не препобедим отвращения и не займемся вполне серьезно такими порождениями религиозной фантазии», Здесь также сказывается протестант, ноон уже отдает известное почтение Феодориту за факты религиозной веры, которые для него интересны хотя бы настолько же, насколько занимают его мысль странные и подчас чудовищные еретические построения. Несвязанные вероисповедными предрассудками, мы пойдем далее и увидим нечто дорогое в том, что объявляется ничего не стоящим. Так, Иееп отсылает к страницам Феодоритова труда, где трактуется о мучениках и исповедниках. На этот счет сам Кирский епископ представляет оправдательные причины своего поведения. «Припоминаю, – говорит он в речи о Верийском декурионе1628, – о рассказанном событии не без цели: мне хотелось показать не только достохвальное дерзновение того удивительного мужа, но и то, что весьма много было людей, презиравших могущество тирана». Таким образом, пред нами отголоски последней и решительной борьбы христианства с искусственно-экзальтированным язычеством. Тут мы усматриваем победоносную и несокрушимую мощь служителей Христовых и простых верующих, предпочитающих смерть измене своим убеждениям. Мало того: мы знаем, что все это совершалось не безотчетно, не по упрямству, а по твердым и осмысленным мотивам, вводящим нас в тайники духовного бытия христиан четвертого века. Это одна сторона. На другой же мы видам самого царя, но, жалкий и несчастный идеалист, он защищал неправое, гибельное дело. Это был раб языческих заблуждений, полагавшийся на «лживые» оракулы1629 и гадавший по внутренностям женщины1630. Итак, Феодорит рисует самое решительное столкновение древних врагов, измеряет их силы, вычисляет их шансы и пр., а разве эта задача не достойна гражданского и церковного историка IV столетия? Разве для них «безразлична» (gleichgultig) повесть о «повсюдном разрушении идольских капищ» и о трудах в этом направлении пастырей Церкви, в роде Маркелла Апамийского1631? Что Варса Едесский «с светильником своей добродетели обошел» Финикию, Египет, Фиваиду1632, – разве это не говорит о способах распространения христианской религии, о средствах апостольской проповеди и ее носителях, каковы Евлогий и Протоген1633? Что пораженный «эллинкой» Евсевий Самосатский при смерти запретил мстить убийце1634, – разве это не характеристично для истинных пастырей того времени? Рассмотрим более мелкое известие. Из Самосат изгоняют Евсевия и присылают арианина Луция. Он идет в баню, – жители не желают сообщаться с ним даже в воде; его осел наступает на мячик играющих мальчиков, – они перебрасывают его через огонь, чтобы очистить его от еретической заразы. «Знаю, – пишет Феодорит1635, – что этот поступок ребяческий, – остаток старинного обыкновения, однако же он достаточно показывает, какую ненависть питал этот город к последователям Ария». Разве это не факт для суждения о положении исповедников Никейской веры и «ненодобников» в эпоху правительственно-арианских веяний, когда православные подвергались стеснениям и даже репрессалиям?
Впрочем, мы долгоне кончили бы с этими вопросами, если бы стали убеждать тех, которые видя не видят и слыша не слышат. Не к тому мы ведем свои рассуждения. Ми приготовляем себе почву для того, чтобы заключить их кратким обозрением Феодоритовой «Истории», как источника. Этот труд дает нам много оригинального и ценного, а потому и при существовании Сократа и Созомена остается незаменимым для всякого ученого, с благодарностью пользующегося плодами рвении и усердия Феодорита. Он сообщает нам «громадное количество исторических отрывков», и это опять неотъемлемая заслуга Кирского епископа1636. Егосведения почта всегда имеют прочную основу, и здесь он если не выше, то и не ниже Сократа, часто опирающегося на устную традицию1637. Посему, с этой стороны, к сочинению Феодорита нужно относиться с научною верой и почтительною признательностью1638. Теперь, – после исследования материала, фактического аппарата Феодоритова творения и его качеств, – мы должны обратиться к нему, как к научному труду, и указать некоторые отличительные его особенности. Начнем с автора.
Составителем разбираемой Церковной Истории был человек, стоявший на вершине универсальной образованности своего века, не имевший вполне равного себе между современниками. Он был одинаково силен во всех областях знания, a в богословии считался исключительным авторитетом. Это был славнейший корифей в ряду великих ученых, выступивший на историческое поприще, когда его имя гремело уже во всем христианском мире. Понятно, что такой муж дальше других мог углубляться в смысл исторических событий и обрисовывать их с должною серьезностью и полнотой. Исходным пунктом, фундаментом его воззрений на исторические происшествия был Никейский символ, который служил ему мерилом для оценки тех или иных моментов прошлой жизни. Он на все смотрит глазами строгого ортодоксала, и посему его сочинение важно для нас своею православностью, как изложение православного поборника Никейской веры, а не арианствующего или македонианствующего сектанта, в роде Филосторгия и Савина. Это во-первых. Многосторонние познания и великий богословский ум спасали Феодорита от опасной близорукости профана. Его горизонт обширен, но он видит на нем каждую интересную для него точку, проникает в смысл даже малейшего дуновения, если оно предвещает опустошительный ураган, предчувствует и сияние солнца и грохот грома. У него есть верный масштаб, – и он не затрудняется над вопросом, что занести на свои страницы и что опустить, чему посвятить несколько глав и что рассмотреть в двух строках? В этом случае он бесспорно превосходит Сократа, который часто становится в тупик касательно взгляда на предмет и не смеет своего суждения иметь, ограничиваясь подозрительными: ἐγὼ δὲ φημὶ..., ἀλλ́ ὅπως μὲν ἔχει ταῦτα, κρινάτωσαν οἱ κατανοεῖν δυνάμενοι1639. Такой отказ от необходимых прав повествователя был немыслим для Кирского пастыря, поскольку y него не было ни сомнений, ни колебаний на счет приговора, всегда вытекавшего из твердых православных убеждений. Его невозможно было привести в замешательство, – Сократ хромает весьма часто. Не преувеличивая недостатков Константинопольского схоластика и не возводя его на пьедестал, мы должны сказать, что он не разумел вполне глубокой противоположности между православием и ересью, не оценил значения догматических споров, считая их пустыми распрями, не редко действовал инстинктивно, награждая симпатиями без осмотрительности. Припомним, что над ним висит обвинение в новацианстве, – и нельзя отрицать решительно, что он сочувствовал раскольникам и подчас в ущерб справедливости по отношению к клиру, духовенству и монашеству1640. У Сократа все это иногда условливалось недостаточным пониманием церковно-исторических фактов, низменностью его богословского уровня, а потому у Феодорита ничего подобного нет и быть не может. По своему времени он обладал совершенством богословского ведения и усматривал то, что казалось смутным Константинопольскому адвокату.
Но такое положение православного историка, поклонника церковного предания, создавало некоторое неудобство, невольно склоняя его мысль к резкому разграничению«наших» и «не наших» с благоговейным почтением пред первыми и суровым порицанием последних: кто не за нас, тот против нас; – словом, это легко могло сделать Кирского епископа тенденциозным и пристрастным. Не мало нареканий получил Феодорита именно с этой стороны, но трудно согласиться, чтобы все они были справедливы. Войдем в подробности. Гарнье заявляет, что разбираемый нами труд есть ничто иное, как история арианской ереси, написанная с тою целью, чтобы найти источник смут и заблуждений, волновавших христианский мир в 30–50-х годах Vвека, и историческим путем осудить и опозорить вождей этой эпохи и оправдать себя и друзей, облечь их ореолом богословского гения и мученичества. В этих видах, будто бы, он изображает αἰνιγματικῶς в лице ариан всех антинесториан и мнимых монофизитов, в Арии, Македоние и Аноллинарие – св. Кирилла, как проповедника ἑνώσεως φυσικῆς и καθ́ ὑπόστασιν, защитника теории смешения естеств в христологии и Filioque, в Евдоксие Константинопольском – Прокле, преемника Максимианова, и т. д. В противовес этим немногим темным личностям рисуются светлые типы провозвестников ἑνώσεως σχετικῆς и, прежде всего, самого вдохновителя в ярких образах знаменитых святителей – Афанасия Александрийского и Иоанна Златоуста1641. Гипотеза эта настолько фантастична, что ее трудно, да и не стоит опровергать; она свидетельствует лишь о желании иезуита ad majorem Dei gloriam очернить неприятного ему человека всеми средствами, на какие способна иезуитская совесть, а в нас возбуждает сожаление, что и трудолюбие, и эрудиция, и остроумие употреблены на такое нечистое дело. Это не только somnia, как назвал их Шульце1642, но и hallunatioues, по выражению самого же Гарнье1643. По меткому замечанию Дюпэна1644, в «Истории» Феодорита нет ничего, кроме великого отвращения от всех ересей, великой ревности по религии, великой любви к Церкви, великого почтения к святым епископам, защищавшим веру, и великого уважения ко всем, добре пожившим. Феодорит цитирует послание Дамаса с анафемою учащим о рождении св. Духа чрез Сына, δύο υἱοί, о страдательности Христа по божеству1645, но тут нет лукавой преднамеренности, поелику второй пункт не Кирилловский. Этого довольно для опровержения Гарнье, ибо все его построения – болезненные и причудливые фантомы. Вернее его определение характера Феодоритова сочинения, хотя и оно несколько преувеличенно. Кирский епископ, действительно, отправляется от безумства Ария1646, следит за его возникновением, развитием и дальнейшими перипетиями вплоть до окончательного его поражения. И это вполне естественно, потому что τὸ ὁμοούσιον καὶ τὸ ἑτεροούσιον были главнейшими и в некотором смысле единственными вопросами того времени. О ни были начертаны на знамени двух враждебных партий, боровшихся не на жизнь, а на смерть; они разграничивали членов Церкви на два противоположные лагеря. Сюда сводились все мелкие явления и здесь находили свой смысл. Впрочем, было бы крайностью утверждать, что все, не касающееся арианства, episodm quaedam suiit, nec prolixa, nec frequentia1647. Ясно без слов, что и все другие события и притом весьма многочисленные получают у Феодорита надлежащее место и значение. Конечно, они не редко оттеняются со стороны своей соприкосновенности с арианскими распрями, по это по тому верному соображению, что иначе они и не должны были бы интересовать богослова. Так, гражданская политика императоров для него безразлична, коль скоро она заключается, напр., во внешних сношениях, войнах и т. н. и не затрагивает предметов религии. Посему сочинение Феодорита не haereseos Arianae historia1648, а история вселенской Церкви в период арианских смут, которые с особенною подробностью рассказываются автором. Кратко сказать, Кирский епископ повествует не как антагонист св. Кирилла Александрийского с его «главами» и поклонник Нестория, а как истинно ученый церковный историк-богослов, правильно оценивший важность арианских споров, между тем Сократ почитал их только «диалектикою и суетным обольщением» (τὴν διαλεκτικὴν καὶ κενὴν ἀπάτην)1649.
Но, не будучи жалким эгоистом-фанатиком, действующим по мелочным личным счетам, Феодорит не переставал быть членом Восточно-Сирийского округа, воспитанником Антиохийской школы с своеобразным и характеристическим складом убеждений и традиционными симпатиями. Эта черта его духовного существа сказывается прежде всего в благоговении к столпам Антиохийского богословского направления, которые являются в блестящем освещении благодарного ученика. Он с особенною любовью и искреннею теплотой очерчивает фигуры Антиохийцев и возводит их на недосягаемую высоту. Флавиан и Диодор – это «мужи, избравшие аскетический род жизни и бывшие поборниками апостольского учения»1650. «Напор волн, – пишет Кирский епископ1651, – будто пред некимиоплотами, сокрушался пред Флавианом и Диодором. Тогда как пастырь их Мелетий принужден был жить вдали, они сами стали заботиться о пастве и волкам противопоставляли свое мужество и мудрость, а об овцах имели приличную заботливость. Поэтому, когда отогнали их от подошвы горы, они начали пасти овец на берегах соседней реки, ибо, подобно вавилонским пленникам, не хотели повесить свои органы, но Творца и Благодетеля воспевали на всяком месте владычествия Его. Что же? Враг не потерпел, чтобы и здесь сходился собор благочестивых пастырей, исповедовавших во Христе Владыку. Посему чета этих дивных вождей начала собирать святых своих овец на военном ноле и там указывала им духовное пастбище. Мудрый и мужественный Диодор, словно прозрачная и великая река, доставлял своему стаду питие и потоплял богохульство противников. Ни во что ставил он знатность своего рода и охотно переносил все труды за веру. Равным образом и превосходный муж Флавиан был рожден от благородных родителей, но благородством почитал одно благочестие. Точно какой-нибудь начальник гимназии (пэдотрив), он помазывал на битву и великого Диодора, будто пятинаградного подвижника; ибо в то время сам не проповедовал в церковных собраниях, a только делавших это обогащал наставлениями и мыслями св. Писания, – и они-то уже против Ариева богохульства бросали стрелы, которые Флавиан доставлял им из своего ума, будто из какого колчана. Препираясь с еретиками как в частных домах, так и в общественных собраниях, он легко разрывал их сети и доказывал, что их возражения – паутина», Вообще, Диодор «во время сильнейшей бури спас корабль Церкви от потопления»1652 Иоанн Златоуст – «великое светило вселенной»1653; его «добродетель ив людях неприязненных поселяла к себе уважение и страх»1654. «Однако же зависть не перенесла блеска его любомудрия, но, воспользовавшись свойственными ей средствами, лишила царствующий город или, лучше, всювселенную его слова и мысли»1655, Феодор Мопсуэстийский стяжал себе известность, как учитель1656. «На своей кафедре он провел тридцать шесть лет и во все время сражался с полчищами Ария и Евномия, одерживал верх над разбойническою шайкой Аполлинария и святым овцам доставлял превосходное пастбище»1657. Феодорит бережно блюдет корифеев Антиохийского богословия и устраняет все посягания на их личность, не позволяя сорвать ни одного листика с их победных венков. Он смотрит на них глазами пастыря «восточного», в тогдашнем тесном смысле этого технического термина. Та же точка зрения Сирийца даст себя знать и в заключении, где он приводит «список епископов, управлявших великими городами». У него на первом месте предстоятели Римские, затем Антиохийские, Александрийские, Иерусалимские и на последнем, пятом, – Константинопольские1658, хотя столичной кафедре уже Константинопольский собор назначает «преимущество чести» после владык вечного города1659. Кирский епископ охраняет прерогативы престола св. Петра, которые он там энергично ограждал против притязаний Диоскора.1660
Таким образом, Феодорит является пред нами историком с окраской школьных традиций, и «История» его приобретает чрез это особенный интерес оригинального освещения, осмысления под углом Антиохийского направления. Но было бы несогласно с истиной понимать эту черту в значении школьной исключительности, фанатической и слепой привязанности к излюбленным авторитетам. Это говорит лишь о самобытности автора, крепости его убеждений, чуждых резкой ограниченности. Феодорит был выше низменных страстей, и потому жестоко ошибется тот ученый, который будет видеть в его труде отражение безотчетных симпатий и антипатий. Он всегда и всех хвалит или порицает на разумных основаниях и с умеренностью, держась мудрого правила: μηδὲν ἄγαν. Это раз. Кроме сего, он никому не отказывает в чести и достоинстве, коль скоро он этого заслуживает, кто бы он ни был. Константинополь у него ниже всех, но Павел, епископ этого города, – «ревностнейший поборник апостольских догматов» и дивный мученик в ряду подвижников, коими украшается Церковь1661. Св. Афанасий был Александрийцем, и однако же едва ли какое-нибудь другое имя столь славно и почтенно для Феодорита, как имя этого страдальца, которому онотводит так много горячих страниц в своем сочинении. Феофил был главным виновником низвержения св. Златоуста: не смотря на то, он – «муж сильный умом и мужественный духом, освободивший город Александрию от идольского заблуждении, ибо не только разрушил до основания идольские капища, но и открыл обольщенным хитрости обольщавших жрецов»1662. Св. Кирилл был решительным врагом Феодорита, и последний будто бы мстил ему даже по смерти его, – тем не менее Кирский пастырь не набрасывает ни малейшей тени на его память, «В это время епископом Александрии был Кирилл, родной племянник Феофила, получивший кафедру дяди»1663. Эта заметка несколько суха, но не следует забывать, что до 428 г., на первых порах своего архиерейства, этот Александрийский владыка не выдвигался на первый план своими достоинствами. Suum cuique – вот точное обозначение Феодорита, как исторического писателя. Только в одном случае мы узнаем жертву Диоскорова «разбойничества», когда Кирский епископ говорит, что «одно ухо надобно оставлять и для обвиняемого», но и тут речь не о себе, а о Константине Великом, которого он защищает при всем своем глубоком сочувствии к св. Афанасию; впрочем здесь же отмечается и «слабость человеческого естества»1664. Припомним также отзыв Феодорита о Феодосии Младшем, одном из неудачнейших императоров в религиозно-церковной политике. Ha его совести и Ефесские беспорядки 431 г., и разбойничий собор, и страдания Кирского историка, – и что же? Вот как пишет о нем Феодорит: «Нынешний царь носит имя своего деда и сохраняет неповрежденным его благочестие. Склонив на гроб святителя (Иоанна Златоуста) очи и чело, он принес молитву за своих родителей и просил простить им обиду, причиненную по неведению... Он получил благочестивое воспитание, царство сохранил безмятежным и обуздал замыслы тирании. Памятуя всегда эти благодеяния, он чествует Благодетеля гимнами и общницами в славословии имеет сестер (Пульхерию и Марину), которые, подвизаясь в девственной жизни, находят высочайшее наслаждение в занятии Словом Божиим и считают не гибнущим сокровищем подаяния бедным. Сам же царь, кроме того, украсился и многими другими качествами, а особенно человеколюбием и кротостью, чуждым волнений пиром души и испытанною верой»1665. Посему-то и «Верховный Царь покровительствовал царю благоверному»1666. Следует только сказать, что это говорит человек, много потерпевший и даже лишенный священства в правление Феодосия II, – и мы будем иметь надлежащее представление об историческом беспристрастии Феодорита.
Итак, в качестве историка – «Сирийца» Кирский епископ держит себя на должном уровне, с сознанием своего положения, без подавляющей предзанятости. Но он, сверх сего, есть писатель православный, и это существенная его особенность. Что сказать об нем в этом направлении? Не обнаруживает ли он, в таковом качестве, излишней строгости к противникам, не оставляя за ними никакого достоинства? Обыкновенно так именно и судить, но мы опять позволим себе понизить чересчур высокий тон порицания до справедливой нормы. Феодорит провозглашает своим принципом, что следует τῶν δεδρακότων ὁμοπίστων ὄντων συγκαλύπτειν τὰ πλημμελήματα1667, но не доводил его до nec plus ultra, а в применении ограничивался краткостью в передаче печальных событий1668 и скрывал имена погрешивших, если за ними была известная доблесть1669. Он не редко отмечает недостатки симпатичных ему лиц, не желая кривить душой. Так, рукоположив Павлина, Люцифер поступил не хорошо1670; Авда, епископ Сузский, увлекся «неблагоразумною ревностью» (οὐκ εἰς δέον τῷ ζήλῷ χρησάμενος), хотя он и был ὁ θεῖος ἀνήρ: «по моему мнению, – заявляет Феодорит1671, – разрушений пирея сделано было не во время (οὐκ εἰς καιρόν); потому что и божественный Апостол, увидев город, наполненный идолами, не разрушил ни одного из чтимых там требищ, но обличал невежество и раскрывал истину словом. А что разрушивший не построил храма, но решился лучше принять смерть, чем сделать это, – тому я очень удивляюсь, как поступку, достойному венцов; ибо воздвигнуть капище, мне кажется, все равно, что поклониться огню», Валентиниан – царь благочестивый, но ему лучше бы не призывать в соправители своего брата Валента1672. Несомненно, что такие случаи не часты, но все же они свидетельствуют о критичности автора, не увлекающегося восхвалениями «наших» до намеренного извращения исторических фактов. В опровержение этого указывают на повествование о взаимных жалобах Никейских отцов, где у него выступают не епископы, a «сварливые люди» (φιλαπεχθήμονες ἄνδρες)1673 но мы находим в этом месте самостоятельное предание, независимое от Сократа, Созомена и Руфина1674, a потому и обвинение в намеренной фальсификации падает само собою.
Умеренный по отношению к «нашим», Кирский епископ не столь сдержан в приговорах касательно своих противников. По нему, все ереси – порождение «лукавого и завистливого демона – губителя»; защитники их – «поработившиеся любочестию) и тщеславию» личности; Арий был возбуждена завистью1675 и т. п. Это, конечно, несколько резко, но вытекало из высокого религиозного одушевления, каковое, по идеалу, должно быть присуще каждому христианину, а для него нетерпимо всякое заблуждение. И нужно удивляться, что, при поразительной силе благочестия, Феодорит сохранил приличное спокойствие. Подтвердим свои слова примерами. Вот пред нами Юлиан, с яростью ослепленного изувера терзающий исповедников новой религии, ненавидящий самое название христианства. Он неоспоримо «богоненавистный отступник» (ὁ μισόθεος)1676, память которого должна быть забвенна1677: так судит Кирский епископ. Но он не ограничивается только презрительными эпитетами и далек от издевательства над безбожным идеалистом язычества. Он не без намерения упоминает об ужасном тиранстве Констанция, убившего родственников Юлиана1678, и об обольщениях различных проходимцев, с титрами философов, которые спутали этого несчастного «бедняка» (τὸν δείλαιον) и исполнили его беззакониями1679. Посему Кирский епископ даже сожалеет, что, при своем образовании, император стал игрушкою грубого обмана: ἐγὼ τὸν ἐξηπατημένον ὀδύρομαι1680. Сравните эти суждения с отзывами Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, и вы легко усмотрите, как много снисходительности было в Кирском историке–христианине. Всякий, знающий, что обещало Юлианово правление1681, не может не заметить, что и в суждениях о событиях царствования Отступника Феодорит не нарушил правила: не quid nimis. Еще. Констанция, которым «ариане располагали с полною свободой»1682, Кирский пастырь называет «легкомысленнейшим царем»1683, «куда угодно склоняющимся евреином»1684. Снова провозглашают это крайним, но и опять несправедливо. Св. Афанасий судил еще жестче, утверждая, что Констанций – еретик и что в нем антихрист имеет своего предтечу. По его воззрениям, этот император «ввел заточение (ссылаемых по отдельным местам), чтобы и в наказаниях превзойти жестокостью бывших прежде него мучителей», Он был «вождем нечестия» и «отваживался против епископов на то, чего не делал и Ахав с иереями Божиими?, так что не заслуживает даже наименования христианина1685.
Отсюда ясно, насколько осторожен Феодорит в своих заключениях, насколько справедлив и деликатен в похвалах и порицаниях. Посему для вывода мы воспользуемся прекрасными словами Бенде; он пишет: «не следует требовать от него такой умеренности, какой не было в его век, но нельзя сказать, что ее не было у того, кто, намереваясь изложить преследования, направленные против Златоуста, не упоминает, что Кирилл разделял на этот счет ненависть Феофила. Его замечания по этому случаю заставляют пожалеть, что он не взял своей задачей историю современных ему споров. Какой благодарный предмет был бы для того, в ком страсть не изменяла истины! И поскольку, будучи в изгнании, он заканчивает свою книгу похвалой Феодору Мопсуэстийскому, можно думать, что независимость вдохновляла его рассказ1686.
Значит, труд Феодорита есть история не только православная, но и относительно бестенденцизная и беспристрастная. Последние свойства ее условливались еще тем обстоятельством, что автор повсюду опирается на подлинные памятники и держится непосредственного буквального смысла их: его творение документально и по идее, и но выполнению. При изображении арианства до-Никейского Кирский пастырь говорит: «Епископ Александрийский Александр, видя, что Арий одержим страстью честолюбия и с людьми, увлеченными его богохульством, делает особые собрания, объявил посланиями вождям церквей о таком его богохульстве. В своем сочинении я помещу его послание к соименному с ним епископу (оно ясно показывает все дело Арии), чтобы кто не подумал, будто мои сказания – выдумка. Потом, за этим посланием, я приведу также послание Ария, а за ним и другие, для исторического рассказа необходимые, чтобы ими подтвердилась истина повествования и яснее выразились дела минувшие»1687. Эти Слово свидетельствуют о трезвом и здравом взгляде на предмет исследовании, которое должно быть абсолютно правдиво, насколько это возможно по существующим данным. Все сомнительное, – недостойно историка и не заслуживает его внимания: он занимается только известным и не отклоняется от него в произвольные догадки и, тем менее, в фантастические измышления или намеренные подлоги. Затем, никакое изложение не заменять самого документа, в котором слышатся голос века, воззрение, старины. Наконец, подлинные отрывки важны для характеристики лиц и эпох с той или другой стороны, то для обличения, то для просвещения, назидания1688 и т. д. Посему-то Феодорит редко ограничивается пересказом1689, а сообщает самые акты в целости и в извлечениях. У него мы находим до сорока одной цитаты подобного рода1690, составляющих около 1/3 всего его произведения.
Все указанные особенности принадлежать к достоинствам Феодоритовой «Истории», но, говоря о них, не нужно забывать и о некоторых недостатках ее. Сюда мы относим, прежде всего, отсутствие научного исторического прагматизма в изложении. Писатель во всем следует хронологическому порядку и поэтому нередко вносит в свое повествование эпизоды, мало вяжущиеся с ходом его рассказа, единственно по той причине, что они случились в тот или иной период времени. У него не видно твердо выработанного плана, кроме внешнего преемства императоров, – и, напр., Юлиану он посвящает отдельную книгу только потому, что «считает неприличным с благочестивым царствованием соединять правление нечестивое»1691.
Тоже явление замечается и при изложении частных отделов, где не усматривается надлежащей внутренней связи. Это происходило главным образом от того, что Феодорит сосредоточивает свое внимание преимущественно на личностях и любит сводить к ним самые события. Так, в своем повествовании о Селевкийском соборе историк исключительно занимается спором Акакия Кесарие-Палестинского и Кирилла Иерусалимского, что по меньшей мере не вполне соответствует действительности, хотя бы «спор этих двух епископов о первенстве и был причиною величайших зол для Церкви»1692. Этот недостаток резко бросается в глаза по сравнению с Сократом, который на основании Савина дает довольно ясное и подробное изображение соборной деятельности1693. Равным образом в главе об Антиохийском возмущении Феодорит особенно интересуется «подвигами» монаха Македония1694, между тем и свидетельства очевидцев и письменные показания современников, напр. Иоанна Златоуста или Ливания, могли давать столь обильный материал для восстановления деталей этой истории. Однако же нужно прибавить, что и здесь Кирский епископ строго преследует свою цель, которая объясняет и оправдывает его. В заключение V, 19 (20) он говорит: «Я рассказал это (о монахе Македонии) частью потому, что считал несправедливым предать забвению дерзновение всехвального инока, a частью и потому, что хотел показать пользу закона, изданного по внушению великого Амвросия».
Впрочем, все это представляется великою погрешностью лишь с нашей точки зрения, a в применении к тогдашним требованиям находит почти адекватное соответствие с ними, какое трудно встретить у другого историка IV–V века. Феодоритово сочинение есть действительная, настоящая история, а не хроника, на подобие наших летописей. Главный предмет ее – арианство в его столкновении с царством Божиим, Христовою Церковью, – и к нему сводятся все частные моменты. Самая смена царей не случайна, поскольку не все они имеют одинаковое значение. Эпоха Константина была началом арианства и ниспровержением его по существу в определении Никейского собора, бывшего выражением вселенского сознания; отсюда развивается вся дальнейшая борьба, интенсивность которой увеличивалась или уменьшалась частью положением самой ереси и преимущественно отношением к ней правительственной власти. Со смертью Константина на трон цезарей восходят его сыновья, не возмогшие быть истинными носителями мудрой церковной политикиотца. Из них скоро выдвигается Констанций, бывший послушным орудием ариан, их наемником, по выражению св. Афанасия1695. При нем арианство достигает своего апогея. Юлиан дает равноправность обеим партиям – в надежде, что взаимными распрями они будут обессилены, и тем откроется простор для осуществления его безумных чаяний: его правление в равной мере было опасно и для арианства и для православия, поелику Отступник стремился упразднить христианство, как религию, в целом его объеме. Иовиан и Валентиниан на время подавляют еретическое заблуждение, но оно снова возрождается при Валенте, чтобы с восшествием Грациана бесследно исчезнуть при Феодосии Великом и его преемниках. Кончина Феодора Мопсуэстийского и Феодота Антиохийского знаменует собою удаление арианства с исторической сцены: оно перестает быть тревожным вопросом для общества, государства и Церкви и сменяется несторианством. Здесь усматриваются осмысленный распорядок, соответственный существу дела, и замечательная выдержанность плана. В подробностях Феодорит заботится о «внешнем» прагматизме, – связности1696, признавая это необходимым в историческом труде. Напр., сказав о возвращении Ливерия по просьбам знатных Римлянок, Кирский епископ оправдывается: «я совокупил это с тем, что постигло собиравшихся (в 355 г.) в Медиолане епископов, желая соблюсти гармонию в повествовании»1697. По этому соображению в отступлениях автор краток и всегда оговаривает их1698. Для V стол. разбираемое сочинение приблизительно точно и, во всяком случае, не менее прочих подобных трудов удовлетворяет идеалу «Истории».
Второй недостаток – не всегдашняя исправность показаний Феодорита. Это особенно сказывается в хронологии, которая составляет слабую сторону рассматриваемого произведения. Кирский пастырь редко заботится о хронологических датах1699 и обыкновенно не отмечает ни консулов, ни годов. Отсюда объясняются многие его ошибки, хотя количество их часто преувеличивают1700. Так, в II, 26 (80) сливаются различные осады Низивии и одна из позднейших помещается в епископство Иакова, когда его уже не было в живых. В V, 5 победа над Фракийскими варварами усвояется Феодосию, как частному лицу, между тем тогда он был уже соправителем Грациана (Socr. Н. E. V, 2). Антиохийское возмущение (V, 19 (20)) поставляется после более раннего Фессалоникийского восстания (V, 17), бывшего не до (V, 18 (19)), а по смерти Феодосиевой супруги Плациллы (Флацилы). В V, 23 Антиохийское посольство несправедливо приурочивается ко времени Феодосия, скончавшегося до восшествия на Римскую кафедру Анастасия. В других случаях погрешности Кирского епископа не доказаны и по меньшей мере спорны, напр., что см. Афанасий находился в Тривере (Трире) два года и четыре месяца (II, 1), что собор Антиохийский касательно Мелетия (II, 27 (31)) был во время пребывания Констанция в столице «Востока», после Персидской войны, что Валент просил помощи против Готов у Валентиниана, который будто бы тогда уже умер (IV, 28 (31))1701, и т.п. иногда преимущество Феодорита неоспоримо: он верно указывает, что Григорий правил Александрией 6 лет (II, 3(4)), что господство ариан в Антиохии длилось 30 лет (II, 27 (31)), что Александр Александрийский умер через пять месяцев после Никейского собора1702, и пр. Кирский пастырь не всегда исправен в цифровых показаниях и потому уступает Сократу, который здесь усердно стремился к аккуратности; но все-же нельзя сказать, что даты Феодорита не имеют никакой цены, как думает Иееп. Тоже и по отношению к фактическим сведениям в сравнительно неважных событиях, в роде смешения обстоятельств смерти Григория с Георгием, Сириана с Севастианом, или усвоения приветственной речи Константину в Никсе Евстафию Антиохийскому1703, но в первом случае свидетельство Созомена о Евсевии Кесарийском1704 едва ли заслуживает предпочтения, поскольку мы знаем, что у Кирского епископа были под руками новые документы по этому предмету.
Вообще, промахи Феодорита немногочисленны и не важны, и ученые считают возможным извинить их, отдавая всякое уважение его труду за высокую научность и добросовестность. Так, Сейлье находит их не настолько серьезными, чтобы из-за них уменьшать цену и репутацию Феодоритовой «Истории». Должно, говорит он1705, благодарить автора за то, что он отметил даты и годы тех событий, о каких сообщает. По мнению Бенде1706, все неточности этого сочинения легко исправить чрез сравнение с параллельными рассказами Созомена и Сократа, которых он далеко превосходит в других отношениях.
Внутренним достоинствам Церковной Истории Кирского епископа соответствует и самое изложение. Он старательно изгоняет всякий ненужный балласт, несвязанный прямо с существом дела и не способствующий прояснению изображаемых событий с какой-либо новой стороны. Обширные документы иногда прерывают последовательность и стройность повествовании, но Кирский епископ тотчас же восстановляет нарушенную гармонию1707. Не менее того он заботится о краткости повествования, ради чего нередко ограничивается отрывками вместо целых памятников1708, a равно и об общепонятности: для сего он указывает на современные ему обстоятельства1709, объясняет географические термины, в применение к тогдашнему положению1710 и т. п. Он пишет просто, сжато, выразительно,языком образов и сравнений, олицетворений и аллегорий, с захватывающим одушевлением1711. С этой стороны достоинства Феодорита отметил уже проницательный патриарх Фотий, который говорит: «По сравнению со всеми вышеназванными (т. e. Евсевием, Сократом. Евагрием и Созоменом), он пользуется стилем, наиболее приличным Истории, только иногда слишком и как будто не кстати употребляет метафоры»1712. Посему-то своеобразный и характерный слог Феодорита с трудом поддается переложению и не может быть удержан в переводе со всеми его особенностями1713.
Теперь мы сказали все главнейшее о Церковной Истории Кирского епископа и расстаемся с нею в том глубоком убеждении, что – и как источник для нас и как научное сочинение – она обладает высокими достоинствами по тогдашнему состоянию исторических знаний. В первом отношении она стоит на ряду с произведением Сократа, во втором, – как творение специалиста богослова, – превышает заметки историка-самоучки. Пользуясь выражением Шаффа1714, мы можем сказать, что Феодорит был столькоже auctor, сколько и actor Церковной Истории и потому чувствует себя в ней вполне уверенно: он действует в своей сфере, с полным самосознанием своего положения, в обладании всеми научными средствами. После Евсевия он есть попреимуществу историк древней Церкви.
Глава 2. Ересеологический труд Феодорита – Haereticarum fabularum compendium и время его написания
Ересеологический труд Феодорита – Haereticarum fabularum compendium и время его написания. – Подлинность 12 главы четвертой книги и вероятная подложность Libri contra Nestorium ad Sporatium. – Задача и характер «Еретических басней» по взгляду автора. – Источники этого сочинения: отношение его к творениям св. Иустина Мученика, Иринея, Климента Александрийского, Ипполита (все «Философумены» коего Феодорит знал, кажется, под именем Оригена), Евсевия Кесарийского и Епифании Кипрского, с указанием причин, почему последний не упоминается в перечне пособий. – Неизвестные в точности источники. – Богатство материала и научно-серьезная его обработка. – Объединение и примирение разнородных известий в одном целостном представлении и искусство композиции, совмещающей в себе сжатость с обстоятельностью. – Недостатки Epitome в этом отношении: отсутствие желательного для нас исторического генезиса лжеучений, с сопоставлением их с улавливавшими характер еретичества иудаистическими и языческими воззрениями, и неполнота сведений о некоторых группах. – Дух и тонCompendiumа: спокойствие о выдержанность изложения без всякого полемического задора, верность суждений и беспредвзятость его. – Внешние качества Epitome – его систематичность. – Деление еретических толков и его принципы. – Высокие достоинства Феодоритовой системы. – Язык сочинения. – Общее заключение с признанием некоторой ценности Haer. fab.и в качестве источника и возможного по времени совершенства в качестве литературного произведения. В числе церковно-исторических сочинений Феодорита важное место занимает его ересеологический труд, который может служить прекрасным дополнением к его Historia Ecclesiastica. Это есть творение под заглавием Αἰρετικῆς κακομυθίας Ἐπιτομή (Haereticarum fabularum compeudium) в пяти книгах1715. Впрочем, в собственном смысле это надписанис относится лишь к первой части, чисто историческо-повествовательной; ей противополагается в пятом отделе Θείων δογμάτων Ἐπιτομή, раcсмотренное нами выше, почемуи все произведение справедливо называется Ψεύδους καὶ ἀληθείας διάγνωσις (περὶ τῆς τοῦ Θεοῦ φιλανθρωπίας, καὶ τῆς τοῦ διαβόλου πονηρίας)1716, под каким именем читал его и Никифор Каллист1717. Время появления этого труда известно нам с достаточною несомненностью. Он составлен после комментариев на пр. Даниила и послания Ап. Павла, которые ясно упоминает1718, и даже после Церковной Истории, цитируемой в Haer. fab.IV, 121719. Таким образом, момент издания «Еретических басней» выходить за черту 449 г., когда была закопчена Historia Ecclesiastica, и приближается к Халкидонскому собору. Но сам автор отсылает нас еще далее. В посвящении своего обзора Спорацию он замечает, чтов четвертой книге изложены новейшие ереси – Ария, Евномия и возникшие после них – до самой последней, которую Господь внезапно с корнем истребил1720. Сопоставление этих слов с IV, 13 (Περὶ Εὑτύχεος) показывает, что здесь разумеется евтихианство, пораженное и анафематствованное в 451 году, ибо предположение о применении разбираемого свидетельства к Константинопольской конференции 448 г. при Флавиане исключается уже ссылками IV, 1. 2. Мы получаем теперь 451–452 г. Кроме сего, для большей точности, следует обратить внимание на вступление или препроводительное и рекомендательное послание (prolog. Haer. fab.) Феодоритавначалесочинения. Здесьонговорить, что взялся заперопо просьбе некоегоСпорация, видногопридворного сановника (χλανίδι καὶ ζωνῇ κεχρημένος, καὶ στρατηγίαν πεπιστευμένος, καὶ βασιλείοις προσεδρεύειν διὰ ταύτην ἠναγκασμένος)1721. Он был в Халкидоне между членами «сената» в качестве уполномоченного от императора и в 452 г. назначен консулом1722. Кирский епископ упорно избегает упоминания об этом сане адресата, откуда можно заключать, что он занимался ересеологигии илидо или после 452 года. Поелику в первом случае от завершении Халкидонских совещаний у нас остается слишком незначительный промежуток, то вероятнейшим кажется считать, что Haereticarum fabularum compeudiumполучил окончательную обработку около 453 года, хотяподготовительные работы для этого труда, несомненно, были начаты гораздо ранее, поскольку прошение Спорация всего естественнее тотчас по закрытии Халкидонского собора1723. Вообще, это ересеологическое сочинение принадлежит последним годам литературной деятельности знаменитого Кирского владыки.
В настоящем своем виде разбираемое творение всеми манускриптами усвояется перу Феодорита, под именем которого его читали и древнейшие авторы1724. Указания на него можно находить даже у самого Кирского пастыря, упоминающего о своих писаниях πρὸς τὰς αἰρέσεις1725. Ho, неоспоримое с этой стороны, Epitome подвергалось сильному подозрению в своей подлинности касательно четвертой книги 12 главы, посвященной Несторию. Один из первых и самый серьезнейший, хотя и крайне пристрастный, исследователь жизни и трудов Феодорита – иезуит Иоанн Гарнье объявил ее подложною, а за ним последовали Каве1726, Удэн1727, Pagius1728 и др. Правда, что такое суждение встретило резкую и горячую оппозицию большинства авторитетных ученых1729, правда и то, что желающие поддержать его по иным мотивам считают надежды на это слабыми1730, однако же новый пересмотр этого вопроса не излишен в данном случае, ибо итог спорам еще не был подведен.
Изложим сначала аргументы contra. В praefatio автор обещает – в пятой книге рассуждать против тех, заблуждения коих он изложил ранее, почему и увещевает читателей сопоставить учение истины с каждым из еретических догматов1731, между тем в lib. V ни разу не говорится о Нестории, даже в сар. 11, где перечисляются Кердон, Маркион, Манес, Керинф, Евион, феодотиане, артемониты, фотиниане. Арий, Евномий и Аполлинарий. В тамом содержании отрывка Περὶ Νεστορίου будто бы есть не мало неподходящего к личности Феодорита. Тут значится, что обстоятельства воспитания Нестория его биографу неизвестны и что до прибытия в Антиохию он ходил из местечка в местечко подобно Египетской язве, пока не попал в столицу «Востока», тогда как Кирский епископ, друг-приятель этого еретика, прекрасно знал, что последний учился y Феодора вместе с Иоанном Антиохийским и жил в монастыре св. Евпрепия. Явный знак, что Феодорит не мог так сказать, – и это особенно подтверждается характеристикою Нестория. В сар. 12 он представляется орудием сатаны, искусным, но коварным софистом, оратором напоказ, бьющим исключительно на внешние эффекты ради дешевых аплодисментов, человеком лицемерной набожности и напускного аскетизма. Вообще, автор не желает оставить за Несторием ни одного достоинства, отрицает его ум и набрасывает густую тень сомнения на его нравственность. Это был субъект, лишенный всякой порядочности. Такие слова немыслимы в устах Кирского епископа. Этот пастырь был личностью цельною, неспособною к сделкам со своею совестью; компромисс был не в его натуре, а мы знаем, что он всегда быль жарким почитателем этого, впавшего в ересь. Антиохийца и никогда не изменял ему, поелику и сам был проникнут несторианскими стремлениями. Несомненно, следовательно, что к 12 гл. четвертой книги с «Еретических басней» Кирский пастырь нимало не причастен. Теперь понятно, почему она не цитируется как его врагами, так и сторонниками, что было бы в высшей степени странно, будь она в тексте нашего Epitome с самого момента его опубликования. Она появилась около пятого собора (circa quintam synodum), в видах оправдания осужденного на нем Феодорита, и обязана, вероятно, младшему его соименнику, продолжателю его Церковной Истории. Заключение разбираемого фрагмента носит на себе следы принадлежности его к другому труду, частью которого он был. Сообщив нечто о смерти Нестория, составитель замечает: ἀλλὰ ταῦτα μὲν, ὡς καὶ ἄλλοις πολλοῖς ἐξητασμένα, παραδραμεῖν ἀναγκαῖον, ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς ἴωμεν τῆς ἱστορίας. Это выражение неестественно в теперешней связи и само по себе невозможно для Кирского иерарха, ибо о Несториевой кончине умалчивают и Сократ и Созомен, прерывающие свое повествование раньше этого события1732.
Таковы соображения Гарнье. С первого взгляда каждый непредзанятый читатель легко заметит, что они дышат не искренностью убеждения в правоте защищаемого дела, но ожесточенною нетерпимостью к памяти Феодорита. Они слишком субъективно-тенденциозны и уже по тому одному не могут заслуживать доверия. Их слабость и шаткость обнаруживаются при первом прикосновении критического анализа. Что касается первого тезиса, то он устраняется тем наблюдением, что Θείων δογμάτων Ἑπιτομη не упоминает и Евтихия, между тем отводимой ему главы не отвергает и Гарнье.1733 Равным образом Кирский ересеолог говорит не об ученических годах Нестория, но о пребывании его в доме родителей, о первоначальных стадиях его умственного развития (οὐκ οἶδα ποταποῖς τὸ ἐξ ἀρχῆςἐντεθραμμένος ἐπιτηδεύμασιν)1734, поэтому, если и допустить его близкие отношения к Несторию еще в Антиохии, все же его сообщения не будут представлять ничего странного. Но нужно всегда иметь в виду, что это еще далеко не факт1735, и напротив того все ведет к мысли, что Кирский пастырь не стоял в личных связях с Несторием до 431-го года и, может быть, в первый раз встретился с ним в Ефесе. Посему, вероятно, Феодорит передает обстоятельства первых лет жизни Константинопольского ересиарха по устным рассказам, откуда идолжныбыть объясняемы предполагаемые его ошибки. Мнение об учительстве Феодором Нестория также не есть неоспоримая истина и уже прямо несправедлива гипотеза отом, будто ересиарх «принял крещение в Антиохии, когда был еще мальчиком»1736. Гарнье может сослаться в свою пользу единственно на Марцеллина, утверждающего Антиохийское происхождение Нестория1737, тогда как указание родины его в Германикии оправдывается свидетельствами, напр., Сократа1738 и Либерата1739 и обыкновенно принимается всеми историками. Значит, и фраза: ἄλλην ἐξ ἄλλης ἀμείβων χώραν не заключает в себе ничего несообразного. Вообще, со стороны предметной и самим Гарнье сар. 12 признается ценным рассказом, заслуживающим доверия1740, а вместе с этим и все придирки его к ней говорят лишь о его самопротиворечии, нимало не доказывая, что ее не мог написать Феодорит. Подобно сему и заключительные выражения должно понимать в том смысле, что биограф-полемист разумеет писателей, нам неизвестных, которые трактовали о кончине Нестория. Существование их едва ли подлежит сомнению; если же нет, то невразумительность заметки ὡς καὶ ἄλλοῖς πολλοῖς ἐξητασμένα далеко не уничтожится и при усвоении ее перу Феодорита Младшего. Не менее ясно, что и слова ἐπὶ δὲ τὰ εξῆς ίώμεν τῆς ἱστορίας вполне естественны в теперешней обстановке; смысл их тот, что, изложив историю и сущность несторианства. Кирский епископ переходит к дальнейшему повествованию об еретиках и – собственно – к евтихианству. Это выражение, по нашему мнению, гораздо уместнее в специальном ересеологическом сочинении, но не в церковно-историческом труде.
Слабый на этих пунктах, Гарнье уже прямо побивает самого себя, когда старается утилизировать факт молчания о cap. 12 защитниками и врагами Феодорита. Еслиона была подделкой его друзей, рассчитывавших восстановить честь и славу великого Кирянина, подвергавшегося сильным поношениям после своей смерти, то представляется крайне удивительным, чтоникто из них не воспользовался этим аргументом для предназначенной цели; тогда и самый подлог был бы совершенно бессмысленным. Догадка Гарнье имела бы еще некоторый вид вероятия, если бы это было действительно так, но, когда мы встречаем противное, она теряет всякую силу. Конечно, долгое забвение гл. 12 несколько необычно, однако же с нашей точки зрения оно самым удобным образом объясняется сравнительно малою известностью всего творения Ψεύδους καὶ ἀληθείας διάγνωσις. Не говоря о целом, не упоминали и о части; это необходимо. Сам Феодорит не мог ссылаться на нее, поскольку не имел побуждений к тому после Халкидонского собора, а Константинопольские отцы, не исследовавшие нарочито всех произведений Кирского епископа, занимались лишь тем, что противники его находили соблазнительным и что те отвергли для блага Церкви, для успокоения болезненно-раздражительной совести немощных членов, для прекращения искусственно поднятого «скандала», Затем, из апологитической литературы за Феодорита до нас почти ничего не дошло, а то, что сохранилось, содержит в себе лишь общие рассуждения (Понтиан, Факунд), или же не свидетельствует о близком и основательном знакомстве с творениями Киррянина, каково письмо папы Пелагия II (Григория В.) к Илие Аквилейскому. Из абсолютно неизвестного нам нельзя ничего извлечь ни за, ни против подлинности 12-ой главы. При всем том лица, читавшие все это сочинение, знали вместе с ним и отдел о Нестории. Леонтий Византийский или авва Феодор, которому принадлежит переработка трактата De sectis, пишет: Ει δὲ βούλεταί τις γνῶναι, ὅτι Θεοδώρητος καὶ λίαν ἐμίσει Νεστόριον, ἀναγνῷ τὸ περὶ τῶν αἱρέσεουν αὐτῷ Θεοδουρήτῷ γεγραμμένον βίβλιον1741. Авторитетв областидревнейцерковнойлитературы, Фотий об Epitome утверждает: Κατέρχεται δὲ μέχρι Νεστορίου καὶ τῆς αἱρέσεως αὐτοῦ, ἄκρατον αὐτοῦ καταχέων τὸν ἔλεγχον. Πρόεισε δὲ καὶ μέχρι τῆς Εὐτυχιανῆς αἱρέσεως1742. Итак, насколько простираются наши сведения в глубь веков, все они решительно уверяют нас в аутентичности сар. 12. Конечно, Гарнье не без права настаивает на позднем (по сравнении с моментом издания Haer. fab.) происхождении приведенных известий1743, но это лишь несколько ослабляет их значимость, не уничтожая вполне. Во всяком случае мы имеем за себя положительные данные в виде прямых старинных свидетельств, весьма веских, и показаний всех манускриптов, чего нет у Гарнье, у которого одни слова, фразы и гипотезы. Потому-то он и наталкивается на некоторые неприятные ему затруднения, покрываемые молчанием. Так, если сар. 12 обязана своим бытием интерполятору, то наравне с нею должен быть вычеркнут из Compendium’a и последний параграф Περὶ Εὐτύχεος, что невозможно. Во 1-х, в обзоре новейших ересей он является самым естественным заключением и, во 2-х, написан самим Феодоритом одновременно с другими частями Epitome. За подлинность его praefatioтруда, где завершением всего творения представляется изображение ταύτης τῆς ἐσχάτης (αἱρέσεως), ἢν ἀθρόον ὁ Δεσπότης ἀνέσπασε πρόῤῥιζον, и указание IV, 13: ἀλλὰ πολλὰ πολλλάκις περὶ τούτου (о двойстве и особности естеств во Христе) συγγράψας, περιττὸν ἐπὶ τοῦ παρόντος μηκύνειν ὑπείληφα, ἄλλως τε μέλλων ἐν τῷ πέμπτῳ βιβλίω, σῦν Θεῷ, καὶ περὶ τούτων ἑρεῖν.Τούτῳ τοίνυν ἐπιθεὶς τῷ τετάρτῳ βιβλίω τὸ πέρας, τὴν τῆς Εὐαγγελικῆς διδασκαλίας εὐγένειαν, ὡς ἔμοιγε δυνατὸν, ἐπιδεῖξαι πειράσομαι1744. Кирский пастырь был антимонофизитским полемистом κατ́ ἑξοχήν и только он мог выражаться так, как гласит цитированное сейчас место. Глава 13, следовательно, была в авторской рукописи «Еретических басней», но она стоит в весьма тесной связи с сар. 12 и тем самым поддерживает первоначальность и той. De Nestorio прерывается на выражении: Ἀλλὰ ταῦτα μὲν, ὡς καὶ ἄλλοις πολλοῖς ἐξητασμένα, παραδραμεῖν ἀναγκαῖον, ἑπὶ δὲ τὰ ἐξῆζ ἴωμεν τῆς ἱστορίας; de Eutyche начинается: Ἐσχάτην δὲ πάντων τὴν δυσώνυμον τῶν Εὐτυχιανῶν ὁ βάσκανος δαίμων εὶσήγαγεν αἵρεσιν, δί ἧς τὰς κατὰ τὴν οἰκουμένην ἐκύκησεν Ἐκκλησίας. Монофизитство было упразднением несторианства, которое, не имея с ним генетического родства, вызвало его появление на свет в определенный период времени, как одна крайность другую. Они неразрывны логически, подобно положению и отрицанию, и σύγχυσις исторически преемствовало διαίρεσις’у. Поэтому «последняя ересь» неизбежно предполагает раньше несторианство, но не мессалиан (сар. 11), нимало не связанных и не соприкасавшихся с евтихианами, a слова сар. 12: «τὰ ἑξῆς ἴωμεν τῆς ἱστορίας» не менее естественно заставляют думать, что далее последуют изложение и разбор лжеучения Константинопольского архимандрита.
В результате у нас получается, что присутствие сар. 12 в Haer. fab. compedium’е не заключает ничего несообразного, между тем исключение ее, в качестве эксперимента насильственного, необходимо порождает множество вопросов без надежды на удовлетворительный ответ.
Этот вывод наш, с научно-критической стороны единственно твердый, скептики думают поколебать ссылкой на то, что христологические воззрения сар. 12 не совпадают с действительными мнениями Феодорита, который нравственно не мог позволить столь резких отзывов о Нестории. Возражения эти исходят из различных побуждений и преследуют далеко неодинаковые интересы. Гарнье разумеет догматическое учение Кирского епископа и рассчитывает очернить его имя, другие1745 заботятся о спасении нравственного достоинства Кирского пастыря, не могшего, будто бы, позволить себе такое предательство друга, ради выставления его в тоге ярого протестанта времен реформации. В обоих случаях точка отправления одна и та же: Феодорит был не только близкий приятель и почитатель Нестория, но в христологии почти всецело разделял его мысли. Нам нет нужды подробно заниматься этим пунктом; опровержением его может; служить вся первая часть нашего исследования, где мы старались беспристрастно изобразить взаимные отношения Кирского владыки к Константинопольскому ересиарху и отметить участие его в несторианских спорах на всем их протяжении. Там мы видели, что никакого особенного дружества между этими Антиохийцами не было. Феодорит некоторое время находился в рядах Несториевой партии отчасти по подозрению крайнего нечестия в своих антагонистах, преимущественно в св. Кирилле – «аполлинаристе», и отчасти потому, что считал Нестория солидарным с собою в христологии и сотериологии, но не себя – его учеником и адетом. В этом вся ошибка тенденциозных критиков и в этом же разгадка тайны связей Кирского владыки с еретиком-диофизитом и его поведения в несторианскую эпоху. Питомец одной школы, он держался в догматике сходных с Несторием точек зрения, но всегда чужд был его резких и произвольных еретических заключении. Посему он уважал ересиарха лишьв той мере и до тех пор, пока длилось его недоразумение, пока возможна была мысль по обращении на путь истины заблудшего Антиохийца. Как скоро надежда эта исчезла и стало ясно упорное и нетерпимое заблуждение Нестория, Кирский епископ вычеркивает его из списка «своих» и, конечно, с горечью и душевною болью за свои обманутые мечты, за свое продолжительное заблуждение, за напрасно потраченные силы на бесплодное дело. Он примиряется с св. Кириллом и пользуется его сочинениями наряду с другими патристическими авторитетами, но за старые и невинные промахи ему пришлось жестоко пострадать от Ефесских разбойников. В Халкидоне снова поднимается прежняя история, и суровые вопли Диоскора и всех монофизитствующих против пострадавшего Киррянина болезненно раздражают его душевную рану. Он анафематствует Нестория. Это заявление Феодорита, вынужденное в нежелательной для него форме, было толчком к раскрытию его взгляда на личность Нестория. Психологически совершенно понятно, что, как ранее он отстаивал этого упрямо безрассудного Антиохийца, так теперь должен был выставить его в подлинном свете, дабы и других предостеречь от того обольщения, результаты которого не давали ему покоя до самого гроба. Феодорит желает обеспечить для верующих тот результат, какого он достигнул после многих испытаний и опасных искушений. Верный себе в догматическом учении, он остался таковым и в нравственном отношении, поскольку исполнил свой долг, разрешил тревожный и жизненный вопрос совести. 12 гл. четвертой книги есть его исповедь и завет своим почитателям. Нужно заметит, что Константинопольский возмутитель тут характеризуется в качестве лицемера с мелким образованием и притворным благочестием. «В такой оценке со стороны Феодорита, – справедливо пишет о. Иванцов-Платонов1746, – как бы высказалось раскаяние или сожаление в прежнем увлечении за Нестория. И прежде Феодорит защищал Нестория не как еретика, a как уважаемого деятеля церковного, которого считал православным; еретических же мнений Нестория в том смысле, как они осуждены были на Ефесском соборе и Халкидонском, он никогда не разделял и вместе с другими торжественно осудил их на Халкидонском соборе, произнесши (хотя и но требованию других) анафему и самому Несторию. В 12 главе IV книги о ересях Феодорит в сущности только повторил и разъяснил о Нестории и его учении то, что высказано было на соборе. И очень естественно было Феодориту в сочинении, писанном в след за окончанием собора, писанном к лицу, присутствовавшему на соборе, и специально посвященном описанию ересей, высказать суждение или, лучше сказать, подтвердить и раскрыть высказанное на соборе о такой ереси, которая была одним ив главных предметов рассуждения соборного и от соучастия с которою Феодориту еще нужно было в это время окончательно очистить себя пред многими. Высказать суждение о несторианстве в сочинении о ересях, писанном к Спорацию и непосредственно после Халкидонского собора, нам кажется, необходимо было Феодориту не только в том случае, если суждение о Нестории высказано было им на соборе добровольно, но даже и в том, если оно высказано было вынужденно, – необходимо было для того, чтобы очистить себя с одной стороны от подозрений в измене прежнему убеждению, с другой – от подозрений в соучастии в ереси. Таким образом с нашей точки зрения не только не представляется не натуральным то, что в Феодоритовом сочинении есть глава о Нестории, но, напротив, было бы ненатурально то, если бы в нем не было такой главы».
Итак, Haereticarum fabularum compendium во всем его объеме, вместе трактатом о Константинопольском ересиархе – диофизите1747, составлен Кирским епископом. В близкой связи с разобранным параграфом Haer. fab. стоит отрывок Θεοδορήτου, ἑπισκόπου Κύρου, κατὰ Νεστορίου πρὸς Σπορακιον1748. Бароний называл этот фрагмент письмом1749, но другие более точно именуют его книжкою (libellus), поскольку тут нет обычных эпистолярных форм. Гарнье решительно отвергает подлинность этого рассуждения1750, но его доводы, напр. указание на нечистоту учения и запутанность стиля, не имеют совершенно убедительной силы. Собственно говоря, там нет чего-либо невозможного для Феодорита, и принадлежность этого libellusa именно ему теоретически мыслима; однако же мы считаем вероятнейшим видеть в нем фальсификат. Прежде всего, несколько странно уже то, что Кирский пастырь посылает Спорацию краткое обличение несторианства, когда он дал или намерен был представить ему систематическое обозрение всех ересей. И это тем поразительнее, что первая часть его есть точное воспроизведение сар. 12 lib. IV Haer. fab.1751, посему и повторение ее для одного и того же лица было бы абсурдом. Для устранения этого затруднения можно допустить, что трактат Contra Nestorium составлен до Халкидонского собора. Эта догадка необходима потому, что, как думается, тотчас по окончании его Спораций сделал предложение Феодориту и тот занялся «Еретическими баснями». Но в таком случае спрашивается: почему Кирский пастырь не сослался на libellus в 451 г., когда у него потребовали анафемы, и почему его друзья не указали на это в отражение назойливых нареканий монофизитствующих? Наконец, можно бы еще подумать, что в Contra Nestoriumмы имеем текст прошения, поданного Феодоритом председателям собора, или же того исповедания, которое он вручил легатам папы Льва В.1752. Но, во 1-х, эти документы, за их утратою, нам неведомы по своему содержанию и, затем, по-видимому, они были связным изложением христианских убеждений автора, а не обличением только несторианского диофизитства, что представляет собою libellus. Отсюда должно вытекать то заключение, что принадлежность разбираемого фрагмента перу Кирского епископа весьма сомнительно, поскольку для него нет ни места, ни времени, ни поводов в литературной деятельности этого писателя – богослова. Буквальное совпадение его с сар. 12 Haer. fab.заставляет догадываться о позднейшей интерполяции, злоупотреблении именем Феодорита. И мы видим действительно, что фальсификатор механически присоединяет к подлинной выдержке из Epitome несродное ему размышление. Так как выражение сар. 12 τῆς ἱστορίας было несогласно с тенденциями компилятора, то он выбрасывает его (ἐπί δὲ τὰ ἑξῆς ἴωμεν) и потом пишет: καὶ εῖς τὴν τῶν ἁγίων Πατέρων ὁμολογίαν μετέλθωμεν, хотя и нельзя сказать, чтобы дальнейший трактат был логически следующим из предшествующего, между тем исторически евтихианство, несомненно, преемствовало несторианству1753.
Все эти соображения склоняют нас к мысля о не подлинности libellus’a, a потому и нашему рассмотрению будет подлежать только Αἰρετικῆς κακομυθίας Ἐπιτομή в первых четырех книгах.
Побуждения и цель своего труда Феодорит обозначает в своем посвящении его Спорацию. Здесь он пишет: «Достохвально намерение вашего великолепия, ибо вы желаете знать новоизобретенные (помимо правого пути) некоторыми тропинки, конец коих есть бездна погибели. Я удовлетворяю этому желанию не потому, чтобы намеревался осквернить ваш слух постыдными и гнусными баснями, но для того, чтобы ты мог научить неведущих, каков царский путь, украшенный стопами Апостолов и пророков и ведущий к царствунебесному, и каковы стези еретиков, приводящие шествующих по ним к крайней погибели»1754. Итак, вызванный просьбою своего благоприятеля1755 Снорация1756, Кирский иерарх ставит своею задачею – исторически объективное изложение еретических лжеучений, чуждое полемического задора. Он говорит: Οὐκ ἀντιλέγειν αὐταις (αἰρέσεσιν) ἐπὶ τοῦ παρόντος ἀναδεξάμην, ἀλλ́ ἐπιδεῖξαι τὴν τῶν μύθων ἐπετάχ θην διαφοράν...1757, τῆς δὲ παρούσης συγγραφῆς ὁ σκόπος αἱρέσεως Ικάστης ἐπιδειξαι τὸν χαρακτῆρα1758. Но, при таком истинно прекрасном стремлении, автору представлялось одно неизбежное затруднение, сила которого определяющим образом повлияла на характер его ересеологического творения. «Нужно знать, – замечает он1759, – что большая часть древних ересей, по божественной благости, исчезла и сделалась, выражаясь словами пророка, якотрава на здех, яже прежде восторжения иссше (Пс. СXXVIII, 6). И, может быть, кто-нибудь упрекнет меня, что преданное мраку забвения я снова вывожу во свет воспоминания. К тому же и безумие басней велико, и дерзость хуления против Бога неизречена для благочестивого языка, а узаконенное ими и совершаемое непотребство никто и из лицедеев не позволил бы рассказывать или слушать, когда другие об нем говорят, поелику это превосходит даже и знаменитых распутников. Но так как гнусность этих мерзейших учений, будучи обнажена, заставляет более отвращаться от них и тех, кои по нечестию породили их, и безрассудно верующих им, то я с охотою взял на себя этот труд, в виду его полезности. Впрочем, постараюсь, насколько возможно, кратко излагать вздор этих басней, самые крайние хуления опускать и проходить молчанием сквернейшие оргии невоздержания». Факт вымирания многих сект, действительно, мог делать излишним воспроизведение уже забытого в то время безобразия и набрасывать тень подозрения на нравственную чистоту намерений автора и моральность его тенденций. Вполне понимая это и верно находя сейчас указанное обстоятельство справедливым, Феодорит решается избегать всего, что в еретических толках было противного естественному нравственному чувству. В большинстве случаев (за изъятием некоторых, перечисляемых в третьей книге) это было несущественным в еретических школах, и их оригинальность и самобытное существование условливались теоретическими принципами, богословско-философскими воззрениями, но не обрядовою практикой. Это убеждение избавило Кирского пастыря от страсти к фабулезноети, отличающей некоторых ересеологов. Не желая касаться поведения еретиков, он, таким образом, хочет дать не только объективно-точное описание ересей, αἱρέσεως ἑκάστης ἐπιδεῖξαι τὸν χαρακτῆρα, но и вместе с этим единственно то, что по преимуществу достойно научного внимания.
Кроме сего, отсутствие прямых и жизненных отношений к еретическим сектам сказалось и с другой стороны. Феодорит «был лишен непосредственного знакомства с типичными представителями еретичества разных родов и видов и потому не мог иметь оригинальных сведений. Те жалкие остатки еретических толков, с которыми ему пришлось сталкиваться и энергически бороться, не могли быть считаемы выразителями подлинных и первоначальных еретических учений; они во многом извращали их и часто даже сами не отчетливо сознавали, чему следуют. По силе всего этого труд Феодорита не обилен новыми показаниями, притом не важными»1760, и в качестве источника может интересовать лишь но своему отношению к более ранним ересеологическим сообщениям, в смысле подтверждения или опровержения их.
При таких условиях ему не оставалось ничего иного, как подыскать нужный литературный материал, извлечь из него самое существенное и обработать добытое по своему плану, что он и сделал. «Я, – заявляет Кирский епископ1761, – изложу в порядке то, что было описано раздельно, по разным местам и без связи (σποράδην), и сокращу то, о чем сказано слишком пространно», Такое признание автора Haer. fab. заставляет нас обратиться к разбору этого сочинения преимущественно со стороны источников и способа пользования ими.
Сам Феодорит касательно этого пункта замечает: «Басни древних еретиков я собрал yдревних учителей Церкви – Иустина философа и мученика, Иринея, воспитывавшего и просвещавшего Кельтов (Галлов), Климента, по прозванию Строматийца (ὃς ἐπίκλην Στρωματεὺς προσηγόρευται), Оригена, Евсевия Палестинского и (Евсевия) Финикийского (Эмесского), Адаманция, Родона, Тита (Вострийского), Диодора (Тарского), Георгия (Лаодикийского) и других, которые вооружали свой язык против лжи»1762. Перечисляя все эти славные в ересеологической литературе имена в течение своего обозрения1763, автор присоединяет к ним не мало новых; таковы: Феофил Антиохийский1764, Мусан (Μουσανὸς τῆς ἀληθείας συνήγορος)1765, (Клавдий) Аполлинарий (Аполинарий) Иерапольский1766, Ефрем Сирин1767 Филипп Гортинский (ὁ Γορτύνης ἐπίσκοπος)1768, Модест1769, Амфилохий Иконийский1770, Литоий Мелитинский1771 Афанасий Александрийский1772, Григорий Нисский1773, ФеодорМопсуэстийский1774, Корнилий Римский1775, Ипполит, епископ и мученик1776, Агриппа Кастор1777 Гай1778, Дионисий Александрийский1779 Мильтиад (апологет)1780 и Аполлоний Ефесский1781. Этот длинный список был бы, конечно, красноречивейшим свидетелем обширной эрудиции Феодорита, если бы было доказано, что он самостоятельно изучил творения хотя бы только половины названных писателей. К сожалению, о многих из последних нам ничего неизвестно, кроме одних имен. Мы проверим теперь лишь важнейшие из этих источников, начав с отца ересеологов и, пожалуй, апологетов христианских – св. Иустина мученика.
Поставляя этого философа во главе τῶν παλαιῶν τῆς Ἐκκλησιας διδασκάλων, Кирский епископ в самом сочинении еще трижды выразительно упоминает его в качестве полемиста против менандриан (I, 2), Апеллесса, Потита, Препона и других маркионитов (I, 25) и против евионитов и назореев (II, 2). В первом месте разумеется не только Менандр, но и Симон Маг в качестве ересиарха, опровергаемого Иустином1782. В сохранившихся доселе трудах этого писателя и именно в его первой Апологии мы находим совпадение с «Еретическими баснями» касательно происхождения обоих еретиков (впрочем, с различием в названии самых мест рождения их), прибытия Симона в Рим при кесаре Клавдие, его мнимых чудес, воздвигнутой ему здесь статуи и его спутницы Елены1783. В самых пунктах учения и их точнейшем раскрытии Феодорит был, очевидно, независим от Иустина, очень бедного в этом отношении, но предполагать здесь недошедшие писания его нет никакой необходимости в виду обилия других пособий и особенно ссылки на Иринея. Не столь ясно дело по отношению к остальным местам. Об евионитах и назореях не имеется даже кратких упоминаний ни в Апологиях, ни в Диалоге с Трифоном (сар. 47, 48)1784, каковые труды совершенно невозможно разуметь при Haer. fab. I, 25, где Иустин указывается в числе главнейших противников Маркиона1785. Тут, как справедливо догадывается Гильгенфельдь1786, могли мыслиться или σύνταγμα κατὰ πασῶν τῶν γεγενημένων αἰρέσεων1787, или же более специальная – πρὸς Μαρκίονα σύνταγμα1788. Предположение о знакомстве Феодорита с утраченными ересеологическими сочинениями христианского «философа» не выходит за границы простой вероятности, но оно поддерживается тем наблюдением, что Кирский пастырь постоянно и намеренно приводит его впереди других, а в своем «прологе» рекомендует его, как фундаментальнейший источник, своих ересеологических сведений. Было бы весьма странно мыслить, что при таком поставлении Иустина, в качестве ересеолога, на видном месте Феодорит знал его только, как апологета. За потерею обеих синтагм и за неизвестностью их содержания (поелику все попытки их реставрации довольно сомнительны), вопрос этот мы не в силах решить окончательно, однако же и теперь можно думать, что автор Epitome не ограничивался только антимаркионитским трактатом, если он существовал в отдельном виде1789. Уже Haer. fab. II, 2 заставляет допустить это, поскольку трудно ожидать речи о назореях в разборе маркионитской доктрины, и еще более того II, В – Περὶ Κηρίνθου, где Феодорит замечает: Κατὰ τούτου δὲ οὐ μόνον οἱ προῤῥιθέντες (т. е. Иустин, Ириней и Ориген: II, 2) συνέγραψαν, ἀλλὰ σὺν ἐκείνοις καὶ Γάϊος, καὶ Διονύσιος ὁ τῆς Ἀλεξανδρέων ἐπίσκοπος1790. Таким образом возможно, что кроме Апологий Кирский епископ заимствовал нечто и из собственно ересеологических трудов философа-мученика1791, хотя объем и качество его извлечений и не могут быть определены даже приблизительно. Это, конечно, гипотеза, отвергаемая и Фолькмаром1792, и Липсиусом1793 потому, что будто бы Кирский владыка ссылается на этого апологета только ради стремления придать себе вид универсального ученого, но уже Гильгенфельд ответил на это, что «едва ли вероятно, чтобы Феодорит стал рисоваться частыми указаниями на Иустина, ибо он не мог привести из него ничего нового, когда тот был уже воспроизведен его предшественниками»1794.
Переходя от Иустина к Иринею, мы вступаем в область более несомненного. Благоговейно чтя память этого поборника правой веры, Феодорит раз прямо цитирует1795 его τὸν πρῶτον βίβλιον τῶν εἰς τὰς αἰρέοεις συγγραφέντων1796. Его знание по отношению к этому писателю неоспоримо, и все ссылки Epitome1797 могут быть проверены с надлежащею точностью. Так, Haer. fab. I, 1. 2 изложена близко к Иринею1798, хотя и с значительными поправками и прибавлениями; I, (3). 4 гораздо полнее воспроизводит Contra haereses1799; I, (24). 25 – довольно далеко уклоняются от него, совпадая в некоторых частных пунктах1800, и еще дальше – II, (1). 2, при рассказе об евионитах и назореях1801 (имя последних не встречается у Лионского пастыря), и III, 1, в речи о николаитах1802, где, впрочем, Кирского епископа σαφέστερον ὁ Κλήμης ἐδίδαξεν 1803. Отсюда видно, что Ириней был только основой, к которой присоединялись самые разнородные сведения. И замечательно, что его услуги не ограничивались указанными случаями; напротив того, к других частях Лионский ересеолог был более полезен для Кирского, не редко лишь сокращавшего свой оригинал. Вот несколько примеров:
| Феодорит I, 13: | Ириней I, 29: |
| τῶν Βαλεντίνου σπερμάτων τὸ τῶν Βαρβηλιωτῶν... ἐβλάστησε μύσος. Ὑπέθεντο γὰρ Αἰῶνά τινα άνώλεθρον ἐν παρθενικῷ διάγοντα πνεύματι, ὃ Βαρβηλὼθ ὀνομάζουσι τἠν δὲ Βαρβηλὼθ αἰτῆσαι Πρόγνωσιν παρ́ αὐτοῦ. Προελθούσης δὲ ταύτης, εἶτ αὖθις αἰτησάσης, προελήλυθεν Ἀφθαρσία, ἔπειτὰ αἰωνία Ζωή. Εὐφρανθεῖσαν δὲ τὴν Βαρβηλὼθ, ἐγκύμονα γενέσθαι, καὶ ἀποτεκεῖν τὸ Φῶς. Τοῦτό φασι, τῇ τοῦ Πνεύματος χρισθὲν τελειότητι, ὀνομασθῆναι Χριστόν. Οὗτος πάλιν ὀ Χριστὸς ἐπήγγειλεν Νοῦν, καὶ ἔλαβεν. Ὁ δὲ Πατὴρ προστέθεικε καὶ Λόγον. Εἶτα συνεζύγησαν Ἔννοια καὶ Λόγος, Ἀφθαρσία καὶ Χριστὸς, Ζωὴ αἰώνιος καὶ τὸ Θέλημα, ὀ Νοῦς καὶ ἠ Πρό γνωσις. Ἔπειτα πάλιν ἐκ τῆς Ἐννοίας καὶ τοῦ Λόγου προβληθῆναί φασι τὸν Αὐτογενῆ, καὶ σὺν αὐτῷ τὴν Ἀλήθειαν, καὶ γενέσθαι πάλιν συζυγίαν ἑτέραν Αὐτογενοῦς καὶ Ἀληθείας... Τὸν δὲ Αὐτογενῆ φασι προβα λέσθαι ἄνθρωπον τέλειον καὶ ἀληθῆ, ὃν καὶ Ἀδά μαντα καλοῦσι· προβεβλῆσθαι δὲ σὺν αὐτῷ καὶ ὁμόζυγα Γνῶσιν τελείαν. Ἐντεῦθεν πάλιν ἀναδει χθῆναι μητέρα, πατέρα, καὶ υἱόν. Ἐκ δὲ τοῦ Ἀνθρώπου καὶ τῆς Γνώσεως βεβλαστηκέναι Ξύλον·Γνῶσιν δὲ καὶ τοῦτο προσαγορεύουσιν. Ἐκ δὲ τοῦ πρώτου ἀγγέλου προβληθῆναι λέγουσι Πνεῦμα ἅγιον, ὃ Σοφίαν καὶ Προύνικον προσηγόρευσαν. Ταύτην φασὶν ἐφιεμένην ὁμόζυγος, Ἔργον ἀποκυῆσαι, ἐν ᾧ ἦν Ἄγνοια καὶ Αὐθάδεια. Τὸ δὲ Ἔργον τοῦτο, Πρωτάρχοντα καλοῦσι, καὶ αὐτὸν εἶναι λέγουσι τῆς κτίσεως ποιητήν. Τοῦτον δὲ τῇ Αὐθ αδείᾳ συναφθέντα, τὴν Κακίαν ἀπογεννῆσαι, καὶ τὰ ταύτης μόρια1804. | Super hos autem ex his, qui praedicti sunt Simoaiani,.. quidem Aconem quemdamnumquam senestentem in virginali spiritu subjiciunt., quem Barbelon nominant. Ubi esse Patrem quemdam innominabilem dicunt; voluisse autem hunc manifestare se ipsi Barbeloni. Ennoeam autem hanc progressam stetisse in conspectu eius, et postulasse Prognosin. Quum prodiisset autem et Prognosis, his rursum petentibus prodiit Incorruptela, post deinde Vita aeterna; in quibus gloriantem Bartelon, et proficientem in magnitudine et conceptu, delectatum in hanc generasse simile ei lumen... Hunc autem dicunt esse Christum: qui rursus postulat, quemadmodum dicunt, adjutorium sibi dari Num; et progressus est Nus. Super haec autem emittit Раter Logon. Conjugationem autem fient Eunoiae et Logi, et Aphtharsias et Christï et aeonia autem Zoe Thelemati conjuncta est, et Nus frognosi... Post deinde de Ennoia et de Logo Autogenem emissum dicunt…Coe?missam autem ei Alethiam, et esse conjugationem Autogenis et Alethiae... Super haec emittit Autogenes hominem perfectum et verum, quem et Adamantem vorant.... Emissam autem cum homine ab Autogene agnitionem perfectam, etconjuntam ei... Hinc autem dicunt manifestatam Matrem, Patrem, Filium: exAnthropo autem et Gnosi natum lignum, quod et ipsum Gnosim vocant. Deinde exprimo Angelo, qui adstat Monogeni, emissum dicunt Spiritum sanctum, quem et Sophiam, et Prunicum vocant. Hunc habentia... generavit opas, in quo erant ignorantia et audacia. Нос autem opus ejus esse Proarchontem diсunt, fabricatorem conditionis hujus... Deinde dicunt adunitum eum authadiae, generasse κακίαν, zelon, et phthonum, et erinyn, et epithymian1805. |
| Феодорит І, 15: | Ириней I, 81. |
| Ἄλλοι δε, οὓς καὶ Καῖνοὺς ὀνομάζουσι, καὶ τὸν Κάϊν φασὶν ἐκ τῆς ἄνωθεν αὐθεντίας λελυτρῶσθαι, καὶ τὸν Ἠσαῦ, καὶ τὸν Κορὲ, καὶ τοὺς Σοδομίτας, καὶ πάντας δὲ τοὺς τοιούτους συγγενεῖς ἰδίους ὁμολογοῦσι, καὶ τούτους ὑπὸ μὲν τοῦ Ποιητοῦ μισηθῆναι, μηδεμίαν δὲ βλάβην εὶσδέξασθαι. Ἡ γὰρ σοφία, ὅπερ εἶχεν ἐν αὐτοις, ἀνήρπασεν ἐξ αὐτῶν καὶ τὸν προδότην δἐ Ἰούδαν μόνον ἐκ πάντων τῶν ἀποστόλων ταύτην ἐσχηκέναι τὴν γνῶσίν φασι, καὶ διὰ τοῦτο τὸ τῆς προδοσίας ἐνεργῆσαι μυστήριον. Προφέρουσι δὲ αὐτοῦ καὶ Εὐαγγέλιον, ὅπερ ἐκεῖνοι συντεθείκασιν1806). | Alii autem rursus Cain a superiore principalitate dicunt; et Esau, et Core, et Sodomitas, et omnes tales cognatos suos confitentur; et propter hос a factore impugnatos, neminem ех eis acceptos. Sophia enim illud, quod proprium ех ea erat, abripiebat ех eis ad semetipsam. Et haec Judam proditorem diligenter cogтovisse dicunt, et solum prae ceteris cognoscentem veritatem, perfecisse proditionis mysterium: per quem etterrena et coelestia omnia dissoluta dicunt. Et confictionem afferunt hujusmodi, Judae Evangelium illud vocantes1807. |
Вообще, Феодорит берет у Иринея все, что тотпередает о древнейших еретических сектах1808, но чужд слепого подражания этому ересеологу, отмечавшему лишь первоначальные стадии в развитии еретических групп. Самый порядок ересей, тожественный для пяти номеров первой книги (Симон, Менандр, Сатурнин, Василид, Карпократ), но особым побуждениям и причинам далее совершенно изменяется Кирским пастырем. Везде он восполнял показания Лионского богослова из иных, более илименее обильных, источников.
В числе таковых был между прочим Климента Александрийский, из третьей книга «Стромат» которого Epitome даст три краткий выдержки в главе о Продике1809. К Этому же сочинению сводятся и другие ссылки Haer. fab. – при Василиде и Исидоре (1, 4)1810 и николаитах (III, 1)1811. Что касается Гермогена (I, 19), где называется Александрийский пресвитер в качестве оппонента Валентина1812, то посвященная ему сар. 7 lib. I «Еретических басней» находит некоторое соответствие в поименованном апологетическом сочинении1813. Гораздо затруднительнее применение к нему цитаты I, 21, поставляющей Климента в ряду противников энкратитов и севериан (1, 20. 21) в их разветвлениях1814. Дело в том, что этот писатель знает только одно наименование τῶν Εγκρατιῶν1815 и их основателей Радиана и Юлия Кассиана (докет начала III в.)1816 и ничего более, a ради этого Феодорит едва ли бы решился отвести Клименту второе место между антагонистами идропарастов. Правда, этот Александриец является у него по преимуществу, как автор «Стромат» с названием ὁ Στρωματεύς, правда также, что и иные пункты соприкосновения1817, иногда достигающие буквального сходства в текстах1818 не выходят за пределы этого труда, но возможно, что Кирский ересеолог пользовался еще неизвестным нам произведением Климента, поскольку у последнего есть глухой намек на него1819.
Но ни Иустин, ни Ириней, ни Климент не обнимают всего содержания Феодоритова обзора, который скрывает под собою более существенные пособия. Здесь прежде всего приходит на память прославленный ересеолог в среде знаменитых писателей древней Церкви, св. Ипполит, епископ и мученик, случайно и мимоходом приводимый у Феодорита1820, не придающего ему почетного ранга. Вопрос об отношении к этому автору со стороны Кирского владыки, который был исключительным знатоком Ипполитовых творений1821, запутан до чрезвычайности и до сих пор не решен даже приблизительно. Со времени открытия полного текста «Философумен» в 1842 г. и издания их в 1851 г. он многократно затрагивался видными в науке авторитетами, но сторонние тенденции каждого из них были причиною крайнего разнообразия выводов. Одни (Баур) из Haer. fab. думают доказать авторство «Философумен» пресвитером Каем, другие (Миллер, Ленорман) – Оригеном, под именем коего будто бы знал их Феодорит (Гильгенфельд), третьи (Фолькмар, Липсиус, о. Иванцов-Платонов) – отдельность X кн. от первых уже в V веке. Естественно, что такие предзанятые убеждения улавливали собою и самый характер решений, но все-таки уже из-стари идет убеждение, что Кирский пастырь читал и сверялся с «Суммарием»1822. Последнее, можно сказать, общепринятая в науке истина, – такая аксиома, которая не нуждается в подтверждениях1823.
Сначала обратимся к цитатам Феодорита. Он опирается (I, 25) на свидетельства св. Ипполита в речи о Маркионе и его последователях (I, 24), и мы знаем достоверно, что этот антипапа писал πρὸς Μαρκίωνα1824. За утратою этой синтагмы и за отсутствием положительных данных о ней трудно определить, действительно ли это сочинение было y Кирского ересеолога и в каких размерах он пользовался им, или же он руководствовался «Философуменами» (VII, 29. X. 19). Последнее может представляться самым естественным, поелику, как кажется, πρὸς Μαρκίωνα усвояло этому еретику провозглашение трех основных начал1825, между тем Феодорит доводит их до четырех1826. Это мы находим в заметке Phil. X, 19: τινὲς τούτων (Μαρκίωνος καὶ Κέρδωνος) προστιθέασι λέγοντες (ἀρχὰς) ἀγαθὸν, δίκαιον, πονηρὸν, ὕλην1827, чему в Haer. fab. I, 24 соответствует: τὸν μὲν ἐκάλεσεν (ὁ Μαρκίων) ἀγαθόν τε καὶ ἄγνωστον, ὀν καὶ πατέρα προσηγόρευσετοῦ Κυρίου τὸν δὲ δημιουργόν τε καὶ δίκαιον, ὂν καὶ ποτηρὸν ὠνόμαζε, καὶ πρὸς τούτοις τὴν ὕλην, κακὴν τε οὖσαν, καὶ ὑπ́ ἄλλῷ κακῷ τελοῦσαν. Феодорит сливает второе и третье ἀρχάς, по-видимому, по той причине, что и по «Суммарию» τὸν δίκαιον οἱ μὲν (καὶ?) πονηρὸν... ὀνομάζουσι, но он вводит еще новый принцип, отличный от них, – димиурга. Такая комбинация не дана в Philos. X, 19, где утверждается совершенно обратное, и при настоящих сведениях не может быть объяснена удовлетворительно. Мыслимо, что это показание зиждется на Phil. VII, 38, ибо здесь ἀγαθός отделяется от δίκαιος1828, который создал все, но более тесного соприкосновения тут не видно1829.
Еще загадочнее вторая цитата Haer. fab. III, 1 при изображении николаитов. Признается, что Ипполит особо их не опровергал1830, но в таком случае мы должны будем допустить, что Феодорит разумеет «Эленхус» (VII, 36), где однако же сам диакон Николай считается виновником адиафористического взгляда на жизнь и проповеди о крайнем либертинизме и общности жен1831, что, на основании Климента, Haer. fab. compendium решительно отрицает1832. И нет никакой нужды мыслить специальный илиболее обширный труд Ипполита, в роде синтагмы, поелику и Стефан Говар, по всей вероятности, читал лишь Phil. VII, 361833.
Пока мы не получаем ничего твердого для раскрытия зависимости Феодорита от автора «Философумен» и должны для этого рассмотреть другие пункты соприкосновения их с Epitome. Неоспоримым фактом считается, что он усердно черпал из «Суммария», как это заметно во многих местах. Вот для иллюстрации одна параллель.
| Haer. fab. І, 17: | Philos. X, 10: |
| Ἀδέμης δὲ ὁ Καρύστιος, καὶ ὁ Περατικὸς Εὐφρά της, ἀφ́ οὗ Περάται προσηγορεύθησαν οἱ τούτων ὁμόφρονες, ἕνα κόσμον εἶναί φασι τριχῆ διῃρημένον· καὶ τὸ μὲν ἓν μέρος, οἷόν τινα πηγὴν εἶναι μεγά (83.369) λην, εἰς ἄπειρα διαιρεθῆναι τῷ λό δυνάμενον. Τὴν δὲ πρώτην τομὴν Τριάδα προσαγορεύουσι, καὶ κα λοῦσιν αὐτὴν ἀγαθὸν τέλειον, μέγεθος πατρικόν. Τὸ δὲ δεύτερον, δυνάμεων ἀπείρων τὸ πλῆθος. Τὸ δὲ τρίτον καλοῦσιν ἰδικόν. Καὶ τὸ μὲν πρῶτον ἀγέννη τον λέγουσι, καὶ ὀνομάζουσι τρεῖς θεοὺς, τρεῖς λό γους, τρεῖς νοῦς, τρεῖς ἀνθρώπους. Ἄνωθεν δὲ ἀπὸ τῆς ἀγεννησίας, καὶ τῆς πρώτης τοῦ κόσμου διαιρέ σεως, παρ́ αὐτὴν τὴν τοῦ κόσμου συντέλειαν, ἐν τοῖς Ἡρώδου χρόνοις κατεληλυθέναι τριφυῆ τινα ἄνθρωπον, καὶ τρίσωμον, καὶ τριδύναμον, καλούμενον Χριστόν, καὶ διελθεῖν τόν τε ἀγέννητον κόσμον, καὶ τὸν αὐτογενῆ, καὶ ἐλθεῖν εἰς τόνδε τὸν κόσμον ἐν ᾧ ἐσμεν. Κατελθὼν δὲ ὁ Χριστὸς, τὰ μὲν ἄνωθεν κατ ενηνεγμένα ἐπανελθεῖν ἄνω παρασκευάσει, τὰ δὲ τούτοις ἐπιβουλεύσαντα παραδώσει κολάσει. Καὶ τὸν μὲν ἀγέννητον κόσμον, καὶ τὸν αὐτογενῆ, σωθήσε σθαι λέγουσι, τοῦτον δὲ τὸν κόσμον ἀπόλλυσθαι, ὃν ἰδικὸν ὀνομάζουσι.1834 | Οἱ δὲ Περάται, Ἀδέμης ὁ Καρύστιος καὶ Εὐφράτης ὁ Περατικὸς, λέγουσιν ἕνα, εἶναι κόσμον τινὰ, οὕτως καλοῦντες τοῦτον, τριχῆ διαιρημένον. Ἔστι δὲ (τῆς) τριχῆ διαιρέσεως παρ́ αὐτοῖς (τὸ μὲν ἓν μέρος,) οἶον ἡ μία ἀρχὴ καθάπερ πηγὴ μεγάλη, εἰς ἀπείρους τομὰς τῷ λό γω τμηθῆναι δλναμένη. Ἡδἐ πρώτη τομὴ καὶ προεχεστέρα κατ́ αὐτούς ἐστιν ἡ τριὰς, καὶ (τὸ μὲν ἕν μέρος) καλεῖται ἀγαθὸν τέλειον, μεγεθος πατρικόν τὸ δὲ δεύτερον μέρος τῆς τριάδος οἱονεὶ δυνάμεων ἄπειρόν τι πλῆθος τρίτον ἰδικον. Καὶ ἕστι τὸ μὲν πρῶτον ἀγέννητον (ὅπερ ἐστὶν άγαθόν τὸ δὲ δεύτερον ἀγαθόν αὐτογενές, τὸ τρίτον γεννητόν,) ὅθεν διαῤῥήδην λέγουσι τρεῖς θεοὺς, τρεῖς λόγους, τρεῖς νοῦς, τρεῖς ἀνθρώπους... Ἄνωθεν δὲ ἀπὸ τῆς ἀγεννησίας καὶ τῆς τοῦ πρώτου κόσμου τομῆς, ἐπὶ συντελείᾳ λοιπὸν τοῦ κόσμου καθεστηκότος, κατεληλυθέναι ἐπὶ τοῖς Ἡρώδου χρόνοις τριφυῆ τινα ἄνθρωπον καὶ τρίσώματον καὶ τριδύναμον, καλούμενον Χριστόν... Κατενεχθῆναι δὲ ἀπὸ τῶν ὑπερκειμένων κόσμων δύο, τοῦ τε ἀγεννήτου καὶ τοῦ αὐτογεννήτου, εἰς τοῦτον τὸν κόσμον, ἐν ᾧ ἐσμεν ἡμεῖς... Κατεληλυθέναι δὲ τὸν Χριστὸν ἄνωθεν ἀπὸ ἀγεννησίας, ἵνα διὰ τῆς καταβάσεως αὐτοῦ πὰντα σουθῇ τὰ τριχῆ διῃρημένα. Ἅ μὲν γὰρ, φησὶν, ἕστιν ἄνωθεν κατενηνεγμένα, ἀνελεύσεται δί αὐτοῦ, τἀ δὲ ἐπιβουλεύσαντα τοῖς κατενηνεγμένοις ἀφίεται καὶ κολασθέντα ἀποπέμπεται. Δύο δὲ εἶναι μέρη τὰ σωζόμενα λέγει, τὰ ὑπερκειμένα, ἀπαλλαγέντα τῆς φθορᾶς, τὸ δἐ τρίτον ἀπόλλυσθαι, ὃν κόσμον ἰδικὸν καλεῖ1835 |
Из сопоставления этих отрывков производность Феодоритова текста от Ипполитова очевидна само собою, а вместе с этим открывается и известность «Суммария» Кирскому епископу. Не то по отношению к первым книгам «Философумен», Знание их Феодоритом прямо отрицают Фолькмар, Липсиус, Гарнак и Дэллингер1836 и только один Гильгенфельд решительно защищает противное воззрение1837. Разберем дело несколько подробнее.
Уже при изложении учения Симона о верховном начале и происшедших из него сизигиях Epitome1838 представляет своеобразные показания Ипполита, в которых близко сходятся Philos. VI, 9. 121839 и Philos. X, 121840. Гораздо теснее совпадение в главе о Гермогене. Об нем Кирский пастырь сообщает следующее: «А Гермоген говорил, что Бог создал все из существовавшей и совечной (Ему) материи, ибо этот безумец считал невозможным даже и для Бога всяческих создание из несущего. Он говорил, что тело Господа было сложено (Им при вознесении?) на солнце, а диавол и демоны были ниспосланы в материю»1841. Характеристику этого лица мы имеем и в «Суммарие» (X, 28)1842, но толькоPhilos. VIII, 17 указывают на странное суждение его о плоти Господней. Здесь значится: «А Гермоген некий, думая ввести нечто новое, говорил, что Бог создал все из современной (Ему) и нерожденной материи, ибо буро бы Богу невозможно сотворить все происшедшее изнесущего... Христа же он исповедовал сыном Бога, сотворившего все; признавал также, согласно Евангелиям, что Он родился от Девы и Духа и что, воскресши после страданий, в теле являлся ученикам, но, восходя на небо, оставил это тело на солнце, а Сам отошел к Отцу», что этотеретик оправдывал изречением Пс. ?V?II, 5. 6: В солнце положи селение свое: и той яко жених исходяй от чертога своего, возрадуется яко исполин тещи путь1843. Сходство тут, по-видимому, понятно без всяких дальнейших аргументов, но его не хочет принять Фолькмар. Он утверждает, что 1) в «Эленхусе» нет ὑποκειμένης, – эпитета, встречающегося только в X, 28; что 2) συναγέννητος Феодорита есть обобщение ὕλη τῷ Θεῷ σύγχρονος; что 3) выражение: τοῦ Κυρίου τὸ σῶμα ἐν τῷ ἡλίῳ ἀποτεθῆναι, яко бы странное и мало понятное, может скрывать под собою также страдательную, только более полную и вразумительную, формулу в роде: «тело Господа было сложено Им на солнце» – или – «лежало на нем» (κεῖσθαι); едва ли вероятно, чтобы и самый неисправный эпитоматор мог так бессмысленно сократить Ипполитово сказание. «Наконец 4) из всего учения Гермогена, как оно далее представляется в Эленхусе, по которому одну часть ὕλη как бы чрез вываривание (gleichsam durch Auskochen) Бог сделал мягкою, а другую оставил грубою и не упорядоченною, равно и из той специальной черты, что в своей спекуляции о материи этот еретик заходил до исключения тела Христова от близости к Богу, – из всего этого является вполне естественным, что все злое, злых духов он в конце концов опять ссылает в грубую ὕλη. Но из того немногого, что указывает Эленхус, совершенно невозможно заключать только (что есть уже своеобразная новость), будто диавол и демоны были низвержены в материю» (wurden wieder in die Materie gesturzt). Результат этих соображений тот, что во всем, переступающем содержание «Суммария», Феодорит держался особого источника, какой лежит в основе «Эленхуса»1844.
Доказательства эти далеко не убедительны. Вообще, касательно всех, часто остроумных, комбинаций и догадок Фолькмара по вопросу об отношении Феодорита к Ипполиту должно заметить, что они несправедливо думают, будто Кирский епископ не мог одновременно иметь под руками и Х-ю и первые девять (собственно пять) книг «Философумен» и взаимно восполнять или исправлять их. По этому самому фальшиво и то постоянное указание критика на зависимость известных мест Haer. fab. от «Суммария», по его логике, исключающую всякую связь с «Эленхусом». Скорее нужно полагать, что Philos. X были для Кирского ересеолога лишь руководством, удобным по своей краткости для его работы, но не единственным: к этому фундаменту прикреплялись стены здании, камни для коих ему не было запрещено брать и из Philos. V–IX.
В частностях у Фолькмара еще меньше твердости. Отсутствие в «Эленхусе» ὑποκείμενης, предполагаемого самым фактом несозданности материи от Бога, достаточно вознаграждается бытием не находящегося в Philos. X, 28 термина ἀγγεννητου, – и фраза Феодорита: ἐξ ὑποκειμένης ὕλης καὶ συναγεννήτου ничуть не дальшеот ἐξ ὕλης συγχρόνου καὶ ἀγεννὴτου (VIII,17), чем и от ἐξ ὕλης συγχρόνου καὶ ὑποκειμένης (X, 28). Предикат ὑποκείμενος («подлежательный») говорит только о пассивности ὕλη, послужившей материалом для творения, и ни в каком случае не мог быть синонимом σύγχρονος, ибо для него и до и вместеи после совершенно безразличны; посему и интерпретация Феодоритом X, 28 была бы удивительна до необычайности. Напротив того, σύγχρονος и ἀγέννητος τῷ Θεῷ неизбежно приводят к определению материи, как συναγέννητος, поскольку понятие времени было не мыслимо в речи о Боге, где важен только онтологический момент нерожденности, каковым давалась уже и вышевременность ὕλη. Если же, при этом, именно из последней «Бог создал все», то она и не могла быть ничем иным, кроме ὑποκειμένη.
О плоти Господней Ипполит пишет: ἀνερχόμενον (τὸν Χριστὸν) εἰς τοὺς οὐρανούς ἐν τῷ ἡλἰω τὸ σῶμα καταλελοιπέναι, а Феодорит так: τοῦ Κυρίου τὸ σῶμα ἐν τῶ ἠλίῷ ἀποτεθῆναι. Эта редакция не заключает в себе чего-либо невразумительного, ибо и при утрате оригинала никто не стал бы сомневаться, что это было при вознесении на небо Господа, Который именно и обладал этим τὸ σῶμα. Естественна и замена формы действительной страдательною, так как центр тяжести воззрений Гермогена состоял не в том, что Христос сложил тело на солнце, a в том, что было положено там тело, будто бы субстанциально несовместимое с чистейшею сущностью божества. Из всего и даже из Ипполита усматривается, что умствования этого еретика направлялись не на христологию, a – главнейшим образом – на пункт двойства принципов. Дуализм был сущностью его доктрины, а следовательно и субъектом у него являлись Θεὸς и ὕλη в акте миротворения и Θεὸς в σῶμα при завершении дела спасения; христологические ошибки вытекали уже отсюда. По этим причинам нам кажется, что текст Феодоритов, хотя бы и несколько туманный, энергичнее и точнее выражает смысл Гермогеновой системы. Что Кирский пастырь рассуждал действительно так, это свидетельствуется и помещением Гермогена в первой книге, посвященной антимонархианам и, между прочим, защитникам дуалистической теории.
Не столь легко примиряется с Ипполитом дальнейшая характеристика Феодорита: τὸν δὲ διάβολον καὶ τοὺς δαιμόνας εἰς τὴν ὕλην ἀναχθησεσθα_, но приблизительно и она может быть объяснена из Philos. VIII, 17. Слив гермогенианство с дуализмом, автор Haer. fab. и при изображении вознесения Христова интересуется не этим фактом, – не тем, что αὐτὸν (τὸν Χριστὸν) δὲ πρὸς τὸν Πατέρα πεπορεῦσθαι (Philos. VIII, 17), что ясно для всякого, – а теми следствиями, какие вытекают из отмеченного им положения. Заметка «Эленхуса» об отшествии Христа к Отцу показывала, что, по Гермогену, Он не взял тела с собою единственно потому, что зло несовместимо с благом, почему и σῶμα, по словам Феодорита, отпало на пограничной черте, разделяющей два противные начала. Такое разобщение мира от Бога, естественно, приводило к отосланию демонов в злую материю, которая даже при очищении ее чрез восприятие Спасителем оказалась недостойною высших сфер бытия. Конечно, у Феодорита все это становится понятным чрез воспроизведение посредствующих логических звеньев между его конечными тезисами, но это значить лишь то, что последние взяты из памятника, где таковые были. Когда же и сам Фолькмар утверждает, что формула о демонах необходимо заключается в сообщениях св. Ипполита, то мы в нраве сказать, что все повествование Haer. fab.1, 19 удобно прикрепляется к тексту Philos. VIII, 17, – и особый источник1845, по крайней мере для первого оригинального пункта о сложении плоти, оказывается не требующимся с принудительностью. Кстати, такого мы и не знаем, и ссылка Фалькомара на него есть собственно asylum ignorantiae. Мы имеем только одно свидетельство св. Григория Богослова1846, известное и Феодориту1847, что, по учению некоторых еретиков, τὸ σῶμα (τοῦ Κυρίου) τῷ ἡλίω ἐναποτέθειται, но это мнение y него усвояется исключительно манихеям.
Глава об энкратитах (I, 20) есть распространение краткого обозначения Philos. VIII, 20: ἑαυτοὺς δια βρωμάχων δοξὰζειν νομίζοντες «ἀπεχόμενοι ἐμψύχων, ὑδροποτοῦντες καὶ γαμεῖν κωλύοντες»1848 с восполнением изКлиментаи иных источников, частью из непосредственногознакомствас этими последователями Тациана.
При изображении маркионитских сект I, 25, где упоминается и Ипполит, у Феодорита начальниками различных школ, кроме Апеллеса, называются Πότιτος, καὶ Βλὰστος, καὶ Σύνερως, καὶ Πρέπων, καὶ Πίθων (нужно Πεί θων)1849. Три из этих имен мы находим в цитируемом у Евсевия (V, 13) сочинении Родона: Πότιμός (Πότιτος?) τε καὶ Βασιλικόζ, Σύνερως1850, признавая Василина и Власта за одно лицо, подлинное наименование коего, – по причине испорченности кодексов Евсевиовой Истории» и Haer. fab., – нам теперь неизвестно. Прочих у Палестинского епископа нет, итолько Πρέπων встречается нам в Philos. VII, 311851. Но и тут у Фолькмара является на выручку eine noch audere Quelle, поелику и «Философумены» не говорят о Пифоне и Феодорит, при пользовании «Эленхусом» не преминул бы занести в свой перечень ученика Маркионова Лукиана1852. Но первое нисколько не устраняет зависимости Haer. fab. от Philos., поскольку, и по суждению критика, Кирский епископ черпал из нескольких памятников, один из которых должен быть допущен для Πείθων, а второе объясняется тем, что личность Лукиана выступает у Ипполита лишь в качестве ученика Маркионова без всяких дальнейших определений1853, какие прилагаются у него к Препону1854. Замечательно при этом, что характеристику маркионитской школы и ее раздроблений Кирский пастырь берет никак не у Евсевия, а из «Философумен», – и если не решено, какая часть их была y него при изложении воззрений самого еретика1855, и если тоже может иметь место и для I, 251856, то уже упоминание Препона и обозначение оригинального в воззрениях Апелеса термином Πύρινος отсылают к Philos. VII, поскольку с последним Феодорит связывал какое-нибудь точное понятие, a оно дается более в VII, 381857 чем в X, 201858. Правда, для I, 25 Haer. fab., как и для понимания всей маркионитской доктрины в духе этого творения, необходимо новое пособие, но оно вполне совместимо с «Эленхусом», который требуется некоторыми показаниями «Еретических басней».
Весьма краткая глава Феодорита о Моноиме: Μονόϊμον τὸν Ἄραβα λέγουσιν ἐκ τῆς ἀριθμητικῆς ἐπῖστὴμης λαβόντα τὰς ἀφορμὰς, τὴν οἰκείαν αἰρεσιν διαπλᾶσαι1859 ближе всего напоминает ἀνακεφαλαίωσις самого Ипполита: Πῶς ὁ Μονόϊμος ληρεῖ ποιηταῖς καὶ γεωμέτραις καὶ ἀριθμητικοῖς προσέχων1860. Только эти слова могли давать сиу смелость для подобного обобщения других известий «Философумен»1861 – и сам он никоим образом не мог сделать такого экстракта из Philos. X, 17, где говорится об οἱ κατὰ Μονόϊμον II где его умствования не сводятся к арифметическим основам1862.
В ряд монархианских, сект Феодорит вводит мелхиседекиан (II, 6), как особую партию, о которой он знает, что ἢρξε τῆς αἱρέσεως ταύτης ἄλλος Θεόδοτος, ἀργυραμοιβὸς τὴν τέχνη1863. О мелхиседекианах трактуется и в Philos. X, 241864, но лишь Philos. VII. 361865 называют главою их другого Феодорита в отличие от Феодота Византийского (Philos. VII, 35 Haer. fab.II, 5). II такою неприятною неожиданностью Фолькмар не смущается и не теряет присутствия духа в защите своей теории. В свою пользу он ссылается на следующие данные: 1) структура Феодоритова отрывка соответствует представлению «Суммария», но не «Эленхуса»: 2) ἕτερος Θεόδοτος τραπεζίτης занесен в Haer. fab. n. 6 из Евсевия1866; 3) возможно, что сведение это добыто Кирским епископом еще из третьего памятника, в роде Ипполитовой синтагмы πρὸς ἁπάσας αἱρέσεις, обработкой каковой служит прибавление к Тертуллианову Praescr. Haer., cap. 531867. Этим сказано слишком мало для объяснения нужного факта, и все дело по обычаю переводится в область неведомого, где немыслим никакой анализ. Но спрашивается: требуется ли нечто неизвестное, когда все черты Феодоритова сказания находят свой оригинал в «Философуменах»? Понятно, что нет, – и третий пункт Фолькмара только роняет его защиту, поелику синтагма Ипполита утрачена, и об отношениях ее к Феодориту мы ничего не знаем. Не менее сего не убедителен и первый тезис. Совершенно верно, что Haer. fab. II, 6 точнее совпадает с Philos. X, 24, как это очевидно при сопоставлении текстов1868, но она не удаляется и от Philos. VII, 36: διαφόρων δὲ γενομένων ἐν αὐτοῖς (Θεοδοτιανοῖς) ζητήσεων ἐπεχείρησέ τις καὶ αὐτὸς Θεόδοτος καλούμενος, τρᾳπεζίτης τὴν τέχνην, λέγειν δυναμίν τινα τὸν Μελχισεδὲκ εἶναι μεγίστην, καὶ τοιοῦτον εἶαι μείζονα τοῦ Χριστοῦ, οὗ κατ́ εἰκόνα φάσκουσι τὸν Χριστὸν τυγχάνειν. При таких условиях близость Haer. fait, к «Суммарию» не исключает соприкосновения их с «Эленхусом», что нужно было бы доказать Фолькмару и чего он не в силах достигнуть. Он не в состоянии сделать это и уже тем самым склоняет нас к предположению о производности этого известия из Philos. VII, 36, поелику его попытка в этом роде принадлежит к числу самых неостроумных. Евсевий или, собственно, автор сочинении против Артемона говорит о подобном лице, но отсюда можно было почерпнуть только, что он существовал, а для комбинации Феодорита этоничтожное указание было совершенно непригодно. Там читается: «Не давно, a в наше время, жил некто исповедник Наталий. Однажды обманули его Асклепиодот и какой-то другой Феодот, меняльщик денег; оба они были учениками кожевника Феодота» (Οὗτος ἠπατήθη ποτὲ ὑπὸ Ἀσκληπιοδότου καὶ ἑτέρου Θεοδότου τινὸς τραπεζίτου. Ἦσαν δὲ οὗτοι ἄμφω Θεοδότου τοῦ σκυτέως μαθηταί)1869. Вот и все. Феодот является здесь в пассивной роли слепого сторонника Византийца, и обратить его в активного деятеля, с оттенком оппозиции первому, весьма трудно. Привязать его к ἕτεροι Philos. X, 24 тоже невозможно, как это ясноиз следующего наблюдения. Все имена Евсевия в H. E. V, 28 Феодорит заносит в написанную под влиянием этого историка гл. 5 второй книги «Еретических басней», потому что, согласно антиартемонианскому трактату, Кирский епископ усматривает в этих лицах чистых монархиан. Соответственно этому он туда же должен бы был поместить и Феодота и, если уклонился от Евсевия, то, конечно, потому, что нашел противопоставление его еретику-Византийцу. Иной причины нельзя и придумать. Это мы встречаем только в Philos. VII, 85. 86, где именно проводится подобное разграничение. Таким образом, с научной точки зрения Haer. fab. II, 6 может быть отнесена единственно к «Эленхусу», ибо никто другой, кроме него, и даже пространный Епифаний (Haer. 55) не знает менялу, как начальника мелхиседекан. Остается теперь один термин ἀργυραμοιβός. По если он не устраняет Евсевия в качестве заимодавца1870, то еще более не может отрицать в таковом же звании и св. Ипполита. По нашему мнению, это простое переложение устаревшего τραπεζίτης на современный язык.
За мелхиседекианами у Кирского ересеолога следуют элкесаи или, по принятому у нас ересеологическому лексикону, элкезаиты. Об них он пишет (II, 7): Οἱ δὲ Ἐλκεσαῖοι, ἔκ τινος Ἐλκεσαῒ τῆς αἱρέσεως ἄρξαντος τὴν προσηγορίαν λαβόντες, ἐκ διαφόρων αἱρέσεων μύθους ἐρανισάμενοι, τὴν οἰκείαν συντεθείκασι πλάνην. Καὶ περὶ μὲν τὴν τῶν ὅλων ἀρχὴν συμφωνοῦσιν ἡμῖν. Ἕνα γὰρ ἀγέννητον λέ γουσι, καὶ τοῦτον τῶν ἁπάντων καλοῦσι ∆ημιουργόν. Χριστὸν δὲ οὐχ ἕνα λέγουσιν, ἀλλὰ τὸν μὲν ἄνω, τὸν δὲ κάτω, καὶ τοῦτον πάλαι πολλοῖς ἐνῳκηκέναι, ὕστε ρον δὲ κατεληλυθέναι· τὸν δὲ Ἰησοῦν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ Θεοῦ εἶναί φησι, ποτὲ δὲ πνεῦμα καλεῖ, ποτὲ δὲ παρθένον ἐσχηκέναι μητέρα. Ἐν ἄλλοις δὲ συγγράμ μασιν οὐδὲ τοῦτο. Καὶ τοῦτον δὲ πάλιν μετενσωμα τοῦσθαι, καὶ εἰς ἄλλα ἰέναι σώματα λέγει, καὶ καθ́ ἕκαστον καιρὸν διαφόρως δείκνυσθαι. Ἐπῳδαῖς δὲ καὶ δαιμόνων ἐπικλήσεσι καὶ οὗτοι κέχρηνται, καὶ βαπτίσμασιν ἐπὶ τῇ τῶν στοιχείων ὁμολογίᾳ. Ἀστρο λογίαν δὲ, καὶ μαγικὴν, καὶ μαθηματικὴν ἠσπά ζοντο πλάνην, καὶ Προγνωστικοὺς ἑαυτοὺς προσηγό ρευον. Τὸν δὲ Ἀπόστολον παντελῶς ἠρνήθησαν, καὶ βίβλον δέ τινα συντεθείκασιν, ἣν ἐκ τῶν οὐρανῶν ἔφασαν πεπτωκέναι. Ταύτης τὸν ἀκηκοότα ἄφεσιν ἁμαρτιῶν λαμβάνειν παρ́ ἣν ὁ Χριστὸς ἐδωρήσατο.... Συνεκρότησε δὲ αὐτὴν Ἀλκιβιάδης, ἐξ Ἀπαμείας τῆς Συρίας ὁρμώμενος1871. Ближайшую параллель этому месту, как заявляет и Баур, представляет Philos. X, 29 δὲτινες ὡς καινόν τι παρεισάγοντες ἐκ πασῶν αἱρέσεων ἐρανισάμενοι, ξενὴν βίβλον σκευάσαντες Ἠλχασαΐ τινος ἐπονομαζομένην, οὗτοι τὰς μὲν ἀρχὰς τοῦ πάντος ὁμοίως ὁμολογοῦσιν ὑπὸ τοῦΘεοῦ γεγονέναι, Χριστὸν δὲ ἕνα οὐχ ὁμολογοῦσιν, ἀλλ́ εἶναι τὸν μὲν ἄνω ἕνα, αὐτὸν δὲ μεταγγιζόμενον ἐν σώμασι πολλοῖς πολλάκις, καὶ νῦν δὲ ἐν τῷ Ἰησοῦ, ὁμοιιος ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ Θεοῦ γεγενῆσθαι, ποτὲ δὲ πνεῦμα γεγονέναι, ποτὲ δὲ ἐκ Παρθένου, ποτὲ δὲ οὔ, καὶ τοῦτον δὲ μετέπειτα ἀεὶ ἐν σώμασι μεταγγίζεσθαι καὶ ἐν πολλοῖς κατὰ καιροῦς δείκνυσθαι. Χρῶνται δὲ ἐπαοίδαις καὶ βαπίσμασιν ἐπὶ τῇ τῶν στοιχείων ὁμολογίᾳ. Σεσόβηνται δὲ περὶ ἀστρολογίαν, καὶ μαθηματικὴν καὶ μαγικοῖς. Προγνωστικοῦς δὲ ἑαυτοῦς λέγουσιν1872. Фолькмар подробно и внимательно анализировал оба эти отрывка и убедительно обосновал, что первый воспроизводит текст Ипполита в Philos. X, 291873, а не IХ, 13–171874. За вычетом всего этого у Феодорита будут оригинальны заметки о падении книги с неба, об отвержении Апостола, т. е. посланий Павла, и об Акливиаде. Две первые Кирский епископ вычитал у Евсевия или, может быть, y самого Оригена, беседу коего на восемьдесят второй псалом цитирует панегирист Константин В. Этот историк предостерегал: «Чтобы вы не увлеклись этим мнением (элкеваитов – Ἐλκεσαϊτῶν), я раскрою пред вами заключающееся в нем зло. Во всем Писании оно некоторые места отвергает, хотя пользуется изречениями из всего Ветхого Завета и Евангелия; Апостола совершенно отвергает (#964;ὸν Ἀποστόλον τέλεον ἀθετεῖ)... Есть у нихи какая-то книга, которая, по их мнению, упала с неба» (καὶ βίβλον τινὰ φέρουσιν, ἣν λέγουσιν ἐξ οὐρανοῦ καταπεπτωκέναι)1875. Чтокасается Алкивиада, то он нигде не встречается, и Фолькмар думает, что его имя было в подлинной рукописи «Суммария», но только выпало в нашем кодексе1876. Это для данного места не доказано1877 и само по себе невероятно, поскольку Феодорит скорее поставил бы его раньше, извлечении из (Евсевия) Оригена, чтобы дальнейшим наименованием последнего точнее определит свое заимствование у этого автора относительно Апостола, βίβλος и отпущения грехов. У нас имеется более близкий и достоверный источник, – это Philos. IX, 13. Здесь, но обсуждениивоззренийкаллистиан, автор повествует: Τούτου (Καλλίστου) κατὰ πάντα τὸν κόσμον διηχηθείσης τῆς διδασκαλίας, ἐνιδὼν τὴν πραγματείαν ἀνὴρ δόλιος καὶ ἀπονοίας γέμων, Ἀλκιβιάδης τις καλούμενος, οἰκῶν ὲν Ἀπαμείᾳ τῆς Συρίας,.. ἐπῆλθε τῇ Ῥώμη φέρων βίβλον τινὰ, φάσκολν ταύτην ἀπὸ Συρῶν τῆς Παρθίας παρειληφέναι τινὰ ἄνδρα δἴκαιον Ἠλχσαΐ, ἤν παρέδωκέ τινι λεγομένῳ Σοβιαΐ, χρίματισθεῖσαν ὑπὸ ἁγγέλου1878. Этого вполне достаточно для понимания заключительных строк Haer. fab. II, 7.
Известность «Философумен» Феодориту во всем их объеме и пользование ими теперь, пожалуй, более, чем вероятно. Мы допускаем эту оговорку потому, что не устранили еще отрицательных для нас инстанций, выдвигаемых противниками. Таковые обыкновенно усматривают в III, 3 Феодоритова Epitome. Обращают1879: внимание, что у Кирского епископа но этиане непосредственно связываются с монтанистами, согласно с Philos. X, 25–271880, тогда как в lib. VIII. IX между ними помещаются энкратиты1881. Но само но себе незначительное, – основание это устраняется тем, что по своей системе Кирский епископдолжен был отнести Тациана с его последователями к первой книге (cap. 20). Затем, и св. Ипполит трактует о ноэтианской секте не под ряд, и в одном из трех мест Philos. VIII. IX – в речи о Фригийских еретиках1882. Значит, и «Эленхус» не исключал Феодоритова распорядка, хотя он и ближе подходить к «Суммарию», поелику последний был для нашего автора руководством, восполняемым из иных пособий и, между ними, из первого.
Гораздо серьезнее второе возражение, опирающееся начальные слова Haer. fab. III, 3: “ Ο Νοητὸς Σμηρναῖος μὲν ἢν τὸ γένος, ἀνενεώσατο δὲ τὴν αἵρεσιν, ἣν Ἐπίγονος μόν τις οὕτω καλούμενος ἀπεκύησε πρῶτος, Κλεομένης δὲ παραλαβῶν ἐβεβαίωσε1883. По Феодориту, Ноэт был только возобновителем той ереси, которую породил прежде всех Епигон и утвердил Клеомен. Такая интерпретация никак не прикрепляется к Philos. IХ, 7, где мы читаем: Γεγένηταί τις ὀνόματι Νοητὸς, τῷ γένει Σμυρναῖος. Θύτος «εἰσηγησατο» αἰρεσιν ἐκ τῶν Πρακλείτου δογμάτων, οὗ διάκονος καὶ μαθητὴς γίνεται Ἐπίγονος τις τοὔνομα, ὃς τῇ Ῥώμη ἐπιδημήσας ἐσπέσπειρε τὴν ἄθεον γνώμην, ᾧ μαθητεύσας Κλεομενης... ἐκράτυνε τὸ δόγμα1884. Метаморфоза учителя в ученика немыслима и в самом плохом компиляторе, а посему будто бы неоспоримо, что девятой книги «философумен» Кирский ересеолог не имел и пользовался только сводом десятой1885. Но вопрос: разрешается ли загадка из (hilos. X, 27, как полагают Деллингер и Фолькмар? Мы думаем, что нет. Эти исследователи находят там некоторую обоюдность выражений, какой совсем незаметно. Текст этого отрывка гласит: ὀμοίως δὲ καὶ Λοητὸς, τῷ μὲν γένει ών Σμυρναῖος,... εἰσηγήσατο τοιάνδε αἵρεσιν, ἐξ Ἐπιγόνου τινὸς εἰς Κλεομένην χωρήσασαν, καὶ οὕτως ἕως νῦν ἐπὶ τοὺς διαδόχους διαμείνασαν1886. Эта фраза для всякого грамотного человека значит: «Подобно и Ноэт, родом Смирниец,... ввел ту ересь, которая от Епигона перешла (затем) к Клеомену и так удержалась до нашего времени в его преемниках», – и мы совершенно недоумеваем, как названные писатели могут привязать сюда воззрение Haer. fab. Если χωρήσασαν c ταιάνδε αἰρεσιν и было несколько двусмысленно, то уже дальнейшие слова убеждали, что Епигон и Клеомен не предшествовали Ноэту, но следовали за ним, ибо в противном случае и διαδόχους нужно бы поставить раньше его, что отзывалось бы передвижением «после» за «до». Потом, если в своих различных частях «Философумены» допускали такие диспаратные истолкования, то почему не предположить, что одно из них Феодорит предпочел другим? Мы согласны скорее признать, что или теперешнее чтение Epitome III, 3 неверно, искажено в течении веков невежественными копиистами, или же,чтовероятнее. Кирский пастырь извлекает свои показания из сочинения, до нас не сохранившегося.
Наконец, Фолькмар и tutti quanti стараются утилизировать в своих интересах и заключительную заметку III, 3 «Еретических басней»: Ταύτης μετὰ τὸν Νοητὸν ὑπερησπισε Κάλλιστος, ἐπιθήκας τινὰς καὶ οὗτος ἐπινοήσας τῇ δυσσεβείᾳ τοῦ δόγματος1887. Из этого заключают, что Феодорит не знал, кто такой был Каллист, и видимо не читал Philos. IX. Если бы этот отдел у него был, то он понял бы, что это был Римский первосвященник, и не заклеймил бы его позорным именем нечестивого еретика1888. Но, во-1-х, непонятно, почему позволительное Ипполиту воспрещается Кирскому иерарху, и, во-2-х, как признается и сам Фолькмар, девятая книга «Философумен» не выдает Каллиста прямо за епископа Римского (lib. IX allerdings den Kallistus nicht ausdrucklich als Bischof von Rom erklart)1889, a лишь за соискателя «епископского престола»1890. Таким образом, это ничуть не опровергает мысли о знакомстве Феодорита с «Эленхусом», но показывает только, что он ближе держался «Суммария»1891, присоединяя к нему новые фактические данные и из первого, и из других пособий.
Он имел пред собою все «Философумены» и извлекал нужные ему сведения из всех частей, как об этом свидетельствуют его сообщения о Препоне, Феодоте-меняле и Алкивиаде: таков наш общий вывод, который мы считаем научно вероятным1892.
В тесной связи с вопросом об Ипполите стоит вопрос об Оригене, поелику труд первого долгое время усвоялся этому славному Александрийскому пресвитеру. Только одна ссылка Haer. fab.в речи об элкесаях на этого писателя совпадает с его гомилией на 82 псалом1893; вся же остальная масса цитат не находит соответствия в его творениях. Предполагают1894, что какое-нибудь, теперь утраченное, сочинение разумеет Феодорит и в I, 19, где Ориген упоминается дважды – и в качестве оппонента Гермогена и как литературный противник Валентина с его потомством1895, a во всех дальнейших случаях приводит его наугад, ради пущей ученой важности. Но Кирский владыка был чужд мелкого ученого тщеславия, и такая роль искателя даровых лавров к нему неприложима. Самая строгая критика не может отрицать, что, хотяон и не пользовался особыми трактатами всех перечисляемых им ересеологов, все-же имел определенные данные о полемике каждого из них против известных заблуждений. Помимо сего, трудно все указания Haer. fab. на Оригена как-либо прикрепить к этой личности, если видеть в нем только экзегета, проповедника и полемиста, а выразительное упоминание его в «прологе» наряду с Иустином и Иринеем само собою заставляет догадываться, что под его именем у Феодорита мыслится специальное и обширное ересеологическое сочинение. С другой стороны, I, 26 и III, 1, где называется Ипполит, не отсылают неизбежно к «Философуменам», как непосредственному источнику, ибо маркиониты и николаиты характеризуются тут иначе1896, чем у Кирского епископа. Наконец, все те места, в которых соприкосновения «Еретических басней» с этим Ипполитовым творением наиболее несомненны, выразительно отмечены у Феодорита ссылками на Оригена. Все это, взятое вместе, естественно вызывает гипотезу, что Кирский пастырь знал «Философумены» за произведение Оригена. Отрицание1897 этого мнения не имеет под собою незыблемых опор, а потому лучше согласиться с истинностью того неизбежного следствия, которое высказал еще Баур. Его мнение вызвало горячие возражения, но их энергия далеко не оправдывается их силой. Дэ?ллингер, напр., писал против тюбингенца: «Как же могло укрыться от него (Баура), что при тех самых сектах, относительно коих наш труд («Философумены») доставляет нам пространившие, не встречающиеся у других ересеографов, сведения Феодоритне приводит Оригена? Это случилось при наассенах или офитах, ператах, ноэтианах, сифианах, далее – при Иустине (Hippolyti Contra Haer. V, 5. 22 sqq. и др.) и Моноиме, которых, конечно, он совершенно опускает» (sic!)1898. Хотя это рассуждение и несправедливо, но, пользуясь словами самого Дэ?ллингера, мы спросим; каким же образом Феодорит мог цитировать «Философумены» под именем Оригена при тех еретических школах, которые в Haer. fab. отсутствуют? Заявляют еще, что «in concreto – богослову, Феодориту – было невозможно» не видеть, что творец помянутого сочинения отличен от Александрийца. Труды последнего он изучил столь глубоко, что вследствие одного χαρακτήρ – слога – отверг происхождение «Маленького Лабиринта» от Оригена (II, 5). Но в то же время нам говорят, что Philos. IX «не определяют точно отношений, в каких автор их стоял к Каллисту, и оставляют место для догадки, что их мог написать и Ориген»1899. Здесь опять contradictio in adjecto. Критики незаконно требуют от Кирского епископа какой-то необычайной проницательности, когда мы знаем, что такою не обладают некоторые доселе: «Философумены» долго издавались и считались за Оригеновы и даже сам Липсиус составителя их упорно называет Псевдооригеном.
После этого не невероятно, что «Философумены» в V в. ходили под именем Оригена и в таком качестве принимались Феодоритом. Не решено только, все ли творение он знал под этим заглавием или часть его, т. е. (I) V–IX и X кн. в отдельности? В последнем случае которая-нибудь из них будет для него анонимным произведением1900. Так как Ориген цитируется при Гермогене и Препоне в Haer. fab. I, 19. 25, оригинальные сведения коих объясняются только из «Эленхуса», и так как наряду с ним у Феодорита был и «Суммарий», то, кажется, не будет смелостью утверждать вместе с Гильгенфельдом1901, что все «Философумены» Феодорит приписывал этому Александрийцу.
Между своими советниками, доставлявшими ему данные для ересеологии. Кирский епископ имел и Евсевия с его «Церковною Историей», драгоценным памятником христианской письменности по ее обильному содержанию. Впрочем, он упоминается лишь один раз по хронологическому вопросу в качестве авторитета, по которому иудаистические секты возникли при Домициане1902. Об евиоинитах Палестинский историк рассказывает довольно подробно1903, и Феодорит пользуется его услугами, хотя и не исключительно1904. Но заимствования его этим неограничиваются. Может быть, Потит (Потим), Власт (Василик) и Синерос (I, 25) взяты у Евсевия (V, 13)1905 и, согласно ему, к энкратитам присовокупляются севериане, ибо отличительною чертою их, по обоим свидетельствам, было отрицание канонического достоинства посланий Павла и Деяний Апостольских1906. Отсюда идут и двоякое правописание Ἀρτέμων, ὀν τινες Ἀρτεμᾶν ὀνομάζουσι1907, и повествование о Феодоте Кожевнике (II, 5), сведениями о котором «Еретические басни» почти всецело обязаны Евсевию.
| Haer. fab. II, 5:> | Hist. Eccles. V, 28: |
| И Феодот кожевник, родом Византиец, мысливший тоже (что и Артемон), был основателем другой фракции. Но треблаженный Виктор, епископ Римский, отлучил его, как старавшегося исказить догматы Церкви... (Маленький Лабиринт) говорит, что некий Наталий, бывший одним из славных исповедников, Асклипиадом (ὑπὸ Ἀσκληπιάδου) и другим Феодотом, из той же ереси, был соблазнен на то, чтобы, ради знаменитости исповедничества, за плату принял предстоятельство над этою фракцией. Они обещались давать ему по сто пятидесяти динариев в каждый день (καθ́ ἑκάστην ἡμέραν). Врач душ часто увещевал его отстать от заблуждения, говоря, что ведь не за них, а за евангельские догматы он состязался (во время гонений). Поелику же он не слушал из-за чести, какую думал иметь в качестве начальника обольщенных, то Он подверг его тяжким бичеваниям чрез ангелов. Наученный опытом, что значит противление Богу, он рано утром прибыл в церковь и, припав к ногам архиерея, умолял его принести за него моление человеколюбивому Господу. Тот сжалился над плачущим и взывающим и протянул руку на покаяние... Составившие эту ересь дерзали исправлять божественное Писание, урезывали его, прибавляли и исправляли то, о чем будто бы не хорошо сказано, объявляя себя чрев это мудрейшими Всесвятаго Духа. И они совершали это не согласно, но иначе Феодот, иначе Асклипиад (Ἀσκληπιάδην), иначе Термофил и иначе Аполлоний; каждый ив них учинял тоже и над исправлениями своих сторонников, так что между списками их господствует великое разногласие1908. | Феодот кожевник, который был вождем и отцом этого богохульного отступничества и начал прежде всех утверждать, что Христос был просто человек, был отлучен от Церкви бывшим тогда епископом Виктором. не давно, а в наше время, жил некто исповедник Наталий. Однажды обманули его Асклипиодот (ὑπὸ Ἀσκληπιοδότου) и какой-то другой Феодот, меняльщик денег... Они убедили Наталия принять звание епископа своей ереси за известное жалованье – с тем, что- бы ему получать но сто пятидесяти динариев в месяц (μηνιαῖα δηνάρια). Находясь с ними, он часто вразумляем был Господом посредством видений.., но так как, прельстившись своим председательством и постыдным корыстолюбием.., он не обращал внимания на те видения, то наконец в продолжение целой ночи бичуем был и сечен святыми ангелами – до того, что, встав по утру, надел вретище, посыпал главу пеплом и тотчас со слезами пал к стопам епископа Зефирина, валялся у ног не только клира, но и мирян, пока своими слезами не тронул чадолюбивую Церковь... Эти еретики... наложили свои руки и на божественное Писание: надлежало, говорят, исправить его.... Списки Асклипиада (ἀσκληπιαδου) не согласны с списками Феодота. С этими списками опять не согласны Гермофиловы, а списки Аполлония не согласны даже сами с собою, ибо стоит только сравнить сделанные ими прежде с переделанными после, – тотчас откроется, что они во многом не сходны... Они либо не верят, что божественное Писание изречено Св. Духом..., либо почитают себя мудрее Св. Духа!1909. |
Подобно сему и некоторые черты рассказа о монтанистах (III, 2) почерпнуты из Евсевиевой «Истории» (V, 14. 16–19). Вообще, Евсевий был важен для Феодорита лишь в качестве побочного пособия1910 и, главным образом, относительно литературной полемики против ересей. Многие сведения на этот счет заимствованы Кирским пастырем именно из Евсевиевых сообщений. Так, Родон (I, 25)1911, Феофил Антиохийский (I, 25)1912, Филипп Гортинский1913, на острове Крите, (I, 25)1914, Модест I, 25)1915 упомянуты в качестве обличителей маркионитства на основании известий Евсевия, а второй еще и потому (I, 19), что составил труд под заглавием Πρὸς τὴν αἵρεσιν Ἑρμογένους1916. Музан (I, 21) и у Палестинского епископа изображается оппонентом энкратитов1917, а Агриппа Кастор (I, 4) – знаменитейшим противником Василида и при том таким, который в своем Ἐλεγχος открыл все ухищрения этого обманщика1918; Корнелий Римский (III, 5)1919 и Дионисий Александрийский (III, 5)1920 выступают у него антагонистами Навата, Мильтиад (III, 2)1921 и Аполлоний (III, 2)1922 рисуются со стороны литературной борьбы с монтанистами, пресвитер Гай (Кай) цитируется, как Πρόκλω τῆς κατὰ Ψρυγὰς πραϊσταμένῳ γνώμης ἐγγράφως διαλεχθείς1923 в своем Διαλόγῳ (III, 2)1924 и Ζητήσει против Керинфа (II, 3)1925. Дионисий Александрийский, кроме сего, известен нам по своей оппозиции Коринфу (II, 3)1926 Савеллию (II, 9)1927 и хилиасту Непоту (III, 6)1928. Из Евсевия же мы знаем о сочинениях Клавдия Аполинария Иерапольского против Фригийских пророков (II, 2)1929, но о его возражениях энкратитам (I, 21)1930 этот автор умалчивает; посему тут дляФеодорита нужно предполагать самостоятельный источник.
Итак, двенадцать ересеологов Haer. fab. были почерпнуты Кирским пастырем из труда Палестинского историка, приводимого им ради сего в praefatio, и непосредственное знакомство с их творениями оказывается излишним1931. Но сверх их у нас останутся: Тит Вострийский (I, 26), Адаманций (I, 25), Диодор Тарский (I, 26. II, 11), Ефрем Сирин (I, 22), Амфилохий Иконийский (IV, 11), Литоий Мелитинский (IV, 11), Афанасий Александрийский (IV, 7), Григорий Нисский (IV, 3), Феодор Мопсуэстийский (IV, 3) и Георгии Лаодикийский (I, 26). Эти лица по своей литературной ересеологической деятельности большею частью почти или совершенно нам неизвестны, и лишь относительно Адаманция можно полагать1932, что под ним Феодорит разумеет автора Διαλόγου περὶ τῆς εἰς Θεὸν πίστεως (De recta in Deum fide). Этот трактат никоим образом не принадлежит «адамантовому» Оригену1933 между трудами которого он помещается1934; – от него отличает свой источник и сам Кирский владыка1935. С другой стороны в «Разговоре», – кроме вардесаниста Марина, валентинианина Дрозерия и главы отдельной секты Валента, – принимают живое участие и маркиониты Мегефий и Марк. – Что касается остальных названных выше писателей, то хотя их ересеологические сочинения и не сохранились, тем не менее нет причин сомневаться, что Феодорит читал подлинные их труды, когда неоспоримо, что с некоторыми из них он весьма основательно освоился при обработке своего «Эраниста». Для нас все девять, упоминаемые в «Еретических баснях» (I, 26. I, 26 и II,11. I, 22. IV, 11. IV, 11. IV, 7. IV, 3. IV, 3. I, 26), лица в ересеологическом отношении суть только имена, простые знаки, но Кирский епископ отмечает ими реальное и, может быть, богатое содержание, поглощенное тьмой веков1936.
Мы открыли уже достаточно источников Haer. fab., но их все-же мало для обширного обзора, какой представлен в этом сочинении. У автора его, несомненно, были еще и другие не менее важные пособия, которых он, но обычаю литератора тогдашнего времени, не указывает. К таковым нужно причислить св. Епифания Кипрского с его объемистым «Панарием». С давнего времени принималось, что Феодорит пользовался этим трудом, и это с очевидностью подтверждает глава об архонтиках (I, 11). Кроме Епифания об них никто не знает, а, следовательно, отсюда же они попали и в Haer. fab. compendium. В самом изложении заметно тесное соприкосновение рассказа последнего с Епифаниевским, хотя Кирский епископ тщательно избегает буквального воспроизведения и усиленно изменяет выражения своего оригинала. Вот самые тексты:
| Haer. fab. I, 11: | Haer. 40: |
| Εκ́ δἐ τούτων (Ἀσκοδρουτῶν) τινὲς Ἀρχοντικοὶ προσαγορευόμε νοι, βιβλία τινὰ πλάσαντες, ἀποκαλύψας ὀνομάζουσι προφητῶν. Ἓν δὲ τούτων Συμφωνίαν ἐκάλεσαν, ἐν ᾧ ἑπτὰ συνέγραψαν οὐρανοὺς, ἕκαστον δὲ αὐτῶν ἕνα ἄρχοντα ἔχειν, μητέρα δέ τινα Φω τεινὴν ἀνωτάτην εἶναι. Ἀναθεματίζουσι δὲ τὸ λου τρὸν, καὶ τὴν τῶν μυστηρίων μετάληψιν, ὡς εἰς ὄνομα Σαβαὼθ γινομένην· τοῦτον γὰρ ἐν τῷ ἑβδόμῳ λέγουσιν οὐρανῷ τυραννεῖν. Τῶν δὲ ἀρχόντων τρο φὴν εἶναί φασι τὰς ψυχὰς, καὶ ἄνευ ταύτης μὴ οἷόν τε αὐτοὺς ζῇν. Τὸν δὲ διάβολον υἱὸν εἶναι τοῦ Σαβαὼθ· εἶναι δὲ τὸν Σαβαὼθ τῶν Ἰουδαίων Θεόν· πονηρὸν δὲ ὄντα τὸν υἱὸν, μὴ τιμᾷν αὐτὸν, ἀλλ́ εἰς πάντα ἐναντιοῦσθαι. Τὸν δὲ Κάϊν, καὶ τὸν Ἀβὲλ, τοῦ διαβόλου παῖδάς φασι1937 | Ἀρχοντικῶν τις αἵρεσις τούτοις (Σηθιανοῖς) ἕπεται... Καὶ οὗτοι δὲ ὅμως βίβλους ἑαυτοῖς ἐπλαστογρά φησάν τινας ἀποκρύφους... Τὸ δε πᾶν ἐκ τοῦ Συμφωνία καλουμένου βιβλίου ἐν ᾧ ὀγδοάδα τινὰ λέγουσιν εἶναι οὐρανὸν, καὶ ἐβδομάδα. Εἰδέναι δὲ καθ́ ἕκαστον οὐρανὸν ἄρχοντας, καὶ τοὺς μὲν εἶναι τοὺς ἑπτὰ οὐρανοὺς, καθ́ ἕνα οὐρανὸν ἕνα ἄρχοντα, τάξεις εἶναι ἑκάστῷ ἄρχοντι. Καὶ τὴν Μητέρα τὴν φωτεινὴν ἀνωτάτω ἐν τῷ ὀγδοῳ... Ἀναθεματίζουσί τε τὸν λουτρὸν, κἄν τε εἶέν τινες ἐν αὐτοῖς προειλημμενοι καὶ βεβαπτισμένοι. Τὴν τε τῶν μυστηρίων μετοχὴν καὶ ἀγαθότητα ἀθετοῦσιν, ὡς ἀλλοτρίαν οὖσαν, καὶ εἰς ὄνομα Σαβαὼθ γεγενηαένην, τοῦτον γὰρ θέλουσιν εἶναι κατὰ τινας τῶν ἄλλων αἱρέσεων ἐν τῷ ἑβδόμῷ οὐρανῷ τυραννοῦντα, καὶ κατὰ τῶν ἄλλων κατισχύοντα. Βρῶμα δὲ λέγουσιν εἶνα ἀρχῶν καὶ ἐξουσιῶν τὴν ψυχὴν. Ἄνευ δὲ αὐτοῦ μὴ δύνασθαι αὐτοὺς ζῇν... Φασὶ δὲ οὗτοι, εἶναι υἱὸν τῆς ἑβδόμης ἐξουσίας, τουτέστι τοῦ Σαβαὼθ. Εἶναι δὲ τὸν Σαβαὼθ τῶν Ἰουδαίων, τὸν δὲ διάβολον πονηρὸν αὐτοῦ υἱόν, ὄντα δὲ ἐπὶ τῆς ἐναντιοῦσθαι τφ ἰδίῷ Πατρί... Ἕτερον δὲ πάλιν μῦθον λέγουσιν οἱ τοιοῦτοι, Ὅτι, φησὶν, ὁ διάβολος, ἐλθὼν πρὸς τὴν Εὔαν, συνήφθη αὐτῇ ὡς ἀνὴρ γυναικὶ, καὶ ἐγέννησεν ἐξ αὐτοῦ τόν τε Κάϊν καὶ τὸν Ἄβελ1938. |
Здесь зависимость Феодорита от Епифания очевидна до осязательности, а вместе с этим делается несомненною и некоторая связь Haer. fab. с «Панарием», хотя в данном случае и не все может быть выведено из него1939. Так, известие Пиррского епископа о кватордецимианах (ІІІ, 4), что они праздновали Пасху в 14 день нисана, несамостоятельно, поелику, по его собственным словам1940, их при нем не существовало, и могло быть заимствовано из Епифания1941.
Впрочем, автор Epitome относится весьма скептически к этому ересеологу, обладавшему поразительно громадным материалом, но не умевшему справиться с ним за отсутствием высокой творческой способности целостного воссозидания. Феодорит чрезвычайно подозрительно смотрел на нестройные, а часто и фабулезные сообщения Кипрского пастыря и упорно умалчивает о нем на протяжении всего своего труда, тогда как тут приводятся более мелкие имена историков и полемистов, между которыми Епифаний был далеко не последним. Это обстоятельство издавна занимало ученых и вызывало вопрос о причинах такого поведения. Со времен Гарнье утвердилось мнение, будто это объясняется личным нерасположением Феодорита к Епифанию за его вражду к почитаемому им Иоанну Златоусту1942. Это суждение совершенно несправедливо, поскольку Кирский владыка был чужд такой нетерпимости, чтобы личные счеты вносить в дело чисто литературное, где он находит уместным опираться даже на арианина Георгия Лаодикийского1943. Мы знаем, что в «Эранисте» и письме к Диоскору (epist. 83) он цитирует Феофила, а это был самый страшный враг Константинопольского иерарха, всячески поносивший его1944. Феодорита благоговейно уважал Акакия Верийского, который, по Марцеллину:1945 также был inimicus Златоуста. Тоже и по отношению к св. Кириллу, антагонисту Кирского епископа. В послании к Аттику Константинопольскому он нападает на Златоуста1946, приравнивает его к Иуде, Иехонии, Евдоксию, называет нечестивым1947 и – вопреки папе Иннокентию – сначала не позволяет вписывать имя Иоанна в церковные диптихи1948. Однако же нам известно, что главного виновника интриги против великого святителя, Феофила Александрийского, Феодорит считает человеком «сильным умом и мужественным духом»1949 и о судьях Златоуста замечает, что, ради их доблести, он прикрывает погрешности обидчиков-единоверцев1950, между тем здесь был самый удобный и благовидный предлог очернить Кипрского епископа. Гораздо серьезнее другое предположение протоиер. А. М. Иванцова-Платонова, что «Феодориту вообще могли не нравиться ересеологические приемы и резкие описания Епифания»1951. Он не терпел всего фабулезного, чего не чуждался последний; посему-то в Haer. fab.он сокращает повествование «Панария» об архонтиках и явно намекает на него, когда говорить: «они (архонтики) учат и слагают еще некоторую басню; но если бы я внес ее в свое сочинение, то показался бы участником в их пустословии»1952. Равным образом и в речи о монтанистах Кирский епископ упоминает: «а о таинствах их необдуманно рассказывают (θρυλλοῦσι) нечто, но они не признают этого и называют обвинение клеветой»1953. Не без права можно догадываться, что термином θρυλλοῦσι обозначается у Феодорита Епифаний, который передает, будто «в какой-то праздник (таскодруты и квинтилиане или прискиллиане) ребенка, совсем еще младенца, по всему телу прободают медными иглами и добывают себе его кровь, а именно – для совершения жертвы»1954. Фабула и пристрастие были не во вкусе Кирского пастыря, и уже это одно заставляло его под οἱ ἄλλοι скрывать имя Епифания, обнаруживавшего противные симпатии.
Кроме перечисленных источников Феодорит еще цитирует сочинение под названием «Маленький Лабиринт» (ὁ σμικρὸς Λαβύρινθος). Сличение с Евсеевой «Историей» показывает, что это был труд против ереси артемонианской1955, из которого Haer. fab. (II, 5) сообщают тоже самое, что и Евсевий1956. Можно думать поэтому, что в отдельности Кирский ересеологэтоготрактата не читал, хотя есть данные и contra. Так, он указывает его заглавие, не встречающееся более нигде, и сообщает, что «Маленький Лабиринт» усвоялся тогда Оригену, что Феодорит отвергает1957. Мыслимо, значит, что он самостоятельно пользовался этим произведением помимо Евсевиевых фрагментов1958.
У Феодорита был также «Диатессарон» Тациана; в церквах своей епархии он нашел более двух сот экземпляров этой книги, приказал сжечь их и заменил каноническими Евангелиями1959, конечно, ранее познакомившись с этим сводом.
Глава о вардесанистах составлена по подлинным их сочинениям, как свидетельствуетсам Кирский епископ. О вожде этой секты он говорит: «Много написал он на Сирском языке, и это некоторые переложили на греческую речь. И я читал его слова и против судьбы (рока), и против ереси Маркиона, и не мало других», а об Армонии сообщает, «что и он составил много по-сирски»1960.
Наконец, что бы ни думали касательно отношений Феодорита к Ипполиту, необходимо допустить, что – помимо «Эленхуса» и «Суммария» – он имел еще некоторые неизвестные нам ересеологические памятники, хотяни число их, ни качество, ни объем и характер заимствований не могут быть определены даже гадательно. Это принимают все исследователи и вместе с ними Фалькиар и Липсиус1961 поелику, напр. показание о Пифоне (I, 25) и дополнение к Епифанию об архонтиках (I, 11), необъяснимы из ранее рассмотренных авторов1962.
Письменными сообщениями не замыкается круг источников Феодорита. Живя в довольно позднее время, он лишен был случаев лично знакомиться с древнейшими еретическими школами, но по особым условиям своего пастырского служения не раз сталкивался с их потомками в Кирской области. Его апостольская деятельность венчалась поразительным успехом, и более десяти тысяч маркионитов по его внушению вступили в лоно Церкви1963. Тут было обширное поле для наблюдений и соответствующих выводов. Естественно, что раскаявшиеся исповедовались Феодориту в своих прежних заблуждениях и, может быть, представляли ему бывшие у них еретические книги, какие в такой массе, несомненно, ходили по рукам. Большая часть еретических толков, в роде хилиастов, николаитов, ноэциан, монтанистов, новациан, четыренадесятников1964, керинфиан, евионитов, феодотиан, элкесаев, мелхиседекиан, савеллиан, павлианистов, маркеллиан, фотиниан1965 и более ранних групп1966 исчезли бесследно с церковной нивы, как диавольские плевелы, но сторонники Валентина, Маркиона и Манева еще существовали1967. Кирский списков передает, что он лично знал одного старика-маркионита и беседовал с ним, стараясь разъяснить свои недоумения1968. Вообще, он иногда справлялся с свидетельствами достоверных мужей1969.
Таков материал, который полагается для созидания целостной истории ересей. Мы видим, что он быль весьма обширен и по количественной численности и по качественному разнообразию, – и уже этим самым опровергается мнение, будто Кирский пастырь имел лишь Иринея, «Суммарий», Евсевия и еще два-три руководства и более ничего1970. Напротив того, Феодорит собрал все, что было в его средствах и что возможно было по тогдашнему состоянию литературного дела, когда экземпляры книг были чрезвычайно редки и доставались с большим трудом и за громадные деньги или по случаю, который не во власти человека. Он не ограничивался вторыми пособиями, но восходил к первоисточникам, на долю коих, вероятно, нужно отнести некоторые оригинальные черты его ересеологии. Глубокий и многосведущий богослов, – и в своих «Еретических баснях» он не уронил своего достоинства первостепенной эрудиции.
В этом отношении, касательно объема источников и ересеологических сведений Haer.fab., высказано несколько упреков по адресу Феодорита, но все они не умаляют его заслуг, а скорее свидетельствуют о пристрастной и тенденциозной притязательности оппонентов. Так, указывают, будто он не пользовался латинскими писателями1971. Но, во 1-х, кто-же из «восточных» отличался когда-либо в этом пункте и как Кирский пастырь мог читать и изучать латинских авторов, коль скоро он не владел латинским языком? Затем, все западные, латинские полемисты до поразительно ста скудны в сравнении с греческими, и нынешние исследователи мало обращают на них внимания. Почти современники Феодоритовы Филастрий и Августин представили далеко не блестящие опыты, да и те, естественно, не были ему доступны. Что касается более ранних авторов, то и у них Феодорит едва ли мог заимствовать какие-нибудь новые данные за полным отсутствием таковых, поелику немногие, важные теперь для науки, латинские источники были переработкой греческих оригиналов и по существу своему вызывают сожаление о потере их.
Еще менее основательности в укоре за опущение пелагианства1972. Этот спор о благодати, замыкавшийся главным образом пределами христианского Запада, мало интересовал «восточных» богословов и был вне Рима далеко не столь известен; здесь ему даже не придавали особенного значения. Ясно, что вина Феодорита тут очень ничтожная, и он даже заслуживает похвалы, поелику более других занимался западными сектами и пространнее прочих «восточных» писателей говорит о новацианстве (III, 5)1973.
Итак, по богатству материала Феодорит стоит на надлежащей научной высоте. Полагая его в основу своего труда, он не заносит его на страницы своей истории в сыром виде, но претворяет его силою своего великого ума и прежде всего подвергает тщательному очищению в горниле беспристрастной и строгой критики. Он, между прочим, старательно избегает всего, что отзывается фабулой или непристойностью, что и признавал, как мы упоминали, одною из главных целей своего труда. Совершается это по двум причинам. Феодорит стремится к исключительно достоверному, a многие легенды, приводимые некоторыми древними писателями, по своей омерзительности и чудовищности, граничили не редко с областью невозможного. Если он и сообщал иногда подобные сведения, то лишь по должном испытании их со стороны вероятности. Он, напр., повествует о странных обрядах при крещении у евномиан и аэциан и потом замечает: «Говорят, что они дерзают и на нечто иное, но я ни в каком случае не решусь передать это письмени, ибо один слух о таких гнусностях оскверняет разум. Впрочем, совершают они это или нет, – я не настаивал бы на этом, когда бы не слышал сего от людей, в точности знающих о том, что у них происходит»1974. В этом мы усматриваем и критическую проницательность, и похвальное беспристрастие Феодорита к еретическим лжеучениям, какое только мыслимо и позволительно для столь глубокого и одушевленного христианина.
Затем, легендарные сообщения и всякие басни, несущественные для научного построения, были положительно вредны для верующих и без нужды и пользы могли раздражать воображение и страсти читателей. Он, «насколько возможно, сокращал изложение мифов, не решался высказывать самые тяжкие из хулений и проходил молчанием безбожные и мерзкие из разнузданных оргий. Я думаю, – пишет он1975, – что я погрешил бы, если бы просветил насчет этого неведущих; поелику и не порабощенные вожделениям могут быть приведены чрез это к мысли – осмелиться на тоже, что делают и те». Соображение вполне понятное в христианском ересеологе епископе пятого века, который должен был страшиться обвинений в нравственной недисциплинированности за то, что он извлекает старые и забытые бредни из валентинианских – глубины и молчания, коими они были поглощены1976.
По всем этим побуждениям Феодорит не загромождает своего труда легендарными рассказами, почему его Haer. fab. читаются со спокойным чувством, ибо старательно изгоняют всякое баснословие1977.
Очищенный таким образом материал Феодорит совокупляет потом воедино, чтобы дать целостное представление об еретических группах и их разветвлениях. Как всегда, он далек от внешнего, механического сопоставления разнородных элементов, а обыкновенно гармонически и искусно сочетавает добытые сведения в рельефной образ. Дословные цитаты у него крайне редки (одна из Иринея – I, 5 и три из Климента Александрийского – I, 6); в большинстве случаев он представляет сжатый экстракт многих источников или краткое изложение основного известия с восполнением из других. Всю громоздкую массу не сродных и часто противоречивых черт он претворяет в художественную концепцию, где тонкость и энергичность работы совмещаются с резкою характерностью произведения. Поясним наши суждения несколькими примерами.
Объединяющая тенденция и примирительный дух сказываются уже в самом распределении еретических сект, в установлении их хронологической и генетической преемственности. Подобно Ипполиту Феодорит весьма свободно относится к первоначальному перечню еретиков и ересей, всего точнее сохранившемуся у Псевдотертуллиана1978, и далее не держится исключительно одного какого-нибудь писателя. Сначала он, согласно Иринею, указывает Симона, Менандра, Сатурнина (Саторнила), Василида, Картократа с Епифаном (I, I–5), тогда как Ипполит между Василидом и Карпократом помещает еще николаитов, офитов, каинитов, сифиан, a Епифаний – николаитов и гностиков. Следующих за ними у Лионского епископа Керинфа и Евиона он пропускает, поелику считает их начальниками целого ряда других, родственных по своим принципам, сект, которым посвящена вторая книга Haer. fab. Он берет теперь из Климента (Strom. III, 2) заметку об Епифане (I, 5) и у него же (Strom. III, и) выписывает близкого к нему Продика (I, 6). В 7 гл. о Валентинианах он опять покидает Иринея, упоминающего после Евиона о Николае, и переходит к новому руководителю, каким был Епифаний, поелику только у него в валентинианской школе Валентин сменяется Секундом (I, 8) и все валентинианские партии – офитскими (I, 14). Впрочем, и тут Феодорит независимо от Кипрского ересеолога, у которого он заимствует сведения о Гераклеоне, Птоломее (I, 8) и Марке (I, 9), но другому неизвестному источнику, вводит аскодрутов (I, 10) и за ними почерпает из того (haeres. 40) свои сообщения об архонтиках (I, 11), но вопреки ему преемниками их называет колорвасиан (I, 12). Так у него получаются дальнейшие звенья цени еретиков: Валентин, Секунд и другие, Марк, аскодруты, архонтикии, Колорвас. Излагаемые затем у Епифания офитские толки побуждают его возвратиться к прежнему пособию – Иринею, хотя он не оставляет совсем и того повествователя, пользуясь его услугами в отдельных местах для пополнения и исправления. Он рассказывает тут о варвелиотах (I, 13), сифианах или офитах (I, 14) и каинах (каинитах: I, 15). Засим он извлекает из Климента (Strom. III, 4) антитактов (?, 16) и к ним из Ипполита присовокупляет ператов (И, 17), Моноима (I, 18) и Гермогена (I, 19). Для последнего он берет из «Эленхуса» сказание о сложении плоти Господа на солнце и в числе его оппонентов отмечает Феофила уже по Евсевию (IV, 24). Встретивши этого руководителя, Кирский пастырь по его сообщениям (IV, 28–30) заносит в свой списокТациана и энкратитов (I, 20), Севера (I, 21), Вардесана (I, 22), Флорина и Власта (I, 23). Преемствующие у Евсевия (H. E. V, 15. 20) Апслесу (H. E. V, 13), – эти Римские нечестивцы значительно предваряют его (I, 26) в Haer.fab., где их разделяют Кердон и Маркион (I, 24). Тут Феодорит, по-видимому, склонился на сторону Ипполита (Кердон, Маркион (Лукиан) и Апеллес) и частью Иринея в гл. 24 (Василид, Карпократ (Керинф, евиониты, николаиты), Кердон, Маркион). Ближе к первому, но с внимательностью и к Лионскому святителю, за маркионитами он указывает Апелеса и характеризует его учеников по Евсевию (Потит, Власт-Василик, Синерос: Н. E. V, 13), Ипполиту (Препон) и еще третьему, не открытому в точности, памятнику (Пифон). Свою первую книгу он заключает манихеями по позднейшим сведениям. Во второй он обсуждает Евиона, назореев, Керинфа, Артемона, Феодота Византийского, мелхиседекиан, элкесаев (элкезаитов), Павла Самосатского, Савеллия, Маркелла и Фотина по «Философуменам», в коих рассматриваются Керинф, Евион, Феодот Византийский, мелхиседекиане, но не исключительно. Из «Эленхуса» он берет данные для Феодота менялы, по авторитету Евсевия (H. Е. III, 27. 28) Евиона предпосылает Керинфу и по его повествованиям составляет главу об Артемоне-Артеме. В третьем отделе (николаиты, монтанисты, ноэциане, четыренадесятники, Нават и Непот) совместно и одновременно полагают ему многие авторы, каковы Климент Александрийский (для николаитов), Епифаний (для монтанистов), Евсевий (для четыренадесятников, Навата и Непота) и еще другие, которых мы не знаем. Порядок этих еретических групп совершенно оригинальный, не имеющий прототипа у иных ересеологов1979. Четвертая книга написана вполне самостоятельно по собственному изучению эпохи со времени арианских споров до монофизитских волнений включительно.
Так, в самой конструкции истории различных еретических отраслей мы находим всюду проникающий дух глубокого синтеза. Тоже объединение разнохарактерных показаний в целостном построении мы видим на изображении каждой секты, что ясно уже из нашего раннейшего анализа отдельных отрывков. Для иллюстрации кратко разберем теперь еще главу о монтанистах (III, 2). Первоосновою здесь служат Philos. X, 25. Отсюда извлекаются сведения о наименовании еретиков, о странных постах, о правомыслии в догматах о Троице и Творце и о почитании изречений Прискиллы и Максимиллы выше Евангелий1980. Феодорит поясняет свой оригинал и вместо туманного определения: νηστείας καινὰς καὶ παραδόξους (παραδόσεις) ὀρίζοντες выражает эту мысль более точно: νηστείας καινὰς παρὰ τὸ τῆς Ἐκκλησίας ἐπεισήγαγεν ἔθος. Но «Суммарий» был только рамкой, в которую вставляется новое содержание. Из Евсевия Феодорит узнает родину Монтана – деревню Ардаван и внешние поводы к его сумасбродствам1981, по фрагментам его из Аноллония утверждает, что он законопожил расторгать брак1982 и Пепузу провозгласил Иерусалимом1983. Имена оппонентов – Аполинария Иерапольского, Мильтиада, Аполлония и противника Проклова Гая берутся из этого же источника. Но уже в сообщении о Пепузе Кирский епископ несколько уклоняется от Евсевия, поскольку вычеркивает Тимион и, кажется, в этом случае держится Епифания1984, которого он дает знать намеком на рассказы некоторых касательно монтанистических таинств. Заметка о том, что Монтан выдавал себя за Утешителя и сделалдвух пророчиц – Прискиллу и Максимиллу1985, может проистекать как из Евсевия1986, так и из Philos. X, 25. VIII, 191987. Если истинное происхождение этого заключения a posteriori adanteriorem и неизвестно1988, то дальнейшие сообщения несомненно. Возникли из «Эленхуса», Феодорит пишет: «Этот (Монтан) по страсти к господству назвал себя Параклитом и сделал двух пророчиц, Прискиллу и Максимиллу, и их писания наименовал пророческими книгами»1989. Это место не вполне вразумительно. Епифаний упоминает только об одном сочинении Монтана и цитирует его под заглавием προφητεία1990. Из Евсевия мы узнаем, что Гай в «Разговоре» с монтанистом Проклом изобличал опрометчивость и дерзость противников в составлении новых писаний (τὴν περὶ τὸ συντάττειν καινὰς γραφὰς προπέτειαν τε καὶ τόλμαν ἐπιστομίζιον)1991, причем неясно, что это были за καιναὶ γραφαί и кому принадлежали. При другом случае рассказывается, что некто (вероятно, Аполлинарий Иерапольский) в своем творении против монтанистов между прочил говорил и πρὸς ἕλεγχον τῶν τῆς Μαξιμίλλης ψευδοπροφητειῶν1992, откуда совсем не следует, что эти лжепророчества были в особой книге Максимиллы и еще менее, что таковая была и у Прискиллы. Во всех этих данных нет элементов для композиции Кирского епископа. Ближе их совпадает с ним Ипполит, у которого значится, что Φρύγες... Πρισκίλλην καὶ Μαξιμίλλην προφήτιδας νομίζουσιν... καὶ τινα πρὸ αὐτῶν Μοντανὸν ὁμοίως δοξάζουσιν, ὧν βίβλους ἀπείρους ἔχοντες πλάνωνται1993. Хотя здесь сочинительство и усвояется самому Монтану, но все-же редакция Philos. VIII, 19 больше напоминаеттекст Феодорита.
Заключительные слова его: Τινὲς δὲ αὐτῶν (Μοντανιστῶν) τὰς τρεῖς ὑποστάσεις τῆς θεότητος Σαβελλίῳ (cnf. II, 9) παραπλησίως ἠρνήσαντο, τὸν αὐτὸν εἶναι λεγοντες, καὶ Πατέρα, καὶ Υἱὸν, καὶ ἅγιον Πνεῦμα, παραπλησίως τῷ Ἀσιανῷ Νοητῷ (сnf. III, 3)1994 взяты также из Ипполита и, кажется, не из «Суммария»1995, а из «Эленхуса», где тоже излагается в кратком виде1996. В подтверждение этого можно сослаться на то, что в последнем антитринитарии обсуждаются вместе с чистыми монтанистами (VIII, 19), как явление в среде самой секты (τινὲς δὲαὐτῶν), между тем Philos. X, 25. 26 разделяет их, как отличные отрасли (ἔτεροι δὲ αὐτῶν).Самая форма выражения у Феодорита скорее соответствует «Эленхусу».
Этот анализ III, 2 может быть примером для всех Haer. fab.В них везде усматривается сжатое совмещение многоразличных и иногда несродных показаний и удачное примирение не редко противоречивых черт. Конечно, Фолькмар1997 и Липсиус1998 недовольны композицией Кирского владыки, считают ее внешним конгломератом, поспешными выводами и искажающими предмет догадками, фикциями, но это излишняя и пристрастная придирчивость. Такой гиперкритицизм способен разрушить самые новейшие и ученейшие созидания, которые часто вызывают восклицание: quot capita, tot sensus. Если современная наука ис в силах справиться с отрывочным и бессвязным материалом и никак не может достигнуть самого слабого единодушия, то уже совсем грешно требовать этого от автора пятого века, не располагавшего такими средствами ни в деле собирании пособий, ни в их критической обследованности. Затем, в большинстве случаев эти упреки не оправдываются качеством Феодоритовых комбинаций, а в доказанных – могут быть устранены ссылкой на неизвестные нам пособия Кирского ересеолога, которые должны бы пролить свет на некоторые темные и загадочные его сопоставления. Для своего времени Феодоритово Epitomeбыло подлинно удивительным и ни с чем несравнимым. Св. Ириней и Ипполит далеко уступают ему в стройности расположения и энергической краткости характеристик, а далеко не всегда критичный Епифаний толькосвидетельствует, как мало было у него творческо-конструктивного таланта и как безгранично прекрасен в сравнении с ним Феодорит. Он мощно подчиняет себе инертную массу материалов, чтобы выжать из них самую сущность и двумя-тремя штрихами нарисовать целый портрет, αἱρέσεως ἑκάστης ἐπιδεῖξαι τὸν χαρακτῆρα (Haer. fab. IV, 1). Посему его образы – рельефно-пластичны, характеристики – поразительно метки и обдуманны. С этой стороны он был завершением всей предшествующей ересеологии и, если «не вытеснил ученое творение православного Епифания»1999, то дал замечательный опыт ученой и высоконаучной истории ересей вместе, – опыт, которому не было равного во всей древней богословской литературе и который доселе вызывает к себе уважение серьезных исследователей в области ересеологии. «Феодорит, – говорит о. проф. А. М. Иванцов-Платонов2000, – несравненно превосходил Епифания, а, может быть, и всех других предшествовавших ему полемистов правильным систематическим образованием и вообще ясным и точным умом, отличным знанием Свящ. Писания и церковной истории, а также необходимоюдля ересеолога способностью входить в смысл рассматриваемых учений, понимать различные системы. Оттого представления Феодорита о еретических системах, описываемых им, отличаются особенною ясностью и определенностью. Можно сказать, ниу одного из древних ересеологов нет такого уменья в чертах несложных характеризовать сущность еретических учений, как у Феодорита... В сочинениях (составленных преимущественно по сторонним пособиям) главным образом ценится то, насколько точно ii осмысленно передают они известия, заимствуемые из древнейших источников. В этом отношении сочинение Феодорита, можно сказать, лучшее во всей древней ересеологической письменности. Феодорит, при составлении его, имел в виду все известные в то время древнейшие ересеологические произведения и пользовался ими с замечательным пониманием дела и искусством. Феодорит не следовал своим источникам рабски, механически, не переписывал буквально из первого попавшегося памятника характеристику той илидругой секты и не связывал наскоро, механически, сведения, заимствуемые из разнородных источников и не согласующиеся между собою, но обдуманно выбирал то из того, то из другого источника черты, представляющиеся ему наиболее существенными для характеристики тех илидругих сект».
Итак: в Haer. fab., кроме богатого содержания, резко выделяются научная отделанность, верное сопоставление данных и сжатое их объединение с похвальною выпуклостью изображения. И нужно заметить, что такая краткость ничуть не идет в ущерб обстоятельности изложения. Напротив того, все еретические ветви обрисованы с достаточною подробностью и поразительною наглядностью. В его метко-подобранных чертах сразу узнаются симонианин, монтанист, антитринитарий, и в нашем воображении тотчас возникает портрет действительного еретика в его строгой оригинальности, отличии от сродных ему по духу противления Церкви, а ум находит все, что может требовать научная пытливость от систематического компендиума. Феодорит обладает природным даром обобщения, высшей концепции. У него вместе идут и исторические обстоятельства происхождения тех или иных еретических групп и их учение в законченных сжатых формулах; обряды и таинства связываются с рассказами о внешнем поведении; приводятся ученики и дальнейшая судьба самых толков и их постепенное развитие, завершающееся уничтожением. Для полноты описания указываются церковные авторитеты литераторов-полемистов. Вот причина, почему мы часто живее и всегда скорее понимаем смысл еретических воззрений по Феодориту, чем по Епифанию, у которого все богатство сведений разбросано без должного порядка. Если его «Панарий» можно сравнить с обширною золотою россыпью, то «Еретические басни» Кирского епископа по всей справедливости уподобляются художественному произведению великого мастера. У того грубая руда, у него – серебро, искушенное огнем критики, очищенное в горниле ума, освещенное лучами синтетического таланта...
В этом отношении можно отметить лишь два недостатка Haer. fab.Стремясь к краткости, автор излагает целые системы в немногих словах. Этовесьма удобно в целях закругленности, но вообще лишает сочинение нужной для нас всесторонности. Закрепление еретического миросозерцания в неподвижные схемы не давало Кирскому епископу свободы генетически проследить процесс его зарождения, возрастания и умирания. У Феодорита каждый в отдельности еретик не становится лжеучителем, но уже есть лжеучитель. Отсюда же он вынуждаем был отказаться от необходимого различения ante от post и переносил на начальников то, в чем повинны были лишь их продолжатели. Так, он усвояет Маркину провозглашение четырех нерожденных сущностей (I, 24: τέτταρας ἀγεννήτους οὐσίας τῷ λόγῷ διέπλασε), чтомыслимо лишь в качестве логического вывода из его принципов2001, поелику он проповедовал только два начала2002 или Ноэта заставляет вносить в круг своих созерцаний догмат о Св. Духе (III, 2). Впрочем, погрешности эти частью неустранимы и частью не особенно многочисленны. Феодоритов труд в подлинном смысле есть учебник, Ἑπιτομή, и тут физически невозможно было сказать все, что он желал. Он по крайней мере в 20 раз менее «Панария», а затрагивает почти все обсуждаемые там ереси. Затем, если в каждой группе мы и не находим должного разделения моментов развития, то в общем нам ясно дастся представление об историческом ходе «еретического баснословия», поскольку все его провозвестники отправляются от Симона и стоят в связи между собою, то поправляют, то изменяют, то прибавляют к гибельному наследству своих отцов и дедов. Феодорит внимательно следит взаимные отношения сект и усердно отмечает их генетическую преемственность. Это единственное, чего можно ожидать от его Compedium’а и что он доставляет нам с такою охотой; нам остается только принимать это с благодарностью. «От горького корня Симонова произросли клеовиане, досифеане, горфины, масвофеи, адрианисты, евтихиты» (евтихиане)2003: тут Кирский пастырь смыкает первое и последнее звенья еретической цени, a в самом изложении постоянно совокупляет и срединные ее кольца. В целом его сочинение есть действительная и живая история жившего когда-то еретического нечестия. Не редко и в отдельных главах Haer. fab. указывается это сравнением учеников с учителем в теоретической и морально-практической и обрядовой областях. По сличению с другими ересеологами здесь в Феодорите обращает на себя внимание еще одна черта. Как известно, Псевдотертуллиан, Епифаний и Филастрий Бриксийский отводят особый отдел для сект дохристианских, а Ипполит предпосылает своему обзору изложение философских мнений. Ничего подобного нет у Кирского епископа, – и он вместе с Иринеем прямо начинает лжеучениями, явившимися в среде Церкви Христовой и в оппозицию ее догматам. В деле раскрытия исторического генезиса еретического родословия это было упущением довольно неблагоприятным и вредным для философского освещения, поскольку ереси не были явлением в самой Церкви в собственном смысле. Они только топографически и хронологически принадлежали к ней, а в существе своем отражали в себе старинные верования дохристианского мира в их общении с Евангельскою проповедью. Они возникли из взаимодействия боровшихся между собою диспаратных сил язычества, иудейства и христианства и потому не могли быть поняты без должного различения всех этих, входивших в них, элементов. За это преимущество восхваляются обыкновенно и Епифаний и Ипполит. Но что касается первого, то своим введением он изобличается лишь в неясности представления об еретичестве в специальном значении этого слова, и едва ли такое выведение более, чем abovo, – ab Adamo научно может быть оправдано. Равным образом и Ипполит напрасно посвящает так много места философам, почему даже и творение его, известное сначала только в первых книгах, получило несоответствующий своему назначению титул «Философумен». Его извлечения из языческих мудрецов, поэтов, логографов скорее спутывают изложение, а неумелая манера неожиданных переходов от Моноима к Гераклиту и наоборот не редко возбуждает неприятное чувство, поелику наша мысль отсюда не получает ничего для проникновения в характер и причины еретических движений. Где нужно, и Феодорит ссылается на эллинские (I, 7) и иудейские (II, I–3) элементы в еретических воззрениях л обрядовой практике, но он не злоупотребляет этим средством. Правда, и пользуется им он не часто, однако же достаточно для такого маленького сочинения. Таким образом, он следовал везде мудрому и любимому правилу: μηδέν ἄγαν2004, сообщая все в меру и кстати.
Второй недостаток Haer. fab. заключается в том, что Феодорит иногда слабо выдвигает особенности некоторых еретических партий и дает об них скудные сведения. Это мы видим, напр., в I, 18 – о Моноиме, I, 21 – о Севере, I, 23 – O Флорине и Власте, II, 2 – о назореях, II, 8 – о Павле Самосатском (со стороны его доктрины). Эти, впрочем, редкие, случаи объясняются недостаточностью известий в его источниках, как это должно быть допущено по отношению к Римским раскольникам, о которых и Евсевий знает только то, что «один из них впал в заблуждение Валентина»2005, – а большею частью тем, что Кирский епископ в сторонних сообщениях не усматривал ничего нового и характерного. Так, сведения о Моноиме он берет из «Философумен», каковые даже в десятой книге (сар.17) сравнительно очень достаточно занимаются им. Но, строго говоря, и тут, и в «Элепхусе» (VIII, 3. 12 – 15) оригинально лишь то, что он ἐκ τῆς ἀριθμητικῆς ἐπιστήμης λαβὼν τὰς ἀφορμὰς, τὴν οἰκείαν αἰρεσιν (λέγουσι) διαπλᾶσαι (Haer. fab. I, 18).
От содержания перейдем теперь к характеру и обозначим дух разбираемого произведении. Как особенные, сразу бьющие в глаза, качества, здесь открываются нам спокойствие тона, всегда ровного и выдержанного, и отсутствие полемического задора. Безупречный христианин, много потерпевший от еретиков и всю жизнь страдавший от лживых наветов в еретическом неправомыслии, считавший искоренение всяких заблуждений существеннейшею обязанностью каждого пастыря2006, он чужд нетерпимости. По сравнению с Епифанием Кипрским, он более обладал всепрощающею и благожелательною любовью к заблуждающимся и достоинством беспристрастного ученого. Он пишет с хладнокровием убежденной в себе истины, не страшащейся никаких врагов и подчиняющей их себе. И Феодорит, в качестве ересеолога-богослова, находил первоисточник мутного еретического потока в диаволе2007, но в этом случае у него сказывается тоже разделение царства Божия от царства тьмы, какое мывидим в его Церковной Истории. Это был логический постулат, первооснова его суждений, христианская точка зрения на предмет, совершенно необходимая и абсолютно верная по смыслу Евангелия. Это был критерий, свидетельствовавший и о точном понимании ереси, и о твердой православной почве автора. Строгий к себе, он был снисходителен к согрешающим, особенно потому, что был глубоко уверен в отрицательности и недолговечности всякого зла. Посему единственное, что он позволяет себе в целях опровержения, это указание на неизбежное вымирание ессей, на то, что они λήθη παντελεῖ παρεδόθησαν (I, 1)2008, чем самым уже изобличались в их внутренней лживости. Это самый лучший полемический прием, который резко выделяет Epitome из среды подобных ему трудов, о которых можно лишь сказать: modo laudanda est voluntas bona. Там, где другие писатели выдвигают целый арсенал мелких аргументов и софистических перетолкований, не колеблющих ересей по существу, Феодорит ниспровергает их одною ссылкой на факт их исторического исчезновения. Отсюда было несомненно, что в них нет жизненных сил для нормального существования, а – следовательно и самое временное появление их на сцене истории говорит не за них, но против них, что и требовалось доказать.
Далекий от резких суждений вообще, Феодорит проявляет обычную умеренность и в частностях. Его отзывы трезвы и справедливы. С этой стороны была лишь одна неудачная попытка подорвать уважение к автору «Еретических басней» за его приговор о новозаветной гармонии Тациана, о котором он выражается: «Этот составил Евангелие, называемоеДиатессароном (διὰ τεσσάρων), выбросил генеалогии и все прочее, что показывало происхождение Господа по плоти отсемени Давида. Им пользовались не только его последователи, но и повинующиеся апостольским догматам, поелику не догадывались о злоумышлении этого свода»2009. По взыщу Цана, это замечание свидетельствует только об ограниченности кругозора Кирского епископа, есть ein bornirtes Urtlieil. «Ибо что православного было в генеалогиях Матфея и Луки, отвержение, чего мог произвести лишь еретик?» «Не антикафолическим, но гиперкатолическим было то, что Тациан отвергнул обе, для его воззрения ненужные, генеалогии»2010. Но, не единственный с своим подозрением2011, творец Haer. fab. вполне оправдывается в нем серьезною научную критикой, как один из непосредственных знатоков Тацианова труда. Внимательные исследования в этой области все более и более подтверждают свидетельство яковита ХII в. Bar Salibi, что Тацианова гармония начиналась Иоан. I, 1 и устраняла Mф. I, Лук. III, а в таком случае несомненно, по крайней мере, то, что она была приноровлена к узко-субъективным еретическим симпатиям составителя. Посему и κακουργία его неоспоримо. Что и сам Феодорит не отрицал связи и зависимости «Диатессарона» от канонических текстов, это ясно из его сказания о церковном его употреблении. Отсюда нужно заключать напротив к пастырской проницательности Кирского иерарха и его осторожности, поскольку он не приравнивает Тацианова συνθήκη к прямо еретическим измышлениям и апокрифам, но метко обнаруживает скрытое коварство его, тайную тенденцию, исключительно – партийный дух. Можно сказать, что к такому именно результату сводятся все изыскания по этому вопросу, и Феодорит как бы предвосхищает формулы современной науки и становится в ряды ее двигателей2012.
В заключение необходимо отметить еще научную беспредзанятость Haer. fab. Автор их имеет только одно желание – изложить возникавшие в христианскую эпоху еретические мудрствования в научение и назидание, без всякой задней мысли. Гарнье усиливался навязать ему низкие и даже грязные побуждения, но своими стараниями превратить белое в черное он лишь снова обнаружил свой иезуитизм. Он думал, что Феодорит «коварно и скрытно» (callideet occulte) все ереси сводит к евтихианству, – к учению об одной природе во Христе, дабы чрез это представить Кирилловы главы фокусом всех прежних заблуждений, а писателя их – самым злейшим порождением демона2013. Посему-то, будто бы, он и не упомянул в своем сочинении ни пелагиан, ни оригенистов (?), стоявших якобы в связи с доктриною Феодора и Нестория, ибо, щади своих, он задался единственною целью – всячески унизить ненавистного ему Египтянина2014. Все эти ухищрении покоятсяна ложном понимании отношений Кирского иерарха к св. Кириллу и несправедливы уже потому, что вHaer. fab. резко обличается сам Несторий, духовным сыном коего и слепым рабом считает Феодорита Гарнье. Что касается движения по вопросу о благодати на Западе и всего спора Пелагия с Августином, то это было волнение – недавнее, и смысл его для людей, живших вне Рима, не выяснился со всею определенностью. Точно также и Ориген в первой половине пятого столетия был для многих учителем Церкви, не во всем ортодоксальным, но не еретиком, поскольку не был провозглашен таковым носителями вселенской юрисдикции. Против него восставали лишь отдельные личности, в роде Феофила Александрийского и папы Анастасия, а огромное большинство было за него, чтило его великие подвиги и широкий ум с благоговейным уважением. Оригенизм появился собственно уже после Феодорита, и он был в праве не включать его в индекс отверженных Богом нечестий, хотя его первовиновника и не приравнивал к светильникам вселенной, а называл лишь ὁ πολυμάθειαν ἀσκήσας2015.
Вообще, Кирский ересеолог при составлении своего Epitome не носил в своем уме никаких побочных видов, кроме чисто научных.
Материал был обследован со всех точек зрения, все частные пункты отделаны с полною добросовестностью и научною серьезностью. Оставалось только изложить результаты этой работы в систематическом порядке, чтобы вышлов целом нечто стройное и законченное и в формальном отношении. Кропотливый труженик, человек удивительной эрудиции сменяется здесь великим мастером – синтетиком. «Свое сочинение, – пишет он в рекомендательном послании к Спорацию2016, – мы разделим на пять книг. Первая будет содержать рассказ о тех баснях, отцы коих измыслили другого димиурга (кроме Творца всяческих), отрицали одно начало всего, присоединили другие начала несуществующие и утверждали, что Господь являлся людям лишь призрачно. Первым изобретателем этих догматов был Самаританец Симон Маг, а последним Перс Манес-чародей. Во второй будут показаны державшиеся противного этим суеверия: они признавали одно начало всего, но Господа называли простыми, человеком. Начальником этой ереси был Евион, и она различно раскрывалась его преемниками до Маркелла и Фитина. В третьей будут рассмотрены те, которые занимали средину между первыми и вторыми и были виновниками различных догматов. Содержании четвертой составит новейшие ереси, т. е. Ария, Евномия, и те, кои возникли после них, до самой последней, которую Господь внезапно с корнем истребил. Итак, в этих четырех книгах мы изложим многоводное заблуждение ересей».
Первый отдел занимают, таким образом, дуалисты в онтологии и докеты в христологии. Некоторые из них были «полиархистами» (напр., Маркион по Феодориту), но и они строго сохраняли дуалистический принцип в космологии, поскольку противопоставляли мир Богу, производя его или от низших и подчиненных ему οὐσίαι (от одного из ангелов, архонтов, эонов), или прямо враждебных, как Манихеи. Вместе е этим расторгалась и связь истории миробытия и истории искупления поелику тут обнаруживалось действие взаимно исключающих сил, – злой и благой. Сюда причисляются двадцать шесть сект, преимущественно гностических: Симон Маг; Менандр; Сатурнин; Василид и Исидор; Карпократ и Епифан; Продик; Валентин; Секунд и другие; Марк; аскодруты или аскодрупиты; архонтики; колорвасиане; варвелиоты или ворвориане; сифиане, офиане или офиты; каины (каиниты); антитакты; ператы; Моноим; Гермоген; Таниан и идропарасты или анкратиты; Север; Вардесан и Армоний; Флорин и Власт; Кердон и Маркион; Апеллес, Потит, Препон и другие; Манес.
В противовес этим вторая книга заключает в себе ἄντικρυς ἐναντία τεθρησκευκότας2017. Это были антитринитарии в теоретической догматике, а в воззрениях на воплотившегося Христа высказывали или прямо иудаистические воззрения (евиониты, назореи) или же патрипассианские с динамистическим (адопцианским) и модалистическим оттенками. И в том и в другом случае Спаситель был ψιλὸς ἄνθρωπος, естественно родившийся от Девы подобно всем смертным, но воспринявший в Себя особую благодать. Здесь указываются: Евион; назореи; Коринф; Феодот (кожевник); мелхиседекиане; елксеи (элкесаи, элкезаиты); Павел Самосатский; Савеллий; Маркелл; Фотнин.
Третья группа не имеет в себе ясно выраженных признаков своей самобытности. Ее представители были чем-то средним между двумя первыми:2018 и по своему характеру могут быть названы раскольниками; таковы у Кирского епископа: николаиты; монтанисты; Ноэт Смирнский; четыренадесятники; Новат; Непот.
Epitome заключается обзором лжеучений Ария; Евдоксия; Евномия и Аэция; псафириан и иных, происшедших от ереси Ария; македониан; донатистов; мелетиан Египетских; Аполлинария; полемиан и других аполлинаристов (IV, 9: Περὶ Πολεμιανῶν καὶ ἄλλων Ἀπολιναριστῶν); авдиан; мессалиан или евхитовиэнтузиастов; Нестория; Евтихия.
Всматриваясь в эту систему, мы замечаем, что в основу ее полагается прежде всего принцип хронологический. Согласно ему, автор сначала разделяет все ереси на две большие группы – древнейшие и новейшие, при чем пограничною чертой между ними служит первый вселенский собор. У него получаются чрез это секты до-никейские и после-никейские. Разнохарактерность и немногочисленность последних были причиной, что Феодорит не разграничил их на особые партии и изложилв одном отделе. Не то по отношению к раннейшим толкам, которые распадаются на три самостоятельные отрасли. Они разбиваются теперь уже по чисто логическим соображениям, как понимали Бога вообще и отсюда Богочеловека в частности. Хотя христологический момент есть главнейший в этом распределении2019, но он неизбежно условливался воззрениями на Верховное существо: как единое, оно немогло быть телесно во Христе; – двойственность или тройственность начал, с резкими обособлениями каждого из них, вела к докетизму, призрачности бытия Сына во плоти. Так получились у Феодорита дуалисты и защитники монизма. Но, за вычетом их, осталось еще несколько еретических ветвей, не принадлежавших собственно к тем по своему богословствованию в указанных пунктах, и они наполнили собою третью книгу.
Недостатки и достоинства этой схемы сразу бросаются в глаза исследователей, которые, впрочем, более обращают внимание на ее слабости. К ним нужно отнести отсутствие единства принципа деления, взаимное переплетение хронологической и трансцедентально–христологической точек зрения. Это, конечно, отозвалось неблагоприятно и на стройности и законченности системы, что однако же произошло по винам вполне благословным. Хронологическое раздробление было весьма неудобно и должно было сопровождаться крайнею беспорядочностью, поскольку тогда пришлось бы ставить рядом совершенно несродные отрасли, что мы и видим у Епифания. С другой стороны, не меньшие затруднения возникали и при разграничении сект по теоретическим основаниям. Учение о Верховном начале не могло быть применено здесь ибо в таком случае необходимо было бы вычеркнуть многие из после-никейских ересей, не погрешавших относительно Святой Троицы, и посему Феодорит пользуется им лишь в той мере, в какой он определял собою качество христологических пониманий. Это было приложимо лишь к древнейшим толкам и невозможно при рассмотрении новейших, поелику трудно и едва ли мыслимо выведение, напр., арианского и аполлинарианского заблуждений из онтологических созерцаний их провозвестников. По этой причине Феодорит, и внес хронологическое начало, как первейшее в систематическом построении. Наконец, и христологический принцип был не чужд слабостей хронологического. Согласно ему получился бы ряд далеко не полный, за неприложимостью его к раскольническим и иным старинным партиям, и бессвязный, так как тут было самое безграничное разнообразие, объединяемое лишь тожеством предмета2020. Теперь не оставалось ничего другого, как после хронологии совместить онтологию и христологию в качестве второго критерия, параллельного первому. Это Феодорит и делает, но он не разобщает их, что повело бы к большой запутанности, а сливает их так, что одна неизбежно вытекает из другой. Теперь необходимо явились двойство по противоположности (lib. I. II) и нечто среднее (lib. III), логически требуемое понятием двух противных величин.
Точнейший анализ показывает, что система Кирского епископа есть самая лучшая, какая была возможна в его время, и едва ли не образцовая для наших дней. В позднейших ересеологических построениях господствуют поразительное разноречие и взаимное отрицание, и ни одно из них не проникнуто строгим единством в полном смысле. Самые выдающиеся работы в этом роде не выдерживают научной критики и, что важнее всего, грешат против исторической правды, заставляют искажать действительные факты ради избранной и излюбленной теории, примерами чего так богата протестантская рационалистическая литература. У Феодорита же мы находим все лучшее, что было добыто до него немалочисленными и напряженными усилиями. Не ломая действительности и беря материал во всей его реальной чистоте, он располагает его в таком порядке, который заслуживает глубочайшего уважения и по логической обдуманности и по тонкому остроумию. Достоинства его сочинения, как системы, с этой стороны неоспоримы. Но объект его изучения есть αἰρετικὴ κακομυθία, борьба диавола с добром в различных ее перипетиях. Это особое царство тьмы с его главою-демоном. Втаковом своем качестве оно имеет свое начало, развитие и конец, a потому и ересеология должна быть историей лжеучений, изображением постепенного хода еретического нечестия от его зарождения до смерти. Ересь, как живое явление во времени, принадлежит истории, почему Феодорит и рассматривает ее собственно хронологически и даже в самых книгах наблюдает хронологическую преемственность, насколько она не вытеснялась требованиями систематичности2021. Таким образом, еретическое баснословие было для Феодорита историческим процессом, систематически представленным в его труде: это все, что необходимо в научном творении, каковым и следует признать его Compedium. В первом случае он обнаруживает правильный взгляд на свой предмет, второе способствует верному его описанию, а все это вместе дает в результате подлинно ученую ересеологию до половины пятого века включительно и притом такую, где объективизм спокойного и непредзанятого наблюдателя согласуется с субъективизмом философа – мыслителя.
Вторым недостатком Феодоритовой системы считается невыдержанность плана, чем будто бы он обличается в механичности своего сочинения, слепой зависимости от источников. В пример сего обыкновенно приводят III, 3, посвященную Ноэту Смирнскому, которого, по существу его доктрины, нужно бы поместит выше, рядом с Савеллием (II, 9). Такая странность, говорят нам, объясняется только (erst so lost sich alles) тем предположением, что Кирский епископ рабски подчинился «Философуменам» (X, 25–27), где ноэтиане связываются с монтанистами. В этом Фолькмар усматривает даже подтверждение своего тезиса о неведении Феодоритом «Эленхуса»2022. Подобная интерпретация и тенденциозна, и несправедлива, как в этом читатель легко убедится, если вспомнит наши рассуждения о полной самобытности Кирского пастыря в составлении ересеологического реэстра2023. Там мы достаточно наглядно отметили совершенную его оригинальность, не имеющую близкого прототипа в чем-либо втором. Неверно данное критиками толкование и в применении к Philos.X. Здесь за ноэтианами следуют Гермоген и илхсаи (X, 28. 29), а им предшествуют Керинф, Евион и Феодот с мелхиседекианами (X, 21–24), между тем первого Феодорит заносит в разряд дуалистов (I, 19), вторых причисляет к унионистам (II, 7), к которым присоединяются и все прочие по особому порядку (II, I–Евион; II, 3–Керинф; II, 5–6 – Феодот и мелхиседекиане). Очевидно, наш автор руководился иными соображениями, – и его порицают лишь потому, что об них не догадываются. Мы разрешаем эту задачу иначе.
Принципами деления древнейших ересей были для Феодорита онтологический (в учении о начале) и христологический (в воззрениях на плоть Господа) моменты, и потому, как только он не находил в известной отрасли резко выраженным какого-либо из них, он volens nolens должен был отсылать ее к третьей книге. Сам он в конце ее замечает: «таковые догматы произросли между отрицающими человечество Бога и Спасителя нашего и провозглашающими Искупителя и предвечно сущего Бога простым человеком»2024. Сообразно этому критерию у Ноэта не оказалось соответствующих качеств для причисления его к модалистам. Правда, он ἕνα φησὶ εἶναι Θεὸν καὶ Πατέρα, τῶν ὅλων δημιουργόν, но это могло приравнивать его и к православным и к антитринитариям. С последними он не был точно солидарен по вопросу о теле Христовом: γεννητὸν ὅτε ἐκ Παρθένου γεννηθῆναι ἠθέλησε2025. Выдвинутый Ноэтом принцип всемогущества Божия давал ему удобство лавировать между крайностями докетизма и прямого иудаизма. Во всяком случае у него нет ψιλὸς ἀνθρωπος и скорее заметна наклонность к докетическому пониманию2026. Он, следовательно, примыкал то к первой, то ко второй группе, и Феодорит с своей точки зрения не мог не отослать его к третьей.
Что наш комментарий подлинно раскрывает побуждения Кирского владыки, это оправдывает и III, 2. Некоторые из монтанистической фракции Σαβελλίῳ παραπλησίως «отрицали три ипостаси» и παραπλησίως τῷ Ἀσιανῷ Νοητῷ мыслили, что Отец, Сын и Св. Дух – один и тот же2027. Это двоякое уподобление поставляло их в средину между второй (II, 9 – Περὶ Σαβελλίου) и третьей (III, 3 – Περὶ Νοητοῦ τοῦ Σμυρναίου) книгами, – и он записал их туда, где излагались все такие заблуждения.
Таким же способом устраняются и все другие нарекания2028 на Феодорита за неверность, ложь в отнесении элкесеев (II, 7), Маркелла (II, 10) и Фотина (II, 11) к антитринитариям. Но если первые по своим онтологическим созерцаниям ближе подходили к гностикам2029, хотя и не вполне, ибо согласовались с Церковью περὶ τὴν τῶν ὅλουν ἀρχήν2030, то в христологии они решительнее склонялись к иудаистическим формулам, поскольку усматривали во Христе ἄνω и κάτω (Haer. fab. II, 7. Philos. X, 29). Отсюда: рожденный от Девы оказывался во всем равным нам, почему элкесеи попали под рубрику иудаистов.
Что до Фотина и Маркелла, то они были наиболее, характерными и искусными выразителями богословского монизма и уже поэтому должны были отходить во вторую группу. Затем, их теория ἔκστασις’а и ἐνεργεία в сотериологии сделала их патрипассианами – модалистами, какие опять должны были занимать второй отдел. Конечно, они не могут быть названы защитниками терминов ψιλὸς ἄνθρωπος во всей их резкости, однако же и они не допускали ипостасного воплощения божества, a лишь божественной силы. Искупитель, по ним, только по степени превосходил пророков и всех облагодатствованных людей и не был Богочеловеком в собственном смысле. Значит, и в христологии они стояли на черте с иудаистами2031 и уже никогда не мирились с докетами. Потому-то вместе с антитринитариями они получили в системе Феодорита совершенно законное место.
Теперь мы раскрыли и формальные качества Haer. fab.и в заключительном выводе получаем результата весьма благоприятный для их творца. Он разработал свой план не только последовательно. Но с истинным мастерством. Он не выдержал строгого единства, но, вероятно, не по неумению, a сознательно и по достаточным причинам. Зато он избежал односторонности, присущей всем рационалистически-протестантским попыткам в этом роде. Он гармонически сочетал в своей схеме достоинства всех точек зрения и воспользовался ими не в ущерб стройности и законченности построения. Напротив того, оно выполнено с удивительною тонкостью, на которую был способен только его оригинальный ум. И не будет преувеличением сказать, что его создание было завершением всех подобных ему работ до половины пятого века, много столетий оставалось образцом совершенства и продолжает пребывать до наших дней примером учености, серьезности, научной добросовестности и систематичности.
Следует указать еще на выразительную краткость наложения, заботливо проводимую автором по всему труду соответственно его намерению2032 и стилистическую отделанность речи, которая особенно свойственна Феодориту. Ἔστι δὲ τὴν φράσιν σαφὴς καὶ ἀπέριττος: санкционировал известный библиограф Патр. Фотий2033.
Глава 3. История Боголюбцев Феодорита есть оригинал упоминаемого в epist. 82 сочинения под именем «жизнь святых»
История Боголюбцев Феодорита есть оригинал упоминаемого в epist. 82 сочинения под именем «жизнь святых», – Время издании этого труда около 444–445 г. и его названия. – Мотивы и цели творения по словам «втора. – Задача его в изображении подвигов святых и ограничение ее с количественной стороны. – Содержание труд», – Историческая достоверность его, поелику оно составлено по известиям очевидцев или на основании личных наблюдений, и «метафизическая» несомненность сообщаемых в нем чудесных событий, как она раскрывается Кирским епископом в praefatio Hist. relig. и в Oratio de divina et sancta charitate, служащей приложением к той. – Подтверждение суждений Феодорита некоторыми посторонними соображениями и особенно тем, что его «Боголюбцы» считались компетентным источником сведений относительно «восточного» монашества и Церковью и писателями всех веков. – Характеристика этого творения с литературной стороны: не будучи историей в собственном и строгом смысле, оно является прекрасным опытом агиографической письменности с житийно-биографическим характером. – Язык и тон сочинения.
Церковная История Феодорита была посвящена общему обзору христианской жизни и не затрагивала в подробности многих ее сторон. Специальную обработку одной из них он дал в своих «Еретических баснях», а другую – еще ранее раскрыл в сочинении о монашестве, бывшем светильником веры, нравственно-воспитательным и возбудительным примером для членов Церкви и ее врагов, распространителем чистых начал евангельских и христианской цивилизации в древнем мире. Естественно, что этот предмет занимал любознательного и благочестивого Кирского епископа и не менее понятно, что он оставил нам особое творение по этой части.
О подобном своем труде упоминает сам Феодорит, когда в письме 82 к Евсевию Анкирскому замечает2034, что у него есть и «жизнь святых», а оригинал его был открыт в греческих манускриптах и печатается под названием Θιλόθεος ἱστορία ἢ ἀσκητική πολιτεία2035. Со времени его опубликования не раз высказывались подозрения касательно соответствия последнего подлинному произведению Кирского пастыря; однако же все они (напр. у Rivet) покоились не на научных основаниях, но исходили из узких конфессиональных предубеждений и предрассудков, характеризующих протестантов. Единственно прочный аргумент эти ученые находили в том факте, что cap. 26 сообщает о смерти Симеона Столпника2036 между тем он скончался позднее Феодорита2037. Но это добавление есть позднейшая вставка, как догадываются по указаниям кодексов2038 и как это с очевидностью следует из нашего греческого текста, где значится: εἰ δὲ καὶ ἐπιβιῴη (Σημεώνης), καὶ μείζονα τυχὸν προσθήσουσι θαύματα2039. Ясно, что в момент составления биографии славного столпника этот последний был жив и что Кирский епископ не мог изображать печальное событие отшествия его к Богу. Еще прямее свидетельствуется аутентичность теперешнего списка самим Феодоритом, который в своей Церковной Истории ссылается на гл. 1.2040. 2.2041. 8.2042. 3. 5. 15. 4. 7. 6. 17. 9. 11. 12. 14.2043 «Боголюбцев».
Итак, Θιλόθεος ἱστορία есть та самая «жизнь святых», о которой говорится в epist. 82. Время ее составления не известно в точности, но довольно верно может быть определено при помощи разных соображений. Прежде всего, она появилась не позднее 448–449 годов, к каким относятся цитирующие ее послание к Евсевию Анкирскому и Historia ecclesiastica, и не ранее 437–438 года. К последнему хронологическому пункту приводит нас рассказ cap. 21. Там Кирский пастырь упоминает о болезни Иакова Младшего, случившейся за 14 лет (πρὸ τεσσάρων καὶ δέκα ἐνιαυτῶν) до момента описания этого события2044. Если принять, что это было при первом посещении подвижника, бывшем, вероятно, вскоре по занятии Феодоритом кафедры, хотя бы и не тотчас, то, приложив к 423 г. его хиротонии 14 лет для terminus а quo, мы получим 437–438 г. Более решительно требуемая дата указывается замечанием о подчинении Персидскому владычеству Армении2045, каковая провинция была выделена из территории Греко-римской империи при Феодосии II в 440 году; значит. Historia religiosa была издана в свет после. Она была обработана по истечении более пятидесяти лет со дня смерти Маркиана2046. Как видно из слов о том, что этот пустынник «возгнушался безумием Ария, усилившимся под покровительством царя»2047, он был жив еще при Валенте2048 в 378–379 г., почему его кончина, а вместе с этим и опубликование «Боголюбцев», должны падать, по меньшей мере, на 438–440 г. Затем, когда Феодорит повествовал о Фалассии и Лимпее, прошло уже тридцать семь лет с первых шагов Иакова Младшего на поприще отшельничества2049, a он удалился от мирской суеты при нападении Исаврян, сожегших и разграбивших очень многие страны на «Востоке»2050. По «Хронике» Марцеллина2051, это имело место в 405 г., так что Hist. relig. приближается к 443–444 г. Впрочем, в настоящем случае не совсем несомненно, что Иаков вступил на путь всецелого служения Господу именно в 405 г.; следовательно, и наш термин не может считаться совершенно твердым, но он поддерживается другими свидетельствами из Евагрия мы знаем, что Симеон провел в подвигах пятьдесят шесть лет2052, а его смерть относится обыкновенно к 459 году2053; отсюда: начало его подвижнической жизни будет падать на 403 год. В то время, как Феодорит занимался своей Hist. relig., протекло около 41 года2054, что в переводе на хронологию христианской эры даст 444 г. для ее обнародования2055.
После всех этих сопоставлений завершение «Боголюбцев» с достаточною уверенностью можно относить к 444–445 году.2056
Свое сочинение автор называет то жизнеописанием2057, что напоминает τῶν ἁγίων ὁ βίοςεπιστ. 82, το ἡ φιλόθεος ῖστορία2058, как он и сам цитирует в Hist. eccles.2059 и как онабылаизвестна Феодору Чтецу2060, св. ИоаннуДамаскину2061, НикифоруКаллисту2062 и Ебедь-Иезу,всирском переводе2063, то τῶν ἁγίων ἡ πολιτεία, ἡ ἀσκητικὴ πολιτεία2064, ἡ τῶν μοναχῶν ἱστορία2065 и, наконец, дает каждому свободу именовать ее по собственному Желанию тем или иным титулом2066.
Мотивы и цели своего творения Феодорита раскрывает нам в предисловии к нему. «Хорошо, – пишет он2067, – быть очевидцем подвигов знаменитейших мужей и поборником благочестия и, взирая на них своими очами, извлекать для себя пользу. Все достохвальное, когда видишь сто собственными очами, является привлекательным, становится вожделенным и возбуждает в зрителе желание приобрести его. Но не мало пользы приносят и повествования о таких подвигах, передаваемые очевидцами в слух людей, которые сами их не видели. Зрение, говорят, достовернее слуха, однако же и слух заслуживает доверия, если он различает речи, судя по достоверности лиц говорящих. Как языку и гортани свойственно различать сладость и горечь и другие подобные качества вещей, и они, так сказать, произносят об этом суд: так и слуху вверено распознавать речи, – и ониумеет различать приносящие сколько-нибудь пользы от вредных. Посему, если бы намять полезных повествований могла сохраниться неповрежденно и тьма забвения, как некоторая отверстая бездна, не поглощала ее, то, без сомнения, излишне и бесполезно было бы записывать их, когда польза, от них проистекающая, и без того весьма легко доходила бы до отдаленных поколений. Но поелику время повреждает и тела, приводя старость и смерть, вредит и добрым примерам, наводя на них забвение и изглаживая память о них; то никто, конечно, не укорить нас за то, что мы решаемся описывать славные подвиги боголюбцев. Те, которым предоставляется лечить тело, в борьбе с болезнью употребляют лекарства и подают помощь страждущим: так и предприятие подобного рода сочинения есть как бы врачебно-вспомогательное средство, предотвращающее забвение добрых дел и помогающее памяти».
Биографии святых необходимы для сохранения в потомстве их дел, но заслуживают ли последние права на историческое бессмертие? В ответ на это Кирский епископ замечает: «Тогда как поэты и историки описывают воинские подвиги, а трагики открыто изображают тщательно скрываемые несчастия и в сочинениях увековечивают их память, а иные тратят речи на смехотворство и забавные шутки; то не странно ли было бы нам оставлять без внимания то, что предаются забвению мужи, которые в смертном и страстном теле явили бесстрастие и поревновали бесплотным? Какого наказания мы не были бы достойны, когда с равнодушием допустили бы исчезнуть памяти об их достоублажаемых подвигах? Сами святые, быв подражателями древних святых, начертали намять их не на меди и не буквами, но, совершив каждую из их добродетелей, себя самих сделали как бы некоторыми одушевленными их образами и памятниками: какое же после сего извинение могли бы иметь мы, если бы даже на бумаге не проследили их жизни, – тогда как в честь борцов и победителей на олимпийских играх выставляют их изображения и возницы, на конских ристалищах оставшиеся победителями, получают ту же награду, когда не этих только, по и женоподобных мужей, которые играют роли жен (актеров) и о которых не знаешь, мужчины это или женщины, люди, услаждающиеся подобными зрелищами, изображают на досках, стараясь на продолжительнейшее время сохранить память их, хотя эта память причиняет более вреда, чем пользы для души? Однако же, не смотря на вред, почитатели подобных людей удостаивают живописных изображений – одни тех, другие других, кто кому нравится, – и поелику смерть разрушает самое тело человека, как смертное: то, смешивая краски и отпечатывая ими любимцев своих на досках, через то сохраняют память об них долее их жизни. А мы изобразим жизнь (святых), которая может научить любомудрию и которая в свое время была подобна образу жизни обитателей неба. Мы не телесные черты будем обрисовывать, чтобы показать отпечатки их людям незнающим, но сделаем очертание мыслей невидимой души и покажем незримую борьбу и сокровенные подвиги».
Итак, великие деяния заслуживают предпочтительного уважения со стороны каждого благочестивого и даже просто разумно мыслящего и самосознающего человека. В них сказывается та сила духа, к которой должен стремиться всякий, в них наглядно и в живом примере сияют яркими лучами та нравственная высота и чистота, то самоубеждение и верность своему долгу, которые всегда и везде были идеалами совершенства. «Этим людям, кои, – по словам Феодорита2068, – совершили земной путь свой посреди бесчисленных трудов, укротили тело постами и лишениями, не знали удовольствий смеха, провели всю жизнь в рыданиях и слезах, – этим людям, которые сладостнейшим наслаждением считали ноет, приятнейшим отдохновеним – изнурительное бодрствование, мягким одром – твердую землю, величайшим и неизмеримым удовольствием – пребывание в молитве и псалмопении, – этим людям, которые стяжали все виды добродетели, кто но справедливости не удивится или, лучше, кто воздаст хвалу но достоинству? И я вполне понимаю, что никакое слово не в состоянии проследить их добродетель, однако же попытаюсь. Несправедливо было бы потому только, что это были совершенные мужи, поклонники истинной мудрости, не воздать им и меньшей (их подвигов) похвалы».
Побуждением к составлению Hist. relig. было уважение к самой жизни святых, задачею ее – точное воспроизведение, а конечною целью – увековечение подвигов этих дивных столпов благочестия для последующих родов в видах научения их любомудрию, – затем, чтобы представить как бы некоторого рода законоположение для желающих подражать им2069. По, начертав себе такой широкий план, Феодорит потом значительно суживает его и количественно ограничивает свою задачу вдвояком отношении. «Так как святые, – говорит он2070, – обладали различными дарами, то, естественно, и я отдельно буду повествовать о каждом из них, не представляя всех совершенных ими дел (ибо для такого описания не достаточно было бы целой жизни), но, рассказав немногое о жизни и делах одного и в немногом показав отличительный характер всей его жизни, буду переходить к другому», «Я взялся бы за невозможное, если бы решился исследовать все, что сделано, напр., боголюбивым Евсевием»2071. «Но доколе, – восклицает Кирский епископ в биографии Симеона Столпника2072, – я буду усиливаться измерить глубину Атлантического океана? Ибо, как это море неизмеримо для людей, так превосходит всякое описание и то, что блаженный совершал каждодневно».
Идеальная полнота и законченная подробность, немыслимые в применении к отдельным лицам, еще менее достижимы касательно всей их совокупности. «Не возьмусь, – предупреждает Феодорит2073, – описывать образ жизни всех святых, живших в разных концах мира: я и не знаю подвижников, просиявших в разных концах мира, да и невозможно, чтобы один описал всех». «Пересказать все не только для меня одного, но и для всех историков было бы невозможно. Да, если бы и возможно, я считаю это излишним и бесполезным. Желающим получить какую-либо духовную пользу и сказанное мною в изобилии доставить желаемое. Затем-то я и упомянул о различных образах жизни и к повествованию о мужах прибавил повествование о женах, чтобы и старцы, и юноши, и жены имели для себя образцы любомудрия, предложенные в моем повествовании, и как живописцы, смотря на какой-либо первообраз, списывают копии и с глаз, и с носа, и с уст, и с ланит, и с ушей, и с чела, и даже с волос, головы и бороды, кроме того рисуют сидение, стояние изображаемого, самое положение его глаз, будут ли они веселы или суровы: так и те, которые будут читать настоящее повествование о подвижниках, пусть избирают какую угодно жизнь и с избранною пусть но возможности соображают свою. И как плотники, выравнивая доски по отвесу, до тех нор отсекают все излишнее, пока не увидят, что доска выравнена соответственно отвесу: так пусть поступает и тот, кто захочет подражать жизни какого-либо святого, пусть положит ее для себя мерилом и по указанию ее отсекает в себе излишек зла и восполняет недостаток добродетели. Для сего-то мы и предприняли настоящий труд, чтобы желающим доставить случай получить пользу»2074.
Универсальность, физически невозможная, не важна и для существа дела; поэтому и Феодорит, сосредоточивая все свое внимание на анализе внутренних состояний боголюбцев, насколько способен посторонний глаз проникать в этот потаенный мир чистоты и святости, замыкается в пределах родных ему и знакомых стран. «Я расскажу, – замечает он2075, – только о жизни тех, которые, как светила, блистали на Востоке и своими лучами объяли все концы вселенной».
Исходя из подобных принципов и строго руководствуясь ими На протяжении всего своего сочинения, Кирский пастырь дает нам портреты тридцати шести отшельников в тридцати главах2076 и в течение своего рассказа упоминает еще не мало лиц и более или менее подробно характеризует их.
Весь труд распадается на два отдела: в первом излагаются подвиги бордов, уже провозглашенных победителями2077, т. е. ко времени их описания скончавшихся. Сюда принадлежат сар. I–20: Иаков Низивийский, Юлиан, Маркиан, Евсевий, Публий, Симеон древний (ветхий). Палладий, Афраат, Петр, Феодосий, Роман, Зенон, Македоний, Мавсима, Акепсим, Марон, Авраам, Евсевий, Саламан, Марис. Вторую часть занимает «жизнь и теперь еще (при Феодорите) существующих великих подвижников, как бы усиливающихся даже превзойти трудами своих предшественников»2078, куда причисляются: Иаков Младший или Кирский; Фалассий и Лимней; Иоанн, Моисей, Антиох и Антонин; Зевинас и Полихроний; Асклипий и Иаков; Симеон Столпник; Варадат; Фалелей; Марина и Кира; Домнина (сар. 21–30). Впрочем, и здесь встречается умерший еще до прибытия Феодорита в Кирр Зевинас2079.Топографически эти лица распределяются следующим образом: в первых 13 главах Кирский пастырь сообщает о тех, которые жили в разных городах Сирии и преимущественно в Антиохии и ее окрестностях, с 14 обращается к находившимся в Кирской области2080, хотя и не все дальнейшие боголюбцы входили в ее пределы. В конце дастся описание трех жен Марины, Киры и Домнины (cap. 29–30) в качестве примера из многих известных автору2081.
Мы видим, что Hist. relig. посвящена исключительно Сирийскому, «восточному» монашеству в тесном смысле этого слова. Уже это одно возвышает достоинство ее, как исторического источника, и внушает глубокое доверие всякому непредубежденному исследователю старинных памятников, поскольку автор ее был сам Сириец, знавший эту страну во всех направлениях и находившийся под воздействием местных преданий. Но не так судит протестантская и вообще скептическая критика. Она находит даже непонятным, как Феодорит, знаменитейший и единственно ученый богослов этого времени, мог написать позорное для его имени творение, не усвояет ему никакого значения, кроме чисто отрицательного, и усматривает в нем лишь фабулы и легенды, якобы оскорбительные для ума всякого «просвещенного» человека, невозможные и неправдоподобные2082.
Качество «Истории Боголюбцев» сводится через это чуть не к нулю. Но уже то обстоятельство, что все подозрения против этого труда покоятся на узко-конфессиональных предрассудках или отсутствии религиозности, уничтожает их научную значимость, – и мы принимаем их только затем, чтобы охарактеризовать Hist. relig. с новых сторон.
Прежде всего, удивление критиков насчет происхождения этого сочинения от Феодорита по меньшей мере странно. Он был глубоко благочестивый человек, с самого раннего возраста стоявший под влиянием монахов, не прерывавший с ним тесных связей в звании епископа и сам ревностно подражавший их поведению. Плод молитвы подвижников, он при самом появлении на свет был приветствуем их благословениями, воспитан всецело под их надзором и руководством и воспринял в себя их идеалы нравственной чистоты и духовной светлости вообще. Естественно, что их деяния привлекали его внимание и вызывали нужду в письменном закреплении их памяти. Для него это было моральною необходимостью, долгом любви и знаком благодарного и почтительного уважения. От тревожных волнений мирской и часто грязной суеты он прибегал к их советам; – от тяжелых и удручающих впечатлений грубой действительности он старался успокоиться и освежиться воспроизведением их священных образов.
Но, вполне попятная с этой стороны, «История Боголюбцев» требует некоторых пояснений относительно своей исторической достоверности. «Желая убедить в истинности своего рассказа», об этом выразительно свидетельствует автор в своем praefatiö «Одних из описываемых мною (лиц и событий) и сам был очевидцем, а о тех, которых не видал, слышал от очевидцев» – людей, одушевленных любовью к добродетели, удостоившихся видеть тех подвижников и внимать их назидательным наставлениям. Из св. Евангелистов мы веруем не только Матвею и Иоанну, которые сами видели чудеса Господа, но и Луке и Марку, которымизначала бывшие самовидцы и слуги Словесе (Лк. I, 2) точно передали не только то, что Господь потерпел и сотворил, но и то, чему Он постоянно учил. Не бывши самовидцем, св. Лука в начале своего Евангелия (I, 1) говорит, что он намерен повествовать о вещахизвествованных. И мы, хотя и знаем, что он не был самовидцем того, о чем повествует, aслышал об этом от других, – ему и Марку верим не менее, чем Матфею и Иоанну; потому что оба вполне достойны веры в своих повествованиях, поелику они повествуют о том, что узнали от самовидцев. Так и я иное расскажу, как самовидец, а об ином по доверию к рассказавшим мне об этом самовидцам, подражавшим жизни описываемых нами подвижников»2083. И эти слова ничуть не составляют преувеличения – и, напротив того, их несомненная истинность подтверждается каждою главой, поскольку мы можем указать источники Феодорита с такою точностью, какая только возможна в деле критики древних памятников отеческой литературы. Отдел об Юлиане написан преимущественно по сообщениям Акакия Верийского, стоявшего к нему в близких отношениях2084, а этого иерарха Кирский епископ, совместно и согласно с ним действовавший в первую эпоху несторианских распрей пред примирением с св. Кириллом, называет своим отцом2085. Равным образом, в самом Кирре были живы предания об этом боголюбце, который здесь посрамил некогда арианина Астерия2086 Известия о Маркиане Феодорит почерпнул частью у того же Акакия2087, a частью y его учеников, ибо он провел не мало времени в Апамийско-Ницертских монастырях, им основанных2088. Для биографии Евсевия автор пользовался рассказами «видевших его»:2089, между ними «великого старца Акакия»2090 и Давида2091. Кроме того, об нем он знал не только от других, но и «по опыту», так как бывал у него, прожил там однажды целую неделю и лично наблюдал весьма многое2092. То, что он говорит о Публии, он заимствовал из слухов и затем сам по ученикам его составил понятие об учителе, по подвижникам – о подвигоположнике2093. О Мароне Феодориту передавал Иаков Кирский (cap. 21), искренний друг его и усердный советник и помощник, который сам бывал у того и получал некоторые сведения о Симеоне ветхом2094; при том же и мать его имела счастье наслаждаться благорасположением последнего и делилась с сыном своими впечатлениями и воспоминаниями2095. Чудеса Палладия прославлялись всеми около 444–445 г.2096 Об Афраате Кирский епископ замечает: «Я сам видел его и получил благословение от его десницы, когда, еще будучи юношей, ходил вместе с матерью к этому мужу. С нею он, по своему обыкновению, разговаривал, отворив не много дверь, и наконец удостоил благословения. Меня же принял внутрь кельи и одарил сокровищем молитвы»2097. Петр (сар. 9) был постоянным покровителем всего семейства, из которого происходил Феодорит, и оказывал ему, в самых ранних летах, особенное благоволение. Это был благодетель его матери, а вместе с нею и его самого. Общество Феодосия пребыло до момента составления «Истории Боголюбцев» в первоначальной неприкосновенности2098, почему и писатель ее имел верный источник для своих сообщений. Зенона он посещал не раз, и тот «сам рассказывал ему, призывая во свидетели истину»2099. Македоний, наряду с Петром, был духовным отцом Феодорита, поелику он разрешил неплодие его родителей. У него было много побуждений узнать и изучить этого мужа лучше других2100, а более ранние обстоятельства его жизни он почерпнул от «неложного языка» своей матери2101. С 14 гл. начинается изображение подвижников в области Кирра, современных ее пастырю и близких ему; напр., Евсевий «только его одного удостаивал своего сладкого и боголюбезного голоса и даже часто, когда тот собирался уходить, удерживал его, продолжая беседовать о небесном»2102. Тут пред нами показания человека, непосредственно наблюдавшего и точно осведомленного, а потому и вопрос в достоверности в данном случае излишен.
Сверх сего, под руками Кирского историка были и письменные памятники, как он сам свидетельствует относительно Евсевия Старшего: Ταῦτα δὲ με πολλοὶ μὲν καὶ ἄλλοι τῶν ἐκείνιον ίστορηκότων, καὶ τὰ κατ́ αὐτὸν ἀκριβῶς ἐπισταμένων, ἐδίδαξαν2103.
Наконец, в значительном количестве помогали Нашему автору предания2104 и – особенно – устные рассказы, но эти последние подтверждались в своей правдивости авторитетом лиц почтенных и заслуживающих уважения. При всем том Феодорит относится к ним осторожно, постоянно выделяет их от собственных известий λέγουσι или φασί2105 и обыкновенно умалчивает о подробностях, где были возможны ошибки2106.
Отсюда следует, что Феодоритово сочинение имеет «полную достоверность»2107 и в качестве источника для истории монашества на «Востоке» представляет драгоценное и незаменимое пособие. По словам Тильмона, «нет ни одной части в истории церковной или гражданской, которая была бы так засвидетельствована, как эта, поелику серьезность и искренность Феодорита настолько известны всем, что никтоне осмелится ни сказать, ни подумать, что он желал обмануть нас фабулезными рассказами... Ведь большинство тех, о ком он говорит, были еще живы и потому у него было столько свидетелей лживостиили истинности сообщаемого им, сколько было людей в Сирии. И нельзя полагать, что сам он был обманут, ибо он заявляет, что описывает, только то, что видел своими глазами или слышал от очевидцев и подражателей благочестию святых»2108.
По силе всех этих соображений все подозрения оказываются тенденциозно-несостоятельными, a виновники их впадают в самопротиворечие. Если они изумляются тому, что Hist. relig. произошла от Феодорита, – высоко развитого, всесторонне образованного и добросовестного писателя, – то уже одно его имя ручается за качество его труда, поелику не может доброе дерево приносить худых плодов. И мы находим, что даже, такие исследователи, как Улеман, утверждают, что Феодорит – glaubwurdiger Zeuge и что его данные о Симеоне подтверждаются и другими биографами Столпника2109. Это же самое раскрывает нам и более существенную причину всех сомнений скептиков в том, что Кирский епископ заносит на свои страницы иного чудесного, которое, по суду рационалистов, невозможно и сводится к естественным факторам.
Мы не имеем нужды входить в решение вопроса о чуде вообще и еще менее были бы в нраве разбирать каждое в частности и опровергать различные лжетолкования2110. Мы обратимся к самому Феодориту, что бы успокоить тревожную совесть колеблющихся и устранить нападки рационалистической критики. он как бы предвидел возражения и, по снисхождению к человеческой немощи, проходя молчанием многие чудотворения2111, превосходно раскрыл истинность своих сообщений.
По взгляду Кирского епископа, монашество было совсем неординарным явлением; оно переступало границы обычной мирской жизни и было несравнимо с нею, а потому и все действия в его среде не подлежат мерке, принятой для всего заурядного. В этом разгадка того, что в подвижничестве может поражать некоторых. «Победу святым, – пишет Феодорит2112, – доставляла не природа, сама смертная и исполненная страстей, а разум, привлекший к ребе благодать Божию. Пламенно возлюбив божественную красоту, охотно решившись всем пожертвовать и все претерпеть за Возлюбленного, они мужественно перенесли нападения страстей, могущественно отразили тучи стрел диавола и, говоря словами Апостола (1Кор. IХ, 27), умертвив и поработив свое тело, погасили пламень вожделении и заставили умолкнуть волнения похотей. Постом и беспрестанным бодрствованием усыпив страсти и укротив порывы их, они заставили тело подчиниться душе и прекратили естественную борьбу между ними. Водворив таким образом мир между душою и телом, они отогнали от себя все множество врагов, которые, не зная сокровенных внутри души помыслов и не имея содействия себе со стороны плоти, не могли уже вести успешной брани; ибо стрелами против нас диавол употребляет наши члены. Посему, если глаза не обольщены и слух не очарован, осязание не услаждено каким-либо приятным ощущением и разум не воспринимает нечистых вожделений, то тщетны все ухищрения коварного врага. Как построенного на высоте города, огражденного толстою стеной и со всех сторон обведенного рвами, не может взять ни один неприятель, коль скоро никто из находящихся в городе не изменит и не откроет какого-нибудь прохода: так и демоны, нападающие отвне, не могут овладеть душой, которая ограждена благодатью Божией, если только какой-либо нечистый пошел не откроет какого-нибудь окна и через него не впустит врага внутрь. Все это основательно изучивши из божественного Писания и вняв гласу Господа, глаголющего через пророка, что взыде смерть сквозе окна (Иер. IХ, 21), ублажаемые нами святые заключили свои чувства как бы запорами и замками и ключи от них вручили уму – так, чтобы, когда не было повеления от ума, не отверзались ни язык, ни уста, ни зеницы не смели показываться из-за ресниц, если это им не было позволено; а слух, будучи не в состоянии заградить своего входа чем-нибудь, в роде ресниц или уст, уклонялся от несмысленных речей и принимал только те, которые услаждают ум. В равной мере святые приучили обоняние не питать страсти к благоуханиям, как к таким вещам, которые способны изнежить и расслабить. Таким же образом удалили они от чрева пресыщение и научили его принимать то, что приносит не удовольствие, а пользу, да и такой нищи принимать не более того, скольконужно, чтобы не умереть с голода. Так жеониразрушили и обаятельную власть сна и, освободив ресницы от его рабства, вместо того, чтобы покорствовать ему, научились владычествовать над ним и пользоваться им не тогда, когда он нападает, но когда сами они призывают его для некоторого подкрепления естественных сил. Позаботившись чрез это об ограде стен и дверей и водворив согласие между внутренними помыслами, они смеялись над Нападающими отвне врагами, которые не могли насильно войти внутрь, поелику святые были ограждены благодатью Божией, и у них не было изменника, который бы решился впустить врагов. А враги, имея природу невидимую, не могли овладеть телом видимым и связанным естественными потребностями, потому что возница его, музыкант и кормчий (т. е. ум), хорошо держа вожжи, заставил коней идти в порядке, – мерно ударяя по струнам чувств, сделал то, что они издавали гармонические звуки, – искусно управляя рулем, отражал и стремление волн и порывы ветров».
Итак, монашество или, точнее, подвижничество всех родов и видов представляло, по воззрению Феодорита, совершенно особый мир идеальных отношений и высших положений: оно было образом небесного на земле и отражало в себе его недосягаемую чистоту. Естественно, что в нем действовали новые силы, иные двигатели, иные мотивы, получались результаты, поразительные в применении к среднему житейскому уровню, но вполне понятные и необходимые в своей среде. С этой стороны Кирский епископ подробно рассматривает и строго анализирует этот вопрос в специальном трактате под заглавием Λόγος περὶ τῆς θείας καὶ ἁγίας ἀγάπης. Это «слово», по мысли автора, должно было служить философско-богословским дополнением к «Истории Боголюбцев», ибо стоит с нею в неразрывной связи2113 и написано вскоре после ее окончании2114. Труд этот проникнут искренностью и теплотой, приятно действует на читателя простотой и душевностью тона и, по справедливому отзыву ученых2115, представляет блестяще-красноречивый и единственный опыт в избранной области. Феодорит задастся здесь целью «исследовать, разыскать и в точности дознать, по каким побуждениям подвижники предпочитали этот образ жизни и какими водясь помыслами достигли самого верха любомудрии?»2116
Прежде всего, «состояние других нимало не походит на состояние подвижников. И одежда у тех и у других не одна и та же, потому что y подвижников одежда самая грубая и всего менее способная согревать. И питание не одинаковое, но прямо противоположное (обыкновенному)... У них все определено – и дни, и времена, и род, и мера пищи, а насыщения пищей не положено... Подвижники ни от кого не пользуются никакою услугой, потому что живут не с женами, которые придумывают всяческое утешение мужьям; и, когда приражается к ним знойный луч солнца, не ищут освежения в воде; и в зимнее время не обороняют себя нищею от стужи и ночного отдыха не обращают как бы в некое врачество от дневных трудов. У них ночные подвиги итяжелее, и многочисленнее дневных, потому что тогда они вступают в борьбу со сном и не уступают сну над собою сладкой победы, но одолевают приятное его преобладание и совершают всенощное песнопение Владыке»2117.
Но если поборники добродетели настолько отличны в своем поведении от всех людей, то очевидно, что ими руководят иные стимулы, дающие им возможность, живя в мире, превосходить и даже упразднять его. «Это есть любовь к Богу, которая делает подвижников способными простираться далее пределов естества; и, распаляемые огнем свыше, они с любовью переносят приражение стужи и небесною же росой умеряют зной солнечных лучей. Любовь питает, напоевает, одевает, окрыляет их, она научает их летать, делает их способными воспарять выше неба и, сколько вместило для них, открывает им Возлюбленного, представлением сего созерцания распаляет желание, возбуждает приверженность я возжигает сильнейший пламень. Как увлекаемые плотскою любовью в зрении любимого находят пищу для своей приверженности, и тем усиливают оную страсть; так и уязвляемые божественною любовью, представляя оную божественную и чистую лепоту, стрелы любви делают острейшими и, чем более вожделевают наслаждаться, тем дальше бывают от насыщения. За плотским удовольствием следует пресыщение, a любовь божественная не допускает законов пресыщения»2118. «Посему приявший божественную любовь пренебрегает всем земным в совокупности, попирает все плотские удовольствия, презирает богатство, славу и честь от людей, думает, что и багряница ничем не отличается от паутины, драгоценные камни уподобляет рассыпанным но берегу кремням, телесного здравия не почитает блаженным состоянием, бедности не именует несчастием, благополучия не измеряет богатством и роскошью; но справедливо полагает, что все это всегда подобно речным струям, которые протекают мимо насажденных на берегу дерев и ни при одном из них не останавливаются»2119. «Возлюбив сию лепоту, новые подвижники добродетели вступили на великие оные подвиги, препобеждающие человеческое естество... Научаемые о Христе божественным Писанием, что Он источник премудрости, может все, что Ему угодно, водится безмерным человеколюбием, источает реки кротости, желает всем людям только благодетельствовать, научаемые и богоносными мужами, что благодеяний Его тысячи видов и что они превышают ум, – и сии подвижники уязвились услаждающими стрелами любви и, будучи членами невесты, с нею взывают: уязвлены любовью и мы (Песп. Песн. V, 8)»2120. «Они отовсюду приемлют уязвление божественной любви и, пренебрегая всем, представляют в уме Возлюбленного и прежде ожидаемого нетления соделывают тело свое духовным»2121.
Пред нами открывается теперь новый мир с Неведомыми силами и необычными отношениями. Тут действуют лица, которые только видимо принадлежат земле, но в сущности превышают ее законы и переходят в сферу, не надлежащую их влиянию. Помимо сего, здесь выступает еще высший агент, благодать божественная, дающая отшельникам небесную мощь и через них от-части упраздняющая человеческую ограниченность. Понятно, что в такой среде получается круг явлений, несоизмеримых со всем, что находится вне ее. В последнем случае монашество в своем поведении оказывается чем-то чудесным, по само в себе оно так же естественно, как и все его окружающее на своем месте. Житейская суета и греховная слабость были бы в нем странны и неуместны, и оно необходимо требует того, что кажется ненатуральным, отрицающим конечное. Посему, если скептики утверждают, что эти люди «полагали свое благочестие в том, чтобы жить иначе, чем прочие христиане»2122, то уже этим они побивают самих себя, поелику прилагают к ним несродный критерий. «Прошу, – предупреждает Феодорит2123, – прошу тех, которые будут читать эту Историю Боголюбцев..., не питать недоверия к тому что в ней говорится, хотя бы и пришлось им услышать нечто, превышающее их силы, и не измерять добродетели святых по своей мерке, a твердо помнить, что Господь обыкновенно соразмеряет дары Св. Духа с духовными расположениями людей благочестивых и совершеннейшим ниспосылает и более даров. Я сказал это для тех, которые еще не проникли в глубину дел Божиих; потому что посвященные в сокровенные тайны Духа знают, как благоволит Он к чтущим Его и сколько через одних из людей Он чудодействует среди других, привлекая неверующих к богопознанию величием своих чудес. А кто не поверил бы сообщениям, о которых я буду говорить, тот показал бы, что у него слаба вера и в истину того, что было совершено чрез Моисея, Иисуса Навина, Илию и Елисея, – даже в чудеса св. Апостолов. Всякий же, кто верит в истину этих чудес, должен верить, что чужды лжи и сказания о первых, поелику та же благодать, которая действовала в тех (святых мужах библейских), была виновницею совершения чудес и через этих (св. подвижников). Благодать неоскудеваема и, избирая людей достойных, чрез них, как бы чрез некоторые источники, изливает потоки благотворения».
Жизнь подвижников, рассматриваемая сама в себе, представляется вполне попятною со всеми ее необычайными явлениями и может казаться невозможною лишь при насильственном перемещении ее в неподходящую сферу, когда ее отрывают от своей почвы. Per se – она столько же законна, как богатая нива на плодородной и обработанной почве. Посему скептики грешат против самых элементарных правил науки, ибо смотрят на монашество с ложной точки зрения, прилагают к нему неподходящие требования, – и Historia religiosa вместе с неоспоримою историческою достоверностью получает и несомненность, так сказать, метафизическую в необходимости и нормальности чуда. Таковы незыблемые принципы Феодорита, устраняющие всякие подозрения насчет компетентности его труда; с ними и нужно сообразоваться при пользовании последним, a не подвергать его неуместному искусу в горниле либеральной критики.
К этим заключениям, твердо обоснованным Кирским епископом, мы должны присоединить еще несколько замечаний с своей стороны.
Во-первых. Феодорит изображает нам монашество в начальных стадиях его возникновения и развития. Он рисует нам портреты поборников высоких идеалов подвижничества и основателей его, – людей чрезвычайной силы духа, поразительной крепости воли, самоотверженного благочестия и необъятной любви к Богу и ближним. Это была эпоха величайшего одушевления избраннейших мужей своего времени, и уже одно это вынуждает нас к мысли, что ни сами они, ни их жизнь и поведение не будут подобны прочим людям; мы ожидаем от них воплощения того, к чему стремимся, и осуществления того, на что надеемся в счастливые минуты нравственного просветления, – действий той веры, которая, но слову Писания (1Кор. XIII, 2; ср. Мф. ХVII, 20), может горы переставлять. Не следует опускать из внимания, что боголюбцы Феодорита были Сирийцы по рождению, воспитанию и характеру и, как все члены восточной расы, были способны к особенному воспламенению; они не останавливались на половине, а, движимые пламенем божественной любви, доходили до конца и в целом и в мелочах. Посему-то возвышенные чувства и чистые христианские идеи не производили в них внутреннего душевного разлада или случайных и беспорядочных порывов к добру, но выливались в законченные и соответствующие формы. Исключительные личности обнаруживают себя такими во всем и всегда бывают необычайны для легкомысленной толпы маловеров и суеверов.
Во-вторых. Historia religiosa, как бы кто о ней ни судил, важна для нас и в том отношении, что она есть произведение высоко образованного и просвещенного пастыря Церкви пятого века. С этой стороны она драгоценна для всякого историка в качестве документального показателя воззрений на монашество лучшего между тогдашними богословами. Если отмеченное сейчас обстоятельство неприятно протестантствующему рационализму и вызывает несправедливые упреки и резкие возражения, то это свидетельствует только о незаконности его существования, поскольку оно не имеет для себя корней в истории. Против фактов не спорят, но принимают их.
Наконец, Historia religiosa всегда была неисчерпаемым источником сведений по своему предмету. Историк Евагрий схоластик говорить, что знамения Симеона Столпника «описал и красноречиво изложил Кирский епископ Феодорит» (γέγραφε δὲ καὶ λογίως ἀπέθετο καὶ Θεωδώριτος, ὁ τὴν Κυρεστῶν ἐπισκοπήσας)2124. Здесь мы видим глубокое уважение старинной исторической критики к рассматриваемому труду, – уважение тем более лестное для нашего автора, что Евагрий имел под руками некоторые новые пособия. Он настолько высоко ценил сообщения Кирского пастыря, что прямо отсылает к ним, как бы заявляя этим, что их можно только воспроизводить целиком, но не перефразировать, дабы этим не испортить красоты оригинала. «Я, – заявляет он2125, – подробно описал бы жизнь сего подвижника (Симеона Столпника) – в той мысли, что повествование о нем принесет пользу и мне и читателям, – если бы она не изложена была обширнее Феодоритом» (εἱ μὴ πλατύτερον ταῦτα Θεοδωρίτῳ ἐπεπόνηντο). Федор Чтец также упоминает в рассказах Кирского епископа об Иакове Низивийском и Иакове Младшем, кратко извлекая их содержание2126. В четвертом деянии седьмого вселенского собора были прочитаны две выдержки из 26 гл. «Истории Боголюбцев» в подтверждение давности почитания св. икон2127. Ясно, что сама Церковь усвоила этому сочинению авторитет почтенной достоверности, – и ее суд, не подлежащий сомнению и спорам, возлагает венец славы на главу Феодорита. Равным образом, и св. Иоанн Дамаскин в Oratio III de imaginibus приводит, не совсем удачно, два отрывка Ἑκ τῆς Φιλοθέου ἱστορίας εἰς τὸν βίον τοῦ ἁγίου Συμεῶνος Κιονίτου2128 и περὶ Μακεδονίου Ἀσιανίτου2129. Жития Кирского пастыря усердно переписывались старинными агиографами в синаксарях2130 и принимались во внимание составителями месяцесловов, напр. Византийским императором Василием II (975–1025 гг.)2131. Симеон Метафраст почти буквально переносил его сказания на страницы своей компиляции, как это несомненно измногих случаев теснейшего соприкосновения2132. С первых веков существования христианства на Руси стали обращаться у нас и «Боголюбцы» Феодорита, каковые потом встречаются в древних Четьих-Минеях2133 и у св. Димитрии Ростовского в разных местах.
Следует заметить еще, что исключительно по свидетельству Кирского иерарха Церковь причла к лику святых всех подвижников его Hist. relig.2134 и тем санкционировала его творения со стороны неоспоримой исторической несомненности, фактической компетентности и верности взглядов.
Таким образом, Феодоритова Historia religiosa неизменно считалась богатым и авторитетным источником исторических сведений о святых и в этом отношении представляет выдающийся памятник восточной агиографии. Но она есть вместе с тем и литературное произведение и должна быть рассмотрена с этой стороны. Сам Кирский епископ прилагает к своему труду имя истории монахов2135. Это название, понимаемое в строгом смысле, далеко не соответствует его содержанию. Феодорит даст нам не цельное и связное изображение монашества в сто историческом развитии и распространении, в сто раздроблении по родам жизни, но отдельные характеристики наиболее видных носителей монашеских идеалов, философов христианской религии2136. Это лишь законченные биографии тех или иных из подвижников и потому более справедливо обозначаются термином διηγήματα2137. «Напишу, – говорит автор в praefatio2138, – не одну общую для всех похвалу, так как им сообщены были от Бога различные дарования, но поелику святые обладали различными дарами, то, естественно, и я отдельно буду повествовать о каждом». Это обстоятельство показывает, что история во всей ее строгости и не была задачею Кирского пастыри, почему мы были бы несправедливы, разбирая его творение исключительно с этой точки зрения, но во всяком случае отмеченная особенность неблагоприятно отразилась на сочинении. В нем нет необходимой систематичности и нужной хронологической преемственности, что делает его несовершенным и в значении источника и литературной работы. Впрочем, Феодорит к этому не стремился, – и наша мерка к нему не применима.
Затем, сообразно своим целям назидания, он ограничивается немногими из известных ему лиц, которые могли служить типическими представителями данной категории подвижничества, и в рассказах о них сосредоточивается лишь на отличительных чертах2139 их душевного мира. «Мы, – замечает он2140, – не телесные черты будем живописать, чтобы показать отпечатки их людям незнающим, но сделаем очертание мыслей невидимой души и покажем незримую борьбу и сокровенные подвиги». Такое сужение своей задачи сказалось недостатком подробностей в самых биографиях, что, однако же, не особенно важно, поелику опущены лишь некоторые чудеса. Гораздо существеннее для нас то, что, занятый психологическим анализом внутренних состояний поборников благочестия, Кирский епископ решительно замыкается в этой сфере и не переходит за ее пределы. Он не сообщает нам ничего, что не касается религиозно-нравственного настроения подвижников и не улавливает его в том или ином отношении. Например, он решительно умалчивает о литературной деятельности изображаемых им столпов благочестия, между тем это было бы желательно для полной всесторонности. Но при этом следует вспомнить, что литературная продуктивность была чужда большинству выводимых в Hist. religiosa лиц, и все предположения насчет их обширных трудов, долженствовавших обращать на себя внимание историка, не подтверждаются научными исследованиями. Прежде признавали существование таковых у Иакова Низивийского, но уже Гарнье2141 метко указал необоснованность подобных догадок. После они снова получили силу, когда в 1756 году Антонелли обнародовал в Риме армянский перевод гомилий Иакова (Sancti Patris. nostri Jacobi Episcopi Nisibeni sermones cum praefatione, nolis et dissertatione de ascetis). Гипотеза эта держалась до тех пор2142, пока Райт по Сирским манускриптам не открыл их истинного автора в Персидском мудреце Афраате. Тогда опять возникла мысль, что этот вития тожествен с лицом, описываемым в 8-й главе «Боголюбцев», но и она не нашла себе сочувствия между учеными2143. Помимо сего, увлеченный изображением духовного мира подвижников, Феодорит весьма мало заботился о точной хронологии и допускает здесь одну резкую несообразность. Он рассказывает, что тотчас по одобрении Никейского символа сообщники Ария просили Александра Александрийского по человеколюбию «сжалиться над осужденным», т. е. принять его в общение с Церковью. Тот, конечно, отказал, a бывший в Никее Иаков Низивийский предложил учредить семидневный пост, дабы Господь воспрепятствовал торжеству нечестия. И вот, будто бы, по прошествии этого срока. Арий пред прибытием в храм внезапно помер в нечистом месте, поелику его чрево расселось. Тогда-то, «по окончании священного собора, каждый возвратился к своей пастве, возвратился также и Иаков, как вождь и победитель, утешенный победами благочестия»2144.
Итак, кончину Ария Феодорит относит к 325 году, когда и сам он в Hist. eccles., согласно посланию св. Афанасия к Апиону (Серапиону), прикрепляет ее к гораздо позднейшему моменту2145, хотя по странному недоразумению упрек в замеченной хронологической небрежности обыкновенно прилагается критиками2146 именно к этому сочинению. Чем объясняется эта ошибка Hist. relig., сказать невозможно, но тот факт, что в Церковной Истории он опирается на св. Афанасия и цитирует подлинные его слова, заставляет думать, что ранее Кирский епископ руководствовался какими-либо иными преданиями2147.
Вообще, хронологические пункты весьма слабо и редко обозначаются Феодоритом. Его «Боголюбцы», следовательно, не могут претендовать на значение истории монашества, ибо им не достает самого существенного, что необходимо в подобных трудах. Но нужно всегда иметь в виду, что они и не заявляют ни малейшего притязания на такое достоинство. По мысли автора, они должны заключать ряд эскизов психологического характера наиболее славных лиц и в этом случае достойны всякой похвалы. Кирский иерарх действительно выбирает типических представителей отшельничества, проявлявших громадное влияние на современников. Это не были поборники исключительно личного благочестия, замкнутые в себе анахореты, остававшиеся безвестными для мира и знаемые одним Богом. Напротив того, при доступном человеку индивидуальном совершенстве, его подвижники обнаруживали изумительную инициаторскую деятельность: они сплачивали вокруг себя общества учеников и чрез них распространили монашеские идеалы по всему «Востоку». По большей части это были начальники нового рода жизни с строго определенным отпечатком, христианские герои своего времени. Преклоняясь пред их величием, Феодорит однако же никогда не забывает, что и они были люди и потому сообщает все подробности их биографии, какие мог приобрести, с самого их рождения до отшествия к Владыке всяческих. Посему под его пером они оказываются живыми историческими личностями, с ясно обрисованными характерами. В этом отношении Кирский пастырь был одним из первых творцов биографической агиографии, которая имеет особенную научную важность. У него мы находим монахов с их резко обособленными чертами полной индивидуальности. Этой законченности изображения способствует и глубокий психологический анализ внутренних состояний подвижников, мастерский генезис их душевного развития. Пред нами получается картина духовного роста с колебаниями и неуверенностью на первых порах, усиленною борьбой в средине и победою в конце. Едва ли кто-нибудь из писавших по этим вопросам настолько успел в этом направлении, как Феодорит, и во всяком случае Палладий, которому обыкновенно усвояется «Лавсаик», не превосходит его. Феодоритовы характеристики кратки и отчетливы, логически последовательны и выпуклы. они не утомляют читателя своим однообразием и монотонностью, но прогрессивно возбуждают в нем неослабеваемый интерес своею полною реальностью, отрешенностью от общих мест, и твердо отпечатлеваются в его уме. они тем прекраснее, что всегда сжаты и2148 и не впадают в ненужные рассуждения или перечисление всех чудотворений, в чем после стали полагать единственную задачу житий. Кирский епископ и тут соблюдает мудрую умеренность, сообщая лишь важнейшее.
С этой точки зрения Hist. relig. по всей справедливости должна быть признана достойным почтения опытом обстоятельной агиографии в биографическо-психологическом роде.
Сочинение проникнуто тоном искренности и увлекает своею горячею сердечностью. Его речь, по выражению praefatio2149, «повествовательная, чуждая приемов панегирика, безыскусственно передающая кое-что немногое», но существенное. И действительно, «История Боголюбцев» написана с привлекательной простотой2150; она веет духом глубокого благоговения к святым, ублажает их2151, почему верно обозначается у автора эпитетом похвальной2152.
Отдел 4. Феодорит, как проповедник
Феодорит, как проповедник. – Изображение ораторско-проповеднической деятельности Кирского епископа на основании сохранившихся по этому предмету сведений. – Разбор дошедших до нас фрагментов Феодоритовых проповедей. – Вероятная неподлинность выдержек из речей, будто бы сказанных Кирскпм пастырем в Антиохии после смерти св. Кирилла. – Похвальное слово на рождество Иоанна Предтечи, с большим правом приписываемое Феодору Дафнопату. – Λόγοι πέντε, посвященные св. Иоанну Златоусту, и отрывки из Ефесско-Халкидонских речей Феодорита. – «Десять слов о промысле» и доказательства гомилетического их назначения. – Время ихнаписания и соответствие тогдашним нуждам, в виду настроения и запросов общества. – Цель. – Общая характеристика «слов» со стороны богатства их содержания; уменье проповедника пользоваться естественно-научными сведениями и отношение его к публике. – Характер его полемики. – Частный разбор «слов» с формальной точки зрения. – Заключение.
Обширный и неутомимый церковный деятель, почти всю жизнь проведший в тяжких тревогах, великий писатель по всем отраслям богословского ведения – Феодорит был в тоже время усердным и плодовитым проповедником, снискавшим себе громкую и почетную славу, особенно на «Востоке». К сожалению, из его трудов по этой части до нас сохранилось лишь несколько отрывков и при том таких, подлинность коих во многих случаях не несомненна, хотя мы имеем поразительное количество неоспоримых данных о необычайной продуктивности Кирского епископа в области церковного ораторства. Чем объяснить это обстоятельство, – с решительностью сказать мы не можем, но с своей стороны считаем весьма вероятным предположение, что Феодорит, по господствовавшему в его век обычаю, большинство речей своих говорил ex improviso и не записывал их. Это мнение подтверждается несколько тем наблюдением, что Кирский пастырь даже и тогда, когда ему приходилась ссылаться на свои поучения в отражение разных обвинений со стороны своих врагов, указывает лишь на голос своих многочисленных и непосредственных слушателей, но почти ни разу не упоминает о письменных экземплярах своих проповедей, что было бы всего естественнее и что он постоянно делает по отношению к своим сочинениям различного характера. Единственное исключение из этого правила касательно Ефесско-Халкидонских речей (Synodicon, cap. XL) также оправдывает высказанное нами соображение, поелику до нас дошли более или менее пространные редакции их.
В виду отмеченных нами обстоятельств мы постараемся сначала в общих чертах характеризовать проповедническую деятельность Феодорита с разных сторон, насколько позволяют это существующие достоверные данные, a затем рассмотрим сохранившиеся образцы сто ораторского таланта.
Полагают, что Феодорит очень рано выступил в качестве проповедника и уже в сане диакона, в 422 году, поучал верующих в Антиохии, изобличал нечестие и раскрывал пагубную ложь ересей2153. Мы не можем утверждать этого с такою аполитичностью, хотя и отказываемся прямо отвергнуть подобную догадку. Феодорит чрезвычайно быстро двигался по иерархической церковной лестнице и в тридцать лет был епископом. Ясно, что еще в молодых годах, с самых первых шагов своего служения Церкви, он обратил на себя особенное и благосклонное внимание влиятельных пастырей, чем, всего скорее, он мог быть обязан своему «великому красноречию»2154, так как ученых трудов в это время у него не было.
Если сейчас рассмотренное предположение только вероятно, то уже совершенно несомненно, что с самого момента возведения своего на кафедру предстоятеля Кирского Феодорит усердно занимался церковным учительством. На двадцать седьмом году своего епископства он писал Диоскору: «Шесть лет я непрерывно учил (διετέλεσα διδάσκων) при блаженной и священной памяти Феодоте, епископе Антиохийском,... тридцать лет при священной и блаженной памяти епископе Иоанне;... теперь вот уже седьмой год (правления) боголюбезнейшего архиепископа господина Домна» (как я продолжаю делать тоже)2155. И в течение всего этого периода Кирский пастырь немолчно возглашал Слово Божие, a не выступал лишь изредка, чрез продолжительные промежутки. Сам он энергически отмечает тот факт, что он не только часто2156, но и непрестанно2157 проповедовал христианскую истину. «Если бы я, – говорит он epist. 902158, – проводил жизнь в молчании, может быть еще имело бы Некоторый смысл, обвинение в неправомыслии, но так как мы постояннобеседовали в церквах, то, по божественной благости, имеем многие тысячи свидетелей правоты (наших) догматов».
Такое усердие, сколько бы оно поразительно ни было, вполне понятно в человеке, одушевленном высокою христианскою ревностью и сознанием великой важности пастырского служения и во всем стремившемся К возможному совершенству. В частности, касательно церковного учения Феодорит держался того воззрения, что оно составляет существеннейшую обязанность пастырей, к нему способных. «Проповедовать, – замечает он2159, – почетнее, нежели крестить; потому что крестить удобно всем, сподобившимся священства, а проповедовать – дело немногих, приявших дарование от Бога». И в комментарии на 1Кор. XIV, 31 он сообщает, как обычный факт современной ему практики, что «из учителей одни беседуют в это торжественное собрание, а другие в другое»2160, очевидно, считая проповедничество сколько естественным, столько же и необходимым для всякого пастыря.
При таком взгляде на обязательность церковного назидания, в обширном смысле, Феодорит–епископ, конечно, прежде всего должен был обратить внимание на свою паству, – и бедный Кирр был одним из городов, где особенно часто раздавалось его учительное слово. Понятно, что здесь, при сравнительной неразвитости и грубости населения2161, Феодорит принужден был излагать главным образом основные истины христианской религии в форме простой и общедоступной, не касаясь глубочайших тайн веры и не заботясь об ораторском изяществе своих речей. И мы видим, что «оглашение» крещаемых было первейшим предметом пастырской попечительности Кирского епископа. Так, говоря о своей твердости в Никейском исповедании, он прибавляет: «свидетели сему – оглашенные нами, крещенные нами, слышавшие наши беседы в церквах»2162. Поелику просвещение новообращенных обыкновенно повторялось ежегодно в известные периоды, то и Феодорит настолько же правильно и часто должен был раскрывать regulam fidei. «Приходящих каждый год ко святому крещению мы, – заявляет он2163, – стараемся научить вере, изложенной святыми и блаженными отцами в Никее, и, наставивши их, как повелено, крещаем во имя Отца и Сына и Святого Духа, произнося отдельно каждое имя».
Что касается характера и содержания Кирских бесед, то относительно этих пунктов можно утверждать лишь то, что здесь Феодорит «учил изложенной в Никсе вере»2164, не вдаваясь в излишние подробности и не заботясь особенно о красоте слова: это, вероятно, было простое и сердечное назидание отца своим духовным чадам. И христианское рвение мудрого пастыря давало сторичный плод, ибо его наставления глубоко западали в души слушателей. Едва ли кто другой из современников Феодорита был счастливее его в привлечении в лоно православной Церкви еретиков – отщепенцев, поелику в 448 году в его епархии, «по божественной благости, не осталось ни одного еретического плевела»2165. Но этот же факт необходимо заставляет думать, что учение Феодорита в Кирской области не ограничивалось одним «оглашением», так как для сего ему предварительно нужно было очистить омраченные и часто упорные умы заблуждающихся, чтобы сделать их способными к восприятию Евангельской истины. И мы знаем, что в этих случаях Кирский пастырь не принуждал, а увещевал. «Восемь маркионитских селений и другие, близ лежащие, местности я, – выразительно отмечает Феодорит в письме к консулу Ному2166, – убедил настолько, что они добровольно обратились к истине; одно селение, наполненное евионитами, и другое – арианское я привел к свету богопознания».
В своей области Феодориту приходилось по преимуществу лучить неведущих»2167. По при своих высоких ораторских талантах и громкой славе, приобретенной им на «Востоке» с самых первых годов епископского служения, он, естественно, не мог ограничиться одною катехизацией хотя бы потому, что должен был часто оставлять Кирр по разным церковным делам. Известный в Сирии с самой прекрасной стороны, он по неволе вызывался на ораторское слово – и здесь-то, в центрах «восточного» просвещения, особенно ярко раскрывались его блестящие проповеднические способности.
Из таких городов первым нужно назвать Антиохию, в которой Феодорит чаще всего выступал в качестве проповедника и которая умела ценить достоинства своего питомца, платя новому Златоусту самыми горячими восторгами за его ораторско-учительные речи. Антиохия была родиною Кирского епископа, – и понятно, что родственные симпатии заставляли его делиться своими ораторскими дарованиями именно тут. Затем, и по нуждам церковным он более других городов посещал столицу «Востока». Наконец, здесь он имел пред собою образованную, интеллигентную публику, которая в то время сильно интересовалась церковно-богословскими вопросами и требовала решения их в форме обработанного ораторского слова. На месте процветания риторского искусства простое назидание было бы не совсем терпимо, и – напротив того – высокие ораторские образцы выслушивались с полным вниманием и искренним сочувствием. Таким образом, чего жаждала Антиохия, то в избытке было у Феодорита, всегда готового отвечать на серьезные запросы: в этом всецелом совпадении взаимных стремлений находит разгадку то обстоятельство, что в церквах и в различных собраниях на берегах Оронта Кирский пастырь особенно любил блистать силою ума и красноречия2168, в каждый приезд сюда2169, а никак не в его тщеславии, на чем настаивает Гарнье2170.
Третьим пунктом преимущественной проповеднической деятельности Феодорита была Верия, где предстательствовал (до 437–438 г.) его «учитель» Акакий. Сам он между прочим так писал клирикам Верийским: «Какую связь имеет язык с ухом (ибо первый производит слова, а второе принимает их), такую же имеем и мы по отношению к вам, ибо вы с удовольствием слушаете наши речи, а я весьма охотно трачу на вас имеющееся у меня малое количество влаги» (κὰγὼ τὴν λιβάδα μου τὴν σμικρὰν ἀσπασίως εἰς ὑμᾶς ἀναλίσκω)2171.
Кроме сего, и многие другие церкви «Востока» не раз видели на кафедре знаменитого витию2172.
По характеру и содержанию проповеди Феодорита, конечно, отличались большим разнообразием; однако же, согласно сохранившимся до нас известиям, в них можно указать некоторые общие типические черты, подвести их под определенные категории. Мы знаем уже один масс – ежегодные катихизические поучения в Кирре. Но что было уместно здесь – пред новопросвещенными, то не всегда было удобно в других городах и при иных случаях, где бывали не только недоверчивые, но и прямо враждебно настроенные слушатели. Тогда требовались опровержение и обличение, а, следовательно, поучения полемические. «За него (апостольское догматическое учение) мы, – утверждает Феодорит2173, – непрестанно боремся против всевозможных ересей, чрез него же приносим Архипастырю и Спасителю всех нас бесчисленное множество волков, преобразовавши их в овец». Вообще, он усердно подвизался в «состязаниях» за апостольские догматы2174.
Но особенно часто останавливался Феодорит на догматических вопросах, – и δογματιχοὶ λόγοι, произносимые в церквах и других собраниях2175, составляли наиболее обширный цикл его проповедей. В числе таких тем христология больше всего интересовала современное ему общество, а потому и всего подробнее раскрывалась Кирским епископом. В этих речах он строго держался установленных догматических формул. «Мы, – говорил он2176, – повинуемся апостольским определениям и законам, совершаем учение, руководствуясь изложенною в Никее святыми и блаженными отцами верой, как некоторым канонам и нормою для рассуждений», ибо он вместе с грудью матери принял апостольское питание2177. Передавая в возможной чистоте истину содержимых им евангельских догматов2178, Феодорит и относительно способа соединения естеств во Христе стремится к такой же точности. он никогда не провозглашал еретического разделения Спасителя на двух сынов2179, а проповедовал одного Господа Иисуса и лишь указывал на особенные свойства божества и человечества2180. Убеждение в православии своих поучений настолько несомненно и глубоко было в Феодорите, что он постоянно и решительно ссылался на них в свою защиту, призывая во свидетели целые мириады своих слушателей. Конечно, легко заподозрить правдивость его уверений, но при этом нужно помнить, что Кирский пастырь не колебался делать это даже пред своим врагом, монофизитом Диоскором2181. Затем, в числе почтительно внимавших его речам были лица высокообразованные, догматический авторитет коих трудно подвергнуть какому-либо сомнению. Таков был, среди многих других епископов2182 напр. Василий Селевкийский, весьма просвещенный, хотя нравственно и не безупречный человек; он ни разу не заявлял неудовольствия, что Феодорит пользовался неправыми догматами2183. Таковы же были и все Антиохийские иерархи, на показаниях которых Кирский владыка основывает свою апологию в послании к Диоскору. «Шесть лет, – говорит он2184 – я учил при Феодоте, епископе Антиохийском, который украшался и славною жизнью и познанием божественных догматов; тринадцать лет – при епископе Иоанне, a что он, как с детства воспитанный божественными словами, имел весьма точное разумение божественных догматов, об этом свидетельствует и твоя (Диоскор) святость в своих письмах2185; теперь вот уже седьмой год (правления) боголюбезнейшего архиепископа, господина Домна (как я продолжал заниматься тем же). В течении всего времени до сегодняшнего дня никто ни из боголюбезнейших епископов, ни из благочестовейших клириков никогда не упрекал нас в том, что говорят о нас», Касательно Домна сохранился еще характерный, хотя и не вполне ясный, рассказ о его великом уважении к Феодориту, как догматисту-проповеднику. Однажды, когда последний закончил свое поучение в Антиохии, на кафедру взошел предстоятель столицы «Востока» и возгласил: «Блаженному Петру Господь сказал: встань, Петр, заколи и ешь (Деян. X, 13). И не ошибся бы тот, ктосказал бы тебе, Феодорит: встань, заколи и ешь»2186. Отсюда можно заключать во всяком случае, что Домн склонен был приравнивать Кирского проповедника по силе благовествования к Ап. Петру. Наконец, и преемник Домна Максим, который не был и не мог быть особенным благоприятелем Кирского пастыря уже потому, что был избран на Антиохийскую кафедру его противниками2187, причем Феодорит не скрывал некоторого недоверия к новому владыке Антиохийской церкви2188, – этот Максим с совершеннейшею решительностью и торжественностью удостоверил правомыслие опального пастыря. При голосовании по делу Кирского предстоятеля на Халкидонском соборе он заявил: «Благолюбезнейшего епископа Феодорита издавна, с самого начала, я признавал за православного, потому что слышал его поучения в святейшей церкви»2189. И по общему признанию, его учение было апостольское, а сам он считался светильником не только «Востока», но и всей вселенной2190. Посему мы думаем, чтовыше всяких подозрений – и искренность и правота слов Феодорита, произнесенных им пред Халкидонскими отцами в четверг, 26 октября 451 года: ἑγώ διὰ τὴν τοῦ Θεοῦ χάριν καὶ παρ́ ὀρθοδόξοις ἐτράφην, καὶ ὀρθοδόξως ἐδιδάχθην, καὶ ὀρθοδόξως ἐκήρυξα2191.
При таких своих качествах проповеди Кирского владыки необходимо должны были иметь глубокое и плодотворное влияние на современников. Мало того: они были принимаемы с истинным и неудержимым восторгом и собирали в церкви громадные массы слушателей, о чем так часто упоминает Феодорит2192. «А с каким восхищением слушают наши слова христолюбивые народы (миряне), – указывает он Диоскору2193, – это легко может узнать твое совершенство по Боге как от тех, которые сюда (на Восток) приходили оттуда, так и от тех, которые отсюда приходили туда», «Хвалили то, – пишет он в другой раз2194, – что я говорил в Антиохии, когда они были еще (простыми) братьями, потом чтецами, – когда были рукоположены на степень диакона, пресвитера и епископа; бывало, по окончании беседы, обнимали меня, целовали голову, грудь и руки; некоторые из них даже касались колен моих, называя мое учение апостольским... И я, кого они провозглашали светильником не только Востока, но и вселенной, отлучен и, насколько от них зависело, лишен даже хлеба». Сам Антиохийский владыка Иоанн столько восхищался поучениями Феодорита, что простирал руки (для аплодисментов?) и часто вставал с кафедры2195, а Домн постоянно приветствовал Кирского оратора аплодисментами2196, как бы давая тем сигнал для общих рукоплесканий, которыми непрестанно награждали Феодорита в Антиохии2197.
Из всего сказанного видно, что Кирский епископ пользовался в свое время, преимущественно на «Востоке», репутацией величайшего из церковных ораторов. Его блестящая слава гремела повсюду, – и, в виду многочисленных свидетельств лиц несомненно авторитетных, мы в праве утверждать, что она была вполне заслужена им. Если и vox populi – vox Dei, то показания Василия Селевкийского, Иоанна, Домна и Максима Антиохийских не оставляют никакого места сомнению, что в сфере церковно-проповеднической он мог быть вторым Златоустом, как называет его Ньюман2198, и достойным его преемникам в пределах Восточно-Сирийского округа. Неоспоримо и то, что и в этой области Феодорит отличался поразительною продуктивностью, но от его проповеднических трудов, говоря вообще, сохранились лишь незначительные и нередко весьма сомнительные фрагменты, которые мы теперь и рассмотрим.
На пятом вселенском соборе был прочитан отрывок из беседы Феодорита, сказанной им и Антиохии, в присутствии Домна, после смерти св. Кирилла2199. Другая версия его сохранена нам Марием Меркатором2200. К какому моменту времени должна быть отнесена эта проповедь, – по этим памятникам нельзя определить с совершенною несомненностью. Верно только одно, что это было после 444 г., когда скончался св. Кирилл. Более решительные заключении можно сделать на основании краткого изречения о Фоме, приводимого в актах пятого собора2201 и, по-видимому, заимствованного из речи, произнесенной также в Антиохии вскоре после той, если и не одновременно. Там значится: «И еще в другой беседе он (Феодорит) так сказал: «Осязал Фома того, который воскрес, и воздал поклонение Тому, Который воскресил»». По сирским актам разбойничьего собора можно с большею точностью указать, когда именно Кирский епископ подвергал обсуждению с церковной кафедры или, вернее, пользовался для своих целей евангельским эпизодом об Ап. Фоме. В этом памятнике мы читаем: «Чрез три дня после того, как они (Домн и Феодорит) схватили, избили и посадили под ареста достопочтенного пресвитера Пелагия и вынудили у него безбожную клятву (т. е. исповедание веры, под которым он был принужден подписаться), Феодорит проповедовал в (Антиохийской) церкви (св. Апостола) Павла и говорил; «Фома осязал того, кто воскрес, и поклонился Тому, Кто воскресил»2202. Равным образом и Диоскор в своем первом послании к Домну ясно намекает на эти происшествия. Он пишет: «Я с удивлением узнал, что, когда (в церкви) находилось множество народа и мудрый епископ Кирский получил позволение говорить (нн знаю, как это могло случиться?!) даже в присутствии твоего совершенства, он не убоялся рассечь Еммануила, говоря: «только простого человека осязал Фома и только Богу поклонился»2203. В первом томе своего исследования мы старались доказать, что Пелагий был арестован, вероятно, по обнародовании императорского указа против Иринея Тирского от 17-го февраля 448 г., а цитированное сейчас послание Диоскора было отправлено вскоре после этого события, не позднее апреля2204. Сопоставляя эти свидетельства со вторым фрагментом «деяний» пятого собора, мы, кажется, не без основания можем заключать, что здесь разумеются одни и те же проповеди, ибо в обоих случаях речь идет о поучениях, а) сказанных Феодоритом в Антиохии, b) в присутствии Домна и с) после кончины св. Кирилла. Посему мы, вопреки колебанию некоторых2205, прямо относим проповедь о Фоме к началу 448 года. Затем, если справедливо наше предположение, что и первый отрывок, прочитанный в 553 году, по времени произнесения отстоял недалеко от второго, то и его нужно прикрепить к этому же хронологическому пункту2206.
Гораздо сложнее и труднее вопрос о подлинности рассматриваемых памятников. Что касается изречения о Фоме, то прежде всего следует заметить, что оно очень часто усвояется Феодориту2207, при чем и последний не отрицал его принадлежности себе. Но совсем иное дело интерпретация этого выражения. Как мы видели, Диоскор понимает его в смысле грубого διαίρεσις, а равно и в 553 году оно приводилось, конечно, для убеждения отцов в несторианстве давно почившего Кирского епископа. Однако весьма сомнительно, чтобы подобный комментарий вполне соответствовал истине. на разбойничьем соборе пресвитер и нотарий Иоанн заявлял: «Феодорит в своей проповеди говорил: «Бог воспринял человека, хотя бы это и не нравилось некоторым», Он говорил еще; «Фома осязал того, кто воскрес, и поклонился Тому, Кто воскресил»... Между тем как толпа кричала, Феодорит в той же проповеди говорил верующим: «Израильтянин Навуфей был побит камнями за то, что не отдал наследия и виноградника отцов своих, вопия; не дам ти (Ахаву) наследия отцев моих (3 Цр. XXI, 6). Подобно сему и вы ревнуете о наследии отцов ваших, когда говорите: не отдадим наследия отцов наших»»2208. Отсюда ясно, что Кирский пастырь пользовался евангельским рассказом о Фоме для раскрытия христологической проблемы в духе различения естеств в Иисусе Христе. Последнюю мысль с несомненностью подтверждает собственное послание Феодорита к Диоскору. Оправдываясь от взводимых на него обвинений в несторианском расторжении δύο φύσεις на δύο πρόσωπα и доказывая, что, по его мнению, «один Господь Иисус Христос, единородный Сын Божий» и что он «называет извращенными и исключает изсобрания христолюбцев тех, которые разделяют одного Господа нашего Иисуса Христа на двух лиц или двух сынов иди двух господов», – Феодорит после этого продолжает: «И треблаженный Фома, вложивши руку свою в плоть Господа, назвал Его Господом и Богом, сказав: Господь мой и Гог мой (Ин. XX, 28), предузнавая Невидимого через видимое естество (διὰ τῆς ὁρωμένης φύσεως καταμαθῶν τὸν ἀόρατον). Так и мы признаем различие плоти Его и божества, но знаем одного Сына, воплотившегося Бога Слово»2209. Из этих свидетельств вытекает, что в своих Антиохийских речах Кирский владыка обращал внимание на слова и действия Ап. Фомы пред лицом воскресшего Спасителя, но усматривал в них указание на особность естеств во Христе, а никак не на двойство самостоятельных личностей в Нем. Мы не имеем достаточных оснований сомневаться в искренности этих показаний, a потому считаем долгом справедливости сделать такой заключительный вывод:
Неоспоримо, что в своих Антиохийских проповедях Феодорит обсуждал евангельский эпизод о Фоме, но с единственною целью – убедить слушателей, что в одном Христе, как Богочеловеке, две природы. Такому толкованию нимало не препятствуют и акты пятого собора, поскольку там разбираемая выдержка не сопровождается никакими замечаниями. В виду этого пристрастная и преувеличенная интерпритация монофизитствующего Диоскора едва ли может заслуживать уважения. С таким значением, в смысле несторианского разделения, изречение о Фоме с большею вероятностью приписывается Феодору Мопсуэстийскому2210, каковой и должен быть признан истинным его автором.
Не так легко поддастся окончательному решению, относительно своей подлинности, первый фрагмент. С одной стороны в принадлежности его Феодориту убеждают два, может быть, даже и три2211 не двусмысленные удостоверения, а с другой – его содержание как-то невольно вызывает мысль о подложности. Не меньшее колебание по этому предмету господствует и между учеными2212. Рассмотрим дело беспристрастно и разберем доводы за и против. В пользу происхождения разумеемой нами проповеди от Феодорита говорит собственно один факт – существование ее отрывка, автором которого и в актах пятого собора и у Мария Меркатора называется Кирский епископ. Помимо сего, сходные с разбираемым текстом выдержки сообщает еще и Филоксен Иерапольский в письме к монахам Tel-Ada2213. Но авторитет монофизитствующего митрополита Иерапольского, по крайней мере в настоящем случае, нельзя считать безусловным, – и мы знаем уже, что некоторые цитаты его послания весьма сомнительного свойства2214. Подобно сему и Меркатор способен был сильно ошибаться на счет аутентичности тех сочинений, которые он переводил, и – в частности – относительно трудов Феодорита2215.Остается свидетельство отцов пятого собора, но, по нашему мнению2216, в вопросе о подлинности тех или других творений Кирского епископа оно не может быть решающим2217, поскольку в 553 г., по особым причинам, им не занимались с надлежащею тщательностью, считали его несущественным для своих целей. При слабости данных pro, тем большую силу приобретают аргументы contra. Вызывает недоумение уже одно то, почему ни Халкидонский собор, ни враги Феодорита, каких у него всегда и везде было очень много, не уличили его в столь тягостном преступлении против веры и св. Кирилла, что совершенно непонятно в виду крайне резких христологических воззрений обсуждаемого фрагмента? Здесь высказываются между прочим такие мысли: «Распят на кресте Иисус Христос, Который от семени Давида, сын Авраамов. Умерший есть человек Иисус Христос; а Бог Слово воскресил свой храм. Человек рождает человека; а кто по естеству есть Сын Божий, тотесть Бог Слово; Христос же есть сын Давида, но храм Сына Божия»2218. Эти почти несторианские понятия были всегда чужды Феодориту, как бы мы ни толковали даже самые обоюдные выражения несомненных его произведений. Кирский пастырь защищал только δύο φύσεις во Христе, но со всею решительностью отвергал форму δύο πρόσωπα. Посему он совершенно категорически заявлял, что двух козлов «должно принимать за образ не двух лиц, а двух естеств»2219. Затем, если признать фрагмент настоящей проповеди подлинным, тогда придется обвинить в нечестии не только Феодорита или Домна, но и всю Антиохийскую церковь, не оказавшую ему ни малейшего протеста, а выслушавшую прямые хулении с нескрываемым одобрением. Само собою понятно, что это было бы невозможно и неестественно.
Сомнительная с точки зрения научно-богословской, анализируемая речь не менее сего подозрительна и с точки зрения моральной. По мысли цитирующих ее документов, это есть грязный памфлет на св. Кирилла2220. Но спрашивается: какие причины и поводы могли побудить Феодорита к столь низкому поступку, совершенно несовместимому с его нравственным характером? Он давно примирился с покойным Александрийским святителем и, если в последние годы его жизни не был близким его другом, то и не имел специальных оснований быть непозволительно недовольным им, как это должно следовать из рассматриваемого отрывка. Имя св. Кирилла, с 444 по 448 г., во всяком случае не было предметом разделения между Антиохийцами и Александрийцами. Существовало разногласие только относительно понимания христологических положений этого иерарха, но в этом пункте больше правды было, конечно, на стороне Феодорита, чем Диоскора, между тем первый фрагмент из читанных в 553 г. проповедей уверяет в противном. Кратко сказать, не видно мотива, которым бы могло быть вызвано подобное несправедливое слово у Кирского епископа.
Наконец, есть и еще более веский аргумент в пользу нашего мнения. В своем письме к Домну Диоскор делает весьма прозрачные намеки на то, что – догматически неправомыслящий – Кирский пастырь в тоже время и оскорбитель памяти его предшественника по кафедре, когда замечает: «Они (распространители ереси Нестория на Востоке», в числе коих ранее был назван один Феодорит) составляют позорные сочинения и, говорят, даже противные мнениям блаженного и славного отца нашего, епископа Кирилла»2221. Обвинение было слишком прямое, чтобы можно было дипломатически отклонить его. Нужно было отвечать по существу, и как же поступает при этих обстоятельствах Кирский владыка? Раскрыв свои взгляды на лицо Иисуса Христа, он продолжает: «Что и блаженной памяти Кирилл часто писал нам, – думаю, это вполне известно и твоему (Диоскор) совершенству. Так, когда он послал в Антиохию сочинения против Юлиана, a равно и написанное о козле отпущения (Лев. ?VI, 8 и сл.), он просил блаженного Иоанна, епископа Антиохийского, показать их известным на Востоке учителям, – и блаженный Иоанн, согласно этим письмам, прислал означенные книги мне. Прочитавши их не без удивления, я писал блаженной памяти Кириллу, – и он отвечал мне, свидетельствуя о своей точности (догматической) и расположении ко мне; эти письма и теперь у меня сохраняются»2222. Если мы припомним, что это говорится в отражение обвинения и при том со стороны Диоскора, то, кажется, должны будем сознаться, что в данном случае Феодорит не мог покривить душей. Такое упорное отрицание действительного факта было бы не только наглою ложью, но и не соответствовало бы непосредственной апологетической цели послания Кирского епископа: вместо оправдания оно могло бы только усилить подозрение, a это было как раз то самое, чего не желал автор epist. 83.
После всех этих соображений мы позволяем себе решимость думать, что обсуждаемая нами проповедь весьма сомнительна в отношении своего происхождения от Феодорита; за это имеются данные и догматического, и нравственного, и чисто исторического характера. К тому же заключению ведет и рассмотрение того способа, каким попали беседы Кирского пастыря в Александрию. Он сам заявляет, что между многими мириадами его слушателей было не более десяти лип, ему враждебных2223, – и они-то именно и были поставщиками литературных произведений «Востока» для Египта в эпоху тяжкого обострения их взаимных отношений. В сирских актах сообщается, что монах Феодосий, отправившийся на берега Нила в начале 448 г., «показывал там бумаги, содержащие проповеди и вызванные ими возгласы (верующих) в Антиохии»2224. Понятно без слов, что мы не можем доверять исправности таких пристрастных редакторов, хотя бы и не желали набрасывать тени на их честность, – и доказательства этого неоспоримы. Мы видели выше, что Феодорит если и пользовался евангельским эпизодом о Фоме, то лbiь для раскрытия и подтверждения мысли о целостности естеств во Христе (и этого не исключает текст «деяний» пятого собора), между тем в интерпретации Диоскора отрывок получил явно несторианский характер: «одного простого человека осязал Фома и только Богу (в отдельности от того) поклонился»2225. Как легко могло случиться это и с другими речами Феодорита, которые прошли чрез столько неприязненных ему ушей, уст и рук прежде закреплении их в письмени!? Посему мы не находим слишком смелым предположить, что первый полемический фрагмент Кирского епископа, читанный в 553 году, на заседании 17-го мая, весьма не точно воспроизводит проповедь Феодорита в Антиохии, если даже он и действительно говорил ее.
Гарнье издал2226 похвальное слово Феодоритово на рождество Иоанна Крестителя под заглавием: Θεοδωρήτου, ἐπισκόπου Κύρου, ἐγκώμιον εἰς τὴν γέννησιν τοῦ ἐντίμου καὶ ἐνδοξου προφήτου καὶ προδρόμου Βαπτιστοῦ Ἰωαννου2227. Эта проповедь, но свидетельству Алляция2228, усвояется Феодориту Ватиканским манускриптом № 1.074, a в библиотеке Медичи сохранилась без имени автора2229, но учеными обыкновенно считается2230 произведением позднейшего писателя X века Феодора Дафнопата»2231. Трудно сказать что-либо более определенное по этому предмету. Стиль нам кажется несходным с Феодоритовым, но Дюпен и Сейлье2232 находят как раз противное. И другие соображения не могут способствовать разъяснению этого вопроса. Нам известно, что Феодорит имел постоянным и неусыпным молитвенником за себя великого Иоанна, глас Слова, Предтечу Господня2233, – и похвальная речь со стороны его этому святому, останки коего были и в Кирре, была бы вполне понятна и естественна. Но настоящий ἐγκώμιον носит некоторые черты, совершенно несоответствующие литературным приемам Кирского пастыря, как писателя. В существе своем, это есть довольно пространный, не всегда вразумительный и запутанный по слогу комментарий евангельского рассказа о зачатии и рождении Крестителя. Он начинается витиеватым и не совсем удачным приступом, где автор заявляет, что молчание было бы самое лучшее, для его слабого языка, и однако же входит затем в длинные рассуждения, когда всего уместнее было бы соблюдать возможную краткость: прием далеко не ораторский. В самых толкованиях проповедник допускает некоторые вольности в духе Александрийских аллегориков, столь не свойственном Кирскому епископу; так, он думает, что бесплодие Елисаветы указывает на безмужнее зачатие Спасителя2234, а немота Захарии знаменует собою упразднение ветхозаветного закона и служения2235. Все это скорее может вести к мысли, что проповедь на рождество Иоанна Предтечи – труд не Феодорита2236.
Патриарх Фотий читал пять «слов» Кирского епископа, посвященных св. Иоанну Златоусту, и сохранил нам несколько выдержек из них, сопроводив их своими замечаниями2237. Проповеди эти были составлены, очевидно, после перенесения мощей великого святителя в Константинополь2238 при Прокле и Феодосии II, в 438 году2239 и были произнесены в храме св. Апостолов уже тогда, когда другие восхвалили Златоустого мученика2240. По своему характеру эти речи отличались чисто панегирическим тоном ублажения, доходившим до неумеренности, по отзыву знаменитого библиографа: ἐγκωμίων καὶ αὐτὸς (λόγος τρίτος) ὑπέρχεται νόμους,... ἐγκωμιαστικοῦ δὲ τύπον καὶ ὁ τέταρτος διασώζει,... ὁ δὲ ἐφεξῆς (πέμπτος λόγος) τοὺς αὐτούς μὲν τῶν ἐγκωμίων πλέκει στεφάνους2241. В виду этого некоторые исследователи позволяют себеслишком резкие суждения о достоинстве бывших у Фотия бесед и даже склонны отрицать принадлежность их Феодориту2242, но едва ли согласны с требованиями исторической критики такие аподиктические выводы на основании немногих фрагментов. Единственно компетентный по этому вопросу патриарх-библиограф, общепризнанный авторитет относительно древних литературных памятников, проницательный критик и тонкий ценительих, был совсем иного мнения. Он не только отмечает излишний панегиризм, но и еще энергичнее указывает красоту речи (стиля) и мыслей вместе с силою последних2243. Конечно, в настоящем своем объеме разбираемые отрывки заключают в себе мало фактических данных; однако же мы знаем, что один старинный биограф Златоуста, при составлении его жития, пользовался, вероятно, и этими проповедями2244, а это показывает, что подлинник обладал более богатым содержанием. И сам Фотий выразительно заявляет, что в первом слов приводились подробные исторические сведения2245. Посему мы готовы скорее признать истинность свидетельства Фотиевой «Библиотеки».
Речи Феодорита во время и по поводу Ефесско-Халкидонских событий 431 г., дошедшие до нас в трех отрывках на латинском языке2246, имеют чисто исторический интерес и важны лишь для характеристики личности автора и частью для выяснения различных обстоятельств своего времени. О них мы достаточно говорили уже в исторической части своего труда2247, а теперь заметим, что, по всей видимости, о них упоминает и сам Кирский епископ в Synodicon,cap. 40, где мы читаем: «Я отправил вашему любезному и боголюбимому собранию (народу Константинопольскому) и то, что было говорено нами боголюбезнейшим епископам, которые желали знать, что за причина того, что возбуждено»2248. Так как это послание было писано вскоре по окончании третьего вселенского собора, то несомненно, что и в приведенной фразе разумеются беседы из этого периода. Скудость и нередко неопределенность, этих документальных известий о проповеднических трудах Феодорита с избытком вознаграждают «Десять слов о Промысле «(Περὶ προνοίας λόγοι δέκα)2249, принадлежность коих Кирскому епископу утверждают его письма 82 и 1132250, Comment. in Ps. LXVII, 222251, Haer. fab.V, 102252 и Никифор Каллист2253. Не так ясен гомилетический характер этого сочинения, ибо ни в нем самом, ни в посторонних свидетельствах нет совершенно несомненных указаний на то, что они были произнесены с церковной кафедры, хотя всеми без исключения исследователями принимаются за проповеди2254. Что эти произведения суть действительно церковные поучения в собственном смысле, это удостоверяется не заключительными доксологическими формулами (как полагают некоторые2255), ибо они часто встречаются в Феодоритовых трудах (напр., почти во всех комментариях – в конце их и отделов, «томосов»2256), но другими, более характерными, выражениями этих «слов». В них мы встречаем такие изречения: «А может быть слово сие, идя медленным шагом, затронет и тех, кто ныне слушаети кто впоследствии будет читать» (καὶ τοὺς νῦν ἀκροωμένους καὶ τοὺς ὕστερον ἐντεύξομένους)2257. Эта фраза была бы неотразимым доказательством церковно-проповеднического назначения речей о провидении, если бы ее сила не ослаблялась, фактом присутствия подобных оборотов в комментарии на кн. пр. Даниила2258, который едва ли был произносим в храме, поелику некоторые отделы его слишком обширны2259. Но и в других местах Феодорит прямо дает знать в своих λόγοι церковные гомилии, когда упоминает о «вчера» и с сегодня2260 и старательно избегает длинности2261 в виду краткости срока2262. Все эти выражения позволяют видеть в λογοι περὶ προνοίας именно церковные проповеди2263 каковому заключению не препятствует и некоторая пространность их, Ибо по своему объему они даже уступают многим речам св. Иоанна Златоуста.
Время составления их можно определить только приблизительно. В письме 113 они причисляются к сочинениям, изданным за двенадцать лет до него, т. е. ранее 438 года, но так как они упоминаются в толкованиях на псалмы, то момент появления их следует отодвинуть еще далее к началу пятого века и включить в группу тех трудов, которые разумеются под категорией написанных за 18–20 лет до выхода в свет epist. 113 от 449 года2264. В таком случае хронологическим пунктом для «Слов о промысле» будет 429–431 год. Если теперь принять во внимание спокойный тон их, чуждый малейших намеков на тяжкие церковные волнения, вызванные несторианскою бурей, то справедливо будет предположить, что они были произнесены в момент до Ефесского собора»2265. Обыкновенно думают, что местом, где были сказаны с церковной кафедры λόγοι περὶ προνοίας, была Антиохия, – и это вполне вероятно они посвящены предмету, который не мог настолько горячо интересовать бедных и малопросвещенных Кирских христиан, чтобы со стороны их пастыря потребовалось обширное и ученое исследование, а блестящая обработка и изящный стиль еще тверже убеждают нас в том, что автор имел в виду образованную, в некотором смысле философскую, публику. Это как раз согласуется с добытою нами хронологическою датой, ибо мы знаем по посланию Иоанна Антиохийского к Несторию, что в 430 году Феодорит был в столице «Востока»2266. Итак, «Слова о промысле» были по крайней мере произнесены в Антиохии около 430 г., если они и были написаны раньше и в другом месте.
Λόγοι περὶ προνοίας носят полемический характер и содержат раскрытие и защиту христианского учения о Промысле Божием. В таковом своем качестве они необходимо должны были отвечать на действительные запросы времени, чтобы не быть неуместными и даже вредными. Если всякий полемический литературный труд бывает бесцельным и бесполезным, когда не вызывается настоятельными нуждами, то тем более было бы неблагоразумно тревожить мысль и возбуждать излишние сомнения христиан в церковной проповеди. С этой стороны достоинство Феодорита, как оратора тактичного, вполне обеспечено, ибо его «слова» затрагивают важный вопрос современности. В комментарии на кн. Аввакума он сам свидетельствует об этом, начиная его такими заявлениями: «Есть люди, которые весьма огорчаются, видя благоденствие делающих неправду. И одни сомневаются в том, что Бог всяческих промышляет о людях; а другие веруют, правда, учению о промысле, но недоразумевают, почему так устроятся дела человеческие»2267. Вспомним еще Haer. lab. V,10 (Περὶ Προνοίας) и Graec. affect, cur. serm. VI (Περὶ τῆς θείας προνοίας), – и мы поймем, что воззрение на промысл, искажаемое, опровергаемое и отвергаемое еретиками и язычниками, в сильной степени нуждалось в апологии. На это энергически указывает и св. Исидор Пилусиот в послании к комиту Ермину: «Что благоденствует порочный, а в крайних пребывает затруднениях человек благонравный, достойный многих на жребий людям выпавших похвал, – сие подлинно необъяснимо, непостижимо и далеко превосходит меры естества человеческого... Поелику же мы думаем, что должно по возможности защищать сие учение (о промысле); то мы, сколько могли, защитили в слове, написанном нами к язычникам»2268. Возражения шли, конечно, со стороны последних, но «стрелы жестоких обвинителей промысла»2269 уязвляли иногда и христиан, поселяя в них тревожные недоумения. Феодорит не раз дает заметить это и в одном случае прямо обращается к верующему в такой форме: «А ты, освободившись от прелести многобожия, признавая, что все видимые существа суть Божии твари, и поклоняясь Творцу их, гонишь Его от сотворенного Им, ставишь где-то вдали от твари и утверждаешь, что необъятный этот мир никем не управляется и, подобно неоснащенной ладье, несется, неизвестно как и куда»2270. Вообще, относительно поводов к исследованию вопроса о промысле Кирский епископ пишет: «Если бы все пожелали внять сему доброму совету, ясно взывающему: креплших себе не ищи, и глубочайших себе не испытуй, яже ти повеленна, сия разумевай (Сир. III, 21–22); то намеревающимся доказывать Божие о всем промышление не было бы нужды во многих словах... По поелику много таких людей, которые не хотят видеть сего добровольно, но смежают глаза, затыкают уши, не хотят внимать отовсюду несущемуся гласу, над всем, что так хорошо и прекрасно содевает Бог, смеются, хулят, охуждают это, собирают тысячи всяких малостей, соплетая ложное обвинение: то, думаю, справедливо пришли мы на себя труд говорить против сего обвинения, с намерением показать, что оно клевета, а не прямая улика»2271. Посему же Кирский пастырь считает своим нравственным долгом ополчить уста свои против устен, отваживающихся хулить Бога, и словом благочестия поразить злочестие2272.
В виду столь неотложных требований эпохи Феодорит направляет свои речи против упорных и слепотствующих язычников и колеблющихся христиан2273 чтобы обратить на путь истины первых и поддержать вторых, сообщив им правильное разумение предмета. «Изведши на среду один полк нападающих на промысл Божий, – его будем поражать обличениями, его постараемся привести в расстройство, пробиться сквозь густые ряды его, увести из него пленников и привлечь всякий разум в послушание Христово (2Кор. X. 5)2274. Обе эти цели совмещаются у Феодорита в понятии защиты2275. Чтобы достигнуть этого, проповедник должен был обнять всю затронутую область и в труднейших, более общих, частях и в мельчайших деталях и везде доходить до глубочайших оснований, a не довольствоваться поверхностным и легким обзором. Рассматриваемые с этойточки зрения, его «слова» представляют желательную полноту и возможное совершенство. Кирский епископ обращает внимание и на небо с бесчисленными светилами, воздух, моря, реки и источники, затем переходить к устройству человеческого тела с целесообразно созданными членами, раскрывает преимущество людей пред животными и подробно разрешает социально-экономические вопросы. Нужно быть достойным божественного промысла, который господствует над всеми и во всем: на этом выводе Феодорит оканчивает свои рассуждения2276. Из этого краткого перечня содержания «слов» ясно, что в них не опущено ничего, что могло бы содействовать необходимой обстоятельности исследования, какую мы находим и в каждой отдельной беседе. Тут встречается иногда слишком мелочная подробность, но она была вызываема господствующим в обществе настроением, «выставлением на вид целых тысяч всяких малостей», и потому должна служить к похвале проповедника, а не к порицанию. Вообще, Кирский епископ старался о возможной при его плане сжатости, чтобы не быть скрупулезно утомительным2277.
При такой всесторонности Феодорит обнаруживает и значительную основательность. В своих речах он показывает обширное и глубокое знакомство с естественными науками, в самом широком смысле, и приводит весьма точные естественно-научные сведения. У него нет ни одного положения, нет ни одного слова, которые не скрывали бы под собою твердого знания в данной сфере. Если некоторые соображения и потеряли свою силу теперь, то лишь потому, что наш век далеко опередил его поколение в научных изысканиях2278. В существенном же λόγοι περὶ προνοίας не могут давать ни малейшего повода для упреков автору в ученом невежестве или поверхностности; напротив сего, – и в антропологии, и в географии, и в физиологии, и в геометрии, и в «политической экономии»,и в «социологии» он чувствовал себя достаточно сильным2279. Все это сообщало его размышлениям такую фундаментальность, без которой они показались бы смешными в глазах образованных слушателей – христиан и ученых язычников.
Но, имея богатый запас разнородных сведений, Феодорит хорошо сознавал, что ему нужно рассчитывать на среднюю публику и приспособляться к ее уровню развития, чтобы не быть непонятным для многих, если не для большинства. Такое стремление, необходимое у всякого опытного оратора, неизбежно создаст двоякую опасность: или чрезмерного популярничанья, или же, чтоеще хуже, мнимо-либерального угождения инстинктам инизкимвкусам толпы, ради пустой славы, ради дешевых аплодисментов слушателей. Нитого, ни другого не заметно в «словах о промысле», – и Феодорит с поразительным искусством избегает обе их крайностей. При своем хорошем познании в естественно-научных вопросах Кирский епископ, при передаче нужных ему данных, умел найти ту счастливую средину, которая приятна и специалисту и доступна простому верующему, не лишенному некоторого образования. Последний видит с прозрачною ясностью обсуждаемые предметы и никогда не поставляется в положение страждущего недоумения, а первый с неменьшим удовольствием находит основательность сведений, добытых усиленным трудом и осмысленных собственными размышлениями великого ума. Феодорит есть образец ученого популяризатора-витии, у которого обширность познаний соединяется с способностью излагать их с отчетливою наглядностью.
Достигая таким путем возможной общедоступности, Кирский пастырь был далек от желания облекаться в тогу демагога, когда ему приходилось касаться вопросов социально-экономических, и везде сохранял надлежащее благоразумие, отовсюду извлекая назидательные уроки. Это особенно видно на его рассуждениях о рабстве и господстве. Следуя примеру Спасителя, Который повелевал воздавать Божие Богу и кесарево кесарю (Мф. XXII, 2), Феодорит не берет на себя задачи – составлять проекты государственного переустройства. Он справедливо отклоняет от себя роль и верховного политика и теоретика-экономиста, чтобы тем удобнее всем указать средства к нравственному совершенству, сообразно закону Христову. Вот некоторые мысли его по этому предмету. «Что в начале Создатель всяческих единым соделал естество всех людей, от одного мужа и от одной жены наполнил целую вселенную человеческим родом, сему свидетель – божественное Писание. А с божественным Писанием свидетельствует и природа... Одна человеческая природа и в начальниках, и в подначальных, и в подданных, и в царях, и в рабах и господах. Но, и будучи единою, проповедует справедливость Создателя, и разделившись со временем на рабство и господство, но и в рабах и господах сохранив одно и тоже отличительное свойство, как обвиняет грех, произведший потребность сего разделения, так и в этом самом показывает правосудие Творца; потому что тожество сущности сохранил Он до конца, а беспорядочность греха отвратил порядком верховной власти и притяжательном (τὴν πλεονεξίαν) его подчинил правилу законоположения, как строитель корабля по нити выравнивает доски и обсекает лишнее. Поэтому, видя рабство, не Создателя обвиняй, но бегай греха и хулы, за что род человеческий и разделен на рабов и господ».
«Но говоришь: тяжело быть в рабстве, – в том, чтобы пользоваться необходимым, зависеть от господ и изнурять себя непрестанными трудами. – Если с искренним желанием узнать истину вникнешь во все, тебе сказанное, то, оставив свои возражения, найдешь, что в этом хотя много неприятного, однако же иного и великой пользы. Хозяин дома стесняется многими заботами, рассуждая, как доставить потребное домашним, как внести царям установленную подать, как излишнее от прибытков продать и купить, в чем настоит нужда... А у слуги, работающего телом, душа свободна и изъята от всего этого. Не сетует он о бесплодии земли, не оплакивает непродажу съестных припасов, не печалится, видя заимодавца, не боится толпы сборщиков, не принужден ходить по судебным местам, не страшится вызова глашатая и судии, обращающегося с грозным взором. Мерою получает продовольствие, но свободен отзабот. Спит на полу, но никакое попечение не гонит от него сна; сладкий сон, лиясь ему на вежди, не дает чувствовать жесткого ложа. И это, дознав из естествословия, сказал премудрый: сон сладок работающему (Еккл. V, 11)... Обрати же внимание и на то, что в трудах рабы имеют соучастниками и господ, но не участвуют в заботах господина. Если же труд – общее дело и рабов, и господ, то почему избавленных от забот не признаем блаженными, причислим же их к бедствующим?»2280 «А что рабство не вредит находящимся в оном, но даже весьма благодетельно, если кто хочет им воспользоваться, – тот, и без древних примеров, может испытать находящихся ныне в рабстве и увидит, что много между ними ревнителей добродетели, которые облегчают для себя рабство добрым изволением, не требуя побуждения, исполняют должное по собственной воле и любят угождать господам, за это получают свободу, делаются обладателями больших имений и восприемлют награду за свое доброе рабство... Вообще, из словес Божиих ясно, что и для служащего лукавому господину возможно и избежать порока, и преуспевать в добродетели, и господам доставлять много поводов к пользе; a ты обрати взор на тех, которые ныне вместе с тобою пребывают в рабстве, и увидишь, что многие, находясь в рабстве у невоздержных, гнушаются невоздержанием, чтут же целомудрие, и не отпечатлевают в себе ни одного порока своих господ. И как из сказанного, так и из виденного уразумев свободу естества нашего и дознав премудрость Божия промысла, провозгласи отречение и изглашаемую тобою ныне хулу перемени на песнопение, и изглашения уст твоих, которые до ныне были против Бога, да будут во славу Божию, и да воспевается ими промысл Творца Христа Бога нашего»2281.
Эти примеры убедительнее всяких наших слов доказывают, как искусно Феодорит все подчинял своим целям, нимало не выходя из роли проповедника, и как властно приспособлял к своим планам самый разнохарактерный материал. Его речь всегда находила законную меру там, где другой впадал в непозволительное преувеличение и даже крайность.
Все эти качества придают «словам о промысле» особенную вескость вместе с приятною простотой, присущею прочувствованной, продуманной и проверенной знанием и опытом истине. Аргументы подобраны у автора всегда самые существенные и при том так, что онивзаимно себя поддерживают и в тоже время все непосредственно ведут к основной идее. не уклоняясь без нужды от главного предмета, Феодорит никогда не вдается в общие рассуждения и не расплывается в отвлеченностях. Его доводы заимствуются от очевидных и неоспоримых фактов и попадают в самую суть дела, a потому и окончательные заключения его приобретают почти неотразимую неопровержимость.
Этому впечатлению способствует и принятый проповедником способ опровержения. Его «слова» всецело проникнуты обличительною тенденцией, ибо вызваны насмешками противников промысла, но чужды излишней полемики, которая способна превратить церковную беседу в задорный полемический трактат, хотя и блестящий, но не всегда полезный в смысле назидания. Соображая это, Феодорит не вступает в обычные у многих словопрения, а поражает врагов силою всем известных данных, устраняет их наветы и недоумения тонкостьюанализа и спокойным положительным раскрытием истинного взгляда на соблазняющие стороны вопроса. При его аргументации возражения падали сами собою и необходимо меркли пред «светом истины». «Я, – говорит оратор2282, – положившись на важность предмета, не соразмерял с ней порождений моего ума, не размышлял о том, что порождения сии малы и скудны, но имел только в виду, что для желающих видеть ясен свет истины, как ясно и солнце для имеющих здоровое зрение. И если бы никто не признавал истины, то вопиет о нем сам промысл Творца и Спасителя нашего». Вследствие такого взгляда на свою задачу Феодорит не был понуждаем к неуместным резкостям выражения, которыми часто прикрываются недостаточность и слабость аргументов или скудость мысли.
По отношению к собственно христианам, способным поддаваться сторонним коварным внушениям, Феодорит рекомендовал послушание веры, следование словам Премудрого:креплших себе не ищи, и глубочайших себе не испытуй, яже ти повеленна, сия разумевай (Сир.III, 21–22). «Ибо освободившимся от излишней и суетной пытливости совсем не трудно и весьма легко усмотреть, что Божие о всем промышление крепко держится за кормило вселенной и премудро всем правит»2283. «Мы знаем, что те, которые усиливаются более надлежащего смотреть на солнце, не достигают, чего желали, но портят зрение, и не только не привлекают солнечного света, но даже навлекают на себя тьму. Сему же самому, как можно видеть, подвергается и ум человеческий. Ибо если, при ограниченности своей, усиливается доведаться, что подпирает собою землю, какое опять основание у этой подпоры, на чем и оно держится, или что выше небес, что вне всего мира; то не только не находит искомого, но отступает назад, исполнившись глубокого мрака и недоумения. Сию немощь ума удостоверяет и блаженный Павел, желая всех убедить и обуздать ненасытность ума, чтобы не отваживался на невозможное и точного познания вещей ожидал в жизни будущей. Посему знание, какое дается нам ныне, он называет младенческим и, сличая оное с учением подзаконным, именует его совершенным; а, сравнивая с жизнью бесстрастною и бессмертною, называет детским»2284.
Присовокупим к сему тон любвеобильного снисхождения и отеческого призыва на путь правды, – и мы должны будем согласиться, что λόγοι περὶ προνοίας представляют одни из блестящих полемико-апологических речей, какие когда-либо произносились в христианской древности с церковной кафедры.
От общей характеристики рассматриваемых сочинений перейдем теперь к некоторым частным замечаниям о них с формальной точки зрения.
Λόγοι περὶ προνοίας в гомилетическом отношении, как церковные проповеди, суть «слова» в самом тесном техническом значении этого термина. В них замечаются все свойства этого рода церковно-ораторских произведений: и приступ, и предложение, и исследование, и заключение. Но все это является у Феодорита вполне естественно, поскольку, в качестве самобытного оратора, он сам творил свою форму. Высокообразованный в риторском искусстве, он не обнаруживает тех неудачных приспособлений к готовым схемам теории, которые так неприятно поражают нас в умах посредственных и бездарных2285. Его приступ всегда богат интересными примерами, сразу вводит слушателя в существо проблемы и предуготовляет к заключению, в коем по большей части сжато воспроизводятся предшествующие рассуждения2286 и извлекается краткое, но энергическое назидание. Заботясь о возможной последовательности своих речей и указывая на связь каждой из них с предыдущими, Феодорит еще более того наблюдает это в отдельных проповедях2287. Его мысли развиваются в строго логическом порядке и текут одна за другою с замечательною плавностью, не смущая читателя неожиданностью патетических излияний или побочными рассуждениями. В этом случае Кирский епископ был подлинно вторым Златоустом и, пожалуй, даже несколько превосходил его, поелику у него нет ни утомительной длинноты, ни резких уклонений от основной темы. Не уступал он своему великому соотечественнику и во внешней отделке своих поучений. Он держался здесь такого взгляда, который показывает в нем истинного оратора: «Великий дар слова и ум (очень ясно знаю это) потребны тому, кто покушается говорить о предмете столь важном (как промысл Божий); потому что глава самых дел имеет обыкновенно некоторую зависимость от слова. По немощи и силе слова любят судить о делах те, кому угодно принимать во внимание не качество дел, но искусство слова»2288. Язык Феодорита чистый, правильный и выразительный, его стиль благородно-возвышенный, серьезный и важный, как то и приличествует проповеднику. Его периоды, конечно, немного длинны, но они построены так просто, что «слова о промысле» читаются чрезвычайно легко, без всяких затруднений при усвоении мыслей. Его изложение переполнено сравнениями и образами, которые настолько художественно-прекрасны, что мы позволяем себе привести несколько выдержек. «И можешь видеть, – пишет Кирский пастырь2289, – что как бы брат и сестра (разумею день и ночь) на потребу людям друг у друга берут в заем время и с благодарностью опять возвращают назад. С прохождением зимы и с первыми лучами весны, когда у людей всего более трудов по промышленности, путешествий, отлучек, отправлений от пристаней, когда море делается спокойным и свободным от зимней суровости, земля, украшаясь жатвами, призывает земледельца к прилежной работе, а растения приглашают садовника к обрезыванию, орошению и окапыванию заступом: тогда день берет в заем у ночи, увеличивая для людей время деятельности, берет же понемногу, чтобы внезапным приращением не сделать вреда пользующимся; потому что внезапно увеличенный труд крайне вреден телам, долгое время остававшимся в недеятельности. Когда же лето достигает средины, заем прекращается и немедленно начинается уплата; и она не в один день производится, но так же понемногу, как было взимаемо, и возвращается, что взято. Потом осенью, когда день сделается равным ночи, не стыдится он умаляться, никак не соглашается удержать что-либо принадлежащее сестре, трудящейся с ним под одним игом, но, пока не уплатит всего долга, не перестает убывать и оказывать долговременную уплату людям; потому что, когда, по причине стужи, дождя, грязи, люди принуждены бывают оставаться дома, ночь для них приятнее дня; а есть и такие, что, когда ночь сделается столько длинною, не знают сытности в отдохновении, но негодуют, увидев рассвет утра. Так и ночь, взяв долг, не отказывается дать снова в заем». А вот еще изображение противников провидения. «Не верующие, что есть бразды промысла, и крайне безрассудно утверждающие, что мир сей, – небо и земля, – с такою стройностью и в таком порядке движется без Браздодержца, мне кажется, подобны человеку, который сидит на корабле, переплывает море, видит, как кормчий, взявшись за кормило, поворачивает руль, куда нужно, то наклоняет вправо, то обращает влево и направляет ладью к желаемой им пристани, но, утверждая явную ложь и открыто споря против истины, станет отрицать, что на корабле стоит кормчий, что у ладьи есть руль, что направляется она движением кормила, а не сама собою несется, преодолевает стремление волн, преоборает приражение ветров, не имея нужды ни в помощи мореходцев, ни в кормчем, который бы для общей пользы всех отдавал приказы гребцам»2290. Относительно воздуха Феодорит выражается так: «Это содейственник нашей жизни, вдыхая который, все мы живем, – это общее сокровище бедных и надмевающихся богатством, слуг и господ, простолюдинов и царей, которого не больше, чем и бедный, вдыхают украшающиеся багряницею и который в равной мере, сообразно с потребностью в нем, уделен всему естеству человеческому»2291. Но мы долго не кончили бы, если бы захотели исчерпать все богатство художественных красот «слов о промысле»2292; полагаем, что и сделанные сейчас выписки красноречиво рекомендуют Феодорита, как хорошего оратора. Прибавим только, что в выборе поэтических образов Кирский епископ весьма благоразумно осторожен: он никогда не увлекается ими ради их самих и не забывает, что он говорит в церкви, где нужно поучать, а не в публичной зале, где можно и восторгать.
Мы приблизились теперь к заключению, которое, думаем, понятно само собою. Проповеди Феодорита о промысле, справедливо и всеми признанные блестящими образцами древне-отеческой письменности по избранному им и мало исследованному, даже пренебрегаемому в его время, предмету2293, представляют во всех отношениях замечательную законченность и возможное совершенство. По своему содержанию они отличаются всесторонностью, глубиною и основательностью сведений, неотразимою убедительностью аргументации и научною твердостью выводов, так что и дыне читаются с большим интересом, a многими – и с немалою пользой. С формальной стороны они могут быть названы лучшим выражением художественного ораторства того века и показывают в авторе тонкий вкус и проницательное чутье в сфере изящного слова. За одни эти речи о провидении Феодорит заслуживает почетного места в ряду славных витий христианской древности, а это только часть обширного целого, погибшего во мраке времен. Ученик златоустого Антиохийца, он был достойным его преемником на поприще церковного учительства в пятом столетии.
Отдел 5. Письма Феодорита: общая характеристика их
Письма Феодорита: общая характеристика их. – Обзор сборников и изданий сохранившейся доселе корреспонденции Кирского епископа. – Письма, а) обозначаемые обыкновенно не именем Феодорита, b) ложно ему усвояемые, – неподлинные (170 и 121 сар. Synodicona и №№ 172 и 180 ар. Migne) и с) несправедливо у него отнимаемые (№№ 110 и 86, част 83-го, 112 и 181 ар. Migne). – Замечании относительно пользовании Феодоритовыми письмами, как историческим материалом.
Видный церковно-общественный деятель, принимавший немалое участие во всех важнейших событиях своего времени, имевший постоянные и близкие соприкосновения со множеством лиц разных званий и состояний, – Феодорит необходимо должен был входить в частые письменные сношения по тем или иным поводам и предметам. И, действительно, до нас дошла значительная часть его громадной корреспонденции, за которую ее автор по всей справедливости может быть поставлен в ряду славных эпистолографов греческой Церкви, каковы: Василий Великий, Синезий Птолемаидский, св. Исидор Пелусиот, патр. Фотий, Феофилакт Болгарский и другие. В его письмах мы находим туже глубину и универсальность мыслей, точность и ясность выражений, правильную закругленность и аттическую приятность стиля, какими отличаются все произведения блестящего пера Кирского владыки. Но, помимо сего, они интересны для нас и во многих других отношениях. Как и все послания христианской древности2294, они были не только интимными излияниями дум и чувств в форме свободной беседы, но имели и более широкое назначение, носили характер чисто литературных трудов. Не редко они представляют собою целые богословские трактаты по весьма существенным вопросам и еще чаще с откровенной непринужденностью изображают состояние эпохи, господствующие в обществе настроения и веяния, освещают темный стороны тогдашних церковно-политических явлений, дают своеобразные и типические портреты выдающихся людей своего века, рисуют положение и отношения автора к лицам и происшествиям, а это весьма не маловажно в силу его высокого сана, и т. п. Все это проходит пред нашим взором с той живостью и рельефностью, каких мы никогда не встретим в любом современном историческом сочинении. Отсюда, думаем, вполне понятно церковно-историческое значение (в самом общем смысле этих терминов) писем Феодорита, что естественно вызывает нужду возможно серьезного критико-библиографического обозрения их.
Сохранившиеся до ныне письма Кирского епископа далеко не обнимают всей его корреспонденции, как об этом следует заключать из его же epist.792295, 81 и 962296, 832297, 85(?)2298, 1102299, 1472300 ар. Migne, Synodicon, сар. 1102301, и №№ 1. 42302 ар. Σακκελίων., которые указывают на существование не менее семи-восьми утраченных теперь посланий его. Никифор Каллист сообщает, что в свое время (в XIV в.) он читал более пятисот Феодоритовых писем2303, – и это, по силе приведенных свидетельств, далеко не невероятно.
Все, что доселе дошло до нас из переписки Кирского пастыря, имеется в трех сборниках.
I. Древнейший из них идет от первых издателей сочинений Феодорита; он перепечатан в 83 томе греческой серии Патрологии Мини и содержит 181 №2304.
II. Другая часть Феодоритовых писем была известна также очень давно на латинском языке в своде древних церковно-исторических документов под названием Synodicon adversus tragoediam Irenaei2305; тут заключается около 23 новых экземпляров2306 и семь дупликатов2307, часто весьма уклоняющихся от редакции прежнего, Миневского текста.
III. В 1885 году это количество увеличилось на 47 благодаря счастливому библиографическому открытию хранителя рукописей Афинской национальной библиотеки Иоанна Саккелиона, уже ранее зарекомендовавшего себя в этой области обнародованием Иустинова творении Περὶ ψυχῆς и писем некоего гностика. В Патмосском монастыре св. Иоанна Богослова он нашел старинный манускрипт с посланиями 16 различных авторов христианской эпохи и между ними, вслед за Исидором Пелусиотом и Александром Никейским и пред Григорием Нисским, нa третьем месте – 52 Феодоритовы письма, которые предварялись такою заметкой: Ἐπιστολαὶ τοῦ μακαριωτάτου Θεοδωρήτου ἐπισκόπου Κύρου и заключались словами: Τέλος τῶν ἐπιστολῶν Θεοδωρήτου ἐπισκόπου Κύρου, рассмотрев этот любопытный памятник, Саккелион извлек из него 48, по его мнению, совершенно новых №№-ров, снабдил их примечаниями и вместе с предисловием и разночтениями остальных четырех, как уже известных ( 19. 20. 22 и 23 №№-рам Миня), выпустил их в свет в Афинах в 1885 году (Τοῦ μακαριωτάτου Θεοδωρήτου, ἐπισκόπου Κύρου, Ἐπιστολαὶ δυοῖν δεούσαιν πεντήκοντα ἐκ Πατμιακοῦ χειρογράφου τεύχους νῦν πρῶτον τύποις ἐκδιδόμεναι ὑπὸ Ἰωάννου Σακκελίωνος, ἐπιμελητοῦ τῶν χειρογράφων τῆς ἐθνικῆς βιβλιοθηκῆς. Ἀθήνησιν, ἐκ τοῦ τυπογραφείου τῶν ἀδελφῶν Πεῤῥῆ. ᾳωπέ. Σελ. ή45, in – 8)2308.
Все эти издания не отличаются надлежащею исправностью, какая была бы необходима в научных целях. Так, в сборнике Миня, более других подвергавшемся критике ученых с текстуальной стороны, не указано до половины библейских цитат и в половине отмеченных под строкой – ссылки сделаны неверно. Что касается Sinodicon’а, то он имеет собственно три рецензии – Люпа2309, Гарнье2310 и Балюза2311 и часто оставляет желать много лучшего. И самый этот, весьма интересный и важный, свод почти совсем не обследован и представляет собою не малую загадку2312. Впрочем, достоверность его не ниже иных подобных древних памятников. Тильмон по этому поводу замечает: «нельзя думать, что Ириней Тирский (при собирании различных посланий) был обманут другими фальсификаторами, ибо он знал все их в оригинале»2313. Само собою понятно, что это суждение должно быть принимаемо только в самом общем смысле, – и значение его не следует простирать на каждую отдельную главу, что мы и увидим несколько ниже. Наконец, и издание Саккелиона, с сочувствием встреченное местною греческой печатью2314 далеко не совершенно. Его критическая слабость достаточно свидетельствуется уже тем, что он считает нигде не появлявшимся № 16 – Νομῷ ὑπάτῷ2315, хотя он буквально совпадает с № 58 Миня2316, и думает будто текст: любовь покрывает множество грехов в Библии не находится2317), между тем это есть 1Петр. IV. 8. Потребовались некоторые исправления, которые и были сделаны Ζῆκος Ῥώσης2318 и г. Георгиадисом2319, но и после них редакция Саккелиона вызывает не мало недоумений2320.
Кроме сего, в целости или отрывках некоторые письма Феодорита сохранились:
а) в переводе Мария Меркатора семь №№-ров2321, которые равняются 172. 173. 177. 178. 174. 175 и 176 у Миня; эта версия не сообщает нам ничего нового, но иногда сильно уклоняется от других редакций; Меркатор с своей стороны снабдил свой труд некоторыми пояснениями, которые в большинстве случаев пристрастно тенденциозны и не заслуживают доверия;
b) в актах третьего вселенского собора четыре №№ ( 149. 169. 151. 150 Миня)2322;
c) в сирских «деяниях» разбойничьего собора №№: 1512323 и № 862324, – первый с некоторыми пропусками против греческого оригинала, а второй с небольшим добавлением;
d) в актах пятого вселенского собора №№ 16. 151. 162. 171. 172 и 1802325 Миня;
e) в послании папы Пелагия II (принадлежащем перу Григория Великого) к Илие Аквилейскому2326 – краткие извлечения из №№-ров 172. 174. 175 и 178;
f) в сирских манускриптах Британского Музея (в Лондоне) – письмо к Несторию (№ 12.156, fol. 67а, и № 14.532, fol. 30a. 31 a)2327 и извлечения из письма к Диоскору (№ 12.156, fol.67 b. 68 b)2328; кроме сего – об них мы пока ничего не знаем и потому до издания в полном виде не можем сказать чего-либо решительно определенного ни по вопросу о их подлинности, ни касательно отношения их к имеющимся уже отрывкам из корреспонденции Кирского епископа с указанными лицами. Только относительно первого не невероятно предположение, что оно совпадает с 172 письмом Миня. По каталогу Райта, послание под № 12. 156, fol. 67 аначинается приблизительно такими словами: «Местом в области я не увлекаюсь, спокойствием, славою, седалищем возвышенным не пленяюсь, надеюсь на твою святость, при помощи которой (будучи уверен в которой)». Это очень близко подходит к вступлению письма Феодорита к Несторию, сохранившегося в актах пятого собора и у Мария Меркатораnon urbana conversatione delector, nec saeculari curatione, nec gloria, nec altis sedibus sum alligatus (Quod urbana me convensatio et obsequium gloriaque non superet, nec excelsis indigeam sedibus), arbitror scire tuam (tuam cognoscere) sanctitatem2329.
После всего этого у нас получается 258–259 (181 ар. Migne 23 Synodicon’a 47 ар. Σακκελίων. 7 – 8 предполагаемых) №№-ров2330, т. е. приблизительно на 250 меньше против того сборника пятисот слишком Феодоритовых писем, которые имел Никифор Каллист. Но и из этого количества одни усвояются другим лицам, иные ложно приписываются Кирскому пастырю и третьи не менее несправедливо у него отнимаются.
К первой категории относится №№-ра 152–161 (послания Ефесских деятелей 431 г.). 163–168. 170 (их же из Халкидона), всего 17, которые были отправляемы несколькими членами отступнического собора, хотя, может быть, редакция их и принадлежит Феодориту2331, как это с большою вероятностью допускается касательно № 1492332.
Ко второму классу мы причисляем 170 и 121 сар. Synodicon’a и №№ 172 и 180 ар. Migne. В первом послании Феодорит просит Нестория склонить упрямого Иерапольского епископа Александра на уступки к примирению с св. Кириллом, – и уже это одно показывает, что настоящее письмо, если и не прямо подложно, то крайне сомнительно в своей принадлежности Кирскому пастырю. Трудно и почти невозможно предположить, чтобы Константинопольский ересиарх имел более умеренный взгляд на Александрийского владыку, чем митрополит Евфратисийский. В виду этого и Феодорит никоим образом не мог рассчитывать на то, что Несторий станет убеждать Александра на принятие «Εὐφραινέσθωσαν», где столь ясно опровергается его учение о Богородице, или Иоаннова ответа «Πρώην ἐκ θεσπίσματος», в котором он прямо анафематствуется. Вообще, Несторий никогда не выражал ни малейшего желания усвоить и одобрить христологию св. Кирилла, – и это было отлично известно Кирскому епископу.
Второе письмо, адресованное тому же лицу, сохранилось до нас в трех редакциях – в Synodicon’е, сар. 1202333, в актах пятого вселенского собора2334 и у Мария Меркатора2335; часть его приводятся и папою Пелагием II2336. Послания это относится к моменту после соединения «Восточных» с св. Кириллом, когда и сам Феодорит признал православным его учение, формулированное в общительных грамотах, а Несторий находился в изгнании (in exilio). Гарнье думает, что в последнем указании разумеется пребывание этого еретика в монастыре св. Евпрепия, близ Антиохии, до 434–435 г.; Балюз же полагает, что это ссылка в Оазис, случившаяся гораздо позднее2337, что необходимо должно вести к отвержению рассматриваемого документа, ибо в это время Феодорит не мог быть в переписке с Несторием, потерявшим всякое уважение в глазах даже тех лиц, которые прежде ему несколько сочувствовали. Но и при мало вероятной гипотезе Гарнье разбираемое послание ничуть не приобретает больших прав на аутентичность. Во 1-х, представляется весьма сомнительным, чтобы Феодорит решился извиняться пред Несторием за свое одобрение христологических воззрений, которые были для того нетерпимы; если даже и допустить это, то следовало бы ожидать, по крайней мере, что автор постарается привлечь на свою сторону упрямого еретика, чего на самом деле нет. Во 2-х, грубые и оскорбительные замечания на счет св. Кирилла едва ли возможны в Кирском епископе после того, как православие Александрийского иерарха стало для Феодорита неоспоримою истиной, а между тем в epist. 172 мы читаем такие фразы: «Я довольно часто перечитывал Египетские письма, с точностью разбирал и нашел, что они свободны от еретической горечи, и убоялся наложить на них какое-нибудь пятно, ненавидя конечно, подобно кому-нибудь другому, отца сих писем, как виновника возмущений во вселенной». Феодорит скорее должен был бы сожалеть, но не ненавидеть, потому что ненависть была совершенно несовместима с его твердым убеждением в чистоте христологических мнений св. Кирилла, который в его глазах, хотя бы с 433 г., был поборником апостольской веры. В 3-х, странно, что вместе с Несторием приветствуется и находящееся при нем братство, какового y него, конечно, не было даже по заключении в Антиохийский монастырь. Вообще, всякая корреспонденция между Феодоритом и Несторием – чрезвычайно сомнительного свойства, как об этом заявляли уже древние авторы. Еще сам св. Кирилл настойчиво предостерегал своих друзей относительно документов, компрометирующих «Восточных», и Валериану Иконийскому прямо писал: «Если у вас найдутся такие, которые ложно станут утверждать, что те думают противно тому (что означено в условиях мира), – решительно не верь словам их, и, как обманщиков и лгунов, пошли их к отцу их диаволу, чтобы не смущали тех, которые хотят идти правим путем. И если бы вздумали сами сочинять письма и выдавать их за изданные мужами известными (а не был ли Феодорит таковым?), то должно всеми способами останавливать подобную дерзость. Ибо если они раз изложили в письме исповедание своей веры, то как возможно, чтобы стали писать уже противное, изъявляя как бы сожаление о том, что больше уж не хотят право мыслить?»2338 Таким образом, и в самую эпоху «унии» совершались дерзкие подлоги от имени видных членов «восточной» партии, где Феодорит занимал одно из первых мест. Что именно он больше других пострадал от низких фальсификаторов, это с полною определенностью утверждает Леонтий Византийский, который говорит: «Нужно знать и то, что ходят некоторые письма Феодорита и Нестория, в коих они друг друга приемлют; но они вымышленные; их сочиняют еретики, чтобы посредством их сражаться с собором»2339. Свидетельство это, не смотря на позднее его происхождение, чрезвычайно важно в данном вопросе, ибо Леонтий внимательно изучал и хорошо знал все, что касалось несторианства и евтихианства. Правда, Тильмон пытается лишить это показание его полной значимости2340, но его аргументы не довольно сильны. Он ссылается между прочим на то, что Synodicon, с научной точки зрения, является сборником документов подлинных. «Ириней, – замечает он, – был человек такого характера, что невозможно подозревать его в подделках без неопровержимо крепких доказательств; невозможно предполагать и того, что он был обманут другими, поелику он знал все эти памятники в оригиналах». Все это, конечно, справедливо, но имеет только относительное значение, – и Synodicon, достоверный вообще, может оказаться плохим поручителем в некоторых частных случаях. Затем, Тильмон обращает внимание на тот факт, что, по Леонтию, Феодоритовы письма сочинялись в подрыв авторитета Халкидонского собора, а из существования их версий у Мария Меркатора надобно заключить, что они были в обращении несколько раньше. Согласимся, что Меркатор занимался своими переводами до 451 года, хотя это и неизвестно с полною несомненностью; согласимся и с тем, что Леонтий разумеет собор Халкидонский, а не Ефесский, как мыслил преосвящ. Филарет:2341 – и тогда мы не теряем окончательно почвы в защите своего мнения. Отчего не допустить, что монофизитствующие фальсификаторы хотели очернить своим фабрикатом сначала одного ненавистного им Феодорита, а потом воспользовались им и для борьбы с оправдавшим его собором? Такой маневр столь же естественен, сколько и понятен в противниках вселенских определений 451 года.
Сар. 121 Synodicon’a не усвояется прямо Кирскому епископу, но связь ее с предшествующею главой показывает, что он же был автором и этого документа, по мысли собирателя2342. Это письмо представляет собою необычайно резкую и несправедливую критику общительного послания св. Кирилла, которое провозглашается величайшим актом беззастенчивого лицемерия и еретического нечестия. С этою целью тут приводится десять выдержек из «Εὐφραινέοθωσαν»2343 и между ними цитаты из Антиохийского символа2344, причем все они сопровождаются саркастически-едкими и насмешливо-пренебрежительными замечаниями. Такое отношение к примирительным грамотам Александрийского архипастыря абсолютно невозможно в Феодорите; он с самого первого момента их обнародования считал их апостольско-православным исповеданием и, даже в ущерб своему влиянию на «Востоке», энергически защищал догматическую правоту их и пред друзьями, и пред недругами. И в самых соблазнительных и подозрительных отрывках корреспонденции Кирского епископа мы не найдем ни малейшего намека на то, чтобы он смел подумать что-либо недоброе об «Εὐφραινέσθωσαν». Еще менее можно допустить, чтобы он решился позорить Антиохийский символ, каковой со всею вероятностью признается его творением. Во всяком случае, если это и не несомненно, остается неоспоримою научною аксиомой, что он смотрел на этот документ, как вполне точное изложение вселенской веры по христологическим вопросам и целиком поместил его в epist. 151 под своим именем. По силе всех этих соображений мы прямо отвергаем авторство Феодоритом сар. 121 Synodicon’a и склонны усвоять ее перу Александра Иерапольского. Этот строптивый митрополит никогда не верил в искренность «обращения» (по воззрению и терминологии крайних Антиохийцев) св. Кирилла и, в частности, всегда очень сурово отзывался о его εἰρηνικὰ γράμματα в том же духе, какой проникает и главу 121. Так, Феодориту он заявлял: Андрей Самосатский «прислал мне и письмо твоего благочестия к нему, где высказывается, что Египтянин анафематствует тех, которые называют божество Христа страдательным, а равно и тех, кто допускает смещение и срастворение двух естеств. Ничего подобного в письме Кирилла я не вижу, а – напротив – нахожу, что и в начале, и в средине, и в конце он сражается за своиглавы и прочие сочинения, в коих он отпечатлел свое нечестие»!2345. В другой раз, вместе с этимимыслями, он довольно ясно выразил и свое подозрение касательно Антиохийского вероизложения2346. Все это делает наше мнение более, чем вероятным. Если мы рассмотрим сар. 121, то увидим в ней раскрытие и подтверждение взгляда, какой выражен в сейчас приведенной выдержке.
С №-ром четвертым мы переходим ко времени позднейшему, к 444 году, ибо это естьTheodoreti ad Ioannem Archiepiscopum Antiochiae epistola scripta, cum mortuus esset Cyrillusarchiepiscopus Alexandriae. Письмо это известно нам только по латинской редакции актов пятого вселенского собора2347 и является загадочнейшим памятником из всей массы сохранившихся до нас литературных произведений Феодорита. Его подлинность столь же усиленно защищают одни2348, сколь упорно отрицают другие2349, – и в такой раздвоенности этот вопрос остается до сих пор. Мы лично примыкаем ко вторым, поелику, кроме факта существования латинской версии, первые в свою пользу не приведи собственно никаких аргументов, если не принимать в расчет их пристрастного предубеждения против Кирского епископа. Но уже и это единственное основание разумеемых нами ученых заключает в себе нечто невразумительное, ослабляющее его доказательную силу. Дело в том, что письмо о смерти св. Кирилла адресуется Иоанну Антиохийскому, между тем этот последний скончался ранее его, в 441 или 442 г., почему Римские издатели соборных деяний отметили этот фрагмент, как подложный2350. Правда, Петр де Марка, архиеп. Парижский, утверждал, что вина этой несообразности лежит на неисправности имеющихся манускриптов и что в подлиннике стояло, конечно, имя Домна2351, но все-же это лишь догадка, пока неоправданная какими-либо фактическими данными, которые все – против нее. Затем, как мы уже не раз говорили, свидетельство V собора относительно сочинений Феодорита значит только то, что в 553 г. таковые были в обращении, но ничуть не указывает на их несомненную подлинность, о чем тогда не заходило и речи. Да и странно, что до этого времени письмо 180 нигде и никем не упоминается, хотя поводов к сему было бесчисленное количество. Тотчас по смерти св. Кирилла поднимается страшная монофизитская буря, еретики с яростью набрасываются на Кирского епископа и изыскивают все средства, чтобы окончательно замарать его: – и однако же этого послания они не тревожат. Это весьма важно в настоящем случае, поскольку монофизиты усматривали тяжкое преступление Кирского епископа именно в его непочтительности к св. Кириллу, хотя и не могли оправдать своего обвинения, между тем им достаточно было бы только сослаться на этот документ. Марий Меркатор был авторитетным знатоком апокрифической Феодоритовой литературы, но по нашему делу он хранит упорное молчание. Халкидонские отцы пред лицом монофизитов торжественно оправдывают Кирского пастыря, провозглашенного теми архиеретиком: – и ни они сами, ни враги Феодорита не подумали вспомнить о столь позорном письме.
Возникающее отсюда заключение подкрепляется и самым содержанием разбираемого послания. Св. Кирилл рисуется здесь, как язва и поношение сынов Израиля, как закоренело-неисправимый нечестивец, ни разу не обнаруживавший признаков раскаяния, ибо сошел в преисподнюю с теми же новыми догматами, какие проповедовал в течение всей своей жизни. Феодорит часто позволял себе резкости относительно христологических воззрений св. Кирилла, но только касательно «глав» и только до 433 года. После своего примирения с ним он бесповоротно убедился в его «догматической точности», о чем с такою искренностью он заявляет epist.83 – к своему суровому обвинителю Диоскору2352, и с этого момента никогда не изменял своего мнения: против этого не может быть приведено ни одной отрицательной инстанции, между тем в пользу его – все научно достоверные факты. Если же так, то он еще менее мог мыслить иначе в 444 г., когда для сего не было решительно никаких мотивов, а ex nihilo nihil fit. В равной мере Феодорит не мог упрекать св. Кирилла и в том, что он «окружает смертью бессмертное естество», когда в одобренном им общительном послании Александрийского владыки прямо провозглашалось, что Бог Слово страдал по человечеству, с решительным устранением феопасхитства. С фактической стороны разбираемые документ возбуждает не мало недоумений. Автор его сообщает, что св. Кирилл и пред своею кончиной «не успокоился от зол, но умер, покушаясь на бо?льшие и худшие. Ибо он бредил возмутить царствующий город, и снова противоборствовать благочестивым догматам, и обвинить твою святость, почитающую их». История не сохранила нам даже самых смутных известий, раскрывающих хоть сколько-нибудь эту мудреную загару: она является пред нами, как нечто совершенно неожиданное и невероятное.
Но все эти соображения, весьма веские, по нашему суждению, значительно уступают тем, какие необходимо следуют из письма 180, если посмотреть на него с нравственной точки зрения. Это не только «едкая сатира», как назвал его проф. Ал. П. Лебедев2353, но и самый грязный и гнусный памфлет, который когда-либо появлялся на свет. Все послание переполнено самыми грубыми выходками по адресу почившего святителя и способно глубоко возмутить даже самое невзыскательное нравственное чувство. Неприличные издевательства сочинителя тем резче поражают читателя, что они направлены против человека, скованного гробовым молчанием. Такое циническое надругательство над умершим, непростительное для заурядной личности, нравственно невозможно для Феодорита. Но сознанию самых тенденциозных писателей, он по меньшей мере не лишен был благородства, а письмо 180 есть образец человеческой низости. Кирский пастырь не скрывал своих убеждений, не торговал своими симпатиями и антипатиями и всегда говорил правду громко и без обиняков, чуждаясь темных наветов. Сам много пострадавший от интриганских происков, он не любил подпольных путей и выступал на борьбу с врагами с открытым лицом, но неспособен был быть лежащего безгласным и бездыханным. Если же он не позволял себе столь постыдных действий при жизни св. Кирилла, то уже после его смерти он решительно не мог допустить этого: иначе он перестал бы быть самим собою, и мы были бы не в силах как-нибудь примирить этот новый образ дерзкого «сатирика» с известною нам нравственною личностью Феодорита. Поэтому, когда Неандер находит, что послание 180 носит на себе неизгладимую печать характера Кирского пастыря, то это показывает только, что, в качестве протестанствующего историка, он или не может, или (что вернее) не хочет понять этого великого иерарха древней Церкви: он желает видеть в Феодорите не определенного исторического деятеля, а какого-то неугомонного оппозиониста, вечно беспокойного и ни с кем и ни с чем непримиримого. Посему и лавры, возлагаемые Неандером на чело Кирского епископа, по существу своему худшие терниев, им нимало не заслужены.
Наконец, послание к Иоанну-Домну составлено весьма нескладно и изобличает фабрикацию людей, стремившихся подделаться под чужой тон. Так, уже начало и конец его представляют нечто несовместимое: в первом слышится какая-то дикая ярость и сыплются отменно бранные слова; второй проникнут духом всепрощения и любовным молением к Вышнему о спасении грешника. Столь различные, даже взаимно исключающие, чувства по одному известному поводу едва ли мыслимы в человеке, подобном Феодориту, который, по общему признанию, не похож был на изменчивых «хамелеонов». Равным образом совет автора адресату– «приказать обществу носильщиков умерших положить какой-нибудь величайший и тяжелейший камень, чтобы он (св. Кирилл) опять не пришел сюда и снова не стал доказывать нетвердые мнения», – этот совет, лишенный приличного остроумия, является нелепым, ибо он неисполним: никто, конечно, не позволил бы врагам Александрийского владыки воздвигать позорные монументы на его священной могиле в столице Египта. Не менее сего обнаруживается злонамеренный фальсификат и в том случае, когда, выставив правилом, что «добрые люди переселяются туда раньше времени, а злые живут долговременно», сочинитель продолжает, что Правитель душ наших, зная злобу св. Кирилла, ежедневно возраставшую и вредившую телу Церкви, сделал для него исключение и не оставил его долее наслаждаться тем, что кажется увеселительным. Феодорит не мог утверждать такой исторической неточности, поелику он хорошо знал, что св. Кирилл занимал Александрийскую кафедру около тридцати двух лет и скончался в маститой старости.
Все эти аргументы убеждают нас в мысли, что письмо 180 есть подлог Феодоритовых противников, возбудивших споры о «трех главах». В виду того, что его не упоминают ни Марий Меркатор, ни Халкидонские отцы, время его появления нужно полагать между четвертым и пятым вселенскими соборами и, ближе всего, в эпоху волнений из-за триады Антиохийских учителей, т. e. в первой половине VI века.
Но, выделяя подлинное от подложного, мы не должны заходить слишком далеко и отнимать у Феодорита то, что ему принадлежит. Такое излишнее увлечение мы замечаем у Мартэна, который усвояет перу Домна №№ 110 и 86.
Касательно первого письма основанием для названного французского ученого служит фраза автора, что он хиротонисал Иринея во епископа, митрополита Тирского2354. Конечно, такой акт со стороны незначительного по кафедре и по положению в церковной иерархии пастыря, каким был de jure Феодорит, несколько необычен и не согласен с господствовавшею в христианской древности практикой, но по обстоятельствам времени он является вполне естественным2355. Кроме сего, в самом содержании послания 110 Мартэн находит указание на то, что автор его, упоминая о своих предшественниках по занимаемому им апостольскому престолу, называет в числе их Александра, который был владыкою Антиохийским; таковым же, значит, был и составитель послания2356. Речь здесь идет о следующем месте epist. 110: Εἰς δὲ τὸ τῆς διγαμίας (τοῦ Εἰρηναίου) τοῖς πρὸ ἡμών ἠκολουθήσαμεν. Καὶ γὰρ ὁ τῆς μακαρίας καὶ ὁσίας μνήμης Ἀλέξανδρος, ὁ τὸν ἀποστολικὸν τοῦτον διαχοσμήσας θρόνον,... τὸν τῆς μακαρίας μνήμης Διογένην ἐχειροτόνησε δίγαμον ὄντα2357. Если внимательно всмотреться в этот текст, то легко заметить, что в первом случае говорится о предках вообще, живших где-либо ранее, a в последнем – о кафедре адресата, а не самого корреспондента, который скорее сказал бы ἡμέτερον, но не τοῦτον, что и действительно встречается у Феодорита по отношению к Исидору Кирскому2358. Посему смелость Мартэна не склоняет нас в его пользу, и мы продолжаем верить в истинность свидетельства манускриптов о Феодорите, как авторе письма 110 к Домну Антиохийскому.
Гораздо серьезнее возражения против подлинности № 86. Мартэн выдвигает на вид2359 то наблюдение, что в сирских актах разбойничьего собора сообщается почти буквально сходный с ним экземпляр послания Домна Антиохийского к Флавиану Константинопольскому2360. Теперь спрашивается: что справедливее – показание ли рукописей Феодоритовых сочинений, или показание сирского памятника? Мы не в состоянии отвечать вполне положительно, но в подкрепление прежнего мнения, имеющего за собою авторитет давности, укажем лишь на одно затруднение, к которому необходимо приводит предположение Мартэна. Согласно сирской версии, Диоскор не только позволил, в своем присутствии, анафематствовать Домна, но и сам своим словом подтвердил этот безбожный приговор2361 .Если так, то каким образом Антиохийский предстоятель мог быть на соборе 448 г. в качестве равноправного члена и почему Диоскор, когда тот отказался явиться туда будто бы по болезни, счел нужным послать к нему определения по делу Ивы, Даниила, Иринея и Феодорита и требовал его подписи2362? Конечно, не в шутку же Диоскор проклинал Домна и не ради курьеза или издевательства звал его для участия в заседаниях и желал видеть его имя в числе признавших «убиение» «восточных» епископов. Мы не усматриваем возможности научно разрешить эти недоумения при гипотезе Мартэна, который не обратил на это должного внимания; посему, пока не будет открыт выход из указанных затруднений, мы будем считать письмо 86 Феодоритовым произведением. Правда, и Кирский пастырь, которого Диоскор, несомненно, анафематствовал2363, добивался места на разбойничьем соборе2364, но не нужно забывать, что в этом ему решительно отказали2365.
Отмечаемая французским ученым странность защиты прерогатив Антиохийской кафедры в устах Феодорита легко находит свое объяснение в том факте, что, после смерти Иоанна, он в сущности был действительным правителем «Востока» при номинальном Домне. И мы видим, что, даже будучи сослан в свой епархиальный город, Кирский епископ заступается за Антиохийского владыку, когда патриций Анатолий сообщил ему о распространяемых в столице клеветах на него и на себя2366.
Наконец, неоспоримо, что до конца 449 года Феодорит находился в письменных сношениях с Флавианом Константинопольским. Вместе с отправлявшеюся в столицу империи депутацией от «Восточных» для ходатайства за невинно пострадавшего Кирского предстоятеля последний отправляет несколько посланий и, между прочим, Флавиана уведомляет, что еще ранее, «в других письмах» (δί ἑτέρων γραμμάτων), он давал знать о направленных против него кознях2367. У нас нет никакой другой «грамоты», кроме epist. 86, которая по своему содержанию гармонировала бы с приведенным указанием.
В заключение следует упомянуть, что, по мнению Мартэна2368, разности в редакциях произошли от того, что письмо 86 есть соборное, почему будто бы оно и подвергалось, смотря по адресату, соответствующим изменениям, в виде сокращений или добавлений. К данному случаю такое объяснение не вполне приложимо, поелику по обоим спискам это послание предназначается одному лицу – Флавиану Константинопольскому. В виду такой неопределенности в настоящее время положительно невозможно восстановить целостный подлинник этого документа. Однако же нужно признать, что заметка сирской редакции о возведении на Тирскую митрополию пресвитера Фотия 9-го элула (сентября) 448 года2369, вполне оправдывается другими историческими известиями, ибо этот епископ участвовал в Тиро-Виритско-Тирской коммиссии по делу Ивы2370 и, значить, был поставлен на место Иринея ранее, февраля 449 года.
Что касается разлития в указании авторов рассматриваемого письма, то, не будучи в силах объяснить это обстоятельство научным образом, мы склонны думать, что оно произошло не злонамеренно. Послание написано со властью и достоинством духовного владыки «Востока», каким при Домне был Феодорит, и потому легко могло случиться, что переводчик счел бывшую у него греческую копию неисправною и вставил имя Антиохийского архипастыря вместо бывшего в его оригинале. Если верна догадка Мартэна, то можно присовокупить еще, что сирские акты сохранили нам название председателя собора, а в греческом тексте мы имеем действительного автора письма 86.
В издании Сирмонда нет пяти строк epist. 83 к Диоскору2371, где говорится, что при Иоанне Антиохийском Феодорит дважды подтвердил осуждение Нестория (ὅτι δὲ... πειρώμενοι)2372, почему мыслимо некоторое подозрение в их подлинности2373. Но содержание этого фрагмента так хорошо согласуется с историческими обстоятельствами2374, что скорее следует предположить произвольное опущение в Сирмондовском манускрипте, – опущение, сделанное лицом, которому этот факт был неприятен.
Кроме №-ра 180 ар. Migne и cap. 170 Synodicon’a, преосвящ. Филарет (Гумилевский) отрицает2375 еще подлинность №№-ров 112 и 181, из коих первый, дошедший до нас в греческом тексте, адресован Домну2376, а второй, прежде других изданный по-латыни Баронием2377, предназначается епископу Абундию, легату папы Льва Великого2378. В подтверждение этого мнения не приводится никаких оснований, так как ссылка на Леонтия Византийского и св. Кирилла совершенно неуместна и к данным посланиям неприменима, поелику там речь о корреспонденции с Несторием, а здесь об нем нет ни слова. Можно настаивать только, что прилог epist. 151 – Ὅτι καὶ μετὰ τὴν ἐνανθρώπησιν εἰς Υἱὸς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός – есть не письмо, a отдельный трактат, как это мы и старались аргументировать выше2379.
Письма Феодорита представляют богатый и важный церковно-исторический материал, но, для правильного употребления их в научных интересах, требовалось бы специальное исследование их с разных сторон, подобное тому, какое дал Гарнье в сар. V Dissert. II, § V2380. По причине сложности и трудности этой задачи мы не берем на себя этого труда, который отнял бы весьма много времени и отклонил бы нас слишком далеко от нашей непосредственной цели – общего обзора творений Кирского пастыря. Для этого нужно бы написать довольно объемистый том с риском сказать больше предположительного и гадательного, чем точного и достоверного. Считаем возможным лишь предупредить, что рассуждения Гарнье по этому предмету крайне тенденциозны, а все вообще древние обозрения (Дю-Пэна, Тильмона, Сейлье) во многом устарели. Вот один пример. Прежде момент административного водворения Феодорита в Кирре почти все относили к 445 году2381 – и, сообразно этому, определялись время рождения, посвящения в епископа и иные факты его жизни и деятельности, известные нам но его посланиям. Только после открытия и опубликования сирских актов разбойничьего собора Мартэн впервые установил точную дату этого события – июнь–июль 448 года2382, и тогда многие эпизоды биографии Кирского владыки получили новые термины и другой смысл, а в соответствующих письмах произошли значительные перемещения по хронологическим пунктам. Посему корреспонденцию Феодорита нужно пользоваться с критическою осторожностью и разборчивостью и не принимать bona fide заключений старинных исследователей писем Кирского епископа.
Отдел 6. Обозрение несохранившихся творений Феодорита или дошедших до нас, но ложно ему приписываемых
Обозрение несохранившихся творений Феодорита или дошедших до нас, но ложно ему приписываемых. – Сочинения, упоминаемые а) самим Кирским епископом («Мистическая книга» и «Слова о девстве») и b) митр. Фотием («27 слов по различным вопросам»). – Collectio canonum ecclesiasticorum. – Canon catanycticus. – Liber formularum. – Полемическое произведение против Оригена, – Λόγος ἀσκητικός. – Περὶ τοῦ βαπτύσματος τῶν ἀποστόλων καὶ τῆς Θεοτόκου. – Литургия Феодорита. – Сирские переводы трудов Кирского пастыря и его «Апология против Иоанна Эгонского», – Древне-славянская переводная письменность и разбор «Слова о крестном знамении»: его подложность и причины, по которым оно было усвоено именно Феодориту Кирскому.
В течение своего исследования мы не раз касались вопросов о сочинениях Феодорита или недошедших до нас или ложно приписываемых ему в древних известиях. Так, мы говорили о не сохранившихся творениях его, каковы: полемические труды против ариан, евномиан, македониан, маркионитов и аполлинаристов2383, диалоги против манихеев2384 и Персидских магов2385 и слова о Св. Духе2386; открыли некоторые, считавшиеся доселе утраченными2387; собрали фрагменты из «Апологии в пользу Диодора и Феодора»2388 и книги против Иудеев2389; сделали сомнительными существование «Пенталога» и подлинность теперешних его отрывков2390, равно как Libri contra Nestorium ad Sporatium2391, и с решительностью отвергли свидетельства об особом трактате против Евтихия и Диоскора2392 и Десяти книгах Церковной Истории2393. Но за всем тем у нас остается еще немало материалов такого же характера, которых мы не успели рассмотреть и разобрать ранее; обозрению их мы и посвящаем теперь дальнейшие страницы.
Сам Феодорит упоминает «Мистическую книгу»2394, содержание коей отчасти раскрывает Haer. fab. V, где мы, в заключении §-фа 18 о крещении, читаем: «но здесь требуется учение более таинственное, и, в другом месте написав двенадцать таинственных слов, к оным отсылаем желающих научиться»2395. Отсюда видно только, что весь труд распадался на двенадцать отделов, в которых разрешались высшие вопросы христианского «мистического» богословия; была ли в них речь, кроме крещения, и о других таинствах, – это неизвестно. Можно лишь догадываться, что здесь Кирский епископ особенно занимался раскрытием действий спасающей и освящающей благодати. Более ясные сведения об этом творении Гарнье2396 хотел приобрести чрез отожествление показания epist. 82 с заметкой Haer. fab.V, 2 οδυοκαίδεκα λόγοι против различных еретиков2397, но это свидетельство, вероятно, сюда не относится, а дает разуметь сочинения Феодорита против ариан, евномиан, македониан, маркионитов и аполлинаристов2398. Тот же Гарнье пытался было слить «Мистическую книгу» с «Врачеванием эллинских недугов», но и ему это предположение показалось столь смелым, что он тотчас же его отвергнул2399.
В толковании на 1Кор. VII, 33–34 Феодорит пишет; «Апостол в кратких словах показал разность забот у избравших супружеское иго и у возлюбивших безбрачную жизнь. Но желающему не трудно дознать труды и заботы живущих в мире. Да и мы пространнее изобразила их в написанных нами словах о девстве,в которых любителей доброгопобуждаликприобретению сего богатства» (Ταῦτας δὲ καὶ ἠμεις πλαχύτερον ἐπεδείξαμεν τοὺς Περὶ τῆςπαρθενίας λόγους συγγρὰφοντες, καὶ ἐπὶ τὸν ταύτης πλοῦτον πρατρέψαντες τοὺς τῶν ἁγαθῶν ἐραστάς)2400. Кроме этого известия никаких других сведений об этом произведении мы не имеем и потому сказать об нем ничего не можем.2401
Патр. Фотий в IX веке читал «Двадцать семь слов Феодорита по различным вопросам» (λόγοι κζ́ πρὸς διαφόρους θέσεις)2402. Dallaeus все их приписывает Кирскому епископу, а Комбефиз – св. Максиму Исповеднику2403, но ни тот, ни другой не в силах сколько-нибудь научно аргументировать свое положение. Более известные и разработанные гипотезы по этому предмету суть следующие:
1. Гарнье первые шесть слов отожествляет с пятью книгами полумифического «Пенталога», думая, что второе и третье произвольно разделены Фотием, ибо он замечает: καὶὁ Τρίτος (λόγος) περὶ τῆς αὐτῆς ὑποθέσεως2404; по соображению ученого иезуита, библиограф сделал это потому, что в начале второго трактата, в целях опровержения мнимых монофизитов (в лице св. Кирилла), приводились и обсуждались места из Ветхого Завета, а в конце – из Нового2405. 21 дальнейшие слова он усвояет2406 несторианствующему епископу Евферию Тианскому на основании выдержек из одной его Sermone adversus s. Cyrilum, сохранившихся в переводе Мария Меркатора2407. Подлинник Евфериевых гоммилий он усматривает2408 в двадцати речах, считаемых то Афанасиевыми, то Максимовыми, которые он и издал в своем Anctarium’е под именем Тианского пастыря2409, изъяв две из них, как dialogi IV et V Theodoretiadversus Macedonianos2410. Гарпье опирается в этом случае на то наблюдение, что фрагменты Меркаторовой версии из Евферия действительно находятся в псевдо-Афанасиево-Максимовойsermo VII adversus eos, qui dicunt: Impassibiliter passus est Deus Verbum2411.
Относительно этих тонких соображений Гарнье мы должны заметить, что они далеко не столь прочны, сколько запутанны.
a) «Пенталога», если и признать его существование, мы не знаем хотя бы в самых существенных чертах, и уже потому сравнение величины известной с неизвестною несостоятельно и научного значения иметь не может; при том же теперешние его фрагменты не совпадают с свидетельствами col. 46 Фотиевой «Библиотеки»2412.
b) Гарнье совершенно произвольно разделяет все двадцать речей на 2 и 18, когда греческие манускрипты не дают к сему никаких оснований, и вопреки рукописям устанавливает между ними свой порядок, сообразно своей предзанятой идее.
c) В начале Фотиева свитка, несомненно, был не «Пенталог», ибо λόγοι κζ́ cod. 46 распадаются не на 6 и 21, а на 20 и 72413, из коих последние ни при каких условиях не могут быть обращены в 5, соответственно пятикнигам того мнимо-Феодоритова произведения.
d) Патриарх-библиограф, будучи строго православным богословом и чтителем богословских талантов св. Кирилла, но забыл бы упомянуть о резко-полемическом характере бывшего y него под руками труда, если бы это был подлинно тот, который, по Меркатору, был написан adversus В. Cyrillum santumque concilium Ephesinum diabolo instigante. Напротив, Фотий очень выразительно отмечает ортодоксальное направление читанных им «слов»2414, чего он, конечно, не сказал бы о «Пенталоге».
e) Хотя надписания остальных 18 речей и довольно близко подходят к перечню содержания λόγων Фотия:2415, но принадлежность их Евферию Тианскому находят обыкновенно не вполне доказанною2416. Если даже и допустить это, – и тогда для трех «слов» Фотия (25. 26 и 27) у нас не будет соответствующего оригинала. Их придется оторвать от состава целой группы речей, с которыми они стоят в самой тесной логической связи2417.
2. Дю-Пэн, одним из первых опровергнувший Гарнье, думал видеть в λόγοι Фотиевой «Библиотеки» трактат Феодорита о воплощении2418, но все подобные сочинения Кирского епископа нам теперь известны с достаточною точностью, – и ни к одному из них указатель Фотия не приложим. При таких обстоятельствах и сам Дю-Пэн, конечно, не заявил бы этого мнения, вся сила которого заключается лишь в том, что оно переводить вопрос в область неведомого, где споры очень трудны.
Наконец, 3, Галланди утверждает, что пять первых «слов» равняются «Пенталогу», a шестое и седьмое – epist. 151 иприбавлениюк нему подзаглавием: Ὅτι καὶ μετὰ τὴν ἐνανθρώπησιν εἷς Υἱὸς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός2419, ибоопоследнихФотий говорит: Ὁ δὲ Ἕκτος (λόγος) διαλαμβάνει, ὅτι εἷς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός. Ὁ δὲ Ἕβδομος ἐπίστολῆς επέχει τόπον2420. Первое весьма сомнительно, поелику Галлалди почти буквально повторяет здесь Гарнье, a следовательно необходимо подпадает и его участи. Второе в такой же мере вероятно, хотя и встречаются некоторые затруднения: как мы думаем, прилог послания 151 есть отдельный трактат Феодорита «о воплощении», а не ингредиентная часть целого, что решительно заявляет Фотий. Затем, Галланди должен изменять порядок речей Фотиева свитка, поелику только шестое слово можно отожествить с ὅτι... εἷς Χριστός и только седьмое – с самым epist. 151, между тем ни один манускрипт писем Кирского епископа не представляет такого размещения. Сверх того, при всем правдоподобии, эта догадка разрешает лишь 2/27, задачи и то не окончательно. Но так как, но правилам математики, вычисление при таких условиях невозможно, то и мы должны иметь мужество сказать, что хорошо знаем в данном случае единственно то, что ничего верного не знаем.
Нам известно только, что Фотий читал все 27 «слов» под именем Феодорита Кирского и нимало не сомневался в его авторстве. И мы пока не имеем достаточных оснований не доверять авторитету ученого библиографа, поелику бывшее в том кодексе сочинение «Эранист»2421 неоспоримо, принадлежит перу этого иерарха. Каждое в отдельности «слово» было не особенно значительно по объему, ибо с этой стороны λόγοι κζ́ Фотий называет меньшими сравнительно с антимонофизитскими диалогами2422. Остается, в заключение, помириться на надежде, что какое-нибудь библиографическое открытие в области древне-отеческой литературы прольет больший свет на этот темный вопрос.
Salmasius2423 знал в числе произведений Феодорита Кирского Collectio Canonnumecclesiasticorum – и это подтвердил архиепископ Парижский Петр де Марка2424 нашедший в Королевской (ныне. Национальной) Парижской библиотеке такой же сборник, где были правила соборов Никейского, Анкирского, Неокесарийского, Сардикийского, Константинопольского, 27 – Халкидокского, Василия Великого и 85 – апостольских. После это мнение подкрепили манускрипты Туринский, в котором помещается Εἰσαγωγὴ κανόνων εἰς πεπτήκοντα τίτλους διηφημένουν (διῃρημένων?) παρὰ Θεοδωρήτου ἐπισκόπου Κύῤῥου2425, и Клармонтанский, в косм заключается Theodoreti Collectio Canonum2426 Усвоявшийся иногда перу и трудолюбивому усердию Кирского владыки2427, этот свод ныне всеми приписывается Иоанну Схоластику, сначала Антиохийскому, a потом Константинопольскому (565–57 7/8 гг.) патриарху, – и прежняя гипотеза о Феодоритовом происхождении его теперь совершенно отвергнута2428. Знаменитейший из западных канонистов Е. Zacbaria von Lingenthal в своем реферате, читанном в С.-Петербурге, 20-го января 1876 года, в историко-филологическом отделении Императорской Академии Наук2429 даже и не упомянул об этом факте, как бы недостойном внимания истого ученого.
Несомненно, конечно, что в целом объеме Εἰσαγωνη (Συναγωγὴ) κανονων (ἐκκλησιαστικῶν) εἰς ν́ τίτλους διηρημένη2430 не могло быть обязано Феодориту Кирскому, поелику содержит церковно-законодательные постановления позднейшего периода (напр. отрывки из Юстиниановых новелл и т. н.), – и спорить против этой научной аксиомы было бы нелепо. Однако же почему не допустить, что именно Кирский епископ положил некоторое начало собиранию церковных правил, когда нам известно, что, всю свою жизнь страдавший от ложного применения или прямого нарушения и грубого извращения канонов, он постоянно ссылался на них, как на общеобязательную норму, в свою защиту2431 и знал их настолько хорошо, что в Comment. in Epist. ad Coloss. II, 18. III, 17 приводил правило Лаодикийского собора, воспрещающее молиться «ангелам»2432? Тяжкие несчастья и невзгоды Феодорита невольно наталкивали его на мысль о своде церковных правил в одно целое и упорядочении их, если таковой существовал. После него, он постепенно расширялся и утрачивал свой первоначальный вид; посему большинство забыло имя основоположника, и только немногие манускрипты сохранили слабое и неясное воспоминание о первом труженике в этом деле. Таким образом мыслимо, что рассматриваемые свидетельства имеют под собою некоторую фактическую почву и даже несколько освещают начальные моменты темной истории церковной кодификации.
В LXXVIII манускрипте (fol. 356, pag. 1, – 371, pag. 2) Венской библиотеки сохранились до нас «каноны» или церковные песнопения различных авторов и, между ними, Canoncatanycticus ad Christum Servatorem (т. е. умильная песнь к Христу Спасителю), отмеченный именем Кирского епископа, начальные буквы коего – Θεοδωρίτου – составляют даже акростих для некоторых стихов. Этот канон изложен стихотворным размером и начинается словами: Παντοκράτωρ Χριστὲ, Πατρὸς ἀνάρχου παῖ μονογενές, а в средине встречается выражение: Ἴδε Χρίστε τὴν θλίψιν τῆς ψυχῆς μου2433. Кроме этих скудных сведений, мы ничего не знаем об этом творении и потому воздерживаемся от всяких гаданий.
Некий Иоанн – Александр (Joannes Alexander Brassicanus) в первой половине XVI века видел Librum formularum Феодорита и приравнивал2434 ее к труду Евхерия Лионского († 450 г.) – Formularum spiritualis intelligentiae ad Uranium liber unus2435 у Латинян. Сикст Сенский также называет institutionum in universam Sacram Scripturam isagogicum volumen, где предлагалось мистическое понимание всех имен и изречений св. Писания2436, а Поссевин говорил, что это сочинение имеется в Вене, in bibliotheca Brassicana2437. У нас нет этой книги в целом составе, a две опубликованные выдержки из нее2438 делают существование ее более, чем сомнительным, ибо одна из них (Οἶνος ἐπὶ Θεοῦ ἡ τιμωρία) совпадает с Comment. in Ps. LXXIV, 92439, а другая (Αἱ τρίχες τῆς νεκρώσεως σύμβολον) – с Quaest. ХII in Levit.2440. Посему можно думать, что это был «извод» из экзегетических работ Кирского владыки и иных древних авторов, каких сборников не мало произвели на свет позднейшие компиляторы.
Ебед-Иезу упоминает в своем «каталоге» сочинение Феодорита против Оригена2441, но оно было, вероятно, трудом Феодора Мопсуэстийского, который, в опровержение этого Александрийского учителя, писал к Кердону Adversus Allegoricos или De allegoria et historia2442.Что и Кирский епископ полемизировал с Оригеном в особом трактате, это нам ни откуда не известно; напротив, мы знаем, что в толковании на Песнь Песней он называет его в ряду знаменитых и авторитетных экзегетов2443 и не мало пользуется его комментариями. Усилие Симона2444 отожествить бывшее у Ебед-Иезу творение с Libri adversus haereses (т. e. Haereticarum fabularum Compendium’ом) крайне неудачно и не заслуживает подробной критики.
Один кодекс, принадлежавший некогда Гавриилу Филадельфийскому, усвояет Кирскому пастырю Λόγον ἀσκητικὸν κατὰ πεῦσιν καὶ ἀποκρισιν (Ἀδελφὸς ἠρώτησε γέροντα λεγων)2445. Но уже патр. Фотий считал его составленным св. Максимом Исповедником2446, в чем уверяет нас и большинство манускриптов2447. Посему справедливо это «слово» издастся между сочинениями названного поборника православия VII века2448.
Дюканж при своей рецензии «Пасхальной Хроники» (pag. 488) опубликовал греческий фрагмент о крещении Апостолов и Богородицы под заглавием: Τοῦ ἐν ἁγίοις Θεοδωρίτου ἐπισκοπου Τύρου (?), Περὶ τοῦ βαπτίσματος τῶν ἁγίων ἀποστόλων καὶ τῆς Θεοτόκου2449, но в рукописях этот отрывок большею частью усвояется св. Софронию, патриарху Иерусалимскому (63 3/4–644 гг.)2450 и обыкновенно, как труд этого богослова, помещается между его творениями2451. В последнее время, в русской литературе, подлинность его решительно отвергнул г. К. Попович на том основании, что в этом рассуждении говорится о крещении Христом Ап. Петра, a это противоречит Иоан. IV, 2, и потому еще, что в нем довольно заметно проводится позднейшая римско-католическая тенденции о главенстве первоверховного Апостола2452.
«Восточные» (вероятно, несторианствующие) христиане употребляют литургию Феодорита2453, но она, кажется, ошибочно приписывается этому пастырю2454 и была составлена Феодором Мопсуэстийским в несторианском духе, почему Леонтий Византийский выражает по поводу ее крайнее недовольство2455. Этот текст с течением времени утратился, и о характере его судить мы не можем. После он был исправлен, в смысле ортодоксальности, несторианами в видах убеждения западных христиан в своем правомыслии, и нужно думать, что именно эта новая редакция литургии издана Ренодотом2456.
Греческими манускриптами не ограничиваются рукописные памятники произведений Феодорита. Так, сирская литература чрезвычайно богата переводами различных его сочинений, но, к сожалению, из них почти ничего не опубликовано до сих пор, между тем было бы желательно совершено противное даже и для известных в подлиннике творений, в целях исправления имеющихся теперь текстов и восстановления верного их чтения. Мы упомянем только, что в Британском Музее, в Лондоне, сохранилась (man. 12. 155, fol. 111. b, и 14. 588, fol. 101. а) сирская версия Апология Кирского епископа против Иоанна Эгонского (Apology against John of Aegae)2457. Кроме названия, об этом труде мы пока больше ничего не знаем, и даже подлинность его далеко не несомненна, поелику до нас дошло одно письмо Феодорита к пастырю Эгонскому (во второй Киликии, в пределах митрополии Аназарвийской), но не к Иоанну, а к Евстафию (Εὐσταθίῳ ἐπισκόπῳ Αἰγῶν)2458, который упоминается и в актах разбойничьего собора2459. Впрочем, легко могло быть, что дело происходило уже после смерти Евстафия и что ему преемствовал именно оппонент Кирского епископа2460. Мы не в силах открыть и того, что было предметом полемики между этими, отдаленными по месту жительства, иерархами, хотя и неоспоримо, что Иоанн отвечал Феодориту, как показывают удержавшие его трактат манускрипты Британского Музея №№ 12. 155 (fol. 111. b) и 14. 538 (fol. 100. b)2461.
Не менее обширна и древне-славянская письменность творений Феодорита. Они стали распространяться на Руси, – чрез посредство южно-славянских переводов, а иногда, может быть, и прямо, – с первых времен появления у нас христианства и сильно занимали русских книжников, как об этом нужно заключать из множества переводных редакций Феодоритовых произведений2462. Так, толкования на ХVII пророков были известны уже в XI в. и в 1047 году списаны для Новгородского князя Владимира Ярославича попом Упирем Лихим2463. Но среди несомненно подлинных, хотя доселе и неисследованных тщательно, сочинений Кирского владыки до нас сохранилось и неоспоримо подложное его «Слово о крестном знамении, како креститеся и благословити»2464, которое составителями его навязывалось этому иерарху, титулуемому то святым, то блаженным – епископом, архиепископом и даже патриархом. Кафедра его обыкновенно не указывается и только на поле одной рукописи (Моск. Дух. Акад. № 165, л. 584) неверно называется Кипрскою. Стремление фальсификаторов прикрепить это «Слово» к имени славного Киринянина дает знать себя и в новогреческой заметке: Εἰ τὶς οὐκ σφραγίζεται μὲ (μὲν?) τὰ δύο δάκτυλα, ὡς καὶ Χριστός, νὰ εἶναι ἀφωρισμένος2465.
Приобретшее особенное значение в глазах раскольников и сделавшееся палладиумом правоты их двоеперстия, «Слово» уже давно оценено по своему качеству. На великом соборе 1667 года восточные патриархи– Александрийский Паисий и Антиохийский Макарий – заявляли: «А Феодорит о том (крестном знамении) ничтоже писа; зане велико истязание о том было в святей горе Афонстей, в лето 7156 (1648), подобне якоже и в царствующем великом граде Москве бысть крепкое истязание от преосвященных великороссийских митрополитов, архиепископов и епископов, во святем Духе собравшихся в лето 7174 (1666), и не обретеся в Феодоритове книзе таковое писание; но солгано на него (Феодорита) от неких суемудрых и сокровенных еретиков», Равным образом и в изданном 6-то сентябри 1682 года «Увете Духовном», который обыкновенно, хотя и не без возражений, приписывается перу патр. Иоакима, читаем: «А еже они (раскольники) прельщаются писанием Феодоритовом о сложении перстов на знамение святого креста, и аще бы и в его книгах то писано было, – и то несть праведно. Ибо его писания книги на славянском языке проведенные целые нигде несть»2466. Тоже мы находим и в статье «Краткое изъявление» о еже како православному христианину, по древнему преданно святых Апостол и святых отец, на изображение знамения креста святого, на лице своем, подобает руки своея персты, и кия слагати, и како на себе оный изображати», издавна печатаемой при наших Псалтирях и Часословах, где автор спрашивает относительно составителя «Слова»: «Но кий то Феодорит бяше) и коего града, аще Антиохийский, аще Кира града, или ин кий? Но аще Кира града, то сего писания его словенским диалектом не имамы зде»2467, или, по другой редакции, «И аще Кира града, то в коем писании и в коей главе, о двуперстии писа? Сие не от когоже показустся, и писаний его словенским языком истолкованных не имеем»2468. В специальной русской литературе по нашему вопросу признано всеми, что рассматриваемое «Слово» неподлинно2469 и появилось на русской почве не ранее второй половины XV в.2470, в чем согласны даже столь различные во взглядах на раскол ученые, как. проф. Н. И. Субботин2471 и проф. Н. Ф. Каптерев2472. Утверждено и то положение, что в первоначальной своей редакции этот памятник не заключал в себе теперешней раскольнической терпкости, – и первое применение его в таком смысле мы встречаем лишь в XVI стол., в четвертом слове митроп. Даниила («яко прияхом предания писанная и неписанная, и да знаменуем лице свое крестообразно, и еже на Востоке обращатися и зрети, сине же и поклонятися»), в котором он приводится целиком2473. Посему некоторые и обвиняли иногда этого русского иерарха, гонителя Максима Грека, в качестве намеренного первовиновника такого злоупотребления2474, что, по суду серьезных исследователей, совершенно несправедливо2475.
Мы не будет входить здесь во все подробности касательно «Слова о крестном знамении», ибо это не требуется специальною задачей нашего труда, но мы необходимо должны считаться с следующим вопросом, до сих пор неразрешенным даже и приблизительно: если разбираемый документ подложный, представляет русскую подделку, то почему он был усвоен именно Феодориту, а не какому-нибудь другому из известных на Руси и славных пастырей древней восточной Церкви? Это кажется тем более загадочным, что Кирский епископ далеко не пользовался всеобщим авторитетом, но для многих был весьма подозрителен по своим догматическим воззрениям2476; сочинения же его даже высокообразованный Максим Грек считал соблазнительными и неудобными для русской публики, могущими послужить в «претыкание и соблазн неким православным», и потому преступил приказание Даниила о переводе их2477.
Может быть, повод к этому подал рассказ Феодорита о Мелетии Севастийском (Антиохийском), который, после своей блестящей речи на соборе в столице «Востока», во свидетельство своей веры в единосущие лиц Св. Троицы, «показав три перста и потом два из них сложив и оставив один, произнес следующее достохвальное изречение; разумеем три, а беседуем как бы о едином»2478. Сообщение это понимается различно. Так, некоторые писатели толковали его в смысле указания на существовавший в восточной Церкви обряд троеперстии2479; однако же подобное комментирование; этого эпизода по отношению В Феодориту нельзя назвать несомненным, поелику действие Мелстиясопровождало проповедь его об ὁμοούσια и было лишь простою иллюстрацией ее содержании, когда оратор лишен был возможности говорить, вследствие сильного шума. Легко могло быть, что эта манипуляция была импровизированною и дает знать только о находчивости витии, а не о церковно-обрядовой практике. Впрочем, верно это или нет, но во всяком случае сказание Кирского епископа, помещаемое в греческих синаксарях в сноске, как цитата из его Церковной Истории, вставлялось в текст древнерусских житий св. Мелетия (под 12 числом февраля) и разумелось не редко в раскольническом духе2480. Для нас особенно важно, что и Стоглавый собор 1551 года, приводя это известие, даже торжественно санкционирует раскольническое его понимание2481. Очень естественно, что русский фальсификатор, хотя бы на первых порах и с доброю целью, приписал свое рассуждение о крестном знамении именно Феодориту, который ранее других сообщает о сложении перстов2482.
Более прямым побуждением к усвоению «Слова» Кирскому владыке было бы, конечно, то, что краткое исповедание было заимствовано у Феодорита, но мы, при всех своих усилиях, в творениях последнего его не нашли. Оно считается обыкновенно переработкой славянского «святословца» св. Геннадия Константинопольского (458–471 гг.)2483, как он отпечатан в конце Малого Катехизиса при патр. Иосифе, в половине XVII в.2484, в греческом подлиннике его не имеется2485. При всем том нам известно, что Кирский епископ поставлялся русскими книжниками в числе важнейших авторитетов в пользу двоеперстии уже к XVI стол., и его голосом оправдывались тогда раскольнические тенденции. У нас исстари обращались Феодоритовы комментарии на псалмы2486 и довольно рано получили такое неправильное применение. В цитированном нами четвертом слове митр. Даниил, защищая двоеперстное крестное знамение, подкрепляет свои рассуждения толкованием Кирского пастыря Пс. XXII, 4 (Жезл Твой и палица Твоя, та мя утешиста): «Глаголати убо можеши жезл и палицу – самый крест, его же печатию и воспоминанием врагов побеждающе, ко истинным наставляемся стезям: от дву бо палиц составляется»2487. Эти замечания могли указывать на двоеперстие единственно в том случае, если их понимать о пальцах руки, как это, очевидно, и делает митр. Даниил, когда в них речь идет, несомненно, о палках, составлявших крест, на котором был распят Спаситель, a не о христианском символе его. По поводу этого отрывка высказывали упрек Даниилу в подлоге2488, поелику последней фразы его выдержки в греческом подлиннике, по изданию Сирмонда2489, не находили, но она сохранилась нам в рецензияхВулгариса2490 и Шульце2491, а отсюда и у Миня2492, где мы читаем: ἀπὸ γὰρ δύο ῥάβδωνσυναγόμενος γίνεται σταυρός. Если в глазах русских и при том таких видных представителей старинной образованности, каким уже по своему иерархическому месту был митрополит Московский и всея России, Феодорит Кирский был столь неоспоримым проповедником двоеперстия, то весьма понятно, что и специальное по этому предмету «Слово» было приписано ему и никому другому. Составители этого трактата, конечно, желали выдать его за подлинное произведение какого-нибудь древнего учителя восточной Церкви, а имя Кирского епископа было особенно удобно употребить для этих целей, ибо оно было знакомо читающей русской публике в качестве неоспоримого, по их мнению, авторитета и пользу двоеперстного сложения для крестного знамения.
Нельзя сказать, чтобы это объяснение разрешало вопрос о происхождении «Слова» вполне и со всех сторон, но, при теперешнем его положении, оно кажется нам наиболее правдоподобным и в известном смысле научным. По крайней мере, оно далеко превосходит все иные гипотезы на этот счет своею относительною достоверностью.
Заключение. Феодорит, как писатель: выдающиеся стороны и отличительные качества его богословско-литературного таланта Обозрением литературных трудов Феодорита достаточно выясняются научный качества и ученая репутация сто личности, как богослова-писателя. Правда, многое из его произведений погибло в течении и во мраке веков, но и то, что сохранилось доселе в целости или отрывках и что было у нас под руками, даст нам полную возможность нарисовать сто светлый образ резкими и определенными чертами, хотя мы и не в силах восстановить все мельчайшие штрихи, необходимые для художественной рельефности. Отметим лишь наиболее крупные и выдающиеся стороны его богословско-литературной деятельности.
Кирский епископ был, можно сказать, неутомимейшим и ревностнейшим писателем из всех пастырей древней восточной Церкви. Первые его литературные опыты начинаются приблизительно в 428–430 гг. и непрерывно идут на протяжении всей его жизни, а последние труды (Haereticarum fabularum compendium, «Октатевх» и комментарии на кн. Царств и Паралипоменон) были выданы незадолго до смерти2493. В то же время он, был и плодовитейшим из писателей до VII столетия. По его собственным словам, он составил πέντε καὶ τριάκοντα βίβλους2494 и вообще πλείους ἢ τριάκοντα2495. И он говорил этотогда, когда не мало произведений еще не было закончено, и не включал в это число нипроповедей, ни писем. Вместе с тем в Феодорите обнаруживается и поразительная универсальность; он был одинаково силен и знаменит и как глубокий и серьезный экзегет, и как горячий и непобедимый полемист, и как разносторонний и точный догматист, и как многосведущий ученый и историк, и как красноречивый церковный вития. Во всех этих областях он действовал с равным достоинством великого специалиста и везде самым блестящим образом проявил изумительную энергию духа и крепость мысли, необычайную продуктивность и самобытную оригинальность. Стоя на рубеже достопамятного и единственного – в истории Церкви и христианского просвещения – отеческого периода, он был его завершением и венцом. В нем, словно в фокусе, отразились яркие лучи славных светил христианской образованности, но они преломлялись в нем всегда своеобразно и в новых комбинациях. Потому, подводя итог всему предшествующему развитию во всех направлениях, он был строго самостоятелен и ни разу не спускался на степень простого компилятора, хотя бы в самых ничтожных разменах. В частности, в век решения важнейших богословских вопросов и не редко тревожного и неустойчивого настроения умов, он заботливо охранял правило веры апостольской, ὡς ἀκράδαντος ὀρθοδοξίας στύλος2496, и в большинстве случаев выражал ἀσύγχυτον καὶ καθαρὸν καὶ ἀμώμητον2497 евангельской истины. И при всем том его сочинения не были скороспелыми набросками зрелых идей в грубой и необработанной форме. Конечно, он в значительной мере чуждался поклонения и сиренам и музам2498, но не менее того помнил, что «слава самых дел имеет обыкновенно некоторую зависимость от слова»2499. По признанию тонкого ценителя произведений изящной словесности, патр. Фотия, Феодорит был отменным стилистом, умевшим сочетать с прозрачною простотой слога и приятную аттическую элегантность2500, хотя это и не легко было для него, как Сирийца по рождению и от-части по языку2501. Вообще, он был тот, о ком справедливо сказано, что его εὐρὺ κλέος κατὰ τῆν ποίησιν2502, ибо ὁ πολὺς ἐν σοφίᾳ καὶ λόγοις Θεοδώρητος..., ἀνὴρ καὶ κατ́ ἄμφω τὰς παιδείας τῆ θ́ Ἐλλήνων καὶ Χριστιανῶν ἐπίσημος, καὶ πολλὰς τῇ Ἑκκλησίᾳ βίβλους πολὐ τὸ ὠφέλιμον ἐχούσας καταλιπών2503. Да будет же блаженна память его между знаменитыми иерархами и вечна слава между патристическими авторитетами восточной православной Церкви!
Конец
1. «Феодорит, – по словам Шрёкка (Christliche Kirchengeschichte. Th. XVIII. S. 431), – был последним, исключительно ученым и заслуженным, богословом древней греческой Церкви. Он оставил далеко позади себя даже своего современника. Римского папу Льва», «Гораздо более ученый, чем Кирилл, – собственно ученейший богослов своего века, несравненно искуснейший того экзегет и проповедник»: так выражается о Кирском епископе тот же историк в начале своего обозрении его жизни (S. 355–356). По мнению Ньюмана (Historical sketches. Vol. II London. 1885. P. 326), Феодорит занимает такое место в богословской литературе первых веков, где у него нет соперников.
2. Творении Феодорита издавались несколько раз, хотя и не столь много и часто, как произведения других великих церковных писателей, напр. его современника см. Кирилла. Имея в виду отмечать известные нам издания отдельных трактатов при самом обозрении их (более подробную библиографию см. у Фабриция: Bibliotheca Graeca. Ed. G. Chr. Harles. t. VIII Hamburgi. 1802. P. 279 sqq.), мы укажем здесь только полные издания, обнимающие все труды Кирского пастыря в совокупности. По-латыни они сначала были отпечатаны ColoniaeAgrippinae ap. Ioannem Birckmannum в 1567 г., в двух томах (in–folio), а первая греческая редакция их принадлежит иезуиту Иакову Сирмонду, который и выпустил в 1642 г. Beati Theodereti, episcopi Cyri, opera omnia, in quatuor tomos distributa, in fol. Lutetiae Parisiorum (I: Quaestiones in Octateuchum, i. e. in Genesin, Exodum, Leviticum, Numeros, Deuterenonium, Jesum Nave, libros Judicum et Ruth, – in libres Regum (Regnorum) et in libros Paralipomenon. Interpretatio inomnes Psalmos et in Cantica Canticorum. II: Interpretatienis in Esaiam epitome, Interpretatio in Ieremiam, Ezechielem, Danielemet in duodecim prophetas minores. III: Expositio in omnes epistolas В. Pauli. Ecclesiasticae Historiae libri V. Philotheus, seuReligiosa Historia. Epistelae ad diversos CXIVII. IV: Eranistes, seu Polymorphus, dialogi III, et Demenstratienes persyllogismos. Haereticarum fabularum libri V, De providentia Orationes X. Adversus Gentiles libri XII, sive Graecarum affectionum curatio, Euangelicaeque veritatis ex Gentilium philosophia cognitio, Appendix, in qua sunt: Oratio de divina Caritate; Contra Nestorium Liber; Epistola ad Ioannem Episcopum Germaniciae; Librorum XXVII adversus Eutychianos argumenta; Reprehensio Anathematismorum Cyrilli; Epistola S. Laonis papae ad Theodoretum); книмв 1684 г., ввидепятоготома,былприсоединен Auctarium Theodoreti, Cyrensis episcopi, вместесдиссертациямиегособирателя, ученогоиезуита Иоанна Гарнье (Garnerius), о Кирском пастыре (Auctarium tomi I, in que continentur Commentarii in Scripturam; Auctarium tomi IV, in quo Sermones continentur; Auctarium ad libros epistolarum: epistolae ad diverses XXXIV, inter quibus quaedam sunt Orientalium et S. Cyrilli. Ioannis Garnerii Dissertationes quinque; I – De vita Theodoreti; II – De libris Theodoreti. Theodoreti Dialogi VII: I–II – De sancta Trinitate adversus Anomoeos, III – V–Adversus Macedonianos, VI–VII–Adversus Apollinaristas. FuIVii Ursini Emendationes in libros Theodoreti «De curandis Graecorum affectibus», I. Garnerii dissertationes: III–De fide Theodoreti, IV–Critica de V Synodo Generali, V–De Theodoreti et Orientalium causa, i. e. Synedicon adversus tragoediam Irenaei. Eutherii, Tyanorum Episcopi, Sermones); за смертью автора, эта часть была выпущена под редакцией иезуита Гардуэна (отдельно см. Iо. Garnerii Opera postuma. Francopoli, 1685, in-fol.). Это, довольно тщательное, издание в течение целых ста лет оставалось единственным, – и только уже в 70–80-х годах XVIII в. одновременно предприняты были две попытки критического пересмотра текста Феодоритовых творений. В 1768–1775 гг. в Галле появилось издание сочинений Феодорита, сделанное диаконом Евгением Вулгарисом, с обстоятельною, хотя и краткою, биографией Кирского епископа, в пяти томах in–quarto, под заглавием: Τοῦμακαρίου Θεοδωρίτου, Ἐπισκόπου Κύρου, τὰ Σωζόμενα ἑλληνιστὶ ἅμα καὶ ῥωμαϊστὶ ἐκδοθέντα. Τῷ δὲ παναγιωτάτῳκαὶ σοφωτὰτῳ Ἀρχιεπισκόπῳ Κονσταντινουπόλεως καὶ οἰκουμενικῷ Πατριαρχῇ κυρίῳ κυρίῳ Σαμουὴλ ὑπὸ ΕὐγενίουΔιακόνου τοῦ Βουλγάρεως ἀφιεροθέντα. ὑφ́ οὗ καὶ ἡ τοῦ Πατρὸς βιογραφία συγγραφεῖσα προσετέθη. Ἐν Χαλῃ τῇΜαγδεβουργικῇ, ἐν τῷ Τυπογραφείῳ τοῦ Ὀρφανοτροφείου (I (1768), 1: Questiones in Genesin – in I–II Paralipomenon; I, 2: Interpretatio in Psalmos; следующих томов в русских библиотеках мы не нашли]. Вместе с этом вышло и другое издание Шульце и Нэсселта, которые, – кроме небольшой, но хорошей биографии, написанной первым, – приложили еще четыре прекрасные указатели (Index Graecus, Vol. GlossariumTheodoreteum, ad usus exeget. et critic. editum a I. Bauero. Halae. 1775. Index figararum. Index in omnia Theodoreti opera. Index locorurn biblicorum), составленные Бавером. Это издание стоит в самых тесных отношениях к рецензии Сирмондовско-Гардуэневской (особенно третий том, редактированный Нэссельтом), хотя и представляет значительные изменения к лучшему, благодаря тщательным сличениям текстов по новым манускриптам и критическому пересмотру их; результатом этих работ были многочисленные примечания Шульце (notae Schulzii), простирающиеся и на диссертации Гарнье в форме поправок (emendationes). Вот содержание этого издания (В. Theodoroti, Episcopi Cyri, opera omnia ex recensione Jacobi Sirmondi denuo edidit, Graeca e codicibus locupletavit, antiquiores editiones adhibuit, versionem latinam recognovit et variantes lectiones adjecit Iо. Ludov. Schulze (Vol. III – Io. Ang. Noesselt). Halae. In–quarto): I. (1769), I – Quaestiones in Genesin – iu l–ll Paralipomenon; I, 2 – Interpretatio in Psalmes. II (1770), I – Interpretatio in Cantica Canticorum, in Esaiam, in Ieremiam, in Baruch in Thren. Ierem.; II, 2 – Interpretatio in Ezechielem, in Daniel., in duodecim minores prophetas. III (1771), I – Interpretatio XIV Epistolarum S. Apostoli Pauli; III, 2–Historia Ecclesiastica. Historia Religiosa. De divina et sancta Charitate. IV (1772), I – Eranistes, seu Pelymerphus. Demonstrationes per syllogismos. Haereticarum fabularum compendium. De Previdentia; IV, 2 – Graecarum allectionum curatio, Contra Nestorium ad Speratium. Epistolae ad diverses CLXXXI. V (1774), 1–Reprehensio Anathematismorum S. Cyrilli. Auctarium Theedoreteum (ad Commentarios in S. Scripturam et ad Sermones) I. Garnerii et ejusdem Dissertationes; V, 2–De sancta Trinitate (adversus Anomoeos, Macedonianos et Apollinaristas) dialogi I–VII. Eutherii, Tyanorum Episcopi, Sermones. Addenda. Indices.Завершениемвсехпредшествующихизданийслужат 80–84 темыгреческойсерииПатрологии,принадлежащейпредприимчивойэнергиифранцузскогоаббата И. n. Миня (80: Schulzii Praefatio in omnia Theodoretiopera et ejusdem Dissertatio de vita et scriptis Theedoreti. Theodoreti Quaestiones in Genesin – in I. II Paralipomenon.Interpretatio in CL Psalmos. 81: Explanatio in Cantica Canticorum, in Isai?am, in Ieremiam, in Ezechielem, in Danielem, in XII prophetas minores. 82: Commentarius in omnes S. Pauli Epistolas. Historia Ecclesiastica. Historia Religiosa. Oratio de divina et sancta charitate. 83: Eranistes seu Polymorphus. Demenstrationes per syllogismos. Compendium haereticarum fabularum. De Providentia. Graecarum affectionum curatio. Libellus contra Nestorium. De Trinitate. Epistolae ad diversos CLXXXI. Reprehensio duodecim anathematismorum Cyrilli (vid. Patrologiae, ser. gr., t. 76, col. 391–452). 84: Ioan. Garnerii Auctarium Theodereteum (ad Sermones et ad Commentarios in S. Sсripturam). Ejusdem Dissertationes I–V. De Trinitate dialogi VII (vid. Patrologiae, ser. gr., t. 28, col. 1115–1338: dial. IV et VVI et VII Garnerii; dial, I et II inter sermonihusIV et V Garnerii).Eutherii Tyanensis Sermones (vid. Patrologiae, gr. ser., t. 28, col. 1337–1394). Indices]. Подведя итог существовавшим работам, Минь не привнес ничего нового для исследования и критического исправлении текста Феодоритовых сочинений, за исключением заимствований из позднейших изданий отдельных творений Кирского пастыря; так,Graecarum affectionum curatio взято из рецензии Фомы Гайсфорда, опубликованной в Оксфорде в 1839 году. Посему издание Миня, не содержакаких-либо особенных преимуществ пред прежними, не устраняет недостатков последних и вызывает нужду в более тщательном критическом обозрения и издании произведений Феодорита, который вполне заслуживает того, чтобы ему были посвящены трудолюбие, усердие и знание. – Что касается перевода на русский язык Феодоритовых трудов, то у нас пока нет их в цельном объеме; выдано только VII томов, причем оставлены самые важнейшие и блестящие творении Кирского пастыри. Мы тем более сожалеем об этом и тем энергичнее рекомендуем продолжение издании, что разумеемые нами сочинении представляют не только высокий научно-исторический интерес (напр. Haereticarum fabularum compendium или письма), но не утратили своего значении и доныне. Eranistes и Graecarum affectionum curatio, где мы находим глубокий философско-богословский анализ высоких христианских истин и твердое их обоснование, и теперь были бы существенным вкладом в нишу богословскую литературу. Обращаясь к имеющемуся уже на русском языке (I или XXVI т. Творений Св. Отцов, Москва. 1855: Толковании (Quaestienes) на книгу Бытия – I. II. III. IV кн. Царств; т. II или XXVII Твор. Св. Отцов, М. 1856: Изъяснение I–69 псалмов; т. III или XXVIII Твор. Св. Отцов, М. 1856; Изъяснение 70–150 псалмов; т. IV или XXIX Твор. Св. Отцов, М. 1857: Толкование на кн. пр. Даниила и двенадцати малых пророков: Ocия–Михей; т. V или XXX Твор. Св. Отцов, М. 1857: Толкование на двенадцать малых пророков: Наум–Малайя. Десять слов о Промысле; VI т., М. 1859: Совращенное наложение божественных догматов (quintus liberHaereticarum fabularum compendii). Толкование на кн. пр. Иеремии, Варуха, Плачь Иеремии, на кн. пр. Иезекииля и на I. II. Паралипоменон; VII т., М. 1861: Толкование на ХIV посланий Апостола Павла), мы должны сказать, что это издание не имеет, да и не может иметь никакого научного значения со стороны текстуальной критики творений Кирского пастыри, Сколько известно, переводчики пользовались исключительно рецензией Сирмонда, и только в «Вопросах на Октатевх, кн. Царств и Паралипоменон» и в толкованиях на Псалмы заметно некоторое влияние редакции диакона Евгении Вулгариса. По местам есть пропуски (напр. в указаниях Феодорита на версии Акилы, Симмаха и Феодотиона) и даже неправильности в передаче мыслей подлинника, излагаемых иногда в очень двусмысленной форме. Впрочем, и то и другое не так существенно и не так часто встречается в наших VII томах «Творений блаж. Феодорита», как в отдельных русских изданиях некоторых сочинений этого писателя. В заключение можно пожелать, чтобы перевод произведений Кирского епископа был закончен по крайней мере в таком же духе, в каком начат.
3. Из отдельных изданий экзегетических трудов Феодорита нам известны следующие: 1) Новогреческий перевод извлечений из комментария на Псалтирь (Τὸ ψυχοσωτήριον Ψαλτήριον, ἐξηγηθὲν παρὰ τοῦ μακαριωτάτου καὶ σοφωτάτου Θεοδωρήτου, Ἐπισκόπου Κύρου, καὶ μεταγλωττεθὲν παρὰ Ἀγαπίου Μοναχοῦ τοῦ Κρητὸς, ἐκ τῆς τῶν Ἑλλήνων εἰς τὴν κοινὴν ἡμετέραν Διάλεκτον. ἐπιμελῶς δὲ διορθωθὲν παρὰ Ιωάννου Ἱερέως τοῦ Ἀβρααμίου. Ἑνετίῃσιν. 1694 Παρὰ Νικολὰῳ τῷ Σάρῳ. In – 8). 2) Толкование на Песнь Песней (Τοῦ μακαριωτάτου Θεοδωρήτου, Ἐπισκόπου Κύρου, Εἱρμηνεία: εἰς τὸ Ἆσμα τῶν Ἆσμάτων τοῦ σοφοῦ Σολομῶντος. Μετὰ καὶ τινων ἐξηγήσεων εἰς τὴν αὐτὴν Εἱρμηνείαν κατὰ παρὰφρασίν, τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, τοῦ ἁγίου Νείλου τοῦ Ἀσκητοῦ, καὶ τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ. Μεθ́ ἑτέρας ἐξηγήσεως πᾶνυ ὡραίας, διὰ στίχων Πολιτικῶν, τοῦ ὑπερτίμου Ψέλλου. Νεωστὶ τυποθὲν εἰς κοινὴν ὠφέλειαν, διὰ δαπάνης καὶ ἀναλωμάτων, τοῦ ἐν Ἱερομονάχοις ὁσιωτάτου Κυρίου Ἱεροθέου τοῦ Λββατίου, τοῦ ἐκ νήσου Κεφαλληνίας. Καὶ διορθωθὲν παρὰ Ματθαίου Ἱερὲως Κιγάλατοῦ Κυπρίου. Προσετέθησαν δ́ ἔτι ἐν ἀρχῇ τοῦ Βιβλίου καίτινες Στίχοι, τῆς Δεκαλόγου, καὶ κατὰ Αλφάβητον, ἕτεροι συμβουλευτικοὶ πρὸς Νεόφυτον παῖδα, μετὰ καὶ τῶν Γεωργίου Πισσιδὶου, εἰς τὸν Μάταιον βίον, πρὸς τὸν Οἰκουμενικόν Πατριἀρχην, ἐν τῷ τέλει τοῦ Βιβλίον. Ἑνετίῃσιν. 1639. In – 4); характер этого издания достаточно виден из самого заглавия, указывающего на то, что далее следуют слова не одного Феодорита, но и других отцов, учителей и писателей церковных. 3) «Изъяснение трудных мест Св. Писания по выбору» в двух отделах, из коих в первом помещен греческий текст, а во втором латинский перевод Иоанна Пика с некоторыми вступительными замечаниями (Lecturi) Клавдия (Claudius de Sainctes, Lutetiae Theologus), эпиграммою Иоанна Даваля и переводчика в похвалу Феодорита и шестистишием того же Клавдия (Τοῦ μακαράου Θεοδωρήτου Εἰς τὰ ἄπορα τῆς θείας Γραφῆς. Ἐξεδόθη ἐπιμελείᾳ τοῦ Ἰωἀννου Πίκου. Parisiis. 1558. Beati Theedoreii, Episcopi Cyrensis, De selectis Scripturae divinae Quaestionibus ambiguis, Joanne Pico, Praeside classium inquisitoriarum senatus Parisiensis interprete. Parisiis, ех officina Jacobi Puteani. A. 1558. In – 4). 4) Комментарий Феодорита на Павловы послания в Bibliotheca Patrum delecta presb.Охоniens. Oxonii. 1852. Кроме сего, толковании Феодорита находятся во многих сводах (катенах) отеческих изъяснений, частью и доселе неизданных (см. Fabricius-Harles. Bibliotheca Graeca, VIII, р. 645–646: на исторические кн. В. З.; р. 651. 657: на псалмы; р. 660: на Песнь Песней; р. 663. 667. 668. 669: на пророков; р. 693. 696: на послания Ап. Павла). – В отдельном виде мы имеем только 1) Славянский перевод комментария Кирского епископа на книгу Песнь Песней, печатанный в Московской Синодальной типография и издававшийся дважды, в 1808 n 1840гг., – перевод довольно тщательный, но с латинской интерпретации и с пропусками некоторых указаний подлинника на древние версии Акилы, Симмаха и Феодотиона; 2) Псалтырь с кратким толкованием блаж. Феодорита (Спб. 1783), – весьма неполная сравнительно с оригиналом.
4. «Закон Божий, – пишет напр. Феодорит в предисловии к толкованию на кн. пр. Даниила (М. 81, col.1257. t. IV, стр. 2), – повелевает, чему научались y отцов, обучить тому потомков. Сказано: научи этому сыны твоя и сыны сынов твоих (Втор. IV, 9)... Поэтому, прияв учение сие y отцов, мы обязаны воздать справедливый долг младшим себя и тем, которые будут после нас; и притом справедливость требует воздать сей долг благопризнательно».
5. Нередко ату утрату усвоили папистам (Schulzii Corollarium: Migne, gr. ser. t 82, col. 17–22. Schrockh. Kirchengeschichte. Bnd. XVIII. S. 401–402), но ясных и несомненных доказательств на эта не имеется.
6. Fabricii Bibl. gr., VIII, р. 673. 688. Montfaucon. Bibliotheca coisliniana, olim sergueriana. Parisiis. 1715. cod.XXIII (315): комментарии на св. Иоанна (pars I, pag. 67–68). Cod. XXIV (241), комментарий на св. Матфея (pars I,pag.75). Ни в каком случае не должны быть принимаемы за свидетельство о существовании Феодоритова комментария на Евангелия приведенные Гарнье фрагменты на Луку (Migne, gr. ser. t. 84, col. 31–32);онибуквально находится в толковании его на Пс. LIV, 5–6 (Migne, gr. ser. t. 80, col.1272. Твор. II, стр. 206–207).
7. Fabricii Bibl. gr., VIII, р. 696.
8. Montfaucon. Bibl. coislin., pars I, pag. 76–77; cod. XXV (121). Pars II, pag. 263: cod. CCII (94).
9. Напр. Quaest. XX. XXII. XXV in Genesinидр.
10. См. Quaest. XX. XXI. XXXIX in Genesinидр.
11. Quaest. XX. XXXIX in Genesin и др.
12. В Quaest. XXXIX (по-русск. пер.–XL) in Genesin Феодорит решительно отрицает толкование кожаных риз (Быт. III, 21) в смысле сделанных из древесной коры одеяний, как принужденное (М. 80, col.137. 140. t. I, стр. 44–45), а это именно разумение и провидится в следующей за сим цитате из Феодора (М, 80, col. 140).
13. См. напр. Quaest. XXV in Genesin (М. 80, col. 121) идр.
14. Напр. в толковании на Пс. LXXX, 16 читается: за нечестие Евреи получили возмездие, – вечную гибель, «и не только они, но и Арий, и Евномий, и Несторий, и разделяющие их воззрения» (M. 80, col. 1525 fin).
15. М. 84, col. 19–32. Auctarium, р. I–6.
16. Ср. Ἑρμηνειά τοῦ διαψάλματος (M. 84, col. 28) фрагментов Гарнье с praef. ad interpret. Psalm. (M. 80, col.864. 865. Твор. II, стр. 5–6).
17. Объяснив значение надписания διάψαλμα, неизвестный автор приводит далее семь различных мнений по этому предмету, даже не указывая их содержания (M. 84, col. 28. 29. 32). Феодорит так никогда не поступает.
18. По cod. Vatic. 752, Ἀλληλούϊα σημαίνει ἐκ τῆς Ἑβραΐδος φωνῆς εἰς τὴν Ἐλληνίδα μετατίθέμενον, Τῷ ὄντι Θεῷ (M. 84, col. 24 fin.), тогда как по Феодориту τὸ Ἀλληλούϊα Αἰνεῖτε τὸν Κύριον ἑρμηνεύεται (см. напр. in inscript. Psalm. CIV. CX: М. 80, col. 1708. 1776. Твор. III, стр. 209. 262). Отсутствие хронологического распорядки псалмов первый объясняет забвением Псалтыри во времена нечестии народа Еврейского (M. 84, col. 25. А), а Кирский епископ указывает только на позднейшего собирателя (М. 80, col. 865. Твор. I, стр. 6–7: praef. ad interpret. Psalm.).
19. Petri Lanbecii Commentariorum de Augustissima Bibliotheca Caesarea Vindobonensi liber tertius. Editio altera–studio et opera Ad. Fr. Kollarii. Vindobonae. 1776. col. 81–85. 96.
20. P. Lambecii Commentariorium lib. III. Col. 65; cod. XIV.
21. Matthaei Accurata codicum Graecorum MSS. Bibliothecarum Mosquensium sanctissimae Synodi notitia et recensio.t. I. Lipsiae. 1805. P. 221–222.
22. Matthaei Notitia, I, р. 222 (cod. CCCXIV, fol. 22); Ἰωσήπου ἐκ τοῦ ὑπομνιστικοῦ κεφαλαίου ῥν, τίνα ἐστι τὰ μνημονευόμενα ἐν ταῖς γραφαῖς βιβλία, ὡς ὄντα, οὐχ εὑρισκόμενα δέ, νάθαν καὶ ἀδδῶ κτλ. cnf. М. 84, col. 32.
23. Ang. Mar. Bandinus. Catalogus codicum manuscripterum Bibliothecae Mediceae Laurentianae. t. I. Florentiae.1764 P. 89, c. 2.
24. Различные предположения относительно этой личности см. P. Lambecii Commentariorum lib. III. P. 81,not 1. 83, not. (C).
25. О. проф. А. M. Иванцов-Платонов. Ереси и расколы первых трех веков христианства. Москва. 1877. Стр. 199, прим. 71. Бунзен (Hippolytus und seine Zeih Leipzig. 1852. S. 112) иначе объясняет разумеемое у о. Иванцова обстоятельство.
26. Феодорит сохранял нам выдержки из этого комментария Св. Ипполита во втором диалоге «Эраннста» (М. 83, col. 173. 176); в греческих манускриптах имеются многочисленные указания на этот труд.
27. Ср. M. 84 col. 20. 21. А (Πᾶσα... δείκνυσιν) и epist. S. Athanasii ad Marcellinam, n. 2 (Migne, gr. ser. t. 27, col.12); М. 84, col. 21. A–B (ουτω... λέγοντα)?. 27, col. 28 (epist., n. 15); М. 84, col. 21. В–C (Ὁ γὰρ Θεὸς... ἐφοβεῖτο)?. 27, col. 44 С–D (epist., n. 32); М. 84, col. 21. D. 24. A (Καὶ ὡς εἴρηται... ἁμαρτία καὶ ὐπόκρισις)?. 27, col. 44. D (epist., n. 32: Καὶ εἴ ποτε δὲ πόλεμος... ἁμαρτία καὶ ὑπόκρισις); М. 84, col. 25. А (Πολλῆς τοίνον εἰδωλολατρείας) – М. 27, col. 56. A. ? (argum. in Psalm.).
28. Колларий полагает еще, что начало 4 фрагмента принадлежит Симмаху, конец 3 – Оригену (Lambecii Commentariorum lib. III, col. 83, not.А. В), а в пятый немало вошло из Synopsisa Sacrae Scripturae св. Афанасия (Lambecii Commentariorum lib. III,col. 82, not. С. 65, not. А. 85–86). Касательно последнего мнения нужно заметить, что в нынешнем изданииАфанасиева Синопсиса (Migne, gr. ser. t. 28, col. 284 sqq.) не имеется параллелей фрагментам Ватиканскогокодекса, за исключением первой фразы: Πᾶσα Γραφὴ ἡμῶν Χριστιανῶν, θεόπνευστός ἐστιν, напоминающей начало Μέθοδος’a, которое, впрочем, ближе совпадает с epist. ad Marcellinam, n. 2 (M. 27, col. 12). Кроме сего, и самое надписание отрывков (ἐκ τῶν ὑπομνιστικῶν αὐτοῦ καὶ χρονικῶν συγγραμμάτων), a равно бессвязность их и разнохарактерность затрагиваемых вопросов вполне оправдывают возможность отнесения их в различным авторам.
29. Они помещены в Auctarium’e (р. 7–20), a у Миня приведены частью в тексте подлинного Феодоритова толковании, во вносных знаках, и частью inter variis lectionibus et notis в соответствующих местах.
30. Ср. Auctarium, р. 7. 8. 9. 10. I. 12. 13. 14 18. 19 (in Psalm. I. III. VI.ХIII. XIV. XVI. XXI. XXIV. LXIV. LXV) a Comment. Theodoreti ad h. I: М. 80, col. 872. 884. 885. 904. 905. 948. 949. 953. 968. 1008. 1036. 1345. 1345. 1348. 1349. 1361. 1361. 1364.
31. Auctarium, р. 8. B (In Ps. VI); cnf. S. Athanasii Exposit. in Ps. VI, 6 (Ἐπειδὴ μακρός μοι γέγονεν... τὸν ἔλεον αὐτῶ) ap. Migne, gr. ser. t. 27, col. 77. A. См. также Migne, gr. ser. t. 80, col. 1361, not. (ad Caminent. Theoderet. in Ps. LXV, 1) 70, где нужно читать: Haec... Athanasio tribuuntur, a нe Anastasio, как у Миня: Орр. Theodoreti, еd. Schulze, I, 2, 1042, not. 6.
32. Указаниев Comment, in Ierem. ХI, 7 (М. 81, col. 620. t. VI, стр. 202) на Isa. ХIII, 3 несколько подходит к толкованию на кн. этого пророка (Commentar. in Isa. ХIII, 3:М. 81, col. 325), но нельзя сказать, чтобы здесь пространно (διὰ πλειόνων) говорилось о значении ἁγιάω в смысле ἀφορίζω. Ссылка Quaest. LII in IV Reg. (М. 80,col.792, р. 546. 547. t. I, стр. 502) и особенно вторая цитата решительно не согласуется с настоящим комментарием, ибо в нем вовсе нет речи о болезни Езекии; впрочем, нужно заметить, что истолкование XXXVIII гл. кн. пр. Исаии начинается теперь прямо с 9 стиха (М. 81, col. 401), тогда как о том эпизоде из жизни названного царя Иудейского рассказывается именно в I–8 стихах.
33. Гарнье (cfg. Cavë Historia literaria. t. I. Basileae. 1741. P. 407. Oudinus. Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis t. I. Lipsiae. 1732. col. 1079. Fabricius-Harles. Biblioth. Graeca, VIII, p. 284) приводит следующие соображения в пользу своего предположения: 1) по свидетельству Ебед-Иезу (cnf. Assemani Bibiotheca orientalis. Т. III, pars 1. Romae. 1728. P. 32), Мопсуэстийский епископ писал комментарий на кн. пр. Исаия; 2) имена Феодора и Феодорита часто смешиваются (cnf. Swete. Theodori, episcopi Mopsuesteni, in Epistolas B. Pauli Commentarii. Vol. I. Cambrige. 1880. P. XXI); 3) способ, метод (ratio) истолкования близко совпадает с экзегетическими приемами первого; 4) воззрения относительно воплощения Бога Слова походит на рассуждении Мопсуэстийского пастыря о том же предмете; 5) изданные Сирмондом отрывки не согласуются с собственными указаниями Кирского предстоятеля (Garnerii Dissert. II, cap. IV, § II: Migne, gr. ser. t. 84, col. 224–225). Все эти аргументы весьма и весьма непрочны, но, повторяем, опровергать их пока бесцельно. Ср. Fritzsche. De Theedori Mopsuesteni vita et scriptis Commentatio theologica. Halae. 1836. P. 48.
34. Schulzius. Dissertatio de vita et scriptis Theodoretï Migne, gr. ser. t. 80, col. 56.
35. Относительно комментария Феодора на кн. пр. Исаии мы имеем только свидетельство Ебед-Иезу (Assemani Biblioth. orient III, 1, р. 32).
36. М. 80, col. 1472. А. Твор. III, стр. 39.
37. Migne, gr. ser. t. 66, col. 696.
38. Первовиновник всех подозрений касательно принадлежности Феодориту теперешнего комментария на кн. Песнь Песней есть иезуит Гарнье, который основывается на следующих соображениях: 1) В предисловии автор говорит, что он занимается мирскими делами (M. 81, col. 28), что трудно предположить в епископе. 2) Там же св. Златоуст представляется еще живущим (Ἰωάννης ὁ τοῖς ῥεύμασι τῆς διδασκαλίας μέχρι καὶ τήμερον πᾶσαν τὴν οἰκουμένην ἀρδεύων: М. 81, col. 32, р. 5), что невозможно для писателя V века, да притом историка. 3) Все введении направлено против Феодора Мопсуэстийского, что немыслимо в таком Антиохийце, ученике и почитателе талантов этого экзегета экзегетов, каков Кирский епископ (cnf. Theodoreti Hist. eccles., V, 40 (39)). 4) Своею необычною длиннотой praefatio утверждает нас в мысли, что и оно и самый комментарий обязаны своим происхождением не Феодориту. 5) Составитель упоминает о потере экземпляров Св. Писании частью при Манассии и частью во время плена Вавилонского (М. 81, col. 29, р. 3), на что Кирский пастырь не указывает при истолковании 4-й кн. Царств и 2-й Паралипоменон. 6) Излагаемое в комментарии учение строго православно: почему же Феодорит ни разу не ссылается на этот труд в устранение и отражение наветов со стороны своих врагов? 7). В катенах не встречается выдержек из этого сочинения, что странно (Garnerii Dissert. II, lib. V, cap. III, § III: М. 84, col. 217–222; cnf. col. 341). Легко видеть, насколько искусственны все построении иезуита, вопреки признанию отцов Халкидонского собора не желающего оставит достоинство православия за Феодоритом. Мы кратко укажем здесь несостоятельность аргументов Гарнье, исключив пункт седьмой, как ничего не говорящий в его пользу. 1) Теоретически невозможное совмещение епископских обязанностей с мирскими, «городскими, сельскими, военными и гражданскими», занятиями в действительности часто наблюдается и теперь, а в древней Церкви было обычным явлением, что пастыри имели «попечение о вдовах, заботы о сиротах», что на них лежали «обличение людей, которые делали обиды, и справедливая защита обижаемых», Свидетельствуя об этом, Феодорит считает это столь несомненным для всех, что даже не находит нужным перечислять всего, «что требуется от принимающих на себя подобное служение» (Hist. relig. , cap.1; Migne, gr. ser. t. 82, col. 1297, p. 1112. Истории Боголюбцев. Спб. 1853. Стр. 17). Что касается, в частности, Кирского епископа, то, по его собственным словам, он часто был вынуждаем заботится о делах, попечение о которых было для него тягостно, но требовалось законом и было полезно для нуждающихся (ἀναγκάζομαι καὶ παρὰ γνώμην πολλάκις ἐπιμελεῖσθαι πραγμάτων, ὧν ἡ φροντὶς ἀνιαρὰ μὲν ἐμοὶ, ἕννομος δὲ, τοῖς χρωμένοις ὠφέλιμος: επιστ. 18 αρ. Σακκελίων.Τοῦ μακαριωτάτου Θεοδωρήτου, ἐπισκόπου Κύρου, Ἐπιστολαὶ δυοῖν δεούσαιν πεντήκοντα. Ἀθὴνῃσιν. 1885. Σελ. 15):как мы знаем, он проявлял удивительную энергию в этом отношении (см. первый том, гл. II, 1, стр. 33–45, и гл. II, 2, стр. 54–56). 2). В качестве учителя Церкви, орошающего струями своего красноречия всювселенную, св. Златоуст для Феодорита никогда не умирал, почему и в панегирике этому святителю Кирский епископ восклицал; οὐ τέθνηκας, ὦ μακάριε Πάτερ, ἀλλ́ ὡς ἥλιος ἔδος. Οὐχ ὡς ἀποθανόντος ἀλγοῦμεν, ἀλλ́ ὡς ἡμῖν κεκρυμμένου (Photii Bibliotheca, cod. 273: Migne, gr. ser. t. 104, col. 332. Migne, gr. ser. t. 83, col. 49, p. 100):единственно в этом смысле говорится о св. Златоусте и в предисловии в толкованию на кн. Песнь Песней. 3) Нападки Феодорита на Феодора, не называемого по имени, удивляют Гарнье только потому, что он ложно считает ни тожественными и в догматических воззрениях а в применении общих начал Антиохийской экзегетики, между тем различие их в обоих этих пунктах – неоспоримый факт. 4) Кирский пастырь всегда кратокиво вступительных замечаниях и в самых изъяснениях, но в данном случае он изменил своему обыкновению вследствие важности вопроса о богодухновенности комментируемой книги: известное решение его должно было определять такое или иное отношение к ней читателей-христиан, поелику, признаваемая большинством каноническою, она считалась некоторыми брачным гимном Соломона в честь своей жены-ефиоплянки. Нечто подобное можно видеть во многих местах и других экзегетических трудов Феодорита, напр. при рассмотрении причин невразумительности, неесности пророческих писаний (Commentar, in Ezech., argumentum: M. 81, col. 808. 809. Твор. VI, стр. 355–358), в опровержении некоторых мнений Аполлинария (Comment, in Ezech., XIVIII, 35:М. 8), col. 1248–1256. t. VI, стр. 722–727) или Иудеев, отрицающих каноническое достоинство кн. Даниила (Comment. in Dan., praef.: М. 81, col. 1256–1268. t. IV, стр. I–9) и т. п. Сам он замечает при одном случае, что, «когда рассматривал место (послания Ап. Павла) об антихристе, против обычая говорил пространнее» (Haer.fab.V, 23: Migne, gr. ser. t. 82, col. 525, р. 455. t. VI, стр. 79. cnf. ibid., col. 532, р. 460. t. VI, стр. 84). 5) Если при истолковании 4-й кв. Царств в 2-й Паралипоменон Феодорит не упоминает об утрате священных кодексов во времени Манассии и плена Вавилонского, тоэтоеще не значат, чтобы он немог говорить об этом там, где к сему были поводы, каких онтогда не имел. А что Кирский епископ, не противореча себе, мог сказать то, что мы находим во введении в изъяснению Песни Песней, – в доказательство этого достаточно припомнить краткое замечание его, что «священные книги в древности были повреждены по неразумию Иудеев и злочестию Вавилонян» (Comment, in Psalm., praef.: М. 80, col. 864, р. 606. t. II, стр. 5). 6) Устраняя нарекания на своих своих врагов, Феодорит нередко ссылается на свои учено-литературные произведения, но всегда в общем смысле, без указания, что там-то он говорит то-то. – В заключение нужно сказать, что по своему характеру, духу и языку – ясному, точному и выразительному – комментарий на Песнь Песней вполне приличествует известному нам по другим трудам Феодориту-экзегету, a в истолковании Иезекииля XVII, 3. 4 XVI, 2–12. 13–14. 31–34 (Praefatiö М. 81, col. 33. 36) близко совпадает с соответствующими местами изъяснении книги этого пророка.
39. В предисловии к толкованию кн. псалмов, указывая причины в замедлении выпуска этого труда, Феодорит говорит, что ранее он должен был удовлетворить тем, которые желали изъяснения Песни Песней (М. 80, col. 860, р. 602–603. t. II, стр. 2).
40. Из вступления к истолкованию кн. Песнь Песней папа Пелагий II приводит выдержку в письме (усвояемом перу Григории В.) к епископу Илие Аквилейскому в доказательство того, что пятый вселенский собор осудил не все сочинения Феодорита и что многие его труды заслушивают уважения (Mansi, IX, 452. В–С.Migne, lat. ser. t. 72, col. 786. В–С. Деян., V, стр. 451–452). См. I том, гл. III, стр. 845–346.
41. Относительно всех трудов Феодорита имеются указания как у него самого, так и у других писателей. Вот перечень свидетельств самого Кирского епископа. 1) Толкование на кн. пр. Даниила: Haeret, fabul. comp.V, 23 (М. 83, col.526, р. 455; 532, р. 460. t. VI, стр. 79. 84). Praef. ad Comment in Psalm. (M. 80, col. 860, р. 602–603. t. I, стр. 2). Толкование на кн. пр. Даниила: Comment, in Ierem. XXXI, 29–30 (М. 81, col. 665. t. VI, стр. 238). Comment in Zachar. I, 12 (М. 81, col. 1881. t. V, стр. 85). praef. ad Comment, in Psalm. (loc. cit.). 3) Толкование на псалмы: Quaest. XLIII in II Reg. (M. 80, col. 656, р. 447. t. I, стр. 409). Epist. 82 (M. 83, col. 1265, р. 1143). 4) Толкование на кн. пр. Исаии: Quaest. LII in IV Reg. (M. 80, col. 792, p. 546. 547. t. I, стр. 502). Comment, in Jerem. XII, 7 (M. 81, col. 620. t.VI, стр. 202). 5) Толкование на кн. пр. Иеремии: Comment, in II Paralip. (M. 80, col. 857. 858. t. VI, стр. 776). Quaest.LVII in IV Reg. (M. 80, col. 800, p. 553. t. I, стр, 509). 6) Толкование на четырнадцать посланий Апостола Павла: Quaest.I in Levit. (M. 80, col. 300. t. I, стр. 154). Haer. fab. comp. V, 23 (M. 83, col. 525, р. 455; 532, р. 460. t. VI, стр. 79. 84). Epist.1. 2 (M. 83, col. 1173. 1176). 82 (M. 83, col. 1265, р. 1143) 113 (M. 83, col. 1317, p. 1191). 7) Октатевх: praef.аd. Comment, in libros Reg. et Paralip. (M. 80, col. 527. t. I, стр. 320). 8) Толкование на кн. Царств: Comment, inIParalip. (M. 80, col. 808, р. 650; 809, p. 651. t. VI, стр. 735. 736). Comment, in II Paralip. (M. 80, col. 832. 841. 856. t. VI,стр. 754–755. 762. 775). 9) Толкование на кн. малых пророков: praef. ad Commentin Psalm. (loc. cit.); затем, при изъяснении Зяхар. I, 12 автор упоминает свой комментарий на Иезекииля (М. 81, col. 1881. t. V, стр. 85), a так как принадлежность этого труда Феодориту несомненна, то отсюда следует, что и толкование на малых пророков составлено Кирским епископом, ибо все двенадцать книг признаются у этого экзегета за одну (Praef. ad Comment,in XII proph. minores: M. 81, col. 1548. 1549. Т. IV, стр. 245–246). 10) Толкование на Песнь Песней: Comment, in Psalm., praef. (М. 80, col. 860, р. 602. Т. II, стр. 2). – Кроме сего в своих письмах Феодорит свидетельствует, что он изъяснил Св. Писание (epist.83. 116. 145: Migne, gr. ser. t. 83, col. 1273, р. 1151–1152. 1325, р. 1197–1198. 1377, р. 1245) и между прочим творения Апостолов и пророков (epist. 82. 113: М. 83, col. 1265, р. 1143. 1317, p. 1191).
42. Об этом даст знать то обстоятельство, что в изъяснении Песни Песней автор ни разу не ссылается на раннейшие свои экзегетические труды, когда даже это было бы уместно; так напр., истолковавши Пс. LXXI, 4– 8, – вместо указание на имеющийся уже комментарий, – Феодорит замечает: «теперь не время изъяснять весь псалом» (Comment, in Cant. Cant. III, 7–8: М. 81, col. 121, р. 84).
43. Предисловие показывает в авторе епископа, хотя еще молодого, но уже вошедшего в интересы своей паствы и поглощенного заботами о ней; следовательно, этот комментарий появился, спусти некоторое время после 423 года. С другой стороны, Феодорит посвящает свой труд «боголюбезнейшему епископу Иоанну», Некоторые и между ними Тильмон (Memoires. t. XV. Р. 318) и Ньюман (Historical Sketches. Vol. II. P. 334) видят в этом лице предстоятеля Германийского, но это едва ли справедливо. хотя Кирский пастырь находился с ним в довольно тесных связях (epist.ар. Migne 138. 147), но самый тон введения дает заметить, что составитель считает Иоанна высшим себя по положению, имеющим право наложит на него долг, от которого нельзя отказаться (М. 81, col. 28), а таким мог быть только владыка Антиохийский. Если же так, то истолкование Песни Песней появилось не ранее 429–430 г. (см. т. I, гл. I, прим. 2 на стр. 28), когда приблизительно Иоанн вступал на Антиохийскую кафедру, и не позднее 431 года, ибо в это время Феодорит должен был заняться разбором «глав» св. Кирилла по поручению того же Антиохийского иерарха.
44. В praef. ad Comment, in Daniel. Феодорит говорит, что он «приемлет толковать эту книгу не потому, что пренебрегает других пророков», но между прочим и потому, что «безумие и бесстыдного Иудеев располагают его оставить на сей раз других пророков» (М. 81, col. 1260 init. t. IV, стр. 3).
45. Такую последовательность указывает praefatio ad Comment. in Psalm.; хотя здесь Иезекииль поставляется после малых пророков, но ссылка в изъяснении Захар. I, 12 на первого (М. 81, col. 1881. t. V, стр. 85) показывает, что комментарий на Иезекииля появился непосредственно вслед за истолкованием кн. «мужа желаний» (Дан., IХ, 23. Х, 19). Кто до псалмов, то сам Феодорит сообщает, что он приступал к ним по завершении всех указанных трудов (M. 80, col. 860, p. 602–603. t. II, стр. 2).
46. См. epist.113 (М. 83, col. 1317 init.), которое написано вскоре по окончании разбойничьего собора.
47. В epist. 82 (М. 83, 1265, р. 1143) Феодорит говорит о своих трудах, составленных за двенадцать лет пред тем, а так как это письмо относится к 448 году, ибо появилось после ссылки автора в Кирр (см. первый том, прим. 128 к гл. V на стр. 200–201), то и комментарий на псалмы не мог быть написан позднее 336 года.
48. Ссылка на истолкование Апостола встречается уже в 82 письме к Евсевию Анкирскому от 448 года (М. 83, col. 1265, р, 1143).
49. Сам автор говорит, что он принял на себя «изъяснение трудных мест божественного Писания» «после сочинений против язычников, против ересей, против волхвов, толкований на пророков и запасов на апостольский послания» (Quaest.I in Levit.: M. 80, col. 297. 300. t. I, стр. 153–164), а так как Haeret, fabul. compendium с вероятностью относится к моменту времени по окончании Халкидонских деяний, то и Октатевх нужно полагать далее 451 года. Толкование на кн. Царств и Паралипоменон было составлено после Октатевха(Praef. ad Comment in IV Reg. et Paralip.: M. 80, col. 527. Т. I, стр. 320), но во всяком случае не долго спустя после него.
50. Comment, in II epist. ad Timoth. III, 16: M. 82, col. 849. Т. VII, стр. 726.
51. Comment, in PS. XLIV, 2: М. 80, col.1188. t. II, стр. 249–250.
52. Comment, in Malach. I, 1: М. 81, col. 1961. t. V, стр. 154.
53. Comment, inPs. LIX, 8 (М. 80, col. 1320. Т. II, стр. 335: «Ὁ θεὸς ἐλάλησεν ἐν τῷ ἁγίῳ αὑτοῦ», τουτέστι, διὰ τῆς τοῦ παναγίου Πνεύματος χάριτος ὀργάνῳ τῇ τοῦ προφήτου χρησαμένης γλώττῃ), in Ps. LXV, 9 (М. 80, col.1368. Т.II, стр. 362), in Ps. LXVII, 9(М. 80, col. 1376. Т. I, стр. 368), in Ps. СIII, 1. CXLIV, 1 (М. 80, col.1693. 1965. Т. III, стр. 197. 423), Comment, in Isa. I, 2. 11. VI, 9. XI, 11. XVI, 11. 13 (M. 81, col. 217. 225. 269. 317. 345), – in Dan. III, 98 (М. 81, col. 1348, р. 1182. t. IV, стр. 73), – in Mich. IV, 8 (М. 81, col. 1764 t. IV, стр.433), – in Nahum: argumentum (М. 81, col. 1788. t. V, стр. 2) и др.
54. Comment, in Isa. ХIII, 3 (М. 81, col 325), – in Ezech. XVI, 53. XXVI, 21. XXXV, 8 (М. 81, col. 952. 963. 1074. 1173. t. VI, стр. 474. 579. 659), – in Dan. V, 81, – in Ioel. I, 9 (M. 81, col. 1397. 1637. t. IV, стр. 115. 322).
55. Comment, in Isa. LXV, 21 (М. 81, col. 488), – in Abd. I, II (M. 81, col. 1713, t. IV, стр. 889), – in Nahum II, 9; – in Zach. VII, 12–13. XI, B (М. 81, col. 1800. 1909, 1932. t. V, стр. 12. 111. 129); – in epist. ad Rom. III, 19. V, 20. XI, 30–31 (M. 82, col. 81. 104 181. t. VII, стр. 42. 60–61. 128).
56. Quaest. LXXXVII in (Genes. (М. 80, col. 196. t. I, стр. 81).
57. Praef. ad Comment, in Psalm. (M. 80, col. 864 t. II, стр. 5); Praef. ad Comment in Cant. Cant.(М. 81, col. 29. 32).
58. Praef. ad Comment, in Psalm. (М. 80, col. 864, р. 606. t. II, стр. 5).
59. Praef. ad Comment, in libr. Reg. (M. 80, col. 529 init. t. I, стр. 320).
60. Comment. in Cant. Cant. III, 6: M. 81, col. 120, р. 82.
61. Так, Феодорит часто отмечает γραφικὰ ἁμαρτήματα, напр. в Quaest. LIX in I Reg., – XXIII in II Reg. (M. 80, col. 585. 621, p. 422. T, I, стр. 360. 385); Comment in Ion. I, 4 (M. 81, col. 1733. t. V, стр. 407).
62. Praef. ad Comment, in Genes. (М. 80, col. 76. t. I,стр. 1).
63. См. напр. Theodori Comment. in Soph. I, 5. III, 1. Hab. II, 11 (Migne, gr. ser. t. 66, col. 452–453. 468. 437).
64. К Софон. I, 5 Феодор пишет (Migne, gr. ser. t. 66, col. 452–453): «некоторые истолкователи, держащиеся сирского перевода, утверждают, что Μελχώμ в этом месте означает не идола; ссылаясь на сирский и еврейский языки, на которых Μελχώμ значит «царь», они говорят далее, что LXX по ошибке написали Μελχώμ вместо «царь». Но эти истолкователи должны бы обратить внимание прежде всего на то, что св. Писания первоначально были написаны на еврейском языке, с которого была переведены на сирский совершенно неизвестным человеком; посему это – работа, которая никак не может идти в сравнение с LXX», Собственно о сирском переводе см. еще более суровый приговор в Comment, in. Soph. III, 1 (Migne, gr. ser. t. 66, col. 465. 468).
65. Rosenmuller, Historia interpretationis librorum sacrorum in Ecclesia Christiana Graeca. Pars IV. Lipsiae. 18J3. P. 39. Hergenrother. Die antiocheiiische Schule und ihre Bedeutung auf exegetischem Gebiete. Wurz burg. 1861. S. 44. Barder hewer.Polychronius, Bruder Theodor von Mopsuestia und Bischof von Apamea. Freiburg in Breisgau. 1879. S. 42.
66. Migne, gr. ser. t. 81, col. 289.
67. Rosenmuller. Loc. cit. Schrockh, Kirchengeschichte. Bnd. ХVIII. S. 395.
68. Quaest. XVI in II Reg. (M. 80, cd. 608. t. I, стр. 376): «один Еврей сказывал мне» и пр.
69. Graec. affect, cur., serm. XI: Migne, gr. ser. t. 83, col. 1120, p. 1007. Не столь ясно свидетельство в Comment,in Ezech. XIVIII, 35 (М. 81, col.1253, р. 1049–1050. t. VI, стр. 726).
70. О своих отношениях к подвижникам Феодорит подробно говорит в «Истории Боголюбцев» (см. первый том, гл. I, стр. 18–19; гл. II, 2, стр. 46–47), а что некоторые из них и притом личнознакомые Кирскому епископу ходили в Палестину и на Синай, см. напр. Hist. relig., сар. 2. 6. 9 (М. 82, col.1316. 1360–1361. 1380. И. Б. стр. 57. 87. сл. 106 сл.).
71. В этом отношении Феодориту делается упрек, что в своих Quaestiones in Octateuchum ончасто занимается вопросами мелочными и даже курьезными (Schrockh. Kirchengeschichte. Bnd.ХVIII. S. 383. Rosenmullier. Oр. cit. IV, р, 47. Diestel. Bibel und Naturkunde в «Studien und Kritiken», 1886. S. 228 flg. Diestel. Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche. Iena. 1869. S. 134–135); ho нужно помнить, чтоКирский епископ писал это сочинение по просьбе других и в виду предлагавшихся ему недоумений (М. 80, col.76. Т. I, стр. 1).
72. Praef. ad Comment, in Reg. et Paralip.: M. 80, col. 527. t. I, стр. 520.
73. Примеры отступлений Феодорита от нашего editio princeps LXX-ти настолько многочисленны, что их и приводить не стоит. Иногда цитируются даже такие библейские выражения, которых теперь нет ни в греческом переводе, ни в подлиннике (Comment, in Ps. XXXVII, 21; М. 80, col. 1144. t. II, стр. 215).Нельзя не сожалеть, что редакция LXX-ти, обращавшаяся у учителей Антиохийской шкоды, не подвергнута исследованию, между тем это было бы весьма важно в видах восстановления Лукиановой рецензии. Некоторые попытки в этом роде сделал Шпехт, который пришел к тому выводу, что текст Феодорита кн. малых пророков вернее Феодорова (Theodor von Mopsuestia und Theodoret von Kyros in der Auslegung messianischer Weissagungen ans ihren Commentaren zu den kleinen Propheten. Fr. A. Specht. Munchen. 1874 S. 14–15, Anmerkungen). Это обстоятельство Шпехт объясняет предположением, что, может быть, Кирский епископ исправлял бывший y него под руками список по другим переводам и изданиям (Ор. cit. S. 14), но подобная догадка едва ли основательна, ибо все критико-текстуальные замечания комментатор помещает исключительно в истолкованиях известных библейских мест. Cnf. Kihn‘s Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus, als Exegeten. Freiburg in Breisgau. 1880. § 79. 80. S. 91–93.
74. Hieronimus. Liber de viris illustribus, cap. LXXVII (Migne, lat. ser. t. 23, col. 685). Библиотека творений св. отцов и учителей западных. Книга 8. Творений бл. Иеронима част 5. Киев. 1879. Стр. 329. «Главная заслуга Лукиана состоит в критике текста св. Писании. Зная Еврейский язык, он предпринял исправление LXX-ти по оригиналу, чтобы очистить перевод от вкравшихся в него ошибок; он также посвящал свои заботы и исправлению текста Н. Завета» (Hergenrother. Die antiochenische Sсhule. S. 11. cnf. Kihn. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus. § 6–9.11. S. 77. 89–90).
75. Comment. in Ps. IХ, 26, – ap. Hebr. X, 4 (M. 80, col.932. t. I, стр. 59), – ib epist. ad Rom. IV, 12. VII, 21. IX, 22. XI, 7 (М. 82, col. 89.125. 157. 173. t. VII, стр. 50. 80. 108. 121); – ad Corinth. I, 3. IV, 4. V, 19, (М. 82, col.377.400. 412. t. VII, стр. 302. 522. 331); – ad Ephes. II, 11. IV, 19. 26 (М. 82, col. 521. 537. 540. Т. VII, стр. 426. 439. 440) и кн. др.
76. Comment, in epist. ad Hebr. IX, 2 (М. 82, col. 740. t. VI, стр. 613).
77. Comment. in Psalm. XXIII, 1. XXVI, 1. XXVIII, 1. Ps. LXIV, 1. LXV, 1. LXIX, 5. LXXI, 17. LXXIII, 3. LXXV, 1. XCII inseript. CXVIII, 59. CXLIII, 1. CXIV, 1 (М. 80, col. 1029. 1048. 1061 init. 1345. 1364 1416–1417. 1440. 1456.1472. 1624 1840. 1960. 1973. t. II, стр. 129. 143. III. 352. 359.397. t. III, стр. 16. 29. 40. 144 315. 417. 430): ἐν τῷ Ἑξαπλῷ τοῦτο οὐ πρόσκειται. Ταύτην ἐν τῷ Ἑξαπλῷ τὴν ἐπιγραφὴν οὐχ εὗρον. Οὐδέ ταύτην εὗρον ἐν τῳ Ἑξαπλῷ τὴν ἐπιγραφηὃ. Ταῦτα οὐκ ἔχουσιν οἱ Ἑβδομήκοντα ἐν τῷ Ἑξαπλῷ и т. п. Сюда же нужно отвести ссылки Феодорита на «пятое издание» (ἡ πέμπτη ἔκδοσις), под которым, вероятно, разумеется пятый список Оригеновых экзаил(Comment, in Ps. LXXIV, 7–8: М. 80, col. 1469. t. III, стр. 38. Comment, in Cant. Cant. VI, 10–11: М. 81, col. 181, р.136). Феодор Мопсуэстийский с версиями экзаил не справлялся (Kihn. Bedeutung der Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete. Weissenburg. 1866. S. 139).
78. Ἔνια τῶν ἀντιγράφων: Quaest. XXX in IV Reg. Comment, in Ps. V, 9. XX, 12, XXVI, 1. 6. XXVIII, 1. XL, 2. LXIV, 1. LXVII, 31. LXIX, 1. LXXI, 17 (?Τὸ εὐλογημένον παρ́ οὐδενὶ κεῖται). LXXV, 1. CXLII, 1. CXLIII, 1. CXIV, 1(М. 80, col. 768. 897. 1005. 1048. 1052. 1061, р. 778. 1161. 1345. 1396. 1413. 1416. 1440. 1472. 1953. 1960. 1974 t. I,стр. 488. t. II, Стр. 33. 112. 143. 146. 153. 230. 352. 382. 396. t. III, стр. 16. 40. 413. 417. 430). Comment, in Cant. Cant.VIII, 6 (М. 81, col. 204), – in Isa. VIII, 21. XLVI, 1 (М. 81, col. 289. 424), – in Ierem. XV, 15, – in Dan. VI, 4. VII, 5. 25.VIII, 5. XI, 16, in Habac. III, 5, – in Soph. II, I–2 (М. 81, col. 597 1400. 1417. 1432. 1441. 1512. 1828. 1845. t. VI, стр.185. t. IV, стр. 118. 133. 144 152. 215. t. V, 37. 53). Comment, in epist. ad Ephes. V, 14 (М. 82, col. 544 t. VII, стр. 444).
79. Quaest. in Genes.: XXII. XXXI. XLI. XLVII. LI. Quaest. in Exod. I. Quaest. in Levit. 1. XXII. Quaest. in Deuter. VIII. Quaest. in Iosue X. Quaest. in Judic. XVII Quaest. in I Reg.; V. X. XI. XVII XXVII. XXVIII. XXIX. XXXIII. XLIV. XIV. XLIX. LI. LIII. LV. IVI (яснее). LIX (четыре раза). LX (ближе к истине). LXV (дважды). Quaest. in II Reg.: II. XII. XVI. XXII. XXIV (яснее). XXVI. XXVIII. XXIX. XLII. Quaest. in IV Reg. IV. praef. ad Comment, in Psalm. Comment, in Ps. I, 6. II inscript. IV, 1. VII, 7. VIII, 1. IX, 1.10. 11. 12. XVI, 1. ХVIII, 4–5. XXI, 2. XXVI, 6. 11. 12 (яснее). XXVIII, 8. XXX, 4 20. XXXII, 1. 8–9. XXXV, 4–5. XXXVI, 20. XXXVIII. 8. XXXIX, 7–8. 10–11. XL, 10 (яснее). XLI, 5. XLIV, 1. 9–10 (дважды). 13. XLVI, 4–4 10. LII, 1. 6. IV, 22. III, 2. 5. LIX, 10. LXII, 2. LXIII, 4–5. LXV, 7. LXVII, 10(яснее). 17. 19 (яснее). 28. LXX, 19. LXXI, 19. LXXII, 4. 25 (яснее), LXXIII, 16–17. LXXIV, 3. LXXVI, 6–7 (в русск. пер. опущено). 14. LXXVIII, 7. LXXX, 2. 13. 16. LXXXII, 4. LXXXIII, 4–5. LXXV, 5. LXXXVIII, 13. 14. 28. 31–34. 53 (точнее). LXXXIX, 3. 14 15. XC, 7–8. XCI, 6. 8. XCII, 4. CIII, 1.15. XCIV, 10. XCV, 9. 12. XCIX, 2. CI 4.CIII 5. 6. 17. CIV, 3. CVI, 21–22. 41. CXII, 1. CXV, 2. CXVIII, 33. 39. 122. 173. CXIX, 1. CXXIV, 5. CXXV, 2.CXXVI, 4. СXXVIII, 3 (дважды). 4. CXXIX, 4. CXXXI, 1. CXXXVI, 8. CXXXVIII, 15. CXXXIX, 9. CXLI, 8. Quaest. in I Paralip. I (М. 80, col. 120. 128. 144. 156. 228. 304 р. 180. 328–329. 416. 472. 505. 533. 541, р. 363. 545. 549. 556, 556, 556. 561, р. 378. 589. 569. 572. 576. 576. 580. 580. 584. 585. 585. 596. 597. 605. 608. 620. 629, р. 428. 632. 632. 640, р. 435. 656. 796–797. 864, р, 606. 873. 876. 888. 909. 913. 920. 925. 925. 928. 965. 993. 1009. 1052. 1053. 1056. 1068. 1077. 1084 1093. 1097. 1121. 1132. 1149. 1157. 1157. 1165. 1172. 1188. 1192. 1193. 1196. 1208. 1209. 1260. 1264. 1280–1281. 1289. 1292. 1320.1336. 1341. 1365. 1384. 1385. 1388.1393.1425. 1441. 1444. 1452. 1464. 1468. 1477. 1480. 1505. 1520. 1525. 1525. 1532. 1540. 1556. 1581. 1584. 1588. 1592. 1597. 1601. 1605. 1605. 1612. 1617. 1617. 1628. 1629. 1636. 1614. 1648. 1649.1669.1676. 1697. 1697. 1701. 1709. 1744. 1749. 1784. 1801, 1832. 1833. 1860. 1873. 1873. 1888. 1889. 1893. 1897. 1897. 1900. 1901. 1929. 1940. 1945. 809, Т. I, стр. 32. 37. 46. 49. 54. 103. 157. 176. 238. 279. 303. 325. 329. 332. 335. 338. 339. 339. 343. 348. 350. 352. 353. 355. 356. 359. 359. 360. 367. 369. 374. 376. 384. 394. 392. 397. 408. 506. Т. II, стр. 5. 14. 15. 25. 41. 44. 49. 54. 55. 82, 103. 115. 146. 148. 157. 166. 170. 177. 180. 198. 205. 220. 226. 227. 233. 236. 249. 253. 254. 264. 266. 299. 301. 311. 317. 318. 326. 340. 341. 350. 360. 367. 372. 376. 377. 380. Т. III, стр. 7. 18. 20. 25. 34. 36. 46. 66. 75. 78–79. 84. 90. 100. 117. 119. 121. 123. 127. 129. 133. 136. 144. 147. 149. 152. 158. 161. 162. 178. 184. 200. 203. 210. 234. 241. 270. 284. 308. 310. 330. 341. 343. 355. 357. 359. 364. 365. 367. 368. 391. 400. 405. 413. Т. VI,стр. 736). Comment. In Cant. Cant. I, 12. II, 11–13, III, 6 (яснее). IV, 4 VI, 10–11 (дважды). 12 (яснее). VII, 1. 4–5. 8–9 (дважды). VIII, 11 (М. 81, col. 81, р. 49. 105, р. 70. 120, р. 82. 132. 180, p. 134–135. 181, р. 136. 184. 185, р. 140. 192, р. 144 196, р. 148–149). Comment, in Isa. III, 1. 16. V, 11.VII, 3. 14. 16. VIII, и (дважды). 21. IX, 6. X, 4.XIII, 3. XIV, 16. XXVII, 14. LIII,2. IV, 4 (М. 81, col. 244. 248. 256. 273. 276. 277. 288. 289. 296. 304. 325. 336. 368. 441. 448). CommentinEzech.I, 22–24. XII, 22–23. XIV, I–3 (яснее). XX, 26 (яснее). XXIII, 11–12. XXVII, 5–6. 24. XXXIV, 13–14. XXXVIII, I–2; – in Osee IV, 15. VII, 2. XII, 3–4 (дважды); – in Amos I, 8. III, 14–15. VII 14 – in Ahd. I, 18; – in Jon. I, 2. III, 4; – in Mich. I, 14–15 (более глубокая мысль); – in Nahum 1. 5; – in Hahac, I, 13–14; – inSoph. III, 9 (яснее); – in Zachar. I, 8–11. VIII, 19. IX, 1. XIII, 7; – in Malach. I, 7. II, 3. 8. III, 8. 9–10. 17. IV, 1. (М. 81 col. 832. 920. 920. 997. 1037. 1076. 1084. 1157. 1200. 1576. 1588. 1616. 1617. 1668. 1681. 1700. 1717. 1724 1733. 1749. 1792. 1816. 1856. 1881 р. 1598. 1916. 1917. 1949. 1965. 1969. 1972. 1980. 1981. 1984. Т. VI, стр. 374. 449. 449. 514. 549. 581. 587. 646. 682. t. IV, стр. 268. 278. 303–304. 349. 360. 376. 391. 398. 407. 420. t. V, стр. 5. 27. 61. 84. 116. 118.. 144. 157. 161. 162. 170–171. 172. 173). Comment, in epist. ad Rom. X, 21 (ad Isa. LXV, 2): M. 82,col. 169. t. VII, стр. 119. Феодорит совершенно справедливо замечает о переводе Авалы, что он «следует еврейскому тексту» (Quaest. LXV, in I Reg.: М. 80, col.596. I, стр. 367), ибо эта версия наиболее точно и даже рабски копирует оригинал (см. Е. Renan.Histoire du origine du christianismë L Eglise chretienne. Paris. 1879. P. 119–120. И. Соколов. История ветхозаветных Писаний в христианской Церкви от начала христианства до Оригена включительно. Москва. 1886. Стр. 175–177 и др.).
80. Quaest. in Exod. XXIV. Quaest. in Levit. I. Comment, in Psalm.; I, 5. IV, 1 VII, 7. VIII, 1. IX, 1. XVI, 1. XXI, 2. XXIV, 10 (яснее). XXVI, 11. XXV, 4–5. XXXVI, 1. XXXIX, 10–11. XL, 10, XLIV, 1. 13. XLVI, 10 (яснее). LII, 1. LVI, 5. LXI, 10 (яснее). LXII, 2. LXIII, 4–5. 8 (яснее). LXIV, 7–8. LXV, 5. 7. LXVII, 28. LXXIII, 16–17. LXXVI, 6–7 (в русск. пер. нет). LXXVIII, 7. LXXXII, 4 LXXXV, 5. LXXXVIII, 6. 13. 52. LXXXIX, 15. XCI, 6, 12. XCIII, 15. XCV,11. CIII, 5. СXII, 1. CXV, 2. CXVIII, 33. 39. 95. 119. 122. 173. CXIX, 1. CXXIV, 5. CXXVI, 4 CXXVIII, 3. 4 CXXIX, 4 CXXXVIII, 3. 17. CXXXIX, 9. CXLIII, 4 CXLVI, 1 (М. 80, col. 252. p. 139. 304, p. 180. 873. 888. 909. 913. 920. 965 1009. 1041. 1053. 1121. 1125. 1157. 1165. 1188. 1196. 1209. 1260. 1292. 1333. 1336. 1341. 1344. 1352. 1364. 1365. 1393. 1464 1477. 1505 1532. 1556. 1580. 1581. 1597. 1605. 1617. 1620. 1636. 1649. 1697. 1784 1801 1832. 1833. 1852. 1857. 1860. 1873. 1873. 1888. 1893. 1897. 1897. 1900. 1933. 1940. 1945. 1961. 1980. t. I, стр. 120. 154 t. II, стр. 14. 25. 41. 44. 49. 82. 115. 138. 148. 198. 202. 227. 233. 249. 254. 266. 299. 318. 344. 346. 350. 350. 351. 354. 361. 362. 380. t. III, стр. 66. 84. 100. 115. 117. 127. 130. 141. 142. 152; 162. 200. 270. 283. 308. 310. 324. 329. 330. 341. 343. 353. 359. 364. 365. 367. 369. 401. 405. 419. 434). Comment. in Cant. Cant. V, 4–7 (М. 81, col. 153, p. 112) – in Isa. I, 4 III, 1. VII 3. 9. 14. 18. VIII, 21 IX, 6 (дважды). X, 4. XIII, 8. XVI, 3. XVII, 14. XLI, 21 (М. 81, col. 153, p. 112. 221.244. 273. 276. 276. 280. 289. 296. 304. 325. 344. 368. 412). Comment, in Ezech. X, 4. XXXIV, 14; – in Osee in IV, 15. XII, 3–4 in Amos I, 3. III, 14–15. IV, 3. 6. VII, 14 – in Abd. I, 18; – in Ion. I, 2. III, 4 – in Habac. I, 13–14; – in Soph. III, 9(яснее); – in Zach. VIII, 19 (М. 81, col. 892. 1157. 1576. 1616. 1668. 1681. 1684. 1684. 1700. 1717. 1724. 1733. 1816. 1856. 1916. Т. VI стр. 427. 646. t. IV, стр. 268. 303. 349. 360. 362. 376. 391. 398. 407. t. V, стр. 27. 64. 116).
81. Симмаха, которого Феодорит причисляет к Евионитам (Haer. fabul. comр. II, 1: Migne, gr. ser. t. 83, col.388), он цитирует чаще всех других переводчиков. Quaest. in Genes. XXXVIII. Quaest. in Exod. XXIV. XXX. XXXV, Quaest. in Levit. XXII. XLIV. Quaest. in Num. XIX. XLIV (дважды), Quaest. in Deuteron. VIII, XIV, Quaest. in Iosue IL XL Quaest. in Judic. III. VIII. Quaest. in I Reg. XXVI. XXIX. XL. Quaest. in II Reg. XXII. XXXIII. XIV. Quaest. in IV Reg. LVI. Comment, in Psalm. I, 6. II inscript. IV, 1. V, 9. VII, 7. 10. VIII, 1. IX, 1. 4. 10. 11. 12. X (ap. Hebr.), 6 (яснее). 14, 15 (яснее). 17. XI, 6. XV, 2 (иначе). XVI, 1 (дважды). 11. 13. 14. ХVII, 19. 37. 46. ХVIII, 4–5 (яснее), ХIХ, 4. XX,7.9 (яснее). 12. 13. XXI, 2. XXIV, 9 (яснее).14 (яснее). XXV,8–10. XXVI, 11. XXVIII, 8. XXIX, 8 (весьма ясно). 11–13. XXX, 4 (дважды). 10. 20. 22. XXXI, 6. XXXII, 1. 8–9. XXXIV, 7. 15. 18–19. 29. XXXV, 4–5 (в русск., перев. нет). 12–13. XXXVI, 1. 20. 37. 38. XXXVII, 12. XXXVIII, 4. 6. XXXIХ, 7–8. 10–11. ХL, 2. 5. XLI, 6–7. 8. (яснее), ХLII, 4. XLIII, 5. 9. 13. 20. XLIV, 1. 7. 8. 9–10 (дважды), 13. XIVI, 4–5. 10. XIVIII, 3. 10–11. 15 (яснее). 19. XLIX, 23 (яснее). L, 7. 16. LI, 3. LII, 1. 6. LIV, 4. 14–15. 20. 22. LV, 2–3. 4. 7. (яснее). 9. LVI, 2. 5. 8. LVII, 6 (в русск. пер. нет). 10 (яснее). LVIII, 5. 8. 13. 14 (яснее). 16. LIX, 9. 11–12. 13 (яснее). LXI, 1. 10. LXII, 2. 7–8. LXIII, 4–5 (дважды). 6 (яснее). LXIV, 4. 7–8. 9. 10 (трижды). LXV, 4 (яснее). 5. 6. 7 (яснее). 8. 17. 18. LXVII, 5. 8–9. 10. 13. 23. 24. 29–30. LXVIII, 3. 10 (в русск. перев. опущено). 14 23. LXX, 8. 13. 16. 19. 24. LXXII, 2. 4. 11 (яснее). 22 (яснее). LXXIII, 15. 16–17. LXXIV, 1. 3. LXXV, 5. 6. LXXVI, 1. 3. 4. 8–9, 14. 19. LXXVII,38.48. 49. 69. 71 LXXVIII, 7. LXXX, 2. 3. 8. 13. 16 (яснее). LXXXI, 7. LXXXII, 2. 4. 12–13. LXXXV, 3. LXXXVI, 6. LXXXVII, 6. 8. 10. 14 (в русск. пер. нет). LXXXVIII, 3. 7. 13. 14. 20. 28. 34 37–38. 39–40. 45. 47. 51. 52. LXXXIX, 8. 11. 15. ХС, 3. 7–8. ХСI, 6. 8. 11. 12, 15–16. ХСIII, 16 (яснее). 20 (яснее). ХСIV, 10. ХСV, 9. 10. 11. 12. ХСVII, 7. ХСVIII, 8. ХСIХ, 2. 3. С, 2. СI, 2. 7–8. 26–27. 29. СII, 2. 16. СIII, 1 (дважды). 5. 11–12. 15(яснее). 17. СIV, 1. 18. СV, 30–31. СVI, a 40. С VII, 11–12. СVIII, 11. 24. СХ, 5. CXI, 6. 7. CXII, 1. CXIV, 6, CXV, 2. CXVII, 11. 22. СХVIII, 33, 39. 68. 79 (яснее). 95. 96. 119. 122. 173. CXIX, 1. CXXI, 3. 6. 7. СXXII, 4. CXXIV, 5.СXXV, 2. CXXVI, 4 СXXVII, 2. CXXVIII, 3. 4 CXXIX, 4 CXXX, 1 (дважды). 2. СXXI 15. CXXXIV, 4 СXXXVII, 3. СXXXVIII, 11. 12. 16. 18. CXXXIX, 3. 9. 10 (яснее). CXL, 4. 5. CXLI, 7. 8. CXLIII, 3. 4 CXLVI, 1. 6. CXIVIII, 3. CL, 2. Quaest. in I Paralip.I(М. 80,col. 137. 252. 260. 261. 328. 372. 396. 416. 456. 465. 472. 488. 496. 553. 556. 564. 632. 645. 667. 668. 797. 873. 876. 888. 897. 908. 909. 909. 913. 920. 921. 925. 925. 928. 933. 936. 936. 937. 944. 957,р. 689. 965. 969. 969. 972. 980. 984. 988. 993. 1001. 1005. 1005. 1005. 1008. 1009. 1037. 1041. 1048. 1053. 1068. 1073. 1076. 1077. 1080. 1084. 1085. 1089. 1093. 1097. 1112. 1113. 1116. 1116. 1117. 1124. 1125. 1125. 1132. 1136. 1137. 1141. 1148. 1148. 1157. 1157. 1164. 1164. 1172. 1173. 1174. 1180. 1181. 1181. 1184. 1888. 1192. 1192. 1193. 1196. 1208. 1209. 1220. 1224. 1225. 1228. 1237. 1245. 1249. 1256. 1260. 1261. 1269. 1276. 1277. 1277. 1280. 1284. 1284. 1285. 1289. 1292. 1293. 1297. 1300. 1305. 1308. 1312. 1312. 1313. 1320. 1321. 1324. 1329. 1333. 1336. 1337. 1341. 1341–1344. 1348. 1352. 1353. 1356. 1356. 1364. 1364. 1365. 1365. 1368. 1369. 1369. 1377. 1380. 1381. 1384. 1389. 1392. 1393. 1401. 1404. 1404. 1408. 1421. 1421. 1424. 1425. 1428. 1444. 1444. 1445. 1449. 1461. 1464. 1468. 1468. 1473. 1473. 1476. 1477. 1477. 1480. 1480. 1481. 1493. 1496. 1496. 1501. 1504. 1505. 1520. 1520. 1521. 1525. 1525. 1529. 1529. 1532. 1536. 1556. 1168. 1569. 1569. 1572. 1573–1574. 1577. 1580. 1581. 1584. 1585. 1588. 1592. 1592. 1593. 1593. 1596. 1596. 1597. 1604. 1605. 1605. 1609. 1612. 1617. 1620. 1620. 1620. 1621. 1636. 1637. 1644. 1648. 1649. 1649. 1649. 1661. 1668. 1669. 1669. 1672. 1676. 1677. 1684. 1684. 1685. 1686. 1693. 1693. 1697. 1700. 1700.1701. 1709. 1713. 1729. 1737. 1748. 1753. 1757. 1764. 1777. 1781. 1784. 1784. 1800. 1801. 1812. 1816. 1832. 1833. 1841. 1845. 1852. 1857. 1860. 1873. 1873. 1880. 1881. 1881. 1884. 1888. 1889. 1893. 1896. 1897. 1897. 1900. 1901. 1904. 1909. 1913. 1932. 1937. 1937. 1940. 1941. 1944. 1945. 1945. 1949. 1949. 1953. 1953. 1961. 1980. 1980. 1988. 1996. 809. Т. I. стр. 44. 120. 125. 127. 176. 207. 223. 238. 267. 275. 280. 291. 296. 337. 339. 345. 391. 401. 416. 507. t.II, стр. 14. 15. 25. 33. 41. 42. 44. 49. 51. 54. 55. 59. 61. 61. 62. 67. 77. 82. 85. 86. 86. 92. 96. 98. 103. 108. 111. 112. 112. 113. 115. 136. 138. 142. 148. 157. 163. 164. 166. 167. 170. 170. 174. 177. 180. 190. 193. 193. 195. 201. 202. 205. 209. 209–210. 213. 218. 226. 227. 230. 231. 237. 238. 241. 243. 244. 245. 246. 249. 252. 253. 254. 264. 266. 272. 274. 276. 277. 285. 290. 294. 297. 299. 301. 306. 308. 309. 310. 313. 314. 317. 318. 326. 328. 329. 330. 332. 335. 337. 341. 344. 346. 347. 350. 350. 350. 353. 354. 355. 356. 360. 361. 362. 364. 369. 371. 372. 373. 379. 381. 386. 389. 394. t. III.стр. 3. 4. 5. 7. 19. 20. 22. 24. 32–33. 34. 36. 40. 41. 43. 44. 45. 46. 55. 57. 62. 66. 75. 77. 78. 79. 82. 84. 86. 100. 107. 109. 110. 115. 110. 115–116. 117. 119. 120. 121. 123. 124. 125. 126. 127. 131. 132. 133. 135. 136. 141. 142. 143. 153. 154. 158. 161. 161–162. 162. 172. 176. 179. 180. 183. 184. 189. 191. 194. 197. 198. 200. 201. 202. 203. 210. 214. 227. 234. 241. 245. 248. 253. 264. 268. 270. 281. 283. 292. 295. 308. 310. 316. 320. 324. 329. 330. 341. 343. 348. 348. 349. 351. 355. 357. 359. 361. 364. 365. 367. 368. 368. 374. 379. 393. 398. 399. 400. 401. 403. 404. 405. 408. 409. 412. 413.419. 434. 435. 442. 448. Т. VI. стр. 736). Comment, in Cant. Cant. I, 4. 5. 12. II, 8 (яснее). 11–12. 17. III, 6 (яснее). 8(яснее). IV, 4. 5. 9. V, 10–16. VI, 2. 10–11 (яснее: дважды). VII, 1. VIII, 11 (М. 81, col. 69, р. 38. 73, р. 42–44, 81, р. 49. 100, р. 64, 105, р. 70. 109. 120, р. 82. 124. 132. 133, р. 94. 137. 140, р. 99–100. 157, р. 116. 165. 180, р. 134, 181, р.136. 185, р. 140. 209). Comment. in Isa. I ,4 (яснее). 5–6. III, 1. 16. V, 1. 8 (яснее). 11. 17. VI, 5 (яснее). 10 (яснее). 18. 19. VII, 3. 9. 16. 18. VIII, 14. 21. IX, 6 (дважды). X, 4. 24. ХIII, 3. XIV, 16. XVI, 3. 11. XXI, 2. XXVII, 14. LV, 4 (М. 81, col. 220–221. 221. 244. 248. 256. 256. 257. 268. 269. 272. 273. 276. 277. 280. 288. 289. 296. 304. 309. 325. 336. 344. 345. 353. 368. 448). Comment, in Ezech. I, 4. 13–14. 15–16. 22–25. VI, 5–6. X, 4. 8–12. ХII, I-2. ХIII, 4–5 (яснее).17–18 (яснее). ХVIII, I-4. XX, 29. 45–46. 48. XXIII, 14–16. XXVII, 15. 19. XXXVI, 37. Comment, in Dan. I, 3–4. Comment, in Osee IV, 15. VII, 2. ХII, 3–4 (дважды). Comment, in Amos I, 3 (яснее). III, 14–15. IV, 3. 6. VII, 14 Comment, in Abd. I, 1. 18. Comment, in Ion. I, 2. III, 4. IV, 4(яснее). Comment, in Nahum I, 5. Comment. in Hahac, I, 7 (яснее). 9(яснее). 13–14 II, 11, Comment, in Soph. III 9 (яснее). 10. Comment, in Zach. I, 8–11. VIII, 19. X, 6 (яснее). XIII, 1. Comment, in Malach. I, 7. II, 8–9. III, 8 (М. 81, col. 824. 828. 828. 832. 869. 892. 893. 905. 912. 916. 972. 997. 1005. 1005. 1040. 1080. 1081. 1188. 1273, p. 1069. 1576. 1588. 1616. 1617. 1668. 1681. 1684. 1684. 1700. 1712. 1717. 1724. 1733. 1737. 1792. 1813. 1813. 1816. 1821. 1856. 1856. 1881, p. 1598. 1916. 1929. 1945–1948. 1965. 1972. 1972. 1980. t. VI, стр. 368. 371. 372. 374. 407. 427. 437. 444. 447. 493. 515. 521. 522. 550. 584. 586. 671. t. IV, стр. 15. 268. 278. 303. 304. 349. 360. 362. 376. 386. 391. 398. 407. 409. t. V, стр. 5. 25. 27. 32. 61. 62. 84. 116. 126. 142. 157. 162. 170). Comment, in epist. ad Roman. X, 21 (ad Isa. LXV, 2):M. 82, col. 169, t. VII, стр. 119.
82. В большинстве случаев Феодорит изъясняет все разночтения, чтобы полнее выразить мысль известного текста, но иногда прямо признает погрешности LXX-ти и без колебаний отдает предпочтение другим версиям, нередко различна и между этими последними. См. напр. Comment, in Psalm. LXV, 7. LXVII, 10. LXXXIX, 14–15 (М. 80, col. 1365. 1384 1605. t. II, стр. 362. 372. t. III, стр. 133).
83. Quaest. in Exod.: XL. XLI. XLII Quaest. in Levit.: XXV. XXVIII. XXXVIII Quaest. in Deuter. I. Quaest. in I Reg.: X. IV. LIX. Quaest. in II Reg. VIII Quaest. in III Reg. XXXVI. Quaest. in IV Reg. IX. XI. ХVIII. XIX. XXIX. XIVI. XLVIII. XLIX. LV. Comment, in Psalm. V, 1. XXI, 3. 4. XXIV, 16. XXVI, 9. XXX, 1. 16. XL, 2. XLII, 3 (яснее). XLIII, 21–22. LXIV, 1. LXV, 1. 6. LXVII, 3. LXIX, 1. LXXI, 14. LXXIII, 3. 15. LXXVII, 47. 69. LXXVIII, 10. LXXIX, 5. LXXX, 8. LXXXII, 8. LXXXIX, 14–15. XCIII, 1. C inscript. СIII, 16. 24. CVIII, 10. 20. 29. CX, 5. CXV inscript. CXVIII, 54 59.164 170. CXLII, 1. CXLIII, 1. CXIV, 1 (М. 80, col.: 284, p. 164. 288. 289. 336. 337. 349. 405, р. 260. 541. p. 363. 577. 585. 601. 701, p. 480. 749. 749. 756. 756, p. 522. 768. 772. 773. 780. 781. 781. 796. 896, p. 634. 1012. 1041. 1053. 1077. 1081. 1161. 1176. 1185. 1345. 1861. 1365. 1376. 1416. 1437. 1456. 1461. 1496. 1501. 1508.1512. 1521. 1533. 1605. 1629. 1672. 1700. 1704. 1757.1761. 1765. 1777. 1801. 1837. 1840. 1872. 1872–1873. 1953. 1960. 1973. t. I, стр. 143. 146. 147. 181. 183. 191. 231. 330. 355. 360. 371. 441. 476. 476. 480. 480. 487. 491. 492. 495. 497. 498. 506. t. II, стр. 31. 116. 138. 147. 165. 169. 230. 240. 247. 352. 359. 361. 369. 369. Т.III, стр. 15. 29. 32. 57. 62. 67. 70. 77. 86.133. 149. 180. 202. 205. 248. 251. 254. 264. 282. 313. 315. 340. 341. 413. 417. 430), Comment. in Isa. VIII, 3. 14 18. 21. IX, 8. 10. 11. X, 4, 14. ХIII, 21. XIV, 17. XLIII, 20. XLIX, 6 (M. 81, col. 281. 288. 289. 290. 300. 304. 308. 332. 336. 412. 429). Comment. in Ezech. XXIII, 36–37. XXV, 4. XXVII, 6. XXIX, 3. XXXV, 5. 10. XLIV, 4. Comment. in Daniel. VII, 9. VIII, 2. IX, 24. Comment. in Osee, VII, 6; in Ionae IV, 4; inHabac. ?II, 3; in Zachar. IX, 1. XI, 15–16 (М. 81, col. 1045. 1060. 1076. 1104 .1172.1173. 1233. 1421. 1424. 1440. 1496. 1589. 1737. 1825. 1917. t. II, стр. 555. 568. 581. 603. 658. 659. 709. t. IV,стр. 137. 152. 179. 279. 409. t. V, стр.35. 118. 135).
84. Феодорит нередко цитирует Акилу, Симмала и Феодотиона под общим именем οἱ τρεῖς или ἄλλοι τρεῖς ἑρμηνευταί Comment. in Psalm. ХVIII, 6–7. XLIV, 13. 18. XIV, 8. XLVIII, 20. XLIX, 1. LIV, 21 (М. 80. col. 993. 1196. 1197. 1201.. 1228. 1229. 1280, t. II,стр. 103. 254. 257. 260. 277. 278. 310). Comment. in Isa. VIII, 10. 16. 18 (яснее). 21. XLI, 7. XLII, 7. LIII, 2. LXI, 10 (М. 81, col. 285. 288. 289. 289. 409. 429. 444. 473). Comment. in Abdiam, I, 18 (М. 81, col. 1717. Т. IV, стр. 392).
85. Что других переводчиков Феодорит отличает от Акилы, Симмаха и Феодотиона,– см. Comment. inPsalm. ХVI. 1 (М. 80, col. 965. Т. II, стр. 82: «Другие переводчика не присовокупили местоимения мою «правду», «молитву»; Спинах же и Феодотион Бога наименовали Господом правды, а Акила сказал: «услыши, Господи, праведного»); равным образом он отделяет их и от оригеновских списков и от еврейского оригинала (Comment, in Ps. LXV, 1: М. 80, col. 1361. t. II, стр. 350: «Сего прибавления (песнь псалма воскресения) нет ни в еврейском тексте, ни у других переводчиков, даже у семидесяти в экзаплах»). Мы решительно ничего не знаем об этих истолкователях. Если и можно иногда отожествлять их с разными комментаторами, то далеко не всегда. Посему нам остается предположить, что Кирский епископ имел под руками не дошедшие до нас версии, каких в древности было не мало. Он сам в одном месте замечает, Что «еврейские писания переведены не только на греческий язык, но и римский (латинский), египетский, индийский, армянский, скифский, сарматский, – кратко: на все те языки, на которых говорят пароды» (Graec. affect, cur., sermo V: M. 83, col. 948, р. 830–840).
86. Вот некоторые места, где Феодорит справляется с Иосифом Флавием в видах восстановлении и истолкования текста LXX-ти: Quaest. in Exod. XXIV. Quaest, in I Reg. Х. IVI. Quaest. XXVIII in II Reg. Quaest. XXIV in III Reg. (M. 80, col. 252 init. 544, p. 365. 580. 633, p. 429. 689. t. I,стр. 120. 334 356. 392. 432).
87. Quaest. XXIV in Exod.: M, 80, col. 252 init. t. I, стр. 120.
88. Quaest. in Genes. XCII. Quaest. in IV Reg. VI. Comment. in Psalm. XL, 2. LIX, 10. CXV inscript. СХVIII, 63 (M. 80, col. 201, p. 101. 732, p. 504. 748. 1161. 1321. 1801. 1841. t. I, стр. 85–86. 463. 474 t. I, стр. 230. 236. t. III, стр. 282. 316). Comment, in Ierem. I, II. III, 2. VIII, 6. XII, 3. 5 (дважды). 12. XIV, 8. XV, 10. XVII, 6. XXI, 3. XXIII, 5–6. XXV, 24–25. XXIX, 26. XXX, 20. XXXI, 2. 21. 38. XXXVIII, 14. XLI, 5. XIVI, 14. 17. XLVIII, 31. 33. L, 8. 39. LI, 20. LII, 17–18. Thren. Ier. (lib. XII Comment, in Ier.) I, 12. 15. 22. III, 17. IV, 18. Comment, in Ezech. VI, 14 XXVII, 8. 18. 23–25. XXIX, 17–18. XXXIII, 21–22 (правильнее: μᾶλλον ἀκολοὐθως). XL, 3. XLI, 2. XLIII, 2–3. XLIV, 2. 25. XLV, 24. ХLVI, 4. XLVII, 19. Comment, in Osee II, 15 (M. 81, col. 500. 517. 556. 577. 580. 581. 592. 597. 604. 617. 628. 637. 652. 657. 660. 664. 669. 688. 696. 712. 712. 724. 724. 740. 745, 749. 757. 784. 785. 796. 797. 804. 860. 1077. 1080. 1084 1109. 1148. 1221. 1224. 1225. 1236. 1237. 1237. 1245. 1564. t. VI, стр. 109. 121. 150. 168. 169. 171. 178. 184. 189. 201. 208. 216. 227. 232. 282. 233. 237. 241. 257. 263. 275. 276. 285. 286. 300. 304. 308. 314. 337. 338. 339.346. 347. 352. 399. 582. 584 587. 607. 639. 698. 701. 703. 710. 711. 713. 714. 720. t. IV, стр. 295.
89. Quaest. in Genes. LX. LXI. Quaest. in Jud.ХIХ. Quaest. LI in Reg. Comment, in Ps. СIII, 26 (M. 80, col. 165. 165. 505, p. 337. 576. 1704 t. I, стр. 60. 61. 304. 352. Т. III, стр. 205). Comment. in Isa. VIII, 21. LXI, 20 (M. 81, 289. 488). Comment. in Ierem. XLIX, 27; in Ezech. XXIV, 16; inDaniel, VIII, 13. XI, 13: in Amos, I, 4 (M. 81, col. 733. 1056. 1448. 1512. 1669. t. VI, стр. 294. 563. t. IV, стр. 158–159. 213–214. 349). Comment. in I epist. ad Corinth. XVI, 21; in epist. ad Hebr. VII, 2 (M. 82, col. 373. 724. t. VII, стр. 208. 599).
90. Comment. in Daniel. VIII, 13: M. 81, col. 1448. t. IV, стр. 158–159. Сирский язык Феодорит считает древнейшим еврейского (Quaest. LX. LXI in Genes.: М. 80, 165. 168. Т I, 60–61).
91. Так цитировали перевод Пешито древние экзегеты, напр. старший современник Феодорита и брат Феодора Мопсуэстийского Полихроний (Bardenhewer. Polychronius, Bruder Theodor von Mopsuestia. S. 53). Cnf. Herbst. Historich-kritische Einleitung in die heilige Schriften des alten Testaments. Th. I. Karsluhe u. Freiburg. 1842. S. 161. flg.
92. Феодорит считает еврейский язык священным (ἱερὰ φωνή), данным Богом чрез Моисея при принятии закона; название его он производит от того, что патриарх Авраам из земли халдейской вступил в Палестину, перешедши реку Евфрат, потому что словом «евро» на сирском языке называется пришлец; в еврейском ему подобно עִבְרִי (привел). Quaest. LXI in Genes.: М. 80, col. 165. 168. τ I, стр. 60–61. Comment. in Ps. LXXX, 6: М. 80, 1521. t. III, 76.
93. Quaestf in Weg. LI. LIV. LIX; in III Reg. XIVI; in IV Reg. XLIX. IV. IVL In I Paral., argum. (M. 80, col. 576. 576–577. 584. 716. 784, p. 543. 797. 797. 805. t. I, стр. 352. 354. 359. 452. 499. 506. 506. t. VI, стр. 733).
94. Вот некоторые места, где Феодорит или ссылается на еврейский текст, или пользуется еврейским языком. Quaest. in Genes. XI. LXI. Quaest. in Ехоd. XV. Quaest. in Levit. XXV. Quaest. in Deut. XLIV. Quaest. in Jud. VII.Quaest. in I Reg. VI. LXV; in II Reg. XVII. XLII, XIV; in III Reg. XXIII. LVIII; LXII: in IV Reg. VI. Comment. in Psalm, XXX, I. XLII, 2. XLIII, 21–23. XLIV, I. LXV, 1. LXIX, 1. LXXI, 17. LXXIII, 3, 15. XCI, 12. C inscript. СII, 16. 26. CXV inscript. CXVIII, 59. CXLH, 1. CXLIII, 4 CXIV, 1. CXIVI, 1 (М. 80, col. 92, р. 15. 168. 244. 336. 449. 492, p. 324. 536. 596. 609. 653. C. 661.В. 685. 732, p. 504. 736. 748. 1077. 1161. 1185. 1345. 1361.1416. 1440. 1456. 1461. 1620. 1624. 1672. 1700. 1704. 1801. 1840. 1953. 1960. 1973. 1980. t. I,стр. 18. 61. 115. 181.263. 293. 325. 367. 377. 408. 413. 429. 463. 466. 474 t. I, стр. 165. 230. 247. 352. 359. 396. t. III,стр. 16. 29. 32. 142. 144. 180. 202. 205. 282. 315. 413. 417. 430. 434). Comment. in Isa. VIII, 9. 21. IX, 1. 6. LX, 9. III, 10 (М. 81, col. 284. 289. 292. 296. 465. 473). Comment. in Ier. I, 11. VII, 32. XXI,13. XXV, 24–25. XXIX, 17. XXI, 2. XXXIII, 16. XLI, 5; inBaruch. (Comment. in Ier. lib. XI) I, 10; in Thren. Ier. (Comment. in Ier. lib. XII), I, praef. I, 15. Comment. in Ezech. I, 18–20. X, 1. 20. XX, 45–46. XXV, 8–11. XXVII, 6. 8. 12. 23–25. XXIX, 17–18. XXX, 9. XXXIII, 11. XXXIV, 23. XXXVIII, 1–2. XLI, 2. XLI, 2. 3. Comment. in Daniel. XI, 9–10. 13 (М. 81, col. 500. 553. 617. 637. 649. 660. 676. 696. 761. 771. 785. 829. 892. 896. 1005. 1061. 1077. 1077. 1080. 1084. 1109. 1113. 1145. 1161. 1200. 1224. 1225. 1509. 1512. t. VI,109. 149. 201. 206. 225. 233. 233. 246. 263. 317. 334. 338. 373–374. 426. 430. 521. 569. 582. 582. 584. 587. 607. 611. 636. 649–650. 682. 701. 703. t. IV, стр. 213. 213–214).
95. Приведем один пример, который покажет нам не только самостоятельность Феодорита, но и то, как и для чего он пользовался еврейским языком. «Что значит сказанное: имене Моею, Господь, не явих им (Исх. VI, 3)? Моисей извещает, какой чести и какого благоволения сподобил его Бог. То имя, которого не явил патриархам, сделал известным ему; потому что изрек ему: Аз есм сый (אֶהְיֶה אְַשֶׁר אֶהְיֶה: Исх. III, 14). Имя же его называется у евреев неизреченным, ибо запрещается им произносить оное устами. Пишется оное четырьмя буквами, почему и называется четверобуквенным. Оно же начертано было на золотой дщице, которая была привязана к головной повязке и возлагалась на чело архиерею. Самаряне выговаривают оное: Иаве (יִהִוֶה), а Иудеи: Aia» (יָהּ) (Quaest.XV in Ехоd: М. 80, col. 244. t. I, стр. 115. Cnf. Comment. in inscript. Ps. CX: М. 80, col. 1776. t. II, стр. 262). объяснение это свидетельствует о филологической проницательности Феодорита, ибо он совершенно справедливо сопоставляет слова: אֶהְיֶה (Аз сущий) с יִהִוֶה и יָהּ, основа которых действительно одни и именно глагол אֶהְיֶה (быть). Ср. Specimen observationum e Theodoret Commentarie in Psalmos, Dispnt. Praeside E. V. Reinhard, Anctore MG. G.Richter. Wittenberg. 1782. P. 4
96. Z. C. Alter. Bibliographische Nachrichten von verschiedenen Ausgaben orientalischen Bibeltexte und der Kirchenvater. Wien. 1779. S. 202.
97. Пальму первенства в знании еврейского языка и уменье применить его к истолкованию Библии обыкновенно отдают Полихромию (Hergenrother. Die antiochenische Schule., S. 50. Weiss. Die grossen Kappadocier Basilius, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa ab Exegeten. Braumsberg. 1872. S. 30. Bardenhewer. Polychronius. S. 42–43). Но, с другой стороны, нужно заметить, что для этого экзегета еврейский оригинал нередко был «запечатанною семью печатями книгою» (Bardenhewer. Polychronius. S. 42–43).
98. Феодорит, напр., определяет значение союзов: δὲ (Comment. in Galat. II, 4: М. 82, col. 469. t. VII, стр.382), ὡς (Comment. in Ps. XC, 16. CXXV, 1: M. 80, 1617. 1889. t. III, 141. 356; – in Ezech. I, 27–28: М. 81, 833. t. VI, 375; – in Joel. II, 4–5: М. 81, 1644. t. IV, 327), указывает перемену местоимений (in Ps. LXXIII, 22: М. 80, 1465. t.III, 35) и времен (in Ps. CXXXI, 7: М. 80, 1905. t. III, 371), отмечает свойство речи: ее точность (in Ps. CXVIII, 81.107. М. 80 1832. 1853. Т. III, 308. 327; – in Cant. Cant. II, 12: М. 81, 105), силлогистическую последовательность(in Ps. XCIII, 9: М. 80, 1683. t. ?II, 150–161; in Ps. XCIV, 8: M. 80, 1644 t. II, 157) или беспорядочность (in PS. LXXXIX, 5: М. 80, 1604 t. III, 130), устанавливает связь (in Ps. LXXXVII, 6. LXXXVIII, 16. LXXXIX, 8. XC, 9: M. 80, 1569. 1584. 1600. 1612. t. III, 109. 119. 129. 137) и пр. и пр.
99. Примеры «его чрезвычайно многочисленны; Мы укажем здесь лишь на то, что Феодорит часто устраняет весьма серьезные различия библейских писателей и примиряет видимые противоречия между ними (in II Paral., arg.: М, 80, 820. t. VI, 746; на Cant. Cant. IV, 8: М. 81, 136–137; in Dan. IX, I–2: М. 81, 1457. t. IV, 167; in Soph. I, 6: М. 81, 1840. t. V, 48).
100. Comment. in Ps. LХVIII, 14. LXXI, 7. LXXIII, 19. СXXXII, 3 (M. 80, 1313. 1433. 1481. 1912; Т. II, 331; III, 12. 46–47. 376); in Isa. ХIII, 5 (M. 81, 325), in Ier. V, 15. L, 2. 15 (М. 81, 537. 740. 741. t. VI, 137. 299. 301); in Ezech. IV, 6. XXIX, 15. XXX, 4–5. XXXI, 9–11 (М: 81, 857. 1108. 1112. 1121. 1124 Т. VI, 397. 607. 610. 618); in Dan. II, 31–33. VI, 31. VII, 5. 6. VIII, 7. XI, 2 (М. 81, 1297, р. 1089. 1393. 1416. 1417. 1441. 1501. Т. IV, 33. 113. 132. 134. 155. 206); in Amos. I, 14–15 (М. 81, 1672. Т. IV, 352); in Nahum III, 8. IV, 18 (М. 81, 1804. 1808. Т. V, 16. 19); in Zach. ХIV, 2 (М. 81, 1952. Т. V, 146).
101. Comment. in Ier. XLIV, 16–17. L, 2 (M. 81, 704. 740. Т. VI, 269–270. 298); in Ezech. VIII, 13–14 XXIII, 6–7 (М. 81, 885. 1036. Т. VI, 420–421. 547); in OseeIV, 14 (М. 81, 1573. Т. IV, 267); in I Epist. ad Corinth. VIII, 5 (M. 82, 288–289. Т. VII, 224).
102. Comment. in Ier. IX, 25–26 (М. 81, 564. t. VI, 157).
103. Comment. in II Paral., arg. (М. 80, 837. Т. VI, 760); in Isa. VII, 9. XI, 14. ХIII, 20. XIV, 14. XV, 1. 9. XXI, 9.XXIII, 2. 4. XXIX, 1. 17. LX, 9 (M. 81, 276. 320. 329. 336. 340. 341. 353. 357. 376. 465); in Ier. II, 10. IV, 14. VII, 12. X, 9. XXII, 6. XXV, 22–23. XXXI, 15. XXXIХ, 5. XLIX, 2. 7. 13. 23. 35 (М. 81, 505. 508. 529. 549. 565. 620. 637.661. 692. 728. 729. 733. 736. Т. VI, 114. 130. 146. 158. 202. 216. 235. 259. 288. 289. 291. 293. 296); in Ezech. XVI, 46. XXI, 18–20. XXV, 8–11. XXXII, 26. XXXVIII, I–2. XIVII, 16 (М. 81, 949. 1013. 1061. 1064. 1137. 1200. 1245. t. VI, 476. 528. 569–570. 630. 681. 720).
104. Comment. in Ps. LXI, 2. LVII, 6. LXXVII, 69. XC, 13 (M. 80, 1169. 1297. 1501. 1013. t. II, 235. 321.III, 62. 138); in Ier. ХLVI, 11. 25 (М. 81. 709. 719. t. VI, 275. 278–279); in Ezech. XVI, 4 (М. 81, 932. Т. VI, 460).
105. Comment in Ps. CXXXV, 6: М. 81, 1921. Т. III, 385.
106. Comment. in Ps. CXX, 6 (М. 80, 1880. Т. III, 346); in Cant. Cant.VI, 9 (М. 81, 177, р. 133); in Ier., lib. XI (Bar. III, 34): М. 81, 773. Т. VI, 326; опровержение астрологии: Quaest. XV in Genes. (M. 80, 96.Т. I, 21); Comment. in Psal. CLVI, 4 (M. 80, 1980. t. III, 435).
107. Praef. ad Cant. Cant.: М. 81, 40.
108. Comment. in Ps. CXVIII,127 (М. 80, 1861.Т. III, 832).
109. Comment in Cant. Cant.IV, 13 (M. 81, 145); in Amos. VII, 14 (М. 81, 1700. t. IV, 376).
110. Comment. in Ps. LXXVI, 19. CXXXII, 3 (M. 80, 1481. 1912. Т. III, 46–47. 376).
111. Quaest. in Exod. XXIV; inIII Reg. XXIII (Antiqu. Jud. VIII, 3). XXIV (Antiqu. Jud. VIII, 3). XXXI (Antiqu. Jud. VIII, 6). XXXV (Antiqu. Jud. VIII, 7). XXXVIII (Antiqu. VIII, 7). XXXIX (Antiqu. VIII, 8). L (Antiqu. VI, 13). LVIII (Antiqu. VIII, 13). LXVIII (Antiqu. VIII, 15);in IV Reg. XXIV (Antiqu. IX, 4). XXXVII (Antiqu. IX, 7). XLVII (Antiqu. IX, 9); in II Par., arg. (М. 80, 252. 685. 689. 697. 700. 704. 704. 724. 732, p. 504. 744, p. 512. 765. 773. 780. 821. Т. I, 120. 430. 432. 438. 440. 443. 443. 457. 463. 471. 486. 491. 496. 747); in Isa. III, 4. V, 13 (M. 81, 245. 206–257); in Daniel. V, 31. VIII, 10. IX, 25. XI, 8. 27. 28. XIV, I–2 (Ἰουδαϊκή ἀρχαιολογία, X. ХII); in Zach. XI, 5 (М. 81, 1393. 1444. 1477. 1480. 1508–1509. 1520. 1544. 1934. Т. IV, 113. 156. 185. 186. 212. 220. 241–242. t. V, 130). Иосифа Феодорит называет μάρτυς ἀξιὁχρεως (in Dan. XIV, I–2: M. 81, 1544. t. IV, 241).
112. Quaest. XXIV in Exod.: M. 80, 252. t. I, 120.
113. Comment. in Cant. Cant. I, 9 (M. 81, 71, p. 46). cnf. ibid. II, 9. Comment. in Ier. VIII, 7. X, 22; in Osee ХII,11 (M. 81, 96. 556. 569. 1624 t. VI, 151. 162. t. IV, 307); in II epist. ad Corinth. II, 16 (M. 82, 889. t. VII, 314).
114. Comment. in Dan. V, 31 (M. 81, 1398. Т. IV, 113): οἱ τῶν Ἑλλήνων συγγραφεῖς. In. Dan. II, 31–33. VIII, 4;in Nahum IV, 18 (M. 81, 1297, p. 1089. 1441. 1808. t. IV, 33. 155. t. V, 19): οἱ ἑξω συγγραφεῖς. In. Ezech. XXX, 4–5(М.81, 1112. Т. VI, 610); in Dan. V, 31 (М. 81, 1206. Т. IV, 114): αἱ Ἑλληνικαὶ ἱστορίαι и т. п.
115. Quaest.ХVIII in III Reg.: М. 80, 681. t. I, 427. Первоисточником этих «врачебных книг», содержавших в себе указании на счет целительных действий желчи гиены, львиного жира, воловьей крови, мяса ехидн, Феодорит считает составленное Соломон (ср. III Цр. IV, 33) описание свойств и сил трав, деревьев и даже бессловесных животных.
116. Comment. in Ezech. I.1. IV, 6 (М. 81, 816. 857, р. 712. t. VI, 362. 396).
117. Quaest.XV in Exod.: М. 80, 244. t. I, 15.
118. Quaest. XLIV in IV Reg.; in Ps. LXXX, 16 (М. 80, 780. 1528. t. I, 496. III, 79); in Ier. XXVI, 2; in Ezech. III, 1(M. 81. 681. 841. t. VI, 251. 384); in II epist. ad Timoth. IV, 13 (M. 82, 863. t. VII, 730).
119. Quaest. LIX in Genes.: М. 80, 164 t. I, 59.
120. Comment. in Ezech. XIVIII, 35: М. 81, 1253, p. 1049–1050. t. VI, 726 (cnf. Graec. affect, cur., sermo XI: М.83, 1120, p. 1007).
121. Comment. in epist. ad Coloss. II, 18. III, 17: М. 82, 613. 620. t. VII, 503. 509.
122. Феодорит определяет время происхождения библейских книг (Пятикнижие: Quaest. I in Genes.: М. 80, 77. t. I, 8. Судей: Quaest. II in Jud.: М. 80, 488. t. I, 291. Паралипоменон: I Paral., arg., М. 80, 80, 804–805. Т, VI, 732), место (Quaest. I in Genes. М. 80, 77. Т. I, 8), название (Quaest. I in Deuter.: М. 80, 401 sqq. Т. I, 227 сл. Quaest. iin Jud.: М. 80, 485. t. 1, 290), писателей (Praef. ad Comment. in Reg. et Paral.: М. 80, 529. t. I, 321), жизнь и деятельность авторов (Comment. in Ier., arg.: М. 81, 497. Т. VI, 106. praef. ad Comment. in XII proph. min.: М. 81, 1548–1549. Т. IV, 245 – 247; in Malach., arg.; М. 81, 1960 – 1961. t. V, 153), их источники (Comment. in I Paral., arg.: М. 80, 801. Т. VI, 629), распорядок их творений (Comment. in Ezech. XXI, 1. XXX. 20: М. 81, 617. 1116. t. VI, 200. 613; in Dan. VI, 6; М. 81, 1412. Т. IV, 128. Praef. ad Comment. in epist. S, Paulï M. 82, 37. 40. 41. 44. t. VI, 38),повод (напр. по введении к каждому из посланий Ап. Павла), цель (Quaest. I in Ruth: М. 80, 517. 620. 521 t. I, 313–315) и пр. и пр.
123. Quaest. VII in Jud.:М. 80, 492. t. I, 293. Cnf. Quaest.XXV in Genes.: М. 80, 121. t. I, 33.
124. Quaest.XXXIX in Genes.: М. 80, 137. 140. t. I, 44–45.
125. Quaest. XLIV in Genes.: M. 80, 145. t. I, 47.
126. Quaest. LXIX in Genes.: М. 80, 177. t. I, 69.
127. Quaest. XX II in Num.: M. 80, 373. t. I, 209.
128. Разбираемые выше мления относительно кожаных риз принадлежат Феодору и Оригену, выдержки из коих в некоторых рукописях следуют за объяснением Феодорита (М. 80, 140. 141).
129. Так, по поводу мнения, что в купине был ангел, Феодорит пишет: «самое чтение сего места показывает, кто явился. Сказано: явися же ему (Моисею) Ангел Господень в пламени огненном из купины (Исх. III, 2), и чрез несколько слов: егда же виде Господь, яко приступает видети, воззва его Господь из купины (4)... Да и все место сие показывает, что явившийся есть Бог. Но Моисей, назвав Его ангелом, сим дает нам знать, что явившийся есть не Бог Отец (ибо чьим ангелом будет Отец?), не единородный Сын, великого совета ангел, изрекший священным ученикам; вся, яже слышах от Отца Моего, сказах вам (Ии. XV, 15)», Quaest.V in Exod.: М. 80, 228. 229. Т. I, 104–105.
130. М. 80, 272–273. t. I, 135. Точнее свое воззрение на происхождение душ Феодорит формулирует в следующих словах: «младенец первоначально образуется в утробе матери, а потом одушевляется (ψυχοῦσθαι), но не так, чтобы душа от вне привносилась в тело, и не так, чтобы произрастала из семени, но получает душу, – согласно божественному определению, – по закону, вложенному в природу от начала» (Graec. affect, cur., sermo V:М. 83, 941, p. 834.
131. Дело в том, что толкование Феодорита, равно как Августина, Ефрема Сирина и св. Кирилла Александрийского, основываются на греческом термине ἐξειχονισμένος, между тем евр. אָםוּן (от אָםָה) значит «поврежденный», Посему и в синодском издания русского перевода Библии Исx. XXI, 22 – 23 читается так: «Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда; то взять с виновного пеню... А если будет вред; то отдай душу за душу»,
132. Феодорит предполагает существование двух небес (Quaest. XI in Genes. Comment. in Ps. ХVIII, 2. CXIVIII, 1: M. 80, 92. 992. 1985. t. I, 17–19. t. II, 102. t. III, 440. Comment. in Epist. ad Hebr, IX, 1: M. 82, 740. t. VII, 612), утверждает, что Иеффай в точности выполнил свой обед и принес свою дочь в жертву (Quaest.XX in Jud.: M. 80, 508–509. t. I, 305–306), пророк Осия действительно взял в жены блудницу (Comment. in Osee 1, 4: M. 81, 1556. 1557. 1560. т. IV, 251–253), слова Пс. LXXI, 3: да восприимут горы мир людем и холми правду относит в пустынникам (М. 80, 1432. т. III, 10–11), заметку Ап. Павла о борьбе со зверями в Ефесе понимает так, что он «делался пищею зверей» (Comment. in I Epist. ad Corinth. ХV, 32: M. 82, 361. т. VII, 288).
133. Quaest. XX in Genes.: M. 80, 104 t. I, 27.
134. Quaest. XLVII in Genes.: M. 80, 148. Т. I, 48.
135. Comment. in Ps. XV, 8–11 (M. 80. 964–965. t. II, 82). Cnf. Eranist., dial. I (M. 83, 108); epist. 104 et 145 (M. 83, 1300, р. 1174. 1380, p. 1248). Haer. fab. campend. V, 11 (M. 83, 492, р. 422. Т. VI, 46–47).
136. Quaest. XXXIX in Genes.: М. 80, 187. t. I, 44
137. Comment. in Ps. LXIV, 14; M. 80, 1360. t. II, 359.
138. Quaest. XXII in Levit.: M. 80, 328. t. I, 176.
139. Comment. in Ps. CV, 47; M. 80, 1783. t. III, 230.
140. Comment. in Ps.LXIV, 14: M. 80, 1860. t. II. 359.
141. Quaest. XXII in Levit.: M. 80, 328, t. I, 176.
142. Comment. in Ezech. XIVIII, 35: M. 81, 1248 sqq. t. I, 722 сл.; Cnf. Comment. in Agg. II, 24: M. 81, 1872. t. V, 76–77.
143. Quaest. LXIII in I Reg.: M. 80, 589. t. I, 362–363.
144. Comment. in Isa.XXXIV, 4. XXXVII, 24. LXII, 8 (M. 81, 389. 397. 476); in Ier., lib. XI (Bar. V, 8); in Ezech.ХIII, 11–12. 17–18. XV, I–4. XVI, 4 9. 11–12 (M. 81, 780. 916. 917. 928. 932. 936. 936–937. 948. t. VI, 322. 445. 447. 456. 460. 463. 463. 472–473).
145. Comment. in Ps. LXVIII, 4. 14 (M. 80, 1401. 1405. t. II, 386. 389).
146. Comment. in Ier. IV, 6–7; in Ezech. XV, 5 (M. 81, 528. 928. t. VI, 129. 456).
147. Comment. in Ezech. XXIV, 3. 4–5 (M. 81, 1052. t. VI, 560).
148. Comment. in Isa. XIV, 9. XXIII, 4. L, 1 (M. 81, 333. 357. 433).
149. Comment. inPs. V, 2–3. X, 4–5. XII, 2. XIII, 4–5. XIX, 7. XXXI, 4 XLI, 11. XCVIII, 1 (M. 80, 896, р. 685. 940. 945. 962–953. 1001. 1088. 1173. 1664. t. II, 31. 64. 69. 72. 109. 173. 239. t. III, 173).
150. Quaest. XLVIII in III Reg. (M. 80, 744. t. I, 470).
151. Напр., на основании IV Цр. XXIII можно подумать, что Езекия и Иосия превосходили в добродетелях Давида, что на самом деле невероятно, о потому τὸ οὐτω νοεῖν ἀνοίας ἴστιν ἐσχάτης (Quaest. LVII inIV Heg.: М. 80, 800, р. 552. 553. t. I, 507. 508).
152. Quaest. in Exod.: XL. XLII. XXIV (М. 80, 268, р. 151. 289. 233, р. 140. t. l, 131. 147. 121). Comment. inDaniel., praef. (М. 81, 1256. t. IV, 1).
153. Quaest. XXXIV in IV Reg. (М. 80, 769. Т, I, 490).
154. Феодорит часто отмечает τὶ ἰδίωμα τῆς θεόας Γραφῆς или τὸ οἰκεῖον ἰδίωμα у различных библейских писателей ветхозаветных и новозаветных (см. выше примеч. 52 и 53 на стр. 16).
155. Quaest. XLVII in Genes.: M. 80, 148. t. I, 49.
156. Comment. in Ps. LXII, 11: M. 80, 1340. t. II, 348.
157. Comment. in Ezech. XXXI, 9–11: М. 81, 1124 t. VI, 619.
158. Quaest. XI in Levit.: М. 80, 317. Т. I, 168.
159. Comment. in Cant. Cant., praef. M. 81, 29 sqq.
160. Как известно, вступление в Песни Песней направлено против Феодора Мопсуэстийского. В этом уверяет Григорий В., который в письме к еп. Илие Аквилейскому от имени папы Пелагия и говорит: «Когда Феодор хотел изъяснит Песнь Песней и трудился больше не для изъяснения, а для сумасбродства, то признался, что этой книгой Соломон хотел угодить царице эфиопской. Феодорит, обличая его в этом, хотя скрыл имя Феодора, но обнаружил его безумство» (Mansi, IX, 452. В–С. Migne, lat. ser. t. 72, col. 736. B: epist. 5 (7) S. Gregorii M. inter орр. рарае Pelagii IIДеян., V, стр. 452). Отрывки из комментария Мопсуэстийского пастыря на Песнь Песней см. в Деяниях V вселенского собора (Mansi, IX, 225–227. ligne, gr ser. t. 66, col. 699–700. Деян., V, стр. 99–102).
161. Комментарий на Песнь Песней составлен Феодоритом под сильным влиянием Оригена, с которым он, впрочем, не всегда соглашается. См. напр. Comment. Theodoreti in Cant. Cant. I, 4 7. 15. II, 6 (М. 81, 68. 73. 84. 92) и др.
162. Comment. in Dan. II, 40; M. 81, 1313. t. IV, 46.
163. Comment. in Ps. LXXII inscript. LXXVII, 72. LXXXI inscript.(М. 80, 1444. 1504. 1528. t. III, 19. 63. 81) и ми. др.
164. Quaest.IX in Levit.: М. 80, 313. t. I, 164–165.
165. Comment. in Ps. XXXII, 6; М. 80, 1096, р. 808. t. II, 179.
166. Comment. in Ps. XXXIII, 9: М. 80, 1105. t. II, 186.
167. Quaest.VI in Exod.: М. 80, 229. t. I, 105.
168. Quaest. XIX in Cenes.: М. 80, 104 t. I, 26. Вообще, в Ветхом Завете «есть прикровенные указания на троичность» (τὰ τῆς Τριάδος αἰνὡματα). Quaest. II in Deuter.: М. 80, 409. Т. I, 233.
169. Comment. in Zach. I, 7–11 (Migne, gr. ser. t. 66, col. 500–509) и др. Есть один отрывок из комментария Феодора на Быт. I, 26 (Sachau. Theodori Mopsuesteni fragmenta syriaca. Lipsiae. 1869. P. 14), по которому выходит, будто и этот экзегет допускал существование указаний на таинство Пресвятой Троицы в Ветхом Завете; но это место так резко противоречит всей системе и другим произведениям Мопсуэстийского пастыря, что по всей справедливости должно быть признано неподлинным (Specht. Theoder von Mopsuestia und Theodorot von Куros. S.33, Anm. 2).
170. Kihn. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus, als Exegeten. § 20. S. 24–25. Dicstel. Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche. S. 61–62.
171. Quaest. I in Levit.: М. 80, 301. 304. t. I, 156. 157.
172. Comment., in Ps. LIV, 5: М. 80, 1272. t. II, 306.
173. Praef. ad Comment. in Dan., praef.: М. 81, 1260. t. IV, 4
174. Comment. in PS. LIV, 5: М. 80, 1272. t. II, 306.
175. Comment in PS. LVIII, 17: 80, 1316. t. II, 332.
176. Comment. in PS. LIX, 1 (М. 80, 1317. t. II, 333); in Osee, arg. (M. 81, 1534 t. IV, 219).
177. Quaest. XXXVII in I Reg. (M. 80, 564 t. I, 344). cnf. Quaest. XIX in Num., – XXXV in I Reg.; II in Reg.: XXI, XXXI; in III Reg. LIX; in IV Reg. XVI (M. 80, 207. 564. 613. 671,р. 436. 756. t. I, 207. 344. 379. 398. 464. 479).
178. Comment. in Ps. LXXI 10: M. 80, 1486. t. III, 14
179. Comment. in Isa., praef. M. 81, 216.
180. Comment. in Dan., praef.: M. 81, 1260. t. IV, 3.
181. Cp. Comment. in Dan. IX, 22–23 (M. 81, 1469. t. IV, 177): «Божественное сказуется и пишется иногда иносказательно (αἰνιγματωδῶς), чтобы не для всех было явно открываемое святым; потому что это легко могло бы быть пренебреженным, если бы для всех стало равно известным».
182. Comment. in Ezech., praef.: M. 81, 809. t. VI, 356–357.
183. Comment. in Cant. Cant., praef.: М. 81, 28.
184. Comment. in Ezech., praef.: М. 81, 808. t. VI, 355–356.
185. Comment. in Ps. CXVIII, 34: M. 80, 1832. t. III. 308. cnf. Comment. in Cant. Cant. VI, 10–11. (M. 81, 184, р. 134); in Ier., praef.; in Ezech., arg.; in Dan., praef. (M. 81, 496, 809. 812 (p. 612). 816. 1268. t. VI, 105. 538. 361. t. IV, 9).
186. Comment. in Ezech.., arg.: М. 81, 808. Т. VI, 355–356.
187. Comment in Ps. CXVIII, 18; М. 80, 1828. t. III, 304
188. Comment. in Malach. IV, 6: M. 81, 1988 t. V, 175–176.
189. Comment. in Ps. LXXXII in script.: М. 80, 1441. Т. III, 18.
190. Comment. in Ps. CXVIII, 18 (I. 80, 1828. Т. III, 305). Comment in Cant. Cant.: praef. (M. 81, 29. 49), lib. IIIinit. (М. 81, 136), lib. IV init. (М. 81, 173. 176) и мн. др.
191. Относительно διάψαλμα Феодорит замечает, что «точное истолкование сей приписки знает един тот, кто употребил оную, и еще разве тот, кто подобно ему приял озарение Св. Духа» (Comment. in Ps., praef.: M. 80, 865, р. 607. Т. II, 6).
192. Quaest. XXXVI in Num.: М. 80, 385. t. I, 217.
193. Quaest. XVI in Levit.; M. 80, 320. t. I, 170.
194. Quaest. XXVII in Levit.: М. 80, 337. t. I, 182.
195. Quaest. I in Levit.: М. 80, 304. t. I, 157.
196. Quaest. XXVII in Exod.: М. 80, 257. t. I, 124
197. Comment in Hahac., fin.: М. 81, 1836. t. V, 44.
198. Quaest. XXIV in. Exod.: М. 80, 253, p. 140. t. I, 121.
199. В пример сего мы указываем на разъяснение Феодоритом значения жертв. «Что Бог ни в чем не нуждается, сему, я думаю, – пишет Кирский епископ (Quaest. in Levit.: M. 80, 300. t. I, 154), – не будут много противоречить и малосмысленные. А что не благоугодны Ему и жертвы, сие открыл Он чрез многих пророков. По поелику Израильтяне, долгое время прожив в Египте, поучились приносить жертвы идолам; то Бог дозволил приносить жертвы, чтобы избавить их от суеверия... Вверх же сего Бог уготовлял чрез это и другое предохранительное для Израильтян врачество, потому что повелел им приносить в жертву, что боготворили Египтяне, именно – из четвероногих: тельца, козла и овцу, а из птиц: горлицу и птенцов голубиных. Не безызвестно же нам, что Египтяне боготворят и многое другое. Но из боготворимых ими животных более кроткие назначены Богом для жертв, прочие же наименованы нечистыми, чтобы Израильтяне не боготворили одних, гнушаясь ими, а равно не признавали богом и других, пронося их в жертву, покланялись же Тому Единому, Кому в жертву надобно приносить их».
200. Quaest. XIX in Levit.: М. 80, 324 t. I, 172–173.
201. Quaest. XXII in Levit.: M. 80, 329. Т. I. 176–177.
202. Comment. in Epist. ad Rom. V, 14: M. 82, 100–101. t. VII, 58–69.
203. Comment. in Ps. CIX, 4: M. 80, 1772. t. III, 260; – in Epist. ad Hebr. VII, 1 – 2: M. 82, 724. t. VII, 599.
204. Quaest. XXVII in Exod.: M. 80, 257. t. I, 124.
205. Comment. in Josue, init: M. 80, 457. t. I, 270.
206. Quaest. XXVII in Exod.: М. 80, 257. T. I, 124. Comment. in I Epist. ad Gorinth. X, I–4: М. 82, 304 t. VII, 235–236.
207. Quaest. XXXVIII in Num.: М. 80, 388–389. t. I, 218.
208. Quaest. XXVII in Exod.: M. 80, 257. t. l, 124.
209. Quaest. II in Josuë М. 80, 464 p. 304. t. I, 273.
210. Comment. in Josue, init.: М. 80, 457. t. l, 269–270.
211. Hergenrother. Die, antiochenische Schule. S. 44.
212. Quaest. XXXVII in Num.: M. 80, 888–889. t. I, 218.
213. Comment. in Epist. ad Hebr. VH, I–2. 8: М. 82, 724. 724–725. t. VII, 599. 599–600.
214. Comment. in Ps. XIX, 1 (M. 80, 1000. t. II, 107–108); XX, 1 (M. 80, 1004 t. Ц, 110); XXXII inscript. (M. 80,1093. t. II, 177); XLIII, 1 (M. 80, 1177. Т. II, 242); LII, 1 (M. 80, 1260. Т. II, 290–300); LX (M. 80, 1324. Т. II, 338); LXI, 1 (M. 80, 1329. t. II, 341); LXXVIII inscript. (M. 80, 1504 Т. III, 64); XC inscript. (M. 80, 1608. Т. III. 134); XLIV inscript. (M. 80, 1640. t. III, 155); C inscript. (M. 80, 1672. Т. III, 180); CX inscript. (M. 80, 1776. Т. III, 262); CXIV inscript. (M. 80, 1796–1797. t. III, 279); CXXXV, inscript. (М. 80, 1920. t. I, II, 384); CXXXVII inscript. (M. 80, 1929. Т.III, 392); CXXXVIII, 1 (М. 80, 1933. t. III, 395); CXLIII, 1 (M. 80, 1960. t. III, 417) CXLVI, 1 (М. 80, 1980. t. III, 434); CXIVII inscript. (M. 80, 1981. t. III, 437) и все псалмы с надписанием «песнь степеней» с CXIX ПО CXXXIV (М. 80, 1873–1920. Т. III, 343–383).
215. Comment. in Ps. XXVIII inscript.: М. 80, 1061, р. 778. Т. II, 153.
216. Comment. in Ps. XXXII, 10–11; М. 80, 1097. Т. II, 180.
217. Comment. in. Ps. LIV, 1: М. 80, 1268. 1269. Т, II, 304–305.
218. Comment. in Ps. XXIX, 3: М. 80, 1072. Т. II, 161.
219. Comment. in. Ps. XXIX inscript.: М. 80, 1072. t. I, 160.
220. Comment. in Ps. XXIX, ? (inscript.): М. 80, 1072. t. II, 160.
221. Comment. in Ps. XXXIX, 4: M. 80, 1163. t. II, 223.
222. Comment. in Ps. XIV, 12: М. 80, 1205. t. II, 263.
223. Так, Пс. L относится к грехопадению Давида (Comment. in Ps. L, 1: М. 80, 1240, t. II, 286), указывает на пленников иудейских (ver. 20–21: М. 80, 1252. t. II, 295), а затем и на духовное новозаветное служение (ver. 20–21: М. 80, 1252–1253, Т. I, 295–296) и спасение (ver. 9: М. 80, 1248. t. II, 292).
224. Comment. in Ps., praef.: М. 80, 860–864 Т. II, 3.
225. Quaest. XLIV in Num.: М. 80, 393. t. I, 222.
226. Comment. in. Ps. II, 5: М. 80, 877. Т. II, 17.
227. Comment. in Ps. XV, 8–11: М. 80, 964 964. t. II, 80–81.
228. Comment. in. Ps. II, 7: M. 80, 877. 880. t. II, 18.
229. Comment. in Ps. II inscript.: M. 80, 873. t. II, 14–15.
230. Comment. in Ps. XXI, 1: M. 80, 1008. 1009. t. II, 114.
231. Comment. in Ps. СVIII inscript.: M. 80, 1753. t. III, 246.
232. Comment. in. Ps. VIII, 3. XXI, 1–2. 18. XXXIX, 7–8. XL, 1 (M. 80, 916, 1009 1014 1156. 1161, t. II. 46. 114. 120. 225. 229–230). XCVII, 7. СIХ, 4 4, (М. 80, 1656. 1765. 1768. 1772, t. III, 166. 255–256. 259–260). Comment. in Isa. LXI, 1 (М. 81. 469); in. Dan. II, 34–35; in Ioel. II, 28–29; in Zachar. IX, 9. XI, 12; in Malach. III, 1 (М.81, 1300. 1301.1663. 1921.1936–1937. 1977. t. IV, 36. 335–336. t. V, 121. 133, 167).
233. Hergenrother. Die antiochenische Schule. S. 19.
234. Hergenrother. Op. cit. S. 24. 25. Это суждение значительно ограничивает Кин: Theodor von Mopsuestia and Junilius Africanus. § 135–136, S. 139–144 Ср. сочин. n. Гурьева: Феодор, епископ Мопсуэстийский. Москва. 1890. Стр. 235, прим. 1.
235. Comment. in. Ps. XVII, 44: M. 80, 985. t. II, 97.
236. Comment. in. Ps. XLIV, 17: M. 80, 1197. t. II, 256–257.
237. Comment. in Ps. LXX inscript.: М. 80, 1428. 1129. t. III, 9.
238. Comment. in. Ezech. XVII, 22: М. 81, 968–969. t. VI, 489–491.
239. Comment. in Mich. IV, I–3: М. 81, 1761. t. IV, 430. Феодорит разумеет здесь, вероятно, Феодора Мопсуэстийского, который отрицал даже типологическое значение этого места (Migne, gr. ser. t. 66, col. 364–365).
240. Comment. in Ps. LXXII, 10 (относится к возвратившимся из плена иудеям, а не к пленникам); LXXIIIinscript, (указывает на римлян, а не на вавилонян или Антиоха Епифана); LXXIX, 17 (дает разуметь Антиоха Епифана, но не вавилонян): М. 80, 1445. 1453. 1517. Т. III, 21. 27. 74
241. Comment. in Ps. XVII, 54 XXI, 32. XXXIX, 9. LIV, 11–12. LX, 6. 7–8. LXXI inscript. LXXXVIII, 1. 27–28. 29–30. CII, 22 (M. 80, 989. 1025. 1157. 1273. 1325. 1328. 1428–1429. 1576. 1588–1589. t. II, 32. 125. 226. 307. 339. 340. t. III, 9–10. 113–114 121 – 122. 196). Comment. in Isa. II, 3. 4. ХI, 10. LX, 3–4 (M. 81. 237. 317. 464–465);in Ier. III, 17. XI, 19. XXII, 29–30; in Ezech. XXXIV, 14. 31. XXXVII, 25. 27. XLIII, 7; in Dan. XI, 45; in Amos XI, 11–12; in Mich. IV, I–3. 6–7. V, 4 (M. 81. 524 576. 625. 1157. 1168–1169. 1197. 1229. 1308. 1705. 1761. 1764. 1769. t.VI, 125. 167. 207. 646. 654–655. 679 – 680. 705–706. t. IV, 42. 382–388. 430–431. 432. 437–438).
242. Comment. in Soph. II, 11; M. 81, 1849. t. V, 57.
243. Comment. in Ps. CXVII, 10: M. 80, 1812. Т. III, 292.
244. Comment. in Ps. LXXXIII, 2–3: M. 80, 1537. t. III, 89.
245. Comment. in Ps. LVIII, 5: M. 80, 1305. t. II, 326.
246. Comment. in Ps. CVI, 3: M. 80, Т. III, 232.
247. Comment. in Mich. III, 12: М. 81, 1757. 1760. t. IV, 428.
248. Comment. in Malach. IX, 8: М. 81, 1924 t. V, 120.
249. Comment. in Ps. LXXXV, 9: М. 80, 1557. Т. III, 101–102.
250. Comment. in Malach. XI, 17: М. 81, 1940–1941. t. V, 136.
251. Comment. in Ps. LXXXIV, 1: М. 80, 1544 Т. III, 95.
252. Comment. in Ps. XXVIII inscript: М. 80, 1061. 1064. Т. II, 153–154.
253. Comment. in. Ps. LXVII, 26: M. 80, 1409. t. II, 392.
254. Comment. in Isa. VI, 6–7: M. 81, 268.
255. Comment. in Ezech. XXXVIII, 21–22 (II. 81, 1196. t. VI, 678); in Isa. LII, l; M. 80, 440.
256. Comment. in Jerem. XXX, 9 (M. 81, 656. t. VI, 230); in Zach. IX, 13: M. 81, 1925. t. V, 123–124
257. Comment. in Ps. LXXXIII, 5: M. 80, 1540. t. III, 90–91.
258. Comment. in Ps. СVII, 9 (M. 80, 1753. t. III, 244–245); in Isa. XXIV, I–2. XLI, 11: M. 81, 360. 409.
259. Comment. in Ps. CXII, 9: M. 80, 1788. t. III, 272.
260. Comment. in Ezech. XXXVII, 21–22: M. 81, 1196. t. VI, 678.
261. Comment. in Osee XIII, 14: M. 81. 1628. t. IV, 312.
262. Comment. in Soph. II, 7. III, 16–18. 19–20 (M. 81, 1848. 1857. 1860. t. V, 55. 63. 64); in Zach. II, 8–9. 13. III,9. VIII, 3. IX, 8 (M. 81, 1888. 1892. 1896. 1912. 1921. Т. V, 90. 92. 97. 112. 120).
263. Comment. in Ezech. XXXIV, 30: М. 81, 1168. t. VI, 654.
264. Comment. in Ierem. XXIII, 4: М. 81, 628. t. VI, 208.
265. Comment. in Isa. LX, 18: M. 81, 469.
266. Comment. in Ps., praef.: M. 80, 860–861. t. II, 2–3. Что Феодорит разумеет здесь Мопсуэстийского пастыри, об этом можно заключить из свидетельства Исихия Иерусалимского, который говорит, что Феодор, «взяв первые элементы своего учении из иудейского суесловия, написал сочинение о пророчестве псалмов, отвергающее все предсказания о Господе» (Mansi, V, 248. D. Migne, gr. ser. t. 66, 699–700. Деян., V, стр. 139).
267. Слишком резкий отзыв дает о св. Кирилле Розенмюллер (Hist. Interpret., IV, p. 143), утверждая, что онin explicande Veteris Testamenti petissimum allegorias et somnia mystica propinavit.
268. Феодор признавал мессианско-пророческое значение только за тремя-четырьмя местами в псалмах (Diestel. Geschichte des alten Testaments in der christlichen Kirche. Jena. 1869. S. 133. Hergenrother. Die antioch. Schule. S. 26, Kihn. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus, § 140, S. 143. П. Гурьев. Феодор en. Мопсуетский. Стр. 231). Эта черта ограничения пророческого прозрения по отношению к мессианским тайнам заметна и у Полихрония (Bardenhewer. Polychronius. S. 40. 41).
269. Comment. in epist.. S. Pauli, praef.: М. 82, 36. 37. t. VII, 1–2. Здесь разумеется, вероятно, Феодор (П. Гурьев. Цит. соч., стр. 104).
270. Comment. in Ps., fin.: M. 80, 1997. t. III, 450.
271. Comment. in Cant. Cant., praef.: M. 81, 48, р, 20.
272. Comment in Dan., praef.; М. 81, 1257 fin. t. IV, 2–3.
273. Comment in XII proph. min., praef.: М. 81, 1548. t. IV, 244–245.
274. Quaest. LXVI in Genes. (M. 80, 173. 176. t. I, 65 – 67) и множество других мест во всех экзегетических сочинениях. .
275. Quaest.XI in Levit.: М. 80, 317. t. I, 168. Comment. in Ps. XV, 2: M. 80, 957, р. 689. Т. II, 77. Приведши мнение, что некоторые псалмы составлены Идифумом, Эфаном, сынами Кореевыми, Феодорит пишет: «я ничего о сем не утверждаю. Ибо увеличатся ли для меня польза от того, что или все псалмы Давидовы, или отчасти принадлежат и упомянутым пред сам, когда очевидно, что все они написаны по действию божественного Духа? Знаем, что и божественный Давид пророк в тех история Паралипоменон называет пророками» (Comment. in Ps., praef.: М, 80, 861, р. 605. t. II, 4).
276. Comment. in Ps. LXXVI, 1: М. 1476. Т. III, 43.
277. Comment. in Ezech. XXXIX, 29: М. 81, 1217. t. VI, 695–696. Comment. in Coloss. II, 9: М. 82, 608. t. VII, 498 –499.
278. Напр. Comment. in Epist. ad Rom. V, 12; ad II Corinth. III, 17; ad Ephes., praef.; ad Coloss. I, 13 (М. 82, 100. 397. 505. 508. 597. t. VII, 57. 320. 412. 414. 498). Ср. толковании Феодора на те же места (Migne, gr. ser. t. 66, col. 796–797. 896. 912. 925. 928). Равным образом вопреки и против Мопсуэстийского епископа Феодорит отстаивает мессианско-пророческое значение Мих. IV, 1. V, 2; Ам. IX, 11; Зах. Их, 10; Малах. III, 1 др. (Migne, gr.ser. t. 66, col. 364–365. 372–373. 301. 304. 356–357. 620).
279. Comment. in Cant. Cant., praef.: M. 81, 32. На основании предания Феодорит утверждает, что послание к Евреям написано было на языке еврейском и переведено Климентом Римским (Comment. in Epist. ad Hebr.,praef.: M. 82, 677. t. VII, 558).
280. Comment. in Ps., praef.: M. 80, 864, p. 60. t. II, 6.
281. Comment. in Ps., praef.: M. 80, 861, р. 605. t. II, 4.
282. Comment. in Epist. ad Hebr., praef.: M. 82, 673. 676. t. VII, 555–556.
283. Mansi, IX, 351: письмо папы Вигилия к императору Юстиниану от 548 года. Еще более суровый отзыв о Феодоре в этом отношении дает Леонтий Византийский: Οὗτος ὁ μιαρὸς ἐπὶ πάσης παρεξηγήσεως τῶν θείων Γραφῶν, σχώπτων καὶ διασύρων τοὺς πόνους τῶν εἰς αὐτὰς κεκμηκότων ἱερῶν διδασκὰλων, οὐκ ἐπαύσατο (Adv. Nestor, et Eutych., lib. III, сар. 11: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1364).
284. Comment. in Ezech. XXXVIII, 7–8: M. 81, 1201. t. VI, 683.
285. Comment. in Cant. Cant., praef.: M. 80, 32. Некоторые ученые набрасывали тень. подозрении в компилятивности из св. Златоуста на комментарий Феодорита на Павловы послания (Simon, Histoire critique desprincipaux commenteurs du Nouveau Testament. A Rotterdam, 1693, P. 314); но Рихтер опровергает это мнение, говоря, что только в немногих местах Кирский епископ соглашается с св. Иоанном, да и то потому, что иначе мыслить было невозможно (Richter. De Theodoreto, epistularum Paulinarum interprete, Lipsiae. 1822. P. 8–9).
286. Comment. in Epist. ad Hebr., praef. (М. 82, 673. t. VII, 554–556), Quaest. LIX in I Reg. (М. 80, 585. t. I, 360).
287. Гергенрётер, (Die antioch. Schule. S. 51) утверждает, что Феодорит знал комментарий Полихрония на кн. Даниила; впрочем, сходясь иногда с этим экзегетом, Кирский епископ гораздо чаще не соглашался с ним (Hergenrother. Ibid. Bnnlniharir. Polychronius. S. 67. 68. 70). По замечанию прот. А. В. Горского («Приб. к Тв. св. Отц.», XIX, стр. 335–336), «там, где Полихроний, следуя началам своего брата Феодора Мопсуэстийского, отступает от церковного изъяснении, Феодорит держится св. Ипполита Римского. Напр. в 4-й монархии II и VIIгл. Даниила он видит римскую державу, «не преемников Александра Македонского в Сирии и Египте. Песнь трех отроков Феодорит не исключает из своего объяснения, не смотря на то, что у Полихрония она опущена»,
288. Отзыв Рейса о Златоусте: Reuss. Die Geschichte der heiligen Schriften Neuen Testaments. Zw. Aufl. Braunschweig. 1853. S. 500. Недаром же в одном манускрипте толкование Феодорита на псалмы предваряется следующею заметкой переписчика: Οὗτος ὁ μιαρὸς ἐπὶ πάσης παρεξηγήσεως τῶν θείων Γραφῶν, σχώπτων καὶ διασύρων τοὺς πόνους τῶν εἰς αὐτὰς κεκμηκότων ἱερῶν διδασκὰλων, οὐκ ἐπαύσατο. P. Lambecii Commentariorum de Augustissima Bibliotheca Caesarea Vindohoneusi lib. IV. Ed. Kollarii. Vindebmine. 1778. Col. 395: cod. CLXV, ol. CCXCV.
289. Отсюда видно, насколько несправедлив отзыв А. Майя, который называл Феодорита слепым подражателем, «прихвостнем Мопсуэстийца» и даже плагиатором. Scriptorum veterum nova collectio. Tom. VI.Romae. 1832. Prefatio editoris, § 6, р. XVI: Theodoretum quidem Mopsuesteni adsechm esse videbam, in prologis quandoque etiam plagiarium, sed tamen neque acumine, neque ubertate cum hoc comparandum. Об отношении Феодорита к Феодорусм. еще Swete. Theodori, episcopi Mopsuesteni, in epistolas В. Pauli commentarii. Vol. I. Cambridge, 1880. P. LXXVI. LXXVII.
290. См. отзывы патр. Фотия вего «Библиотеке», cod.4. 38. 177 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 52. 69. 72. 517. 520).
291. Comment. in Cant. Gant» praef.: М. 81, 28.
292. Comment. in Epist. S. Pauli, praef.: M. 82, 37. t. VII, 2. Cnf. Comment. in Ps. praef. LXIV, 1. LXXVII, 41 (М.80, 861, р. 694. 1372. 1493. t. II, 3. 365. t. III, 56). Comment. in Ier., praef.; in Ezech., praef., XL, 2; in Dan. III, 58. VII, 25; in Ion., praef.: in Zach., praef. (M. 81, 496. 816. 1220. 1337. 1436. 1724. 1876. Т. VI, 105. 361. 698. Т. IV, 65. 149. 397. Т. V, 79).
293. Photii Bibliotheca, cod.203 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 673. 676).
294. Как показывают предисловия, решительно все комментарии были написаны Феодоритом по усиленной просьбе разных лиц.
295. Epist. S. Cyrilli ad Enoptium: Mansi, IV, 84. B. C. Migne, gr. Ser. t. 76, col. 388, p. 204 Деян., II, стр. 124. 125.
296. Photii Bibliotheca, cod. 203. 204. 205 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 678. 676).
297. См., напр., отзыв Никифора Каллиста, который близко совпадает с суждением Фотия: Hist. eccles., lib.XIV, cap. 54 (Migne, gr. ser. t. 146, col. 1256–1257).
298. Об экзегетике Феодорита было писано много, но еще никто не дал цельного обозрения его истолковательных трудов. Вот некоторые исследования и замечания по этому предмету: Natalis Al. Historia ecclesiastica, t. V. Parisiis. 1730. P. 150. Ganerius. Dissert. II, cap. III. IV. V, § 1 (Migne, gr. ser. t. 84, col. 212–227). Schulzius. Dissertatio de vita et scriptis Theodoreti (Migne, gr. ser. t. 80, 52–58). Oudinus. Comment. de scripi. eccles., t. I, col. 1064–1090. Cave. Hist. literaria, I, p. 407. Du-Pin. Nouvelle bibliotheque. t. IV. A Mons. 1691. P. 86–94 Simon. Histoire critique iles principaux commentateurs du Nouveau Testament. A Rotterdam. 1693. Chap. XXII, р. 314–325. Tillemont Memoires, art. 44. 45 et not. 14 sur Theodoret. Tom. XV. A Paris. 1747. P. 313–324 876. Ceillier. Hist. generale. Sur Theodoret art. II, § I–IV. Tom. XIV. A Paris. 1747. P. 46–77. Schrockh. Kirchengesclnschie. Bnd. XVIII. Leipzig. 1703. S. 376–403 (S. 376–377; «экзегетические труды дают Феодоритуправонапреимущественноеместомежду учителями древнейЦеркви»). Fabricius, Bibliotheca Graeca. VIII, Hamhurgi. 1802. P. 279–286. Rosenmuller.Historia interpretationis librorum sacrorum in Ecclesia Christiana Graeca. Pars IV. P. 37–142 (P. 139: «Феодоритбыл, безсомнения, красноречивый, плодовитыйиученый комментатор Cв. Писания и в особенности превосходнейший истолкователь Павловых посланий», P. 93–04: «нельзя отрицать, что многие места (аллегорически) изложены и объяснены им превосходно и даже правильнее, чем весьма многими новейшими комментаторами, так что его комментарии доселе имеют великую пользу», «Комментарий на послания Ап. Павла – превосходнейший; лучше его не создали ничего вся древность после Златоуста»). Real–Encyclopadie, herausgeg. von Herzog. Bnd. XV. Gotha.1862. S. 728. Henrion. Histoire ecclesiastique, t. XVI. Paris. 1860. P. 141–146. Richter. De Theodoreto, epistolarum Paulinarum interprete, Commentatio historico-critica. Lipsiae. 1822 (P. 2: «комментарии Феодорита-особенно на Павловы послания – могут занимать первое место между самыми лучшими трудами в этом роде»). Binder. Kindes sur Theodoret. Geneve. 1841. P. 8–10. 33 36. Kihn. Bedeutung dur Antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiete. Weissenburg. 1866. S. 64–65 (В своем экзегезисе Феодорит был столь превосходен, что его экзегетические сочинении доселе занимают выдающееся место между полезными грудами в этой области»). 156–160. Hergenrother. Die antiochenische. Schule. S. 42–50 (S. 48–50: «Феодорит – экзегет по преимуществу, его сочинения – изъяснительные в собственном смысле этого cловa, ясные и определенные, столько же научные, сколько и назидательные... Он следует Феодору в хорошем и опровергает его в дурном. Если он и подражает Златоусту и часто точно держится его, то все же он самостоятелен и пользуется собираемым у других весьма удачно. Ему принадлежать та заслуга, что своим экзегезисом он возвел антиохийскую школу на высочайшую ступень; в формальной разработке научного экзегезиса до полного совершенства он не только был удивителен для своего века, но и служил образцом на все последующее время», S. 71: «Феодорит специально основательный и научный экзегет, который был образцом в истолковании С. Писании во все последующие времена», S. 72: «Вообще, Феодорит стоит выше и Феодора, которого он опровергает, щадя его имя, и Оригена, против аллегорического истолкования коего он защищает буквальный смысл»). Diestel. Geschichte des Alten Testaments inder christlichen Kirche, Iena. 1869. S. 133–135. См. статью того же автора в Studien and Kritiken, 1866. S. 228 flg. Spceht. Der exegetische Standpunkt des Theodor von Mopsuestia und Theodoret von Kyros in der Auslegung messianischerWeissagungen aus ihren Commentaren zu den-kleinen Propheten (S. 62: «Феодорит далекопревосходит Феодоравтом,чтоиизъяснении Св.писанияонпо ограничивается, подобно тему, одним разумом, по предполагаеттакжесмирениеиверу, дабы можно было глубжепроникнутьисиим божественныхкниг»). Bardenhewer. Polychronius, Bruder Theodors Von Mopsuestia und Bischof von Apamea. S. 4–5 («Феодорит стоял при исходе антиохийской школы; ему выпала задача быть посредником и передаче потомству добытых этою школой результатов, – и эту задачу он выполнил блестящим образом»), Протоиер. А. В. Горский, «Жизнь блаженного Феодорита, епископа Кирского» в Приб. к Твор. Cв. От., XIV, стр. 332–337. 355. 392–393. Преосвящ. Филарет, архиеп. Черниговский. Историческое учение об Отцах Церкви. Т. III. Спб. 1850. § 219, 1. Стр. 123–124 «Феодорит занимает весьма почетное место между толкователями Священного Писания, он и многозанимался изъяснением Писания и имел дарования толкователя». «Все толкования его таковы, что их никогда не сочтут излишними для разумения Писания»). Статья «Краткие черты жизни бл. Феодорита, еп. Кирского, и обзор его сочинений» в Христианском Чтении. 1845 г., ч. III, стр. 91–113.
299. См. первый том, гл. вторая, отдел. II, стр. 49–52.
300. Epist 113: М. 83, col. 1317 init.
301. Epist. 116: M. 88, col. 1325, р. 1197.
302. В 82 письме – из числа споил творений, появившихся прежде Ефесского собора и после него за двенадцать лет, – Феодорит поставляет на первом месте сначала комментарии, а потом сочинении «против мыслящих по-ариански» и пр. (M, 83, col. 1265). Хронология здесь не выдерживается, ибо толкование на всех пророков упоминается ранее изъяснения псалмов, что не совпадает с действительною последовательностью экзегетических трудов. Тоже замечается и в письме 83 (col. 1273, р. 1151–1152), где дается лишь общее указание.
303. Epist. 82 (M. 83, col.1265): «Мы писали некогда и против мыслящих по-ариански, и против болящих македонианством, и против обольщений Аполлинария, и против бешенства Маркиона».
304. Epist.116 (М. 83, col. 1325, р. 1197): «Я написал больше тридцати книг: против Ария и Евномия, против Маркиона, против Македония»,
305. Epist.145 (М. 83, col. 1377, р. 1246): «Желающие могут исследовать также и писания наши. Ибо не за двух сынов, но за единородного Сына мы постоянно сражались... и против страдающих нечестием Ария и Евномия, и против последователей безумия Аполлинария, и против зараженных гнилью Маркиона».
306. Migne, gr. ser. t. 83, col. 457 fin. t. VI, 17.
307. Migne, ibid., col. 456, p. 389. t. VI, 15: Божественный Апостол «не признавал Святого Духа частью твари, не именует и первою тварью, как богохульствовали Арий, Евномий и Македоний».
308. Comment. in Ps. CXIVIII, 1 (M. 80, 1988. Т. III, 441): «Но о сем (т. е. о том, что не тварного естества Сын и Всесвятый Дух) мы пространнее рассуждали в словах о Святом Духе» (ἐν τοῖς περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος λόγοις).
309. Haer. fab. comp. V, 2: ?. 83, 449, р. 384 t. VI, 10.
310. Haer. fab. comp. V, 2; М. 83, 453. t. VI, 13. 14
311. М. 83, col. 453–457. t. VI, стр. 14–17.
312. M. 80, col. 1095. 1998. Т, III, стр. 440–441; здесь по преимуществу указывается на достопоклоняемость Св. Духа. Сюда же можно отнести комментарий Феодорита на 1Кор. II, 10, где он развивает ту мысль, что под «испытанием» Духа в данном случае разумеется полное и точное ведение, какое может быть только в равномощном Отцу существе. Отношение этого отрывка к нашим «словам» не ясно, ибо в конце делается слишком общая ссылка: «но о сем пространнее было говорено нами и других местах» (М. 82, col. 244. Т. VII, 183).
313. По суждению Феодорита, случайно «сделавшись ересеначальником, Евномий увеличил богохульство Ария новыми прибавлениями», Theodoret. H. E. II, 25 (29); М. 82, 1076. С Ц. И., стр. 186.
314. Epist. 145 (М. 83, col.1377, р. 1246): «наследников Ария и Евномия мы убеждали, что Он (Единородный) единосущен, рявночестен и равпомощен Отцу». Эти заключения подтверждает и Haer. fab.IV, I – Περὶ Ἀρείου (М. 83, 412. 413), где, после краткого обличения заблуждений этого еретика, автор напоминает (М. 83, 413. С): Ἀλλὰ ταῦτα μὲν ἐν οἷς κατ́ ἐκείνων συνεγράψαμεν διὰ πλάτους εἰρήκαμεν.
315. В средине своих рассуждений Феодорит замечает (Comment. in 1 Epist. ad Corinth. XV, 27–28: M. 82, 357. С. Т. VII, 285): «но о сем пространно рассуждали мы в состязаниях спротивниками» (ἀλλὰ περὶ τούτων ἐν τοῖς πρὸς αὐτοὺς ἁγῶσι μακροὺς διεξήλθομεν λόγους).
316. Comment. in1 Epist. ad Corhith. XV, 27–28: M. 82, 357. 360. Т. VII, 284–286.
317. К нашим диалогам против аномеев Гарнье (Dissertationis secundae appendix, col. II, § VI. VII: М. 84, 385)относит комментарии на 1Кор. II, 10 и Филипп. II, 5–11. Первое место, несомненно, может указывать только на Λόγοι περὶ ἁγίου Πνεύματος (см. прим. 14, стр. 75). Во втором случае, – после разбора мнений Савеллия, Фотина, Маркелла и Павла Самосатского, Ария и Евномия, Маркиона, Валентина и Манеса, – Феодорит оговаривается: ἀλλὰ περὶ τούτων καὶ ἐν ἑτέροις πλείστους διεξήλθομεν λόγους (М. 82, 573. t. VII, 468). Но это свидетельство, ввиду множества и разнохарактерности рассматриваемых мнений, никак нельзя привязывать исключительно к нашим противоарианским трактатам. Та часть, где речь об аномеях, доказывает, что «Бог Слово по естеству Бог: Он всегда был во образе Божии и нe восхищением пепщева быти равен Богу; потому что имел по естеству сие равенство. Если скажут, что образ Божий не есть Божия сущность, то спросим их: что они разумеют под образом раба?... Посему, если зрак раба есть сущность раба, то и образ Божии есть Божия сущность... Сверх сего, обратим внимание и на то, что божественный Апостол, уча смиренномудрию, представил в пример Христа, ибо говорит: смиренномудрием друг друга честию больше себе творяще. A если Сынне равен Отцу, но менее Отца, то не по смиренномудрию Он был послушлив, a соблюл только порядок» (М. 82, 572. 573. t. VII, 467–468).
318. Haer. fab. comp. V, 2: М. 83, 453 init. t. VI, 12.
319. Намек на сочинение против Аполлинария можно находить и в «Церковной Истории»; сказав, что у этого ересиарха было много басней и пустословий, Феодорит замечает: «но теперь (ἐπὶ τοῦ παρόντος) я считаю излишним говорить о них», Theodoret. H. Е. V, 3: М. 82, 1200. С. Ц. И, стр. 306.
320. Epist. 82. 145: M. 83, col. 1265 (р. 1144 init. 1377 (р. 1246).
321. Epist. 145: M. 83, col. 1377, р. 1246.
322. Об этом даетзнать Comment. in Epist. ad Philip. II, 11 (M. 82, 572 fin. t. VII. 467); здесь Феодорит имеет в виду Маркиона, Валентина и Манеса.
323. См. Migne, gr. ser. t. 28, col. 1413–1416. Cnf. Maximi Cenfessoris tlieologi eximiique philosophi operum t. II. Ed.F. Combefisii. Parisiis. 1675. Pag. 715: not.
324. См. Migne, gr. ser. t. 28, col. 1201–1333.
325. Auctarium Theodoreti, Cyrensis episcopi, seu Operum (editionis Sirmondianae) tomus quinius. Lutetiae Parisiorum. 1684 P. 273–406. Так как Сирмондовское издание творений Феодорита уже в конце XVIII столетия считалось библиографическою редкостью (см. Alter‘s Bibliographische Nachrichten von verschiedenen Ausgaben orientalischenBibelteltexie und der Kirchenvater. Wien. 1779. S. 203), то мы предпочитаем цитировать диалоги по 28 тому греческой серии Патрологии Мина, напоминая читателям, что 1 и 2 речи этого издании равняются IV и V диалогам Гарнье, a IV и V диалоги соответствуют VI и VII – Auctarium’a.
326. Dissertationis secundae appendix (в Auctarium’e pag. 250–272, – это первая часть третьей диссертации Гарнье), § II. IV. V: Migne, gr. ser. t. 84 col. 372–373. 376–382.
327. См. Dissert. II append., collatio I: М. 84, 382–383.
328. Epist. 82: М. 83, col. 1265.
329. Haer. fab. comp. V, 3: М. 83, 457 fin. t. VI, 17.
330. Об этом символе см. у Hefele. Conciliengeschichte. I Bnd. Freiburg im Breisgau. 1865. § 18. 56. S. 226. 504.
331. Dial. III, 1: M. 28, 1204.
332. Cnf. append., § I, n. IV et § IV, n. II. III: M. 84, 370. 376–377. Этот аргумент Гарнье не без удобства употребляет против мнения Безы, ибо св. Афанасий скончался не позднее 373 года (Die Fest-Briefe des Heiligen Athanasius, Bischofs von Alexandria. Ans dem Syrischen ubersetzt und durch Anmerkungen erlautert von F. Larsow. Berlin.1852. S. 46), но он имеет силу лишь по отношению к диалогам против македониан и притом далеко не составляет научной истины. см. статью Ioh. Drascke’s: Apollitiarios von Laodicei Dialoge «Ueber die heilige Dreieinigkeit»в Theologische Studie» und Kritiken. 1890. 1-es Heft. Gotha. 1890. S. 148–149.
333. Cnf. Append., § I et § V, n. II; M. 84, 870–372. 379.
334. Migne, gr. ser. t. 83, col. 387, р. 282.
335. Append., collationes II. III. IV: М. 84, 883–892. Кроме сего, Гарнье сделал не мало указаний относительно сходных мест в сочинениях Феодорита и диалогах на полях своего издания последних; эти заметки в 28-м т. греческой серии Патрологии Мини не приведены.
336. Oudinus. Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis. t. I. Lipsiae. 1722. De Theodoreto cap. X, col. 1116–1122.
337. Migne, gr. ser. t. 80, col. 65–66.
338. Du-Pin. Nouvelle bibliotheque, IV. P. 110.
339. Memoires, art XIVII sur Theoderet t. XV, р. 324. Ееразделяют также Каспари (Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und Glaubensregel. Christiania. 1879. S. 42, Anm. 18) и Ад. Гарнак (Lehrbuch der Dogmengeschichte. Zw, Bnd, Freiburg L Breisgau. 1887. S. 186, Anm. 1).
340. Hist. generale, sur Theodoret § 13. t. XIV. A Paris. 1747. P. 200–211.
341. Cp. Append., § II: М. 84, 372–373. Подробнее см. в статье Ioh. Drascke’s: Apollinarios von Laodicen Dialog «Ueber die heilige Dreieinigkeit» в Theologische Studien und Kritiken. 1890. 1-es Heft. Gotha. 1890. S. 142–144.
342. «По Мёллеру (Real-Encyclopadie von Hezog-Plitt. Bnd. XV. Leipzig. 1885. S. 408), не будучи Феодоритовыми, эти диалоги еще менее могут быть усвояемы св. Афанасию или Максиму Исповеднику.
343. С именем этого пастыря Гарнье и поместил остальные 18 sermones в своем Auctarium’е, pag. 685–726. Об этом будет сказано ниже, при разборе свидетельства патр. Фотии, col. 46, в отд. VI.
344. Migne, gr. ser. t. 80, col. 1988. Т. III, 441. Учение диалогиста вполне православно, но некоторые выражения не вполне согласны с воззрениями Феодорита. Так, он говорит (dial. III, 5): ὁ Πατὴρ διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐκχυθέν (serm. I, 5 dial. III: ?; 28, 1296, р. 475). Эти слова, конечно, говорят ближе всего об освящении верующих дарами Духа, подаваемыми чрез Сына, но возможно применение их и к акту исхождения (так понимает их в своих ультрамонтанских интересах А. Vincenzï De processione Spiritus Sancti ех Patre Filioque adversus Graecos,Romae. 1878. P. 57–68), чего Феодорит не признавал ни под каким видом (Repr. IX anath. S. Cyrill: Mansi, V, 124.М. 76, 432. C-D. Деян., 11, 172–173. Comment. in Epist. ad Rom. VIII, 11: M. 82, 132, t. VII, 86. epist. 151. 176: M. 88,col. 1417 (p. 1293). 1484; подробнее см. у H. Богородского: Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа, изложенное в связи с тезисами Боннской конференции 1875 года. Спб. 1879. Стр. 102–107. Ср. С. Кохомского: Учение древней Церкви об исхождении Св. Духа. Спб. 1875. Стр. 40–46. Архиеп. Филарета: Историческое учение об отцах Церкви. Т. III. Спб. 1859. Стр. 109–112), что составляет неустранимый камень преткновения для католиков (Garnerii Dissert. III, cap. I, n. III–XVI: М. 84, 395–398. А. Vincenti. De processione Spiritus Sancti. Cap. VIII, р. 53–59). Даже в первом отношения Феодорит не делает такого применения Тит. III, 4–6 (М. 82, 868. Т. VII, 742), какое находим в диалогах (М. 28, 1209).
345. Append., col. III: M. 84, 387–391.
346. М. 82, 572. 573. Т. VII, 467–467. Другие слова, касающиеся Ария и Евномия, приведены выше к примеч. 18 на стр. 76–77.
347. Dial, I, 26: М. 28, 1156.
348. Dial. IV(VI), 3 V(VII), 11: M. 28, 1253. 1272.
349. Dial. IV, 5. 6: M. 28, 1260. A. C.
350. Dial. V, 26: M. 28, 1280.
351. Epist. 171: M. 83, col. 1484.
352. Epist. 104: М. 83, col. 1297, р. 1173.
353. Epist. 21: М. 83, col. 1201. 1204.
354. Append., coll. IV, n. V:М. 84, 392.
355. Mansi, V, 105. Migne, gr. ser. t. 76, col. 413. Деян., II, стр. 151.
356. По Мёллеру (Real-Encyclopadie von Herzog-Plitt. Bnd. XV, Leipzig. 1885. S. 408), эти диалоги ни в каком случае не принадлежат Феодориту.
357. Migne, gr. ser. t. 28, col. 1113–1114: Admonitio.
358. Theolog. Studien und Kritiken, 1890. 1-es Heft. Gotha. 1890. S. 140. 151–152 flg.
359. Это сочинение см. ар. Migne, gr. ser. t. 94, col. 1505 sqq.: «Dialogus contra Manichaeos».
360. Garnerii Dissert. II, сар. IX, § III, n. IV: M. 84, 364–365.
361. Один кодекс имеет такую заметку: περὶ θεολογίας καὶ τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως. Комбефиз утверждает, что это сочинение совпадает с De recta fide orthodoxa Дамаскина и по воззрениям и по языку. См. ар. Migne, gr. ser. t. 94, col. 1503–1506: Admonitio.
362. В Comment. in Epist. ad Philipp. II, 11 (M. 82, 573. t. VII, 467) Феодорит действительно упоминает Маркиона, Валентина и Манеса, которые «отрицали восприятие плоти» (Богом Словом при рождении от Девы), но это же значит непременно, что манихейство подвергалось специальному исследованию Кирского епископа в особом трактате или диалоге. Монфокон сообщает, что в Bibliotheca coisliniana (cod. 7, olim 211) приводится нечтоех libr? tertie Theodoreti contra Manichaeos (Bibliotheca coisliniana, olim segueriana. Tom. II. Parisiis. 1715. P. 44), но об этом манускрипте мы ничего не знаем.
363. Migne, gr. ser. t. 84 col. 647.
364. Lupus. Scholiae et notae ad variorum patrum epistolas. Lovanii. 1682. P. 197.
365. Epist. Theodoreti 113: М. 83, col. 1317.
366. Garnerii Dissert. II, сар. IX, § II: M. 84, 363–364. cnf. ibid. col. 647: not. 32 ad сар. XL Synedicen‘a.
367. Baluzius. Miscellanearum t. IV, р. I–8.
368. Cotelerius. Ecclesiae Graecae monumenta. t. III. Lutotiae Parisiorum. 1686. P. 560–561.
369. Le-Quien. Oriens Christianus, t. II, p. 932: Quod ah ipso (Theodoreto) sincere praestitum exploratum habeo exdeclaratione quam de Trinitate et Incarnatione edidit, Hanc apud me manu exaratam liabee.
370. Gallcmdius. Biblietheea veterum patrum. t. IX. Venetiis. 1773. P. 416–417. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1167–1172.
371. M. 83, 1168, p. 1055.
372. M. 83, 1169.
373. Dial. I: М. 83, 34. 35. Этими словами, приводимыми нами в латинском переводе для удобств сличения, пользуется и Гарнье для доказательства принадлежности Феодориту Афанасиево-Максимовых диалогов, но там этот аргумент устраняется доводами contra.
374. М. 83, 1167. 1168.
375. Comment. in Epist. ad Rom. XI, 36; – in 1 epist. ad Corinth. VIII, 6 (М. 82, 184. 289. t. VII, 129. 130. 224. 225).
376. Намизвестно только, что Балюз заимствовал свои отрывка eх duobus codicibus mss., altero ecclesiae Bellevacensis, altero monasterii Corbojensis.
377. М. 83, 1168. B.
378. Эта фрагменты довольно близко напоминают усвояемое рукописями св. Афанасию сочинение De Trinitate (Migne, gr. ser. t. 28, col. 1604. 1605); может быть, они относится к одному и тому же труду и принадлежат одному автору, пока неизвестному.
379. Dr. Albert Ehrhard, Priester der Diozese Strassburg: «Die Cyrill von Alexandrien zugeschriebene Schrift Περὶ τής τοῦ Κυρίου ἐνανθρωνήσεως, ein Werk Theodoret‘s von Cyrus» (Theologische Quartalschrift. Tubingen. 1888. Viertes Quartalheft. S. 646–647, Anm. 2).
380. Scriptarum veterum nova collectio. t. VIII, р. 2. Hornae. 1833. P. 27–28. Nova bibliotheca Patrum. t. II, р. 1. Romae. 1844 Это сочинение перепечатано Минем в 75 томе Патрологии греческой серии, col. 1148–1189.
381. Св. Иоанн Дамаскин в сочинении contra Jacobitas (Migne, gr. ser. t. 94, col. 1500) приводит выдержку ἐκ τοῦ περὶ Τριάδος λόγου св. Кирилла, но ее нет в нашем сочинении De sancta ei vivifica Trinitate. То же нужно сказать и о краткой фразе ἐκ τοῦ περὶ Τριὰδος Λόγου, сообщаемой Никитой Византийским и Refutatio epistolae regis Armeniae, § 11 (?igne, gr. ser. t. 105, col. 621. В).
382. Panoplia dogm., tit. XI (Migne, gr. ser. t. 130, col. 653. 656. 657. 669)De Trinit., сар. 13. 15. 17. 18. 11 (M. 75, 1165. 1168–1169. 1173. 1176. 1161).
383. Panoplia dogm., tit. XI (M. 130, col. 625. 628). Этих мест нет ни в De sancta et consubstantiali Trinitate,приписываемом св. Кириллу (Migne, gr. ser. t. 75. col. 657 sqq.), ни в De sacrosancta Trinitate (Migne, gr. ser. t. 77, col.1120 sqq.), которое Александрийскому пастырю не принадлежит.
384. Кроме Майя, его разделяют все новейшие ученые. См., напр. Fessier. Institutiones patrologiae. Т. II.Oenoponte. 1851. P. 538. Kopallik. Cyrillus von Alexandrien. Mainz. 1881. S. 311.
385. По сообщению Эргарда (Theolog. Quartolschrift. 1888. Zweites Quartalheft. S. 183, Anm. 1), это вот Ватиканская рукопись №. 841, которая состоит из 216 страниц листового формата; по внешним признакам она должна быть отнесена к довольно позднему периоду, приблизительно XIV или ХV веку, т. е. столетий десять спустя после смерти см. Кирилла. Этот манускрипт содержит в себе произведения различных авторов, каковы: сочинение монаха Матфея De materiis sacrorum canonum и мелкие творении Антиоха, Нестория, Варлаама и т, д.; на листе 176 начинается новый труд под заглавием, написанным красными буквами той же рукой, что и предыдущие: Τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρὸς ἡμῶν Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας περὶ τῆς ἁγίας καὶ ζωοποίοῦ Τριάδος; за ним на листе 185 все той же рукой следует: Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπλησεως; в конце помещены три трактата св. Василия: De morte, De Spiritu Sancto, De Trinitate.
386. De sancta et vivifica Trinitate, cap. 8 (Migne, gr. ser. t. 75, col. 1149): τὰς μὲν οὐν αἰρετικὰς βλασφημίας ἐνἑτέροις ἤδη συγγράμμασιν διηλέγξαμεν, χωρὶς ἑκάστην διαλαβόντες, καὶ τοῦ τῆς ἀπάτης γυμνώσαντες προκαλύμματος, καὶ γυμνῆν δείξαντες τῆν ἀσεβείαν νῦν δὲ Θεοῦ διδὁντος, τοῖς τροφίμοις τῆς πίστεως τὰ τῆς Ἐκκλησίας θεόσδοτα προθήσομεν δόγματα.
387. ?. 75, 1149, not. 3.
388. cnf. De Trinitate, cap. 3 (М. 75, 1149): χωρὶς ἑκάστην (αἱρετικὴν βλασφημίαν) διαλαβόντες и Theodereti epist.145 (М. 83, 1377): πρὸς αἴρίσιν ἑκάστην διαμαχόμενοι, где Кирский епископ упоминает о своих сочинениях противязычников и иудеев. Ария, Евномия, Аполлинария и Маркиона. Утверждая это, мы вместе с тем отвертаем мнение Эргарда, который прилагает рассматриваемое свидетельство De Trinitate к ересеологическому труду Феодорита Haereticarum tabularum compendium, для чего он допускает, что главы о Нестории и Евтихии, если только они подлинны, появились после составления предшествующих частей (Theol. Quartalschrift. 1885. IV. S. 647 u. Anm. 1). Это скептическое к тенденциозное соображение, решительно не требующееся существом дела, как увидим ниже, совершенно несостоятельно и устраняется самым Praefatio в обозрению «Еретических басней», которое указывает на происхождение последних после осуждения евтихианства, а вместе в ними и сар. 12. 13 libri IV.
389. S. Cyrilli(?). De incarnatione Domini, сар, 1 (Migne, gr. ser. t. 75, col. 1420): Ὁ μὲν περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος ὡς εὐσεβῶν συλλόγῳ, καὶ τοῖς εὐαγγελικοῖς δόγμασιν πειθομένων, ἀποχρώντος ἡμῖν, ὡς οἶμαι, λόγος διήνυσται... Ἑπειδὴ δὲ καὶ τῶν θείων εὐεργεσιῶν τὸ μέγεθος ὑφἀπτειν οἶδε μειζόνως τῶν φιλοθέων τὸν πόθον..., ἀναγκαίως καὶ ἐπὶ τοῦτον βαδιοῦμαι τὸν λόγον, τῇ θεολογίᾳ τῆν οἰκονομίαν συνάπτων. Равным образом ив Synodicon, сар. XL (М. 84, 647) находитсяподобное жесопоставление: si vero vacare petuero, – et ea, quae de sancta Trinitate et divina dispensatione olim a me scripta sunt, dirige vobis.
390. De Trin., сар. 8 (M. 75, 1157. A); ἡ τῆς ἐνανθρωπήσεως οὐιονομία.
391. Adv. Nestor., lib. V, сар. 1. 2. 4 (M. 76, 212. 224 C. 232. B) etc. Schol. de incarn., сар. 13 (M. 75, 1384). Contra Julian., lib. 10 (M. 76, 1012. A).
392. Adv. neg. Deip., n. 2 (М. 76, 257). Adv. Theodoret. defens. VIII anath. (M. 76, 429).
393. De recta fide ad Theedos., n. 20. 22 (M. 76, 1161. 1165) etc.
394. De Trin., cap. 7 (M. 75, 1150. В-С). 8 (M. 75, 1151). 15 (M. 75, 1169. A).
395. Λαβεῖν; Repr. III anath. (М. 76, 404). Epist. ad popul. Constant.: Synod., сар. XL (M. 84, 646. D). Comment inPs. XXI, 32 (M. 80, 1025), in Ezech. XXXIV, 23 (M. 81. 1161); ἀναλαβεῖν: Repr. I. IV anath. (M. 76, 392. 412. C).Comment in Amos. IX, 11–12 (M. 81, 1705), – in epist. ad Hebr. II, 10 (М. 82, 698). Eran. II (М. 83, 149). Graec. affect. cur. VI (М. 83, 988. B).
396. Πρόσληψις σαρκός: epist. 2 ad Nest. (М. 77, 48. С). Adv. Nest. lib. III, сар. 1; lib. IV, сар. 6 (М. 76, 121. D.204 С) Schol., cap. 13 (М. 75,1385). 1 pist. ad regin. (M. 76, 1300. B); σῶμα, σάρκα λαβεῖν: Adv. Nest., lib. II prooem.; lib. II, сар. 6 (М. 76, 60. B 84. C). Adv. Orient defens. XI anath. (М. 76, 372. D). Epist. ad Valer. (М. 77, 257. D), – ad Acac.(М. 77, 192. D). Contra Jul., lib. 10 (М. 76, 1012); ἀναλαβεῖν: Adv. Nest., lib. II сар. 8 (М. 76, 89); προσλαβεῖν τὸ ἀνθρώπινον: Adv. neg. Deip., n. 4 (М. 76, 260). De rect. f. ad Theod., n. 26 (M. 76, 1169); ἀναληφθεῖσα σάρξ: 1 epist. ad reg. (М. 76, 1300. C).
397. В «Эранисте» (dial. I) Феодорит выразительно указывает, что σάρξ γενέσθα близко напоминает εἰςσάρκα τετρὰφθαι, и потому настаивает на исключительности выражения σάρκα ἀνειληφέναι (М. 83, 104). Ср. его толкование Ин. I, 14 в Eran. I: М. 83 72. 73.
398. De Trinit, сар. 10: M. 75, 1160.
399. Epist. Theodoreti 151 (M. 83, 1429). Cnf. Comment, in Epist. ad Coloss. I, 15 (M. 82, 597).
400. De Trinit., cap. 19: M. 75, 1176.
401. В различных манускриптах известных книгохранилищ, несомненно, находится творение Феодорита о Св. Троице. Как было сказано, такое имел под руками Ле-Киень (Or. christ., II, 932). Кроме сего, по сообщению Эргарда (Theol. Quartalschrift, 1888, IV, S. 651, Amn. 3), фрагменты De Trinitate указываются в каталогах рукописей Bibl. Medic. Laur. (Bandinus. Catalogus bibliothecae Mediceae Laurentianae, II, 600. III, 384), Coislin., cod. 119 (Montfaucon. Bibliotheca bibliotheearum manuscriptorum nova. H. Parisiis. 1739. P. 1085). Scovial. (Miler, in 355) иНациональной Парижской (Henri Omont. Inventaire sommaire des manuscrits du supplement grec de la Bibliotheque nationale. Paris. 1883, cod. 922). Равным образом и Charles Graux (Melanges. P. IVI) упоминает об inedita Феодорита.
402. М. 75, 1148.
403. Точнее содержание своего сочинения автор указывает в самых заглавиях: «Вступление. Глава I – О том, что Бог весьма заботится о спасении людей. Глава 2 – Характер церковного учения. Глава 3 – О том, что это учение было передано благочестивым. Глава 4 – Какие мнения нужно иметь об Отце и Сыне? Глава 6 – Св. Писание учат, что Сын совечен Отцу. Глава 7 – Доказательства из В. Завета, что Сын вечен. Глава 8 – О том, что одно изречения приличествуют Богу Слову, а другие – воспринятому естеству. Глава 9 – О рождения от Бога. Глава 10 – Значение наименований Господа. Глава 11 – О том, что никто не знает Сына, кроме Отца, и никто не знает Отца, кроме Сына. Глава 12 – О том, что сила Отца и Сына одинакова. Глава 13 – О том, что из многих мест (Писания) можно видеть равенство Отца и Сына. Глава 14 – Доказательство, что Сын равен Отцу. Глава 15 – О том, что естество Отца и Сына одно. Глава 16 – О том, что во многих местах Господь учил, что сущность Его и Отца одна. Глава 17 – Другое доказательство, что Сын равен Отцу. Глава 18 – О том, что господство Отца и Сына одно. Глава 19 – О Св. Духе. Глава 20 – О том, что Св. Дух сопричисляется Отцу и Сыну в равной степени. Глава 21 – Доказательство господства Св. Духа. Глава 22 – О том, что Утешитель есть Творец. Глава 23 – О том, что Св. Дух от Бога. Глава 24 – О том, что великий Апостол признавал Св.Духа Богом. Глава 25 – О том, что и божественный Петр также мыслил о Св. Духе. Глава 26 – Доказательства из многих мест (Писании), что Св. Дух есть Бог. Глава 27 – О том, что Св. Дух (исходит) от Бога несотворенно, почему и называется вечным. Глава 28 – Краткое изложение веры».
404. De Trinit., cap. 3. 18: M. 75, 1149. 1176.
405. Synodicon, cap. XL: M. 84, 646.
406. Synodicon, сар. XL; М. 84, 647.
407. Scriptorum veterum nova collectio. t. VIII. Romae. 1833. P. 59–103. Перепечатанов Nova bibliotheca Patrum.t. II Romae. 1844 P. 31 sqq., у проф. E. П. Ловягина: «Избранные места из греческих писаний святых отцов Церкви до IX-говеки» (Спб. 1886. Стр. 274–312) и в 75 т. греческой серии Патрологии Миня (col. 1420–1477). Мы будем цитировать последнее издание.
408. Dr. theol. Albert Ehrhard, Priester der Diozese Stassburg: «Die Cyrill v. Alexandrien zugeschriebene Schrift Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως, ein Werk Theedoret‘s v. Cyrus» (Theologische Quartalschrift. Tubingen. 1888. II, S. 179–243. III, S. 406–450. IV, S. 623–653).
409. Это тот самый codex Vaticanus, nr. 841, который был описан нами выше (см. выше примеч. 87 на стр. 91). Правда, здесь нет указании имени автора, но связь сочинения Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως с трактатом Περὶ τῆς ἁγίας καί ζωοποιοῦ Τριάδος делает несомненным, что и первое, по мнению переписчика, было трудом τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρὸς ἡμῶν Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας.
410. Epist. 54 ad Maximum ete.: M. 77, 330.
411. Это сочинение, считавшееся до сих пор утраченным (Tillmont. Memoires. XIV. P, 619–620. Ceillier. Histoire generale, ХIII. P. 370), Эргард отожествляет (Theol. Quartalschrift. 1888. II. S. 185, Anm. 1) с диалогом св. Кирилла Ὅτι εἷς Χριστός; M. 75, 1253 sqq.
412. M. 77, 41. Эргард (II, S. 185, Anm. 2) усматривает этот труд в противоарианских диалогах св. Кирилла Περὶ τῆς ἁγίας τε καὶ ὁμοουσίου Τριὰδος: ?. 75,657 sqq.
413. Eran., dal. II (M. 83, 213) – Scholia, сар. 13. 25 (Migne, gr. ser. t. 75, col. 1385, p. 787. 788; 1397. 1398. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1017. 1026. fin).
414. Photii Bibl., cod. 299 (M. 103, 1009), cp. с De rect. f. ad Theodos., n. 38 (M. 76, 1192).
415. Leontii Byz. Contra Monophysit. (М. 86, 2, col. 1829); cp. Scholia, cap. 13. 25 (М. gr. 75, 1385, р. 787. 788; 1397. С. М. lat. 48, 1017. 1026 fin.).
416. Panoplia dogm., L XIV (М. 130, 906–912) две цитаты под заглавием: Ἔτι κατὰ Ἀπολλιναριαστῶν τοῦ ἐν ἁγίοις Κυρίλλου ἐκ τοῦ περὶ ἐνανθρωπήσεως λόγου De incarn. Dom., сар. 18. 19 (М. 75, 1448–1453); ibid. col. 925. 928 три выдержки собозначением: Τοῦ αὐτοῦ ἐκ τοῦ περὶ ἐνανθρωπήσεως Λόγου 15. 16. 17 (М. 75, 1441–1448). Во втором из трех последних отрывков Евфимий вносит в текст исамое обозначение 16 гл.: (Ὅτι) ἀπολογίαν ἔχουσιν οἱ ἁμαρτάνοντες, εἰ ὡς ἀσθενῆ τὸν νοῦν οὐκ ἀνέλαβεν ὁ Θεὸς Λόγος).
417. Это – обычный термин для выражения соединения естеств; в глагольной форме оно обозначается λαβεῖν (сар. 8. 18. 20. 28), ἀναλαβεῖν (сар. 8. 9. 10. 11. 12. 16. 17. 18), συναναλαβεῖν (сар. 16), προσλαβεῖν (сар. 17) и, гораздо реже, συνάπτειν (сар. 21, 23. 28. 29), ἑνοῦν (сар. 30. 35), ἐν σαρκὶ παραγίνεσθαι (сар. 16).
418. Божеское естество называется: ἡ τοῦ Θεοῦ μορφή (сар. 8. 31. 35), θεότης (сар. 21, 28. 29. 31), θεία φύσις (cap. 21), τὸ ὄν (сар.31), τὸ κρυπτόμενον; человеческое: ἡ τοῦ δούλου μορφή (сар.8. 10. 29 etc.), προσληφθεῖσα (сар. 10). ἀνθρωπεία φύσις (сар.8. 14. 10), ἡ ληφθεῖσα (cαρ.10), ἀναληφθεῖσα (сар.15–28), ἡ ἡμετέρα (сар.10. 28. 29), ἡ ταπεινὴ φύσις (сар. 10). ἡ φύσις ἡ ἡμαρτηκυῖα (сар.15), ἡ θοητύ, φθαρτὴ φύσις (сар.18), ἡ ἡμετέρα ἀπαρχή (сар. 12. 16), τὸ ἐξ Ἀβραάμ (сар. 21), τὸ τοῦ Αβραὰμ σπέρμα (сар. 21), τὸ ἐξ Δαβίδ (сар.21), τὸ ἐξ ἡμῶν ληφθέν (сар.21), – ἀναληφθὲν σπέρμα (сар. 11), τὸ ὁρώμενον (сар.21), ἡ φύσις τοῦ ληφθέντος (сар. 21), τοῦ ἀναληφθέντος ἀνθρωπου τὸ τέλειον (сар. 21), наконец, ναός (сар. 18. 19. 23 etc.), ληφθείς (сар. 13), προσληφθείς (сар. 21).
419. Schol., сар. 13. 25 (?. gr. 75, 1385. C. D, 1397. C. M. lat. 48, 1017. A. B. 1026. D). II epist. ad reg. (M. 76, 1364). Adv. Theodoret. defens. V anath. (M. 76, 421). Comment. in Ioan. I, 4 (M. 73, 649). Epist. III ad Nest. (M. 77, 112).
420. Epist. ad monach. (М. 77, 24). Epist. III ad Nest. (М. 77, 112). Adv. neg. Deip., n. 7 (М. 76, 264). De rect. f. ad. Theodos., n. 25 (М. 76, 1169). Schol., сар. 17 (M. gr. 75, 1391, 1392. M. lat. 48, 1021). Comment. in Epist. ad Hebr.(М. 74, 1005).
421. Adv. Nest., lib. I, cap. 3; lib. II prooem.; lib. IV, сар. 1. 2 (М. 76, 33. А. 60. C-D. 172. В. 176). Explicat. V anath. (М. 76, 304). Adv. Theoderet. defens. 1 anath. (М. 76, 397). Adv. neg. Deip., n. 2. 7. 24 (М. 76, 257. 264 284). II epist. ad. reg., n. 48 (М. 76, 1041). Schol., сар. 13. 17 (М. gr. 75, 1385. 1386. 1391. 1392. M. lat. 48, 1017– 1021). Anath. XI.
422. Adv. Nest., lib. III, сар. 4 (М. 76, 152).
423. Adv. Nest., lib. II prooem., сар. 1. 5, 12; lib. III, cap. 1. 4. 6; lib. V, сар. 2 (М. 76, 60. С–D. 65. 84. 105. 117. 152. 161. 224). I epist. ad reg., n. 12 (М. 76, 1220). Explicat. II. III anath. (М. 76, 300. 301). Adv. Orient, defens. III. V?IIanath. (М. 76, 328. 329. 349. 352). Adv. Theodoret. defens I. X anath. (М. 76, 397. 445). Epist III ad Nest. (M. 77, 112). В глагольной форме (συνάπτω): Epist. ad monach. (М. 77, 17). Epist. ad Асас. (М. 77, 193). Epist. ad Valer. (М. 77, 257).Explanat. symb. Nic. (М. 77, 301). II epist. ad. reg., n. 45 (М. 76, 1400). Contr. Julian., lib. 4. 6 (М. 76, 720. 929). Sehol., cap. 13 (М. gr. 75, 1385. 1386. M. lat. 48, 1051).
424. Epist. III ad Nest. (1. 77, 112, C): τὸ τῆς συναφείας ὄνομα παραιτουμεθα, ὡ ούκ ἔχων ἱκανῶς σημῆναι τὴν ἕνωσιν.
425. Adv. Theodoret., defens. VIII anath.: М. 76, 429.
426. Epist. 45 (38) ad Succens.: М. 71, 236.
427. Adv. Nest., lib. I, сар. 8; lib. II, сар. 2. 8 (M. 76, 53. D. 69. 89. С)
428. Ady. Nest., lib. IV prooem. (М. 76, 169. А).
429. I epist. ad reg., n. 11: М. 77, 1217.
430. De incarnat., cap. 32 (M. 75, 1472. 1473): οἱ τὴν κρὰσιν λέγοντες, τῇ κράσει τὴν σύγχυσιν συνεισφέρουσι, οἱ τὴν κρὰσιν λέγοντες, τῇ κράσει τὴν σύγχυσιν συνεισφέρουσι.
431. De incarnat., cap. 31 (M. 75, 1472); Cnf. cap. 32.
432. epist. 40 (35) ad Acac, (М. 77, 192. 193). cnf. epist. 15 (38) ad Succens. (М. 77, 232): Οὐδὲν ἀδικοῦμεν τὴν εἰς ἑνότητα συνδρομὴν, ἐκ δύο φύσεων γεγενῆσθαι λέγοντες. μετὰ μέντοι τὴν ἕνωσιν οὐ διαιροῦμεν τὰς φύσεις ἀπ́ ἀλλὴλων..., ἀλλὰ ἕνα φαμὲν Υιὸν, καὶ ὡς οἱ πατέρις εἰρήκασι, μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρχωμένην.
433. Adv. Nest, lib. II prooem. (М. 76, 63. 64). II epist. ad reg., n. 30 (М. 76, 1273). Explicat. IV anath. (М. 76, 301). De incarn. Verbi (М. 75, 1413). Quod un. Christ. (М. 75, 1297. 1329. 1361). Epist III ad Nest. (М. 77, 117), – ad Ioan. (М. 77, 177), – ad Acac. (М. 77, 196), – ad Valerian. (M. 77, 276–277), – ad Euseb. (M. 77, 288). Ἴδιον πρόσωπον: De rect. fid. ad Theodos., n. 34 (М. 76, 1184). II epist. ad reg., n. 48 (М. 76, 1401). Πρόσωπον τοῦ Ἐμμανουήλ: Adv. Nest., lib. V, cap. 2 (M. 76, 224. C.). Πρόσωπον τοῦ Χριστοῦ: De rect. f. ad Theodos., n. 32 (M. 76, 1181).
434. Epist. ad. reg., n. 12 (М. 76, 1220).
435. De incarnat., cap. 20 (M. 75, 1453): ὁ Θεὸς ὁμοῦ καὶ ἄνθρωπος... καθ́ ἑκάτερον τέλειος. Cnf. cap. 22. 35(М. 75, 1460. 1477).
436. Adv. neg. Deip., n. 16: М. 76, 274.
437. Exposit. II anath. М. 76, 297.
438. Adv. Nest., lib. I, cap. 1; М. 76, 24
439. De incarnat., cap. 13 (М. 75, 1437): Ἀνήχθη (ὑπὸ τοῦ Πνεύματος εἰς τὴν ἕρημον) οὐχ ὁ Θεὸς Λόγος, ἀλλ́ ὁ ἐκ σπέρματος Δαβὶδ ὑπὸ τοῦ Θεοῦ Λόγου ληφθεὶς ναός οὐ γὰρ τὸν Θεὸν Λόγον εἰς τῆν πρὸς τὸν διάβολον πάλην ἀπήγαγε τὸ Πνεῦμα τὸ ἁγίον, άλλ́ ὅν ἐν τῇ Παρθένῳ διέπλασε τῷ Θεῷ λόγῳ ναόν.
440. De incarnat., cap. 14; М. 75, 1444.
441. II epist. ad reg., n. 36 (М. 76, 1384): Σμικρὸν μὲν οὖν κομιδῇ τῷ πάντα ἰσχύοντι Λόγῳ τὸ νικὴσαι τὸν Σατανᾶν, μέγα δὲ πάλιν ἡμῖν τὸ καὶ τούτου τυχεῖν διὰ τῆς ἐνανθρωπήσεως αὐτοῦ... Ἄγεσθοι δὲ λέγεται (ὁ Λόγος) τῇ δυνάμει τοῦ Πνεύματος εἰς τῆν ἔρημον, τοῦ ἄγεσθαι δηλοῦντος οὐ τὸ ἀποφέρεσθαι μᾶλλον, ἀλλὰ τὸ διάγειν, ἤτοιδιατελεῖν.
442. II epist. ad reg., n. 36 (М. 76, 1884).
443. De incarnat., cap. 18 (М. 76, 1448. 1449). Ὥσπερ τὸ: «Χριστὸς ἡμᾶς ἐξηγόρασεν ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου, γενόμενος ὑπὲρ ἡμῶν κατάρα» (Gal. III, 13), οὐ τὴν εἰς κατάραν μεταβολὴν τῆς τῶν ἀγαθῶν πηγῆς αἰνίττεται..., καὶ τή «Γενέσθαι ἁμαρτίαν υπὲρ ἡμῶν τὸν μῆ γνότα ἁμαρτίαν» (II Cor. V, 21), οὐ τῆς δικαιωσύνης συμαίνει τροπῆς οὐτω τὸ, «Ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο» (Ioan. I, 14), οὐ τὴν ἀλλείωσιν λέγει τῆς θεότητος, ἀλλὰ τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἀνάληψιν (Ibid., col. 1449).
444. Epist. II ad Nest. (М. 77, 48). Adv. neg. Deip., n. 3 (М. 76, 257). I epist. ad reg. (М. 76, 1313). Q. un. Christ.(М. 75, 1265). Explan. Symb. (М. 77, 304).
445. Q. un. Christ, (М. 75, 1264 sqq.). Adv. Orient, defens. anath. I (М. 77, 320 sqq.), X (М. 77, 364): Οἱ δὲ τῆς ἀληθείας τὴν δύναμιν ὑποκλέπτοντες, οὕτω σάρκα γενέσθαι φασὶν αὐτὸν (τὸν Λόγον), ὡς ἂν νοοῖτο γενέσθαι κατάρα καὶ ἁμαρτία.
446. De incarnat., сар. 18: М. 76, 1452.
447. Adv. Nest., lib. V, cap. 6 (М. 76, 240). Adv. Orient, defens. VII anath. (М. 76, 348). Adv. Theoderet. defens VII anath. (М. 76, 428). Comment. in Ioan., lib. II, cap. 1 (Works of Cyril, ed. Pusey, I, 209 сл.), – in Epist. ad Rom., cap. 6 (ed. Pusey, III, 190).
448. De rect. f. ad Theodos., n. 39 (М. 76, 1193); Τὶς ὁ ἐκ νεκρῶν πρωτότοκος, εἰ μὴ... ὁ Λόγος. I epist. ad reg.(?. 76, 1308). II epist. ad reg., n. 20. 21 (M. 76, 1361. 1364). epist. III ad Nest. (М. 77, 113). Adv. Orient, defens. XII anath. (М. 76, 381). Adv. Theoderet. defens. XII anath. (М. 75, 412). Q. un. Christ. (М. 75, 1340).
449. De incarnat., cap. 21: М. 75, 1456.
450. M. 75, 1456.
451. М. 76, 1173.
452. De incarnat., сар. 35: М. 75, 1477.
453. Homil. 15 – de incarnat. Verbi, n. 4 (M, 77, 1093): Ἀρκεῖ τοιγαροῦν πρὸς ὁρθῆν καὶ ἀδιάβλητον τῆς πίστεως ἡμῶν ὁμολογίαν, τὸ Θεοτόκον λέγειν καὶ ὁμολογεῖν τὴν ἁγίαν Παρθένον.
454. Q. un Christ: ?. 75, 257.
455. Adv. Theodoret defens. I anath.: M. 76, 396. D.
456. Homil. 15–de incarnat. Verbi, n. 45 (M. 77, 1093): Περιττὸν οὖν ἄρα καὶ οὐκ ἀναγκαίως, Θεοτόκον λέγοντες, ἐπάγομεν καὶ ἀνθρωποτόκον (τόγε μὴν προσεπάγειν, ὅτι καὶ ἀνθρωποτοκος, οὐκ ἀναγκαῖον, οὔτε ἐπωφελές) ἀρκεῖ γὰρ ἡ πρώτη φωνὴ, τοῦ παντὸς ἡμῶν μυστιρίου τὴν ὁμολογίαν ἔχουσα, καὶ πρόφασιν εὐρεσιλογίας οὐδεμίαν παρέχουσα τοῖς ἐθέλθυσι συκοφαντεῖν τὴν ἀλήθειαν.
457. Adv. Theodoret. defens. I anath.; M. 76, 397.
458. epist. 50 (44) ad Valer.: M. 77, 276.
459. Epist. I ad Nest. (M. 77, 41), – II ad Nest. (M. 77, 42), – ad monach. (М. 77, 13), – ad Acac. Ber. (М. 77, 97), epist. 8 (6) (М. 77, 60), ad apocris. (М. 77, 64), – ad Coelest. (М. 77, 85), – 1 ad reg., n. 9–11 (M. 76, 1209 sqq.). Adv. Nest, lib. I, сар. 1 (М. 76, 17). Adv. Orient, defens. I anath. (М. 76, 321 sqq.).
460. De adorat., n. 5 (M. 68, 385). Hom. Pasch. 6, n. 11 (М. 77, 533. А) etc.
461. Hom. Pasch. 8, n. 5; М. 77, 669.
462. Comment. in Malach.: ed. Pusey, II, 569.
463. Τῆν τοῦ δούλου μορφὴν λαβεῖν: Hom. Pasch. 1 (M. 77, 424), 8 (M. 77, 593). Thesaur. 9 (М. 75, 120), 13 (М.75, 212. 217), 15 (М. 75, 269). Comment. in Ps. LXXXII (М. 69, 1204), – in Zachar., n. 15 (М. 72, 40), – in Malach., n. 33, – in Ies., lib. III. IV (М. 70, 725. 904). Ἐνοικήσαι: Do adorat., n. 9 (М. 68, 597), – in Malach., n. 82. Hom. Pasch. 8. 10. (M. 77, 573. 617). Thesaur. 24. 32 (M. 75. 397. 400. 500). Встречаются даже такие обороты: ἄνθρωπον ἀτελῆ περιεβάλετο Λόγος (Thesaur. 15: ?. 75, 281), τὸν ἐκ γυναικὸς ἄνθρωπον ἤτοι ναὸν ἀναλαβών (Thesaur. 21: ?. 75, 361), которые отличают De incarnatione Domini (cap. 11. 16. 18), как труд Антиохийца.
464. De adorat, n. 9: М. 68, 637.
465. Thesaur. 15: М. 75, 284.
466. Thesaur. 15, loc. cit.
467. Thesaur. 15: М. 55, 269.
468. Comment. in Ps. VIII: M. 69, 760.
469. Thesaur. 15. 32: M. 75, 284. 504.
470. Thesaur. 34; M. 76, 577.
471. Πρὸς σάρκα συμπλοκή (Glaph. in Levit.: M. 69, 570); σύνοδος πρὸς σάρκα (De adorat, n. 9: M. 68, 593. Hom. Pasch. X. XI: M. 77, 609. 664. Glaph. in Genes., lib. III: М. 69, 129, – in Ies., lib. I: M. 70, 181); συνδρομὴ πρὸς σάρκα (Glaph. in Levit: М. 69, 560; – in Num.: М. 69, 632); ἑνότης ἡ περὶ νοῦν (Glaph. in Genes.: М. 69, 621. De adorat., n. 9: M. 68, 621. Thesaur. 32: M. 75, 504); ἕνωσις (De adorat., n. 9: М. 68, 593. In Ies., lib. I: M. 70, 181. Hom. Pasch. XIII: М. 77, 705. 708), – οὐκονομική (In Ехоd., lib. II: M. 68, 480); εἰς εἰς ἑνότητα καὶ κοινωνίαν τῆς θείας φύσεως τῆν ἀνθρώπου φύσιν ἀναδεσμῶν (Thesaur. 32: М. 75, 504 с).
472. De adorat., n. 10. 9 (M. 68, 708. 593). Glaph. in Genes., lib. III (M. 69, 129), – in Ies., lib. V (M. 70, 1349).Hom. Pasch. VIII. X (M. 77, 568. 609).
473. De adorat, n. 10: M. 68, 656.
474. Comment. in Ps. XIVI: М. 69, 1053.
475. Οὐ διαιρούμενος εἰς δύο μετὰ τὴν πρὸς σάρκα σύνοδον: Glaph. in Genes., lib. III (M. 69, 129). De adorat., n.9. 15 (M. 68, 593. 972) etc. Thesaur. 15, 20 (М. 75, 281. 333). In Ies., lib. I (М. 70, 205).
476. Единственное место, где несколько допускается разделение, следующее: εἰς δύο μὲν φύσεις, ὅσον ἦκεν εἰς τὸν ἐκάστῃ πρέποντα λόγον, διαιρούμενον (Glaph. in Levit.: М. 69, 576).
477. Hom. Pasch. VIII, n. 6: М, 77, 572.
478. Comment. in Ps. XLIV: М. 69, 1037.
479. Cnf. Thesaur. XI (М. 75, 166): καθὸ φύσει Θεὸς, ἴσος τῷ Θεῷ, καθὸ δὲ γέγονεν ἄνθρωπος, ἠλλαττῶσθαι λέγεται. Comment. in Ps. XL (M. 69, 997), in Habac., n. 39 (M. 71, 905), – in Ies., lib. 1 (М. 70, 256).
480. Thesaur. 24: М. 75, 896.
481. Comment in Ps. LXVIII: М. 69, 1168.
482. Cnf. De adorat, n. 3. II. 15 (М. 68, 276 760. 968). Glaph. in Num. (M. 69, 628), – in Deuteron. (М. 69, 618. 672), – in Zach., n. 20 (М. 72, 52), – in Ies.(М. 70, 1040. 1044. 1097. 1164).
483. Св. Кирилл доказывает вопреки арианам, что, если в Свящ. Писании говорится, что Сынесть перворожденный (Thesaur. 25: М. 75, 401), подчинился Отцу (Thesaur. 29: М. 75, 429 sqq.), молился (Thesaur. 9: М. 76, 117), не знал дня суда (Thesaur, 22: М. 75, 369 sqq.), принял господство(De adorat., n. 11: M. 68, 748. Thesaur. 30: М. 75, 437 sqq.), был прославлен (Thesaur.20. 23: М. 75, 328 sqq. 384 sq.),получил имя выше всякого имени (Thesaur.13. 20. 23: М. 75, 23 sqq. 320. 384): то это совсем не значит, что Бог Слово меньше и ниже Отца, ибо эти выражения не относятся к Нему ᾗ Λόγος ἔστι, но поскольку Он стал человеком. Наше сочинение, удерживая единство личности (ἕν πρόσωπον), в этих случаях обыкновенно указывает на особность неслитных природ во Христе.
484. Thesaur. 24: М. 75, 392. 396.
485. De adorat, n. 3. 6. 12. 15. 16. 17 (М. 68, 293. 465. 829. 964. 1049. 1080). Hom. Pasch. I. IV, VI— (77, 425. 469. 532. 632). Thesaur. 24. 32 (M. 75, 393. 460). Comment. in Ps. LXXXIX (M. 69, 1216), – in Ioell, lib. I (M. 71, 49), – in Mich., n. 49 (М. 71, 717), – in Zach., n. 69 (M. 72, 149), – in Ies., lib. I. II. IV (M. 70, 257. 327. 958) etc.
486. De adorat., n. 10, 12. 17 (M. 68, 653. 829. 1101). Glaph. in Num. (М. 69, 632).
487. Glaph. in Levit: М. 69, 561.
488. Comment. in Ps. LXIX: M. 69, 117.
489. Adv. Nest, et Eutych., lib. IV, cap. 45; M. 86, 1, col. 1717.
490. М. 75. 1477: not. 1 ad cap. 35 De incarnatione Domini.
491. Эту мысль мы оставляем без аргументации, потому что это завело бы нас слишком далеко. Интересующиеся могут читать у Эргарда: Theol. Quartalschrift. 1888, III. S. 423–460.
492. Cp. De incarnat., сар. 21. 23. 28 etc. с Theodoret. Repreh. anath. I. II. VI. VII. Comment. in Ps. XL, 13 (M. 80, 1168). Eran. II (M. 83, 140). Synodicon, сар. 95. 121.
493. Cp. De incarnat., cap. 29 с Theodoret. Comment. in Ps. XL, loc. cit.
494. De incarnat., сар. 32; τῷ τῆς ἑνώσεως,.. καὶ κοινωνίας ὀνόματι χρώμενοι Theodoret. Repreh. V anath. (M. 76, 420): τῷ τῆς κοινωνίας ὀνόματι χρώμενοι. 197) De incarnat, сар. 8: Οὐ τὴν θείαν φύσιν εἰς ἀνθρωπείαν συνάψας μένων γὰρ ὅ ἦν, ἔλαβε ὃ οὐκ ἦν. Repreh. I anath. (?. 76, 392): οὐδὲ εἰς σάρκα μεταβεβληθῆναι τὸν ΘεὸνΛόγον φαμὲν..., ἀλλ́ ἔλαβε σάρκα... μένοοσα ὃ ἦν, ἔλαβε τὴν τοῦ δούλου μορφήν.
495. De incarnat, сар. 8: Οὐ τὴν θείαν φύσιν εἰς ἀνθρωπείαν συνάψας, μένων γὰρ ὅ ἦν, ἔλαβε ὃ οὐκ ἦν. Repreh. I anath. (?. 76, 392): οὐδὲ εἰς σάρκα μεταβεβληθῆναι τὸν ΘεὸνΛόγον φαμὲν..., ἀλλ́ ἔλαβε σάρκα... μένοοσα ὃ ἦν, ἔλαβε τὴν τοῦ δούλου μορφήν.
496. Ср. τέλειος ἄνθρωπος и другие выражения De incarnationeс Repreh. III anath.: М. 76, 404.
497. Сравни: De incarn. cap. 32: Οἱ δέ τὴν κρᾶσιν λέγοντες, τῇ κρἀσέι τήν σύγχυσιν συνεισφέρουσι τῇ δὲ συγχύσει ἡ τρόπη συνειφέρεται τροπῆς δὲ εἰσιούσης, οὔτε Θεὸς ἐπὶ τῆς ἰδίας μένοι ἄν φύσεως, οὔτε ἄνθρωπος ἐπὶ τῆς οἰκείας. Ἀνάγκη γὰρ ...μήτε τὸν Θεὸν γνωρίζεσθαι Θεὸν, μήτε τὸν ἄνθρωπον, ἄνθρωπον... Τὴν κρᾶσιν καταλιπόντες, τῷ τῆς ἑνώσεως... καὶ κοινωνίας ὀνόματι χρώμενοι δια. τελέσωμεν (М. 75, 1472. 1473). Cnf. Repreh. III. XI anath. (M. 76, 404 445). Repreh, V anath. (М. 76, 400): οὐκουν τῆς κοινωνίας ὀνόματι χρωμενοι... Repreh. II anath. (М. 76, 400): ἀρκεῖ δὲ λέγειν τὴν ἕνωσιν. Senodicon., cap. 88. 95. 139.
498. De incarnat, cap. 24. 32 – Repreh. III anath. Epist. 151. 171 (М. 83, 1429. 1484). Eran. II (М. 88, 109. 137.140).
499. De incarnat., cap. 24: τὴν τε λαβοῦσαν καὶ τὴν ληφθεῖσαν – Epist. 145 (М. 83, 1388): καὶ τὴν λαβοὺσαν καὶ τὴν ληφθεῖσαν. Cnf. Eran. II, loc. cit.
500. De incarnat.., cap. 32 etc. – Repreh. V. XI anath. Allocut. Chalced. fragm. (Mansi, IХ, 292). Epist. 21 (М. 83, 171). Haer. Fab. V, 4.
501. De incarnat., cap. 22 Repreh. II. III. VIII. Epist 21. 85.
502. De incarnat., сар. 32: φύσεων μὲν διάκρισιν, προσόπου δὲ ἕνωσιν δογματίζοντες.
503. De incarnat., сар. 21 Epist. 21: M. 83, 1201.
504. Εἷς Χριστός, εἷς Υἱὸς: De incarnat., сар. 21. 32 – Repreh. I. n. VI anath. epist. 151. 21. 82 (M. 83, 1420. 1421. 1264). Eran. II: M. 83, 160.
505. Repreh. III anath. (M. 76, 404). Haer. Fab. V, 4 (M. 83, 504).
506. De incarnat., сар. 20. 22. 35: Θεὸς ὁμοῦ καὶ ἄνθρωπος Reprech. VIII anath. (M. 76, 428); ὁ αὐτὸς Θεὸς ὁμοῦ καὶ ἄνθρωπος. Cnf. epist. 151 (M. 83, 1424) etc.
507. De incarnat., сар. 31: οὐ γὰρ εἰς πρόσωπα δύο τῆν οἰκονομεάν μερόζομεν, οὐδὲ δύο υἱοὺς... δογματίζομεν, ἀλλὰ δύο μὲν τὰς φύσεις εἶναι καὶ μεμαθήκαμεν καὶ διδάσκομεν Epist. 130 (?. 83, 1345): οὐδέ εἰς δύο πρόσωπα μερίζοντας... Epist. 21 (?. 83, 1201): οὐ γὰρ εἰς δύο υἱούς... ἢ ἐμαθητεύθημεν... ἢ πιστεύειν διδάσκομεν... Epist. 151 (?. 83, 1424): ἀλλὰ δύο φύσεις ἀσυγχύτως ἡνῶσθαι πιστεύμμεν. Cnf. Epist. 82. 83.146. (М. 83,1264. 1268. 1392).Феодорит многократно заявляет, что он одинаково избегает крайностей и расторжения и слияния: epist. 84. 99. 101. 104. 109.
508. De incarnat., cap. 9. 24. 29. 33 – Comment. in Genes. (М. 80, 137. 149. 185. 195. 217), – in Exod. (М. 80, 228; 244. 257. 261. 288), – in Ps. (М. 80, 860. 861. 881. 892). De provident. X (М. 83, 748. 749. 764). Прибавка Σωτήρ, встречающаяся трижды в нашем сочинении (сар.11. 15. 32), менее употребительнау Феодорита: Comment. inDeuteron., I Reg., Ps. XIV (М. 80, 444. 537. 1205), – I Cor. (М. 82, 352). Eran. I (М. 88, 44).
509. De incarnat., cap. 24: Χριστὸν, ὅἑχαιὲραν φύσιν... δηλοῖ; cαπ. 32; θάτερον γὰρ θατέρῳ Χριστὸς ὀνομὰζεται Dem. per syllog. (М. 83, 333): τοῦ Χριστοῦ τοίνυν τοὔνομα φύσιν ἑκατέραν δηλοὶ... Eran. III (М. 83, 109): τὸν Χριστὸν... χρὴ καλεῖν... οὐδέτερον διχὰ θατέρου, ἀλλ́ ἑκάτερον . Cnf. Eran. III (М. 83, 281). Касательно имени«Еммануил» см. De incarnat., cap. 30: καλεῖται γὰρ τὸ τῆς Παρθενου βρέφος Ἐμμανουὴλ... καὶ καλεῖται μεγὰλης βουλῆς Ἄγγελος, καὶ θαυμαστὸς σύμβουλος, καὶ Θεὸς ἰσχυρὸς, καὶ ἐξουσιαστὴς, καὶ ἄρχων εἰρήνης, καὶ Πατὴρ τοῦ μέλλοντος αἰῶνος η Ρεπρεη. Ι ανατη. (Μ. 76, 339): Τὸ τεχθὲν βρέφος Ἐμμανουὴλ προσαγορεύεται... Repreh. VI anath. (?. 76, 424): Πειθώμεθα τῷ προφήτῃ τῷ καὶ Ἑμμανουὴλ τὸ βρέφος προσαγορεύοντι, καὶ... μεγάλης βουλῆς ἄγγελλον, καὶ θαυμαστὸν σύμβουλον, καὶ Θεὸν ἰσχυρόν κτλ.. Cp. также Deincarnat., cap. 20, с Repreh. I anath. (M. 76, 393). Epist. 151 (M. 83, 1421. 1429). Comment. in Ies. VII, 14 (M. 81, 277).Eran. III (83, 264).
510. (De incarnat, сар. 23) – τὴν ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου σάρκα καὶ αὐτὸς ᾠκοδόμησε (Comment. in II Reg.; M. 80, 616); πρόεισιν ἐκ τῆς Παρθένου (De incarnat., cap. 23) προῆλθεν ἐκεῖθεν (Graec. affect, cur. VI: M. 83, 985); οὐτως τεχθεὶς ὁ Δεσπότης Χριστός (cap. 23. 24) – οὐτως... γεννηθεὶς ὁ Δεσπότης Χριστός (De provident. X: M. 83, 749. Comment. in Ps. CXXXI: M. 80, 1905); ἐκ παρθενικῆς ἐβλὰστησε μήτρας (cap. 25) ἐξ αὐτῆς γὰρ κατὰ σάρκα βεβλάστηκε: Comment. in Ruth. (M. 80, 520). Cnf. in Exod. (M. 80, 228. 244. 265), – in Num. (M. 80, 352), – in Ps. II (M. 80. 881), – in Epist, ad Hebr. (M. 82, 712). Eran. I (M. 83, 45).
511. De incarnat., cap. 11. 29 (M. 75, 1433. 1469. В). Cnf. cap. 28. 11; ἀήττητον δὲ φυλάξας, καὶ τῶν βελῶν τῆς ἁμαρτίας ἐλεύθερον (col. 1488. D).
512. Eran. III: M. 83, 244. C. D. 245. C. Comment. in Ps. XV, 8–11: M. 80, 964. Cnf. Comment. in Epist. adColoss. II, 14 (M. 82, 612; πάσης αὐτὴν ἁμαρτίας ἐλευθέραν ἐφύλαξε, – in I Thimoth. (M. 82, 812), – in Ps. IX. XXIII(M. 80, 920. 1032). Eran. II (M. 82, 260).
513. De incarn., cap. 9. Ἀρεῖος μὲν καὶ Εὐνόμιος ἄψυχον ἄνθρωπον ἀνειλῆφθαι παρὰ τοῦ Θεοῦ Λόγου διαβεβαιούμενοι Άπολινὰριος δὲ ἕμψυχον, νοῦ δὲ ἐστερημένον, οὐκ οἷδ́ ὅ τι νοῶν τὴν ἀνθρωπείαν ψυχήν. Μαρκίων δὲ καὶ Μανὴς, καὶ ἡ λοιπῆ τῆς ἀσεβείας ἐκείνη συμμορία τὸ τῆς οἰκονομίας ἅπαν ὁμοῦ ἀρνεῖται μυστήριον. Καὶ τὴν μέν... τής... Παρθένου σύλληψίν τε καὶ κύησιν μύθον εἶναι καὶ πλάσμα νομίζουσι. φαντασίᾳ Theodor. in Ps. ХV, 8–9. Οἱ μεν (Ἀρεῖος καὶ Εὐνὁμιος) σῶμα ἄψυχον τὸν Θεὸν Λὸγον εἶπον ἀνειληφέναι. Ἀπολινάριος δὲ ἔμψυχον μὲν τὸ ἀναληφθὲν ἐκάλεσε σῶμα, τῆς δὲ λογικῆς αὐτὸ ψυχῆς ἀπεστέρησεν οὐκ οἶδα ὅθεν μαθὼν τὰς δύο ταύτας ψυχάς (М. 80, 964. 965). Epist. 145: Σίμων μὲν... καὶ Μαρκίων παντάπασιν ἀρνοῦνται τὴν ἐνανθρώπησιν, καὶ τὴν ἐκ Παρθένθυ γέννησιν μυθολογίαν ἀποκαλοῦσι. Βαλεντῖνος δέ... καὶ οἱ τῆς τούτων συμμορίας δέχονται μἐν τῆς Παρθένου τὴν κύησιν καὶ τὸν τόκον..., ἐπιφανήναι δὲ τῆς ἀνθρώποις φαντασίᾳ χρησάμενον καὶ δόξας εἶναι ἄνθρωπος (M. 83,1380). Epist. 104. Οἱ δὲ τὰ Ἀρείου καὶ εὐνομίου φρονοῦντες, σῶμα μόνον ἀνειληφέναι τὸν Θεὸν Λόγον φασὶν, αὐτὸν δὲ τῆς ψυχῆς ἐν τῷ σώματι πληρῶσαι τὴν χρείαν Ἀπθλινάριος δὲ ἔμψυχον μὲν τὸ δεσποτικὸν σῶμα καλεῦ τὸν δε νοῦν... τῆς σωτηρίας ἀποστερεῖ, οὐκ οἶδα πόθεν μαθών ψυχῆς καὶ νοῦ τὴν διαίρεσιν. Σίμων... καὶ Μαρκίων καὶ τῆς μανίας ἐπώνυμος, μόνον Θεὸν ἀποκαλοῦσι τὸν Δεσποτην Χριστὸν, οὐδὲν ἀνθρωπεῖον ἔχοντα, ἀλλὰ φαντασίᾳ καὶ δοκήσει φανέντα τοῖς ἀνθρῶποις ὡς ἄνθρωπον (M. 88, 1297). См. также epist. 151 (M. 83, 1417). Comment. in Hebr. III, 16 (M. 82, 812). Eran., prooem., I (М. 83, 29. 60).
514. De Incarnat., cap. 19 Eran. II (М. 83, 149). Cap. 15 (М. 75, 1444): Ταῦτα τὴν Ἀπολιναρίου ἐλέγχει ματαιολογίαν Comment. in Ps. XV, 8–11 (М. 80, 964): Οὗτος ὁ ψαλμὸς καὶ τὴν Ἀρείου καὶ τὴν Εὐνομίου καὶ Ἀπολιναρίου φρενοβλάβειαν ἐλέγχει. Cnf. Eran. II: М. 88, 108. sqq.
515. Сравни: De incorn., cap. 32: Οὕτω τὴν Ἀρείου καὶ Εὐνομίου βλασφημίαν ἐλέγξωμεν, τὰ μὲν ταπεινῶς εἰρημένα καὶ πεπραγμένα τῷ Σωτήρι Χριστῷ, προσάπτοντες τῇ τοῦ δούλου μορφῇ τὰ ὑψηλὰ καὶ θεοπρεπῆ καὶ μεγάλα, τῇ ὑψηλῇ καὶ μεγάλῃ... ἀνατιθέντες θεότητι (?. 75, 1473). Theodoret. epist 104: Οὕτω κατὰ τῆς Ἀρείου καὶ Εὐνομίου παραταττόμενοι λύττης... τὴν κατὰ τοῦ Μονογενοῦς παρ́ αὐτῶν τολμωμένην διελέγχομεν βλασφημίαν, τὰ ταπεινώς εἰρημένα περὶ τοῦ Δεσποτου καὶ τῇ λειφθήσῃ φύσειπροσφόρως ὡς ἀνθρωπῳ προσάπτοντες, καὶ αὖ πάλιν ὡς Θεῷ τὰ θεοπρεπῆ (M. 83, 1297). Repreh. IV anath.: Οὐκοῦν τὰ μὲν θεοπρεπῶς εἰρημένα καὶ πεπραγμένα τῷ Θεῷ Λόγῳ προσάψομεν τὰ δὲ ταπεινῶς εἰρημένα καὶ πεπραγμένα δούλου μορφῇ προσαρμόσομεν, ἵνα μὴ τὴν Ἀρείου καὶ Εὐνομίου βλασφημίαν νοσῶμεν (M, 76, 413). Cnf. epist. 21 (М. 83, 1201. 1204). В письме 173 Феодорит указывает, как на один из признаков правомыслия св. Кирилла, на то, что «он разделяет евангельские изречения и возвышенные а богоприличные приписывает божеству, а уничтожительные – человечеству» (М. 83, 1487). В виду непризнания этого ранее, Кирский епископ обвинял тогда Александрийского пастыря в арианском нечестии (epist. 151: М. 83, 1417).
516. М. 75, 1449.
517. Dial. I: М. 83, 76–80.
518. De incarnat., сар. 21 (М. 75, 1456): ἐνάντιον δὲ τοῦ γενέσθαι τὸ εἶναι,... ἐνάντιον τὸ εἶναι βασιλέα τοῦ εἰς βασιλέα χρισθῆναι Eran. II (М. 83, 141): ἐνάντιον τὸ ἐν ἀρχῃ εἶναι τὸ ἐξ Ἀβραὰμ εἶναι,... ἐνάντιον δὲ τῷ αἰωνὶῳ τὸ πρόσφατον. Cnf. Demenstr. per syllog: M. 83, 825.
519. Касательно Ин. II, 10 и De incarnat, (сар. 18: M. 75, 1472) и Феодорит (Repreh, II anath.: М. 76, 400. Epist. 151: M. 83, 1420) замечают, что Христос говорит: «разорите церковь сию», но не «разорите Меня», – «Быть искушенным» Евр. IV, 15 относится к τὸ ἀναληφθὲν σπέρμα (De incarnat, cap. 21: M. 75, 1460), ἡ ἐξ ἡμῶν... ληφθεῖσα φύσις (Repreh. VIII anath.: М, 76, 410); равнымобразоми «помазание» (Евр. I, 7–9) прилагается к τὸ ἐξ ἡμῶν ληφθέν, τὸ ἐξ Δαβίδ, τὸ ἐξ Αβραάμ (сар. 21: М. 75, 1456), τὴν ληφθεῖσαν φύσιν (Repreh. IX anath.: М. 76, 432). – К Лук. II, 52 ср. De incarnat. 20 (M. 75, 1453): Τὸ δὲ σοφίᾳ προκόπτειν, οὐ Θεοῦ τοῦ σοφοῦ... καὶ ἀεὶ τελεὶου, καὶ μήτε ἐπίδοσιν... δεχομένου и Theodoret. epist. 151 (М. 83, 1425): προκόπτει δὲ... οὐ θεὸτης ἀεὶ τελεία, – Haer. Fab. V, 3 (М. 83, 497); θεότης γὰρ οὐδετέραν ἐπίδοσιν ἐπιδέχεται παντέλειος γὰρ ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος. В других местах Феодорит усвояет возрастание Богу Слову ἀνθρωπίνως(in Ies. L, 4: M. 81, 633).
520. M. 75, 1453.
521. М. 83, 497.
522. М. 75, 1457.
523. М. 76, 436. 437. Cnf. Comment. in Ps. XV, 2 (M. 80, 957), – in Hebr. V, 7–10 (M. 82, 712. 713). По поводу других библейских мест Феодорит нередко сходится с De incarnatione в выражениях; см., напр., Repreh. IV anath. (М. 76, 409. 412): Τίνι τὴν πεῖναν καὶ τὴν δίψαν προσάψομεν; τίνι τὸν κόπον καὶ τὸν ὑπνον;... οὐκ ἄρα τοῦ Θεοῦ Λόγου ἡ ἄγνοια (Οὐκουν οὐ τοῦ Θεοῦ Λόγου ταῦτα τὰ ῥήματα), ἀλλὰ τῆς δούλου μορφῆς.., ἣν ὁ Θεὸς Λόγος ταῦτα εἰπεῖν συνεχώρησε,... ἵνα φανῇ τοῦ τεχθέντος ἡ φύσις De incarnat., cap. 21, ap.М. 76, 1457: τῆς ἐνοικούσης θεότητος... παραχωρούσης, ἴνα.., δείχθῃ τοῦ ληφθέντος ἡ φύσις.
524. De incarnat., cap. 28 (М. 75, 1468); Ὁ Δεσπότης Χριστὸς τὰ σωτηρία κατεδέξατο πάθη. Cnf. Theodoret. in Exod. Quaest. XXIV (М. 80, 253): «Ο Δεσπότης Χριστὸς τὸ Σωτήριον ὑπομεμένηκε πάθος. Comment. in I Epist. ad Corinth, VIII, 11 (M. 82, 292): θάνατον ὁ Χριστὸς χατεδέξατο. Cp. in Exod. Quaest. LXXII (M. 80, 297), in Epist. ad Galat. I, 1. 3–4 (M. 82, 462), ad Hebr. II, 9–10 (M. 82, 693), ad Rom. X, 7–8 (M. 82, 165).
525. De incarnat., cap. 26 (?. 76, 1466): Πολλάκις μὲν ταῦτα τοῖς φοιτηταῖς προμηνύσας, ἐπιτιμήσας δὲ τῷ Πέτρῳ μεθ́ ἡδονῆς μὴ καταδεξαμένῳ τὰ τῶν παθῶν εὐαγγελία. Theodoret. Comment. in Ps. LIV, 5–6 (M. 80, 1272): Πολλάκις προειπὼν τοῖς ἱεροῖς ἀποστόλοις καὶ προσημάνας τὸ πάθος, καὶ τῷ θεσπεσίῳ Πέτρῳ γενέσθαι ταῦτα ἀπευξαμένῳ σφοδρότερον ἐπιπλήξας.
526. De incarnat., cap. 18. 28 (M. 75, 1452. 1468): Ὁ δὲ Θεὸς Λόγος τοῦτον ληφθέντα (ναὸν) ἀνέστησε, – cap, 29 (М. 75, 1469): καὶ εἰς οὐρανοὺς ἀνὴγαγε καὶ ἐκ δεξιῶν τῆς μεγαλοσύνης ἐκάθισεν, Theodoret. Repreh. XII anath. (?. 70, 449): Ἀνέστησε δὲ τοῦτον λυθέντα... ὁ μονογενὴς τοῦ Θεοῦ Λόγος... καὶ (Repreh. VII anath.: М. 76, 425) εἰς οὐρανοὺς ἀνήγαγε, καὶ (Comment. in Ps. XXIII, 7–10: М. 80, 1036) ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τῆς μεγαλοσύνης. Cnf. Allocut. Chalced.: Mansi, IX, 297.
527. De incarnat., cap. 28 (M. 75, 1468): Τοῖς κειμένοις καὶ προσδεχομένοις αὐτοῦ τῆν ἀναστασιν ἀληθεῖς καὶ βεβαίας τὰς ὑποσχέσεις ὑπέδειξεν.., ἵνα (сар. 18: М. 75, 1452) τοῦ θανάτου καταλύσῃ τὸ κράτος... καὶ διὰ τὴς οἰκείας ἀναστάσεως εὐαγγελίσηται τὴν πάντων ἀνθρώπων ἀνάστασιν. Theodoret. Comment. in Epist. ad Hebr. VII, 22 (M. 82, 732): Διὰ μὲν τῆς οἰκείας ἀναστάσεως ἐβεβαίωσε τῆς ἡμετέρας ἀναστάσεως τῆν ἐλπίδᾳ... ἵνα (Comment. in Ps. XV, 8–11: M. 80, 964)... καταλύσῃ δὲ τοῦ θανάτου τὸ κράτος καὶ πᾶσιν ἀνθρώποις παρασχῇ τὴν τῆς ἀναστάσεως ἀφορμήν. Eran. III (М. 83, 260): Διὰ τῆς οἰκείας ἀναστὰσεως κηρύττει τῶν πάντων ἀνθρωπων ἀνάστασιν. Cnf. Comment. in Epist. ad Hebr. II, 9. 10 (М. 82, 693). Eran. I (М. 83, 72).
528. De incarnat, сар. 21 (М. 75, 1456. D): ἐν ἑκατέρᾳ δὲ φύσει τὸν ἕνα Υἱὸν προσκυνήσωμεν. Сар. 32 (?. 75, 1472): ἑκατέραν φύσιν ὡς ἕνα προσκυνοῦμεν Υἱὸν, Theodoret. Repreh. VIII anath. (М. 76, 428. 429): ἑκατέρας φύσεως τὰ ἴδια λέγοντες, τὸν Δεσπότην προσκυνοῦμεν Χριστὸν. Repreh. anath. V (M. 76, 420): ὡς ἐνα Υἱὸν προσκυνοῦμεν τὸν λαβιντα καὶ τὸ ληφθέν. Cnf. Repreh. II anath. (M. 76, 100), epist. 151 (M. 83, 1429: etc.
529. Epist. 151: М. 83, 1429.
530. De incarnat., cap. 35 (М. 75, 1477): Θεοτόκος.., ὡς τῆς τοῦ δούλου μορφῆς καὶ Θεοῦ τὴν μορφὴν ἡνωμένην ἑχούσης. Ρεπρεcη. Ι ανατη. (Μ. 76, 393): Θεοτόκος... διὰ τὴν πρὸς τὴν κυηθεῖσαν δούλου μορφὴν ἑνωσιν τῆς τοῦ Θεοῦ μορφῆς.
531. См. первый том, гл. III, стр. 91–92.
532. Epist.16: М. 83, 1193.
533. Epist. 83 (М. 83, 1273. С). 151 (M. 83, 1437): Τὴν ἁγίαν Παρθένον Θεοτόκον ἀποκαλοῦμεν, ἐπειδὴ τὸν Ἐμμανουὴλ γεγέννηκεν, ὃς ἑρμηνεύεται Μεθ́ ἡμῶν ὁ Θεός... Εἰ δὲ Θεὸς ἰσχυρὸς τὸ τεχθὲν ὑπὸ τῆς Παρθένου προσαγορεύεται βρέφος, εἰκότως ἄρα ἡ τεκοῦσα Θεοτόκος ὠνόμασται. Цитируемые слова берутся из отрывка, который собственно не принадлежит в письму 151, а представляет отдельный трактат «о воплощении», (См. ниже к прим. 539–555). Равным образом в epist. 110 (М. 83, 1305. В) автор заявляет; Οὐκ οἴδαμεν αὐτὸν (Εἰρηναῖον) παραιτησάμενον πώποτε Θεοτόκον καλέσαι τὴν ἁγίαν Παρθένον.
534. Значительное сходство представляют описание страданий Господа в De incarnatiune Domini и в комментарии Кирского епископа на Пс. LIV, ? (М. 80, 1268) и изображение искушении Христа от диавола (De incarn., сар. 13. 14. 15: М. 75, 1440. А – 114–1 Theodoret. Orat. X de prov.: M. 82, 352. Твор. V, стр. 752 сл.). Еще большое совпадение мы находим в распорядке отдельных событий жизни Спасителя и Его чудес между De incarnat., cap. 24. 25, иФеодоритовыми epist. 151 (М. 83, 1425) и De providentia, orat. X (М. 83, 749 sqq.).
535. Ср. объяснение имени Адам (сар. III, 1421 – Quaest. LX in Genes.: M. 80, 165) и того, почему Ева была создана из ребра Адамова (сар. IV, 1424Quaest.XXX in Genes.: М. 80, 128) и прародители были наказаны за вкушение запрещенного плода (сар. V, 1424. Quaest, XXXVII in Genes.: M. 80, 132–137. De provident., X: M. 83, 764) идр. Римл. VI, 5 и в De incarnat. (сар. 28, 1460) и у Феодорита (М. 83, 106) читается σύμφοτοι. Ссылка на библейские текстыделается обыкновенноводинаковойформе. De incarnat, cap. 22 (1460): Καὶ ἄλλας δ́ ἄν τις ἐθελήσας εὕροι μυρίας μαρτυρίας ἐκ τῆς θείας Γραφῆς τὸν τέλειον ἄνθρωπον κηρυττούσας. Theodoret. Haer. Fab. V, 14 (М. 83, 504): Καὶ ἄλλας δὲ παμπόλλας ἔστιν εὑρεῖν μαρτυρίας ἐν ἐκατέρᾳ Γραφῆ τὴν... τοῦ Σωτῆρος κηρυττούσας συγγένειαν. Epist. 83 (?. 83, 1272): Καὶ μυρίας δὲ τοιαύτας ἔστιν ἰδεῖν παρ́ αὐτῷ φωνὰς τὸν ἕνα Κύριον κηρυττούσας. Cnf. epist. 145 (М. 83, 1384).
536. Орр. Theodoreti, ed. Sirmondianae t. V, р. 40–50. Migne, gr. ser. t. 81, col. 65–88.
537. М. 75, 1425 М. 84, 68; Τῆν νθρωπείαν φύσιν ἀναλαμβάνει... ἕλαβεν ὅ οὐκ ἦν (сар. 8). ?. 75, 1432. 1433 ?. 84, 68; Ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γενέσθαι... τὴν τῆς ἁμαρτωις τυραννίδα κατέλυσε (сар. 10). ?. 75, 1437 ?. 84, 77; Ὑπὲρ πάσης (τοίνυν) τῆς ἡμετέρας φύσεως... καὶ καταθαῤῥεῖν αὐτοῦ πάντας παρασκευάσῃ (сар. 10). М. 75, 1437. 1440 М. 84, 77: Ἀνήχθη ὑπὸ τοῦ Πνεῦματος Ἰησοῦς εἰς τὴν ἔρημον (Ἀνάγεται τοίνυν εἰς τὴν ἔρημον)... καὶ νικήσειν ῥᾳδίως πίστεύων (cap, 13). ?. 75, 1445. 1445. 1448 М. 84, 84. 85. ἀλλὰ τὴν μὲν ἀδολεσχίαν ἐκείνων καταλίπωμεν ἐπὶ τοῦ παρόντος. ἡμεῖς δὲ ἐπὶ τῆν προκειμένην ὑπόθεσιν ἐπανέλθωμεν, καὶ δεὶξωμεν τὴν τοῦ Σωτήρος ἡμῶν οἰκονομίαν ἀναγκαίως γεγενημένην. Ἐπειδὴ γὰρ ἅπας ὁ ἄνθρωπος ἠπατήθη (Ἀλλ́ ἀπἐστω ἡ τοῦ Ἀπολιναρίου ἀδολεσχία ἡμεῖς δὲ δείξωμεν τὴν τοῦ Σωτῆρος οἰκονομίαν ἀναγκαίως γεγενημένην)... καὶ τὸν νοῦν, ὅς ἐγεγόνει κατ́ εἰκόνα τοῦ Κτίσαντος (καὶ τὸν νοῦν, ὡς κατ́ εἰκόνα ἐγεγόνει τοῦ Κτίσαντος)... Οὔκουν (οὐκ οὖν) ἠτίμασε τὸν οὔτω τίμιον... ἀλλ́ ὑπέρ ἀνθρώπων ψυχὴν ἀθάνατον ἔνοικον κεκτημένων (κεκτημένος: сар. 17). М. 75, 1460. 1460. 1461 М. 84, 65. 68: Τοιγαροῦν τὴν οἰκείαν εἰκόνα πολεμουμένην οἰκτείρας ὁ Ποιητής... καὶ ἀνήροτον σκηνὴν διαπλάττει... Ἐπειδὴ ὁ πρῶτος ἀνθρωπος... καὶ πράγματα κατὰ ταῦτὸν συναγουσαν (сар. 23). ?. 75, 1461 М. 84, 72, 73: Οὕτως (Ἐν κεφαλαίῳ δὲ εἰπεῖν) τεχθεὶς (παραδόξως ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου) ὁ Δεσπότης Χριστός... καὶ προαιώνιος ἐκ τοῦ Πατρὸς προελθών (сар. 24).
538. М. 75, 1440. 1441 ?. 84, 78. 80. 81: Καὶ καθάπερ ἐν τοῖς πολέμοις τὸν πανταχὸθεν τῇ πανοπλίᾳ κεκαλυμμένον... ἐγάννυντα τοῦ ἀντιπάλου τὴν ἧτταν ὁρῶντες (cap. 14). М. 75, 1441. 1444 ?. 84, 81. 84; Ταῦτα τὴν Ἀπολιναρίου ἐλέγχει ματαιολογίαν... Θεὸς δὲ ὁ τὴν δικαιοσύνην ἅπασαν κατορθώσας (cap. 15). В последнем случае манускрипт Гарнье опускает одно предложение 15 гл. в конце.
539. Tom. I, 602; II, 377. 476.
540. А Gallandii Bibliotheca veterum Patrum. Т. IX. Venetiis. 1778. P. 418–419: Theodoreti, Cyri episcopi, De Domini tentatione et jejunio. Libri «De incarnatione» fragmentum I ex graeco ms. cod. Mazar.
541. М. 75, 1437 G. IX, 418, § I: Ὑπὲρ πάσης τοίνυν τῆς ἡμετέρας φύσεως ὁ τοῦ Θεοῦ Λόγος (Dei Verbum totius hominum naturae causa)... καὶ καταθαῤῥεῖν αὐτσῦ πάντας παρασκευάσῃ (omnes in eum audentes efficeret). М. 75, 1137. 1440G. IX, 418, § 1: ἀνὴχθη ὑπὸ τοῦ Πνεὐματος Ἰησοῦς εἰς τὴν ἔρημον (Ducitur itaque in desertum a Spiritu)... καὶ νικήσειν ῥᾳδίως πιστεύων (ас se facile vietorem fore sperans). М. 75, 1445. 1445, 1448 G. IX. 419, § IV–V: Ἀλλὰ τὴν μὲν ἀδολεσχίαν ἐκείνων καταλίπωμεν ἐπὶ τοῦ παρόντος, ἡμεῖς δὲ ἐπὶ τὴν προκειμένην ὑπόθεσιν ἐπανέλθωμεν, καὶ δείξωμεν τὴν τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν οἰκονομίαν ἀναγκαίως γεγενημένην. Ἐπειδῆ γὰρ ἄπας ὁ ἄνθρωπος ἠπατήθη (Verum longe hae facessant Apolinarii nugaë nos, quam Salvator dispensationem peregit, necessariam fuisse monstremus. Nam quia omnis homo deceptus fuerat)... καὶ τὸν νοῦν, ὃς ἐγεγόνει κατ́ εἰκόνα τοῦ Κτίσαντος (ас mentem, quae condita est ad Dei imaginem)... Ὑπὲρ πάσης (τοίνυν) τῆς ἡμετέρας φύσεως... καὶ καταθαῤῥεῖν αὐτοῦ πάντας παρασκευάσῃ (Non ergo sic nobilem illam cum cura indigeret sprevit)... ἀλλ́ ὑπὲρ ἀνθρώπων ψυχὴν ἀθάνατον ἔνοικον κεκτημένων (sed pro hominibus in quibus anima habitaret immortalis).
542. M. 75, 1440. 1441 G. IX, 418. 410 § I–III: Καὶ καθάπερ ἐν τοῖς πολέμοις τὸν πανταχόθεν τῇ πανοπλίᾳ κεκαcλυμμένον κατατοξεῦσαί τις ἐθέλων (Ac sicut in bellis, cum quis hominem undique armorum praesidio munitum, tectumque telo configere cupit)... ἐγάννυντο τοῦ ἀντιπάλου τὴν ἧτταν ὁρῶντες (profligatum adversarium videntes foti gaudio gestiebant). М. 75, 1441. 1444G. IX, 419, § IV: Ταῦτα τῆν Ἀπολιναρίου ἐλέγχει ματαιολογίαν (Arguunt haec Apolinarii dementiam)... Θεὸς δὲ ὁ τὴν δικαιοσύνην ἄπασαν κατορθώσας (Deusque est qui omnem gessit justitiam). Заключительное предложение гл. 16 и здесь опущено.
543. Гарнье и Комбефиз не сообщают подробных данных о бывших у них рукописях, но общие уклонения их от cod. Vat. заставляют признать их тожество.
544. De incarnate. сар. 15 (M. 75, 1441. 1444): Ταῦτα τῆν ἀπολιναρίω ἐλέγχει ματαιολογίαν... μέγα γὰρ αὐτῷ καὶ τὸ ἡττηθῆναι ὑπὸ Θεοῦ Орр. Marii Mercatoris, Excerpta Theodoreti ех libris quinque ques adversus В. Cyrillum... sanciumque concilium Ephesinum... conscripsit. Item ejusdem (Theodoreti) ex capitulo quinto decimo (ed. Baluzii ap. Gollandii Bibliotheca veterum Patrum. t. VIII. Venetiis. 1762. P. 700. Ed. Garneriiар. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1075): Haec, inquit (Theodorctus), Apollinaris arguunt vanitatem... magnum est enim illi etiam a Deo superari. De incarnat., сар. 15 (M. 75, 1444): Εἰ ὁ Θεὸς Λόγος ἦν ἀντὶ νοῦ ἐν τῷ ληφθέντι, καὶ ὁ διάβολος δικαιολογύαις χρήσαιτο ἄν εὐλόγοις, καὶ εἴποι ἄν εἰκότως, Ἐγῶ, Δέσποτα καὶ ποιητὰ τῶν ὅλων, οὐ πρὸς σὲ τὴν μάχην ἀνεδεξἀμην.. ἀλλὰ Θεὸς, ὁ ἀντὶ ἀνθρώπου παλαίωνAp. Mar. Merc. Item, ejusdem (Theodoreti) ex capitule sexto decime (Gattandii VIII, р. 700. 701, M. 48, 1075. 1076): Наес etiam usus defensione convenienter, inquit (Theodoretus), diabolus Deo dicere poterat: Ego, Domine, creator universorum, non contra te certamen assumpsi... sed Deus, qui pro homine decertaret. De incarnat., сар. 29 (M. 25. 1469): (Τὸ γὰρ ἡμεθερον ἐδικαιώθη διὰ τοῦ ἐν αὐτῷ – ἀνθρώπῳ – φανερωθέντος Θεοῦ) ὅς ἀχωρίστως αὐτῷ συνημμένος, τὴν τε ἄκραν ἐπαίδευσεν ἀρετὴν, καὶ τῶν βελῶν τῆς αμαρτίας ἐφύλαξεν ἀγίυστον, καὶ ἀμύητον, καὶ τῆς τὴς διαβολικῆς ἀπάτης ὑπέρτερον καὶ θανάτου πρὸς βραχὺ γεὺσασθαι συγχωρήσας, παραυτίκα τῆς ἐκείνου τυραννίδος ἀπήλλαξε, καὶ τῆς οἰκείας αὐτῷ ζωῆς μεταδέδωκε, καἱ εἰς οὐρανοὺς ἀνὴγαγε, καὶ ἐκ δεξιῶν τῆς μεγαλοσύνης ἐκάθισεν, καὶ ὄνομα αὐτῷ ἐχαρίσατο τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα, τῆν οἰκείαν αὐτῷ ἀξίαν δωρησάμενος καὶ τὴν τῆς φύσεως αὐτοῦ προσηγορίαν λαβών (.υἱὸς ἀνθρώπου ὁ προαιώνιος τοῦ Θεοῦ Λόγου ηὐδόκησεν ὄνομαζεσθαι). Ejusdem (Theodoreti) de capitulo vigesimo nono (M. 48, 1076; G. VIII, р. 701: ex capitulo tricesimo): Dei Filius homini inseparabiliter adjunctus, cum disciplinae summae virtutis edocuit, et integrum et superiorem diabolica fraude monstravit, mortemque ad breve tempus gustare permittens, protinus ab ejus tyrranide liberavit, et participatum ei propriae vitae contribuit, ad coelos evexit, et ad dexteram sedere magnitudinis fecit, et donavit illi nomen quod est super omne nomen; dignitatem suam eidem conferens, et appellationem naturae ejus assumens. Этот отрывок, который мы приводим параллельно с латинским переводом Мария Меркатора для удобства сличения, не встречается и рукописях Гарнье и Комбефиза.
545. Тильмот, упоминающий об этом манускрипте, пишет (Mémoires, XIV, p. 507): Le P. Garnier pretend avoir une grande partie de cet ouvrage en grec et en latin, tirée de la bibliotheque du Roy, ou il est intitule De l’Incarnation. Гарнье, правда, заявляет, что habuisse quoque (totum opus) nomen Πενταλογίου ex eodem libro (bibliothecae regiae) conficitur (Migne, lat. ser. t. 48, col. 1065–1066), но это утверждение опровергает Шульце, говоря: nec dubitavit Garnerius his fragmentis titulum Pentalogii adjicere (Migne, gr. ser. t. 81, col. 65–66).
546. Gallandii Bibliotheca, VIII, р. 700. М. 48, col. 1073: Idcirco magnum Theodorum... tantum virum praeterire voluimus.
547. Dе Trinitate, cap. 3: М. 75, 1149.
548. М. 75, 1148.
549. М. 84, 647.
550. Выражения св. Кирилла в defens.IV и VI anath. οἰκονομικῶς οὐικειοῦται, καθ́ ἕνωσιν οἰκονομικήν (М. 76, 416. C. 425) – Марий Меркатор передает так: subit dispensatorie, secundum dispensatoriam adunatinnem (M. 48, 984. B. 988. C).
551. Comment. in Epist. ad Colos. I, 12 (M. 82, 597. 600), – ad Hebr. I, 3. 18 (M. 82, 684. 708).
552. De incarnat, cap. 1. 35 (М. 75, 1420. 1477).
553. М. 84, 646. 647.
554. Assemanus. Bibliotheca Orientalis. III, 4 P. 40. Ассемани переводит свидетельство каталога Ебед–Иезу так: Aliud (opus Theodoreti) etiam de dispensatione и в пояснениях замечает: Dе dispensatione, seu, ut vertit Ecchelleusis, de Politia περὶ τῆς οἰκονομίας(?): id est, de Incarnatione Verbi. Fragmentum libri secundi de hoc argumento graece exhibet Garnerius in Auctario, idemque latine habetur apud Marium Mercatorem. Все эти соображения как раз подтверждают нашу гипотезу.
555. W. Wright. Catalogue of Syriac manuscripts in the British museum, acquired since the year 1838. Part. II. P. 968, c. 1. Пo Paйmy, манускрипт № 14.533 относится к VIII-IX веку.
556. Epist. 113: M. 83, 1317 init.
557. Care. Hist. literaria, I. P. 408. Oudinus. Comment. de scriptor. ecclesiasticis, I, col. 1123–1124. Du-Pin. Nouvelle bibliotheque. IV. P. 110. Ceillier. Hist. generale. ХIV. P. 202. Dictionary of Christian biography, literature and sects, edited by Will. Smith and Henry Wace. Vol. IV. P. 918.
558. Об этом см. выше на стр. 79–85.
559. Theol. Quartalsehrift. 1888. IV. S. 652.
560. Garnerii Dissert. II, сар. IХ, § II, n. III–V: М. 84, 363–364. Сам Феодорит тайну премирного отношения Сына к Отцу называет τὸ τῆς θεολογίας μυστίριον (Comment. in Epist. ad Hebr. 1, 3: М. 82, 681. B. D) в противоположность божественному домостроительству – τὸ τῆς οἰκονομίας μυστήριον (Ibid. М. 82, 684), Cnf. in Zach. II, 8–9 (M. 84 1889).
561. М. 75, 1420.
562. М. 75, 1420.
563. Автор указывает частные пункты, рассматриваемые им в своем трактате, в самых заглавиях, Гл. I – О том, что воспоминание о божественном домостроительстве полезно для слушающих. Гл. 2 – Рассказ о благодеяниях Бога человеку, оказанных Им в самом начале. Гл. 3 – Почему (Бог) назвал (первого) человека Адамом? Гл. 4 – Почему жена создана из ребра? Гл. 5 – Почему (Бог) наложил на него (Адама) закон? Гл. 6 – Об изгнания Адама. Гл. 7 – Рассказ о неблагодарности людей и попечительности Бога. Гл. 8 – О том, что вочеловечение Бога было делом человеколюбии. Гл. 9 – Изобличение нечестии еретиков. Гл. 10 – Истолкование слов: Иже во образе Божии сый (Филип. II, 6). Гл. 11 – Ради чего Бог Слово воспринял человеческое естество? Гл. 12 – Как мы сделались участниками смерти Адама, точно так же участвуем и в жизни Господа. Гл. 13 – О том, что домостроительство Спасителя есть благодеяние для всех людей. Гл. 14 – Каким образом Господь Христос препобеждал диавола? Гл. 15 – О том, что, если бы Он не воспринял ума, то и Его победа над диаволом была бы для нас бесполезна. Против Аполлинария. Гл. 16 – О том, что согрешающие имеют некоторое оправдание, если Бог Слово не воспринял ума, как нечто немощное. Гл. 17 – Доказательство, что восприятие человеческого ума – необходимо (εὐλογος). Гл. 18 – Разрешение еретических возражений. Гл. 19 – Доказательство, что Бог Слово воспринял разумную душу. Гл. 20 – О том, что пророки предрекали о восприятии совершенного естества. Гл. 21 – Доказательство из послания к Евреям различия естеств и единства Слова. Гл. 22 – О том, что Иисус называется и Богом Словом и человеком. Гл. 23 – О неизреченном рождении от Девы. Гл. 24 – Краткий рассказ о жизни Христа после рождения. Гл. 25 – Сжатое изложение чудес Господа. Гл. 26 – О том, что (Господь) добровольно воспринял спасительные страдания. Гл. 27 – Какая причина страданий Господа? Гл. 28 – О том, что чрез страдания Христовы произошло наше спасение. Гл. 29 – Доказательство из писаний апостольских совершенной человеческой природы (во Христе). Гл. 30 – О том, что Сын называется образом раба по причине соединения (διὰ τὴν συνάφειαν). Гл. 31 – О том, что два естества, но одно лицо во Христе. Гл. 32 – О том, что не благочестиво допускать смешение, но (следует признавать) соединение (естеств) во Христе. Гл. 33 – О том, что вознесение на небеса нашего естества сделало нас участниками (ἡμιν προεξένισεν) даров Духа. Гл. 34 – Увещание к благодарению и воздержанию от излишней пытливости. Гл. 35 – О том, что (св. Деву) нужно называть и Богородицею и человекородицею.
564. «Отдельные выражения (De incarnatione Domini), в которых ясно сказывается несторианская тенденция, можно, конечно, истолковывать в православном смысле; но против такой интерпретации, при помощи коей может быть отнят настоящий характер у большей части мест Феодора (Мопсуэстийского) а даже Нестория, говорит вся развиваемая в пишем сочинении христологическая система, его последовательное понимание библейских текстов, представление отдельных догматических положений, каковое необходимо ведет к принятию только морального (?) единении двух совершенно самостоятельных естеств и, следовательно, божеского и человеческого лица (?!) во Христе» (Theol. Quartalschrift.1888. III. S. 448). «Положительный результат исследования, – по словам Эргарда (Theol. Quartalschrift.IV. S. 653), – тот, что Феодорит, по крайней мере во время несторианских споров, разделял учение Феодора Мопсуэстийского о двойстве ипостасей (sic!?) во Христе».
565. Ср. De incarnat, сар. 32 (М. 75, 1472): θάτερον θατέρῳ Χριστὸς ὀνομάζεται,καὶ οὔτε ἡ τοῦ δούλου μορφὴ ψιλὴ, καὶ γυμνὴ τυγχάνουσα τῆς θεότητος, τοῦτο πώποτε παρὰ τῶν διδασκάλων ἐκλήθη τῆς εὐσεβείας.
566. Послание св. Кирилла Τοῦ Σωτῆρος см. у Mansi, IV, 1068 sqq. (Деян., I, стр. 437 – 455). Migne, gr. ser. t. 77, col. 105 sqq. Латинскаяверсия егодошладонасв Synodicon, сар. 1 (Migne, gr. ser. t. 84, col. 565–573); здесьэто письмопомеченотак: data mense Novembri, die tricesima, indictione decima tertia. Cnf. Lupus. Scholiae et notae ad variorum patrum epistolas. P. 1–2.
567. См. об этом в Synodicon, сар. 4 (М. 84, 580. В), и у Либерата (Breviarium, сар, IV: Migne, lat. ser. t. 68, col. 976. А).
568. Об этом говорит сам Феодорит в своем письме к Иоанну, с коим были препровождены последнему его ἀντίῤῥησεις. Epist. 150 (Migne, gr. ser. t. 83, col. 1413– 1417. Mansi, V, 84. 85. Migne, gr. ser. t. 76, col. 389. 392. Деян., II, стр. 125–128).
569. Прямое свидетельство об этом находится в приписываемом Феодориту «Пенталоге» ар. Mar. Merc., excerptum I (Migne, lat. ser. t. 48, col. 1067. Gallandii Bibliotheca, V?II,р. 698). Феодор Чтец совершенно ошибочно относит появление возражений Феодорита во времени после примирения «Восточных» с св. Кириллом (H. E. II, 39: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 205. Русский перевод (Спб. 1853), стр. 528).
570. См. первый том, гл. III, стр. 68–82.
571. Ἀνατροπαί Феодорита помещены среди ответов на них св. Кирилла: Mansi, V, 88 sqq. Migne, gr. ser. t. 76, col. 392 sqq. Деян., II, стр. 128–192. Мы имеем также довольно точный перевод их у Мария Меркатора (Migne, lat. ser. t. 48, col. 972 sqq.). В отдельном виде эти возражении нигде не сохранялись. Это обстоятельство естественно вызывает вопрос: владеем ли мы Феодоритовыми ἀντήῤῥησεις в целости или же только в сокращении – с различными урезками, сделанными Александрийским пастырем? В ответ на это нужно принять во внимание следующее. Кирский епископ говорят, что его ответы представляла собою замечания на все «главы» по порядку: «На каждое из анафематств, отдельно взятое, я, – писал он Иоанну Антиохийскому (epist.150: М. 83, 1416. М. 76, 392. Mansi, V, 85. D. Деян., II, стр. 128), – сделал возражение (τὴν ἀντίῤῥησιν), чтобы для читателей удобнее было разумение и яснее обличение таких мнений», В настоящей своей форме Феодоритовы опровержения носят на себе характер законченности, закругленности и вполне подходят к указанным признакам. Равным образом и св. Кирилл, называя творение своего оппонента книгой (ὁ τόμος), ясно упоминает, что она была разделена на главы – τὰ κεφάλαια (epist. ad Evoptium: Mansi, V, 84, А, В. М. 76, 388. А. Деян., II, стр. 124). Очевидно, он знал критический труд своего антагониста в подлинности и так привел его в своих ответах (defens.I. anath.: Mansi, V, 92. Е. М. 76, 397. С. Деян., II, стр. 135: ἐν τῷ πρὸτῳ κεφαλαίῳ φησὶν – ὁ Θεοδώρητος κτλ). Замечательно, что он упрекает Феодорита в многословии именно там (defens. I. II anath,: Mansi, V, 89. D. 96. М. 76, 396. В. 401. Деян., II, стр. 130. 139), где его ἀνατροπαί, вообще краткие, действительно отличаются некоторою пространностью. Наконец, трудно предположить, чтобы св. Кирилл решился на какие-либо изменения и сокращении в тексте томоса Феодоритова, хорошо зная, что его отповедь может попасть и руки его врагов. Все это убеждает нас в том, что ἀνατροπαὶ τῶν δώδεκα κεφαλαίων Кирского пастыря дошли до нас в полной сохранности, что подтверждается отсутствием новых фрагментов в древних цитатах (напр. V собора) и в манускриптах. Возможна сомнение лишь касательно правильности некоторых выражений. В последнее время Эргард (Theol. Quartalschrift.1888. IV. S. 644, Anm. 9) обратил внимание на слова repreh. I anath. (Mansi, V, 88. Е. М. 76, 393. C. Деян., II, стр. 130): οὐκ ἀνθρωποτόκον, ἀλλὰ Θεοτόκον τὴν Παρθένον προσαγορεύομεν, находя, что в такой форме это место не согласно с ходом речи. Весь силлогизм теперь читается так: Ἐπειδὴ οὐ γυμνὴ ἦν (ἡ τοῦ δούλου μορφή) τῆς τοῦ Θεοῦ μορφῆς, ἀλλὰ ναὸς ἦν, ἐνοικον ἕχων τὸν Θεὸν Λόγον..., οὐκ ἀνθρωποτόκον, ἀλλὰ Θεοτόκον τὴν Παρθένον προσαγορεύομεν. Заключение это не вытекает непосредственно из посылок, которые дают право ожидать, что св. Дева называется не только человекородицею, но и Богородицею. Это следует и из дальнейшего рассуждения, где Феодорит заявляет, что он принимает оба наименования, «прилагая одно к зачатию, образованию и рождению, а другое – к соединению» (τὴν μὲν τῇ διαπλὰσει, καὶ μορφώσει, καὶ ἑνώσει (должно быть: κυήσει, ибо ἑνώσει стоит во второй части), τὴν δὲ τῇ ἑνῶσει τιθέντες προσηγορίαν). В параллельных выраженных epist. 151 (М. 83, 1429) значится: ἑκατέρωθεν ὁ δογματίζειν ἐθέλων, πλεκέτω τῇ Παρθένῳ τὰς προσηγορίας, δηλῶν ποῖα μὲν τῇ φύσει, ποῖα δὲ τῇ ἑνώσει προσήκει. Посему в repreh. I anath. нужно читать: οὐ μόνον ἀθρωποτόκον, ἀλλὰ καὶ Θεοτόκον. Такую поправку делает необходимою и ответ св. Кирилла, который, разбирая мнение Феодорита и настаивая на законности Θεοτόκος, пишет: (defens. I anath.; Mansi, V, 92. A. М. 76, 396. D. Деян., II, Стр. 173); «я считаю излишним (περιττόν) думать, что ее (Матерь Божию) нужно называть еще и человекородицею» (καὶ ἀνθρωποτόκον). Это замечание было бы неуместно и отзывалось бы передержкой, если бы и Кирский пастырь говорил: οὐκ ἀνθρωποτόκον, ἀλλὰ Θεοτόκον Πάρθενον προσαγορεύομεν. Все эти соображения подкрепляети Марий Меркаторвсвоей версии: non tantum ἀνθρωποτόκον, sed et Θεοτὁκον sauctam Virginem vocamus (Migne, lat. sei, t. 48, col. 973. B).
572. Так думают решительно все историки, разделяясь между собою только в признании или отрицании справедливости гипотезы Гарнье, отожествлявшего «Пенталог» с частью читанных Фотием (col. 46: Migne gr. sr. I. 103, col. 80. 81) 27 слов Феодорита Πρὸς διαφόρους θέσεις; об этом будет сказано при разборе известий патриарха–библиографа в VI отделе.
573. Сочинения Мария Меркатора имеются в двух рецензиях – по изданию Гарнье, Parisiis, apud Sebast. Mabre-Cramoisy, 1673 (помещено у Мина в 48 томе латинской серия) и Балюза, Parisiis, 1684 (перепечатано в VIII т. Галландиевой «Библиотеки»). Оба эти издания не отличаются исправностью со стороны текстуальной и исторической критики. Феодоритовы фрагменты см. в Gallandii Bibliotheca, t. VIII, р. 698–701, и ар. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1067–1076.
574. Migne, gr. ser. t. 84, col. 65–88. 92.
575. Gallandii Bibliotheca veterum Patrum. t. IX. Venetiis. 1773. P. 418–422. Комбефиз усвояет «Пенталогу» только один отрывок (ар. Gall. fragm. ех Theedoreti, episcopi Cyri, Pentalogio), ноидругиеего Фрагменты ех libro De incarnatione (Gall. IX, 418–419) Гарнье относит также к этому сочинению. Не сохранившаяся в греческой рукописи Гарнье часть творения Феодорита De incarnatione (Gall.IX, p. 426–421) позднейшими издателями помещена между Гарньериевыми выдержками из«Пенталога» (Migne, gr. ser. t. 84, col. 73–75).
576. См. выше примеч. 239. 240 на стр. 118.
577. См. выше примеч. 243. 244 на стр. 118–110.
578. М. 84, 68. D.
579. Migne, gr. ser. t. 83, col. 497. В. Творен. Феодорита, т. VI, стр. 53.
580. М. 84, 72. В–С: Ὅταν οὗν ἀκούβῃς, ὅτι Ἰησοῦς προέκοπτε σοφίᾳ καὶ χάρτι (Luc. II, 52), ἐξέτασον παρὰ σαυτῷ, τί τὸ προκόπτον σοφίᾳ καὶ χάριτι, καὶ εὐρήσεις ψυχήν, οὐ θεότητα τῆν ἀεὶ τειλείαν τὴν τοὺς ἀξίβυς σοφίζβυσαν, «οὐδέν γὰρ τούτων ἀρμόττει θεότητι, ἁλλ́ ἡλικίᾳ μὲν τὸ σῶμα προκὸπτει, σοφίᾳ δὲ ἡ ψυχὴ, οὐχ ἡ ἀλογος, ἀλλ ἡ λβγικὴ, ἐξ οἷ δῆλον, ὅτι καὶ λβγικὴν ψυχὴν ὁ Θεὸς Λόγος ἄνείληφε», Cnf. Eran., dial. II (М. 83, 152. C–D): Δοίην ἂν εὐπετῶς, καὶ τῶν εὐαγγελικῶν ἀναμνήσω λογίων, ὅτι Τὸ παιδίον Ἰησοῦς ηὔξανε, καὶ ἐκραταιοῦτο τῷ πνεύματι, καὶ χάρις Θεοῦ ἦν ἐπ́ἀῦτῷ (Luc. II, 40). Καὶ πάλιν Ἰησοῦς δέ προέκοπτεν ἡλικίᾳ, καὶ σοφἰᾳ, καὶ χάριτι παρὰ Θεῷ καὶ ἀνθρῶποις (Luc. II, 52). Καὶ εἰποιμ ἄν, ὡς « οὐδέν τούτων ἀρμόττει θέοτητι. Ἡλικίᾳ μὲν γὰρ τὸ σῶμα προχόπτει, σοφίᾳ δὲ ψυχῆ, οὐχ ἡ ἄλογος, ἀλλ́ ἡ λόγική. Λογικὴν οὖν ἄρα ψυχὴν ὁ Θεός Λόγος ἀνειληφεν», Сравнение этих текстов показывает, что начальные слова приведенной цитаты из манускрипта Гарнье принадлежат позднейшему компилятору.
581. М. 84, 32 et not. 37. В этом случае, подбирая отеческие места и пояснение св. Лука, компилятор опустил начальные слова подлинника: καὶ αὐτὸς γὰρ ὁ Δεσπότης Χριστός.
582. Migne, gr. ser. t. 80, col. 1272. Творен. Феодорита, т. II, стр. 206–207.
583. М. 84, 68. D. 69. 72. В: Ἀμέλει ὁ Γαβριὴλ τὴν Παρθένον εὐαγγελιζόμενος... ἀλλ́ οὐ τὴν ἀόρατον ὐπὸ τοῦ Εὐαγγελιστοῦ καὶ τοῦ Προφητοῦ κρυπτομένην. Эти отрывки совпадают с изданными Комбефизом извлечениями ех Pentalogio Theodoreti (Gallandii Biblioth., IX, p. 422): Denique Gabriel Virgini nuntians... non eam, quae invisibilis est, cum evengelistam, tum prophetam praedicere.
584. M. 84, 85: Ἀλλ́ ἴδωμεν καὶ αὖθις τὸν Χριστὸν πειραζόμενον... ἑκάστῃ φύσει φυλάττων τὰ ίδιώματα.
585. M. 84, 85. C. 88: τῷ παλαιῷ πλάθει τῶν προτοπλάστων ἀντίισήχθη τὸ νέον πάθος Χριστοῦ .. καὶ οὐδέποτε περιλήψει παλαιούμενον.
586. Cnf. S. Gregorii Theologi Oratio 2 (1. 3) – apologetica, in qua causas exponit ob quas... in Pontum fugerit, n. 24 (Migne, gr. ser. t. 35, col. 434 А. Твор. 1. Москва. 1889. Стр. 24).
587. Gallandii Biblioth., IX, p. 418. § I. Migne, gr. ser. t. 84, col. 79, not. 1: Quid vero Dominus?... Ecce dedi vobis potestatem calcandi super serpentes et scorpiones et super omnem virtutem inimici (Luc. X, 19).
588. Это особенно заметно на фрагменте Комбефиза. Cp. также примеч. 282. 283. 245. на стр. 132. 119. Относительно ms. cod. Mazar. Комбефиза можно догадываться что это есть, вероятно, упоминаемая у Монфокона (Bibliotheca bibliothecarum manuscriptorum neva. t. II. Parisiis. 1739. P. 1309) catena in duodecim prima Lucae capita luculentissima ex 60 fere (56) Patrum symhelis contexta, отысканнаябиблиографом inter mss. codicibus Graecis eminentissimi Cardinalis Mazarini.
589. Gallandii Biblioth., IX, р. 420–421. Migne, gr. ser. t. 84, col. 73–76: Nam quemodo, inquit, Patris aequalis per essentiam existit, qui perfectus non est?... Sic enim singula quae dicuntur, in suo quaeque consistent ordine, ut neque ea quae nudo verba conveniunt, ad humanam detrahantur rationem, neque humana ad deitatis rationem promoveant. Cnf. S. Cyrilli Thesaurus, assert. XXVIII (Migne, gr. ser. t. 75, col. 421–430): κάι πῶς δύναιτο, ἴσος εἶναι κατ́ οὐσιόιν τῷ Πατρὶ, ὁ μὴ τέλειος ὤν... Οὕτω γὰρ ἔκαστον τῶν λεγομένων ἐν τῇ οἰκιίᾳ τάξει κείσεται, οὔτε τῶν ὅσα πρέπει γυμνῷ τῷ λόγῳ καταφερομένων εἰς τὸ ἀνθρώπινον, οὔτε μὴν τῶν ἀνθρωπίνων ἀναβαινόντων εἰς τὸν τῆς θεότητος Λόγον.
590. Cnf. М. 84 68. D. 69. А: Ἀμέλει ὁ Γαβριὴλ τὴν Παρθένον εὐαγγελιζὁμενος πάντα ἀνθρωπίνως λέγει περὶ Χριστοὺ ... οὐκ εἷπε, κέκληται, ἢ ἔστιν, ἀλλὰ κληθήσεται и ехceptum III ар. Mar. Mercat. (Gall. VIII, р. 698 М. 48, 1069): sed et Gabriel evangelizans Virgini etc. Версия Меркатора несколько уклоняется от греческого текста.
591. См. выше примеч. 246 на стр. 119–120.
592. Gall. VIII, р. 70. М. 48, 1074. 1075.
593. Martin. Le pseudo-synode connu dans l’histoire sur le nom de brigandage d’Ephese. Paris. 1875. P. 31–32. Перевод см. в первой части, г. III, стр. 309–310.
594. Epist. рарае Pelagii II–5 (7), n. 20 (Mansi, IX, 452. Деян., V, стр. 451. Migne, lat. ser. t. 72, col. 736. А): naturas discernimus Dei Verbï naturam integram dicimus, et personam sine dubitatione perfectam... tunc demum unam personam merito nuncupamus.
595. Epist. Pelagii II – 5 (7), n. 10 (Mansi, IX, 443. Деян., V, стр. 431. Migne, lat. ser. t. 72, col. 726. D): Manifestum autem est quod unitas convenit; per eam enim collectae naturae, unam personam secundum unitatem effecerunt. Sicut enim de viro et muliere dicitur, quod jam non sunt duo, sed una caro (Genes. II, 24. Matt. XIX, 6): dicamus et nos rationabiliter secundum unitatis rationem, quod non duo personae, sed una, scilitet naturis discretis.
596. Confessio rectae fidei, anath. XI (Mansi, IX, 561, C. Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1017. В. Деян., V, стр. 532–533).
597. Mansi, IX. 215: Num. 29. Деян., V, стр. 82. Inter орр. Theodori, – ap. Migne, gr. ser, t. 66, col. 982.
598. Mansi, IX, 84 Migne, lat. ser. t. 69, col. 87–88: Theodori caput XXX.
599. Contra Nestorianos et Euthyehianes, lib. III: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1386. Inter opp. Theodori, – ap. Migne, gr. ser. t. 66, col. 672. Cnf. Swete. Theodori, episcopi Mopsuesteni, in Epistolas B. Pauli Commentarii. Vol. II. Cambrige. 1882. P. 299.
600. Sachau. Theodori Mopsuesteni fragmenta syriaca. Lipsiae, 1809. P. 48.
601. Cnf. ex libro LII (Facundus. Pro defens, IX, 3: Migne, lat. sar. t. 67, col. 747. 748. Swete. Theodori Commentari. Vol. II. P. 202. 293): quando naturas quisque discernit, alterum et alterum necessario invenit etc. Ср. у И. Гурьева. Феодор, епископ Мопсуетский. Москва. 1890. Стр. 116–139 (128).
602. Exeerpt. V (Gall. VIII, р. 700. M. 48, 1073): Ideirco, inquit (Theodoretus), magiuim Theodorum, propuguatorem pietatis, et evangelicorum defensorem praeconium, in medium non deduxi, quia et ipse, propter nescio quae, nobiscum impugnatur a vobis.
603. Gall. VIII, p. 700. М. 48, 1074.
604. Известное изречение: «не завидую Христу», усвоявшееся Иве его противниками (Mansi, VIII, 229. В. Деян., IV, стр. 214: act. Chalc. X), Меркатор приписывает Феодору (М. 48, 1063–1964: № 12); тоже предполагается и о следующем отрывке (ibid. not. b Baluzii). Относительно Диодора см. Swete. Theodori commentarii. Vol. II. P. 325, 10. 11.
605. Fr. Klasen. Pelagianistische Commentare zu 13 Briefen des hl. Paulus (Theol. Quartalschrift. 1885. II. S. 273–278).
606. Excerpt. II (Gall. VIII, p. 699. М. 48, 1067. 1068)Theodoret. Repreh. II anath. (М. 76, 393); excerpt. II: Si permixtio aut confusio (Gall. VIII, p. 699. М. 48, 1068) Theodoret. Repreh. II anath. (М. 76, 400), epist. 151 (M. 83, 1420); excerpt. III: templum, quod ех semine David sumptum (Gall. VIII, p. 699. M. 48, 1069)Theodoret. Repreh. IX anath. (М. 76, 432); excerpt. III: non ut duo filios adoremus (Gall. VIII, р. 699. M. 48, 1069) Theodoret. Repreh. V. VIII anath. (М. 76, 420. 428–429); excerpt. III: Verbum autem non minor angelis (Gall. VIII, 699. M. 48, 1071) – Theodoret. De incarn., сар. 21 (М. 75, 1457); excerpt. III: voces evangelicas apostolicasque dividere (Gall. VIII, р. 700. M. 48, 10724 – Theodoret. Epist. 21. 104. 173 (М. 83, 1201. 1297. 1487), repreh. IV anath. (M. 76, 413); excerpt. IV (Gall. VIII, р. 700. М. 48, 1073)Theodoret. Eran., dial. I (M. 83, 77. A–B. 80. C–D).
607. Galt. VIII, р. 700, М. 48, 1170.
608. Excerpt. V: Tantum valuit invidia (Gall. VIII, р. 700. М. 48, 1074).
609. Excerpt. I (Gall. VIII, р, 699. М. 48, 1067).
610. Epist. S. Cyrilli 50 (44): Migne, gr. ser. t. 77, col. 277. Mansi, V, 372. C. Деян., II, стр. 438.
611. Mansi, V, 451. 452. Migne, lat. ser. t. 72, col. 735–736. Деян., V, стр. 450–451. Cnf. ap. Mar. Merc. excerpt. III (Gall. VIII, р. 698–699. 699. М. 48, 1068–1069. 1071). Migne, gr. ser. t. 84, col. 68. D–69. А. 85. А.
612. см. в первом томе, гл. VI, примеч. 29 на стр. 243.
613. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1065–1066.
614. Epist. 174: M. 83, 1487. Synodicon, cap. 71: М. 84, 679–680.
615. Epist.16: М. 83, 1193. Mansi, IX, 254 Деян., V, стр. 149–150.
616. Excerpt. Marc. Merc. IV (Gall. VIII, р. 700. М. 48, 1073). Подлинник см. выше в прим. 304 на стр. 135.
617. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1065–1066.
618. Dissert. II, cap. V, § V, ad epist. 16 n. VI. IX (М. 84, 264); сар. VI, § I, n. IV. X, 4 (M 84, 332. 334).
619. Разбойничий собор (Hoffmann. S.46, 20–21. Martin. Actes. P. 102 a. Perry. P. 218); Вигилий в Judicatum’e (Mansi, IX, 104–105. Migne, lat. ser. t. 69, col. 111–112; ср. прим. 107 в гл. VIIпервого тома на стр. 329); Юстиниан (Mansi, IX, 561. E. 564 А. Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1017. 1019. M. 1. 69, col. 249. 251. Деян., V, стр. 533–534. Mansi, IX, 184 A. 180. D. M. l. 69, col. 36. C. 33. В. Деян., V, стр. 36. 32); Пятый вселенский собор (Mansi, IX, 280. D. 290. А. Деян., V, стр. 218. Mansi, IX, 297. B. С. Деян., V, стр. 230–231. Mansi, IX, 375 D-376. А. 376. В. Деян. V, стр. 371. Mansi, IX, 385. Деян., V, стр. 879. Mansi, IX, 404 В. С. Деян., V, стр. 396); Вигилий в Constitutum de tribus capitulis (Mansi, IX, 96. C–97 D. M. 1. 69, col. 102. C–103), в письме к Евтихию Константинопольскому (Mansi, IX, 417. А. В. M. l. 69, col. 126. В. Деян., V, стр. 408) и в Constitutum pro damnatione trium capitulorum (Mansi, IX, 487. B. C. М. l. 69, col. 177); Анастасий Синаит в Brevis sermo de haeresibus et synodis (Pitra. Juris ecclesiastici grecerum historia et monumenta. t. II. Romae. 1868. P. 262. 265); VI-й вселенский собор (Mansi, XI, 632. E. 709. C. 732. D. Деян., VI, стр. 467. 537. 656); Софроний Иерусалимский в Epistola ad Sergium CP–num (Migne, gr. ser. t. 87, 3, col. 3185. D).
620. Ср. том первый, гл. VII, стр. 335–336.
621. Необходимо иметь в виду, что хорошо знакомый с несторианской эпохой Леонтий Византийский (De sectis, act. IV, cap. 5, et act. VI, cap. 4: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1224. 1236), равно как и Никифор Каллист (Hist. eccles., XIV, 54: Migne, gr. sar. t. 146, col. 1257) упоминают только о контр-анафематствах.
622. Отрывки из этого трудя св. Кирилла см. ap. Mansi, IX, 231 sqq. 265–256. 259–260. 269–270. Деян., V, стр. 109–126. 151–152. 160–161. 180–181. Migne, gr. ser. t. 76, col. 1137 sqq. Акты пятого собора говорят о двух книгах под заглавием De ео quod unus est Christus – contra Theodorum, но сохранились еще фрагменты и из других книг (М. 76, col.1448–1449: №№ 13–16) и отрывки, направленные против Диодора (M. 76, 1449–1452: №№ 17–27; col. 1435–1438: №№ 16–25). Эти извлечения до сих пор не разобраны критически, и подлинность некоторых из них подвергается сомнению (М. 76, 1449: Ioannis Caesariensis adnotatio), но во всяком случае несомненно, что критике Кирилла подвергался вместе с Мопсуэстийским пастырем и Тарский епископ, кап это видно из Кириллова послания к Акакию Мелитинскому: «Я, рассмотревши книги Феодора и Диодора, написанные ими не о воплощении Единородного, но более против воплощения, выставил некоторые из глав и, как мог, опровергнул их, показывая всюду, что учение их исполнено мерзостей» (Epist. S. Cyrilii 69 (52): Migne, gr. ser. t. 77, col. 340, p. 198. Mansi, IX, 266. Synodicon, cap. 205: М. 84, 831–832. Деян., V, стр. 174).
623. См. гл. IV, стр. 153–156; гл. V, стр. 224–228.
624. Epist. 16: Migne. gr. ser. t. 83, col. 1193, p. 1078. Cnf. Mansi, IX, 254 D. Деян., V, стр. 150. В актах речь идет об одном Феодоре, но несомненно, что докладчик произвольно сделал изменение в тексте послания по тому соображению, что на пятом соборе вопрос о Диодоре не поднимался. Что греческое чтение верно, – это доказывает в латинская версия формою множественного числа в следующей фразе: «если я, описывая похвалы отцов, опустил того святого (Феодора), то признаюсь, поступил несправедливо и был не благодарен в отношении к учителям» (et circa doctores ingratus fuisse).
625. О времени издания этого сочинения см. Ceillier, Hist. generale, XIII, p. 252. Tillemont. Memoires, XIV, p. 642–644. 789–790. Kopallik, Cyrillus von Alexandrien. S. 862. 213 и др.
626. Mansi, IX, 252–254 Деян., V, стр. 146–149. Cnf. epist. papae Pelagii II – 5 (7), n. 15: Mansi, IX, 447. Migne, lat. ser. t. 72, col. 730. Деян., V, стр. 439.
627. Hoffmann. Verhandlungen der Kirchenversammlung am XXII August CDXLIX aus einer syrischen Handschrift von Jahre DXXXV. Kiel. 1874 S. 53, 30–31: Apologie des Bischofs Theodoretos zu Gunsten des Diodores und Theodoros, Soldaten der Gottesfurcht. Martin. Actes du brigandage d’Ephese. Amiens. 1874 P. 119–120: Apologie de 1’ eveque Theadoret en faveur de Diodore et Theodore, les soldats de la vraie crainte de Dieu (athlets de Dieü Pseudo – synode. P. 194). Perry. The Second Synod of Ephesus. Acts. Dartford. 1877. P. 241: An Apalegy of Theodoret, Bishop, on behalf of Diodorus and Theodorus, Warriors for the (True) Religion. В подлиннике, вероятно, было приблизительно так же, как в Eran., dial. 1 (Migne, gr. ser. t. 83, col. 80, p. 48): ἀπολογία« τῶν νικηφόφων τῆς εὐσεβεωις ἁγονιστων Διοδώρου καὶ Θεοδώρου».
628. Hoffmann. S. 53, 40–55, 40, Martin. Actes. P. 120–125. Perry. P. 241–251. У Гоффмана только четырнадцать отрывков, потому что он опустил один, имеющийся у Мартэна (р. 122–123) и Перри (р. 245 h).
629. Hoffmann. 53, 32–36. Martin, Actes. P. 120. Perry. P. 241.
630. Martin. Pseudo-synode, р. 194 et not. 199: On lut enfin d’autres extaits de Theodoret, tires, sans doute, de les ecrites sur l’incarnation, mais on n’en indique peint la source.
631. Gallandii Bibliotheca, VIII, р. 700. М. l. 48, 1073.
632. Martin. Actes. P. 122 h. Perry. P. 245 h.
633. Hoffmann. S. 54,3. 12. Martin. Actes. P. 121 d. f, Perry. P, 242 d. 243 f.
634. Hoffmann. S. 53,32. Martin. Actes. P. 120. Perry. P. 241.
635. Перри в наших фрагментах находим даже цитаты из Феодора (р. 244, not. а. b), но справедливо ли это, – сказать не можем. Нельзя не пожалеть, что г. Гурьев в своем исследовании «Феодор, епископ Мопсуетский» (Москва. 1890) не разобрал его сочинений с критико-текстуальной стороны, между тем – и вследствие фрагментарности его творений и в виду явной неподлинности (см. выше прим. 167 на стр. 42) или непринадлежности (см. напр. на стр. 11 к прим. 34–35) некоторых отрывков – это должно было составлять главнейшую и первейшую задачу второго отдела его труда.
636. Dial. II: М. 83, 212. 213.
637. Cnf. Wright’s Catalogue of syriac manuscripts. II, p. 938, c. 2.
638. См. предисловие Гофмана к своему переводу актов и Wright’s Catalogue, II, p. 1027–1030.
639. Pseudo-Synode. P. 21.
640. Martin. Pseudo-Synode. P. 21–22.
641. Hoffmann. S. 55, 32. Martin. Actes, p. 124 Perry. p. 249.
642. Epist. S. Cyrilli 45 (38) – ad Succensum l: Migne, gr. ser. t. 77, col. 232 fin.
643. Hoffmann. S. 46, 20–21. Martin. Actes p. 102 а, Perry, р. 218.
644. De sectis, act, УIII, cap. 4: Migne, gr. ser. t. 86, J, col. 1256. Cnf. S. Athanasii (opus spurium) Dе incarnatione Dei Verbi (Migne, gr. ser. t. 28, col. 25. 28).
645. De sectis, act. VIII, cap. 5 (М. 86, 1, col. 1256. 1257): Μήποτε δὲ καὶ ἐπιστοχάσασθαι, ὅτι οὐ παρήγαγεν αὐτῆν (τῆν χρήσιν, ὡς ἀπὸ τοῦ ἁγίου Ἀθανασίου ἐκ τοῦ περὶ σαρκώσεως λόγου καὶ εἶναι τὸν αὐτὸν Υἱὸν Θεοῦ κατὰ πνεῦμα, καὶ Υἱὸν ἀνθρώπου κατὰ σάρκα οὐ δύο φύσεις τὸν ἕνα Υἱὸν, μύαν προσκυνητὴν, καὶ μίαν ἀπροσκύνητον, ἀλλὰ μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην) ὁ μακάριος Κύρριλλος παρὰ (κατὰ?) Θεοδώρου, καὶ ἐντεῦθεν δῆλον Θεοδώρητος γὰρ ὑπὲρ Θεόδωρον λέγων, ἀνατρέπων πάσας τὰς χρήσεις, ὅσας παρήγαγε κατ́ αὐτοῦ ὁ ἁγίος Κὺριλλος ἀπὸ τῶν ἁγἰων Πατέρων, οὐδαμοῦ ταύτης τῆς χρήσεως μέμνηται. Ἀλλὰ λέγουσι πρὸς τοῦτο, ὅτι κακοήογως αὐτῆν παρείασεν ὁ Θεοδώρητος, μὴ δυνάμενος γὰρ πρὸς αὐτὴν ἀντιβλέψαί, ὡς πάνυ φανερὰν, ἑκών παρέλειπεν αὐτήν. Πρὸς τοῦτο λέγομεν, ὅτι τοσοῦτον οὐ παρέδραμεν αὐτὴν κειμένην ἐκεῖ ὅτι τοῦ μακαρίου Κυρλλυ ἐν ἄλλοις εἰρηκότος «Ἀλλὰ μίαν φύσιν τοῦ Θε οῦ Λόγου σεσαρκωμένην» , εἰ ᾔδει τῆν χρῆσιν ταύτην κειμένην παρὰ τῷ μακαρίῳ Κυρίλλῳ, ὡς ἀπὸ τοῦ ἁγίου Ἀθανασίου προενεχθεῖσαν, οὐκ ἀν οὕτως ἀμαθῶς ἕμελλεν εἰπεῖν. Τίς σοι τῶν Πατέρων εἶπε μίαν φύσιν τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένην ; Ἀλλὰ λέγουσι πάλιν ὅτι τοσοῦτον ᾔδει αὐτὴν εἰρημένην τῷ ἁγίῳ Ἀθανασίω, ὅτι εἶπεν «Ὡς οἱ Πατέρες εἰρήκασι» , Πρὸς τοῦτο λέγομεν, ὅτι ἕκαστος σπεύδει ἃ λέγει δεῖξαι τοὺς Πατέρας εἰρηκότας, εἰ καὶ μὴ αὐτολεξεὶ ἀλλὰ δυνάμει. Подобно сему и Серевиане на collatio с православными (см. об нем в первом томе, гл. VII, стр. 313–314) утверждали, что в сочинении против Диодора и Феодора св. Кирилл приводил изречения см. Афанасия о единой природе во Христе, что Ипатий объяснял интерполяцией еретиков (Mansi, VIII, 821. В. С). Нужно иметь в виду, что одного из участников этого коллоквиума с православной стороны – Леонтия (Leontius vir venerabilis monachus et apocrisiarius patrum in sancta civitate constitutorum: Mansi, VIII, 818. A)– Loofs (Leoutius von Byzanz. S. 261–273) отожествляет с известным полемистом, автором цитируемого сочинения. Кроме сего, в пояснение последних слов приведенного отрывка из De sectis заметим, что св. Кирилл действительно усвояет выражение; «μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμέκη» св. Афанасию (Adv. Orient, defens. VIII anath.: Mansi, V, 49. D. Migne, gr. ser. t. 76, col. 349, p. 178. Деян. I, стр. 83), а в epist.I de recta fide ad reginas, cap. 9 (Migne, gr. ser. t. 76, col. 1212. 1213. А) почти целиком привел все, что нам сохранилось из мнимо-Афанасиева περὶ σαρκώσεως λόγος.
646. Hoffmann. S. 55,29–40. Martin. Actes. P. 124–125. Perry. P. 248–251. В виду этогонекоторое подозрение Мартэна (Actes. P. 120, not. а) относительно подлинности рассматриваемых фрагментов не имеет достаточных оснований.
647. Epist. S. Cyrilli45 (38) – ad Succensum I (М. 77, 229): Διόδωρός τις πνευματομάχος... πεφρόνηκε καὶ γέγραφεν, ὅτι ἕτερος μὲν Υἱὸς κατ́ ἰδίαν ἐστὶν ὁ ἐκ σπέρματος Δαβίδ γεννηθεὶς ἐκ τῆς ἁγίας Παρθένου καὶ θεομήτορος, ἕτερθς δὲ πάλτν ἰδικῶς Υἱὸς ὁ ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγος. Κωδίῳ ὥσπερ προβάτου κατασκιάζων τὸν λύκον, προσποιεῖται μὲν ἕνα Χριστὸν λέγειν ἀναφέρων μὲν τὸ ὄνομα ἐπὶ μὸνον τὶν ἐκ Θεοῦ Πατρὸς Λόγον γεννηθέντα Υἱὸν μονογενῆ, ὡς ἐν χάριτος δὲ τὰξει προσνέμων αὐτῷ, καθά φησιν αὐτός, καὶ τὸν ἐκ σπέρματος Δαβίδ υἱὸν ὀποκαλεῖ, ὡς ἑνωθέντα, φησὶ, τῷ κατὰ ἀλήθειαν Υἱῷ, ἑνωθέντα δἐ, οὐχ ὥσπερ ἡμεῖς δοξάζομεν, ἀλλὰ κατὰ μόνην τὴν ἀξίαν, καὶ κατὰ αὐθεντείαν, καὶ κατὰ ἰσοτιμίαν. Τούτου γέγονε μαθητὴς Νεστίριος καὶ ἐκ τῶν ἐκείνου βιβλίων ἐσκοτισμένος, προσποιεῖται μὲν Χριστὸν ἕνα, καὶ Υἱὸν, καὶ Κύριον ὁμολογεῖν, μερὶζει δὲ καὶ αὐτὸς εἰς δύο τὸν ἕνα καὶ ἀνὰ μέρος, ἄνθρωπον συνῆφθαι λέγων τῷ Θεῷ Λόγῳ, τῇ ὁμονυμίᾳ, τῇ ἰσοτιμίᾳ (τῇ τάξει), τῇ ἀξίᾳ. Καὶ γοῦν τὰς φονὰς τὰς ἐν τοῖς εὐαγγελιχοῖς καὶ ἀποστολικοῖς κηρύγμασι περὶ Χριστοῦ κειμένας διορίζει... Καὶ ἐπειδὴ διΐστησι πολλαχῶς.., διὰ τοῦτο τὴν ἁγίαν Πάρθενον οὐ Θεοτόκον εἶναί φησιν, ἀνθρωποτόκον δὲ μᾶλλον.
648. Assemanus. Bibl. orientalis, III, 1, р. 40.
649. Assemanus. Bibl. oriental. III, 1, p. 40, not. 6. Gallandii Bibliotheca, IX; Prolegomena, cap. ХIII, § III. P. XXVI.
650. Это творение издано было в подлиннике сначала кардиналом Ardingelli в Риме в 1547 году (ар. Stephanum Nicolinum Sabiensem), потом, с латинским переводом, в Лейпциге в 1568 году и еще иного раз. Из версий его отметим латинскую (Beati Theodoreti, episcopi Cyri, Eranistes; seu Poiimorphus, in quo tribus dialogis contra quosdam sui temporis Haereticos acerrime et subtillissime disputat. Omnia nuper a Gentiano Herveto Aurelio latine versa et in lucem edita. Basileae. 1549. P. 10–272) и старинную немецкую (Theodoreti des heiligen alten Catholischen, Bischoffs der Statt Cyri, Polymorphus: Das ist die schone und trostliche Gesprache von der Person und Menschwerdung unseres Herren Iesu Christi. Was namlich hiervon bis in das Jahr Christi 460 alle rechtglaubige und apostolische eingelliglich gelehrt und bekannt haben. Ioan Gradus Ulmerus. Basel. 1575). У Миня оно помещено в Cursus completus Patrologiae, gr. ser. t. 83, col. 27–318. Два первые диалога переведены в Христианском Чтении, 1846 г., т. I, стр. 23–75. 335–397. Этот перевод не может дать даже приблизительного понятия о красоте и изяществе подлинника; кроме сего, он не полон и по местам не верен: здесь православному не редко приписывается то, что говорят «Эранист», и наоборот. – Некоторые подозрения относительно принадлежности антимонофизитских диалогов Феодориту уже давно опровергнуты Шульце (Dissertatiö М. 80, col. 62) и Наталисом (Hist. eccles., t. V. Parisiis. 1730. P. 149).
651. Epist. 130: M. 83, 1347, p. 1219.
652. Об этих обстоятельствах см. первый том, гл. V, прим. 128 на стр. 199–200.
653. Epist, 83; М. 83, col.1272. 1273, р. 1150.
654. Epist.16: М. 83, col. 1193, р. 1078. Quesnellus (Not. 44 ad epist. S. Leonis 28 (32): Migne, lat. ser. t. 54, col. 1372, р. 1429) приурочивал это свидетельство Феодорита к труду, где должна была идти речь о Θεοτόκος и ἀνθρωποτόκος. Из письма этого невидно и, напротив, совершенно несомненно, что в разумеемом здесь сочинении приводились выдержки из отцов и что между ними не было цитат из Диодора и Феодора, поелику Кирский епископ знал о сомнительности авторитета этих Антиохийцев в глазах тех лиц, против которых он полемизировал. Все эти данные могут относиться только к «Эранисту»,
655. В «Эранисте» довольно ясно отмечаются характерные черты монофизитства, а оно, несомненно, было известно на «Востоке» в январе–феврале 448 года, что показывает письмо Домна к императору Феодосию II против Евтихия (Facundus. Pro defens. trium capitulorum, VIII, 5; XII, 5: Migne, lat. ser. t. 67, col. 723–724. 852. Подробнее см. в первом томе, глава пятая, стр. 174–177). Чтобы представить это сочинение направленным против св. Кирилла, Гарнье (Dissert. II, сар. VI, § I: М. 84, 332, sqq.) относит время составлении его к 445–446 г.; но уже Канель изобличил тщету этих усилий иезуита, ибо эдикты Феодосия Младшего не указывают непременно на рассматриваемый вамп труд (Quesnellus. Not. 44 ad epist. S. Leonis 28 (32): Migne, lat. ser. t. 54, col. 1372–1375).
656. Eranistes, praefatiö Ὥσπερ τὸν παρὰ πολλῶν ἐλέῳ τρεφόμενον προσαίτην ὀνομάζειν εἰώθαμεν καὶ χρηματιστὴν τὸν σολλέγειν ἐπιστάμενον χρήματα, οὕτω δὴ καὶ τούτου τὴνδε τῆν ἐπωνυμίαν ἐκ τῶν ἐπιτηδευμάτων τεθείαμεν. ?. 83, 29.
657. В предисловии в комментарию на малых пророков Феодорит пишет (М. 81, 1548, р. 1306–1307. t. IV, стр. 244): Εἰ δὲ καὶ τοῖς ἑτέρων ἐνθυμήμασί τις ἀκολουθεῖν ἡμᾶς φήσειε, καὶ οὕτως εὑρήσει δυνατὸν ἡμῖν ἔρανον συνεισφέροντας.
658. Так, словом «emendicator» (нищий-попрошайка), переводят название Ἐρανιστής Гервет; другие еще более удаляются от смысла этого термина, когда толкуют его в значении sodalis. (М. 83, col. 27, not. 1).
659. Hippolitus. Philosophumena, X, 29: Ἕτεροι δὲ τινες ὡς καινόν τι παρεισάγοντες ἐκ πάσων αἱρέσεων ἐρανισάμενον κτλ. (Migne, gr. sur. t. 16, pars 3, col. 3442).
660. Haer. fab. comp. I, 20: Τατιανὸς ἠρανίσατο τὰς τοῦ πλάσματος (αἱρέσεως) ἀφορμὰς ἀπὸ μὲν Βαλεντίνου ... Σατορνίλου (?. 83, 369). lib. II, сар. 7: οἱ Ἐλκεσαῖοι..., ἐκ διαφόρων αἰρέσεων μύθους ἐρανισάμενοι, τὴν ὀικείαν συντεθείκασι πλανην (?. 83, 393).
661. Таковы были липа, которых Феодорит разумеет в (Graecarum affectionum curatio и о которых он пишет: Οἱ δὲ ὀλίγα μὲν παρὰ ποιητων, ὀλίγα δὲ παρὰ ῥητὁρων ἐῥἀνισάμενοι... βάρβαρον μὲν τὴν θείαν Γραφὴν ὀνβμάζουσι, μαθεῖν δὲ ταληθὲς παρὰ ταύτης αἰσχρὸν ὑπειλήφασιν (Sermo I: ?. 83, 793, р. 698. Cnf. ibid., col. 792, р. 696).
662. В этом значение глагол ἐρανίζω употребляет сам Феодорит, напр., в Graec. affect. cur., sermo III (М. 83, 888, р. 782): καὶ τὸ ἐξ ὕλης καὶ τέχνης ἐρανισθέν θεὸς ἰνομάζεται.
663. Οἱ τῆν πολύμορφον ταύτην αἵρεσιν κρατύναι φιλονεικοῦντες τῇ τῶν βλασφημιῶν ὕπίρβολῇ καὶ τοὺς παλαιοὺς αἱρεσιάρχας ἀποκρύπτειν σπουδάζουσιν (Eran., dial. III: М. 83, 309 init); различие, следовательно, больше в степени.
664. Οἱ τῆν ποικίλην ταύτην σοντεθεικότες καὶ πολύμορφον αἱρεσιν, ποτὲ μὲν σάρκα γεγενῆσθαι τὸν Θεὸν Λόγον φασὶ, ποτέ δὲ τὴν σάρκα λέγουσι τὴν εἰς θεότητος φύσιν δεδέχθαι μεταβολήν (Demonstratio per syllogismos, I, 3: M. 83, 324).
665. M. 83, 28. 29.
666. Garnerii Dissert. I. сар. VIII, n. VIII; dissert. I, cap. VI, § I: М. 84, 129. 331– 342. cnf. Dissert. III, сар. II, n. XI (М. 84, 409); ad Euther. Thyanens. not. d (Migne, lat. ser. t. 48, col. 1085–1086). Мысль о том, что монофизитствующий «Эранист» есть св. Кирилл, разделает и Вальх (Entwurf einer vollstandiger Historie der Ketzereien, Spaltungen und Religionsstreitigheiten. V Theil. Leipzig. 1770. S. 675).
667. Dissertatio de vita et scriptis Theodoretï M. 80, col. 62.
668. Dial. II: M. 88, 212–218.
669. Eran., praefatiö M. 83, 28. Самый текст праведен выше, к прим. 867 на стр. 153.
670. Доказав эту мысль, мы вместе с этим отвергаем предположение Гарнье (Dissert.I, cap. VI, § I, n. VI–X: М. 84, 333–335) и других (Удэн), что именно сочинение «Эранист» разумеется в указе от 17 февраля 448 года против Порфирия и Иринея под именем «двусмысленных учений, не совсем согласных с православною верою. Изложенною святыми соборами святых отцов в Никее и Ефесе и блаженной памяти Кириллом, бывшим епископом великого города Александрии» (Mansi, V, 417. D. Деян., II, стр. 498). Нельзя считать несомненным и то, будто об этом же труде идет речь и во втором из прочитанных на пятом вселенском соборе эдиктов, каковой мог появиться по окончания Ефесско-разбойнических заседаний 449 года (Mansi, VII, 498; cnf. Quesnelli not 44 ad epist. S. Leonis 28 (92): Migne, lat. ser. t. 54, col. 1375). Впрочем, все это не имеет особенной важности ни в видах хронологического разыскания о времени появлении диалогов, ни в целях наложении на них подозрительных теней, на что бьет Гарнье, по иезуитской логике не разбирающий средств для достижения своих планов.
671. Liberatus. Breviarium, cap. X: Migne, lat. ser. t. 68, col. 991.
672. Liberatus. Loc. cit.
673. См: в первом томе гл. пятую, стр. 172 сл.
674. Геннадий Массилийский (De viris illustribus, cap.. LXXXIX: Migne, lat. ser. t. 58, col. 1113) сообщает, что Феодорит писал «о воплощении Господа против пресвитера Евтихия и Диоскора, епископа Александрийского, которые отрицали, что во Христе была человеческая плоть, – писал сочинения основательные, в коих и от разума и свидетельствами Писания подтверждает, что Он (Господь) имел и истинную плоть матерней природы, каковую воспринял от Матери Девы, и истинное божество, которое Он получил в предвечном рождении от рождающего Бога Отца», Марцеллин со слов Геннадия передает (Chronicon, ad an. 466: Migne, lat. ser. t, 51, col. 980–931): «Феодорит, епископ города Кирра, писал о воплощении Господа против пресвитера Евтихия и Диоскора, епископа Александрийской церкви, которые отрицают, что по Христе была человеческая плоть». Эти свидетельства трудно приложить к какому-нибудь другому сочинению Феодорита, кроме «Эраниста»; они показывают нам, как понимали этот труд и древности. Несомненно, конечно, что ни Геннадий, ни Марцеллин его не читали, но все-же их слова должны быть считаемы за отголосок существовавших и распространенных мнений. Кэнель (Not 49 ad epist. S. Leonis 28 (32): Migne, lat. ser. t. 54, col. 1374 1775) относил показание Геннадия в De incarnatione, о котором Феодорит упоминает в epist. 113, но, как мы знаем, это творение ни в каком случае не могло быть направлено против Евтихия и его Александрийского патрона (см. отд. II, гл. I, стр. 123–125). Кроме сего, за исключением Eranistes, нам неизвестно никаких особых Феодоритовых произведений антимонофизитского характера, и нет оснований предполагать существование таковых.
675. Eran., dial, I: М. 83, 77, р. 45–46.
676. Eran., praef.,М. 83, 29 fin.
677. Eran., dial. I: М. 83, 33, р. 6.
678. Dial. I: М. 83, 36, р. 8.
679. Dial. I; М. 83, 36, р. 9.
680. Dial. I: М. 88, 37. A. C.
681. Dial. I: M. 83, 37.
682. Dial. I: M. 88, 40.
683. Dial. I: M. 83, 52.
684. Dial, I (М. 83, 41, р. 14): Ὁ ταῦτα λέγων (т. е. ὅτι Θεὸς Λόγος ἀνείληφε τὸ σπέρμα τοῦ Ἀβραὰμ, οὐκ ἄψυχον, οὐδὲ ἄνουν, ἀλλὰ πάντα ἔχον, ὁπόσα τὴν φύσιν χαρακτηρίζει τοῦ Ἀβραάμ) δύο πρεσβεύει υἱούς.
685. Dial. I: М. 83, 57, р. 28.
686. Dial. I: М. 83, 56 fin.
687. Dial. I: M. 83, 57 fin.
688. Ἀπόῤῥητος. μυστικὴ πάντως, ἄφραστος καὶ ἀπερινόητος ἕνωσις (Adv. Nestorium, IV, 5: Migne, gr. ser. t. 76, col. 197. В. Adver. Orient defens VIII anath.: M. 76, 352. A. De recta fide ad Theodos, сар. LIV: M. 76, 1200. De incarn. Verbi Deï М. 75, 1417, р. 807 fin.),
689. Anath. V. VI.
690. М. 77, 296. Ä epist. 45 (38) – ad Succeus. I. Cnf. adv. Theodoret. defens. VIII anath.: «Мы говорим, что не человек воспринят Богом Словом.., и определяем, что Он (Бог Слово) стал человеком и что по этой причине удалились от благочестия догматов те, которые отваживаются называть человека воспринятым» (M. 76. 429. Деян. II, стр. 160).
691. Dial. I: М. 83, 40.
692. Adv. Theodoret. defens. I anath.: М. 76, 396. Деян., II, стр. 132.
693. Dial. I: M. 83, 37 init.
694. Dial. I: M. 83, 37, р. 10–11.
695. Dial. I: M. 83, 40, р. 12.
696. Dial. I: M. 83, 41, р. 14.
697. Dial. I: М. 83, 40, р. 12.
698. Dial, I: М. 83, 44, р. 14.
699. Dial. I: М. 83, 44–45.
700. Dial. I; М. 83, 68, р. 87.
701. Dial. I: М. 83, 69. 72.
702. Dial. I: М. 83, 72. 73.
703. Dial. I: М. 83, 37, р. 10.
704. Dial. I: М. 88, 40, р. 12.
705. Dial. I: Ἐγὼ, утверждает «Эранист», Ἐγὼ (?. 88, 56 fin.).
706. Demonstrationes per syllogismos, I, 1 (М. 83, 817): «Если одна сущность Троицы и при том неизменяемая, то непреложен и единородный Сын, одно из лиц Троицы, Если же Он непреложен, то стал плотью не по превращению, a потому, что восприял плоть».
707. Dial. I (М. 83, 37, 40): Εἰ τραπεὶς ἐγένετο σὰρξ, οὐ μεμένηκεν ὅπερ πρότερον ἦν.
708. Dial. II(М. 83, 105. 108): Orth. Τελείαν τοίνυν ἀναληφθῆναί φαμεν ὑπὸ Θεοῦ Λόγου τὴν τοῦ δούλου μορφήν; Eran, Τελείαν.
709. Dial. II: М. 83, 109, р. 75.
710. Dial. II: М. 83, 129.
711. Dial. II: M. 83, 133.
712. Dial. II:М. 83, 120, р.
713. Dial. I: М. 83, 120, р. 83.
714. Dial. II:М. 88, 109 (p. 75). 117 fin.
715. Dial. II;М. 83, 129,р. 93.
716. Dial. I: М. 83, 137, p. 99.
717. Dial. II: М. 83, 153, p. 114
718. Dial. II (M. 83, 144,p. 104); col. 140 fin.; ἐγὼ μίαν ὀδα μετὰ τὴν ἕνωσιν φύσιν.
719. Dial. II: ?. 88, 137 fin.
720. Dial. II: М.83, 140, р. 104
721. Dial. II (М. 88, 153, р. 114): Ἐγὼ τὴνθεότητα λέγω μεμενηκέναι, καταποθῆναι δὲ ὑπὸ ταύτης τὴν ἀνθρωπὸτητα... Ὡς ἡ θάλασσα μέλιτος προσλαβοῦσα σταγόνα. Φροῦδος γὰρ εὐθής ἡ σταγὼν ἐκείνη γίνεται, τῷ τῇ θαλάττης ὑδατι μιγνυμένη.
722. Dial. I (М. 83, 157, р. 116): οὐκ ἀφανισμὸν τῆς ληφθείσης φύσεως λέγομεν, ἀλλἀ τὴν εἰς θεότητος οὐσίαν μεταβολήν.
723. Dial. II: М. 88, 157 и др. cnf. col. 129, р. 93: Πρὸ τοῦ πάθους ἐκαλεῖτο ἄνθρωπος, μετὰ δὲ τὸ παθος οὐκ ἔτι.
724. Dial. I: М. 83, 145 init. Cnf. col. 140: Orth. Σὺ γὰρ οὐχ ὁμολογεῖς φύσεως ἑκατέρας τὰ ἴδια; Eran. Μετὰ τὴν ἕνωσιν οὐδαμῶς, ибо говорящий противное εἰς δύο πρόσωπα τὸν μονογενῆ μερίζει Υἱὸν (col. 141, р. 103).
725. De recta fide ad Theodos., cap. 25. 38 (М. 76, 1169, 1192). Homil. Pasch. 17, n. 3 (М. 77, 784). Epist. S. Cyrilli 17 (15) – ad Nestor. 3 (M. 77, 113).
726. Epist. 17 (16) – ad Nest. 3 (М. 77, 116, р. 73): πάσας ἀναθετέον φωνὰς ὑποστάσει μίᾳ, τῇ τοῦ Λόγου σεσαρκωμένῃ. Adv. Nest., lib. II, cap. 8 (M. 76, 93 fin.): μίαν ὑπόστασιν τὴν τοῦ Λόγου σεσαρκωμένην.
727. Adv. Nest., lib. II proeem. (М. 76, 60 fin.). Epist. 40 (35) ad Acac. Melit. (M. 77, 192–193). Epist. 44 (37) ad Eulog. (M. 77, 225, р. 133). epist. 45 (38) ad Succens. 1 (M. 77, 232 fin.). Epist. 46 (39) ad Succens. II (M. 77, 240 (?’) 241 (?’ et p. 143). 244 init.). Quod unus sit Christus (М. 75,1289, р. 7S5 fin.). Как мы знаем, св. Кирилл усвоял это выражение св. Афанасию (De recta fide ad reginas – I, сар. 9: M. 76, 1212, р. 48. Adv. Orient, defens. VIII anath.: Mansi, V, 49. D. М. 76, 349, р. 178); но едва-ли сочинение Περὶ τῆς σαρκώσεως τοῦ Θεοῦ Λόγου (Migne, gr. ser. t. 28, col. 25. 28. 29; см. col. 28 init.) принадлежит последнему, что высказал уже Леонтии Византийский в De sectis, act. IX, сар. 4 (Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1256); скорее – это труд Аполлинария: Caspari’s Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel Christiania. 1879. S. 103 flg. Cnf. Iohav. Draseke. Zu den christologischen Fragmenten des Apollnarios von Laodicea; Jahrbucher fur protestantische Theologie. IX Jahrgang. Leipzig. 1883. Zw. Heft. S. 300.
728. Cnf. In Ioan., lib. XI, cap. 11 (М. 74, 557): γέγονε σάρξ... ἀναμυγνὺς ὥσπερ ἑαυτὸν τῇ ἡμετέρᾳ φύσει. In Luc., cap. XXII (М. 72, 124): πάντα τὰ αὐτοῦ ταῖς ἡμῶν ἀσθενείαις ἀναμύξας τρόπον τινὰ καῖ συγκεράσας.
729. Epist. I ad monach.: M. 77, 24, р. 10 («τὸ κατοικῆσαι»). De recta fide ad Theodos., сар. 25 (М. 77, 1169). Scholia de incarnat Unigeniti, cap. 17 (М. 75, 1392). Comment. in Epist. ad Hehraeos(М. 74, 1005). Сам св. Кирилл употреблял эти выражения с большою осторожностью, ибо ἴστι οὐ ταὐτὸν ἄνθρωπον εἰπεῖν γενέσθαι τὸν Λόγον, καὶ Θεὸν ἐν ἀνθρώπῳ κατοικῆσαι νομίζειν (Adv. Theodoret, defons. V anath. М. 76, 421). Cnf. epist.17 (15) – ad Nest. 3 (M. 77, 112, p. 70): ἑνωθεὶς κατὰ φύσιν... τοιαύτην ἐποιήσατο τὴν κατοίκησιν, ἣν ἂν ἔχειν λέγοιτο καὶ ἡ τοῦ ἀνθρώπου ψυχὴ πρὸς τὸ ἴδιον ἑαυτῆς σῶμα.
730. Epist. 17 (15)–ad Nest. 8 (М. 77, 112, р. 71): τὸ τῆς συναφείας ὄνομα παραιτούμεθα, ὡς οὐκ ἔχον ἱκανῶς σημῆναι τὴν ἕνωσιν.
731. Формула δύο φύσεις в первый раз встречается в примирительном послании св. Кирилла к Иоанну Антиохийскому «Εὐφραινέσθωσαν», в Антиохийском символе. Epist. 39 (34): М. 77, 117 init.
732. Adv. Nest., lib. I, cap. 3 (М. 76, 33, p. 16): Τὸ τῆς κράσεως ὄνομα τεθείκασί τινες καὶ τῶν ἁγίων Πατέρων ἐπειδὴ δεδιέναι φῃς, μὴ ἄρα τις ἀνάχυσις συμβῆναι νομισθῇ, καθαπερ ἐν τάξει τῶν ἀλλήλοις συγκεκραμένων ὑγρῶν, ἀπαλλάττω σε δειμάτων, πεφρονήκασι γὰρ οὐχ ὧδε, πόθεν; κατακέχρηνται δὲ τῇ λέξει, τὴν εἰς ἄκρον ἕνωσιν τῶν ἀλλήλοις συμβεβηκότων καταδηλοῦν σπουδάζοντες. Συμβῆναι δὲ φαμεν καθ́ ἕνωσιν ἀδιάσπαστον, καὶ ἀναλλοιώτως ἔχουσαν, τῇ ἰδίᾳ σαρκὶ τὸν ἐκ Θεοῦ Λόγον.
733. Epist. 40 (35) ad Acac. Melit. (М. 77, 192. 193): δύο μὲν φύσεις ἡνῶσθαί φαμεν, μετὰ δὲ γε τὴν ἕνωσίν, ὡς ἀνῃρημένης ἤδη τῆς εἰς δύο διατομῆς, μίαν εἶναι πιστεύομεν τὴν τοῦ Υἱοῦ φύσιν, ὡς ἑνὸς, πλὴν ἐνανθρωπήσαντος, καὶ σεσαρκωμένου.
734. Epist. 45 (38) – ad Succens. I: M. 77, 233 init.
735. Adv. Nest, lib. I, сар. 3: M. 76, 33. А–B.
736. Cnf. epist. 17 (15) – ad. Nest. 3 (M. 77, 116, p. 73): οὐδέ ἐστι διπλοῦς ὁ εὗς καὶ μόνος Χριστὸς, κἂν ἐκ δύο νοῆται, καὶ διαφόρων πραγμάτων, εἰς ἑνότητα τὴν ἀμέριστον συνενηνεγμὲνος, καθάπερ ἀμέλει καὶ ἀνθρωπος ἐκ ψυχῆς νοεῖται καὶ σώματος, καὶ οὐ διπλοῦς μᾶλλον, ἀλλ́ εἶς ἐξ ἀμφοῖν. Epist. 1 ad monach. (М. 77, 28. С).
737. Adv. Theodoret, defens. anath. III: M. 76, 408. D.
738. Adv. Nest. 1, 3 (М. 76, 33, р. 15). Adv. Orient, defens. III anath. (М. 76, 340, р. 172). Epist.40 (35); М. 77, 192, р. 115; epist. 45 (38); 232, р. 137, 233, р. 138; epist.46 (39), n. 2: 241, р. III.
739. Как видно, термин ὀδιαίρετος казался св. Кириллу недостаточно сильным. Epist.46 (39), n. 4 (М. 77, 245, р. 146): Φασὶ ὅτι τῇ ἰσοτομίᾳ, τῇ ταυτοβουλίᾳ, τῇ αὐθεντίᾳ ἀδιαίρετός ἐστι τοῦ Θεοῦ Λόγου ὁ ἐν ᾧ κατᾠκοισεν ἀνθρωπος. Ὥστε οὐχ ἁπλῶς τὰς λέξεις προσφέρουσιν, ἀλλὰ μετὰ τινος δόλου καὶ κακουργίας.
740. Epist. 50 (44): М. 77, 276, р. 170. Quod unus sit Christus: M. 75, 1289, р. 735.
741. Eran., dial, II: M. 83, 121, р. 86. Предшествующие мысли раскрываются раньше, – в начале диалога.
742. Dial. II: M. 83, 109, р. 75.
743. Dial. II: М. 83, 108, р. 74.
744. Dial. II: М. 83, 120, р. 83. Cnf. Demonstr. per syllog. I, 1; М. 88, 324.
745. Dial. II; М. 88, 124 p. 85.
746. Dial. II: M. 88, 137 р. 100.
747. Dial. II: M. 83, 137, р. 100.
748. Dial. II: М. 83, 137, р. 99–100.
749. Dial. II (М. 83, 140, р. 101): ταὺτό πρόγμα συμαίνουσι σάρκωσίς τε καὶ ἔνωσις.
750. Dial. II: М. 83, 140 р. 101.
751. Demonstr. per syllog. II, 1 (М. 83, 324). Cnf. II. 1, 12 (М. 83, 329): οὐκ ἄρα μία φύσις σαρκὸς καὶ θεότητος, ἀσύγχοτος γὰρ ἡ ἕνωσις.
752. Dial. III ?. 83, 144, р. 105.
753. Dial. I: М. 83, 141, р. 103 fin.
754. Dial. II: М. 83, 148. 149.
755. Dial. II: М. 83, 144 р. 103.
756. Dial. II: М. 83, 144 (р. 105). 144. 145.
757. Dial. II: М. 83, 112 fin.
758. Dial. II: M. 83, 145, р. 106.
759. Dial. II: М. 88, 121, р. 85. Cnf. Dial. III (М. 83, 221 fin.): Ἀλλὰ τῆς συναφείας ηγουν ἑνώσεως λυομένης, τὸ μὲν θνητὸν δέχεται τοῦ θανάτου τὸ ὄρον κτλ.
760. Dial. II: М. 83, 160, р. 119.
761. Dial. II: М. 83, 145, р. 106 fin. 107 fin. Cnf. col. 112 fin.: Εἰ τοίνυν ἔνθα (ἐν ἀνθρώιτῳ) φυσική τίς ἐστιν ἔνωσις, καὶ κτιστῶν, καὶ ὀμοδούλων, καὶ ὀμοχρόνων συνάφεια, οὐκ ἀπὸ μόνης τῆς κρείττονος φύσεως τόδε τὸ ζῶον ὀνομάζειν ἔθος τῇ θείᾳ Γραφῇ, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ τῆς ἥττονός τε καὶ μείζονος, πῶς ἡμῖν ἐγκαλεῖτε τὸν Δεσπότην Χριστὸν μετὰ τοῦ Θεοῦ ὁμολβγεῖν, καὶ ἄνθρωπον ὁνομάζβυσι, καὶ ταῦτα πολλῶν ἄγαν τοῦτο ποιεῖν ἀναγκαζόντων.
762. Dial. II: ?. 83, 156. 156 (р. 116).
763. Epist. 1 ad monach. (М. 77, 21. D). Homil. Pasch. 17, n. 3 (М. 77, 28. D. 784 init.): ἑνότης φυσική. Epist. 17 (15) – ad Nest. 3 (М. 77, 112. B); anath. III; adv. Orient, defens. III anath. (М. 76, 332); adv. Theodoret. defens. III anath. (М. 76, 405. C): ἔνωσις φυσική.
764. Dial. II: М. 83, 160, р. 119. У св. Кирилла наиболее подходит к сему: εἷς ἐξ ἀμφοτέρων (φύσεων) Χριστὸς καὶ Υἱός (epist. 4 – ad Nest.: М. 77, 45. С) или, по редакции Феодорита (Eran., dial. II: M. 83, 212, р. 167), εἰς ἐξ ἀμφοῖν Θεὸς καὶ Υἱός. Ср. Hom. Pasch. 17, n. 2 (М. 77, 776, р. 226): ἕν τι τὸ ἐξ ἀμφοῖν. Hom. Pasch. 17, n. 3; De recta fide ad Theodos., cap. 25 (М. 11, 784 init. M. 76, 1169, р. 22); Comment. in Ioan. X, 30 (М. 74, 21 D); εἰς ἐξ ἀμφοῖν. De recta fide ad Theodos., cap. 40 (М. 76, 1193): ἕν τι τὸ μεταξύ, – cap. 44 (М. 76, 1200) и epist. 1 ad monach. (M. 77, 28. D): ἐκ δυοῖν πραγμάτων ἕν τι τὸ ἐξ ἀμφοῖν. Подобные же выражения можно находить и у св. Афанасия, напр. в De sententis Dionysii, § 9 (Migne, gr. ser. I. 25, col. 493 init.): καὶ εἶς ἔστιν ὁ ἐξ ἀμφοτέρων συμαινόμίνος, Ὁ γὰρ Λόγος σάρξ ἐγένετο (Ioan. I, 14).
765. См. I том, прим. 68–69 на стр. 79.
766. Homil. Pasch. 17, n. 4: М. 77, 785. 788, р. 233 fin. В «рассказах Диоскора» св. Кириллу приписываются такие слова: «как железо, брошенное в огонь, раскаляется, но если ударить по нему молотом, то огонь нимало не страдает от этого удара: так божество Христа и Его человечество соединились однажды (навсегда) нераздельным соединением и в страданиях, который Он претерпел, и в чудесах Его» (Проф. В. В. Болотов: Из церковной истории Египта – в Христ. Чтении, 1884 г., 2 ч., стр. 597–598). Еще ближе к приведенной выдержке изФеодорита была бы цитата из De trinitate lib., сар. 14 (М. 77, col. 1152: «как огонь, всецело соединяясь с железом, раскаляет его, но не лишает его естественных свойств железа (оно остается железом и по раскалены и есть и называется раскаленным железом): так и Сын и Слово Божие и Бог, соединившись с смертною природой, обожал ее, но не лишил ее свойств смертного естества») но – это сочинение считается произведением автора половины VII века (См. у проф. В. В. Болотова в Христ. Чт., 1885 г., 1 ч., стр. 69, прим. 1).
767. Eran., dial. II: M. 83, 212. 213.
768. Выдержка из Кириллова послания к Несторию «Καταφλυαροῦσι», где читается: εἷς ἐξ ἀμφοτέρων Χριστὸς καὶ Υἱός (M. 77, 45. C: epist. S. Cyrilli 4–ad Nest. 2).
769. Scholia de incarnatione Unigeniti, cap. XXV: M. 75, 1397 fin. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1026 fin.
770. Цитата из «Εὐφραινέσθωσαν»: S. Cyrilli epist. 39 (34) ар. М. 77, 177.
771. Epist. S. Cyrilli 4 – ad Nest. 2 (М. 77, 15. С).
772. Eran., dial. II: М. 83, 213, р. 170.
773. Eran., dial. II: М. 83, 221, р. 176.
774. Dial. III: М. 83, 244, р. 195.
775. Dial. III: М. 83, 240, р. 192.
776. Dial. III: М. 83, 228 fin.
777. Dial. III: I. 83, 229, р. 188.
778. Dial. III: М. 83, 228, р. 182.
779. Dial. III:М.83,228,р.182 fin.
780. Dial. III: M.83,225,р.180.
781. Dial. III: M. 83, 261, р. 212 fin.
782. Dial. III: M. 83, 268, p. 217.
783. Dial. III: M. 83, 265,р. 215.
784. Dial. III: M. 83, 276, р. 223.
785. Dial. III (М. 83, 265. C): Τρότον οὖν πάθους, οὐκ ἀπάθειαν λέγεις.
786. Dial. III; М. 83, 265, р. 215–216.
787. Dial. III: М. 83, 261, р. 213.
788. Dial. III: М. 83, 261. 264.
789. Dial. III: М. 83, 268, р. 217.
790. Dial. III: М. 83,268. 269, р. 217–218
791. Dial. III: М. 83, 268 init.
792. Dial. III: M. 83, 233, p. 187.
793. Dial. III: M. 83, 261, p. 212.
794. Dial. III; M. 83, 233, p. 187.
795. Dial. III: M. 83, 277, р. 226.
796. Dial. III: M. 83, 237, p. 190.
797. Dial. III: М. 83, 252, р. 203.
798. Dial. III: М. 83, 240, р. 193.
799. Dial. III. М. 83, 280,р. 228.
800. Dial. III (М. 83, 280, р. 227): προσηλωθῆναι τῷ ξύλῳ τὴν σάρκα προσήκει λέγειν ἀχώριστον δὲ ταύτης εἶναι τὴν θείαν φύσιν ὁμολβγεῖν, κὰν τῷ σταυρῷ, κὰν τῷ τάφῳ, πάθος ἐκεῖθεν οὐ δεχομένην.
801. Domonstr. per. syllog. III, 16: М. 83, 336.
802. Demonstr. per. syllog. III, 10; М. 83, 332.
803. Epist. S. Cyrilli 4–ad Nest. 2: M. 77, 48 init. Деян., I, стр. 331–332.
804. Epist. S. Cyrilli 50 (44): М. 77, 264 p. 163. Деян., II,стр. 422.
805. Ср. еще epist. ad monach. (М. 77, 36. C. D): Πῶς ἡ ζωὴ τεθνάναι λέγεται; Τῇ ἰδίᾳ σαρκὶ παθοῦσα τὸν θάνατον, ἵνα φαίνηται ζωὴ, ζωοποιοῦσα πάλίν αὐτήν... Ἦν ὁ Λόγος ὡς
806. cnf. Mansi, II, 665. 666. 668. Деян., I, стр. 157–158.
807. Eran., dial. III: M. 83, 284 р. 229. 230.
808. В одном месте, когда «Эранист» упрекнул Феодорита в ограничении библейских свидетельств преимущественно текстами, доказывающими полную человечность во Христе, тот заметил: «я сделал это потому, что ты сомневаешься относительно человечества, а не божества» (Eran., dial. I: М. 83, 69, р. 39).
809. В подозрениях касательно догматической чистоты сочинения «Эранист» более, чем где-либо, сказывается конфессиональная нетерпимость иезуита Гарнье (Dissert. II, сар. VI, § I: М. 84, 335 sqq.), которому крайне неприятно, что Феодорит утверждает здесь истину исхождения Св. Духа только от Отца (Dial. III; М. 83, 264, р. 214).
810. Eran., dial. I (М. 83, 80, р. 48–49): «и привел бы тебе, – говорит Феодорит, – толкования победоносных поборников благочестии Диодора и Феодора, если бы не видел в вас, по нерасположенности к этим мужам, наследников ненависти к ним Аполлинария. Ты усмотрел бы, что и они писали согласно с теми (отцами), почерпали струи из божественного источника и были проводниками (ключами) Духа. Но я оставлю их, так как мы предприняли неумолимую войну против них», Ср. выше, к прим. 377 на стр. 156.
811. Разумеем выдержку из «схолий» Кирилла De incarnatione Unigenitï Mansi, VI 973. А. В. Деян., III, стр. 543–544 (см. том I, гл. VI, стр. 278–280). Cnf. Migne, gr. ser. t. 83, col. 213, p. 169: Eran., dial. II.
812. Epist. S. Cyrilli 39 (34); M. 77, 173. Деян. II, стр. 372.
813. Стихи из встречающейся в некоторых рукописях эпиграммы при сочинении «Эранист» (М. 83, 335).
814. О чисто историческом значении диалогов было сказано в первом томе, гл. V, стр. 191–192.
815. Eran., praef.: M. 83, 29, р. 4
816. Eran., dial. 1; М. 83, 32, р. 5.
817. Eran., dial I: М. 83, 33, р. 5.
818. Dial. I (М. 83, 37, p. 11): «Эран. Не следует розыcкивать того, что сокрыто. Прав. Но не нужно ограничиваться совершенным незнанием и в том, что открыто» (οὐδὲ τὰ δεδηλωμένα παντελῶς ἀγνοεῖν).
819. Когда «Эранист», согласившись касательно тожества ἔνωσις и σάρκωσις, в виду опасности замечает Феодориту: «ты меня опутал своими силлогизмами», – тот дает ему возможность понравиться: «если тебе угодно, – говорит он (Dial. II: М. 83, 137 р. 100), – возвратимся опять к тому же самому предмету».
820. Dial. I: М. 83, 45. 48.
821. Dial. III: М. 83, 220. 221.
822. Dial. III; I. 83, 220.
823. Мысли сочинения «Эранист» встречаются ко многих посланиях Феодорита, но особенно близко напоминает эти диалоги epist. 145 (М. 83, col. 1376 –1389), которое является как бы экстрактом их.
824. М. 83, 317–336.
825. О своих Demonstrationes Феодорит пишет (Eran., praef.: М. 83, 29 fin.): «После трех диалогов мы сделаем прибавление к ним в виде силлогизмов, в коих, соответственно им, будет ясно показано сохраняемое нами учение, которое проповедали Апостолы». Оних упоминает и патриарх Фотий (Bibliotheca, cod. 46: Migne, gr. ser. t. 103, col. 81).
826. Hist. eccles. XIV, 54 (Migne, gr. ser. t. 146, col. 1257): Ὡσαύτως καὶ λόγοις τρισὶ περῖ θείοων δογμάτων, οἱπερ αὐτῷ (Θεοδωρήτῳ) διαλογικῶς συνετάχθησαν.
827. Св. Игнатий, епископ Антиохийский и мученик: 1. Послание к Смирнянам (col.81. 169. 284. Epist. ad Smyrn., сар. 1. 5. 4. 3. 3: Migne, gr. ser. t. 5, col. 841. A. 845. С. 848. A. 845. B. 841. C. 844. A. 845. A; шестая цитата должна относиться к 7 гл.: см. col. 848–849, not. 86) – 6 выдержек. 2., Послание к Ефесянам (col. 81. 81. Epist. ad Ephes., сар. 18. 20. 7: M. 5, col. 660. A. 661. A. 649. B. 652. А) – 3 выдержки. 3.. Послание к Траллийцам (col. 84. Epist. ad Trallian,, cap. 9: M. 5, col. 681. B) – 1 выдержка. II. Св. Мефодий, епископ (Патарский) и мученик: 1., Ὁ περὶ τῶν μαρτύρων λόγος (col. 88; нигде больше это «слово» не сохранилось: cnf. ар. Migne, gr. ser. t. 18, col. 345) – 1 выдержка. III. Св. Евстафий, епископ Антиохийский и исповедник. 1., Ἑρμηνεία τοῦ ιέ ψαλμοῦ (col. 88. Cnf. ap. Migne, gr. ser. t. 18, col. 686) – 1 выдержка. 2., Ἑρμηνεία τοῦ β́ ψαλμοῦ (col. 89. 289. Cnf. М. 18, col. 685–688) – 3 выдержки. 3., Ὁ περὶ ψυχῆς λόγος (col. 88. 89. 176. 285. Cnf. М. 18, col. 688, 689) – 6 выдержек. 4, Ὁ λόγος εἰς τὸ «Κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ» (Prov. V?II, 22) (col. 89. 176. 177. 285. 288. 289. Подлинник не сохранился; из «Истории» Феодорита – H. Е. I, 7 (8): М. 82, 920. 921. А. Ц. И., стр. 46–47 – мы знаем, что это было историко-полемическое сочинение св. Евстафия о деяниях Никейского собора. Cnf. М. 18, col. 677. 680. 681. 684) – 14 выдержек. 5., Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῆς στηλογραφίας (col, 176. Cnf. М. 18, col. 685) – 1 выдержка, 6., Ὁ λόγος εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῶν ἀναβαθμῶν (col. 289. Cnf. М. 18, col. 685) – 2 выдержки. IV. Св. Афанасий, епископ Александрийский: 1., Послание к Епиктету Коринфскому (col. 76. 92. 93. 177. 180. 292, Cnf. Migne, gr. ser. t. 26, col. 1061. D. 1064 A. 1052. C. 1053. A. 1053. A. B. 1061. B. 1065. A. B. 1053. A. 1060. A. 1065. C. D. 1068. Ä eptist. ad Epictet., n. B. 2. 2. 7. 9. 2. 6. 10; одного фрагмента – M. 83, 180. A. B – в этом послании не находится) – 9 выдержек, 2., Ἀπολογία ὑπὲρ Διονυσίου τοῦ ἐπισκόπου Ἀλίξανδρείας», (col. 89. 92. Cnf. «Περὶ Διονυσίου ἐπισκόπου Ἀλεξανδρείας», n. 10. 12: Migne, gr. ser. t. 25, col. 496. A. B. 497. B) – 2 выдержки, 3., Ὁ περὶ πίστεως λίγος μείζων (col. 92. 130. 292. 293; cnf. М. 26, col. 1264. 1265. A. 1284. B. C. D. 1265. A. B. 1265. B. C. 1265. С: два отрывка – М. 83, 92. A. B – в подлиннике не имеются; cnf. M. 26, col. 1237. D. 1240. A. B. C) – 8 выдержек. 4, Ὁ πρὸς τὰς αἰρέσεις λόγος β́ (col. 177; Cnf. Oratio II contra Arianos, n. 70: М. 26, col. 296. В) – 1 выдержка. 5., Ὁ πρὸς Ἀριανοὺς τόμος (col. 180. 181. 293; cnf. М. 26, 988. С. 989. А. 989. В. 1024 В. 988. А; De incarnatione Dei Verbi et contra Arianos, n. 3–4 4–5. 22. 3) – 4 выдержки. 6., Ὁ περὶ ἐνανθρωπήσεως λόγος (col, 293. 296; три первые отрывка см. в Oratio de incarnatione Dei Verbi et contra Arianos, n. 9. 20: М. 25, col. 112. A. B. 132. A. B. 132. B. С; четвертого там нет) – 4 выдержки. V. Кирилл, епископ Иерусалимский: 4, Ὁ κατηχητικὸς τέταρτος λόγος, περὶ τῶν δέκα δογμάτων (col. 204. 205; cnf. Migne, gr. ser. t. 33, col. 465. 468: Catechesis, cap. 9 – De generatione ех Virgine) – 1 выдержка. VI. Блаженный Геласий, епископ Кесарие-Палестинский (Старший, † около 395 г.; Dictionary of Christian biography, ed. by Smith und Wace. Vol. n. 1880. P. 621): 1., Ἡ τῆς Δεσποτικής ἐπιφανείας πανήγυρις (col. 77; 305: Ὁ εἰς τὰ Ἐπιφάνια λόγος; подлинника не имеется) – 2 выдержи. VII. Св. Василий, епископ Кесарийский: 1., Ἐρμηνεία τοῦ νθ́ ψαλμοῦ (col. 93; cnf. Migne, gr. ser. t. 29, col. 468) – 1 выдержка. 2., Слово о святом Духе к Амфилохию Иконийскому (col. 93; cnf. Migne, gr. ser. t. 32, col. 85: cap. V, 12) – 1 выдержка. 3., Ὁ περὶ εὐχαριστίας λόγος (col. 188. 189; cnf. Migne, gr. ser. t. 31, col. 228. C. 229. Ä De gratiarum actione homilia, n. 5) – 1 выдержка. 4, Κατὰ εὑνομου (col. 189. 297; cnf. Adversas Eunomin m, lib. I, n. 18; lib. I, n. 3: Migne, gr. ser. t. 29, col. 552. C. 553. A. 577. A) – 2 выдержки. VII. Св. Григорий, епископ Назианский: 4, Письмо к Кледонию (col. 76. 93. 95. 189. 297; Cnf. Migne, gr, ser. t. 37, col. 189. C. 181. B. C. 183. A. B. C. 180. A. 181. A. 184 Ä epist. S. Gregorii Theol. 101–ad Cledon. I) – 6 выдержек. 2., Ὁ Λόγος εἰς τἡν νέαν Κυριακήν (col. 189. Cnf. S. Gregorii Theol. Oral. 40 – Εἰς τὸ ἁγίον Βάπτισμα, n. 45: Migne, gr. ser. t. 36, col. 424. C) – 1 выдержка. 3., Ὁ περὶ Υἱοῦ λόγος δεύτερος (col. 189. 192. 193. 297. 300. S. Gregorii Theol. Orat. 30 (13) – theologica quarta, de Filio secunda, n. 6. 8–9. 14 15. 16: М. 36, 109. C. 113. 121. C. 124 B. 124 C–125. A) – 5 выдержек. 4., Ὁ εἰς τὰ Θεοφάνια λόγος (col. 192. Mansi, VI, 965. A. B. S. Gregorii Theol. Orat. 38, n. 13. 15: М. 36, 325. B. 328. C) – 2 выдержки. 5., Ὁ εἰς τα Πάσχα λόγος (col. 300. S. Gregorii Theol. Orat. 45 (al. 42, nunc epistola 243), n. 25: M. 36, 657. C) – 1 выдержка, 6., Письмо к Нектарию, епископу Константинопольскому (col. 297; cnf. М. 37, col.332. А. 333. А: epist. S. Gregorii Theol. 202) – 2 выдержки. IX. Св. Григорий, епископ Нисский. 1., Ὁ λόγος εἰς τὸν Ἀβραάμ (col. 96. 97; Cnf. Migne, gr. ser. t. 46, col. 564. D. 565. Ä Περὶ θεότητος Υἱοῦ καὶ Πνεύματος Λόγος καὶ ἐγκώμιον εἰς τὸν δικαιον Ἀβραὰμ) – 1 выдержка. 2., Ὁ κατὰ Εὐνομίου λόγος (col. 97. 193. 196. 300. 301; cnf. Migne, gr. ser. t. 46, col. 508. D. 705. B. 584 D. 885. В–C. 697. A–В. 705. C. 712. B: Contra Eunomium, lib. III. V. III. XII. V. V. VI) – 7 выдержек. 3., Ὁ εἰς τοῦς μακαρισμοὺς λόγος (col. 97. 99–100. De beatitudinibus Oratio I: Migne, gr. ser. t. 44, 1201. B) – 1 выдержка. 4. Ὁ κατηχητικὸς Λόγος (col. 193. 300; cnf. М. 46, 41. B. 41. С. 41. D. 44 А. 52. D. 80. B–С. 80. С–D: Oratio catechetica, cap. 10. 16. 32) – 5 выдержек. 5., Ὁ λόγος περὶ τελειότητος βίου (col. 97. Θεωρία εἰς τὸν τοῦ Μώσεως βίον: М. 44, col. 398. B. C) – 1 выдержка. X. Амфилохий, епископ Иконийский: 1., Ὁ λόγος εἰς τὸ, «Πατἡρ μου μείζων μού ἐστιν» (Ioan. XIX, 28) (col. 100. 196. 301; подлинники не сохранилась. Cnf. Migne, gr. ser. t. 39, col. 109. A. B: fragm. XII) – 1 выдержка. 2., Ὁ λόγος εἰς τό, «Οὐ δύναται ὁ Υἱὸς ποιεῖν ἀφ́ ἑαυτοῦ οὐδέν» (Иоан. V, 19) (col. 100. 196. 197. 304; cnf, М. 39, col. 105. B. 105. B. C. 108. A. 108. A. B. 108. B. C: fragm. X) – 4 выдержки. 3., Ὁ λόγος εἰς τὸ, «Ἀμὴν, ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ὁ τὸν λόγον μου ἀκούων, καὶ πιστεύων τῷ πέμψαντί με, ἔχει ζωὴν αἰώνιον» (Ioan. V, 24) (col. 301; cnf. М. 39, col. 108. D: fragm. XI. А. Facundi Herm. XI, 3; Migne, lat. ser. t. 67, col. 803. B) – 1 выдержка. 4., «Ὁ λόγος εἰς τὸ, «Εἰ δυνατὸν, παρελθέτω ἀπ́ ἑμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο» (Matth. XXVI, 39) (col. 301. 304; cnf. M. 39, col. 104. C: fragm. VII et Facundi Herrn. XI, 3: Migne, lat. ser. t. 67, col. 804. A) – 1 выдержка. 5., Ὁ κατὰ Ἀρειανῶν λόγος (col. 304; cnf. 100. B: fragm. II et Facundi Herm. XI, 3: Migne, lat. ser. t. 67, col. 803. A. B) – 1 выдержка. 6., Ὁ περὶ Υἱοῦ λόγος (col. 304; cnf. М. 39, col. 97. D. 100. A) – 1 выдержка. XI. Cв. Флавиан, епископ Антиохийский: Толкование In. I, 14 (cal. 77) – 1 выдержка. 2., Ἡ εἰς Ἰωάννην τὸν Βαπτιστὴν ὁμιλία (col. 100) – 1 выдержка. 3., Толкование Исаии LXI, 1. Лук. IV, 18 (col.100) – 1 выдержка, 4, Толкование св. Луки (col. 204) – 1 выдержка. 5., Εἰς τὰ Θεοφάνια (col. 204. Cnf. Leontii Byz. Contra Monophysitas ap. Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 1840. A – Φλαβιανοῦ Εἰς τὴν ἀνάληψιν τοῦ Κυρίου) – 1 выдержка, 6., Ἐπὶ τῇ Κυριακῇ τοῦ Πάσχα (col. 304) – 1 выдержка. Вероятно, не все эти отрывки указывают на самостоятельные, отдельные сочинения, единственные отрывки коих сохранил только Феодорит. ХII. Св. Иоанн, епископ Константинопольский: 1., Ὁ λόγοί ον εἶπε, Γόθου πρέσβεως πρὸ αὐτοῦ εἰρηκότος (col. 100. Migne, gr. ser. t. 63, col. 505: Homil. habita in ecclesia Pauli Gothis legentibus, postquam presbyter Gothus concionatus fuerat, n. 3) – 1 выдержка. 2., Ὁ Γενεθλιακὸς λόγος (col. 101. Εἰς τὴν γενέθλιον ἡμέραν τοῦ Σωτήρος ἡμῶν Ἱησοῦ Χριστοῦ, n. 6; Migne, gr. ser. t. 49, col. 359) – 2 выдержки. 3.. Ὁ λόγος. «ὅτι τὰ ταπεινῶς εἰρημένα καὶ γεγενημένα παρὰ τοῦ Χριστου, οὐ δἰ ἀσθενείαν δυνάμεως ἐγένετο καὶ ἐλέγετο, ἀλλὰ δἰ οὐκονομίας διαφόρους» (col. 101. 200. 305. 308. Contra Anomoeos homiliaIV, n. 3. 6. 6, 6. 6: Migne, gr. ser. t. 48, 2, col. 759. 765. 765. 765. 766) – 5 выдержек. 4., Ὁ λόγος ἐν τῇ μεγάλῃ ἐκκλησίᾳ ῥηθείς (col. 197. 200) – 1 выдержка. 5., Εἰς τῆς ἀρχὴν μά ψαλμοῦ (col. 200. Migne, gr. ser. t. 55, col. 161–162: Homil. in PS. XLI, n. 4) – 1 выдержка. 7., Περὶ τῆς γλωσσῶν διαιρίσεως (col. 200) – 1 выдержка. 8., Πρὸς τοῦς λέγοντας, ὅτι δαίμονες τὰ τῶν ἀθρώπων διοικοῦσιν (200, 201. Adversus eos, qui dicunt daemones gubernare res humanas, et Dei punitiones iniqno animo ferunt, atque ob malorum prosperitates et justorum adversitates scandalizantur – Hom. I, n. 2: Migne, gr. ser. t. 49, col. 246–247) – 2 выдержки. 9., εἰς τοῦς τὰ πρῶτα Πάσχα νηστεύοντας (col. 201. Adversus Ioudaees Orat. III in eos, qui primo Pascha ejunant, n. 4: М. 48, 2, col. 867 fin.) – 1 выдержка. 10., Ὁ λόγος εἰς τὴν ἀνάληψιν τοῦ Χριστοῦ (col. 201. 204; Mansi, VI, 968. B. C. D. Serm? in Ascensionem Domini nostri Iesu Christi, n. 3. 2. З. 4: Migne, gr. ser. 4 50, col, 446.447. 445. 446.448) – 4 выдержки, 11., Ἑρμηνεία τῆς πρὸς Ἐφεσίους ἐπιστολῆς (col. 201. Migne, gr. ser. t. 62, col. 15. 27. 32: in epist. ad Ephes. Homil. I, n. 2; III, n. 3; IV, n. I–2) – 3 выдержки. 12., (Ἑρμηνεία) τοῦ κατὰ Ιωάννην Εὐαγγελίου (col. 77. 80. 201. Migne, gr. ser. t. 59, col. 79. 80: in Ioan. Hоmil. 11 (10), n. 1–2. 2) – 2 выдержки. 13., (Ἐρμηνεία) τοῦ κατὰ Μαθαῖον Εὐαγγελίου (col. 201. Hom. II in Matth., n. 2: Migne, gr. ser. t. 57, col. 26) – 1 выдержка. 14., Ὁ λόγος εἰς τὸ, «Ὁ Πατήρ μου ἕως ἄρτι ἐργόζεται, κάγώ ἐργάζομαι» (Ioan. V, 17) (col. 305. Migne, gr. ser. t. 62, col. 613. 514: Homilia in illud: Pater meus usque modo operatur, et Ego operor, n. 2) – 2 выдержки. XIII. Севериан, епископ Гавальский († 408 r.): 1., Толкование кн. I, 14 (col. 80) – 1 выдержка. 2., Ὁ λόγος εἰς τὴν γένναν τσῦ Χριστβῦ (col. 210. 212; некоторые усвояют эту проповедь св. Златоусту) – 1 выдержка. 3., Ὁ λόγος εἰς τὰς σφραγίδας (col. 308; проповедь эта помещается между творениями св. Златоуста ар. Migne, gr. ser. t. 63, col. 542. 543–544: Sermo de sigillis librorum, n. 6) – 2 выдержки. ХIV. Антиох, епископ Птолемаидский (col. 205; единственный отрывок, сохранявшийся только y Феодорита) – 1 выдержка. XV. Блаж. Феофил, епископ Александрийский: 1., Ὁ κατὰ Ὁριγένους (col. 197. Epistola Paschalis an. 401, § 4; epistola Paschalis an. 402, § 16: Migne, gr. ser. t. 65, col. 56. 57. 60 – fragm. III. V. В переводе блаж. Иеронима ар. Migne, lat. ser. t. 22, col. 777. 804–805: epist. 99. 98) – 2 выдержки. 2., Ἐωρταστικὸς τόμος (col. 304. 305. Epistola Paschalis an. 402, § 7: Migne, gr. ser. t. 65, col. 57 – fragm. IV. В переводе блаж. Иеронима ар. Migne, lat. ser. t. 22. col. 797: epist. 98) – 1 выдержка. XVI. Аттик, епископ Константинопольский († в 426 r.: Dictionary of Christian biography, I. 1877. P. 207): 1., Ἡ πρὸς Εὐψύχιον ἐπιστολή (col. 212; единственный фрагмент, сохранившийся только y Феодорита) – 1 выдержка. XVII. Кирилл, епископ Александрийский: 1., Послание а Несторию (col. 212; cnf. epist. 4 ap. Migne, gr. ser. t. 77, col. 45. C) – 1 выдержка. 2., Послание к «Восточным» (col.212; cnf. epist. 39 (34): М. 77, col. 177. А. 180. В) – 2 выдержка. 3., Послание к Сукценсу (col. 212; эта цитата помечена y Феодорита общим «τοῦ αὐτοῦ» и, по-видимому, указывает на послание к «Восточным», но ср. epist. 45 (38) – ad Succens I; М. 77, col. 238. С. D) – 1 выдержка. 4., Ἐρμηνεία πρὸς Ἐβραίους ἐπιστολῆς (col. 212. Cnf. Migne, gr. ser. t. 74, col. 1005. C. 1004 A) – 2 выдержки. 5., Τὰ σχολία... περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως (col. 212. 213. Mansi, VI, 969. C. D. E. 972. A. Cnf. S. Cyrilli Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενσῦς – Scholia de incarnatione Unigenitio сар. 4. 13. 25: Migne, gr. ser. t. 75, col. 1373 fin.; 1385, р. 787–788; 1897. 1398. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1008–1009. 1017. 1026 fin. (Mansi, VI, 973. А. В. Деян., III, стр. 543 – 544)) – 8 выдержки. ХVIII. Ириней, епископ Лионский: 1., Ὁ λόγος «εἰς τὰς ἀιρέσεις» (col. 84. 85. 169, 172. 284. Cnf. Migne, gr. ser. t. 7, col. 876. 951–952. 955. 956–957. 938. 939. 931. 937. 927. 981–982. 1074. 1080. 1122. 933–934. 941. 1121. Contra Haer. III, 10: 4. III, 21: 5. III, 21: 10. III, 22: 2. III, 18: 7. III, 19: 1. III, 17: 4. III, 18: 7. III, 16: 8. IV, 4: 1. IV, 33: 4. IV, 33: 11. V, 1:2. III, 18: 3. III, 19; 3. V, 1: 1) – 16 выдержек. XIX. Cв. Ипполит, епископ и мученик: 1., Ὁ λόγος εἰς τὸ, «Κύριος ποιμαῖνει με» (Ps. XXII, 1) (col. 85. 88. Cnf. Migne, gr. ser. t. 10, col. 609. 864–865) – 1 выдержка. 2., Ὁ λόγος εἰς τὸν Ἑλκανᾶν καὶ τὴν Ἀνναν (col. 88. 173. Cnf. М. 10, col. 264) 4 выдержки. 3., Ὁ λόγος εἰς τὴν ἀρχὴν τοῦ Ἠσαΰου (col. 88. Cnf. М. 10, col. 865) – 1 выдержка. 4., Ὁ Λόγος εἰς τὴν τῶν ταλάντων διανομήν (col. 172; подлинник не сохранился: cnf. М. 10, col. 868) – 1 выдержка. 5., Ἡ πρὸς βασιλίδα τινὰ ἐπιστολή (col. 172. 173. 284. 285; письмо не сохранилось. Cnf. М. 10, col. 869) – 3 (2) выдержки. Это сочинение, вероятно, тожественно с упоминаемым на Ипполитовой статуе Προτρεπτικὸς εἰς Σεβηρείναν: Bunsen. Hippolytus und seine Zeit. Leipzig. 1852. S. 201. Dollinger. Hippelytus und Kallistus. Regensburg. 1853. S. 24). 6., Ὁ λόγος εἰς τῆν ᾠδὴν μεγάλην (col. 173; подлинника не имеется: cnf. М. 10, col.609. 612. 865) – 3 выдержки. 7., Ἐρμηνεία τοῦ β́ ψαλμοῦ (col.173. 176; подлинника нет: cnf. М. 10, col. 608. 609) – 1 выдержка. 8., Ὁ λόγος εἰς τὸν κγ́ ψαλμόν (col. 176; подлинник затерян: cnf. М. 10, col. 609) – 1 выдержка. 9., Ὁ λόγος εἰς τοὺς τοὺς λῃστάς (col. 225; единственные, дошедшие до нас чрез Феодорита, отрывки: cnf. М. 10, col. 868) – 3 выдержки. XX. Св. Иларий, епископ и исповедник: 1., De fide, liber nonus (col. 205. 208. cnf. Hilari i Pictaviensis episcopi De Trinitate, lib. IX, n. 3; 5–7; 11 et 14: Migne, lat. ser. t. 10, col. 282. 283. 284–286. A. 290. B–291. A et 292. B) – 3 выдержки. XXI. Святейший епископ Августин: 1., Epistola ad Volusianum (col. 209. Mansi, VI, 968. D. Е. Cnf. epist. Augustini 137 (3. 78), III, 9; Migne. lat. ser. t. 33, col. 519) – 1 выдержка. 2., Expositio Evangelii Ioannis (col. 209. Mansi, VI, 968. Е. 969. A. In Ioannis Evangelium tractatus LXXVIII, 2; Migne, lat. ser. t. 35, col. 1836) – 1 выдержка. 3., Expositio fidei (col. 209. Mansi, VI, 969. A. B. C) – 1 выдержка. XXII. Cв. Дамас, епископ Римский: 1., Expositio (col. 296; cnf. epist. 4 ad Paulinum: Migne, lat. ser. t. 13, col. 362) – 1 выдержка, XXIII. Cв. Амвросий Медиоланский: 1., De fide (i. е. De incarnationis Dominae sacramentö col. 76. 77; 184. 185. 185. 188: De incarnatione Domini contra Apollinaristas; 188: Contra Apollinarium. Mansi, VI, 965. D. E. 968. A) – 6 выдержек. 2., Expositio fidei (col. 184 184; подлинники не сохранились) – 1 выдержка. 3., De fide (col. 185: Epistola ad Gratianum imperatorem. 297: De fide catholica. Mansi, VI, 965. B. C. D) – 5 выдержек. XXIV. Аполлинарий (Младший, епископ Лаодикийский): 1., Τὸ κατὰ κεφάλαιον βίβλιον (col. 104. 213. 216. 217. 309) – 18 выдержек. 2: а) Другое сочинение (col. 309. ἕτερον σύγγραμμα) – 8 выдержки; b) Другое изложение (col. 104: ἕτερα ἔκθεσις) – 1 выдержка; c) Τὸ περὶ πίστεως λογίδιον (col. 104. 309. 312) – 4 выдержки. По Каспари – Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania. 1879. S. 80–86 – это извлечении из сочинения Аполлинария Ἡ κατὰ μέρος πίστις. И действительно, сравнивай цитаты Феодорита с этим, известным под именем св. Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского, трудом (Titi Bestreni quae ех opere Contra Manichaeos edito in codice Hamburgensi servata sunt Graeca e recognitione P. А. de Lagarde. Accedunt Julii Romani epistolae et Gregorii Thaumaturgi Κατὰ μέρος πίστις, Berolini. 1859. Migne, gr. ser. t. 10), – мы находим: α., третью выдержку из «другого изложения» col. 309 D: «Υἱός ἐπεδήμησε... ἀνάστασιν Κατὰ μέρος πίστις de Lagarde, р. 111, lin. 17–20. M. 10, 1117. D; ?., выдержку из «другого изложения» col. 104. С. D: «Ὁμολογοῦμεν... σάρκα» de Lagarde,р. 109, lin. 33–35. М. 10, 1116. С; ?., две из четырех выдержек из сочинения «о вере» col.106. С: «Πιστεύομεν... δύναμιν» и col. 309. D. 312. А: «καὶ τῶν περὶ σάρκα παθῶν... εἰς τῆν δύναμιν» de Lagarde,р. 105, lin. 38 – р. 106, lin.3; р. 106, lin. 7–9. М. 10, 1109. А. В. – 3., Τὸ περὶ σαρκώσεως λογίδιον (col. 217. 312) – 5 выдержек. По Дрэзеке (?ohan. Draseke. Zu den christologischen Fragmenten des Apollinarios von Laodiceä Jahrbucher fur protestantische Theologie. Neunter Jahrgang. Leipzig. 1883. Zw. Heft. S. 299 flg.), здесь разумеется труд Аполлинария под заглавием; Ἀποδειξις περὶ τῆς θείας σαρκώσεως τῆς καθ́ ὁμοίωσιν ἀνθρῶπου. XXV. Евсевий Эмесский: 2 выдержки (col. 312. 313. 316. 317) из не названного (надписание, вероятно, утратилось) и не дошедшего до нас сочинения этого автора. Cnf. Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 536–545.
828. Шульце утверждает, что чтение многих отеческих сочинений может быть восстановлено по извлечениям Кирского епископа (Migne, gr. ser. t. 80, col. 9–10: предисловие к IV т. Шульце – Нэссельтевского издания сочинений Феодорита). Cnf. Migne, gr. ser. t. 25, col. 112, not. 84 ad § 9 Orationis S. Athanasii De incarnatione Verbi. Котелье (Ecclesiae Graecae monumenta. Т. I. Luteciae Parisiorum. 1677. P. 720–721), впрочем, утверждает, что Кирский епископ намеренно изменяет у Григория Нисского ἀναχραθείς (cnf. Migne, gr. ser. t. 46, col. 581. D: Contra Eunomium, lib. II) на ἀναληφθείς, а ἀναχρὰσις (cnf. М. 46, 697. В: Contra Eunomium, lib. V) на ἕνωσις (cnf. М. 83, col. 97, not. 79; col. 196, not. 31), но еще неизвестно, какое чтение более правильно.
829. Caspari. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania. 1879. S. 80–86. Но уже Леонтий Византийский в De sectis, act. IX, сар. 4 (Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1256) высказывал сомнение в принадлежности ἡ κατὰ μέρος πίστις Григорию Чудотворцу. Нужно заметит при этом, что Феодорит сам читал сочинения Аполлинария, а не брал свои извлечения из вторых рук (Caspari. S. 84, Anm. 30). Впрочем, сравнение некоторых Феодоритовых цитат с выписками Леонтия из Аполлинариевых творений заставляет вас прибавить, что это мнение Каспари может быть принято только с ограничениями.
830. Таковы отрывки из сочинений св. Ипполита, Мефодии, Антиоха Птолемаидского и др.
831. Вопрос о патристических цитатах в сочинении «Эранист» часто связывался с вопросом о том, что подбирал отеческие места на Халкидонском соборе в подтверждение «томоса» Льва. Мы уже говорили, что нет твердых и несомненных оснований усвоить эти последние исключительно Феодориту или папе (см. том первый, гл. VI, примеч. 168 на стр. 279; cp. примеч. 103 на стр. 264). Рассмотрим здесь несколько подробнее доводы защитников папского происхождения свидетельств, приводимых в диалогах. Валлерини пишут: «мы думаем, что Феодорит заимствовал некоторые авторитетные показании латинских отцов из Льва, ибо его диалоги нельзя относить ко времени ранее 448 года, т. е. прежде, чем Львом были посланы (отеческие) свидетельства в Константинополь; к собранным уже ранее свидетельствам Феодорит мог присоединить еще некоторые, когда он получил коллекцию Льва е греческим переводом. Если речь шла о греческих отцах, Лев легко мог заимствовать их свидетельства из прежде существовавших латинских версий, так что ему не было нужды брать их с греческого у Феодорита. Феодорит же, хотя он и самостоятельно (prima manu) присоединил к своим диалогам некоторые свидетельства латинских отцов a именно Дамаса а Амвросия, которых у Льва нет, – другие свидетельства Илария и Августина он заимствовал у Льва и приложил их ко 2 диалогу; поелику труды или маленькие трактаты (opuscula) этих отцов, особенно письмо Августина к Волузиану и изложение веры, не могут быть названы распространенными или известными между Греками до Льва. Что их Феодорит взял из коллекции Льва, – это тем более справедливо, что все эти авторитеты латинских отцов читаются во втором Феодоритовом диалоге в тех же словах, из той же греческой версии и в том же порядке. Это всего виднее на свидетельстве Амвросия из II книги De fide к Грациану, каковая у Льва начинается: Sileant igitur inanes de sermonibus Quaestiones. Часть этого свидетельства со слова Servemus Феодорит уже ранее приводил по греческой версия, отличной от версии Льва, но после этот же самый текст повторил снова по другому переводу, каковой находится между переданными по-гречески Львом свидетельствами. Если бы Феодорит не заимствовал этих текстов из греческой интерпретация Льва, то, приведши первый текст, ужели он не предпочел бы воспроизвести его по той же версии? Это повторение одного места в разных версиях указывает на позднейшее добавление, взятое из сборника Льва; к своим прежним свидетельствам Феодорит хотел присовокупит все предложенные Львом авторитеты, чтобы кто-нибудь не заметил, что то же свидетельство Амвросия он уже приводил ранее, почему не было нужды и повторять его. Что касается того, что три свидетельства св. Кирилла цитируются у Феодорита по-гречески в тех же словах, как и в свидетельствах Льва, то это ничего не значит, когда и греческий переводчик Льва и Феодорит извлекали их из сочинений Кирилла, написанных по-гречески» (Ballerinorum annot. b ad not. 44. Quesaelli in epist. S. Leonis 28 (24 ap. Quesnellum, nunc 32): Migne, lat. ser. t. 54, col. 1369–1370. Cnf. Admonitio in h. epist.: Migne, ibid., col. 755–756 – et not. 44 Quesnellï Migne, ibid., col. 1370 sqq.). Баллерини довольно умеренны в своих заключениях; они предполагают зависимость Феодорита от коллекции Льва только по отношению к некоторым выдержкам из латинских писателей. Но спрашивается: где доказательства, что этот сборник папа действительно составлял? Обыкновенно думают видеть таковой в приводившихся во втором деянии Халкидонского собора свидетельствах (Mansi, VI, 959 sqq.), которые будто бы были препровождены в Константинополь чрез епископов Абундия и Астерии и пресвитеров Василии и Сенатора вместе с посланием к Флавиану «Lectis dilectionis tuae litteris» и в подтверждение его (Admonitiо Ballerinerum ad epist. S. Leonis 28 (32), n. 9: М. 54, col. 755–756). Все это догадки, совершенно произвольные, ибо только соборные акты сохранили отеческие цитаты после названного письма, а в рукописях последнего их не имеется. Отсюда естественно заключать, что все встречающиеся там авторитеты были подобраны уже пред открытием собора в 451 году, когда в них была нужда, но не раньше, когда ее еще не было. Что до миссии Абуидия и его товарищей, то об ней нам решительно ничего неизвестно, особенно касательно рассматриваемого пункта. Притон же самый «томос» Льва датирован 13-м июня 449 года (Epist. S. Leonis 28 (32), cap. VI: Mansi, V, 1389–1390 et not. 85. Migne, lat. ser. t. 54, col. 781–782 et not. c; cnf. not. ad col. 755–756. Деян., III, стр. 531), а названные четыре панские легата были отправлены только в июле 450 года (epist. S. Leonis 69 (89), 70 (91) – Mansi, VI, 85. 87. Migne, ibid., col. 892. 894. Деян., II, стр. 103 – от 16-го июля и epist.72 (92) – Mansi, VI, 88–89. Migne, col. 896 – от 18-го числа) и прибыли в столицу империи, вероятно, после смерти императора Феодосия и (ср. в первом томе, гл. VI, прим. 108 на стр. 265), а к этому времени сочинение «Эранист», несомненно, было закончено (Quesnellus, not. 44 in epist. S. Leonis 28 (32) ap. Migne, col. 1379, p. 1431: «epocham compositionis Dialogorum Eranistae assignare facile est, nimirum inter mensem Novembrem anni 448, quo Eutychos de haeresi convictus in synodo Flaviani damnatus est, et mensem Aprilem vel Junium anni subsequentis, quo de indicta Ephesina II sydono nuntium venerunt ad Euphratesiae metropolitanos, et postea ad Theodoritum»). Таким образом, если мы и согласимся, что Лев подтверждал свои положении равнейшими учителями, – и тогда заимствование Феодоритом из его коллекции будет невозможно. Между прочим первую мысль стараются защитить тем, что в след за письмом папы 165 (134) (Migne, lat. ser. t. 54, col. 1155 sqq.) манускрипты помещают Testimonia ехcerpta de libris catholicorum Patrum (Migne, ibid., col. 1173 sqq.), но это послание появилось 17 августа 457 года, когда Феодорит уже скончался или, по крайней мере, был на краю могилы. Посему сходство указанных Testimonia с соборными актами скорее и естественнее должно быть объясняемо тем, что папа пользовался деяниями Халкидонских заседании, а не наоборот. Но уступим на-время поклонникам папских талантов и допустим возможность того, что Кирский епископ знал сборник Льва. Что же получатся теперь? 1. Из 25 цитируемых у Феодорита учителей папа указывает лишь 9 (Иларий, Афанасий, Амвросий, Августин, Иоанн Златоуст, Феофил Александрийский, Григорий Богослов, Василий Кесарийский, Кирилл Александрийский) и притом в гораздо меньшем объеме. 2. Из западных писателей у Льва упоминаются Иларий, Амвросий и Августин, между тем, кроме Ипполита, в «диалогах» встречаются еще ссылки ни Дамаса (dial. III: М. 88, 296), который не приводится нив приложении к epist.165 (134), ни в соборных актах. 3. Из Илария папа сообщает 6 отрывков; один из них (Migne, lat. ser. t, 54, col. 1173–1175) y Кирского пастыря и в «Деяниях не встречается; остальные пять общие с актами (М. 54, 1175–1178. Mansi, VI, 961–964) выдержки, цитируемые Львом в качестве извлечений из сочинений Sancti Hilarii Pictaviensis episcopi et confessoris, а Феодоритом и Халкидонскими отцами под заглавием – Sancti Hilarii episcopi et confessoris, во 2 диалоге соединяются в три (М. 83, 205. 208). Очевидно, автор сочинения «Эранист» имел другую версию, ибо он совокупляет воедино такие места, которые y Льва разделяются замечаниями: «alio loco», «post pauca» (М. 54, col. 1176. 1178. М. 83, 208). 4.Три цитаты Феодорита из Августина (Sanctissimi episcopi Augustini) близко совпадают с таковыми же у Льва (S. Augustini episcopi Hipponi regiensis Ecclesise),но одна из них (М. 54, 1180. 1181) Кирскому епископу неизвестна, а другая надписывается у него иначе (М. 83, 209–210: ех libro de expositione fideï cnf. Mansi, VI, 969–970. М. 54, 1182: ех libro Assertionis fidei). Едва ли точный папа мог разногласить в наименовании одного и того же сочинения, а вместе с этим становится неправдоподобным, чтобы Халкидонские отцы почерпали из его трудов. 5. Из 12 отрывков «диалогов» из Амвросия у Льва находим только четыре общие и один новый. Две цитаты из epistola ad Gratianum imperatorem очень сходны между собою (М. 54, 1178. 1179. М. 83, 185. 186), но вторая (Sileant igitur inanes де sermonibus Quaestiones etc.) была уже помещена выше по другой версии, неведомой переводчику Льва. Конечно, Феодорит мог взят их у папы, но равным образом мог иметь под руками и иной кодекс; во всяком случае от posse прямо заключат к esse будет слишком смело. Две выдержки из сочинения De incarnatione Domini contra Apollinaristas(М. 83, 185–188. М, 54, 1179) трудно отнести к Льву, ибо ниже Кирский епископ помещает еще два отрывка из этого труда, не встречающиеся ни в актах, ни в приложении к epist. 165 (134). Итак, в конце концов выходят, что из всей массы патристических выдержек Феодорита только 12 (10) с некоторою вероятностью могут быть считаемы взятыми у Льва, а остальные, несомненно, собраны были им самостоятельно, по и в первом отношения больше данных против, ибо сочинение «Эранист» вышло в свет раньше послания «Lectis dilectionis tuae litteris». Отсюда же следует, что и в Халкидоне действовали не по диктовке из Рима, поелику не было никакой нужды доставать из-за моря то, что было и дома. Если и мыслимы здесь каким-либо гадании, то скорее всего можно предполагать помощь Феодорита. Замечательно, что именно он, а не кто-нибудь другой (напр. папский легат) поддержал нотария Аэция, когда ему изменила патристическая эрудиция (ср. I том, гл. VI, стр. 278–279). Немаловажно также и то, что в добавлении к epist. 165 (134) фигурируют те же отеческие свидетельства, которые были читаны и во втором деянии Халкидонского собора; здесь присоединены лишь немногие места исключительно из латинских писателей. Не значит ли это, что папа воспроизвел свод отцов 451 года и только подкрепил их своим авторитетом? Это предположение гораздо ближе к вероятности, если не к истине, а, следовательно, и самобытность Кирского епископа в патристических познаниях не может быть подвержена законному сомнению. Нужно заметить еще, что Феодорит специально занимается изучением отеческих творений. Для отыскания нужных цитат в подтверждение и оправдание своих христологических воззрений и рассылал свои excerpta, как ему принадлежащие. Так, епископу Тимофею он пишет: Εἰ δὲ εὕροιμι καλλιγράφον, πέμψω σου τῇ ὁσιότητι καὶ ἃ διαλογικῶς συνέγραψα, τουτέστι κατὰ ἐρώτησιν καὶ ἀπόκρισιν, καὶ τὸν λόγον εὐρύνας, καὶ ὀχυρώσας τὰ ἡμετέρα ταῖς τῶν Πατέρων διδασκαλίαις. Ἀπέστειλα δὲ νῦν καὶ ὀλίγας τῶν ἀρχαίων διδασκάλων χρήσεις, ἱκανὰς οὔσας δεἶξαι τῶν τῆς ἐκείνων διδασκαλίας σκόπον (Epist. 130: ?. 83, 1348. C).
832. Eran., dial. L М. 83, 32, р. 5.
833. Eran., praef.: М. 83, 29, р. 3 fin.
834. О форме Платоновых диалогов см. Дж. Магаффи. История классического периода греческой литературы. Т. II. Гл. VIII, §§ 416–418. Русский перевод Ал. Веселовской. Москва. 1883. Стр. 164–168. Ср. также y В. Ф. Корша: Всеобщая истории литературы. Т. I, ч. 2. Спб. Стр. 1176.
835. Вот пример. «Эранист» в одном месте предлагает собеседнику возвратиться к делу. В самому Предмету, а тот, как бы забыв об этом, спрашивает: τὶ δὲ ἦν ἡμῖν ζητούμενον (Eran., dial. II: M. 83, 129, p. 92)?
836. Photii Bibliotheca, cod. 46: Migne, gr. ser. t. 103, col. 81.
837. Epist. 109: М.83, 1304, р. 1178.
838. Epist.130: М. 83, 1848, р. 1218–1219.
839. Garnerii Dissert. II, сар. V,§ V (М. 84, 297), ad epist. Theodoreti 130 n. V.
840. Epist. 130 (М. 83, 1348, р. 1218–1219) говорит одновременно и о σύντομος διδασκαλία и o сочинении «Эранист».
841. Gattandii Bibliotheca, IX, р. 412–415. Mansi, V, 1040–1045. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1433–1440.
842. Hoffmann. S. 46–58. Martin. Actes. P. 108–119. Perry. P. 218–240. Греческий подлинник см. в Gallandii Bibliotheca, IX, р. 405–412. Mansi, V, 1024–1037. M. 83, 1416–1433. Cnf. Mansi, IX, 291–292. Деян., V, стр. 221–223. Это обстоятельство могло бы возбуждать сомнение в принадлежности Ὅτι... εἷς Χριστός Феодориту, но и в самых воззрениях и во внешних выражениях его ясно усматривается дух этого писателя. Мы укажем только на один пример. Автор его называет Игнатия Богоносца «ὁ διὰ τῆς τοῦ μεγάλου Πέτρου δεξιᾶς τὴν ἀρχιερωσύνην δέξἀμενος, καὶ ὑπερ τῆς εἰς Χριστὸν ὀμολογίας θηρὠν γενόμενος ἀγρὰυν βορά» (М. 83, 1440. А); об этом же муже апостольском Кирский епископзамечал, что он διὰ τῆς τοῦ μεγάλου Πέτρου δεξιᾶς τῆς ἀρχιερωσύνης τὴν χάριν ἐδέξατο, καὶ Ἐκκλησίαν Ἀντιοχέων ἰθύνας, τὸν τοῦ μαρτυρίου στέφανον ἀνεδήσατο (Eran., dial. 1: М. 83, 81. A).
843. М. 83, 1429.
844. М. 88, 1437, р. 1311.
845. М. 83, 1278, р. 1152.
846. Eran., dial. II: М. 83, 141, р. 103.
847. Eran., dial. II: М. 83, 148. 149.
848. М. 83,1436, р. 1308–1309.
849. М. 83, 1436, р. 1310.
850. М. 83, 1436. 1437.
851. М. 88, 1433, р. 1307.
852. M. 83, 1437, р. 1310.
853. Галланди (Bibliotheca IX, р. XXVI: Prolegomena, cap. XIII, § II) относит этот фрагментвшестому слову (λόγος) Феодорита «Ὅτι εἷς ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστος из 27, упоминаемых патриархом Фотием (Bibliotheca, cod. 46: М. 103, 80), но это не противоречит нашему предположению.
854. Migne, gr. ser. t. 83, col. 440–556. Твор. VI, стр. 1–104.
855. Κεφ. ά – γ́. Περὶ ἀρχῆς καὶ Πατρός, Περὶ Υἱοῦ. Περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, καὶ τῶν θείυν ὀνομάτων.
856. Κεφ. δ́ – θ́. Περὶ δημιουργίας. Περὶ ὕλης. Περὶ Αἰώνων. Περὶ ἁγγέλων. Περὶ τοῦ διαβόλου καὶ δαιμόνων. Περὶ ἀνθρώπου.
857. Κεφ. ί – ιε᾿ Περὶ Προνοίας. Περὶ τῆς τοῦ Σωτῆρος οἰκονομίας. Ὅτι σῶμα ὁ Δεσπότης ἀνέλαβεν. Ὅτι καὶ ψυχὴν μετὰ τοῦ σώματος ἀνέλαβεν. Ὅτι τελείαν τῆν ἀνθρωπείαν φύσιν ἀνέλαβεν. Ὅτι ἥν ἀνέλαβεν ἀνέστησε φύσιν.
858. Κεφ. ις́ – ιη᾿ Ὅτι ὁ αὐτὸς ἁγαθὸς καὶ δίκαιος. Ὅτι ὁ αὐτὸς καὶ τὴν Παλαιὰν καὶ τὴν Καινὴν ἔδωκε Διαθήκην. Περὶ βαπτίσματος
859. Κεφ. ιθ́ – κγ᾿. Περὶ ἀναστάσεως. περὶ κρίσεως. Περὶ ἐπαγγελιῶν. Περὶ δευτέρας τοῦ Σωτῆρος ἐπεφανείας. Περὶ τοῦ Ἀντιχρίστου.
860. Κεφ. κδ́ – κθ́. Περὶ παρθενίας. Περὶ γάμου. Περὶ δευτέρου γάμου. Περὶ πορνείας. Περὶ μετανοίας. Περὶ ἐγκρατείας.
861. Haer. fab. V, praef.; I. 83, 440. 441. Твор. VI, стр. 1.
862. Schröckh. Kirchengeschichte. Bnd. XVIII. S. 17.
863. Фотий писал (Bibliotheca, cod. 56: М. 103, 97); ἐν τῷ πέμπτῳ λόγῳ τῶν θείων καὶ ὀρθῶν δογματων τὴν ἐπιτομὴν ἐν παραθέσει ποιησάμενος (Θεοδώρητος) πρὸς τὰς αἱρετικὰς ἀδολεσχίας, τὸ ἀσύγχυτον αὐτῆς (αὐτῶν-δογμάτων?) καὶ καθαρὸν ἐπεδεικνύει καὶ ἀμώμητον. Ἔστι δὲ τὴν φράσιν σαφὴς καὶ ἀπέριττος. В русской литературе справедливая оценка этого труда дана Преосв. Макарием (Православно-догматическое Богословие.Т. I. Спб. 1849. § 6, стр. 50), Филаретом (Историческое учение. III, стр. 128) и Прот. А. М. Иванцовым-Платоновым (Ереси и расколы первых трех веков христианства. М. 1877. Стр. 324–325).
864. Упоминания об этом труде см. в epist. 82. 113 (М. 83, col. 1265. 1317. init.) Hist. eccles. V, 38 (39):М. 82, 1272, p. 1083. Ц. И., стр. 374. Quaest. I in Levit,: М. 80, 297 fin. Твор. I, стр. 153.
865. См. 78 и 79 письма Феодорита; М. 83, со). 1245 sqq. Cр. Том первый, гл. II,2, стр. 52–54.
866. Об этом дает знать Quaest. I in Levit. (loc. cit).
867. H. E., V, 38 (39): loc. cit. и конце этой главы, говоря o том, почему попускаются Богом гонения на христиан, Феодорит замечает (М. 82, col. 1276, р. 1087. Ц. И., стр. 378): «об этом часто говорили мы и в других сочинениях» (ἐν ἑτέραις πραγματείαις). Неизвестно, следует ли относить это указание к труду против магов,
868. М. 83, col. 1817 init.
869. M. 83, col. 1325, р. 1197.
870. М. 83, col. 1377, р. 1246.
871. В epist.113 (М. 83, col. 1317 init) Феодорит замечает; «у меня есть сочинения, написанные частью за двадцать, частью за восемнадцать, частью за двенадцати лет, и иные против ариан и евномиан, против Иудеев и язычников» и т. д. Если труд πρὸς Ἰουδαίους относить даже ?о второму классу, и тогда окажется, что он был составлен в 431–432 гг.
872. Dissert. I, сар. IX, § 4: М. 84 365. Гарнье ссылается на каталог Ебед-Иезу, но там сказано только, что Феодорит писал Commentarium in Danieleni (Assemani Bibl. orient., III, 1, р. 40).
873. Comment. de script, eccles., I, col. 1125.
874. Comment. Theodoreti in Dan., praef. III, 39. VII 13–14. IX, 24. X, 4. XIV, 1 (M. 81, 1257. 1260. 1329. 1425. 1473. 1492. 1544. t. IV, стр. 3. 60. 140. 180. 197. 241).
875. Quaest.: in Iosue III, in I Reg. XXI XLIII Comment. in Ps. II, 8. VIII, 3. XV, 8–11. XXI, 132. XLIV, 11. CXVIII, 32; in Paral. – Quaest. II (M. 80, 465. 468. 620. 657. 881. 916. 964. 1024–1025. 1193. 1412. 852, p. 595. t. I, 275–276. 383. 409–410. t. II, 20. 47. 81. 125. 254. 394, t. VI 771). Comment. in Isa. XLII, 2 (M. 81, 473), in Zach. XI, 14 (M. 81, 1937. t. V, 134) и мн. др.
876. Dissert. II, сар. IX, § 4: M. 84, 365.
877. Migne, gr. ser. t. 85•, col. 400–425: Basilii Seleuciensis oratio 38.
878. Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Mediceae Laurentianae. Recensuit, illustravit, edidit Ang. Mar. Bandinus. t. L Florentiae. 1764. P. 110, e. 2 (n. X), – 112, c. 1.
879. Bandini Catalogus, I, p. 111, с. 1: Ἐπειδὴ γὰρ ἔμιλλον ἔτη τεσσαράκοντα... τῶν δαιμόνων θυσίας ἐπιτελέσωσι. cnf. Migne, gr. ser. t. 80, col. 269, C–D. Твор. I, стр. 133: Quaest. XLIV in Exod.
880. Bandini Catalogus, I, р. 111, c. 2: Φιλανθρωπίας μεστὸς καὶ οὗτος νόμος... ἀποκρίνει τῶν ἄλλων, ὡς ἐλπίδα καθάρσεως ἔχοντα... τὸν δὲ ὁλόλεπρον ἤδη γενόμενον κελεύει λοιπὸν ἀναμίγνυσθαι τοῖς ἄλλοις... ἔνα μὴ περὶ πάντα τὸν βίον κεχωρισμένος... καθαρὸν δὲ τὸν τοιοῦτον κέκληκεν, οὐχ ὡς ὑγιὲς ἔχοντα τὸ σῶμα, ἀλλ́ ὡς μηκέτι... κατὰ τὸν νόμον. cnf. ?. 80, 320. 321. Твор, I, стр. 170–171: Quaest. XVI in Levit.
881. Ср. изъяснение цветовтканей скинииисказанииоСампсоне (Bartdini Catalogus, I, р. 110, с. 2. 111, с. 1. 2)с Theodoreti Quaest. LX in Exod. (M. 80, 281, А. 284. C–D. 285. A. Твор. I, стр. 144 143–144) и quaest. XXII in Judic. (M. 80, 512. A. Твор. I, стр. 307).
882. Epist. 145: M. 83, col. 1377, р. 1246.
883. Так, учение Персидских магов интересовало и Феодора Мопсуэстийского. По свидетельству Фотия (Bibliotheca, cod.81: Migne, gr. ser. L 103, col. 281), этот пастырь писал Περὶ τῆς ἐν Περσίδι μαγίκῆς καὶ τὶς ἡ τῆς εὐσεβείας διαφορά в трех книгах, Ср. показании Леонтии Византийского в Contra Nestorianos et Eutychianos, III, 43 (Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1384. С) и Ебед-Иезу (Assemani Bibl. orient. III, 1, p. 34).
884. Сочинение это первоначально было известно в латинском переводе: Theodoreti, Cyreusis Episcopi, De curatione Graecarum affectionum libri duodecim, Zenobio Acciaolo interprete. Parisiis, In officina Henr. Stephani. 1519. В подлиннике оно в первый раз было обнародовано в 1502 г. Сильбургием в рецензии, сделанной по четырем греческим рукописям (Theodoreti, Cyrensis Episcopi, Graecarum affectionum curatio, seu Evangelicae veritatis ех Graeca philosophia cognitio. Ed. Friderid Sylburgii. Haidelbergae. 1592. Ех Typographeio Н. Commelini). Лучшее издание принадлежит Гайсфорду (Theudoreti, Episcopi Cyrensis, Graecarum affectionum curatio ad codices manuscriptos recensuit Thomas Gaisford. Oxonii, e Typographeo Academico. 1839); оно перепечатано и Минем (Patrol. curs, complet., gr. ser. t. 83, col. 784 sqq.), причем нумерация страниц Сильбургиевой редакции включена в самый текст: это нужно иметь в виду при справках. На русский язык не вполне переведены только 1, 2, 3 и 5 «слова» (Христианское Чтение. 1845 г., ч. 4, стр. 395–423; 1846 г., ч. 2, стр. 196–233, ч. 3, стр. 176–201, ч. 4, стр. 47–69).
885. О некоторых подозрениях против подлинности см. напр. у Тильмона (Mémoires, XV, р. 322) илиФлюгге (Versuch einer Geschichte der theologischen Wissenschaften. Halle 1796. Zw. Theil. S. 86, Anm. q). Другие(протестант А. Rivet)отвергали принадлежность Graec. affect, cur.Феодориту в виду проповедуемого здесь почитания мучеников (Moller в Real-Encyclopadie. Bud. XV, S. 407), но его защищает Кирский епископ во многих своих сочинениях.
886. Quaest. I на Levit.: М. 80, 297. 300. Твор. I, стр. 153–154.
887. M. 83, 1317 init.
888. М. 83, 1325, р. 1197.
889. Исключение составляет лишь Neumann (Juliani imperatoris librorum contra christianos quae supersunt. Lipsiae. J880. Prolegoraenon. P. 92), который хорошо доказал, что письмо 113 не дает ничего для определения момента появления «Врачевании»,
890. М. 83, 1005, р. 897.
891. М. 82, 1268, р. 1079. Ц. И., стр. 370.
892. Codex Theodosianus (ed. G. Haenel. Lysiae, 1842. col. 1626. 1627): lib. XVI, tit. X, lex 25 (Dat. Kal. Dec. Constantinopoli, Theodosie XV et Valentiniano IV. A. A. Coss., i. e. an. 435). Имея в виду указание serm. VII, Баронийотносил «Врачевание эллинских недугов» к 439 г. (Annales, t. VII. Lucae 1741. P. 515–516: ad an. 439 n. ХIII), так как, вероятно, разумел закон, данный на имя Флоренция 31-го января 438–439 г. (Novell. Constit. II, 3), но его предположение опровергается указанием Hist. eccles.V, 36 (37), каковое не может быть приурочено к этому эдикту, a применяется только к указу 436 г. Ср. V. Schulze. Geschichte des Untergangs des griechisch-romischen Heidenthums, Bnd. I. Iena. 1887. S. 389. Гарнье признавал моментом появлении нашего труда 427 г. (Dissert. II, cap. VI, § IV, n. XI–XIII: M. 84, col. 348–349); это объясняется тем, что самый закон о разрушении языческих капищ ранее несправедливо относился к 426 г. Chastel. Histoire de la destruction du paganisme dans l’empire d’orient. Paris. 1850. P. 228, not. 1.
893. Neumann (Ор. cit. р. 93) думает поколебать это заключение тем соображением, что слова Феодорита вserm.VII с равным правом могут относиться и закону 423 г. Но из «Церковной Истории» видно, что Кирский епископ разумеет эдикт, где шла речь о разрушении капищ, между тем в cod. Theodos. XVI, 10, 23 (Dat. VI Id. Jun. an. 423) нет и намека на это (ed. Haenel, col. 1625: «Paganos, qui supersunt, si aliquando in exsecrandis daemonum sacrificiis fuerint comprehensi, quamvis capitali poena subdi debuerint, bonorum preseriptione et exilio coe?rceri»), a в cod.Theodos. XVI, 10, 25 ясно говорится в таком именно смысле: «cuncta eorum (paganorum) fana, templa, delubra, si qua etiam nunc restant integra, praecepte magistrorum destrui, collocationeque venerandae christianae religionis signi expiari praecipimus»,
894. Опровергая предположение язычников, будто христианство распространилось, благодаря покровительству царей, и показывая, что оно, напротив, даже испытывало всевозможные стеснения, не уничтожившие однако же самой веры, Феодорит продолжает: «чтобы яснее познать это, обратите внимание на то, что совершается ныне Персами (τὰ παρὰ Περσῶν νῦν τολμώμενα καταμαθετε). Какой вид убиения они не измыслили против живущих благочестиво?» и пр. (Sermo IX; М. 83, 1045, р. 985).
895. Theodoret. Hist. eccles. V, 38 (39): М. 82, 1272 sqq. Ц. И., стр. 373 сл. Cnf. Uhleman. Christenverfolgungen inPersien unter Herrschaft, der Sassaniden im vierten und funften Jahrhunderten: Zeitschrift fur historische Theoloqic. 1801. HeftI, S. 133–135. 151. Ср. том первый, гл. II, 2, стр. 52.
896. cod. Theod. (ed. Haenel, col. 1626), XVI, 10, lex. 24 (Dat. VI Id. Jun. an. 423).
897. cod. Theod. (col. 1 625), XVI, 10, lex 22 (Dat. V Id. April. an. 423).
898. cod. Theod. (col. 1626–1627), XVI, 10, lex 25 (Dat. XVIII Kal. Dec. an. 435). Cnf. Novell. Cunstit. II, 3 (Dat. pridie Kal. Febr. an. 438). Подробнее o политике Феодосия В. по отношению к язычеству см. Chastel. Histoire de la destruction du paganisme. P. 226–234. Schulze.Ор. cit. S. 334 fig.
899. Всвоих указахот 423 г. Феодосий употребляет такие выражения: Paganos, qui supersunt, quamquam jam nullos esse credamus etc. Paganos, qui supersunt, etc. col. Theod. (col. 1625), XVI, 10, leges 22. 23.
900. Вписьме 81 от 448 г. Феодорит пишет (М. 83, col. 1260, р. 1139): «всякий город открыт нетолько арианам и евномианам, но манихеям, маркионитам, болящим заблуждениями Валентина и Монтанаи,конечно, яличникам и Иудеям» (καὶ μέντοι καὶ Ἕλλησι καὶ Ἰοῦδαίοις).
901. Τὸ βραχύτατον τῶν Ἑλλήνων λείψανον: говорит Феодорит по отношению к Антиохии в Hist. eccles., V, 35 fin. (М. 82, 1265. Ц. И., стр. 368).
902. Ех historia Eunapii Sardiani post Dexippum edit secunda (Majus. Scriptorum veterum collectio nova. t. II. Romae. 1826. P. 247 sqq.).
903. Photii Bibliotheca, cod. 77: М. 103, 245. 248.
904. S. Cyrilli Contra Julianum, acclamatio ad Theodosium: Migne, gr. ser. t. 76, col. 508, р. 4.
905. До нас сохранились полемические отрывки Мопсуэстийского пастыри под заглавием: Θεοδώρου Μοψουεστίας ἐκ τῆς πρὸς τὰ κατὰ χριστιανῶν κατηγορίας Ἰουλιάνου τοῦ παραβάτου (Fragmenta Patrum Graecorum edidit et illustravit Fr. Munter. Fasciculus I. Hafniae. 1788. P. 79 sqq.). Некоторые другие фрагменты вместе с этими изданы Минем: Patrolog. curs. complet., gr. ser. t. 66, col. 716 sqq. По справедливому суждению Neumann’a (Juliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt P. 23–27. 30), вопреки Фричe (De Theodori Mopsuesteni vita et scriptis Commentatio theologica. Halae. 1836. P. 66), нужно допустить существование особого полемического сочинении Феодора против Юлиана, написанного не позднее 428 года.
906. Epist. S. Isidori lib. II, 228. 137 (Migne, gr. ser. t. 78, col. 664. 580. Творения, ч. II. Москва. 1860. Стр. 14–15. Ч. I. Москва. 1859. Стр. 399).
907. Epist. S. Isidori IV, 27 (М. 78, 1080. t. II, стр. 417). cnf. lib. IV, 29. 31 (М. 78, 1081. 1084. Т. II, стр. 418. 420).
908. Epist. S. Isidori IV, 30 (М. 78, 1081. 1084 T. II, стр. 419–420).
909. Epist. S. Isidori IV, 28 (М. 78, 1080. 1081. T. II, стр. 418).
910. Epist. S. Isidori II, 46 (М. 78, 488. t. I стр. 309).
911. Epist. S. Isidori II, 43 (М. 78, 485. t. I, стр. 306).
912. Пресвитеру Евстафию св. Исидор пишет (epist.11, 13: М. 78, 485. t. I, стр. 306): «учение о воскресении тел, сказал ты, осмеяно эллинами, как невозможное»,
913. Слова Феодорита в Hist. eccles. I, 1: М. 82, 884, р. 725. Ц. И., стр. 14
914. Epist. S. Isidori IV, 27 (М. 78, 1080. t. II, стр. 417).
915. Sermo I: М. 83, 789. 792, р. 695.
916. Впрочем, на «Востоке» было не мало языческих селений, которые требовали особенной пастырской попечительности и осторожности. Обвинители Ивы, может быть, не без нрава упрекала его в тон, что он «рукоположил племянника своего Даниила епископом языческого города, где надлежало быть святому пастырю, которого дела могла бы вразумить и убедить (язычников) хотя теперь обратиться к познанию истины» (Act.Chalced. X: Mansi, VII, 224 С. 1). Деян., II, стр. 209–210).
917. М. 83, 784.
918. Graec. affect, cur., prol.: Εγὼ τῆς τε τῶν vοσούντων (т. е. язычников) ἕνεκα θεραπείας, καὶ τῆς τῶν ὑγιαινόντων προμηθούμενος ὠφελείας τοῦτον ἀνεδεξάμην τὸν πόνον (М. 83, 788–789). Некоторые (Гарнье. Dissert.I, cap. VI, § IV, n. XVI, ap.М. 84, col. 349. Каве: Hist. liter. I, р. 408. Ассемани: Bibl. Orient. III, 1, р. 40. Тильмон:Mémoires, XV, р. 322) полагали, что Феодорит разумеет главным образом Юлиана Отступника, но это мнение решительно несправедливо, вследствие совершенной неприложимости к рассматриваемому труду.
919. Sermo I: М. 83, 789, р. 694
920. Prol. (М. 83, 784–785); καὶ ταῖς Πλάτωνος καὶ τῶν ἄλλων φιλοσόφων χρώμενον μαρτυρίαις ἔδει καὶ τοὺς ἰδίους λόγους μὴ παντάπασιν ἀπᾴδοντας συναρμόσαι, ἀλλ́ ἔχοντάς τινα πρὸς ἐκείνας ἐμφέριαν.
921. Serm. XII fin. (? 83, 1152): Ταῦτης καὶ ὑμὰς τῆς ἀκτῖνος (τοῦ φωτὸς) μεταλαχεῖν ἀξιῶ. Τοῦδε γὰρ χάριν καὶ τὸν πόνον ἀνεδεξάμην, καὶ οἷόν τινας βοτάνας πανταχόθεν συλλέξας, τὸ ἀλεξίκανον ὑμῖν κατεσκεύασα φάρμακον.
922. Sermo I; М. 83, 861, р. 759.
923. В начале своего издании Сильбургий приводит 108 имен цитируемых Феодоритом авторов, но в числе их он помещает Евсевия Кесарийского, Ливию и стоиков. За вычетом их у вас останутся: Алкман (поэт VII–VI в. до P. X., родившийся в Сардах, но живший в Спорте), Амелий, Анаксагор, Анаксимандр, Анаксимен, Андоцид (Афинский оратор V–IV в. до P. X.), Антиох Старший, Антиох (или Антилох), Антифов (Афинский оратор конца V в. до P. X.), Антисфен (циник, противник Платона), Аполлодор, Аркезилай, Аристарх, Аристокл перипатетик, Аристоксен, Аристотель, Аттик платоник, Ахаик, Аэций, Вакхилид (лирик VII в. до P. X., племянник Симонида), Вион, Гален, Гезиод, Гекатей (VI в. до P. X., автор географии и генеалогии), Гераклид, Гераклит, Гермипп, Геродот, Герофил, Гиперид (оратор, – современник Демосфена), Гомер, Демокрит, Демосфен, Диодор Сицилийский, Диоген Аполлонийский (с острова Крита, живший в начале V в. до P. X., автор сочинения о природе), Диоген циник, Диоген Смирнский, Диогениан, Дионисий Галикарнасский, Диофант, Диофил комик, Зенон Миндский, Зенон стоик, Зенон элеат (V в. до P. X.), Иномай (Οἰνόμαος) циник, Ипнас, Пинедам пифагореец, Иппократ, Исократ, Клеанф стоик, Клеарх, Корнут философ, Кратес, Критий, Ксенократ, Ксенофан, Ксенофонт, Леандр, Левкипп, Ликон пифагореец, Лонгин(III в. по Р. X.), Манетон египетский историк (при Птоломее Лаге и Птоломее Филадельфе: 322–240 гг. до P. X.), Мелисс, Менандр комик, Митродор, Неанф, Пункций неопифагореец, Орфей, Парменид, Пиндар, Пифагор, Платон, Плотин (III в. по P. Х.), Плутарх, Порфирий (III в. по P. X.), Протагор, Санхониатон, Симонид (с острова Аморга, ямбический поэт VII в. до P. X.), Сократ, Солон, Софокл, Стратон, Тимей Локриец, Тимон, Тимофей Пергамиец, Филемон комик, Филон Вивлосский, Филон историк, Филолай пифагореец, Херемон, Хризипп, Эврипид, Элланик (историк, младший Геродота), Эмпедокл, Эпиктет, Эпикур, Эпихарм, Эразистрат, Эратосфен, Эсхил, Фалес, Феогнис, Феопомп, Феофраст, Фукидид. В конце, под рубрикой: Index rerum Theodoreti Therapeutica memorabilium (pag. 205–218), Сильбургий указывает страницы и строки Graec, affect, cur., где упоминаются эти лица. Мы не находим нужным перепечатывать этот перечень, который уже воспроизведен (в даже без исправления опечаток)Архим. Борисом при изложении рассматриваемого сочинении Кирского епископа («Православный Собеседник», 1888 г. № 8, стр. 376–379); впрочем, здесь помещены в некоторые из упоминаемых только авторов в опущены действительно цитируемые.
924. Таковы, напр., Аммоний Саккос, Анахарсис Скифский, Архий, Аристид и др.
925. I, 797, p. 702 (8, 34). VII, 976, р. 867 (95, 33). VIII, 1028, р. 917 (119, 52).XI, 1105, р. 994 (157, 3). В скобах отмечаются страницы и строки издании Сильбургия, а раньше «слова» (sermones), колонны (columnae) иpaginae 83-го тома греческой серии Патрологии Миня.
926. I, 808, р. 711 (13, 21). VI, 964, р. 856 (89, XI, 1101, р. 991 (155, 36). ХI?, 1136, р. 1023 (179, 22).
927. III, 873, р. 769 (43, 55). IV, 909, р. 803 (62, 2). VIII, 1025, р. 916 (119, 22). IX, 1049, р. 939 (130, 28), Из 1 кн. «Государства»: ХII, 1133, р. 1022 (171, 79). Из 2 кн.: V, 936, р. 828 (75, 23). XII, 1132, р. 1020 (170, 2). Из 3 кн.: I, 800, р. 703 (9, 25). V, 928, р. 821 (71, 39). XII, 1140, р. 1027 (173, 29). Из 5 кн.: I, 800, р. 703 (9, 10). Из 10 кн.:VIII, 1024, р. 914 (118, 32). XI, 1100 (154, 15). Из 11 кн.:VIII, 1025, р. 916 (119, 30).
928. I, 821, p. 723 (19, 38). V, 933, р. 826 (74, 26). VI, 964, р. 855 (89, 23). 968, р. 859 (91, 9). XII, 1128, р. 1016 (168, 11). Из 1 кн. «Законов»: I,808, р. 711 (13, 31). Из 3 кн.: I, 800, р. 703 (9, 25). Из 10 кн. III, 896, р. 790 (55, 3). V, 936, р. 827 (74, 52). VI, 972, p. 862 (93, 8). IX, 1048, р. 938 (130, 10). Из 11 кн.:VIII, 1025, р. 916 (119, 30).
929. II, 833,р. 734 (25, 25). III, 864, р. 761 (39, 16).
930. I, 837, p. 738 (26, 50). XI, 1105, р. 994 (156, 51).
931. XII, 1132, р. 1019 (169, 25).
932. II, 832, р. 731 (23, 40).
933. I, 805, р. 708 (11, 38). 808, р. 710 (12, 34). II, 836, p. 736 (26, 20). 849, р. 749 (33, 3). III, 872, р. 768 (43, 21). 884, р. 779 (49, 10). IV, 909, р. 802 (61, 32). 913, р. 807 (64, 23).
934. I, 821, р. 724 (19, 48). II. 829, р. 729 (23, 4). V, 937, р. 831 (76, 32). VIII, 1024 р. 913 (118, 4).
935. III, 897, р. 791 (55, 34).
936. VI, 965, р. 858 (90, 41).
937. II, 849, р. 749 (32, 36). III, 880, р. 774 (46, 34). VIII, 1025, р. 916 (119, 10). ХII, 1133, р. 1022 (171, 3).
938. I, 801, р. 704 (9, 44. 50). II, 829, р. 730 (23, 17). VI, 972, р. 862 (93, 3). VIII, 1012, р. 903 (113, 5).ХII, 1129р. 1017. 1018 (168, 22. 45), 1133, р. 1021 (170, 39).
939. II, 837, р. 738 (27, 23). 849, р. 749 (32, 45). Это письмо не подлинно; Ast. Platons Lehre und Schriften. Leipzig. 1816.
940. II, 848, р. 747 (32, 1).
941. III, 880, р. 774 (46, 40). X, 1061, р. 951 (136, 36–37). 1064, р. 954 (137, 25).
942. II, 857. 860, р. 757 (36, 48).
943. XI, 1109, р. 999 (159, 31).
944. IV, 908, р. 801 (61, 21).
945. ХII, 1152, р. 1040 (179, 39).
946. I, 804, р.707 (11, 9). III, 884, р. 777 (48, 21).
947. VII, 1004, р. 893 (108, 21).
948. I, 797, р. 701 (8, 10).ХII, 1141, р. 1029 (174, 23).
949. I, 801, р.705 (10, 19). III, 880 р. 775(47, 14). X, 1064 р. 954 (137, 37). 1068, р. 957 (139, 13).
950. III, 876, р. 772 (45, 20. 21).
951. Sermo X: М. 88, 1073, р. 963.
952. Sermo XI: М. 83, 1101 init.
953. Ср. тоже о «Филебе» (Sermo VI: М. 83, 965, р. 858), «Горгии» (Sermo XI. М. 83, 1105, р. 993), о « Σίλοι» Тимона (Sermo II: М, 83, 832. р. 732) и др.
954. Sermo V (М. 83, 929, р. 822); ἅ δὲ γε ξῦν Θεῷ λέξω, ἐκ τῶν Πλουτάρχῳκαὶ Πορφυρίῳ καὶ μέντοι καὶ Ἀετιῳ ξυγγεγραμμένων ἐρῶ.
955. М. 83, 908, р. 801.
956. Sermo II М. 83, 856,р. 753.
957. Sermo V: М. 83, 929, р. 822. См. подлинник в примеч. 91.
958. Sermo IV: М. 83, 900 (р. 793) – 905, р. 799. Cnf. Aetii Placita I, 3: 12. 13. 14. 16. 17. 18. 19. 21. 22. 23. 25. 26. I, 5: 5. I, 9: 2. 3. 4. 5. 7. I, 18: I–2. 3. 4 5. II, 1: 2. 3. II, 2: I–3. 4. II, 3: 1. 2. II, 4: 1–12. II, 13: 1. 3. 4. 5. 7. 9. 12. 13. 14. 15. II, 14: 1. 2. II, 20: 1. 3. 5. 7. 9. 10. 11. 12. 13–16. II, 21: 1. 2. 3. 4 II, 22: 2. 3 (5) II, 25: 2. 3. 8. 9. 13. 14. II, 26: 1. 2. 3. 4. II, 27. II, 31: 3. Н. Diels. Doxographi Graeci. Веrolini. 1879. P. 284–289. 292. 307–308. 316. 327–32. 9. 330. 341–344. 348–352. 355–357. 362. Отдел: «Doxographonim Graecorum reliquiae» под рубрикой: «aliorum ех Aetioexcepta».
959. Sermo V: M. 83, 929, р. 822; 932, р. 825. Cuf. Aetii Placita 1V, 2: 1. 2. З. 5. 6. 7. IV, 3: 2. 3. 4. 5. 6. 9. 11. 12. 13. 14. IV, 4: 1. 2. 3. 4. 5. IV, 5: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 8. IV, 7: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. IV, 8: 1. Diels.Ор. cit. P. 386–393.
960. Sermo VI: M. 83, 960 р. 851–852. Cnf. Aetii Placita I, 25: 2. 3. I, 27: 1. 2, 5. I. 28: 3. 4. I, 29: 1. 2. 6. Diels. Ор. cit. P. 321–326.
961. Стобей: Οἱ ἀπὸ Θὰλεω καὶ Πυθαγόρου, λέγω δὲ τοὺς μέχρι τῶν Στωικῶν καταβε-βηκότας σὺν Ἡρακλείτῳ, τρεπτὴν καὶ ἀλλοιωτὴν καὶ μεταβλητὴν καὶ ῥευστὴν ὅλην δί ὁλης τὴν ὑλην ἀπεφήναντο. Плутар: Οἱ ἀπό Θἀλεω καὶ Πυθαγόρου καὶ οἱ Στωικοὶ τρεπτὴν καὶ ἀλλοιωτὴν καὶ μεταβλητὴν καὶ ῥευστήν. Феодорит (Sermo IV: M. 83, 901, р. 795–796): Καὶ τὴν ὕλην δὲ γε Θαλῆς μὲν, καὶ Πυθαγόρας, καὶ Ἀναξαγόρας, καὶ Ἡράκλειτος, καὶ ὁ τῶν Στωικῶν ὁρμαθὸς, τρεπτὴν καὶ ἀλλοιωτὴν καὶ ῥευστὴν ἔφασαν εἶναι.
962. Здесь Плутарх («Καὶ τὴν ὕλην δὲ γε Θαλῆς μὲν, καὶ Πυθαγόρας, καὶ Ἀναξαγόρας, καὶ Ἡράκλειτος, καὶ ὁ τῶν Στωικῶν ὁρμαθὸς, τρεπτὴν καὶ ἀλλοιωτὴν καὶ ῥευστὴν ἔφασαν εἶναι») и Стобей («οἱ ἀπό Δημοκρίτου ἀπαθῆ τὰ πρῶτα, τὴν ἄτομον καὶ τὸ κενόν». Diels. Oр. cit. Р. 308) упоминают только Димокрита, тогда как Феодорит присовокупляет к ним еще Митродора в Эпикура (Sermo IV ар. М. 83, 901, р. 796): Δημοκρίτος δὲ, καὶ Μητρόδωρος, καὶ Ἐπίκουρος, ἀπαθῆ τὰ ἄτομα καὶ τὸ κενὸν προσηγόρευσαν.
963. В этом случае Стобей («Πλάτων τὴν ὕλην σωματοειδῆ, ἀμορφον, ἀνείδεον, ἀσχημάτιστον» κτλ) опускает Аристотеля; Плутарх смешивает его с Платоном («Ἀριστοτέλης καὶ Πλάτων τὴν ὕλην σωματοειδῆ, ἀμορφον, ἀνείδεον, ἀσχημάτιστον» κτλ. Diels. Op. cit. P. 308); Феодоритупоминаетобоих философов, ноясноразграничиваетих мнения («ὀ δὲ γε Πλάτων σωματοειδῆ τὴν ὕλην ἔφησεν εἶναι καὶ ἀμορφον καὶ ἀνείδεον καὶ ἀσχημάπστον» κτλ: Sermo IV ар. М. 83, 901, р. 796. «Ἀριστοτέλης δὲ αὐτὴν σωμαπκὴν κέκληκεν», М. ibid. Cnf. Diels.Ор. M. P. 64).
964. Diels. Doxogr. gr., p. 45–47.
965. Так полагает Luzacius;слова его приведены в издании Гайсфорда, p. XVII sqq.
966. Diels. Doxegr. gr., p. 47–48.
967. Sermo X: M. 83, 1073, p. 963.
968. Sermo II: M. 83, 840, p. 740.
969. Sermo I: М. 83, p. 793, p. 697.
970. Sermo I (М. 83, р. 860, р. 758): φεύξεται Διαγόρου «τοῦ Μιλησίου», καὶ τοῦ Κυρηναϊκοῦ Θεοδώρου, καὶ Εὐημέρου τοῦ Τεγεάτου τὸ ἄθεον. cnf. Serm. I (М. 83, р. 864, p. 760): ἄθεοι – Διαγόρας «ὁ Μιλὴσιος», καὶ ὁ Κυρηναῖος Θεόδωρος, καὶ Εὐήμερος ὁ Τεγεάτης.
971. Diels. Ор. cit. P. 297: Διαγόρας «ὁ Μήλιος» καὶ Θεόδωρος ὁ Κυρηναῖος καὶ Εὐήμερος ὁ Τεγεάτης.
972. Eusebii Praeparatio evangeliea, lib. XIV, cap. 16: Migne, gr. ser. t. 21, col. 1287.
973. Diels. (p. 45, not. 1) говорят, что Феодорит приводит это по воспоминанию (ех sua memoria), но само собою понятно, что и воспоминание предполагает какой-либо источник.
974. Мнение Аристотеля о душе Феодорит цитирует в такой форме (Sermo V, 929, р. 822); «ὁ Σταγειρίτης, – ἐντελέχειαν πρώτην σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ, δυνάμει ζωὴν ἔχοντος, ἐντελέχειαν δὲ τἡν ἐνέργειαν κέκληκε». По мнению Кирского епископа, энтелехия Аристотели равняется энергии; так же выходит и по Плутарху, который пишет: τῆν δὲ ἐντελέχειαν ἀκουστέον ἀντὶ τῆς ἐνεργείας (Diels.. Ор. cit. P. 387). Стобей же передает этислова в более полном виде (Diels., ibid.: τὴν δὲ ἐντελέχειαν ἀκουστέον ἀντὶ τοῦ εἴδους καὶ τῆς ἐνεργείας), как они, вероятно, читались и у Аэция.
975. Sermo I: М. 83, 797, р. 701. Ср. Sermo VIII (М. 83,1008, р. 898), каковое место отсылает нас к Porphyrii Philosoph. hist., vita Pythag. (ed. Nauck., p. 30; cnf. Plutarchi De Iside et Osiride, р. З54), и Serm? XII (М. 83, 1141, р. 1030. 1031) о жизни Сократа.
976. Это признает даже Роос, сильнее других настаивающий на компилятивном характере «апологии» Кирского епископа. Roos. De Theodoreto, Clementis et Eusebii compilatore. Halis. 1883. P. 5.
977. Sermo XII: M. 83, 1187, p. 1025.
978. Sermo VIII (M. 83, 1020, p. 909): известие о почтении Афинянами убитых в Пелопоннесскую войну, взятое из 2 кн. «Истории» Фукидида.
979. Sermo IX: М. 83, 1048, р. 938 (Herodot. I, 8). X: М. 83, 1093, р. 982 (Herodot. I, 81). XII; М. 83, 1149, р. 1037 (Herodot. I, 43).
980. Sermo VIII: М. 83, 1013, р. 904 (Isocrates 13. А).
981. Sermo VIII: M. 83, 1013, p. 905 (Apollodor. III, 10. 3).
982. Sermo VIII: М. 83, 1017, р.907 (Demosth. XIX, 158, р. 890).
983. В Serm. IV (М. 83, 901, р. 795) Феодорит, не указывая прямо, приводит определение атомов (καλοῦσι δὲ (οἱ φιλόσοφοι) οὕτω (ἀδιαίρετον καὶ ἄγομον καὶ ναστὸν) τὰ σμικρότατα ἐκεῖνα καὶ λεπτότατα σώματα, ἂ διὰ τῶν φωταγωγῶν εἰσβἁλλων ὁ ἡλιος δύκνεισιν ἐν ἑαυτῷ ἄνω (τε) καὶ κάτω παλλόμενα) по Аристотелю (De anima, I, 2, р.404).
984. Sermo VI; M. 83, 976. 977, р. 968 (Plotini Enneaden: III, 2, 1, р. 254. A); 977. 980, p. 869. 870 (Enn., loc.cit., р. 256. E. 257. D. С). 980. 981. 984, р. 870–875 (Enn., loc. cit., р. 258. G. 259. В. 260. А. G. 262. D. 263. А. G).
985. Sermo II: М. 83, 828, р. 728. V, 928, р. 818, X, 1072, p. 962 (Rep. III, 398. Р). VIII, 1024, р. 914 (выдержка из 10-й кн. Rер. 468. Е) и др.
986. Sermo II: M. 83, 832, p. 731. 732 (Soph. 242. С).
987. Sermo III: М. 83, 876, р. 771 (Cratyl. 401).
988. Sermo V: M. 88, 952. 958, р. 884.
989. Sermo I: М. 83, 797, р. 702 (Apol. 17. C). VI. 976, p. 867 (– Apol. 41. С). VIII, 1028, р. 918 (Apol. 41. С. 30).
990. Sermo II; М. 83, 836, р. 735 (Ion. 534. В).
991. Neumann. Juliani imperatoris librorum contra Christianos quae supersunt. P. 90–92. Сомнение в этом выразил Роос (Ор. cit. Theses I – в конце), но без всяких доказательств. Впрочем, заметки о Юлиане редки и неважны; так, Феодорит упоминает о предсказании этому императору успеха в несчастном Персидском походе(Sermo X: М. 83, 1069, р. 958–959), о преследованиях христиан (Sermo IХ: M. 1041. 1044, р. 932–933).
992. См. напр. Sermo III (М. 83, 872. A–С. 877. А–С. 885. A). V (924 D. 928. A. 933. B. 940. С–941. 953. С). VI (992. D. 1004. С). VIII (1020. В. 1021. С. 1024. 1029). IX (1037. 1040. 1040. 1041). XI (1097. B. С. 1117. В).
993. Graec. affect, cur., ed. Gaisford. Praefatio, р. XVII sqq.
994. Эти параллели отмечены и у Миня.
995. Roos. De Theodoreto, Clementis et Eusebii compilatore. Этим трудом мы будем пользоваться при дальнейших сличениях.
996. Sermo I: M. 83, 856, р. 754.
997. Sermo X: М. 83, 1061. С. 1064 А. cnf. Eusebii Рvaepar. evang., V, 4: Migne, gr. ser. t. 21, col. 320. В. C. 321. A.
998. IX, 1052. A (Euseb. XIII, 19: 1172.A). XI, 1109. B (Euseb). XI, 35: 937. A).
999. I, 809. A (Euseb. XII, 1: 952. С). X, 1064. D (Euseb. VI, 5: 412. B). 1065. A (Euseb. VI, 1: 405. A). 1072. C (Euseb. X, 29: 385. A). 1073. A (Euseb. V, 36: 401. А).
1000. Euseb. Praep. evang. XII, 33: М. 21, 1012. C.
1001. Theodoret. XII: M. 1133. В.
1002. Theodoret. III: M. 88, 880, B.
1003. Euseb. V, 5: М. 21, 324. С. D. Ошибка Феодорита в данном случае объясняется, вероятно, тем, что ниже (Sermo ПI: M. 84 880. В. C) он берет у Евсевия (V, 5: М. 21, 328. А) место, которое действительно содержится в сочинении Плутарха De oraculorum defectu.
1004. Theodoret. III: М. 83, 880. C.
1005. Euseb. II, 4 М. 21, 174 А.
1006. Theodoret. IX: М. 83, 1048. D.
1007. Euseb. ХIII, 19: М. 21, 1169. В.
1008. Theodoret. III: М. 83, 880. D.
1009. Euseb. IV, 22: М. 21, 301. C; cnf. сар. 21, col. 297.С.
1010. Роос указывает (Ор. cit, р. 18) на заимствование Феодорита 62, 18 Sylburgу Евсевия 551. D ed. Vigeri.Действительно, слова из Тимея (р. 28. В) в Graec. affect. cur. IV (М. 83, 909. C. D) имеют некоторое сходство сPraep. evang. XI, 29 (М. 21, 928. D), но едва ли могут быть выведены отсюда, поелику Кирский епископ представляет в диалогической, вопросительно-ответной форме то, что Кесарийский пастырь передает в повествовательном, прямом изложении. Автор «Врачевания» пишет: Ἀγαστὰ δὲ αὐτοῦ (Πλάτωνος) κὰχεῖνα καὶ θαύματος ἄξια,• «Πότερον ἦν ἀεὶ γενέσεως ἀρχὴν ἔχων οὐδεμίαν, ἢ γέγσνεν ἀπ́ ἀρχῆς τινος ἀρξάμενος;» Εἶτα ἀπσκρίνεται καὶ φησι, «Γέγονε». Καὶ παρέχεται τὴν ἀπόδειξιν «Ὁρατὸς γὰρ, φησὶν, ὢν καὶ ἀπτός ἐστιν ἀπτὸς δὲ ὢν, καὶ σῶμα ἐχει , πάντα δὲ τὰ τβιαῦτα, αἰσθητά τὰ δὲ αἰσθητὰ, δόξῃ περιληπτὰ καὶ γεννητὰ ἐφάνη. Τῷ δὲ αὖ γενομένῳ φαμὲν ὑπ́ αἰτίου τινὸς ἀναγχαῖον εἶναι γενέσθαι». В «Приготовлении» же между прочим читается: Ἄκουε τοῦ Πλάτωνος... «πότερον ὖν ἀεὶ, γενέσεως ἀρχὴν ἔχων οὐδεμίαν, ἢ γέγονεν ἀπ́ ἀρχῆς τινος ἀρξἀμενος, ὀρατὸς γὰρ ἀπτὁς τέ ἐστι καὶ σῶμα ἔχων. Πἀντα δὲ τὰ τοιαῦτα, αἰσθητἀ, τὰ δὲ αἰσθητά, δόξῃ περιληπτὰ καὶ γενητὰ ἐφάνη. Τῷ δ́ αὖ γενομένῳ φαμὲν ὑπ́ αἰτίου τινὸς ἀνάγκην εἶναι γενέσθαι».
1011. Сличение некоторых цитат Евсевия и Феодорита с подлинниками см. у Pooca. Ор. cit., р. 21–32.
1012. Roos. Ор. cit., р. 19–20. 26.
1013. Напр., вместо ἐν τῷ «Ἐπιμενίδῃ» Евсевия (XI, 14. 15: ?. 21, 865. D. 888. А. Cnf. Praep. evang. X, 4: М. 21, 784 D и др.) Феодорит правильно пишет II(М. 83, 849. B. Cnf. III, 880. В. VII, 1025. В. XII, 1133. С): ἐν τῇ «Ἑπινομίδι» и т.п.
1014. Так, Евсевий не указывает, откуда он берет Платоновы слова в II, 7 (?. 21, 145. А. В. XI, 9 (М. 21, 869. А), – Феодорит справедливо ссылается на «Государство» (III: М. 83, 873. В. С) и «Тимея» (II: М. 83, 836. D).
1015. В 6 гл. 1 кн. Haeret, fab. comp. (М. 83, 353) Феодорит сообщает три выдержки из третьей книги «Стромат», cnf. Clementis Slromat., II, 4: Migne, gr. ser. t. 8, col. 1132. B. 1133 A. B. 1136. A.
1016. Так, выписываемые Евсевием под именем Демократа слова (Praep. evang. X, 4: М. 21, 785. А), несомненно, взяты у Климента (Strom. I, 15: М. 8, 773. А).
1017. Gr. affect, cur. IV: М. 83, 913. В. Strom. III, 3: М. 8, 1124. cnf. Plat. P. 273. C. 273. В. gr. affect. cur. IV (M.83, 1024. А. В), где цитата из «Федона» 62. В поставляется после 114 В, очевидно, потому, что такой порядок соблюдается и Климентом. Strom. III, 3: М. 8, 1124 С. 1124. А.
1018. Theodoret. IV: М. 83, 909. В (сnf. VII, 1005. С); Clem. V, 11: Migne, gr. ser. t. 9, col. 113. A. Theodoret.IV,912. A (cnf. II, 840. A); Clem. V, 12: M. 9, 116. B. Впрочем, нужно заметить, что первую выдержку (Plat. Tim. 28. С) Феодорит считает положением Сократа, только записанным Платоном, о чем Климент не говорит. Вообще, Кирский епископ держался того убеждения, что во многих случаях Σωκράταυς μὲν τὰ ἐνθυμήματα, Πλάτωνος δὲ τὰ συγγράμματα (Sermo II: ?. 83, 832, p. 731).
1019. Clem. Strom. I, 19: M. 8, 809. А.
1020. Theodoret. I: М. 83, 800. В.
1021. Clem. III, 3: М. 8, 1124. А.
1022. Theodoret. VIII: М. 83, 1024 В.
1023. Clem. V, 14 М. 9, 200. С. 201. А. Что последнее замечание составляет примышление самого Климента, это несомненно, поскольку его не встречается ни y одного из древних авторов. Напротив того, св. Иустин пишет: Ὥστε καὶ Πλάτων εἰπῶν, «Αἰτία ἑλομένου, θεὸς δ́ ἀναίτιος», παρα Μωσέως τοῦ προφήτου λαβὼν εἶπε. Apol. I, 45: Migne, gr. ser. t. 6, col. 396. A.
1024. Theodoret. VI (M. 83, 976. C): Καὶ πάλιν (ὁ Πλάτων διδάσκει), « Αἰτια ἑλομένου, θεὸς ἀναίτιος. Καχῶν γὰρ ὁ θεὸς οὔ ποτε αἴτιος», Καὶ ἐν αὐτοῖς δὲ τοῖς χαλεποῖς κινδύνοις τὸν Σωκράτην δείκνυσιν ὁ Πλάτων φιλοσοφοῦντα κτλ.
1025. Theodoret. V (М. 83, 928. C. D). cnf. XII (М. 83, 1140. А. В): Ἐν τῷ τρίτῳ τῆς «Πολιτείας» ἐπιμελεῖσθαι κελεύει (ὁ Πλάτων) τοῦ σώματος, ψυχῆς εἵνεκα ἁρμονίας, δἰ οὗ βιοῦν τ́ ἔστι, καὶ ὀρθῶς βιοῦν, καταγγέλλοντας τῆς ἀληθείας τὸ κήρυγμα.
1026. Климент пишет (Strom. IV, 4: М. 8, 1232. А)•. Ἐπεὶ δ́ οἱ ψευδώνυμοι (οἱ ψευδονύμως γνωστικοί) οὑτοι τὸ σῶμα διαβάλλουσι, μαθέτωσαν, ὅτι καὶ ἡ τοῦ σώματος εὐαρμοστία συμβάλλεται τῇ διανοίᾳ πρὸς τὴν εὐφυΐαν. Δἰ ὁ τῷ τρίτῳ τῆς «Πολιτείας» Πλάτων εἶπεν, ὃν μάλιστα ἐπιβοῶνται μάρτυρα τὴν γένεσιν κακίζοντα, ἐπιμελεῖσθαι σώματος δεῖν ψυχῆς ἕνεκα ἁρμονίας, δἰ οὗ βιοῦν τε ἔστι, καὶ ὀρθῶς βιοῦν, καταγγέλλοντα τῆς ἀληθείας τὸ κήρυγμα, διὰ γὰρ τοῦ ζῇν καὶ τῆς ὑγιείας ὁδεύοντες, ἐκμανθάνομεν τὴν γνῶσιν. Эти изречения в таком виде нигде у Платона не находятся: им несколько соответствуют слова Rep.: Δεῖν γέ φαμεν τοὺς φύλακας ἀμφότερα ἔχειν τούτω τώ φύσεε. Δεῖ γὰρ. Οὐκοῦν ἡρμόσθαι δεῖ αὐτὰς πρὸς ἀλλήλας. Πῶς δ́ οὔ; Καὶ τοῦ μὲν ἡρμοσμένου σώφρων τε καὶ ἀνδρειά ἡ ψυχή. Πάνυ γε. Τοῦ δὲ ἀναρμόστου δειλὴ καὶ ἄγροικος. Καὶ μάλα.
1027. Theodoret. I: М. 83, 821. С.
1028. Сlеm. II, 4: М. 8, 949. А.
1029. Theodoret. VIII (М. 83, 1024. В). cnf. Clem. IV, 22 (М. 8, 1353. С): Καὶ ὁ Σωκράτης ἐν « Φαιδώνι» μετὰ ἀγαθῆς ἐλπίδος φησὶ τὰς καλὰς ψυχάς ἐνθένδε ἀπιέναι, καὶ πάλιν τοὺς πονηροὺς κακίζων, ἄντιτίθησι Ζῶσι γὰρ μετὰ κακῆς ἐλπίδος, λέγων.
1030. См. Praep. evang. ХI, I–7. 20–26. 81–38; ХIII, 7. 8: Migne, gr. ser. t. 21, col. 952–965. 985–996. 1009–1013, 1085. 1088.
1031. Euseb. XI, 23 (?. 21, 908. B): – сочетание извлечении из Нуминиа с краткою выдержкой из Платонова «Тимея» без всякого разграничении.
1032. Euseb. XII, 20 (М. 21, 985) цитирует «Законы» после «Республики»; XIII, 10 (М. 21, 1089) – «Апологию Сократа» после «Критона» (XIII, 6: М. 21, 1080) и т. п.
1033. После одной цитаты из Климентова «Протрептика» Евсевий приводит еще одну выдержку, находящуюся будто бы μετ́ ὀλίγα, тогда как она содержится πρὸ πολλῶν, за две главы (Euseb. II: М. 21, 137.СС1ет. Cohortatio, сар. 2: М. 8, 109. В). Тоже по отношению к Плутарху (Euseb.V, 4: М. 21, 321. А; cnf. ibid.320. В. C) и Филону (Euseb. ХI, 15: М. 21, 885. C; cnf. 885. B).
1034. Евсевий говорит (Praep. evang. XI, 15: М. 21, 885. D), что он пользуется Филоновым сочинением«Deterius perfectioni semper infestum esse», между тем как нужно было процитировать «De confusione linguarum».
1035. Средину между строгими порицателями (Скалигер, Нибур, Hulleman) и восторженными почитателями Евсевия (Valckenaer, Dindorf) занимает Dr. I. Freudenthal (Hellenistische Studien. Heft 1 und 2: Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste judaischer und samaritanischer Geschichtswerke. Breslau. 1875. S. 8–14); его суждение нам кажется более справедливым,
1036. См. выше к примеч. 160. 161 на стр. 219.
1037. Theodoret. Graec. affect cur. V: M. 88, 936.С. D. 937. А. B.
1038. М. 9, 165. А. Ср. Сlет. Cohort., cap. 6 (М. 8, 177. А) приводит слова в такой же именно редакции, предваряя их следующим замечанием: Ξενοφῶν ὁ Ἀθηναῖος «διαῤῥήδην» ἄν καὶ αὐτὸς περὶ τῆς ἀληθείας ἀναγράφει τι, «μαρτυρῶν», ὡς Σωκράτης, εἰ μὴ τὸ Σωκράτους ἐδεδίει φάρμακον, οὐδὲν δὲ ἧττον αἰνύττεται κτλ. (Ibid. 176. C. 177.A).
1039. Theodoret. Graec. affect. cur. I: М. 83, 812. A.
1040. Ὁ τὸν ὅλον κόσμον συντάττων τε καὶ συνέχων... οὗτος τὰ μέγιστα μὲν πρότττων ορᾶται, τὸ δὲ οἰκονομῶν, ἀόρατος ἡμῖν ἔστιν. Ἐννόει δέ, ὅτι καὶ ὁ πάσι φανερὸς δοκῶν εἶναι ἠλιος, οὐκ ἐπιτρέπει τοῖς ἀνθρώποις ἑαυτὸν ἀκριβῶς ὁρᾷν, ἀλλ́ ἐάν τις αὐτὸν ἀναιδῶς ἐγχειρῇ θεᾳσθαι, τὴν ὄψιν ἀφαιρεῖται.
1041. Euseb. XIII, 13: М. 21, 1120. D. 1121. A.
1042. См. Об этом у Pooccа, De Theodoreto, Clementis et Eusebii compilatone. P. 16–17.
1043. Epist. 83: М. 83, col. 1273, р. 1150 –1154
1044. Tillemont. Memoires. t. XIV. P. 671. Ceillier. Hist. generale. t. XIII. Р. 344. Fessier. Institutiones Patrologiae. t.II. Oeniponte. 1851. P. 531. Kopallik. Cyrillus von Alexandrien. S. 314
1045. Бароний (Ad an. 439 n. 11. 12; Annales. t. VII, p. 515) относилсочинение св. Кирилла Contra Julianum к439 г. В последнее время Neumannне без достоинства защищает мысль, что оно появилось во всяком случае после 135 г. (Juliani contra Christianos. P. 36–38) и, значит, попало в руки Феодорита еще позднее.
1046. Theodoret. I: М. 83, 797. А. Cyrilli Contra Julianum, lib. II: Migne, gr. ser. t. 76, col. 820. A; но cр. Clem.Strom. IV, 8: М. 8, 1269. B. Theodoret. IV: M. 83, 913. D. Cyrill. VIII: М. 76, 908. С. D; носр. Euseb. Praep. evang. XI, 18: М. 21, 880. D. Сlem. Strom. V, 12: М. 9, 117. В.
1047. Theodoret. II (M. 83, 832. С); Σωκράτης ὁ κατὰ τῆν Πυθίαν ἀνδρῶν ἀπάντων σοφώτατος. Cyrill. V; М.76, 761. B. Theodoret. VIII: М. 83, 1008. A. Cyrill. IX: М. 76, 961.А. В. Theodoret. XI: М. 83, 1117. В. Cyrill. VI: М. 76, 792. А-C. Theodoret. VIII: М. 83, 1020. B. Cyrill. X: М. 76, 1017. С. Theodoret. XII: M. 83, 1141. А. В. Cyrill. VI: M.76, 781. D. 784 А. 784 D. 785. А.
1048. Theodoret. I: M. 83, 797. В. Cyrill. VI: М. 76, 817. C. Слова Порфирия у обоих приводятся сходно, но сочинение его св. Кирилл называет Φιλοσόφων ἱατορία, а Феодорит Ἡ φιλοσόφος ἱστορία и далее (col. 797. C.)сообщает место, не встречающееся у Александрийского пастыря. Theodoret. III: М. 83, 861. C. Cyrill, VII: М. 76, 848. D; но «Илиаду» (II, 204) Феодорит мог знать хотя по памяти.
1049. Justini Cohortatio ad Graecos, n. 7 (M. 6, 256. A) Theodoret, IV: M. 83, 901. В (но ср. выше примеч. 95 на стр. 212); Theophili Antioch. Ad Autelicum, lib. III, 7 (M. 6, 1129. B)Theodoret. VI; М. 83, 960. В (но ср. выше примеч. 97 на стр. 212).
1050. Указатель см. у Рооса: ор. cit., p. 6–12.
1051. Евсевий постоянно дает знать, что он ни от кого независим, как обладающий огромным богатством познаний в классической литературе (см. напр. Praep. evang. IX, 42 ар. М. 21, 764. C: «πολὺς δὲ ἄλλος μαρτύρων ἡμῖν ὄχλος παλαιῶν τε καὶ νέων ἐπιῤῥεῖ), тогда как большую часть своего материала он взял у Александра Полигистора, Иосифа Флавия, Климента Александрийского и Порфирия (Freudenthal. Hellenistische Studien. S.7).Ср. выше к примеч. 153 и самое примеч. на стр. 218.
1052. Феодорит, напр., приводит следующую выдержку из Платона (Theaet. 176. В): Ὁ Θεὸς οὐδαμῆ οὐδαμῶς ἄδικος, ἀλλ́ ὡς οἷόν τε δικαιότατος, καὶ οὐκ ἔστιν ὁμοιότερον οὐδέν, ἤ ὄς ἄν ἡμῶν γένηται ὅτι δικαίοτατος τοῦτο (?). Graec. affect. cur. VI: М. 83, 972. А. Здесь совершенно неясно значение заключительного περὶ τοῦτο, которое в действительности должно составлять начало дальнейшего периода. Cnf. Eusebii Praep. evang. XII, 29: М.21, 1004 D. 1005. A.
1053. Так, Евсевий значительно изменяет текст Диодора в Praep. evang. II, I–2; см. напр. II, 1 (М. 21, 96.С);cnf. Diodori Bibl. I, 18. Freudenthal. Hellenistiche Studien. S. 202.
1054. Euseb. Praep. evang. XIII, 1: М. 21, 1064
1055. Euseb. Praep. evang. ХIII, 14 (М. 21, 1141, B); свою выдержку Евсевий заключает таким замечанием: «Διὰδὴ ταῦτα ἀπολειπτέος ἡμῖν ὁ φιλόσοφος, οὐ κατὰ φιλόσοφον, οὐδ́ αὐτὸς αὐτῷ συμφώνιος, τὰς μυθικὰς τῶν ποιητῶν γενεαλογίας καθυποκρινάμενος». Апологет утверждает, что, допуская первовиновника мира, Платон – в противоречие себе – санкционирует (ἐνομοθέτει) здесь мифологические бредни (ibid, col. 1141. А).
1056. Theodoret. Graec. affect. cur., I; M. 88, 805. D. 808. А. В.
1057. Theodoret. Graec. affect. cur., III: М. 83, 872. C. D.
1058. Кесарийский епископ не всегда безупречен в этом отношении; напр., выписавши слова Порфирия об ессеях (Praep. evang. IX, 3), он особенно ударяет на то, что это говорит враг христианства и при том на основании древних источников (М. 21, 688. B: «Ταῦτα μὲν ὁ Πορφύριος, ἐκ παλαιῶν, ὡς εἰκός, ἀναγνωσμάτων, ἐμβρτύρησεν»). Между тем автор De abstinentia пользуется здесь Иосифом Флавием (De belo Jud. II, T, Antiqu. XVIII), который, конечно, далеко не убедительный авторитет для язычников.
1059. Так, приведши нелестный отзыв о жизни Аристотеля из перепатетика Аристоклеса, основывающегося на авторитете пифагорейца Ликона, Феодорит принимает его только потому, что он согласен с евдемоническими взглядами Стагирита на благо (Sermo XII: I. 83, 1140, р. 1027).
1060. Theodoret. Graec. affect. cur. I: М. 83, 792, р. 696.
1061. Sermo I: М. 83, 793, р. 698–699. Кажется, вместо ἐξ ἀνοίας следует читать вместе с Neumann’ом (Ор.cit. р. 89) ἐξ ἀνοίας.
1062. Sermo I: М. 83, 812. 813, р. 716.
1063. Sermo I: М. 83, 853, р. 752.
1064. Своих антагонистов Феодорит называет οὐδὲ συνιέναι τὰ ὑπ́ ἐκείνων (φιλοσόφων) συγγεγραμμένα δυνάμενοι (Sermo I: ?. 83, 796, р. 700).
1065. Sermo V: М. 83, 941, р. 833.
1066. Sermo II: М. 83, 828, sqq.
1067. Sermo IV: М. 83, 905, р. 799.
1068. Theodoret. H. Е. III, 4 (8): М. 82, 1096. Ц. И., стр. 206. Эту пословицу Феодорит приводит и в Serm.I: М. 83, 805, р. 709.
1069. Поэтому-то, может быть, Hebed-Jesu и назвал наше сочинение книгой adversus Philosophos. Assemanus.Bibl. Orient. III, 1, р. 40.
1070. Так, Schulze говорит, что погрешности Феодорита в цитатах принимают иногда вид бесчестной аргументации. Geschichte des Untergangs des griechisch – romischen Heidenthums. I Theil. S. 420.
1071. Sermo I: М. 83, 856, р. 754.
1072. Sermo V: М. 83, 940. 941, р. 832. 833.
1073. Sermo II: М. 83, 877, р. 778.
1074. Sermo l: М. 83, 824, р. 724.
1075. Sermo II: М. 83, 824, р. 724
1076. Взгляд Августина на царство земное в его отношении к царству Божию изложен проф. М. Я. Красиным в сочинении: «Творение блаженного Августина De civitate Dei, как апология христианства в его борьбе с римским язычеством», Казань. 1873. Стр. 267 сл. 361 сл.
1077. Theodoret, Graec. affect, cur., II: М, 83, 828, р. 727.
1078. Sermo I; М. 88, 813. 816, р. 716–717.
1079. Sermo I: М. 83, 821. 824, р. 724
1080. Sermo I: М. 83, 840. 841.
1081. Sermo I: М. 83, 852, р. 750–761.
1082. Sermo I: М.88, 853, р. 752.
1083. Sermo II: М. 83, 840, р. 739.
1084. Sermo I: М. 83, 861, р. 758. 759.
1085. Sermo II: M.83, 841. р. 742.
1086. См. об этом в исследовании проф. Е. И. Ловягина: «об отношении писателей классических к библейским по воззрению христианских апологетов», Спб. 1872. Тут же приведены и разобраны, между прочим, и взгляды Феодорита на этот предмет (стр. 5. 7. 23. 80–81. 130. 131. 161. 205–206. 224. 225).
1087. Theodoret. Graec. affect. cur., I: M. 83, 801, р. 705–706; cnf. Euseb. Praep. evang. IX, 10: M. 21, 697, р. 413.
1088. Theodoret. Sermo I: M. 83, 801. 804 p. 706.
1089. Sermo II: M. 83, 860, p. 758. Cnf. Clem. Strom. I, 28: M. 8, 893. 896. Euseb. Praep. evang. XI, 10: M. 21,873, p. 527.
1090. Sermo XII: М. 83, 1136, р. 1024.
1091. Sermo I: М. 83, 824, р. 724–725.
1092. Sermo III: М. 88, 868, р. 764 Подобные мысля о значении и достоинстве естественного разума в деле богопознания и уразумения высших вопросов бытия и жизни Феодорит часто высказывает во многих своих сочинениях, напр. Comment. in. Ps. ХVIII, 1. 2 (М. 80, 992. Твор. II, 101), in Isa. XXIV, 17 (М. 81, 361), in Ezech; III, 19. XX, 13 (М. 81, 849. 992. Твор. VI, 390. 510), in Jon. I, I–7 (М. 81,1728. Тв. IV, 400). in Epist. ad Rom. I, 17. 18. 20. 21. 32. II, 11–12. 15–16. 17. VII, 7.13. XI, 32 (М. 82, 60. 61. 68. 69. 72. 117. 121. 181. Тв. VII, 23. 24. 25. 29. 32. 33. 34. 41. 73. 77. 128), in I Epist. ad Corinth. I, 21, – ad Galat. II, 16, – ad Ephes. II, 14–15(М. 82, 236. 473. 524. T. VII, 177. 384. 427). Do providentia VI. IX. X (М, 83, 649, p. 569–570. 725, p, 640. 728, p. 642–643. 737, p. 651. 748, p. 660. T. V, 263. 330. 333. 341. 349). Haer, fabul. V, 4. 5. 17 (М. 83, 461, p. 394. 464, p. 397. 480, p. 411. 509. T. VI, 20. 22.36. 64). Quaest. LVII. LXVIII in Genes. (М. 80, 160. 169, p. 75. T. I, 57. 63).
1093. Sermo III: М. 83, 861, p. 760; cnf. serm. V (М. 83, 944. 945, p. 836. 837; 948. 949, p. 840–843) o значении естественного закона для добродетельной жизни, одинаково доступной и мужчинам и женщинам, и эллинам и варварам.
1094. Sermo V: М. 83, 953. р. 846.
1095. Sermo I: М. 83, 804, р 707.
1096. Sermo II: М. 83, 833, р. 733.
1097. Sermo V: М. 83, 929, р. 821. 822.
1098. Sermo I: М. 88, 837. 840, р. 738. 739. Противоречия Платова Феодорит указывает во многих местах, напр. sermo II (М. 83, 848. 849, р. 748), sermo V (М. 83, 928, р. 821) и др.
1099. Sermo I: М. 83, 804, р. 707.
1100. Sermo II: М. 88, 848, р. 748.
1101. Sermo I: М. 83, 824. 825, р, 725. 726.
1102. Sernio II; М. 83, 853, р. 753.
1103. С этой стороны разбираемое сочинение уже обследовано в статьях проф. П. И. Цветкова:«Апологетический труд Феодорита Кирского» (Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения, 1875 г., ч. I, стр. 317–349) и Архим. Бориса (Плотникова): «Творение блаж. Феодорита «Врачевание эллинских недугов, или познание евангельской истины изэллинской философии»» (Православный Собеседник, 1888 г., № 8, стр. 373–395). Сам автор кратко излагает содержание своего труда во введении к нему (М. 83, 785. 788). «Перво ерассуждение дает ответ относительно веры и необразованности Апостолов, приводя доказательства из эллинских философов. – Второе перечисляет мнения знаменитейших у эллинов мудрецов и тех, кои после них назывались философами, о начале всего и, сопоставив с ними богословие старейшего всех их Моисея, изобличает их лживость и показывает блистающую истину его учения. – Третье наставляет касательно того, что такое называемое у эллинов вторые боги и как учит божественное Писание о бестелесных тварных существах, дабы этим сопоставлением показать достохвальность чтимого нами и изобличить безобразие и постыдность гнусных этих басней. – В четвертом говорится о материи и мире и о том, насколько наша космогония разумнее воззрений Платона и других. – Пятое занимается вопросом о природе человека, причем оказывается, что эллинские мнения отличаются от христианских, как свет от тьмы. – Шестое трактует о провидении; после речи о Боге а происшедшем от Бога необходимо рассмотреть и это, изобличить безбожие Диагора, хуление Эпикура и недостаточность (σμικρολογίαν) Аристотеля в понимании провидения, похвалить наставления о провидении Платона, Плотина и их единомышленников и потом доказательствами от наблюдении природы убедить, что провидение господствует в творении вообще и в каждой созданной Богом вещи в частности. – После доказательств излишества жертв, седьмое словами философов обвиняет эллинские жертвоприношения, aпророческими изречениями раскрывает, что иудейское законоположение было приспособлено к младенческому состоянию (еврейского народа). – Восьмое заключает обвинение против почитания победоносных мучеников и защиту сего при помощи свидетельств философов, историков, а также и поэтов; здесь показывается, что эллины не только возлияниями, но и жертвами чтили умерших, называя их то богами, то полубогами, то героями, хотя многие из них провели жизнь в постыдном невоздержании. – Я счел необходимым с славнейшими у эллинов законодателями сопоставить наших рыбарей, скинотворцев и мытарей и из сличения показать их различие о то, как те законы вместе с законодателями преданы мраку забвения, а законы рыбарей процветают не только у Римлян, но и у Скифов, Сарматов, Персов и других варваров. Таков предмет девятого рассуждения. – Десятое же поучает, что божественные предсказания предрекали то, что богоприлично и сообразно благомыслящим людям, а Пифийский, Додоиский и все прочие лжепредрекатели своими предсказаниями уличаются в своей лжеименности, поелику, не зная будущего, они предвозвещали нечто такое, чего не позволил бы себе сказать ни один порядочный человек. – Так как не ведающим следует знать, чему учим мы и чему те о конце и суде, то одиннадцатое рассуждение и предлагает поставление об этом. – Равным образом я нахожу нужным показать различие и в деятельной добродетели, ибо вижу, что эллины превозносятся своими древними философами и словами разукрашивают их жизнь. Посему-то двенадцатое рассуждение и раскрывает, что их жизнь недостойна не только философов, но и честных рабов, а жизнь Апостолов и их подражателей превышает человеческую природу; она делает их подобными бесплотным и обитающим на небе».
1104. Sermo l: М. 83, 820, p. 721.
1105. Λόγος β́ «Περὶ ἀρχῆς». Λόγος γ́, «Περὶ ἀγγέλλων καὶ τῶν καλουμένων θίῶν, καὶ περὶ τῶν πονηρῶν δαιμόνων».
1106. Λόγος δ’, «Περὶ ὕλης καὶ κόσμου», λόγος έ «Περὶ φύσεως ἀνθρώπου», Λόγος ς́ «Περι τῆς θείας προνοίας».
1107. Λογος ζ́, «Περὶ θυσιῶν», Λόγος ή «Περὶ τἡς τῶν μαρτύρων τιμῆς».
1108. Λόγος θ́ «Περἱ νόμων», λόγος ί, «Περὶ χρησμῶν ἀληθινῶν τε καὶ ψευδῶν».
1109. Λόγος ιά, «Περι τέλους καὶ κρίσεως».
1110. Sermo I: М. 83, 805, р. 709.
1111. Это признает даже придирчиво-строгий к Кирскому епископу Гарнье (Dissert. II, cap. VI, § IV, n.ХVII:М. 84, col. 349–350), который пишет: Artis certe minus habet Cyrillus, plus Theodoretus.
1112. Как кажется, сан Кирский епископ выразил некоторое недовольство трудом св. Кирилла в словах: ἀναγνόντες ἐθαυμάσαμεν (epist.83: М. 83, col.1273, р. 1151), которые, очевидно, равняются нашему; «не без достоинств».
1113. Sermo V: М. 83, 941, p. 833.
1114. Sermo V: М. 83, 856, р. 754. Sermo VI: М. 83, 984, р. 875.
1115. Sermo II: М. 83, 84.9, р. 748.
1116. Sermo VIII: М. 83, 1008, р. 898.
1117. См., напр., отзыв Тильмона (Memoires, XV, р. 322–323): «по красноречию творение Феодорита не уступает всем трудам древности, написанным в защиту религии».
1118. В одном месте, приведши мнение Платона о тех лицах, которые не признают ничего, кроме чувственно осязаемого, Феодорит обращается к своим противникам (Sermo I: M. 83, 812, p. 714): «таковы же и вы, но не негодуйте за обличение; ведь и вы принизаны только к видимому и, чтя рукотворенные изображения, не приемлете наставления о невидимой природе» и пр.
1119. Это сочинение Феодорита издавалось чаще и тщательнее, чем все другие его творения. Из этих изданий нам известны: 1. Τοῦ μακαρίου Θεοδωρίτου Ἐπισκόπου Κὺρου Ἐκκλησιαστικῆς ἰστορίας τόμοι πέντε. Basileae. In officina Froberiana. 1535. Один греческий текст. Вместе с другими греческими церковными историками: 2, Parisiis, Ар. Hob. Stephanum. 1544. 3. Genevae. Ed. Christophorsoni, 1612. 4.Parisiis. Ed. Henr. Valesii с ученымипримечаниями. 1673 (после Сирмондовского издания Феодоритовых трудов). 1677 (часто перепечатывалось, напр., Amstelodami. 1695). 5. Cantabrigiae. Ed. Gulieliui Reading. 1720. Augustae Taurinorum. 1748; это издание представляет воспроизведение рецензии Валезия с новыми критическими исправлениями текста и замечаний. 6, Oxonii. Ed. Thom. Gaisford.1854, Из отдельных латинских версий – кроме выдержек Кассиодора в его Historia tripartita (Migne, lat. ser. t. 69, col. 879 sqq.) – мы знаем два издания: 1, Auctores Historiae Ecclesiasticae. Basileae. 1639. P. 678–830 и 2, перевод Иоахима Камерария (Eusebii Pamphili, Ruffini, Socratis, Theodoriti, Sozomeni, Theodori, Evagrii, et Dorothei Ecclesiastica Historia. Basileae. Ex officina Eusebii episcopi. 1570. P. 353–424), У Мина «Истории» Феодорита напечатана в 82 томе Патрологии, греческой серии (col. 881–1280), по редакции Сирмонда; здесь отмечено разделение глав, принятое в изданиях Базельском, Роберта Стефана, Христофорсона и Валезия (Валуа), в греческом тексте указаны соответствующие страницы издании Валезия, a в конце тома (col. 1521–1596) помещены его ученые примечания. Русский перевод явился в С.-Петербурге, в 1852 году («Церковная История Феодорита, епископа Кирского»). По справедливому отзыву Преосвящ. Филарета (Историческое учение об отцах Церкви. Т. III. Спб. 1859. Стр. 127, прим. 36), этот перевод «далеко не изящен в сравнении с подлинником». С своей стороны мы считаем нужным упомянут, что «краткое сведение» о жизни и сочинениях автора (стр. 3–11) полно самых грубейших ошибок, и потому в весьма неловкое положение попадают те писатели, которые на него ссылаются (см., напр., диссертацию К. Смирнова: Обозрение источников истории первого вселенского Никейского собора. Ярославль. 1888. Стр. 277, прим. 1). Примечания взяты у Валезия, но не все, не вполне и не всегда там, где необходимо. В тексте встречается повторение одной к той же фразы (стр. 80. 81: «между тем сообщники Арин не забывали (не могли скрыть) злых своих намерений»), каковая должна отойти к 18 гл. и уничтожена в 19–8. Разделение глав Валезиевское и потому не совпадает с принятым у Сирмонда, какому следует и Минь. Мы будем держаться последнего и цитировать греческую серию Миня, 82-й том, отмечая в скобах №№ Валезиева издания.
1120. Theodoret. H. E. V, 36 (37): М. 82, 1268, р. 1079. Ц. И., стр. 370.
1121. См. выше отд. I, гл. 2, прим. 29 на стр. 204.
1122. Hist. eccles. I, 6 (7); H, 26 (30); II, 19 (24); IV, 22 (25). 24 (27). 25 (28): М. 82, 1077, р. 905; 1117, р. 941; 1186, р. 1003;1188, p. 1006; 1180, р. 1008. Ц. I., стр. 43. 187. 228. 290. 293. 296.
1123. См. ниже, гл. 3 отдела третьего.
1124. Haer. fab. IV, 1, 2 (М. 83,416, p. 353. 417). О Феодоритовой «Истории» упоминает и Леонтий Византийский в De sectis, act. III, сар. 1: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1212. D.
1125. См. ниже, гл. 2 отдела третьего.
1126. Theodoret. H. E. V, 36 (37): М. 82, 1269. А. Ц. И., стр. 871.
1127. М. 82, 1269. В. Ц. И., стр. 371.
1128. А. Guldenpenning. Die Geschichte des Ostromischen Reiches unter den Kaisern Arcadius und Theodosius n. Halle, 1885. S. 340.
1129. M. 82, 1269. А. Ц. И., Mp. 371.
1130. Guldenpenning. Oр. cit. S. 339.
1131. H. E. V, 3: М. 82, 1200. 1201, p. 1017. Ц. И., стр. 306.
1132. H. E. V, 88 (39): Ἐντεῦθεν ὁ κλύδων ἀρχὴν λαβών, παγχαλεπά τε καὶ ἄγρια κατὰ τῶν τῆς εὐσεβείας τροφίμων ἐκίνησε κύματα, «καί τριὰκοντα διελυληθότων ἐτῶν», ἡ ζὰλη μεμένηκεν ὑπὸ τῶν μαγων καθάπερ ὑπό τινων καταιγίδων ῥιπιζομένη (М. 82, 1272, р. 1082. Ц. И., стр. 374•).
1133. Theodoret. H. E. V, 38 (39): М. 82, 1272, р. 1082. Ц. И., стр. 373–374.
1134. По Мюллеру (Adalb. Muller. Allgemeines Martyrologium, oder vollstandiger Heiligenkalender der katholischen Kirche. Regensburg. 1860. S. 438: 5 September), кончина Авды относится приблизительно в 420 г., но Архим. (нынеЕпископ) Сергию (Полный месяцеслов Востока. Т. II. Москва. 1876. Стр. 94: 31-ое марта) – к 421 г., Гарнье (Dissert. II сар. V, § II, n. VII: М. 84, 229) указывает на 16-ое мая 420 года.
1135. Uhlemann. Christenverfolgungen in Persien unter der Herrschaft der Sassaniden im vierten und funften Jahrhundert (Zeitschrift fur historische Theologie. 1861. Heft I. S. 130. 133–135. 151). Cnf. Clinton. Fasti romani. Vol. L Oxford. 1845. P. 596. 598. Pagius (Ad an. 408 n. V: Critica in Annales Baronii. t. II Annales. 1705. P. 83. Baronii Annales. t. VI. Lucae. 1740. P. 541–542) полагает начало Персидского гонения даже в 414 году, ибо, по свидетельству Феофана(Chronographis, ad an. 408: Migne, gr. ser. t. 108, col. 225), Исдегерд скончался в 420 г., а преследовал христиан в продолжение пяти лет. Ср. т. I, гл. вторая, отд. II, стр. 52.
1136. Theodoret. H. E. V, 36. 37 (36. 38): М. 82, 1265. 1268, р. 1077. 1078; 1269. Ц. И., стр. 369. 372.
1137. Socrat. H. Е. VII, 45 (Migne, gr. ser. t. 67, col. 836. Ц. И., стр. 576–577). Marcellini Chronicon ad an. 438 (Migne, lat. ser. t. 51, col. 926).
1138. Theodoret. H. E. V, 36: M. 82, 1268. A. Ц. И., стр. 369.
1139. Theodoret.Н. E. V, 36: М. 82, 1268. В. Ц. И., стр. 369.
1140. Маrсеllini Chronicon ad an. 431. 444. 449. 453: Migne, lat. ser. t. 51, col. 925. 927. 928. 929.
1141. Замечательно, что Феодорит упорно настаивает на своих правах на Кирскую кафедру; он говорит: «наш Кир» (H. E. V, 4: М. 82, 1204, В. Ц. И., стр. 309), «наш Исидор» (H. E. V, 8: М. 82, 1209. C. Ц. И., стр. 315),«наша страна» (H. E. V, 31: М. 82, 1260. Ц. И., стр. 361), как бы давая знать этим, что его незаконно лишаютепископского престола. На это же может указывать еще и то наблюдение, что при изложении козней против св. Иоанна Златоуста Феодорит намеренно и упорно избегает сообщения подробностей этой истории и перечислении имен «обидчиков» (H. E. V, 34: М. 82, 1261. С. 1264. С. Ц. И., стр. 364 366), – очевидно, потому, что не хочет раздражать своих врагов и тем ухудшать свое тяжкое положение.
1142. Об этом можно догадываться на основании слов Феодорита, что Друзья «многократно возбуждали» (πολλάκις παρώτρυναν) его и составлению Церковной Истории (H. Е. I, praef. (1): М. 82, 884 Ц. И., стр. 12). Мы знаем также, что цитируемое здесь сочинение св. Евстафия Антиохийского (H. E. I, 7 (8), М. 82, 920. 921. А. Ц. И., стр. 46–47) было известно Кирскому епископу гораздо ранее, при написании «Эраниста» (dial. I H.Ш: M. 83, 89. 176. 177. 285. 288. 289).
1143. De script, ecclesiast., cap. 89: Migne, III. ser. t. 58, col. 1113.
1144. Vossius. De historicis graecis, lib. II, cap. 20. Operum tomus quartus. Amstelodami, 1699. P. 137: ApudGennadium legimus, continuasse eum (Theodoretum) historiam suam usque ad Leonem Imper. atque id aliis quinque libris adjectis. Sed isti perierunt.
1145. Epist. S. Gregorii M. VII, 34: Migne, lat. ser. t. 77, col. 893. B.
1146. Говорим предположительно потому, что в своем посвящении императору Феодосию и Созомен обещал дать описание его подвигов в девятой книге (Migne, gr. ser. t. 67, col. 852. Ц. И., стр. 18), чего в теперешних главах ее нет. В виду сего Бароний старался оправдать Григория В. ссылкой на утрату части Созоменова труда (Annales. Т. VII. Lucae. 1741. Р. 274–275: ad an. 427 n. 29), что возможно (A. Harnack. R. – Encyclopadie von Herzog-Hauck. Bnd. XIV. Leipzig. 1884 AH. «Sucrates und Sozomenus», S. 406. Dr. A.Guldenpenning•. Die Kirchengeschichte des Theodoret von Kyrrhos. Eine Untersuchung ihrer Quellen. Halle. 1889. S. 13–18), но и тогда суждение папы будет неверно, поскольку трудно ожидать от этого историка панегириков Феодору. А. Harnack. Ор. cit. S. 405. Cnf. Pagii ad an. 427 n. XVII (Critica, II, р. 203. Annales, VII, р. 274).
1147. M. 82, 1277, Ц. И., стр. 379.
1148. Evagrii H. E. I, praef. (Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 2420. Ц. И., стр. 8): «Евсевий Памфилов, Созомен, Феодорит и Сократ... свое описание довели до нескольких лет царствования Феодосиева».
1149. Aurelii Cassiodori Historia ecclesiastica, vocata tripartita. praef.: Migne, lat. ser, t. 69, col. 880–881.
1150. Photii Bibliotheca, cod. 31 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 64): «начинается История (Феодорита) ересью Ария и доводится до царствования Феодосия Младшего и кончины Диодора (Феодора?), когда в Константинополе правил Сисиний».
1151. Liberati Breviarium, cap. III: Migne, lat. ser. t. 68, col. 973.
1152. Theodor. Lect. II, 44: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 265. Ц. И., стр. 529.
1153. Migne, gr. ser. t. 94, col. 1388–1393.
1154. Ioannis Damasceni Oratio III de imaginibus (М. 94, col. 1389, р. 377): Τὸ συμβεβηκὸς (с Олимпием) καὶἀκοαῖς βασιλέων ἐπλησίασυν Ἀναστάσιος δὲ ἦν.
1155. Ioannis Damasceni De imaginibus III (М. 94, col. 1392 init.); «эта картина (изображавшая чудо с Олимпием), и доныне висящая на фронтоне четырехстороннего портика храма, все еще продолжает свидетельствовать о событии»,
1156. Mansi, VIII, 878. D.
1157. Tillemont. Mémoires, t. XV, р. 332–383. Baronius. Ad an. 494 и. 59–60 (Annales, L VIII. Lucae. 1741. P. 580). Garnerius. Dissert. II, cap. VIII, § I, и. X. XI (М. 84, 353) и др.
1158. Theodor. Lect. Fragmenta H. E.: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 221–225. Ц. И., стр. 539–544.
1159. Theodoret. H. E. V, 39 (40): M. 82, 1277, p. 1087. Ц. И., стр. 379.
1160. Так, за terminus a quo Савилий (not. Valesii ad Theodoret. H. E. V, 89 (40): М. 82, 1595) считает 320 г., Гарнье (Dissert. II, сар. V, § II, n. X. XI: М. 84, 230) – 322 г., Бароний (Ad an. 427 n. 25; Annales. VIL Lucae. 1741. P. 271–272) и Тильмон (Memoires. XV, р. 230) – 323 г., Pagius (Ad an. 427 n. IX–XII; Critica. II. P. 200. 201. Annales.VII, p. 271–272) и Клинтон (Fasti romani. Vol. I. Oxford. 1845. P. 613. Vol. II. Oxford. 1850. P. 473, № 242) – 324–325 г.; соответственно сему, terminus ad quem первый относить к 425 г., два вторые – к 427 г., четвертый – в 429 г., a пятый и шестой – в 428–429 гг. Все прочие мнения примыкают в которому-нибудь из этих суждений. Относительно первого предположения нужно заметить, что тогда смерть Феодота Антиохийского будет падать на 425 г., между тем он был жив еще при Сосинии и вместе с ним писал послание в Памфилию (Photii Bibliotheca,cod. 52: Migne, gr. ser. t. 103, col. 89).
1161. Theodoret. H. E. I – praef. et cap. 1 (1.2): М. 82, 881. 884 Ц. И., стр. 13.
1162. Eusebii H. E. X, 9 (Migne, gr. ser. t. 20, col. 901. 904. Ц. И., стр. 541–514).
1163. Fasti Idatiani, ad an. 325 (Thesaurus antiquitatum romanarum. t. XI. Col. 262). Chronicon pasichale, ad an. 325 (Migne, gr. ser. t, 92, col. 705. A).
1164. См. об этом у Neumann’a (Juliani imperatoris librerum contra Christianos quae supersunt. Lipsiae. 1880. P. 28),который пишет: «Sed fuisse hos (i. e. Syriacos, qui, indictionum rationem Constantinopolitanam secuti, Kalendas Septembres esse voluerunt anni initium) perpaucos, а Kalendas Octobribus non recessisse scriptores Syriscus longe plerosque ac ne eos quidem, qui Graeca lingua uterentur, benignissime me decuit Alfredus de Gutschmid», Cnf. Ideler‘s Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie. I Bnd. Berlin. 1825. S. 452. 454
1165. Theodoret. H. E. V, 39 (40): «Тогда как божественный Феодот управлял Церковью Антиохийскою, учитель всей Церкви, Мопсуэстийский епископ Феодор, победоносно подвизавшийся против целой еретической фаланги, достиг конца жизни» (М. 82, 1277. Ц. И., стр. 878–379). На основания этих слов и должно определить смерть Мопсуэстийского пастыря.
1166. Epist. Theodoret. 83: М. 83, col. 1268, р. 1146. 1147.
1167. Epist. Theodoret. 113: М. 83, col. 1316, р. 1190 (C).
1168. Theodoret. H. E. I – praef. (1): M. 82, 881. Ц. И., стр. 12–13.
1169. Fr. Chr. Ваиr. Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung• Tubingen. 1862. S. 29–30.
1170. Theodoret. H. E. I – praef. (1); M. 82, 881. Ц. И., стр. 13.
1171. H. E. I, 1 (2): M. 82, 884, р. 725. Ц. И., стр. 14
1172. H. E. IV, 6 (7): M. 82, 1132, р. 955. Ц. И., стр. 243.
1173. H. E. I, 1 (2): М. 82, 884, р. 724–725. Ц. И., стр. 14.
1174. H. Е. II, 21 (26): М. 82. 1064. Ц. И., стр. 174.
1175. H. E. IV, 4(5): М. 82, 1129. Ц. И., стр. 240.
1176. Socr. H. E. I, 18: М. 67, 124, р. 49. Ц. И., стр. 81.
1177. Socr. H. E. VII, 48: M. 67, 841. Ц. И., стр. 580.
1178. Theodoret. H. E. I, 1 (2): М. 82, 844, р. 725. Ц. И., стр. 14.
1179. H. E. V, 34 М. 82, 1261, р. 1078; 1264, р. 1075. Ц. И., стр. 364. 366. Свое Повествование о кознях против св. Афанасия и ого страданиях Феодорит предваряет следующим замечанием: «Я расскажу, сколько можно, короче и эту печальную историю» (H. E. I, 24 (25): М. 82, 980. Ц. И., стр. 96). Нужно иметь в виду, что этот же принцип провозглашал и Евсевий. Но поводу волнений в Антиохии из-за Евстафия он пишет (V. C. III,59: М. 20, 1128. Ж. К., стр. 216): «Эти, исполненные немаловажной наставительности я пользы, послания его (Константина) и поместил бы в настоящем сочинении, если бы они не навлекали бесславии на осужденных. Приняв за правило – не возобновлять в памяти ничего худого, и оставлю их». Это уже крайнее злоупотребление древнеримским положением: De mortuis aut bene, aut nihil.
1180. H. E. I – praef. (1): М. 82, 881.Ц. И., стр. 12.
1181. H. E. I – praef. (1): M. 82, 881. Ц. И., стр. 12–13.
1182. Praef. ad Comment. Theodoret. in Reg. et Paralip.: М. 80, 529. Твор. I, стр. 321. Cnf. Comment. in II Paralip.,cap. XIX. XXXIII: M. 80, 832. C. 853. C. Твор. VI, стр. 755. 773.
1183. Comment. Theodoret. in I Paralip., cap. III–V (M. 80, 801. A. Твор. VI, стр. 729). В этом же смысле «Эранист» (dial. III) говорит: Οὐδέν ἄτοπον τὸν ἀποστολικὸν εἰδότα σκόπον τὸ ἐλλεῖκον προσθεῖναι (М. 83, 276. A).
1184. Henr. Valesii Annotationes ad H. E. Theodoretï М. 82, 1521.
1185. См. Praefatio Валезия по разным изданиям; у Миня его нет.
1186. В этом случае большинство против Валезия. Кассиодор ставит Феодорита прежде Сократа и Созомена(Hist. tripartita, praef.: Migne, lat. ser. t. 69, col.880). Юстиниан в своем «исповедании» перечисляет Созомена, Исихия, Сократа и Феодорита (Mansi, IX, 577. С. Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1034 D. Деян., V, стр. 549), Фотий – Евсевия, Сократа, Евагрия, Созомена и Феодорита (Bibliotheca, cod. 27 – 31: Migne, gr. ser. t. 103, col. 61. 64), aЕвагрий (Hist. eccles., lib. I – praef.: Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 2420. Ц. И., стр. 8) и Никифор Каллист (Hist. eccles. I, 1: Migne, gr. ser. t. 145, col. 605, р. 35) упоминают Феодорита после Созомена, но ранее Сократа. Ясно, что отсюда нельзя ничего извлечь в подкрепление гипотезы взаимного пользования.
1187. По Гюлденпеннингу (Die Kirchongoschichte des Theodoret von Kyrrhos), Сократ закончил свою «Историю» между 439 и 443 гг. (S. 10–12), а Созомен – приблизительно в 443–444 г. (S. 12–13).
1188. Op. cit.: R. – Encyclopädie von Herzog-Hauch. Bnd. XIV. S. 418–419.
1189. Подробный разбореесэтой сторонысм. вспециальном исследовании Гюльденпеннинга. Die Kirchengeschichte des Thendoret von Kyrrhos. S. 18–20.
1190. Сочинение Гольцгаузена: Commentatio de fontibus, quibus Socrates, Sozomenus ас Theodoretus in scribenda historia sacra usi sunt. Gottingae. 1825 – и вызвано и направлено против Валезия в защиту высказанной у Pagius’a (Ad an. 427 n. XVI; Critica, II, р. 202–203. Baronii Annales, t. VII, р. 273–274) мысли о полной независимости всех этих историков, что разделяют Баур (Die Epochen der kirchlichen Geschichtsschreibung. S. 26. 27) и Гфрэ?рер( Geschichte der christlichen Kirche. Erste Abtheilung. Stuttgart. 1841. S. 197. 198). Guldenpenning (Die Quellen zur Geschichte des Kaiser Theodosius des Grossen. Halle. 1878. S. 24) также высказывал сомнение относительно зависимости Феодорита от Сократа в Созомена, но в последнее время свое мнение он совершенно изменил иперешел в ряды противников Гольцгаузена.
1191. Theodoret.Н. E. I, 12 (13): М. 82, 948, р. 783. Ц. И., стр. 68.
1192. Н. E. I, 32 (33): М. 82, 989. Ц. И., стр. 107.
1193. Cnf. Eusebii De vita imperatoris Constantini, lib. IV, сар. 64–75: Migne, gr. ser. t. 20, col. 1220–1229. Сочинении Евсевия Памфила. t. II. Спб. 1849. Стр. 278–286.
1194. См. Theodoret. H. E. I, 24 (25): «это обширнее прославлено уже другими» (М. 82, 797. C.Ц. И., стр. 96).
1195. Theodoret. H. E. I, 12 (13): М. 82, 948. Ц. И., стр. 68–69. Euseb. V. С. III, 13–14. 21–22 (М. 20, 1069. 1084. Ж. К., стр. 177–178. 186).
1196. Theodoret. H. E. I, 6 (7): М. 82, 916–917. А. Ц. И., стр. 42. Euseb. V. C. III, 6. 9 (М. 20, 1060. 1064. Ж. К.,стр. 171. 174).
1197. Theodoret. H. E. I, 6 (7): М. 82, 917. C. D. Ц. И., стр. 43–44. Euseb. V. С. III, 10 (М. 20, 1064–1066. Ж. К., стр. 174–176). Здесь Феодорит сокращает и упрощает Евсевия.
1198. Theodoret. H. E. I, 10 (11): М. 82, 937, В. Ц. И., стр. 59–60. Euseb. III, 15. 16 (М. 20, 1072. 1073. Ж. К.,стр. 179).
1199. Theodoret. ?. E. I, 9 (10): М. 82, 932–937. Ц. И., стр. 55–59. Euseb V. C. III, 17–20 (М. 20, 1073–1080.Ж. К., стр. 180–184). Cnf. Socrat. H. E. I, 9. V, 22 (Migne, gr. ser. t. 67, col. 89–93. 629. 632. Ц. И. Спб. 1850. Стр. 54–58. 428).
1200. Theodoret. H. E. I, 14 (15): M. 82, 952. 953. Ц.И., стр. 73–74. Euseb. V. C. II, 46 (M. 20, 1021. 1024 Ж. K., стр. 141–142). Cnf. Socrat. H. E. I, 9 (M. 67, 93. 96. Ц. И., стр. 58–59).
1201. Theodoret. H. E. I, 15(16): M. 82, 953. 956. Ц. И., стр. 74–76. Euseb. V. С. IV, 36 (M. 20, 1184 1185. Ж. K., стр. 256–257). Cnf. Socrat. H.. E. I, 9 (M. 67, 96.Ц. И., стр. 69–60).
1202. Theodoret. H. E. I, 16 (17): M. 82, 956. 957. Ц. И., стр. 76–78. Euseb. V. С. III, 30–32 (M. 20, 1089. 1092. 1093. Ж. K., стр. 191–194). Cnf. Socrat. H. E. I, 9 (M. 67, 96. 97. Ц. И., стр. 60–63).
1203. Theodoret H. E. I, 24 (25): M. 82, 973. 976. 977. Ц. И., стр. 93–95. Euseb. V. С. IV, 9–13 (M. 20, 1157. 1160. 1164 Ж. K., стр. 237–241).
1204. Theodoret. H. E. I, 27 (29): M. 82, 981. 984. Ц. И., стр. 99–101. Euseb. V. С. IV, 42 (M. 20, 1189. 1192. Ж. K., стр. 261–262).
1205. На это Сократ, между прочим, выразительно указывает в H. E. V, 22 (М. 67, 629. 632. Ц. И., стр. 428), где приводится часть послания Константина к епископам, не бывшим на Никейском соборе.
1206. Sozomen. H. Е. II, 15 (М. 67, 969. 972. Ц, И. Спб. 1851. Стр. 112–113).
1207. Socrat. H. E. I, 17 (М. 67, 120. С. Ц. И., стр. 78).
1208. Так, письма Константина к Евсевию «храмах и кодексах Св. Писании (см. прим. 32. 83) оба историка неверно и в противоречие своему источнику цитируют в ряду Никейских соборных документов.
1209. Theodoret.Н. E. I, 13. 14. 1. 24 (14. 15. 16. 25): М. 82, 952. С. 953. 956. 977. С. Ц. И., стр. 73. 74 75–76. 95–96. Cnf. Euseb. V. C. II, 45. IV, 35. III, 26. 29. IV, 14 (М. 20, 1021. C. 1184 С. 1985. 1088. 1089. 1161. 1164 Ж. K., стр. 140–141. 256. 188–191. 192. 241).
1210. Гюльденпеннинг (Die Kirchengeschichte des Theodoret von Kyrrhes. S. 6: b. е) предполагает еще зависимость Феодорита от Евсевии (V. C. II, 61. ?V, 44) в I, 1 (2). I, 29 (31): М. 82, 885. А. 988. Ц. И., стр. 14. 105.
1211. Подробные сличении важнейших мест Феодорита и Евсевии, относящихся к Никейскому собору, представлены в сочинении К. Смирнова: Обозрение источников истории первого вселенского Никейского собери. Ярославль. 1888. Стр. 278–282.
1212. Theodoret. H. E. I, 12 (13): М. 82, 948. B. Ц. И., стр. 68. Cnf. Euseb. V. C. III, 13–14 (М. 20, 1069. C. Ж. K., стр. 178).
1213. Theodoret. ?. E. I, 6 (7): М. 82, 920. C. Ц. И., стр. 45.
1214. Socrat. ?. E. I, 8: М. 67, 68. C. Ц. И., стр. 38.
1215. К. Смирнов, Обозрение. Стр. 282–283.
1216. Theodoret. H. E. I, 10 (11): М. 82, 937. В. Ц. И., стр. 60.
1217. Rufini ?. E. 1, 4: Migne, lat. ser. t. 24 col. 471.
1218. Theodoret. H. E. I, 6 (7): М. 82, 917. А. В. Ц. И., стр. 42–43.
1219. Theodoret.Н. E. I, 28 (30): М. 82, 985. А. В. Ц. И., стр. 102–103.
1220. Rufini ?. E. I, 17 (М, 21, 489–490).
1221. Sozomen. H. E. II, 26 (М. 67, 1004. B. Ц. И., стр. 138–139): Афанасий «находился в крайнем затруднении, видя, что выведены многие свидетели, особенно же по делу какой-то женщины, которой будто бы он давал подарки из видов постыдных, и ночью обесчестил ее... Когда в собрании епископов женщина высказала свое обвинение, – состоявший при Афанасии Александрийский пресвитер Тимофей, по тайному с ним соглашению, подошел в ней и сказал: «так я причинил тебе насилие, женщина?» Она отвечала: «разве не ты?» – и указала на время и место преступления». Трудно допустить, чтобы Феодорит не воспользовался точною заметкой Созомена относительно Тимофея, тогда как неопределенное suus presbyter Руфина необходимо должно было внушать ему осторожность заставляло прибегать и общим выражениям.
1222. Theodoret. H. Е. III, 7 (11): М. 82, 1097. 1200. Ц. И., стр. 209–210.
1223. Rufini H. E. I, 36 (М. 21, 504).
1224. Socrat. H. Е. III, 19 (М. 67, 428. Ц. И.,стр. 294–295).
1225. Rufini ?. E. I, 35 (М. 21, 503. В).
1226. Theodoret. H. E. V, 22 (М. 82, 1245. Ц. И.,стр. 349).
1227. Rufini H. Е. II, 23 (М. 21, 229 –232).
1228. Rufini ?. E. II, 23 (?. 21, 530. А): In medio totius spatii (искусственно сделанноговозвышения) aedes erat, pretiosis edita columnis et marmoris saxo extrinsecus ample magnificeque constracta.
1229. Cnf. Rufini H. E. II, 23 (М. 21, 530. B): Erant etiam quaedam ad stuperem admirationemque videntium, delis et arte composita.
1230. Cnf. Rufini H. E. II, 23 (M. 21, 530. B): Simulachrum Serapis ita erat vastum, ut dextera unum parietem, alterum leva perstringeret: quod monstrum ex omnibus generibus metallorum lignorumque compusitum ferebatur.
1231. Cnf. Rufini H. E. II, 23 (M. 21, 531. A); Persuasio quaedam ab ipsis Gentilibus fuerat dispersa, quod si humana manus simulachrum illam contigisset, terra dehiscens illico solveretur in chaos, caelumque repente rueret in praeceps.
1232. Socrat. H. E. V, 16 (M. 67, 604. 605. Ц. И., стр. 411–413).
1233. Sozomen. H. E. VII, 15 (M. 67, 1452. 1453. 1456. 1457. Ц. И., стр. 501–505). Но всем видимостям, Созомен компилирует здесь Сократа.
1234. Ср. еще Theodoret.Н. E. II, 10 (13); М. 82, 1024. 1025. Ц. И., стр. 137–138 и Rufini Н. E. I, 19: M. 21, 492.Более подробный анализ мест, взятых Феодоритом у Руфина, см. в специальном и серьезном исследованииГюльденпеннинга: Die Kirchengeschichte des Theodoret von Kyrrhos. S. 26–39. Здесь указываются еще следующие параллели: Theodoret. H. E. I, 13 (14) (смерть Ария поставляется в связи с рассказом о Никейском соборе). I, 23(24) (об обращении Иверийцев к благочестию). II, 2 (3) (сообщение о приближенном к Констанции пресвитере-арианине). III, 15 (20) (о попытках к построению храма Иерусалимского при Юлиане). IV, 1–4 (5) (о времени правления Иовиана). IV, 6 (7) (об избрании Амвросия на Медиоланскую кафедру). IV, 18 (21) (о чуде при изгнании монахов Луцием Александрийским). V, 13 (об усилиях Юстины «привить» арианское нечестие своему сыну Валентиниану и гневе на Амвросия). V, 15 (о низвержении тирана Максима). V, 24 (об убиении Валентиниана II и победе Феодосия I над Евгением). I, 22 (23) (об обращении Индийцев) и III, 2 (5) (заметка об Евсевии)Rufini Н. Е. I, 13. 10. 11. 37–39. II, 1.11. 4. 15–16. 17 et 32. 32–33. I, 9. 30.
1235. Jeep. Quellenuntersuchungen zu den griechischen Kirchenhistorikern. Leipzig. 1884. S. 154.
1236. cnf. A. Harnack в Theol. Literaturzeitung, 1879, Nr. 18, S. 420.
1237. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 154.
1238. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 156.
1239. См. выше прим. 529 к отд. II, гл. 1, под цифрами IV, I–6 на стр. 182.
1240. Socrat. H. Е. II, praef. (М. 67, 184. 185. Ц. И., стр. 125–126). Это предварение весьма замечательно по той откровенности, с какою автор объявляет о своей неподготовленности к церковно-историческому труду. Он писал по тому, что было под руками, а принужден был поправлять самого себя вследствие простых случайностей. Сократ говорить: «Следуя сперва Руфину, первую ивторую книгу своей История мы написали согласно с его мнением (sic!), с третей-же до седьмой кн. писали, заимствуя одно у Руфина, другое собирая из разных источников, а нечто излагая со слов еще живых современников. Но после того, получив (возможно ведь было и не получать!) сочинения Афанасия, в которых он описывает свои бедствия и то, каким образом, по проискам Евсевиан, он сослан был в ссылку, мы признали справедливым следовать лучше самому страдальцу и очевидцам событий, нежели тем, которые знала о них по догадкам и от того погрешали». Вообще, все это prefatioвесьма не рекомендует Сократа, который приступал к делу без надлежащих знаний.
1241. Theodoret. H. E. II, и (14): М. 82, 1025. 1028. Ц. И., стр. 141–143.
1242. S. Athanasii Apologia de fuga sua, n. 6. 7 (Migne, gr. ser. t. 25, col. 652. 653. Твор., ч. II. M. 1852.Стр. 49–51).
1243. Socrat. H. E. II, 28 (М. 67, 272. 273. Ц. И., стр. 184–186).
1244. Socrat. H. E. II, 28 (М. 67, 272. B. Ц. И., стр. 184). Cnf. S. Athanasii Apologis de fuga sue, n. 6 (M. 25, 652. A. Твор. II, стр. 49).
1245. Theodoret. H. Е. II, 10 (13): М. 82, 1024. 1025. Ц. И., стр. 139–141. Выдержка предваряется следующими словами Феодорита: «О том, как убеждал Афанасий, лучше всего расскажет сам, чудесно спасшийся от бедствия, страдалец. В Апологии своего бегства он пишет» и пр.
1246. S. Athanasii Apologia de fuga sua, n. 24 (M. 25, 673. 676.Твор. II, стр. 67–68).
1247. Cp. Guldenpenning‘s Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 69.
1248. Theodoret H. E. II, 11 (14): M. 82, 1028. C. 1029. Ц. И., стр. 143–144. Ibid. not. Valesii ad h. 1, cd. 1551. Cnf. Migne, gr. ser. t. 26, col. 1240. C.
1249. Socrat. H. E. II, 28 (M. 67, 274 A. Ц. И., стр. 186).
1250. S. Athanasii Apologie de fuga sua, n. 7 (M. 25, 652. C.Твор. II, стр. 50).
1251. Theodoret. H. E. II, II (14): M. 82, 1028. В. Ц. И., стр. 143.ЧтениеФеодорита подтверждает и S. AthanasiiHistoria Arianorum ad monachos, n. 72 (M. 25, 780.Твор. Ц, стр. 145).
1252. Socrat. ?. E. II, 28 (M. 67, 273. B. Ц. И., стр. 186).
1253. Theodoret. H. Е. II, 11 (14): М. 82, 1028. B. С. Ц. И., стр. 143.
1254. S. Athanasii Apolog. de fuga sua, n. 7 (M. 25, 653. А. Твор. II,стр. 50). См. подробнеев Historia Arianorum ad monachos, n. 72 (M. 25, 780. Твор. II, стр. 145).
1255. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 155.
1256. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 154.
1257. См. вприм. 81 настр. 259.
1258. Theodoret. H. E. I, 8 (9): М. 82, 928. 929. 932. Ц. И., стр. 51–54.
1259. Socrat. H. E. I, 9 (M. 67, 77–84. А. Ц. И., стр. 45–49).
1260. Theodoret. H. E. I, 11 (12): M. 82, 940–945. Ц. И., стр. 62–67.
1261. Theodoret. H. E. I, 14 (15): M. 82, 992. 993. Ц. И., стр. 73–74.
1262. Theodoret. H. E. II, 1 (2): M. 82, 992. 993. Ц. И., стр. 103. 110. Cnf. Sozom. H. E. III, 2: M 67, 1036. Ц. И.,стр. 165–166.
1263. Theodoret. H. E. II, 9 (11); M. 82, 1021. Ц. И., стр. 137.
1264. Theodoret. H. E. II, 15 (19. 20): M. 82, 1041–1048. 1048–1049. Ц. И., стр. 155–158. 160–161. Для первого послания cp. Sozom. IV, 18: M. 67, 1164 1166. 1168. Ц. И., стр. 265–269.
1265. Theodoret. Н. Е. II, 16 (21): М. 82, 1049. 1052. Ц. И., стр. 161–163.
1266. Socrat. Н. Е. I, 8. 38. II, 3. 23. 87. 41: М. 67, 69. В–77. 176–177. 189. 249. 312, 313. 316. 317. А. 320. 348–349. Ц. И., стр. 39–45. 118–120. 128–129. 168–169. 212–216. 217–218. 238–240.
1267. В приложении к De decretis; помещено между сочинениями Евсевия Кесарийского: М. 20, 1536–1544. Деян. В. C., I, стр. 191–197.
1268. Epist. ad Serap., n. 2. 3. 4 (М. 25, 685. 688. 689. Твор. И, стр. 71–74).
1269. Apologia contra Arianos, n. 87, 51 (М. 25, 405. 341. С. Твор. I Москва. 1851. Стр. 306–307. 257).
1270. Epist. de synodis Arimin. et Seleuc., n. 10, приложение, n. 30 (М. 26, 696. 697. 700. 792. 793. 745. 748.Твор. III. М. 1854 Стр. 115–118. 187–188. 161–153).
1271. Socrat. H. E. I, 38: М. 67, 176–177. Ц. И., стр. 118–120.
1272. Theodoret. H. E. I, 14 (15): M. 82, 952. 953. Ц. И., стр. 73–74.
1273. S. Athanasii Epist. ad Serap., n. 2. 3. 4: М. 25, 686. 688. 689. A. Твор. II, стр. 71–74
1274. Гюлденпеннинг утверждает (Die Kirchengeschichte des Theodoret S. 7–8), что письмо Констанции к св. Афанасию взято Феодоритом именно у последнего, а никак не у Сократа.
1275. К. Смирнов. Обозрение источников истории первого вселенского Никейского Собора. Стр. 283.
1276. См. not. Valesii ad Theodoret. H. E. I, И (10): M. 82, col. 1535–1536.
1277. Rufini H. E. I, 2: Migne, lat. ser. t. 21, col. 468–469.
1278. Socrat. H. E. I, 8: M. 67, 64. B. C. Ц. И., стр. 35.
1279. Сократ (loc. cit.) говорит, что император «примолвив: Христос повелел отпустить брату, если желаешь отпущения себе, развил речь о единомыслии в мире», С такими именно увещаниями, по Евсевию (V. C.III, 21: М. 20, 1081. 1084 Ж. K., стр. 185–186), Константин обращался и епископам пред отъездом их на епархии: «Лучшие не должны гордиться пред посредственными, ибо одному Богу известно, кто в самом деле лучше, а к слабым должно снисходить в тоне прощения, потому что истинно совершенное везде редко. Неважные ошибки надобно извинять друг другу и иметь снисхождение к человеческой немощи, высоко ценить взаимное согласие» и проч. Нужно заметить однако же, что и Руфин (lос. cit.) утверждает, будто в заключение Константин сказал: illa qaae ad fidem Dei pertinent absque ulla animorum contentione distinguite.
1280. Sozomen. H. E. I, 17: M. 67, 912. C. 913. А. Ц. И., стр. 63–64.
1281. Theodoret.Н. E. I 10 (11): М. 82, 937. С. D. 940. Ц. И., стр. 60–61.
1282. Theodoret. H. E. I, 6 (7): M. 82, 917. C. Ц. И., стр. 43.
1283. Guldenpenning’s Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 63.
1284. Так поспешно заключает К Смирнов (Обозрение источников. Стр. 286. 287).
1285. Theodoret. Н. E. I, 8 (9): И. 82, 928. Ц. И., стр. 51.
1286. Die Kirehengesehichte des Theodoret. S. 39–40.
1287. Socrat. H. E. I, 6. 9; M. 67, 52–63. 77–84. Ц. И., стр. 24–25. 45–49.
1288. Theodoret. I, 8 (9); М. 82, 928. 929. 932. А–В. 932. В. Ц. И., стр. 51–54. 54–56.
1289. Theodoret. H. E. I, 10 (11). III, 3 (6). IV, 4 IV, 26 (29): М. 82, 937. С. 1092. С. 1129. 1189. Ц. И., стр. 60. 293. 239–240. 295–296.
1290. См. выше к прим. 140 на стр. 267.
1291. Н. E. I, 6: М. 67, 52. С. Ц. И., стр. 24
1292. ?. 82, 952–956. Ц. И., стр. 73–75.
1293. Ор. cit. S. 40.
1294. Н. E. I, 9: М. 67, 93. 96. Ц. И., стр. 58–60.
1295. V. С. II, 46. IV, 36: M. 20, 1021. 1024. 1184. 1185. Ж. K., стр. 141–142. 256–257.
1296. См. выше на стр. 259–260.
1297. H. E. I, 13 (14): «Но я (от рассказа о смерти Ария) обращаюсь к повествованию о благочестии цари» (М. 82, 952. С. Ц. И., стр. 72).
1298. ?. E. I, 9: М. 67, 96. А. Ц. И., стр. 59.
1299. H. Е. I, 13 (17): М. 82, 952. С. Ц. И., стр. 73.
1300. М. 82, 988. Ц. И., стр. 105–106.
1301. Ор. cit. S. 40–41.
1302. H. E. I, 35. 37: М. 67, 172. A. 173. В. Ц. И., стр. III. 116.
1303. Theodoret.Н. Е. I, 1 (2): М. 82, 992. 093. Ц. И., стр. 109 –110. Socrat, H. ?. II, 3: М. 67, 189. Ц. И., стр. 128–129. Sozomen. H. E. III, 2: М. 67, 1036. Ц. И., стр. 165–166. S. Athanasii Apologis contra Arianos, n. 87; М. 25, 405. 408. Твор. I, стр. 306–307.
1304. Н. Е. I, 30 (32):М.82, 989. А. Ц. И., стр. 106.
1305. H. E. II, 1: М. 82, 992. А. Ц. И., стр. III.
1306. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 154–155.
1307. Theodoret H. E. I,18 (19): 1. 82, 961. ЦИ., стр. 81.
1308. Theodoret. H. E. I,18 (20): M. 82, 965. B. Ц. И., стр. 82–84.
1309. Theodoret. H. E. I, 19 (20): М. 82, 965. B. Ц. И., стр. 84.
1310. Sozomen. Н. Е. I, 21 (M. 67, 924 B. Ц. И, стр. 71–72).
1311. Феодорит приводит только конец послании Константина к Никомидийцам, но нельзя думать, что заметки о «перескакиваниях» взяты были из первой части, как это видно из подлинника, сохранившегося уГеласия Кизического в сочинении Actorum concilii Nicaeni Commentarius, III (Migne, gr. ser. t. 85, col. 1356. 1357. Mansi, II, 910. 911. 944 Деян, I, стр. 199–200).
1312. S. Athanam Apologie contra Arianes, n. 6 (M. 26, 260. Твор. I,стр. 199); это значатся в послании Александрийского собора к епископам вселенской Церкви в пользу Афанасия. Cnf. Historia Arianorum ad monachos, n. 7 (M. 25, 701. Твор. II, стр. 83): «Поелику Евсевий с завистью желал восхитить епископство сего города – Константинополя (так перешел он и из Вирита в Никомидию), то предлог к обвинению Павлову пребыл и своей силе» и пр.
1313. Cnf. Socrat. H. E. I, 9: М. 67, 100.Ц. И.,стр. 63.
1314. S. Athanasii Apologie contra Arianos, n. 7 (M. 25, 260. D. 261. A. Твор. I,стр. 200).
1315. Ср. Guldenpenning‘s Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 64–65.
1316. Ideologische Literaturzeitung, herausgegeben von A. Harnack und P. Schurer. 1884. Nr. 26. S. 633.
1317. K. Смирнов, обозрение источников. Стр. 281, прим. 1. Но ср. стр. 284: «Что касается Истории Созомена, то Феодорит, кажется, вовсе не пользовался ею»,
1318. Theodoret. Н. E. I, 6 (7): И. 82, 917. С. Ц. И., стр. 43.
1319. Euseb. V. C. III, 10 (М. 20, 1064, Ж. K., стр. 174–175).
1320. Sozomen. ?. E. I, 19 (М. 67, 917. Ц. И., стр. 68).
1321. Ср. Guldenpenning’s Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 63.
1322. Theodoret. H. E. I, 6 (7); М. 82, 917. С. Ц. И., стр. 44.
1323. Euseb. V. C. III, 10 (М. 20, 1065. Ж. K., стр. 175).
1324. Theodoret. H. E. I, 17 (22): М. 82, 1052. 1053. 1050. Ц. И., стр. 161–166.
1325. Sozomen. H. E. VI, 23; М. 67, 1349, 1352. 1353. Ц. И., стр. 422–424.
1326. См. not. Valesii ad h. cap.(М. 82, 1554. 1555) и varias lectiones к цитированным главам Феодорита и Созомена.
1327. Sozomen. ?. E. VI, 23 (М. 67, 1349. А. Ц. И., стр. 421. 422): Συνελθοντες εἰς Ῥώμην ἐπίσκοποι πολλῶν ἐθνῶν ἐψηφίσαντο κτλ... Ἡ ἐπιστολὴ Δαμάσου τοῦ Ῥωμαίων ἐπισκόπου, καὶ τῶν ἄμα αὐτῷ τότε συνελθόντων πρὸς τοὺς Ἰλλυριῶν ἐπισκόπους γραφεῖσα.
1328. Theodoret, H. ?. II, 17 (22): Ἑξῆρχε δὲ τῶν γεγραφότων Δάμασος.... Ἐννενήκοντα δὲ κοινονοὺς ἔσχε τῶν γραμμάτων ἐξ Ἰταλίας, καὶ Γαλατίας τῆς νῦν Γαλλίας ὄνομαζομένης, εἰς τὴν Ῥώμην συνεληλυθότας. Ἐνέθηκα δ́ ἄν καὶ τὰ τούτων ὀνόματα, εἰ μὴ παρέλκον ὑπέλαβον (M. 82, 1052. Ц. И., стр. 163–164).
1329. Sozomen. H. E. VI, 23 (M. 67, 1353. Ц. IL, стр. 424): ὅτι δὲ οὖτως ἡμεῖς μεθ́ ὑμῶν πιστεύειν ὀφελομεν, τοῖς ἀμοιβαίοις τῆς ὐμετέρας ἁγόπης ἑπιδείξασθαι.
1330. Theodoret. H. E. I, 17 (22): M. 82, 1056. Ц. И., стр. 166.
1331. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 155. Это предложение склонен разделить а Гюльденпеннинг (Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 08), который также ссылается на Theoduret. H. Е. III, 12 (16).
1332. Sozomen. Н. Е. VI, 6 (М. 67, 1308. Ц. И., стр. 387–388).
1333. Theodoret. Н. Е. III, 12 (16): М. 82, 1104 1108. Ц. И., стр. 218.
1334. Theodoret. Н. Е. III, 10 (14): М. 82, 1104, р. 928. Ц. И., стр. 214
1335. Theodoret. H. E. II, 10 (14): «По смерти Юлиана он (отрок) обратил к истине и своего отца, потому что и об этом между прочим рассказал нам» (М. 82, 1104, р. 929. Ц. И., стр. 215).
1336. Graec. affect, curatio, sermo IX: М. 83, 1044 init.
1337. Theodoret. H. E. IV, 1: М. 82, 1121. 1124 Ц. И., стр. 233–234
1338. Socrat. III, 22 (М. 67, 436. Ц. И., стр. 300–301): «Когда хотели сделать Иовиана царем, он отказывался и, насильно влекомый воинами, кричал, что, будучи христианином, не хочет царствовать над язычниками. Нотак как при этом все единогласно исповедали, что и они христиане, то он и принял царство»,
1339. Sozomen. Н. Е. VI, 3 (M. 67, 1297. Ц. И., стр. 380): «После Юлиана, с общего согласия лагеря, царство принял Иовиан. Впрочем, когда войска среди неприятелей объявили его самодержцем, он, называя себя христианином, отказывался от управления и не принимал регалий, пока воины, узнав о причине отречения, не провозгласила и себя христианами»,
1340. Theodoret. H. E. IV, 1 (М. 82, 1121 С. Ц. И., стр. 233).
1341. Socrat. Н. Е. III, 22 (М. 67, 346. А. Ц. И., стр. 300). Показание Феодорита справедливее, ибо, поАммиану Марцеллину, Иовиан был domesticorum ordinis primus. Ammiani Marcellini Historia, lib. XXV, сар. 7. Edit. Lugduni. 1591. P. 357.
1342. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 155.
1343. ?. 82, 957. 960–961. Ц. И., стр. 78–80.
1344. ?. ?. II, 1. 2: M. 67, 929–936. Ц. И., стр. 77–82.
1345. Guldenpenning. Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 41–42.
1346. См. т. I, стр. 22 и прим. 85; т. II, стр. 19.
1347. V. С. III, 43: M. 20, 1101. 1104 Ж. K., стр. 198–199.
1348. V. С. III, 42. 43. 46: М. 20, 1101. 1104–1104. 1105. С. Ж. K., стр. 198. 199. 200.
1349. Theodoret. H. Е. III, 6. 7 (10. 11): М. 82, 1097. 1098. Ц. И., стр. 208–210.
1350. Op. cit., S. 42–43.
1351. Sozom.Н. E. V, 19: М. 67, 1276. В. Ц, И., стр. 361.
1352. Liber (λόγος) in s. Bahylam (2), contra Julianum et adversus gentes, n. 15. 16 (Migne, gr. ser. t. 50, col. 555 – 558. Слова и беседы на разные случаи. t. I. Спб. 1864 Стр. 184 191).
1353. H. Е. VII, 8; Migne, gr. ser. t. 65, col. 545. B. Ц. И., стр. 375.
1354. H. E. VII, 12: M. 65, 549. B, Ц. И., стр. 378.
1355. См. выше на стр. 262,
1356. M. 82, 1117. 1120. Ц. И., стр. 229–230.
1357. H. E. VI, 2: М. 67, 1296. В. Ц. И., стр. 378, 379.
1358. Op. cit. S. 44.
1359. Н. Е. VII, 15: М. 65, 653. С. Ц. И., стр. 382.
1360. См. выше на стр. 278–279.
1361. S. Gregorii Theol. Or. 5 – contra Julianum II, n. 13. Or. 21 – in laudem s. Athanasii, n. 33: Migne. gr. ser. t. 35,col. 680. 1121. Творения, I. M. 1889. Стр. 153–154. Твор., II. M. 1889. Стр. 168. S. Ioannis Chr. Or. in s. Babylam, contra Julianam et gentes, n. 23: Migne, gr. ser. t. 50, col. 569. Слова ибеседы. I. Спб. 1864. Стр. 215–216.
1362. Annalium XIII, 13: Migne, gr. ser. t. 134, col. 1156.
1363. Guldepenning. Op. cit. S. 44, Anm. 81 Ср. прим. к «Хронике» (CXCI, 8) Георгия Амартола (Ученые Записки второго отд. Импер. Академии наук, кн. VI. Спб. 1861. P. 449. Migne, gr. ser. t. 110, col. 672, р. 419),который приводит выражении Юлиана в такой форме: ἐνίκηχας, Γαλιλαῖε, ἀρκέσθητι, Ναζαρηνέ.
1364. M. 82, 1129. 1132. Ц. И., стр. 240–242.
1365. Ор. cit. S. 46.
1366. H. E. VI, 6; М. 67, 1308. 1809. Ц. И., стр. 886–389.
1367. См. выше на стр. 277–279.
1368. H. Е. VIII, 8: M. 65, 561. 564 Ц. И., стр. 387–388.
1369. H. E. II, 2: М. 21, 509.
1370. Ор. cit. S. 45–46.
1371. М. 82, 1153. Ц. И., стр. 261.
1372. Ор. cit. S. 46–47.
1373. Theodoret. H. E. IV, 15 (17): M. 82, 1153. C. Ц. И., стр. 262. Sozomen. H. Е. VI, 18: М. 67, 1336. 1337. Ц.И., стр. 411–413.
1374. S. Gregorii Nysseni Contra Eunomium I, 2: Migne, gr. ser. t. 45, col. 293. C. Твор., V. Москва. 1863. Стр. 65.
1375. Ор. cit. S. 58–59.
1376. M. 82, 1181. Ц. И., стр. 286–287.
1377. Guldenpenning. Ор. cit. S. 47.
1378. Sozomen. H. E. VI, 38: M. 67, 1412. Ц. И., стр. 470–471.
1379. Graecar, affect. cur., sermo V: M. 83, 949. С–D.
1380. Quaest. LXXII in Genes. (M. 80, 181. Твор. I, стр. 71).
1381. Comment. in Isa. XIII, 20 (M. 81, 329), – in Jerem. XLIX, 26–27. 28 (M. 81, 733. 736. Твор. VI, стр. 294–295).
1382. M. 82, 1189. 1192. Ц. И., стр. 295–296.
1383. М. 67, 1084–1094 Ц. И., стр. 203–214.
1384. Ор. cit. S. 47–48.
1385. М. 21, 516–517.
1386. Guldenpenning.Ор. cit. S. 4. 59. 82.
1387. Migne, gr. ser. t. 46. col. 820 sqq.
1388. M. 82, 1232–1237. Ц. И., стр. 334–341.
1389. М. 67, 1493–1497. Ц. И., стр. 530–534.
1390. Op. cit. S. 49.
1391. Theologische Literatur Zeitung. 1884. Nr. 26. S. 633.
1392. Theodoret. H. E. I, 6 (7). 11 (14): M. 82, 920. C. 949. Ц. И., стр. 45. 69–70.
1393. Socrat. H. Е. I, 8. 14. 25–27. 37–38 (M. 67, 69. A. 113. 149–157. 173–177. Ц. И., стр. 39. 72–73. 99–105. 116–120).
1394. Sozomen. H. E. I, 21. II, 16. 27. 29 (М. 67. 921. 972. 973. 976. 1009. 1017. 1020. Ц. И., стр. II. 114–115. 144. 150–152).
1395. Theodoret. H. E. II, 3 (4). 9 (12): M. 82, 996. C. 1024, Ц. И., стр. 113. 138.
1396. Socrat. H. Е. II, 11, 14 (М. 67, 205. 208. 209. 212. Ц. И., стр. 139–140. 143).
1397. Sozomen. H. E. III, 6. 7 (М. 67, 1048. 1052. Ц. И., стр. 175. 178).
1398. О Григории см. S. Athanasii Histor. Arianorum ad monachos, n. 9. 10. 12. 13. 21. 51. 74 (М. 25, 705. 708. 717. 753. 784. Твор. II, стр. 85–87. 96.. 125. 148). Послания Юлия и Сардикийского собора в Apologia contra Arianos, n. 24. 30. 39 (M. 25, 288. 297. 300. 316. Твор. I, стр. 222. 230–231. 244). Cp. также Epistola encyclica admonachos, n. 2–7 (М. 25, 225–240.Твор. I, стр. 177–187), которое специально направлено против этого узурпатора.
1399. Theodoret.Н. Е. I, 18 (19); М. 82, 961. Ц. И., стр. 81.
1400. Socrat. H. E. II, 6. 7 (М. 67, 193. Ц. И., стр. 132).
1401. Sozomen.Н. Е. III, 4 (М. 67, 1080. Ц. И., стр. 169).
1402. S. Athanasii Apologia contra Arianos, n. 6 (M. 25, 260. Твор. I,стр. 199). Historia Arianorum ad monachos, n. 7 (M. 25, 701. Твор. II, стр. 83).
1403. Theodoret. H. E. 1, 6 (7): M. 82, 917. 920. Ц. И., стр. 44.
1404. Sozomen. H. E. I, 19 (M. 67, 917. Ц. И., стр. 68).
1405. Можно еще спросит, почему Феодорит прервал свою «Историю» ранее Сократа и Созомена, если он имел ввиду восполнить их сказания? Обыкновенно отвечают, что Кирский епископ боялся за свое беспристрастие при изображении несторианских споров, в которых он был так сильно заинтересован (BaroniiAnnales, VII. Lucae. 1741. P. 273–274: ad an. 427 not. 28); но ведь поправки не обязывали его входить в подробности, а именно здесь то, в несторианских смутах, он и был всего компетентнее, как очевидец и участник.
1406. Сведения об этом историке см. у Jeepа: Quellenuntersuchungen. S. 56–57 и в заметке проф. Ал. П. Лебедева: исследования современных немецких ученых по части историографии древней Церкви в Прибав. к Твор. св. Отц., 1886 г., т. 36, стр. 306–308.
1407. Pliotii Bibliotheca, col. 40: М. 103, col. 72–73.
1408. Jeep, Quellenuntersuchungen. S. 156. Cnf. Guldenpenning. Die K. – G. des Theodoret. S. 51–54.
1409. Theodoret. H. Е. III, 8. 9 (11. 12): M. 82, 1100. 1101. Ц. И., стр. 211–212. Cnf. IV, 5 (6) M. 82, 1129. С. Ц.И., стр. 240.
1410. Philostorgii H. E. VII, 10 (Migne, gr. ser. t. 65, col. 548. 549. Русский перевод, изданный вместе с «Историей» Евагрия и Феодора Чтеца. Спб. 1853. Стр. 377–378).
1411. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 157.
1412. Am. Marcellini Histor. XXIII, 1. P. 287.
1413. Theodoret, H. E. III, 7 (М. 82, 1100. А. Ц. И., стр. 210): Ἰουλιανὸς ὁ Ἰουλιανοῦ θεῖος. Cap. 9 (Val. 13) надписывается так: Τὰ κατὰ Ἰουλιανὸν τὸν θεῖον βασαλέως, καὶ τὸν Φίλικα.
1414. Liber (λόγος) in s. Bahylam (2), contra Julianum et adversus gentes, n. 17 (Migne, gr. ser. t. 50, col. 558. 559.Слова и беседы на разные случаи. T. I. Спб. 1864. Стр. 191–192)
1415. В variorum annotationes (по изданию «Истории» Феодорита Cantahrigiae, 1720. P. 132, not а; во изданию Augustae Taurianorum. 1748. P. 222: not. ad h. L) цитированное место св. Златоуста читается в таком латинском переводе: Quoniam Julianus contumeliose super sacra vasa desederat, е vestigio illegitimae hujus sessionis poenas luit. Illius enim verenda corrupta vermiculos generarunt, ita, ut morbum divinitus illatum constaret, etc. Felix quoque antequam aulae regiae limen transcederet, derepente medius crepuit. Cnf. Baronii ad an. 362 not. 109: Annales. t. V. Lucae. 1739. P. 80.
1416. О внезапной кончине Юлиана-комита и Феликса упоминает и Ам. Марцеллин (Historia, XXIII, 1, р. 287): Felice largitionum comite profluvio sanguinis repente extincto, eumque comite Juliano sequuto, vulgus publicos contuens titulos, felicem Julianum Augustumque pronuntiabat. Praecesserat aliud saevum. Namque calendis ipsis Iannuariis ascendente gradile Genii templum e sacerdotum consortio quidam caeteris diuturnior, nullo pulsante repente concidit, anirnauiqueinsperato casu afflavit. Равным образом и у Филосторгия встречается такой рассказ: «Вместе с поименованными лицами (Юлианом, Феликсом и Елпидием) был и некто другой, когда они вошли в церковь, в которой грабили и расхищали сокровище и, похищая священные сосуды, оскорбляли Того, для служения Кому они употреблялись. Этот нечестивец, приподняв свою одежду, бесстыдно осквернил жертвенник, но тотчас подвергся тяжкому и быстро обнаружившемуся наказанию, ибо от язв, проникших в самую внутренность тех членов, которые послужило ему для осквернения, и от бесчисленного множества червей, которыми они покрылось, самым жалком и недостойным слова образом кончил жизнь», Philostorgii H.E. VII, 10 (М. 65, 549. Русск. перев., стр. 378).
1417. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 157: «Liefert diese Stelle einen Beitrag zu der Unzurechnungsfahigkeit des kirchlichen Schriftstellers, der gerade zu himmlisch», это же суждение о предположении Иеепa независимо от нас (равно как и наоборот) высказывает и Гюльденпеннинг, (Die К. – G. des Theodoret. S. 50–51).
1418. Theodoret. H. E. I, 6 (7): M. 82, 920 C. 925 C. Ц. И., стр. 45, 50.
1419. Philostorgii H. Е. I. 9: M. 65, 464. 465. Ц, И., стр. 320.
1420. Theodoret. H. E. I, 13 (14): M. 82, 949. A. Ц. И., стр. 69.
1421. Philostorga Н. Е. II, 1 (М. 65, 465. Ц. И., стр. 321).
1422. Theodoret. H. E. I, 20. 21 (21. 22): M. 82, 968. 969. Ц. И., стр. 85–86. 87.
1423. Socrat. H. Е. II, 9 (М. 67, 197. Ц. И., стр. 134): «Случилось низложение Евстафия. обвиненного Киром Верийским в савеллианстве»,
1424. Sozomen. H. Е. II, 19 (M. 67, 981. В. Ц. И., стр. 121).
1425. Eusebii V. С. III, 59 (М. 20, 1125. 1128. Ж. K., стр. 215–216).
1426. S. Athanasii Historia Arianorum ad monachos, n. 4 (M. 25, 697. 700. Твор. II, стр. 81).
1427. Philostorgii H. E. II, 7 (M. 65, 469. 472. Ц. И.,стр. 325).
1428. Theodoret. H. E. I, 18 (19): M. 82, 961. Ц. И., стр. 84.
1429. S. Athanasii Historia Arianorum ad monachos, n. 7 (М. 25, 701. Твор. II, стр. 83). Socrat. H. E. II, 6. 7 (M. 67, 193. Ц. И., стр. 132). Sozomen, H. E III, 4 (M. 67, 1040. Ц. И., стр. 169).
1430. Philostorgii H. E. II, 10 (M. 65, 472. Ц. И., стр. 326).
1431. Theodoret. H. E. I, 32 (34): M. 82. 989. Ц. И., стр. 107.
1432. Philostorgii Н. E. II, 17 (М. 65, 480. Ц. И., стр. 330).
1433. Theodoret. Н. Е. II, 26 (30): М. 82, 1076 – 1080. Ц. И., стр. 187 – 190. Cnf. Guldenpenning. Die K. – G. des Theodoret. S. 55–56.
1434. Bickell. S. Ephraemi Syri Carmina Nisibena. Lipsiae. 1866. Introd., p. 20–21. Этот писатель доказал, что между Иаковом и Калагезом был еще епископ Bahu, при котором происходила вторая осада Низивии в 346 году,
1435. См. not. Valesii ad II, 30 (26) H. E. Theodoretï M. 82, 1558. Ц. И., стр. 189, прим. cnf. Chronicon pasch, adаn. 350 (Migne, gr. ser. t. 92, col. 728. A).
1436. Philostorgii H. E. III, 22 (M. 65, 509. Ц. И., стр. 350).
1437. Philostorgii H. E. III, 23 (M. 65, 512, Ц. И., стр. 351).
1438. Cp. Philostorgii VI, 1–3 (M. 65, 532–536. Ц. И. стр. 360–368) Theodoret. II, 25 (29) (M. 82, 1073. 1076. Ц. И., стр. 184–187) об изгнании Евномия из Кизики и о секте евномиан; Philostorgii VII, 9. 14 (M. 65, 545. 548. 552. Ц. И., стр. 337. 380) Theodoret. III, 15 (20) (М. 82, 1112. 1113. Ц. И., стр. 223–225) о бесплодной попытке Юлиана и Евреев в созидании Иерусалимского храма; Philostorgii VIII, 8 (М. 65, 564. Ц. И., стр. 381–388)Theodoret. IV, 5 (6) (М. 82, 1129. Ц. И, стр. 24) – речь Валентиниана Старшего к воинам по избрании его на царский престол после кончины Иовиана; Philostorgii IX, 17 (М. 65, 581. Ц. И., стр. 300) – Theodoret IV, 32 (36) (М. 82, 1196. Ц. И., стр. 300–301) о смерти Валента, сожженного Скифами; Philostorgii III, 13. 17 (М. 65, 501. 508–509. Ц. И., стр. 345. 349): эти места арианского историка имеют некоторое сходство и поясняют сообщения Феодорита (H. Е. II, 19 (24): M. 82, 1057. 1060. Ц. И., стр. 169–171) о том, что Леонтий говорил славословиешепотом, поелику одно пред словом Сын произносили союз, a другие – предлог во, и что он поставил в диакона Аэция не удержавшегося в Антиохии в виду оппозиции православных.
1439. Theodoret. H. E. I, 7 (М. 82, 020. D. 924 А. Ц. И., стр. 46).
1440. Theodoreti Eranistes, dial. I. II. III (М. 83, col. 89. 176. 177. 285. 288. 289); тут приводится 14 отрывков. см. прим, 529 отд. II, гл. 1 под цифрами III, 4 на стр. 182.
1441. См. об этом в сочинении К. Смирнова. Обозрение источников. Стр. 163–173.
1442. Theodoret. H. E. I, 7(8): М. 82, 921. Ц. И., стр. 46–47. cnf. Migne, gr. ser. t. 18, col. 676. 677.
1443. Theodoret. H. E. I, 7 (М. 82, 920. Ц. И., стр. 45–46).
1444. Разумеем Филосторгии; см. выше в прим. 300. 301 на стр. 290.
1445. В «Эранисте» Феодорит цитирует: 1) Ἑρμηνεία τοῦ ιέ ψαλμοῦ (М. 83, col. 88); 2) Ἑρμηνεία τοῦ β́ ψαλμοῦ (?. 83, col. 89. 289); 3) Εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῆς στηλογραφίας (М. 83, col.176); 4) Ὁ λόγος εἰς τὰς ἐπιγραφὰς τῶν ἀναβαθμῶν (М. 83, col. 289); 5) Ὁ περὶ ψυχῆς λἰγος (М. 83, col. 88. 89. 176. 285); 6) Ὁ Λόγος εἰς τὸ « Κύριος ἔκτισέ με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ» (Prov. VIII, 22) (М.83, col. 89, 176, 177. 285. 288. 289) – всего 27 выдержав. Феодорит ни разу не намекает здесь, что св. Евстафий тщательно описывал какие-либо церковно-исторические события; напротив сего, сам Антиохийский владыка свидетельствует, что некоторых чисто фактических обстоятельств, напр. относительно количества бывших в Никее епископов, он «не исследовал с особенною заботливостью» (Theodoret. H. E. I, 7 (8): M. 82, 921. А. Ц. II, стр. 46). Все другие известия насчет этого исповедника недостоверны (К. Смирнов,обозрение источников. Стр. 162–163). Посему мы полагаем, что г. Смирнов сказал слишком иного по этому вопросу, где нет никаких вероятных данных. Он говорит (Цит. соч., стр. 285): «Можно думать, что Феодорит делал и другие заимствования. Евстафий писал иного сочинении против ариан, в которых, несомненно (?), касался и истории Никейского собора. Феодорит же поставивший цель» своего труда пополнить сказания предшественников (V), вероятно, постарался воспользоваться сочинениями Евстафия, как такими, которыми не пользовались его предшественники и из которых, поэтому, он мог извлечь новые сведения»,
1446. В «Эранисте» Феодорит приводит 28 выдержек из 6 трактатов св. Афанасия (см. выше, отделение II,гл. 1, прим. 529 под цифрами IV, I–6 на стр. 182). Кроме сего в письме Synodicon’a, cap. 54 (Migne, gr. ser. t. 84 col. 660) он цитирует начало Афанасиева послания к Епиктету Коринфскому (cnf. S. Athonasii Epistola ad Epictetum, n. 1: M. 26, 1049. 1052. A), a в epist. 144 (М. 83, 1373, р. 1243) Sermo major de fide, n. 3 (M. 26, 1265).
1447. Πρὸς τοῦς Ἀφρους (Theodoret. H. E. I, 7 (8). II, 18 (23): М, 82, 921. 924. 925. 1056. 1057. Ц. И., стр. 47–50. 166–169). S. Athanasii Epistola ad Afros episcopos, n. 5–6. 3–4: М. 26, 1037. A. 1040. 1033. 1036. A. Твор. III, стр. 320–322. 316–318.
1448. Πρὸς Ἀπίωνα (Theodoret. H. E. I, 13 (14): М. 82, 949. 952. Ц. И., стр. 70–72, S. Athanasii Epistola ad Serapionem fratrem, n. 2. 3. 4: М. 25, 685. 688. 689. А. Твор. II, стр. 71–74). В данном случае нужно предполагать одно из двух: или Феодорит имел под руками послание св. Афанасия с неверным обозначением адресата, или же имя последнего переделано переписчиками «Истории» Кирского епископа; что этот автор сам ошибся, – это едва ли вероятно.
1449. Ἡ τῆς φυγῆς ἀπολογία (Theodoret. H. E. II, 10, 11. 12 (13. 14. 15): М. 82, 1024. 1025. 1025. 1028. 1029.1032. A. 1032. B. 1033. Ц. И., стр. 130–141. 141–143. 145. 146–147. S. Athanasii Apologia de fuga sua, n. 24 6–7. 4–5: M. 25, 674 676. 652–653. 649. 648. Твор. II, 67–68. 49–51. 48– 49. 47). В первом случае у Феодорита назван военачальник Севастиан вместо Сириана, что должно объяснять так же, как и превращение Серапиона в Апиона. Кроме того, не раз Кирский епископ передает содержание «Апологии» с ясною ссылкой на нее, напр. II, 4(5) (о Павле Константинопольском, его изгнании, ссылке в Кукуз и о мученической его кончине), или на автора, как в II, 19 (24) (о епископе Антиохийском Леонтии): М. 82, 997. 1057. 1060. Ц, И., стр. 114–115. 169–170. S. Athanasii Apologi» de fuga sua, n. 3 (cnf.Histor. Arianorum ad monachos, n. 7: М. 25, 701. Твор. II, стр. 82–83): М. 25, 648. C. 649. 677. В. Твор. II, стр. 47–48. 69. В последнем месте цитата слишком общая («Блаженный Афанасий рассказывает и о причине этого неразумного поступка», т. е., об оскоплении Леонтия); посему ее нельзя ограничивать одною «Апологией»; cnf.Historia Arianorum ad monachos, n. 28. 4. 20 (М. 25, 725. A. 700. 717. В. Твор. II, стр. 101. 81. 95). Epist. ad episcopos Aegypti et Libyae, n. 7 (М. 25, 553. A. Твор. I, стр. 410).
1450. Ἑπιστολὴ συνοδικὴ πρὸς Ἰοβιανὸν βασιλέα περὶ τῆς πίστεως (Theodoret. ?. E. V, 3:М. 82, 1124 1125. 1228. Ц. И., стр. 235–239. S. Athanus. Epistola ad Iovianum: М. 25, 813. 816. 817. 820. Твор. III, стр. 109–202).
1451. Theodoret. ?. E. I, 25 (26): М. 82, 980. Ц. И., стр. 96–07.
1452. S. Athanasii Apologia contra Arianes, n. 59 (М. 25, 557. A. Твор. I, стр. 268): Οἴπω πέντε μῆνες (после Никейского собора) παρῆλθον, καὶ ὁ μὲν μακαρίτης Ἀλέξανδρος τετελεύτηκεν κτλ, Theodoret. Ἀλεξάνδρου τοῦ θαυμασίου ἐπισκόπου τοῦ βῖου τὸ τέρμα κατειληφότος μετὰ μῆνας πέντε τῆς ἐν Νικαίᾳ συνόδου (H. E. I, 25 (26): М. 82, 980. A. Ц. И., стр. 96) κτλ.
1453. Послание Египетского собора об Афанасии к Вселенской Церкви в Apologia contra Arian., n. 6 (M. 25, 257. Твор. I, стр. 197–108).
1454. S. Athanasii Ар. contra Arian n. 60 (М. 25, 257. С. Твор. I, стр. 269).
1455. Valesii not. ad I, 26 (25) H. E. Theodoret.: М. 82, col. 1543.
1456. Theodoret. H. E. II, 7. 8 (9. 10): М. 82, 1017. 1020. 1021. Ц. И., стр. 133–136.
1457. S. Athanasii Historia Ananorum ad monachos, n. 20 (М. 25, 716. 717. Твор. II, стр. 94–95).
1458. S. Athanasii Hist. Arian., n. 20 (M. 25, 717. В. Твор. II, стр. 95): «Стефан отрешается и на его место поставляется скопец Леонтий, – только бы арианской ереси не оставаться без защитника»,
1459. Theodoret. H. Е. II, 8 (10): «Обличив лукавство Стефана, судьи предоставили бывшим в то время в Антиохии епископам низложить его, а потом изгнали его из церкви. Однако же Антиохийская церковь не совсем освободилась чрез это от арианского поношения: предстоятельство в ней после Стефана получил Леонтий, родом хотя Фригиец, по человек с умом коварным, – опасный, как подводные скалы» (М. 82, 1021. Ц. И., стр. 136),
1460. Theodoret.Н. Е. II, 15 (18): М. 82, 1041. Ц. И., стр. 155.
1461. S. Athanasii De Syaod. Arim. et Seleuc., n. 8 (M. 26, 692. 003. Твор. III, стр. 112–114); сочинение это написано в 369 г.
1462. Может быть, Феодорит читал обыкновенно усвояемое Афанасию «Житие преподобного Антония»,Theodoret. ?. E.IV, 24 (27): М. 82, 1188. Ц. IL, стр. 294. Cnf. S. Athanasii Vita s. Antonii, n. 69–70 (M. 26, 941. 944.Твор. III, стр. 264–266). Подлинность этого труда в последнее время особенно резко, хотя и не всегда основательно, отвергает Weingarten (Der Ursprung des Monchtums. Gotha. 1877. S. 10–22. его же Art. «Monchtum» вReal-Encyclopadie von Herzorg-Hauck. ?nd. X. Leipzig. 1882. S. 766–774).
1463. Theodoret. H. Е. II, 11 (14); М. 82, 1028. C. 1029. Ц. И., стр. 143–144 cnf. Migne, gr. ser. t. 26, col. 1210. C.
1464. Theodoret. H. Е. II, 19 (24): М. 82, 1057. Ц. И., стр. 169.
1465. Cp. выше прим. 331 на стр. 294–295.
1466. Theodoret. H. E. I, 25 (27): М. 82, 980. D. 981. А. Ц. И., стр. 98.Cnf. S. Athanasii Apologia contra Arianos, n. 62 (M. 25, 361. B. C. Твор. I, стр. 272), Что этим документом Феодорит обязан св. Афанасию, это видно из того, что Созомен (II, 22) указывает только содержание Константинова послания, a Сократ (I, 27) лишь кратко упоминает об нем.
1467. Theodoret. H. Е. III (12): М. 82, 940–946. Ц. И., стр. 62–67. Cnf. S. Athanasii De decretis Nicaenae synodi, писанноемежду 350–364 г. г.; помещеноар. Migne, gr. ser. t. 20, col. 1336–1344. Деян, I,стр. 191–197.
1468. Theodoret. H. E. II, 1 (2): М. 82, 992. 993. Ц. И., стр. 109. 110. Cnf. S. Athanasii Apologia contra Arianos, n.87 (М. 25, 405. 408. Твор. I, 306–307).
1469. Theodoret. H. E. II, 9 (11): М. 82, 1024 Ц. И., стр. 137. Cnf. S. Athanasii Apologia contra Arianos, n. 51 (М.25, 341. C. Твор. I, 257). Относительноэтого памятника Гюльденпенинг пишет (Die Kirchengeschichte des Theedoret. S. 7–8), что выражение Феодорита καὶ ἅπαξ καὶ μέντοι καὶ δὶς καὶ τρίς (H. E. II, 9 (10): М. 82, 1021. В. Ц. И., стр.137) могло бы наводить на мысль о зависимости его от Сократа (II, 23), у которого говорится: οὐχ ἅπαξ μόνον,ἀλλὰ καὶ δὶς καὶ τρίς,но оно столь же напоминает и Афанасиево замечание: καὶ ἀπαξ καὶ δεάτερον καὶ τρίτον. Затем, и самая редакция греческого перевода этого послания y Феодорита ближе подходит к Афанасиевой (Εἰ καὶ, βούλεσθαι. δεδώκαμεν, δί ὧν, δυνηθῇς), тогда как Сократова значительно (и не к лучшему) уклоняется от последней.
1470. Theodoret. H. Е. II, 15 (19. 20): М. 82, 1041–1048. 1048. 1049. Ц. И., стр. 155–168. 160–161. Cnf. S.Athanasii De synod. Arimin. et Seuleuc., n. 10 и приложение: М. 26, 696. 697. 700. 793. Твор. III, стр. 115–118. 187–188.
1471. Theodoret. H. Е. II, 16 (21): М. 82, 1049. 1052. Ц. И., стр. 161–164 cnf. S. Athanasii De synod. Arimini etSeleuc., n. 30 (М. 26, 745. 748. Твор. III, стр. 151–153).
1472. Гюльденпеннинг (Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 7) указывает еще, что самое начало I, 28 (30) об Арсении (М. 82, 984. D. 985. А. Ц. И., стр. 102) взято из Apologia contra Arianos, n. 63 (M. 25, 364. Твор. I, стр. 273–274), настаивая на независимости Феодорита от Сократа (I, 27) и Созомена (II, 23).
1473. Theodoret. H. E. I, 20. 21 (21. 22): М. 82, 968. 969. Ц. И., стр. 85–86. 87.
1474. S. Athanasii Hist. Arian, ad mon., n. 4 (M. 25, (697. 700. Твор. II, стр. 81).
1475. Theodoret. H. E. I, 4 (6): M. 82, 909.912. Ц. И., стр. 37–38. Cnf. S. Epiphanii Adversus haeresos, lib. II, tom. II: haer. LXIX, cap. 6 (Migne, gr. ser. t. 42, col. 200. 212. Творения св. Епифания Кипрского. Ч. II. Москва. 1880. Стр. 113 – 114).
1476. Theodoret. H. E. I, 3 (4): М. 82, 909, В. Ц. И., стр. 30.
1477. Theodoret. H. E.I, 3 (4): «По такомуже посланию каково письмо к Александру Константинопольскому) Александр (Александрийский) отправил к Филогонию, предстоятелю церкви Антиохийской, к Евстафию, которому вверено было тогда управление церковью Верийскою, и ко всем прочим защитникам апостольских догматов» (М. 82, 802. B. Ц. И., стр. 36).
1478. Haer. LXIX, сар. 5: M. 42, 209. Твор. II, стр. 112.
1479. Die Kirchengeschichte des Theodoret. S. 8.
1480. Theodoret. H. E. I, 5 (6): М. 82, 913 sqq. Ц. И., стр. 39 сл.
1481. Socrat. ?. E. I, 6 (М. 67, 53. В. Ц. И., стр. 25).
1482. Theodore. H. E. II, 6 (10): М. 82, 1097. Ц. И., стр. 208–209. Cnf. S. Ioannis Chrysostomi De s. Hieromartyre Babyla, n. 2. In s. Babylam, contra Julianum et gentes, n. 14. 15. 16 (Migne, gr. ser. t 50, col. 531–532. 554–568. Св. Иоанна Златоустого Слова и беседы на разные случаи. t. I. Спб. 1864. Стр. 130–134 184–190).
1483. Theodoret. H. Е. III, 7 (11): M. 82, 1100. Ц. И., стр. 210. Cnf. S. Иоан. Chr. De s. Hieromartyre Babyla, n. 3. In s. Babylam, contra Julianum et gentes, n. 17 (M. 50, 532–533. 559–560. Слова и беседы, I, стр. 132–134. 192–195).
1484. Theodoret. H. E. III, 15 (20): М. 82, 1112. 1113. Ц. И., стр. 223–225. Cnf. S. Иоап. Chr. In s. Babylam, contra Julianum, n. 22 (M. 50, 568. Слова и беседы, I, стр. 212–214).
1485. Theodoret. H. E. III, 20 (35): М. 82, 1117. 1120. Ц, IL, стр. 229–230. Cnf. S. Ioan. Chr. In s. Babylam, contra Julianum, n. 22. 23 (M. 50, 568–570. Слова и беседы, I, стр. 214–219).
1486. Theodoret. H. E. III, 11 (15): М. 82, 1104. 1105. Ц. И., стр. 215–217.
1487. М. 50, 571–578.
1488. Theodoret. H. E. V, 8; М. 82, 1209. В. Ц.И., стр. 314–315.
1489. Migne, gr. ser. t. 50, col. 51 sqq. Слова и беседы, I, стр. 47 сл.
1490. Migne, gr. ser. t. 46, col. 852 sqq.
1491. Цитаты в «Эранисте». См. прим. 529 под цифрами XII, I–11, отд. II, гл. I, стр. 183–184.
1492. Thieodoret. H. E. V, 31 (M. 82, 1257. 1260. Ц. И., стр. 361); Ἐγὼ δὲ καὶ γράμμασιν ἐντετύχηκα παρ́ αὐτοῦ (Ἰωάννου) γραφεῖσι πρὸς Ἀεόντιον τὸν Ἀγκύρας ἐπίσκοπον. Этого послания и числе писем Златоуста (Migne, gr. ser. t. 52) не имеется.
1493. В «Эранисте» Феодорит приводят 17 мест из 5 отдельных сочинений св. Григория. см. прим. 529 под цифрами VIII, I–6, отд. II, гл. 1, стр. 182–183.
1494. Theodoret. H. E. V, 4 (M. 82, 1024 А. Ц. И., стр. 308).
1495. Gregorii Тheol.Ер. 102 (Migne, gr. ser. t. 37, col. 196. Творения, ч. IV. Москва. 1889. Стр. 170. 172).
1496. Thieodoret. H. E. III, 12. 13 (10.17); M. 82,1108. B. 1009. Ц. И., стр. 218–220.
1497. S. Gregorii Theol. Orat. IV, n. 82–84: Migne, gr. ser. t. 35, col. 608, 609. 612. Творения, ч. I. Москва. 1889. Стр. 110–112.
1498. Thieodoret.Н. Е. V, 8: M. 82, 1209. С. D. Ц. И., стр. 315–316.
1499. Mansi, III, 529 sqq. Migne, gr. ser. t. 36, col. 457 sqq.: Oratio 42 (45). Деян. I, стр. 229–262. Твор. IV, стр. 18–40.
1500. Theodoret. H. E. VI, 26 (29): М. 82, 1189. 1192. Ц. И•, стр. 295–296.
1501. Guldenpenning. Die K. – G. des Theodoret. S. 4.
1502. Theodoret. H. Е. II, 26 (30); M. 82, 1080. Ц. И., стр. 189.
1503. Подробнеесм. у Гюльденпеннинга. Die Kirchengeschichte das Theodoret. S. 56–59.
1504. М. 82, 1161. C. Ц. И., стр. 268.
1505. Migne, gr. ser. t. 36, col. 664. Твор. IV, стр. 86–87.
1506. M. 82, 1164 Ц. И., стр. 269. Migne, gr. ser. t. 36, col. 564. Твор. IV, стр. 87: or. 43 (20), n. 54. Cnf. S. Ephraemi Syri Encomium in magnum Basilium (Opera omnia. Ed. Romae 1733, t. II,р. 295. Ed. Colaniae Agrippinae 1675, t,II, р. 725. C-E. Творения, ч. III, Москва. 1849. Стр. 108).
1507. М. 82, 1164 С (Ц. И. стр. 269); Δημοσθένης... τῶν βασιλικῶν προμηθούμενος, ὄψων. S. Gregorii Nysseni Contra Eunomium I, 12: Δημοσθένει τινὶ, τῷ ἐπὶ τῶν ὄψων τεταγμένῳ καὶ τῶν μαγείρων ἄρχοντι (Migne, gr. ser. t. 45, col.293. Творения, ч. V. М. 1863. Стр. 65).
1508. М. 82, 1161. В. Ц. И., стр. 268.
1509. Encomium in magnum Basilium (Opera omnia. Ed. Romae – t. II, р. 294–295; ed Coloniae Agrippinae – t. III, р. 725. А–В. Твор. II, стр. 106–107).
1510. Theodoret.Н. E. I, 1 (2) (М. 82, 885. Ц. И., стр. 15): «Арий, противоборствуя истине, стал называть Сына тварью и созданием и говорил, что было время, когда его не было, присоединяя к сему и прочее, что мы яснее узнаем из его сочинений» (τὰ ἄλλα ὅσα ἐκ τῶν ἐκείνου γραμμάτων σαφέστερον μαθησόμεθα). Здесь Феодорит воспроизводит собственно Никейское анафематство, которым заключается символ 318-ти отцов.
1511. Theodoret. H. E. II, 23 (27): М. 82, 1068.А. Ц. И., стр. 178.
1512. Theodoret. H. Е. II,26 (29): М.82, 1073. В. Ц. И., стр. 184 Cnf. Guldenpennig‘s Kirchengeschichte desTheodoret S. 4.
1513. Theodoret. H. E. II, 2 (3): M, 82, 996. Ц. И., стр. 112. Из этих трудов Феодора до нас дошел или, по крайней мере, доселе издан только комментарий на Исаию. Majus. Nova bibliotheca Patrum. t. VI, pars 2. P. 214–239. Migne, gr. ser. t. 18, col. 1308–1377.
1514. Theodoret. H. E. II, 12 (15): M. 82, 1033.Ц. И., стр. 147.
1515. Theodoret. H. E. II, 13 (16):М. 82, 1033. 1036. 1037. 1040. Ц. И., стр. 147–154
1516. Это мнение разделяет и Гюльденпеннинг•. Kirchengeschichte des Theodoret. S. 4.
1517. Ὁλοκοττίνους или ὁλοκοτίνους; по другим чтениям: χρυσίνους; в переводе Епифания Схоластика (Casiiodori Histor. tripartita, V, 17: Migne, lat. ser. t. 69, col. 998) – solides. Ὁλοκότινον – золотая монета, νόμισμα, solidus, весом в 4,50 gr. (101,27 долей) и стоимостью в 3 р. 75 а. золотом.
1518. Евсевий был арианин, а защитники единосущия не считали последователей Александрийского пресвитера христианами, как это ранее было с маркионитами (Adamantii Dialogus de recta in Deum fide, sect. I: Migne. gr. ser. t. 11, col. 1728. C). Учениеариансв. Афанасий называет «новою иудейскою ересью»; он пишет, что «Григория, присланного царем в Александрию, (отцы Сардикийского собора) отлучили потому, что он вовсе не был епископом и не должен именоваться христианином», S. Athanasii Historia Arianorum ad monachos, n. 19. 17 (M.25, 716. B. 713. Твор. II, стр. 94 92). Cnf. Epist. ad Afros episcopos, n. 9 (M. 26, 1044. Твор. III, стр. 826). Равным образом в послании ко вселенской церкви Сардикийский собор объявлял, чтобы «Григория в Александрии, Василии в Анкире, Квинтиана в Газе никто не именовал ни епископами, ни христианами», Theodoret. H. Е. II, 6 (8): М. 82, 1009. В. С. Ц. И., стр. 127.
1519. Theodoret. H. E. II, 13 (16): М. 82, 1009. Ц. И., стр. 151–152.
1520. S. Athanasii Historia Arianorum ad monachos, n. 38. 39. 40 (M. 25, 737. D. 740. C. Твор. II, стр. 112 – 113). Cnf. Атт. Marcellini Historia, XV, 6 (Ed. Lugduni 1594. P. 55–56).
1521. S. Athanasii Historia Arianorum ad monachos, n. 35–37. 41 (M. 25, 733. 736. 737. 741. B. Твор, II, стр. 108–110. 115).
1522. Theodoret. H. E. IV, 13 (15); M. 82, 1153. Ц. И., стр. 261.
1523. Имя Евсевия встречается у Сократа (H. E. III, 25; M. 67, 453. С. Ц. И., стр. 314) и Созомена (H. E. VI, 4: М. 67, 1301. С. Ц. И., стр. 383) лишь один раз, в качестве участника Антиохийского собора, на котором подтверждено Никейское исповедание. Феодорит говорит об этом «благородном поборнике истины» весьма подробно. H. E. II, 27 (31). 28 (32). IV, 12. 13 (13. 14). 13 (15). V, 4; М. 82, 1081. А. 1084 1148. 1149. В. 1153. 1201. 1204. 1205 Ц.И., стр. 191. 194–195. 255–258. 261. 308–310.
1524. О письмах Евсевия с похвалою и уважением отзываются св. Григорий Богослов в epist. 66 (204). 67 (166). 68 (163) (Migne, gr. ser. t. 37 col. 129. 132. 133) и cв. Василий Великийв epist. 98 (259), n. 1. 100 (256). 167 (252): Migne, gr. ser. t. 32, col. 496. 504. 640.
1525. Theodoret. H. E. V, 21: М. 82, 1245. B. Ц. И., стр. 348.
1526. Theodoret. H. E. III, 22 (28): М, 82, 1121. Ц. И., стр. 232.
1527. См. к прим. 158–166 на стр. 269–279.
1528. Theodoret. ?. E. I, 10 (11): М. 82, 937. D. Ц. И., стр. 61.
1529. Theodoret. H. E. II, 6 (8): M. 82, 1000. 1004 1004. 1005. 1008. 1009. 1012. 1013. 1016. С. Ц. И., стр. 117–132. col. Ios. Langen. Geschichte der romischen Kirche (Bnd. I) bis zum Pontifikate Leo‘s I. Bonn. 1881. S. 443. n. Anm. 2.
1530. Theodoret. H. E. II, 6 (8): M. 82, 1000. 1001. 1004. 1005. 1008. 1009. 1012. B. Ц. И., стр. 117–128.
1531. S. Athanasii Apologia contra Arianos, n. 44–49: М. 25, 324. 325. 328. 329. 332. 333. 336. 337. Твор. I, стр. 245–254. S. Hilarii, episcopi Pictaviensis, ех opere historico fragmentum II (Migne, lat. ser. t. 10, col. 632–639). У св. Илария это послание заканчивается так: Optamus, fratres, nos in Domine valere. Explicit.
1532. Так, и Феодорит (H. E. II, 6 (8): М. 82, 1008. D. Ц. И., стр. 125) и св. Афанасий (Apolog. contra Arianos,n. 48: М. 25, 333. В. Твор. I, стр. 252) упоминают Макария Палестинского, вместо Ария, как у св. Илария (Migne, lat. ser. t. 10, col. 637. В Cnf. Valesii not. ad Theodoret. H. E. II, 8 (6): М. 82, 1548. Впрочем, у обоих писателей большеразницы, чем сходства.
1533. Theodoret. H. E. II, 6 (8) (М. 82, 1012. В. 1013. 1016. Ц. И., стр. 128–132) со слов; Ἀποκηρύττομεν δὲ εκείνους, καὶ ἐξορίζομεν τῆς καθολικῆς Ἐκκλησίας τοὺς δίαβεβαιουμένους, ὅτι Θεός ἐστιν ὁ Χριστὸς δηλονότι, ἀλλὰ μὴν ἀληθινὸς Θεὸς οὐκ ἐστιν.
1534. Cassiodori Hist. tripartita IV, 24; Migne, lat. ser. t. 69, col. 968–974; прибавка Феодорита: col. 973–974.
1535. Valesii not. ad Theodoreti H. E. II, 6 (8): М. 82, 1549.
1536. S. Athanasii Tomus ad Antiochenos, n. 5: M. 26, 800. Твор. III, стр. 191.
1537. Св. Афанасий говорит (Tom. ad Antiochen., n. 5: M. 26, 800. 801. А. Твор. III, стр. 191): «Хотя некоторые – под видом, что изложение веры Никейского собора недостаточно, – желали писать о вере и усиленно покушались на сие (ἠξίωσαν γράψαι περὶ πίστεως, καὶ ἐπεχείρησάν γε προπετῶς): однако же святый собор, сошедшийся в Сардике, вознегодовал на то и определил не писать больше о вере, по довольствоваться верою, исповеданною отцами в Никее; потому что исповедание сие ни в чем не имеет недостатка, но исполнено благочестия; и не должно вторично излагать исповедание веры, чтобы исповедание, написанное в Никее, не могло быть почтено недостаточным и не было дано сим повода желающим часто писать и делать определении о вере. Почему, если кто будет выставлять на вид это или другое низложение веры, останавливайте таких и убеждайте их лучше пребывать в мире; и мы ничего более не видим в сих людях, кроме упорства», Из этих слов не следует непременно, что попытка некоторых к составлению ὅρος́ а приведены в исполнение; еще менее данных думать, что это есть конец Феодоритовой редакции,
1538. Св. Афанасий пишет (Tom. ad Antiochen., n. 5: M. 26. 801. Твор. III, стр. 191–192): «Скажем и о тех, которых порицали иные за употребление речений – три ипостаси, так как сии речения взяты не из Писания и подозрительны. Хотя мы и просили нечего большего не требовать, кроме Никейского исповедания; однако же, по причине спора, спрашивали их: не именуют ли они, подобно арианам, ипостаси сии отчужденными? и проч. И они подтверждали, что не в таком смысле именуют.... и отвечали: для того (употребляем), что веруем в Святую Троицу, внаем же Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую,... ведаем Святую Троицу, но единое божество, и единое начальство, и Сына единосущного Отцу, как изрекли Отцы, и Духа Святого»,
1539. Teodoret.Н. Е. II, 6 (8): «Валент и Урзаций хвастливо и не обинуясь навыкают себя христианами, а между тем говорят, будто ипостаси Отца, Сына и св. Духа различны и отдельны. Мы же, напротив, приняли, изучили и держим, что ипостась одна, или, как называют это сами еретики, существо Отца, Сына и Св. Духа – одно» (М. 82, 1012. С. Ц. И., стр. 129).
1540. Можно прибавить еще, что, по всем видимостям, и Сократ читал экземпляр послания Сардикийского собора. В своей «Истории» (II, 20: М. 67, 237. В. Ц. И., стр. 160) об отцах последнего он выразительно замечает: «удержав исповедание Никейское, они отвергли слово неподобный, еще яснее подтвердили единосущие и, написавши об этом послания, разослали их повсюду». Равным образом и Созомен (III, 12: М. 67, 1065. А. Ц. И., стр. 188–189) упоминает об этом памятнике и кратко передает его содержание (Сардикийские отцы «написали тогда иное изложение веры, пространнее Никейского, впрочем, заключавшее в себе тот же смысл и немного отличавшееся от него только в выражениях»), но, как кажется, на основании Сократа.
1541. Об этом писателе и его сочинении см. Vossius: De historicis graecis, lib. IV, cap. 20 (Operum t. IV. Amstelodami. 1699. P. 216). Holzhausen. De fontibus, quibus Socrates, Sozomenus ac Theodoretus in scribenda historia sacra usi sunt. P. 83–85. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 114–116.
1542. Theodoret. H. E. II, 6 (7); M. 82, 997. Ц. И., стр. 116.
1543. Socrat. H. E. II, 20: M. 67, 236. Ц. И., стр. 159.
1544. Sizomen. H. E. III, 12: M. 67, 1065. Ц. И., стр. 189.
1545. S. Athanasii Historia Arianonim ad monachos, n. 17 (M. 25, 712. Твор. I, стр. 91).
1546. S. Athanasii Apologia contra Arianos, n. 50 (M. 25, 337. 340, 341.Твор. I, стр. 264–256).
1547. S. Athanasii Historia Arian. ad monachos, n. 15 (M. 25, 709. В. Твор. II, стр. 89).
1548. Socrat. H. Е. II, 20; М. 67, 236. Ц. И., стр. 159.
1549. Die К. – G. des Theodoret S. 60. 61.
1550. См. сводную таблицу Феодоритовых источников у Гюльденпеннинга (Oр. cit.) на стр. 65. 66. 68. 70. 71. 73. 80. Здесь указываются следующие места Феодоритовой «Истории»: I, 19 (20) – конец послания Константина В. к Никомидийцам против Евсевия и Феогниса; I, 27 (29) – послание Константина к Тирскому собору: II, 6 (7. 8) – Сардикийский собор и его послание; II, 15. 19 (20) – первое и второе послания Аримийского собора к Констанцию; II, 16 (21) – собор в Нике Фракийской и составленное здесь вероизложение; II, 17 (22) – отвержение этого исповедания Томским собором и послание его к Иллирийцам; II, 24 (28) – послание Константинопольского собора к Георгию Александрийскому против Аэция; IV, 7. 8 (8. 9) – послания Валентиниана, Валента и Грациана и Иллирийского собора к епископам Асийского округа.
1551. ?. 82, 888 sqq. Ц. И., стр. 17 сл.
1552. М. 82, 909. B. Ц. И., стр. 36.
1553. Socrat.Н. Е. I, 6: М. 67, 53. B. Ц. И., стр. 25.
1554. Op. cit. S. 59–60.
1555. Theodoret. Н. Е. III, 10 (14): М. 82, 1104, р. 928; 1104, р. 929. Ц. И., стр. 214. 215.
1556. Graec. affeet. curatio, IX (M. 83, 1044, p. 933).
1557. Theodoret. Н. E. I, 10 (11): M. 82, 937. 940. Ц. И., стр. 61.
1558. Theodoret. H. E. III, 5 (9): M. 82, 1096. С. Ц. И., стр. 207.
1559. Theodoret. H. E. III, 20 (25): М. 82, 1120. Ц. И., стр. 230. Ср. на стр. 281–282.
1560. У Феодорита было, кроме сего, не мало и других самостоятельных источников, которых мы не в состоянии открыть. Указании на таковые Гюльденпеннинг (Die К. – G. des Theodoret. S. 63. 77. 78. 82) находит (по счету Валезиа) в I, 11. III, 21. 26. IV, 24.
1561. К. Смирнов. Обозрение источников. Стр. 287.
1562. Theodoret. I, 10 (11): «Какие-то сварливые люди взнесли обвинение на некоторых епископов и свои доносы подали царю письменно. Царь, пока еще не было восстановлено согласие между епископами, принимал это и, сложив все в одну связку, запечатал своим перстнем и приказал хранит; но потом, когда мир был утвержден, он принес поданные ему доносы и сжег их и их присутствии» и пр. (М. 82, 937. 940. Ц. И., стр. 60. 61).
1563. Rufini ?. E. I, 2: Migne, lat. ser. t. 2l, col. 468–469.
1564. Socrat. H. E. I, 8: М. 67, 646. Ц. И., стр. 35.
1565. Sozomen. H. E. I, 17; М. 67, 913. Ц. И., стр. 63–64.
1566. К. Смирнов. Обозрение источников. Стр. 288–287.
1567. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 155. Иееп ссылается на этот факт в подтверждение того, что «на указания Феодорита нельзя полагаться и что y него постоянно встречаются грубейшие ошибки, для которых невозможно подыскать источника» (die bodenlosesten Irrthumer passieren ihm).
1568. Theodoret. Н. E. I, 3 (4): М. 82, 888 sqq.Ц. И., стр. 17 сл.
1569. Theodoret. H. Е. I, 3 (4): M. 82, 909. В. Ц. И., стр. 36. Ср. выше на стр. 310.
1570. Euseb. H. E. II, 10: Migne, gr. ser. t. 20, col, 160. В. Сочин., т. I. Спб. 1858. Стр. 71.
1571. Heinichen. Commentarii in Eusebii Pamphili Histor. Eccl.,Vilam. Const., Panegyricum atque in Constantini ad sauciorum cuetum orationem et meletemata Eusebiana. (Eusebii Pamphili Scripta historica. t. III.) Lipsiae. 1870. P. 654–656: melet. III. Cnf. Heinicken. Eusebii Pamphili Scripta historica, T. I. Lipsiae. 1868. P. 70, not. 19. Migne, gr. ser.t. 20, col. 160.not. 33 ad Euseb. H. E. II, 10.
1572. Jeep. Quelle nuntersuchungen. S. 155; «Auch die Nachricht uber die Gothen und Ulfilas Theodoret IV, 37 ist augenscheinlich ganz willkurlich gestaltet und betont die Legende, dass die Gothen eigentlich ursprunglich athanasianisch gewesen sein»,
1573. Theodoret, H. E. IV, 33 (37): M. 82, 1196. 1107. Ц. И., стр. 301–302.
1574. Socrat. H. E. II, 41: M. 67, 319. С. Ц. И. стр. 240.
1575. Socrat.H. E. IV, 33: M, 67, 552. 553. Ц. И., стр. 378–379.
1576. Sozomen. H. E. II, 6: M. 67, 949. Ц. И., стр. 93–9.
1577. Sozomen.H. Е.VI, 37: М. 67. 1404. 1405. Ц. И., стр. 465–466.
1578. Philostorgii H. E. II, 5: M. 65, 468. 469. Ц. И., стр. 323–324.
1579. Theodoret. H. E. IV, 33 (37): M. 82, 1196. Ц. И., стр. 301. Cp. Д Беликова Христианство у Готов. Вып. I. Казань. 1887. Стр. 101 сл.
1580. Socrat. H. E. IV, 33: М. 67, 552. 553. Ц. И., стр. 378.
1581. Sozomen. H. E. VI, 37: М. 67, 1404. 1405. A.Ц. И., стр. 465.
1582. Theodoret.Н. ?.I, 11: М. 82, 940. Ц. И., стр. 61.
1583. Theodoret. Н. Е. II, 6 (7): М. 82, 1000. Ц. И., стр. 117.
1584. Theologische Literaturzeitung. 1884. Nr. 26. «Справедливо, – пишет здесь (S. 633) Гарнак, – он (Иееп) объявляет Феодорита самым незначительным между греческими церковными историками».
1585. Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 154–157.
1586. Epist. Theodoreti 86; М. 83, 1281.
1587. К. Смирнов, обозрение источников. Стр. 286.
1588. Theodoret. H. E. II, 27 (31): М. 82, 1080. 1081. Ц. И., стр. 190–192. III, 2 (4): М. 82, 1088. Ц. И., стр. 199. V, 3; М. 82, 1200. 1201. Ц. И., стр. 305. 306–308.
1589. Theodoret. H. E. II, 19 (24): М. 82, 1060. Ц. И., стр. 170–171. IV, 10 (11): М. 1144. С. 1145. Ц. И., стр. 253–254. V, 3: М. 1201. А. В. Ц. И., стр. 306–307. V, 23: М. 1248. 1249. Ц. И., стр. 350–353.
1590. Theodoret. H. Е. II, 27 (31): М. 82, 1084 А. Ц. И., стр. 191. II, 28 (32): М. 1084. Ц. И., стр. 194–195. IV, 12. 13 (13. 14. 15): М. 1148. 1149. B. 1153. Ц. И., стр. 255–268. 261. X, 4: М. 1204. 1205. Ц. И., стр. 309–310.
1591. Theodoret. H. E. IV, 14 (16): М. 82, 1153. Ц. И., стр. 261. V, 4: М. 1201. С. Ц. И., стр. 309.
1592. Theodoret. H. E. IV, 15 (18): M. 82, 1156. 1157. 1160. Ц. И., стр. 263–266. V, 4: М. 1204 В–С. Ц. И., стр. 309.
1593. Theodoret. H. E. IV, 9 (13): М. 82, 1101. Ц. И., стр. 255–256. V, 8: M. 1209. С. Ц. И., стр. 315.
1594. Theodoret. H. E. V, 4: M. 82, 1204. В. Ц. И., стр. 309. X, 8: M. 1209. С. Ц. И., стр. 315. V, 23: М. 1249. С. Ц. И., стр. 353. V, 27: М. 1266. D. Ц. И., стр. 369.
1595. Theodoret. H. E. V, 21: М. 82, 1244 1245. Ц. И., стр. 246 – 248.
1596. Theodoret. H. Е. II, 19 (24): М. 82, 1060. Ц. И., Стр. 170–171. IV, 22 (25): М. 1184. Ц. И., стр. 289–290. V, 4 М. 1204. А. Ц. И., стр. 308. V, 8: М. 1209. С. Ц. И., стр. 315.
1597. Theodoret. Н. E. X, 27. 39 (40): М. 82, 1256. 1277. Ц. И., стр. 359. 378–379.
1598. Theodoret. H. E. III, 21 (26): «Об открывшемся после смерти Юлиана волхвовании в городе Каррах» (М. 82, 1120. Ц. И., стр. 231).
1599. Theodoret. H. Е. III, 10 (14) – «О сыне одного жреца»; III, 11 (15) – «О святых мучениках Ювентине и Максимине»; III, 13 (17) – «О других исповедниках»; III, 14 (18. 19) – «О вожде Артемии, диакониссе Публии и ее дерзновения по Боге»; II, 17 (22) – «О дерзновении Верийского декуриона»; II, 18 (23) – «Предсказание одного учителя» (о смерти Юлиана); III, 19 (24) – «О пророчестве святого подвижника Юлиана» (М. 82, 1101. 1104. 1105. 1108. 1109. 1112. 1116. 1117. Ц. И., стр. 213–216. 216–217. 219–220. 221. 221–223. 226–227. 227–228. 228 – 229).
1600. Theodoret. H. E. V, 8. 9 (М. 82, 1212. 1213. 1216. 1217. Ц. И., стр. 316–323). Cnf. Mansi, III, 681 sqq. Деян. I, стр. 282–289. За это дополнение хвалит Феодорита патр. Фотий: Bibliotheca, cod. 31(Migne, gr. ser. t. 103, col. 64).
1601. Theodoret. H. E. II, 8 (9): M. 82, 932. В. Ц. И., стр. 55.
1602. Theodoret. H. E. II, 10 (11): М. 82, 937. С. Ц. И., стр. 60. Cnf. H. E. III, 3 (6). IV, 4: М. 82, 1092. С. 1129.Ц. И., стр. 203, 239–240.
1603. Theodoret, H. E. IV, 26 (29): М. 82, 1189. Ц. И., стр. 295–296.
1604. Theodoret. H. E. I, 19 (20): М. 82, 961. 964. 965. Ц. И., стр. 82–84.
1605. Theodoret. H. E. I, 25 (27): М. 82, 980. D. 981. Ц. И., стр. 98.
1606. Theodoret. Н. Е. II, 3 (4): «Выслушав все (от Афанасии), Констанс тотчас же послал своему брату письмо, в котором увещевал его хранить наследие отцовского благочестия неприкосновенным. Ибо «тот (отец наш), утвердив царство благочестием, а Римских тиранов истребил, и все окрестные варварские народы покорил»» (М. 82, 996. С. Ц. И., стр. 114). Может быть, на это послание намекает св. Афанасийв Apologie ad imperatorem Constantiam, n. 6 (M. 25, 604. В. Твор. II, стр. 11), говоря: «я удостаивался видеть его (Констанса), и он благоволил писать о мне, в мою пользу (περἱ ἡμῶν), к твоему братскому расположению». Приводимое Сократом (H. E. II, 22: М. 67, 245. 248. Ц. И., стр. 166–167) и упоминаемое Созоменом (П. Е. III, 20: М. 67, 1100. Ц. И., стр. 216) послание признается подложным (not. Valesii 55 ad. Socrat. H. Е. II, 22: M. 67, 246–248) и по своему воинственному характеру едва ли может подходить к указанию св. Афанасия, который, конечно, не сослался бы пред Констанцием на столь неприятный документ. При том же этот последний относятсяко времени по завершения Сардикийского собора, а Феодорит разумеет раннейший момент.
1607. Theodoret. Н. Е. IV, 7 (8): M. 82, 1133. 1136. 1137. Ц. И., стр. 244–247.
1608. Theodoret. H. E. I, 3 (4): М. 82,888 – 909. Ц. И., стр. 17–36. Cnf. Migne, gr. ser. t. 18, col. 548–572.
1609. Theodoret. H. E. I, 5 (6): M. 82, 913. 916. Ц. И., стр. 39–41.
1610. Theodoret. H. E. IV, 19 (22): M. 82, 1168 – 1182. Ц. И., стр. 274–286.
1611. Theodoret. H. E. IV, 24 (28): M. 82, 1672. 1073. Ц. И., стр. 181–184.
1612. Theodoret. H. E. IV, 8 (9): M. 82, 1137. 1140, 1141. Ц. И., стр. 247 250.
1613. Theodoret. H. E. V, 9: M. 82, 1212. 1213, 1216. 1214 Ц. И., стр. 317 – 323.
1614. Theodoret. H. E. V, 10: M. 82, 1220. 1221. Ц. И., стр. 323 – 325.
1615. Theodoret.Н. Е. V, и (М. 82, 1221. 1224. 1225. Ц. И., стр. 326 – 329): Ὁμολογία τῆς καθολικῆς πίστεως, ἢν ὁ πάπας Δάμασος ἀπέστειλε πρὸς ἐπίσκοπον Παυλῖνον ἐν τῇ Μακεδονίᾳ, ὃς (ὅτε) ἐγένετο ΙV Θεσσαλονίκῃ (Θεσσαλονικαίᾳ). Не редко это послание считали адресованным Павлину Македонскому или Фессалоникскому, почему сильно порицали Феодорита, будто бы обратившего пастыря Антиохийского в Фессалоникского. Но, как справедливо замечают Бароний (Annales, V. Lucae, 1739. P. 460 – 461: ad an. 378 not. 43) и Валезий (not. ad Thendoret, H. E. V, 11: M, 82, 1587), Кирский епископ совсем не утверждает, что Павлин – предстоятель Фессалоникский, а говорят только, что во время написания и получения Дамасова исповедания он был в Македонии и именно в Фессалонике. Может быть, Павлин был здесь после и по причине несогласии своего на примирение с Мелетием, о чем упоминает один Феодорит (Theodoret. H. E. V, 3: М. 82, 1201. C. D. Ц. И., стр. 308).
1616. Theodoret. H. Е. II, 13 (16): М, 82, 1033. 1036. 1037. 1040. Ц. И., стр. 147 – 152. Следует заметить еще, что в рассказе об Ариминском соборе Феодорит упоминает, что в своем послании члены его говорили (ἔφασαν) императору Констанцию: «Мы дети и наследники отцов, собиравшихся в Никее; посему, если бы осмелились или уничтожит что-либо из написанного ими, или сделать прибавление к прекрасным их положениям, то объявили бы себя детьми незаконными и обвинителями своих родителей» (Theodoret. H. Е. II, 15 (18): M. 82, 1044 C. Ц. И., стр. 155). Таких слов и в таком именно виде не встречается ни в одном списке соборного письма и, может быть, Кирский епископ разумеет здесь какое-нибудь особое обстоятельство. Впрочем, смысл этого отрывка не представляет ничего нового сравнительно с имеющимся соборным посланием.
1617. Более подробное указание совершенно оригинальных сведений Феодоритовой «Истории» дает Гюльденпеннинг (Op. cit. S. 99–101. Vgl. S. 67. 68. 77. 81. 83. 86. 91. 92. 93–96): «В I кн. новое содержится в главах 21 и 22 (по счету Валезии), где речь о попытке Евсевии и Феогниса изложить Евстафия Антиохийского; что же говорится в гл. 33 в защиту Константина от упреков за изгнание столь многих епископов, – это не может служить и обогащению наших познаний. «Bo II кн. новое мы находим в гл. 8 – о Констансе и Констанция, гл. 9 – о Стефане Антиохийском, гл. 16 – разговор между Ливерием и Констанцием, гл. 30 – замечания о Персидской войне Констанции и осаде Низивии, гл. 32 – попытка Констанции отнять у Евсевии Самосатского акт о его избрании, подписанный православными и арианами. «III кн. дает нигде более не встречающиеся сведения в гл. 3 – о доходе Констанция против Магненция, гл. 14 и 15 – об обращении в христианство сына языческого жреца и о мужестве двух щитоносцев Юлиана; гл. 18 и 19 – о вожде (dux) Артемии и диакониссе Публие; гл. 21 – об оракулах Юлиану пред Персидском походом; гл. 22 – о язычествующем сыне члена Верийской курии; гл. 24 – о предсказании монаха Юлиана; гл. 26 – о гадании Юлиана на счет исхода Персидской войны но внутренностям женщины. «В кн. IV оригинальны гл. 7 – известии об Иллирийском соборе, гл. 11 – беседа Флавиана с Аделфием, гл. 12 и 13 – начало царствования и крещение Валента, гл. 14 – преследование Евсевия Самосатского, гл. 15 – арианствующие преемники на его кафедре, гл. 16 – Варса Едесский, гл. 18 – Евлогий и Протоген, гл. 26 – Флавиан и Диодор в Антиохии, гл. 26 – Афраат, гл. 31 – тщетная просьба Валента пред Валентинианом о помощи против Готов, гл. 32 – благочестие комита Терентия, гл. 33 – смелость военачальника, Траяна. «В V кн. самостоятельны гл. 2 и 3 – О церковном раздоре в Антиохии и послании туда военачальника Сапора, гл. 5–7 – о воеводстве и воцарении Феодосия и его отношении и Мелетию, гл. 8 – об отказе Григории Богослова от председательства на вселенском соборе; гл. 15 – упоминание письма Феодосия I к Валентиниану II, гл. 18 – церковное покаяние Феодосия, гл. 20 – возмущение в Антиохии, гл. 21 – разрушение капища Юпитера в Апамие епископом Маркеллом, гл. 23 – действия Феодосия в видах прекращения раскола в Антиохии, гл. 26 – запрещение гладиаторских игр Гонорием, гл. 29 и до конца книги – известии о св. Иоанне Златоусте, Феодосии II, гонении в Персии и смерти Феодора Мопсуэстийского».
1618. Ad. Harnack. «Socrates und Sozomenes» (Real–Encyclopadie von Herzog–Hauck. Bild. XIV. Leipzig. 1884. S. 418–419). Правда, суждение Гарнака несколько преувеличенно (Jeep. Quellenuntersuchungen. S. 138–139. К.Смирнов.Обозрение источников. Стр. 272–275. Ad. Harnackв Theologische Literaturzeitung.1884 ?r. 26. S. 632.633), но, в 1-х, широкие и недобросовестные заимствования Созомена y Сократа все-же не отрицаемы (cnf. Guldenpenning. Die Quellen zur Geschichte des Kaisers Theodosius des Grossen. Halle. 1878. S. 24–32) и, во 2-х, предположения о поводах к составлению Созоменовой «Истории» остаются не опровергнутыми.
1619. Jeep, Quellenuntersuchungen. S. 156.
1620. Theodoret. H. E. III, 10 (15): M. 82, 1104, р. 928; 1104, р. 929. Ц. И., стр. 214, 215.
1621. Theodoret. ?.Е. III, 11 (16): М. 82,1104. 1105. Ц. И., стр. 215–216. Cnf. S. Иоан. Chr. Orat, in s. s. martyres Juventinum et Maximinum (Migne, gr. ser. t. 50, col. 571–578. Слова и беседы на равные случаи. t. I, стр. 219–229).
1622. Theodoret. H. Е. II, 12. 13 (16. 17): М. 82, 1108. В. 1109. Ц. И., стр. 218–220. cnf. S. Gregorii Theol.Orat. IV, n. 82–84 (Migne, gr. ser. t. 35, col. 608. 609. 612. Твор. I, стр. 110–112).
1623. Amm. Marcellini Hist. XXII, 11 (ed. Lugduni 1691). P. 269.
1624. Theodoret. H. E. III, 14 (18): M. 82, 1109. Ц. И., стр. 221. Cnf. Amm. Marcellim Hist. XXII, 11, P. 269–270.
1625. Theodoret. H. E. II, 27 (31): M. 82, 1081. p. 909. Ц. И•, стр. 192.
1626. Sachau. Theodori Mopsuesteni fragmenta syriaca. P. 56. Cnf. Hist. eccles. Sozomen. IV, 28, – Niceph. CallistiIX, 48.
1627. Ad. Harnack. Theologische Literaturzeitung. 1884. Nr. 26. S. 633, Anm. 3. Real – Encyelopadie von Herzog-Hauck. Bnd. XIV, S. 408.
1628. Theodoret.Н. Е. III, 17 (22): M. 82, 1116. C. Ц. И., стр. 227.
1629. Theodoret. H. Е, III, 16 (21): М. 82, 1113. Ц. И., стр. 226. Здесь Феодорит пишет: «оракулы повелевали (Юлиану) начинать войну и обещали победу. В обличение лжи и внесу в свою Историю одно из предречений» и пр.
1630. Theodoret. H. Е. III, 21 (26): М. 82, 1120. Ц. И., стр. 231.
1631. Theodoret. H. E. V, 20. 21 (21): М. 82, 1241. 1244 1245. Ц. И., стр. 345–348. В подтверждение наших слов мы укажем, для краткости, на то обстоятельство, что подобными известиями очень усердно пользуются, напр., историки язычества. См. Chastel. Histoire de la destruction du paganisme, P. 127. 136. 138. 139. 141. 142. 145. 146. 149. 154. 159. 177. 185. 194 196. 199. 200. 221 и др. Schulze. Geschichte des Untergangs des griechisch – romischen Heidenthums. Bnd. I, S. 260. 261. 264. 266. 293. 318. 354. 362. 389 и др.
1632. Theodoret. H. E. IV, 14 (16): М. 82, 1153. Ц. И., стр. 261. Cp. хвалебное письмо 267 (327) св. Василии Великого к Варсе (Migne, gr. ser. t. 32, col. 996. 997).
1633. Theodoret. ?. E. IV, 15 (18): М. 82, 1157. 1160. Ц. И., стр. 264–266.
1634. Theodoret. H. E. V, 4: М. 82, 1204. C. 1205. Ц. И., стр. 309–310.
1635. Theodoret. ?. E. IV, 13 (15): 82, 1149. 1152. Ц. И., стр. 258 – 260. в epist. 182 (260) и 183 (294) св. Василий Великий хвалит Самосатских пресвитеров и декурионов за их твердость в вере, по удалении Евсевия(Migne, gr. ser. t. 32, col. 660).
1636. W. Muller в Real-Encyclopadie von Herzog-Hauch. Bnd. XV. Leipzig. 1885. S. 406. E. Binder. Etudes surTheodoret. Geneve. 1844. P. 43.
1637. Ad. Harnackв Theolog. Literaturzeitung (1884. № 26. S. 633) ив Rеаl- Encyclopadie von Herog-Hauck (Biul.XIV. S. 408).
1638. Уже древние смотрели на «Историю» Кирского епископа, как на неисчерпаемый источник: Евагрий с уверенностью ссылается на нее в речи о причинах позднего крещения Константина B. (H. Е. III, 41: Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 2685. С. 2688. А. Ц. И., стр. 183; cnf. Theodoret. ?. E. 1, 30 (32): М. 82, 939. Ц. И., стр. 106); Епифаний Схоластик перевел ее на латинский язык, a Аврелий Кассиодор внес значительную часть ее по этой версии в свою Historia tripartita, Геласий Кизический часто воспроизводит Феодорита и в одном месте прямо отсылает к нему, считая его лучшим между всеми другими историками. Geiasii Cyziceni Actorum concilii Nicaciii Commentarius,H. 32: Migne, gr. ser. t. 85, col. 1337. C. Hebed-Jesu называет Феодоритову «Историю» «точнейшею» (exactissime).Assemanus. Bibl, orient. III, 1, р. 40.
1639. Socrat. H. E. II, 40: М. 67, 910. C. Ц. И., стр. 233.
1640. Характеристику Сократовой Истории с этой стороны см. у проф. Ад. Гарнака (Real-Encyclopadie vonHerzog-Hаиck. Bnd. XIV, S. 406. flg). Ср. отзыв проф. Ал. П. Лебедева в Приб. к. Твор. Св. Отц., 1885 г., ч. 36, стр. 318.
1641. Garnerii Dissertatio II, сар. V, § II, и. 20–36 (Migne, gr. ser. t. 84, col. 232–237).
1642. Not. Schulzii 86 ad Garnerii Dissert. II, сар. V, § II, n. 20 (M. 84, col. 232).
1643. Garnerii Dissert. II, сар. V, § II, n. 18 (M. 84, col. 231).
1644. Du-Pin. Nouvelle bibliotheque des auteurs ecclesiastiques. t. IV. Paris, 1686. P, 254.
1645. Theodoret. H. Е. V, 11: М. 82, 1221. В. C. 1224 А. В. Ц. И., стр. 326. 327–328.
1646. Theodoret. ?. E. V, 39 (40): М. 82, 1277. B. Ц. И., стр. 379.
1647. Garnerii Dissert. II, cap. V, § II, n. 21 (М. 84, col. 232).
1648. Garnerii Dissert. II, cap. V, § II, n. 27 (М. 84, col. 234).
1649. Socrat. H. E. I, 18: M. 67, 124 D. Ц. И., стр. 81.
1650. Theodoret. H. E. II, 19 (24): M. 82, 1060. В. Ц. И., стр. 170.
1651. Theodoret. ?. Е. IV, 22 (25): М. 82, 1184. 1185. Ц. И., стр. 289 290,
1652. Theodoret. H. E. V, 4: М. 82, 1204 А. Ц. И., стр. 308.
1653. Theodoret. ?. ?. V, 27: М. 82, 1256. Ц. И., стр. 358.
1654. Theodoret. H. E. V, 33: И. 82, 1264. Ц. И., стр. 361.
1655. Theodoret. H. Е. V, 33 (34): М. 82, 1261. Ц. И., стр. 364.
1656. Theodoret. H. E. V, 27. М. 82, 1256. Ц. И., стр. 359.
1657. Theodoret. H. E. V, 39 (40): М. 82, 1277. Ц. И., стр. 379.
1658. Theodoret. ?. E. V, 40: М. 82, 1277. 1280. Ц. И., стр. 879–380.
1659. Conc. CP-ni can. 2 (5): Mansi, III, 567. B. 573. В, Деян. I, стр. 266: прав. 3.
1660. «Просим твою святость, – пишет Феодорит Флавиану Константинопольскому (epist. 86 ap.М. 83, 1280), – поборать также и за попранные правила, поелику сходившиеся в том царствующем граде (Константинополе) отцы, согласно с собиравшимися в Никее, разграничили диоцезы и предоставили каждому свое, прямо запретив кому бы то ни было вмешиваться в дела чужого диоцеза; равным образом и епископ Александрийский должен управлять только делами Египта, как и всякий другой диоцез – исключительно своими. Но он (Диоскор) не захотел оставаться при этих постановлениях, а повсюду выставляет на вид престол блаженного Марка, хотя ясно знает, что великий город Антиохия имеет у себя престол великого Петра, который был учителем блаженного Марка и первым и верховным в лике Апостолов», См. еще т. I, гл. VI, прим. 16 на стр. 238.
1661. Theodoret. H. E. II, 4 (5): М. 82, 997. Ц. И., стр. 114–115.
1662. Theodoret. H. E. V, 22: M. 82, 1245.Ц. И., стр. 349.
1663. Theodoret. H. E.V, 35: M. 82, 1265. Ц. И., стр. 367.
1664. Theodoret. H. E. I, 31 (33): M. 83, 930.Ц. И., стр. 107.
1665. Theodoret. H. E. V, 36: M. 82, 1268. Ц. И., стр. 369. Cnf. V, 36 (37): M. 82, 1268. 1260. Ц. И., стр. 370–372.
1666. Theodoret. ?. E. X, 30 (37): M. 82, 1269. С. Ц. И., стр. 372.
1667. Theodoret. H. E. V, 34: M. 82, 1264. C. Ц. И., стр. 366.
1668. Theodoret. H. E. V, 34: «События печальные, по моему мнению, надобно описывать короче» (М. 82, 1264 С. Ц. И., стр. 366).
1669. Theodoret.Н. Е. V, 34: «Дошедши до этой части повествования (об изгнании св. Златоуста), я, – говорит Феодорит, – и сам не знаю, что чувствую; ибо, намереваясь рассказывать о причиненной Иоанну обиде, стыжусь другой доблести обидчиков (τὴν ἄλλην ἀρετὴν τῶν ἠδικηκότων αἰσχύνομαι) и потому попытаюсь скрыть имена ?х» (М. 82, 1261. Ц. И., стр. 364).
1670. Theodoret.Н. Е. III, 2 (5) (М. 82, 1089, В. Ц. И., стр. 201): Ὁ Λουκίφερ ἐχειροτονησεν, «οὐκ εὖ γε ποιῶν», τὸν Παυλῖνον ἐπίσκοπον.
1671. Theodoret. H. E. V, 38 (39): ?. 82, 1272. Ц. И., стр. 373. 374.
1672. H. E. IV, 5 (6): М. 82, 1129. Ц. И., стр. 241.
1673. Theodoret. Н. E. I, 10 (11): М. 82, 937. С. Ц. И., стр. 60–61.
1674. См. выше к прим. 157–160. 443–444 на стр. 269–270. 311–312.
1675. Theodoret. H. Е. I, 1 (2): М. 82, 885. Ц. И., стр. 13–15.
1676. Theodoret. Н. Е. III,4 (8): М. 82, 1096. Ц. И., стр. 206.
1677. Theodoret. ?.Е. III, 22 (28): M. 82, 1121. not 35. Ц. И., стр. 232.
1678. Theodoret. ?. Е.II, 1 (2): М. 82, 1085. Ц. И., стр. 196–197.
1679. Theodoret. H. E. III,1 (3): М. 82, 1085. 1088. Ц. И., стр. 197–198.
1680. Theodoret. H. E. III, 16 (21): М. 82, 1113. С. Ц. И., стр. 225–226.
1681. Cnf. Theodoret. Hist. relig., сар. 2 (М. 82, 1316. C–D. И. Б, стр.37): «Юлиан пред походом против Персов грозил совершенно истребить христиан, и его единомышленники с нетерпением ожидали его возвращения, после которого должна была совершиться угроза», cnf. S. Ioannis Ghrysostomi In s. Babylam et contragentes, n. 22 (Migne, gr. ser. t. 50, col. 568–569. Слова и Беседы, I, стр. 214).
1682. Theodoret. H. Е. II, 10 (13): M. 82, 1024. Ц. И., стр. 139.
1683. Theodoret. ?. Е. II,4 (5). 6 (8): М. 82, 997. 1017. A.Ц. И., стр. 115. 162.
1684. Theodoret. H. Е. И. 27 (31): М. 82, 1081. C. Ц. И., стр. 192.
1685. S. Athanasii Apologia de fuga sua, n. 20 (III. 25, 677. B. Твор. II, стр. 69). Historia Arianorum ad monachos, n.77. 40. 67. 68. 74 (M. 25, 788. 740. 773. В. C. 781 Твор. II,стр. 150. 113. 140. 141. 147).
1686. E. Binder. Etudes sur The?odoret. Geneve. 1814. P. 43–44.
1687. Theodoret. H. E. I, 2 (3): Ἐγώ τῆν πρὸς τὸν ὀμώνυμων αὐτοῦ (τοῦ τῆς Ἀλεξανδρέων Ἀλεξάνδρου) γραφεῖσαν ἐπιστολὴν ἐνθήσω τῇ συγγραφῇ, σαφῶς ἄπαντα τὰ κατ́ ἐκεῖνον (τὸν Ἄρειον) διδάσκουσαν, ὡς ἂν μὴ τιςὐπολάβῃ ταῦτα πλάττοντά με συγγράφειν, καὶ μετὰ τὴνδε τὴν αὐτοῦ γε Ἀρείου καὶ μετ́ ἐκεήιην τὰς ἄλλας, «ὧν ἡ τῆς ἱστορίας δεῖται διῆγησις, ἵνα μαρτυρῶσι τῇ ἀληθείᾳ τῆς συγγραφῆς, καὶ σαφέστερον τὰ γεγενημένα διδάσκωσι» (?. 82,888. В. Ц. И., стр. 16).
1688. Theodoret. H. E. I, 3 (4). 9. II, 6 (7). 16 (21). 24 (27). III, 22 (28). IV, 2. 7: M. 82, 909. C. 982. C. 1000. A. 1049. B. 1069. D. 1121. 1124. D. 1133. Ц.И., стр. 36. 55. 117, 161. 181. 232. 236. 244.
1689. Theodoret. H. Е. II, 19 (24): M. 82, 1057. Ц. И., стр. 169.
1690. Theodoret. H. E. I, 4. 5. 6. 8. 8. 9. 10. 12 (cnf. I,8), t. 3. 13. 14. 15. 16. 17. 20. 25. 27. 29. II, 2. 4. 8. 11. 13. 14. 14. 15. 15. 16. 19. 20. 21. 22. 23. 28. IV, 3. 8. 9. 22. V, 9. 10. 11, Счет глав Валезия.
1691. Theodoret. H. E. II, 22 (28): M. 82, 1121. Ц. И., стр. 232.
1692. Theodoret. H. E. II, 22 (26): М. 82, 1064. 1065. Ц. И., стр. 174 – 176.
1693. Socrat. H. E. II, 39. 40: М. 67, 332 – 345. Ц. И., стр. 226 – 237.
1694. H. E. V, 19 (20): М. 82, 1240. 1241. Ц. И., стр. 342 – 345.
1695. S. Athanasii Historia Arianorum ad monachos, n. 3 (М. 25, 697. B. Твор. II, стр. 80): «Великий какой-тозверь (разумею ересь сию) вышел на землю; не словами только, как зубами, наносит он вред простодушным, но и мирскую власть нанял для злоумышления».
1696. Приступая к повествованию о Тирском соборе, Феодорит замечает: «но я хочу наперед рассказать о жалком вымысле доносчиков и потом описать все, происходившеена этом пресловутом судилище», Theodoret.?. E. I, 27 (29) fin; M. 82, 984. D. Ц. И., стр. 104.
1697. Theodoret. ?. Е. II, 14 (17); Ταῦτα τοῖς ἐν Μεδιολάνῳ τοῖς ἐπισκόποις συμβεβηκὸτι συνήψα, τὴν τοῦ διηγήματος ἀρμονίαν φυλάττων (М. 82, 1041. Ц. И., стр. 154).
1698. См., напр., Theodoret. H. Е. IV, 9 (10): ἀλλὰ τὴν τούτων (Αὺδιανῶν) ἄνοιαν οὐ τοῦ παρόντυς καιροῦ. Οὗ δή εἵνεκα ἐπῖ τὰ λοιπὰ βαδιοῦμαι τῆς διηγήσεως (M. 82, 1141. D. Ц. И., стр. 251)•
1699. Theodoret. Н. E. I, 29 (31); тут Феодорит говорит, что первое изгнание св. Афанасия было в тридцатый год царствовании Константина В. (М. 82, 988. D. Ц. И.. стр. 106).
1700. Напр., Сейлье (Hist. generale, XIV, р. 77) и др. ставят в вину Феодориту, что он относит смерть Арии ко времени Никейского собора (Theodoret. Н. E. I, 13 (14)). На самом деле этот упрек приложим главным образом к «Истории Боголюбцев».
1701. Против Валезия, a вместе с тем и Иеепа (Quollenuntersuchungen. S. 156) см. not. variorum по позднейшим изданиям «Истории» Феодорита (Cantabrigiae. 1720. Augustae Taurinorum. 1748. P. 217 – 224).
1702. Theodoret. H. E. I, 25 (26): M. 82, 980 АЦ. И., стр. 96, Chronicun paschale (ad an. 331) указываетболеепозднюю дату смерти Александра и посвящения его преемника (Migne, gr. ser. t. 92, col. 712), носвидетельство Феодорита подтверждает сам св. Афанасийв Apologia contra Arianes, n. 59 (M. 25, 557. А. Твор. I,стр. 268).
1703. Theodoret. H. E. I, 6 (7): M. 82, 917. 920. Ц. И., стр. 44. Cnf. Jos. Langen‘s Geschichte der romischen Kirche (Und. I) bis zum Pontifikate Leo‘s I. Bonn. 1881. S. 409.
1704. Sozomen. H. E. I, 19: М. 67, 917. Ц. И., стр. 68.
1705. Ceillier. Histoire generale. t. XIV, р. 78.
1706. E. Binder. Etudes sur Theodoret. P. 43.
1707. См., напр.. Theodoret. H. E. II, 19 (24) fin. М. 82, 1061. В. Ц. И. стр. 172.
1708. Theodoret. ?. E. IV, 18 (21) fin. V, 21 fin. (М. 82, 1108. 1245. B. Ц. И.,стр. 273. 348 – 349).
1709. Theodoret. H. Е. III, 11 (15) fin. IV, 26 (29). 33 (37) fin. (М. 82, 1105. С. 1189. D. 1197. Ц. И., стр. 217. 296. 302).
1710. Theodoret. H. E. I. 26 (28) – о Перинее; 28 (30) – о Мареотиде; II, 4 (5) – о Кувузе; II, 17 (22) – о Галатии (M. 82, 981. В. 988. В. 997, А. 1052. В. Ц. И., стр. 98. 104. 115. 163).
1711. Не даром же Феодорит в одном месте замечает, что «нужно возвышенное красноречие Эсхила и Софокла, чтобы достойно представить страдания» Марка Аретузского. Theodoret. H. Е. III, 3 (7): М. 82, 1093. А. Ц.И., стр. 204.
1712. Photii Bibliotheca, col. 31 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 64). Cp. Geschichte der apostolischen Kirche nebst einer allgemeininen Einleitung in die Kirchengeschichte. Von Philipp Schaff. Zw. Auflage. Leipzig. 1854 S. 54
1713. Об этом свидетельствует Валезий в предисловии к своему изданию «Истории» Феодорита.
1714. Philipp Schaff. Geschichte der alten Kirche. Leidig, 1867. S. 1132.
1715. Это сочинение в первый раз было издано кардиналом Ardingelli в Риме в 1547 году (in-quarto) вместе с диалогами «Эранист», У Майя оно помещено в 83 томе его Патрологии греческой серии (col.336 sqq.).
1716. В препроводительном послании или посвящении своего труда Сперацию Феодорит пишет (Migne, gr. ser. t. 83, col. 340, р. 283): «название для сводя гнусных ересей – Сокращение еретическою баснословия,для учения истины– Сокращенное изложение божественных догматов, а для того и другого – Распознание лжи и истины»,
1717. Nicephori Callisti H. Е. ХIV, 54 (Migne, gr. ser., t. 146, col. 1257): καὶ κατὰ παςῶν τῶν αἰρέσεων ἕτερον (σύγγραμμα τοῦ Θεοδωρήτοο), ὃ Ψεύδους καὶ ἀληθείαςἐπιγράφεί διάγνωσιν. Леонтий Византийский (De sectis, act. IV, cap. 5: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1224) называет это сочинение τὸ Περὶ τῶν αἰρέσεων βιβλίον, а патр. Фотий (Bibliotheca, cod. 56: Migne, gr. ser. t. 103, col. 97) – κατὰ τῶν αἰρέσεων. В новейшей ученой литературе, вследствие перенесения надписания части на целое, рассматриваемое творение обыкновенно цитируется, как Haereticarum fabubarum compendium, a иногда под именем Epitome.
1718. Haer. fab. V, 23: М. 83, 525. В. 582. В. Твор. VI, стр. 79. 84.
1719. М. 83, 416. С («Ἀλλὰ ταῦτα διὰ πλάτους ἐν τῇ Ἐκκλησιαστικῇ Ἱστορίᾳ συγγράψας, περιττὸν ἡγοῦμαι ταύτὰ λέγειν»). 417. А(«τούτων πάντων ἐμνήσθην ἐν ἐκείνῃ τῇ συγγραφῇ», т. е. Ἱστορίᾳ).
1720. М. 83, 337. D: Ἐν δὲ τῶ τετάρτῳ (βιβλίῳ) τὰς νεωτέρας ἐπιδείξωμεν αἰρέσεις, τῆς Ἀρειου φημὶ, καὶ Εὐνομίου. καὶ ὁσαι μετ́ ἐκείνας ἐφύησαν, μέχρι ταύτης τῆς ἐσχάτης, ἣν ἀθρόον ὁ Δεσπότης ἀνέσπασε πρόῤῥιζον.
1721. М. 88, 340. С.
1722. Fasti Idatiani (Thesaurus antiquitatum romanarum. t. XI, р. 268, not. e. Migne, lat. ser. t. 54 col. 914). Marcellini Chronicon ad аn. 452 (Migne, lat. ser. t. 51, col. 928). Консульство Спорация за этот год известно также из многих официальных документов; см., напр., эдикт Маркиана, утверждающий постановления Халкидонского собора(Mansi, VII, 480. С. Деян. IV, стр. 409).
1723. Тильмон (Memoires, t. XX, р. 333) значительно ослабляет силу этого довода тем увязанием, что Феодорит вообще не называет Сперация по должности, каковую он занимал и до и после 452 года; посему и мы говорим лишь о вероятности.
1724. См. прим. 3 на стр. 340. Haeret, fab. compendium упоминает и Стефан Говар. Photii Biblioth. col. 232(Migne, gr. ser. t. 103, col. 1104 В–D): Ἰγνάτιος... καὶ Θεδώρτος ὁ Κύρου τὴν μὲν Νικολαϊτῶν καταγινώσκουσιν αἵρεσιν, τὸν δὲ Νικόλαον μὴ τοιοῦτον εἶναι ἀποφαίνονται. Феодорит действительно говорит, что николаиты ложноназывают начальником своего лжеучения диакона Николая: Haer. fab. III, 1 (M. 83, 401),
1725. Quaest.I in Levit. (M. 80, 297. Твор. I, стр. 153): «Много раз было говорено нами (о том, для чего Бог повелел приносить жертвы) в писанном прежде–частью против язычников, частью против ересей (κὰν τοῖς πρὸς τὰς αἰρέσεις. Хотя специальной речи о жертвах в Haer. fab. comp. и нет, но заметки по этому предмету встречаются не раз, напр. в V, 17 (М. 83, 509. Твор. VI, стр. 64 – 65). В epist.145 (М. 83, 1377, р. 1245) Феодорит сообщат: πέντε καὶ τριάκοντα συνεγραψάμεν βίβλους, τὴν τε θείαν Γραφὴν ἑρμηνεύοντες, καὶ τὸ τῶν αἰρέσεων διελέγχοντες ψεῦδος. Может быть, и здесь имеется в виду Epitome, хотя правдоподобнее отнесение цитированных слов к раннейшим догматическим сочинениям Кирского епископа, о которых говорятся в том же письме несколько ниже (М. 83, 1377, р. 1246). Ср. настр. 73–78.
1726. Cave. Historia litoraria, I, р. 407.
1727. Oudinus. Commentarius de scriptoribus ecclesiasticis, I, col. 1104–1108.
1728. Pagius: Adаn. 428 not. 22 (Baronii Annales. t. VII, p. 294).
1729. Du-Pin. Nouvelle bibliotheque, IV, р. 103–105. Schulzius. Dissertatio (Migne, gr. ser. t. 80, col. 63). Tillemont.Memoires, t. XV, p. 877–878 (not. 17 sur Theodoret), Ceillier. Hist. generale, t. XIV, p. 158–159. Преосвящ. Филарет. историческое учение об отцах Церкви. Ч, III; стр. 128, прим. 36. Проф. протоиер. А. М. Иванцов-Платонов. Ереси и расколы первых трех веков христианства, Москва. 1877, Гл. VIII, прим. 159 на стр. 321–323.
1730. Moller в Real-Encyclopadie von Herzog-Hauck. Bnd.XV. S. 405.
1731. М. 83, 340. В.
1732. Garnerii Dissert. II, cap. VIII. § II n. VI-XVI. XXII (M. 84, 355– 360); cap. VI, § II, n. V (M. 84 343).
1733. Dissert. II cap. VI, § II, n. V–VI (M. 84, 343. 344). В этом несправедливо обвиняет Гарнье о. Иванцов-Платонов (Ереси и расколы. Гл. VIII. прим. 159 на стр. 823).
1734. М. 83, 433. А.
1735. См. первую часть, гл. III, стр. 62–63.
1736. Garnerii Dissert. II, сар. VIII, § II, n.Х (М. 84, 356).
1737. Marcellini Chronicon ad an. 428 (Migne, lat. ser. t. 51, col. 925).
1738. Socrat. H. Е. VII, 24 (М. 67, 804. А. Ц. И., стр. 552).
1739. Liberati Breviarium, cap. IV (Migne, lat. ser. t. 68, col. 974).
1740. Dissert II, сар. VIII, § II, n.XIV (M. 84, 357).
1741. De sectis, act. IV, cap. 5. Migne, gr. ser. t. 81, 1, col. 1224.
1742. Photii Bibliotheca, cod. 56: Migne, gr. ser. t. 103, col. 97.
1743. Dissert. II, cap. VIII, § II, n. XI. XII (M. 84, 357).
1744. Haer. fab. IV, 13: 83, 437.
1745. Кроме Мэллера, это особенно ясно у автора статья о Феодорите в первом издании «Энциклопедии»Герцога (Bnd. XV. Gotha. 1862. S. 792), каковой писатель разделяет подозрения Гарнье относительно сар. 12. Вообще, все протестантские ученые думают видеть в Кирском епископе более своеобразного протестанта, чем известную историческую личность, что заметно и в отзыве проф. Гарнака о книге Бертрама в Theologische Literaturzeitung.1883. Nr. 24.
1746. Ереси в расколы. Гл. VIII, прим. 159, стр. 322 – 323. Ср. Schrocklis Kirchengeschichte. Bnd. ХVIII. S. 416. 14.
1747. Гарнье указывает еще (Dissert. II, cap. VIII, §. II, и. V, 4. 6: М. 84, 354–355) на то, что 12 глава представляет лишь неудачную переработку и распространение пролога четвертой книги и переполнена неуместными выдержками из св. Григория Богослова (Oratio in s. Athanasium et adv. Arianos). Первое совершенно несправедливо, как в этом легко может убедиться всякий при простом чтении, а относительно второго нужно заметить, что предполагаемые совпадения Феодорита с св. Григорием слишком общие. Кирский епископ пишет: Οἴκοι τὰ πολλὰ βιβλώις προσανέχων, καὶ καθ́ ἡσυχίαν ἑαυτῷ συγγινόμενος (?. 83, 433. В); усв. Григорияв orat. 33 (25 или 27) читаем: οἴκοι τὰ πολλὰ μένειν κατηφῆ τε καὶ σκυθρωπάζοντα, καὶ καθ́ ἡσυχίαν ἐμαυτῷ συγγενόμενον (Orat. 33, n. 8: Migne, gr. ser. t. 36, col. 225. А. Творения, ч. III. Москва. 1889 г. Стр. 141). Подобно сему тот о Нестории замечает: Ἄλλην ἐξ ἄλλης ἀμείβων χώραν, καθόπερ Αἰγυπτιακή τις μάστιξ, τῇ μεγάλῃ τῶν Ἀντιοχέων ἐνέσκηψί πόλει, ἐν ταύτῃ λόγων ἐλευθερίων μετρίως μετεσχηκώς (?. 83, 433. А) и: Ἐνταῦθά μοι λοιπὸν καὶ τὰ δράματα, ὧν μικροῦ πλήρης πᾶσα γῆ τε καὶ θάλαττα. Ὡς γὰρ τὸν μέγιστον ἐκεῖνον κατέλαβε θρόνον, καθάπερ τινὰ τυραννίδα τῆς ἀρχιερωσύνης τὴν προστασίαν ἀρπάσας (?. 88, 433. C–D); св. Григорий об Арии говорит: Ἀλλην ἐξ ἀλλης ἀμείβων χῶραν καὶ πόλιν, οἷα τὰ τῶν φυγάδων, τέλος ἐπί κακῷ τοῦ κοινοῦ τῆς Ἐκκλησύας, οἷόν τις Αἰγυπτιακὴ πληγὴ, τῆν Αλεξανδρέων καταλαμβάνει, Ἐνταῦθα τῆς ἄλης ἵσταται, καὶ τῆς κακουργίας ἄρχεται. Καὶ ἦν τἄλλα μὲν οὐδενὸς ἄξιος, οὐ λόγων ἐλευθερίων μετεσχηκώς (Orat. 21, n. 16; Migne, gr. ser. t. 35, Cnf. 1100. Твор. II. Москва. 1889. Стр. 154). Сходство, как само собою понятно, весьма небольшое, да если бы оно простиралось даже до буквальности, и тогда не доказывало бы, что гл. 12 составил не Феодорит.
1748. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1153 – 1164.
1749. Baronii Annales. VIII, р. 40: ad an. 459 n. 142.
1750. Garnerii Dissert. II, cap. VIII, § II, n. I–V; XVIII–XXII (M. 84, 354–355. 359– 360). Cnf. Pagius: Ad an.428 not. 21 (Baronii Annales, VII, р. 293–294).
1751. Haeret, fab. IV, 12 (M. 83, 432. 433. 436): Ἑπειδὴ δὲ τοῦ κόσμου κατὰ μικρὸν ὑποῤῥέοντος... Ἀλλὰ ταῦτα μὲν, ὡς καὶ ἀλλοις πολλοῖς ἐξητασμένα, παραδραμεῖν. ἀναγκαῖον, ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς ἱωμεν τῆς ἱστορίας. Contra Nestoriumad Sporatium (М. 83, 1153. 1156. 1157. B): Ἐπειδή δὲ τοῦ κόσμον παντὸς κατὰ μικρὸν ὐποῤῥέοντος... « Ἀλλὰ ταῦτα μέν, ὡς καὶ ἄλλοις πολλοῖς ἐξητασμένα, παραδραμεῖν ἀναγκαῖον. Ἐπὶ δὲ τὰ ἑξῆς « ἴωμεν» , καὶ εἰς τὴν ἁγίων Πατέρων ὁμολογίαν μετέλθωμεν. Незначительные разночтении указаны у Мини в примечаниях.
1752. Mansi, VII, 188. С. Деян. IV, стр. 179. Mansi, VI, 589. 592. Деян. III, стр. 150. Ср. том первый, гл. VII, стр. 275–276. 285.
1753. Относительно этого богословско-обличительного отдела Du-Pin (Nouvelle bibliotheque, IV, p. 105) иBinder (Etudes sur Theodoret. P. 47) предполагают, что он взять из какого-нибудь другого Феодоритова сочинения и механически слит с сар. 12 lib. IV Haer. fab. Это весьма возможно, равно как мыслима и гипотеза, что он заимствован из иного автора, но при том единственном условии, что компилятор переделал свой оригинал, ибо в libellus’e встречаются обращения к Несторию (М. 83, 1100. А: ὦ βέλτιστε. 1160. В: ὦ πάντων ἀνθρώπων σοφῶτατε.1160. D; εἰδότι σοι).
1754. М. 83, 336. 337. А.
1755. О близких отношениях Феодорита к Сперацию говорит письмо 97 (М. 83, 1292).
1756. Тильмон к этому общему мотивy присовокупляет еще более частный; он думает, что Феодорит написал свой ересеологический труд во исполнение пастырского совета Льва В. – не отдавать предпочтения ни несторианству, ни евтихианству в своем отвращении к ним (Memoires, XV, р. 333). Это одна только догадка и притом весьма мало вероятная, поскольку Кирский епископ нигде не намекает на подобное побуждение. Помимо сего, epist. 120 (152) s. Leonis (Mansi, VI, 243–251. Migne, lat. ser. t. 54, col. 1046–1055. Migne, gr. ser. t. 83,col. 1319–1324) датировано и числом июня 458 года, почему при получении его Феодорит, если уже не закончил вполне, то обработал значительную часть своего сочинения, начатого, может быть, еще до халкидонского собора.
1757. М. 83, 340. В. Cnf. Haer. fab. IV, 8 (M. 83, 425. C): Ἀλλὰ νῦν οὐκ ἀντειπεῖν, ἀλλὰ δεῖξαι τὰς διαφὸρους προεθέμεθα δὸξας. 1, 24, (М. 83, 373. ?): Ἀλλὰ τὸ ταῦτα διελέγχειν οὐ τοῦ παρόντος καιροῦ.
1758. Haer. fab. IV, 1: М, 83, 413. С.
1759. М. 83, 337. А–С.
1760. См., напр., Haer. fab.I, 24 (М. 83, 376) – рассказ старика об одном странном обряде в маркионитских обществах; I, 20 (М. 88, 372) – о «Диатессароне» Тациана.
1761. М. 83, 340. В.
1762. М. 83, 340. А.
1763. Св. Иустин – Haer. fab. I, 2. 25. II, 2 (М. 83, 345. 376–377. 389); св. Ириней, – I, 2. 4. 5. 19. 25. II, 2. III, 1 (М. 83, 345. 349. 352. 369. 377. 389. 401); Климент Александрийский – I, 4. 6. 19. 21. III, 1 (М. 83, 349. 353. 369. 372. 401); Ориген «многоученый» (ὁ πολυμάθειαν ἀσκήσας) – I, 2. 4. 19. 25. II, 2. 7. III, 1 (М. 83, 345. 349. 369. 377. 389. 393. 401); Евсевий Кесарийский – II, 2 (M. 83, 389); Родон – I, 25 (М. 83, 377); Тит Вострийский (ὁ τὴν Βοστρηνῶν Ἐκκλησίαν ποιμάνας) – I, 26 (M. 88, 381). Адамамций – I, 25 (М. 83, 377); Диодор, епископТарский, в Киликии (ὁ τὴν Κιλίκων ἰθύναί μητρόπολιν) – I, 26. II, 11 (М. 83, 381. 397); Евсевий Эмесский, в Финикии (ὁ Φοίνιξ Εὐσέβειος) – I, 25. 26 (М. 83, 377. 381); Георгий Лаодикийский – I, 26 (М. 83, 381);
1764. I, 19. 25 (М. 83, 369. 377).
1765. I, 21 (?. 83, 372).
1766. I, 21. III, 2 (М. 83, 372. 404).
1767. I, 22 (м. 83, 372).
1768. I, 25 (М. 83, 377).
1769. I, 25 (М. 83, 377).
1770. IV, 11 (М. 83, 432).
1771. IV, 11 (М. 83, 432).
1772. IV, 7 (М. 83, 425).
1773. IV, 3 (?. 83, 417. A).
1774. IV, 3 (?. 83, 417. А).
1775. III, 5 (М. 88, 408).
1776. I, 25. III, 1 (М. 83, 377. 401).
1777. I, 4 (М. 83, 349).
1778. II, 3. III, 2 (М. 83, 389. 404).
1779. II, 3. 9. II, 5, 6 (М. 83, 389. 396. 408. C).
1780. II, 2 (М. 83, 404).
1781. III, 2 (М. 83, 404).
1782. Haer. fab. ?, 2 (М. 83, 345): Κατὰ τούτων συνέγραψεν Ἰουστῖνος.
1783. Haer. fab. I, 1. 2: Σίμων... ἀπὸ Γιτθῶν ὁρμώμενος (κώμη δὲ αὐτη Σαμαρείας), καὶ γοητείας εἰς ἄκρον ἐλασας (Μ. 83, 341. 344. Α)... εἰς τὴν Ῥώμην αφίκετο, Κλαυδίου Καίσαρος βασιλεύοντος. Τοσοῦτον δὲ Ῥωμαίους ταῖς γοητείαις κατέπληξεν, ὡς καὶ σιήλῃ τιμιθῆναι χαλκῇ (Μ. 83, 344 Β)... Καὶ ἑτέραν δὲ τινα ἐπὶ τέγους ἑστῶσαν, προσαγορευομένην Ἑλένην, σύνοικον ποιησάμενος, τῆν πρώτην αὐτοῦ ἔννοιαν ἕφασκεν εἶναι (Μ. 83, 344. Δ)... Μένανδρος δὲ τις, καὶ αὐτὸς Σαματείτης, ἀπὸ Χαβραΐ κώμης οὐτω καλουμένης ὁρμώμενος, τὴν... ἐκείνου διεδέξατο γοητείαν (Μ. 83, 345. C). Apolog. I, 26: Σίμωνα μέν τινα Σαμαρέα, τὸν ἀπὸ κώμης λεγομένης Γίττων (οτ גַּת, גַּתָּה; cμ. Σιμσομ. Λεβεν υνδ Λεηρε δεσ Σιμονσ δεσ Magiers в Zeitschrift fur die historische Theologie. 1844 III. S. 18, 2. Noldeke у Липсиуса в Die Quollen der romischen Petrussage. Kiel. 1872. S. 34), ὃς ἐπὶ Κλαυδίου Καίσαρος διὰ τῆς τῶν ἐνεργοὺντων δαιμόνων τέχνης δυνάμεις ποιήσας μαγικας ἐν τῇ πόλει ὑμῶν βασιλίδι Ῥώμῃ, θεὸς ἐνομίσθη, καὶ ἀνδριάντι παρ́ ὑμῶν ὡς θεὸς τετίμηται, ὃς ἀνδριὰς ἀνεγήγερται ἐν τῷ Τιβέρι ποταμῷ... Καὶ Ἐλένην τινὰ, τὴν συμπερινοστήσασαν αὐτῷ χατ ἐκείνῳ τοῦ καιροῦ, πρότερον ἐπὶ τέγους σταθεῖσαν, τὴν ἀπ́ αὐτοῦ ἔννοιαν πρώτην γενομένην λέγουσι. Μένανδρον δὲ τινα, καὶ αὐτὸν Σαμαρέα, τὸν ἀπὸ κώμης Καππαρεταΐαις, γενόμενον μαθητὴν τοῦ Σάμωνος,.. πολλοὺς ἐξαπατῆσαι διὰ μαγικῆς τέχνης οἴδαμεν (Migne, gr. ser. t. 6, col. 368. Сочинения св. Иустина философа и мученика. Перевод о. П. Преображенского. Москва. 1864. Стр. 63–64). Cnf. S. Justini Apol. I, 56: Σίμωνα μὲν καὶ Μένανδρον ἀπὸ Σαμαρείας οἱ καἱ μαγικὰς δυνάμεις ποιήσαντες, πολλοὺς ἐξηπάτησαν, καὶ ἔτι ἀπατωμένους ἕχουσι. Καὶ γὰρ παρ́ ὑμῖν ἐν τῇ βασιλίδι Ῥώμῃ ἐπὶ Κλαυδίου Καίσαρος γενόμενος ὁ Σίμων, καὶ τὴν ἱερὰν σύγκλητον καὶ τὸν δῆμον Ῥωμαίων εἰς τοσοῦτο κατεπλήξατο, ὡς θεὸν νομισθῆναι, καὶ ἀνδριὰντι, ὡς τοὺς ἄλλους παρ́ ὑμῖν τιμωμένους θεοὺς, τιμιθῆναι (М, 6, 413. Сочинен., стр. 96–97).
1784. В Dial, cum. Tryph., сар. 47 (М. 6, 577. А. Сочинен., стр. 218–219) св. Иустин высказывает даже мысль, что возможно спасение и для тех, которые, живяв христианстве, по немощи совести соблюдают некоторый иудейские обряды, но не заражены духом прозелитизма. Ясно, что Феодорит не мог разуметь это сочинение в речи об иудеохристианских сектах.
1785. Св. Иустин дважды говорит о Маркионе (Apol. I, 26, 58), но общее y него с Феодоритом (I, 24) лишь то,что этот еретик был родом Понтиец. Первый изображает его так: Μαρκίωνα δὲ τινα Ποντικὸν, ὃς καὶ νῦν ἔτι ἐστὶ διδάσκων τοὺς πειθομένους, ἀλλον τινὰ νομίζειν μείζονα τοῦ δημιουργοῦ Θεὸν ὀς κατὰ πὰν γένος ἀνθρώπων διὰ τῆς τῶν δαιμόνων συλλήψεως, πολλοὺς πεποίηκε βλασφημίας λέγειν, καὶ ἀρνεῖσθαι τὸν ποιητὴν τοῦδε τοῦ παντὸς Θεόν ἄλλον δὲ τινα, ὡς ὄντα μείζονα, τὰ μείζονα παρὰ τοῦτον ὁμολογεῖν πεποιηκέναι (М. 6, 368. 369. Сочинен., стр. 64); или: (Μαρκίων) ἀρνεῖσθαι τὸν ποιητὴν τῶν οὐρανίων καὶ γηΐνων ἁπάντων Θεὸν, καὶ τὸν προκηρυχθέντα διὰ τῶν προφητῶν Χριστὸν Υἱόν αὐτοῦ, καὶ νῦν διδάσκει, ἄλλον δὲ τινα καταγγέλλει παρὰ τὸν δημιουργὸν τὸν πάντων Θεὸν, καὶ ὁμοίως ἕτερον υἱὸν (М. 6, 416. Сочинен., стр. 98). Кирский епископ называет Маркина учеником (в несобственном смысле) Керинфа и, поставляя его доктрину в связь с учением последнего, считает его проповеданном четырех не рожденных начал (М. 83, 373). Отсюда ясно, что, во-1-х, Феодорит разумеет не «Апологию» в что, во-2-х, таким трудом могла быть только синтагма против всех ересей, где уместно сближение маркионитства с керинфианством.
1786. Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristentums. Leipzig. 1884. S. 4, Anm. 7,
1787. S. Justini Apol. I, 26 (М. 6, 369. Сочинен., стр. 64). Photii Biblioth., cod. 125 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 405. C).
1788. S. Irenaei Contra haereses, IV, 6: 2. V, 26; 2 (Migne, gr. ser. t. 7, col. 987. 1194, Сочинения се. Иринея, епископа Лионского. Перев. о. П. Преображенского. Москва. 1871. Стр. 419. 654). Cnf. Corpus apologetarumchristianorum. Ed. Otto. Tom. III, editio III Justini Opera. Tom. II. Jense. 1879. P. 249–255: frag. I. II). Photii Bibliotheca,cod. 125 (М. 103, 405. C). Euseb. Hist. Eccles. IV, 11 (Migne, gr. ser. t. 20, col. 329. C. 832. Сочинении Евсевия Панфила, переведенные с греческого. t. I. Спб. 1858. Стр. 183–184), где Кесарийский историк, впрочем, цитирует далее не синтагму, но Apolog. I, 26 (М. 6. 368. В. 369); относительно этого см. у Гарнака в исследовании «Die griechischen Apologeten» (Texte und Untersuchungen. I Bnd. Heft. I–2. Leipzig. 1882. S. 141–142) и против него свящ. См. Остроумова. «Разбор сведений Евсевия Кесарийского и бл. Иеронима Стридонского о греческих апологетах христианства второго века», М. 1886. Стр. 58–60.
1789. Фолькмар (Die Zeit Justins des Martyrers в Theolog. Jahrbucher. 1855. S. 270 flg.) думал, что под названием πρὸς Μαρκίωνα σύνταγμα цитировалась раньше синтагма против всех ересей. Липсиус (Zur Quellenkritik desEpiphanios. Wien. 1865. S. 58) считал этот труд Иустина частью последней. По Гарнак (Zur Quellenkritik derСиschichte des Gnostizismus. Leipzig. 1873. S. 56 – Anm.; 59, Anm. 2) доказывает их различность и особность, что принял потом и Гильгенфельд (Die Ketzergeschichte des Urchristentums. S. 4, Anm. 7; 318–319).
1790. М. 83, 389. C.
1791. Косвенно знакомство Феодорита с Иустиновой синтагмой против всех ересей может быть выводимоиз того факта, что она, вероятно, была под руками Иоанна Антиохийского, как заключают из его цитаты в Ἐκλογὴ κεφαλαίων ἀθροισθέντων ἐκ διαφόρων βιβλίων (Corpus apologetarum Christianorum seculi secundi. Ed. Otto. Vol.III, editio III. Justini opera, Tom. II. Jenae. 1879. P. 252). Гарнак (Die Uberlieferung der griechischen Apologeten des zweiten Jahrhunderts in der alten Kirche und im Mittelalter. Leipzig. 1882. S. 149 – Anm.) думал видеть здесь простое извлечение из Иринеевой выдержки (Adv. haeres. V, 26: 2), но Гильгенфельд (Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie. 1883. I,S. 24. Die Ketzergeschichte des Urchristenthmus. S. 22. 71, Anm. 2) утверждает независимость обоих этих авторов. Естественно, что Кирский пастырь, любитель богословского чтения, пользовался тем, что было у Иоанна, с которым он находился в постоянных и тесных, часто даже дружественных, отношениях.
1792. См. статьи Фолькмара «Theoderet und Origenes oder der letzte Freiheitsruf der orientalischen Kirche» вMonatsschrift des wissenschaftlichen Vereins in Zurich, 1856. S. 319, где все источники Феодорита он сводит к Иринею, 10 кн. «Философумен» Ипполита и Евсевию.
1793. Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 63. 46.
1794. Die Ketzergeschichte. S. 72. Отмечаемая Гильгенфельдом странность будет особенно поразительна при сведении бывших у Кирского епископа Иустиновых сочинений только к Апологиям я Диалогу с Трифоном, поелику, кроме цитированных нами мест, Липсиус (Op. cit. S. 63) может указать лишь на Apol. 1, 58 в Dial. cumTryph., сар. 47, между тем в первом случае автор дает лишь краткую и отличную от Феодоритовой характеристику Маркиона (см. выше прим. 71 на стр. 334–355) и ни в 47, ни в 48 гл. своего «Разговора» (М. 6, 576–581. Сочинен., стр. 218–221) не обнаруживает знакомства с иудаистическими ересями, в роде назореев.
1795. Haer. fab. 1, (M. 83, 332. С).
1796. S. Iren. Contra haeres. I, 25: 5 (Migne, gr. ser. t. 7, col. 684–685. Сочинения св. Иринея, епископа Лионского. Перев. о.П. Преображенского. Москва. 1871. Стр. 105).
1797. См. выше прим. 49 на стр. 352.
1798. Contra haer. I, 23: 1–4. I, 23: 5 (М. 7, col. 670–673. 673. Русск.пер., стр. 94–97).
1799. Contra haef. I, 24: I–2. I, 24: 3–5.7 (M. 7, col. 673–675. 675–678. 679–680. Русск. пер., стр. 97–101).
1800. Contra haer. I, 27: 1–3 (М. 7, col. 687–689. Русск. пер., стр. 106–108).
1801. Contra haer.I, 26: 2 (М. 7, col. 686–687. Русск. пер., стр. 106).
1802. Contra haer. I, 26: 3 (M. 7, col. 687. Русск. пер., стр. 106).
1803. М. 83, 401. В.
1804. М. 83, 361. 364.
1805. Contra Haer. I, 29: 1–4 (М. 7, 691–694. Русск. пер., стр. 110–114).
1806. М. 83, 368.
1807. Contra Haer.I, 81; 1 (М. 7, col.704 Русск. пер., стр. 124).
1808. Ср. еще Theodoret. Haer. fab. I, 14 (М. 83, 364 365. 868) и s. Iren. 1, 30: 113 (Migne, gr. ser. t. 7, col. 691–703. Русск.пер., стр. 114–123). Ириней подвергается здесь сильнейшим сокращениям.
1809. Theodoret. Haer. fab. I, 6 (М. 83, 363) Clement. Stromat. II, 4 (Migne, gr. ser. t. 8, col. 1132. B. 1133. A. B. 1136. A).
1810. cnf. Clem. Strom. II, 20 (М. 8, 1056 – 1061). IV, 13. 26 (M. 8, 1289 sqq. 1376 sqq). VI, 6 (Migne, gr. ser. t. 9,col. 276). VII, 17 (М. 9, 549. 552).
1811. Clem. Strom. Ц, 20. III, 4 (М. 8, 1061. B. 1129. 1132). Разумеемое Феодоритом место приводятся и уЕвсевия: H. E. III, 29 (Migne, gr. ser. t. 20, col. 276. 277. Ц. И., стр. 148–149).
1812. Haer. fab. 1, 19 (M. 83, 309): Κατὰ τούτου (Ἐρμογένους) συνὲγράψε Θεόφιλος ὁ τῆς Ἀντιοχέων ἐπίσκοπος, καὶ Ὠριγένης ὡσαυτως. Κατὰ δὲ Βαλεντίνου, καὶ τῶν ἐξ ἐκείνου, καὶ Εἰρηναῖος, καὶ Κλήμης, καὶ Ὠριγένης.
1813. Clem. Strom. III, 4. IV, 13 (М. 8, 1136. 1296. 1297). VII, 17 (М. 9, 549).
1814. Haer. Fab. I, 21 имеет своим предметом собственно изложение учения Севера (Περὶ Σευήρου), но он выступает здесь, как преемник и наследник Тициана (I, 20: М. 83, 369. 372), почему и Климент должен быть принимаем за литературного антагониста энкратитов вообще: κατὰ τούτων συγγράφει... καὶ Κλήμης ὁ Στρωματεύς (М. 83, 372).
1815. Clem. Strom. VII, 17 fin. (М. 9, 553).
1816. Clem. III, 13 (М. 8, 1192).
1817. Theodoret. Haer. fab. I, 1 (M. 83, 345. A. B) – Clem. Strom, II, 20 (М. 8, 1049. C) – об Елене, VII, 19 fin. (М. 9, 553) – o порожденных симонианством сектах; Theodoret. I, 5 (М. 83, 349. 352. D)Clem. III, 2 (М. 8, 1104. 1105) – о Карпократе и Епифане; Theodoret.I, 17 (М. 83, 368)Clem.VII, 17 fin. (М. 9, 552. С) – о наименовании нератов по месту.
1818. Theodoret. I, 16: Clem. Strom. III, 4: Ἦσοιν δὲ καὶ ἄλλοι τινὲς, οὓς Ἀντιτάκτας ἐκάλουν, ἀσεβεῖς, οἳ τὸν μέγαν ἄγνωστον Θεὸν, ὡς αὐτοὶ λέγουσι,πατέρα οἰκεῖον ὠνὸμαζον, τοῦτον δὲ ἀγαθὸν εἶναι, καὶ Θεὸν ποιητην ἕνα δὲ τινα τῶν ὑπ́ αὐτοῦ γεγονότων ἐπισπεῖραι ζιζάνια ὃς καὶ πάντας ἡμᾶς, ὡς αὐτοὶ λέγουσι, κακοῖς περιέβαλεν, ἀντιταξάμενος ἡμῶν τῷ ἀγαθωτάτῳ πατρί. Οὗ δὴ χάριν καὶ ἡμεῖς ἀντιτασσόμεθα αὐτῷ, εἰς ἐκδίκησιν τοῦ πατρὸς ἀνθιστάμενοι τοῖς νόμοις αὐτοῦ. Καὶ ἐπειδὴ οὗτος εἷπεν, Οὐ μοιχεύσεις (Exod. XX, 14), ἡμεῖς, φησὶ, μοιχεύσωμεν ἐπὶ καταλύσει τῆς ἐντολῆς αὐτοῦ (M. 83, 368). Clem. Strom. III, 4: Ἆλλοι τινὲς, οὓς καὶ Ἀντιτάκτας καλοῦμεν, λέγθυσιν, οτι ὁ μὲν Θεὸς ὁ τῶν ὅλων πατὴρ ἡμῶν ἔστι φύσει, καὶ πάνθ́, ὄσα πεποίηκεν ἀγαθά ἐστιν εἷς δὲ τις τῶν ὑπ́ αὐτοῦ γεγονότων ἐπέσπειρεν τὰ ζιζὰνια, τὴν τῶν κακῶν φύσιν γεννήσας οἷς καὶ δὴ πάντας ἡμᾶς περιέβαλεν, ἀντιτάξας ἡμᾶς τῷ Πατρί Διὸ δὴ καὶ αὐτοὶ ἀντιτασσόμεθα τούτῳ εἰς ἐκδικίαν τοῦ Πατρὸς, ἀντιπράσσοντες τῷ βουλήμοιτι τοῦ δευτέρου. Ἐπεὶ οὖν οὗτος Οὐ μοιχεύσεις (Ехod. XX, 14) εἴρηκεν, ἡμεῖς, φασὶ, μοιχεύομεν ἐπὶ καταλύσει τῆς ἐντολῆς αὐτοῦ (?. 8, 1137. С. 1140. ?).
1819. Clem. Strom. IV, 13 (M. 8, 1300. B): Ὅτι δὲ οὗτός ἐστιν ὁ τοῦ υἱοῦ πατὴρ, ὁ Δημιουργὸς τῶν συμπάντων, ὁ παντοκράτωρ Κύριος, εἰς ἐκείνων ἀνεβαλόμεθα τὴν σκέψιν, καθ́ ἥν πρὸς τὰς αἱρέσεις ὑπεσχήμεθα διαλέξασθαι, τοῦτον εἶναι μόνον δεικνύντες τόν ὑπ́ αὐτοῦ κεκηρυγμένον. Это место было бы несомненным свидетельством существования отдельного ересеологического трактата Климента Александрийского, если бы оно было яснее по выражению и подтверждалось кем-либо из древних писателей, чего на деле нет; посему Деллингер (Hippolytusund Kallistus; oder die romische Kirche in der ersten Halfte des dritten Jahrhunderts. Regensburg. 1853. S. 273) и заявляетClemens ein eignes Werk uber Haresien uberhaupt verfasst habe, weiss Niemand. Особенно удивительно, что об этом труде не упоминает Евсевий в своем перечне Климентовых сочинений (Н. E. VI, 13).
1820. Haer. fab.I, 25 (М. 83, 377). III, 1 (М. 83. 401).
1821. См. выше, отд. II, гл. 1, прим. 529 под цифр. XIX, 1 – 9, на стр. 184 – 185. На еп. Ипполита Феодорит ссылается и в epist.145. 151 (М. 83, 1384 D. 1440. С).
1822. Считаем нужным предупредить читателя, что Липсиус; сомневающийся в Ипполитовом происхождения «Философумен» (Chronologie der romischen Bischofe. Kiel. 1869. S. 41, Anm. 2. Zur Quellenkritik desEpiphanios. S. 26, Anm. 3; 70, Anm. 1. Die Quellen der altesten Ketzegeschichte. Leipzig. 1875, S. 118–124)называетавтораихПсевдооригеном, а Гильгенфельд – Ипполитом II вотличиеот Ипполита I, составителясинтагмыпротив всех ересей. X книгу «Философумен» Фолькмар и др. именуют «Суммарием» (Summarium), как краткое воспроизведение содержания первых девяти книг (что не совсем верно), цитируемых под термином «Эленхуса» (Elenchus, Ἔλεγχος).
1823. Эту мысль разделают даже лица, не признающие знакомства Феодорита с «Эленхусом», каковыФолькмар (Zuricher Monatsschrift. L S, 317 flg. Die Quellen der Ketzergeschichte bis zum Nicanum. Erster Bnd: Hippolytusund die romischen Zeitgenossen. Zurich. 1855. S. 50 flg.), Липсиус (Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 43 – 46), Гарнак(Zur Quellenkritik der Geschichte des Gnostizismus: lieber das verlorgegangene Syntagma Hippolyts u. s. w. в Zeitschrift fur die historische Ideologie. Gotha. 1874. n. S. 173).
1824. Euseb. H. E. VI, 22 (Migne, gr. ser. t. 20, col. 576. Ц. И., стр. 327). Hieronim. De viris illustribus, сар. LXI (Migne, lat. ser. t. 23, col. 671. Библиотека св. отцов и учителей западных. Кн. 8: Творения блаж. Иеронима, ч. V. Киев. 1879. стр. 322). Георгий Синкелл (Chronogrephia, ad an. 215: еd. Bonn., t. I, р. 674), который, невидимому, представляет рассматриваемое сочинение частью более обширного труда: Πρὸς Μαρκίωνα καὶ τὰς λοιπὰς αἰρέσεις. Никифор Каллист: Histor. Eccles. IV, 31 (Migne, gr. ser. t. 145 col. 1052). Cp. Lipsius. Die Zeit des Markion und Herakleon в Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie. 1867. Die Quellen der altesten Ketzergeschichte. Leipzig. 1875. Beilage И. О. Иванцов-Платонов. Ереси в расколы. Стр. 172–173.
1825. Протоиер. Иванцов-Платонов (Ереси и расколы. Стр. 173) думает видеть следы этого Ипполитова труда в описании Епифания (haeres. 42), но здесь сущностью учения Маркиона представляется тройство первичных οὐσίαι (Haer. 42, сар. 3: Migne, gr. ser. t. 41, col. 697. D. Твор. св. отцов, т. 44, – св. Епифания ч. 2. Москва. 1864. Стр. 131).
1826. Haer. fab. I, 24 (М. 83, 373. В–С); Τέτταρας ἀγεννήτους οὐσίας τῷ λόγῳ διέπλασε (ὁ Μαρκίων).
1827. Migne, gr. ser. t. 16, pars 3, col. 3436.
1828. М. 16, S, col. 3346. Ä Εἶναί τινα Θεὸν ἀγαθὁν, καθὼς καὶ Μαρκίων ὑπέθετο, τὸν δὲ πάντα κτίσαντα εἶναι δίκαιον, ὅς τὰ γενομένα ἐδημιούργησε. Липсиус (Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 200) по этому поводу пишет: «Еще дальнейшая модификация (в сведениях об учении маркионитов) сообщается Псевдооригеном (VIII, 38) и Феодоритом. По ним, некоторые, подобно Препону, отличали димиурга от πονηρός, но удерживали πονηρός и δύκαιος и четвертое ἀρχή насчитывали в ὕλη».
1829. Фолькмар (Hippolytus und die romischen Zeitgenossen. S. 41) думает вывести характеристику маркионитства у Феодорита из Phil. X, 19, предполагая, что в состав четырех начал у него входят: 1) ἀγαθός, 2) δημιουργός, который в одно и тоже время и πονηρός, В) ὕλη и 4) связывающая последнюю злая сила (Haer. fab. I, 24: М. 83, 373. В–С). Эта интерпретация, по нашему мнению, единственно верная; справедливо также, что с Phil. X, 19 отчастиотожествляютдемиурга и с δίκαιος и с πονηρός (М. 16, 3, col. 3435; τὸν δὲ δίκαιον οἱ μὲν (καὶ?) τὸν πονηρὸν, οἱ δὲ μόνον δίκαιον ὄνομαζουσι, πεποιηκέναι δὲ τὰ πάντα φάσκουσι), но и в этом случае источник длячетвертого ἀρχή Кирского ересеолога будет для нас совершенно неизвестен. Не вероятнее ли, посему предположить, что Кирский епископ заимствовал маркионитскую онтологию из сочинении Вардесана Πρὸς τὴν Μαρκίωνος αἵρεσιν, которое он читал (Haer. fab. I, 22: М. 83, 372)?
1830. Gotffr. Lumper. Dissertatio de vita et scriptis s. Hippolyti (Migne, gr. ser. t. 10 col. 332. A). О. Иванцов-Платонов. Ереси и расколы. Стр. 173.
1831. М. 16, 3, col.1343. В.
1832. M. 83, 401.
1833. Photii Biblioth., сod. 232 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 1104. D): Ἔτι δὲ ποία ὁ ὑποληψεις ἔσχεν Ἱππόλυτος καὶ Ἐπιφάνιος περὶ Νικολάου τοῦ ἑνὸς τῶν ζ́ διακόνων, κ ι ὅτι ἰσχυρῶς αὐτοῦ καταγινώσκουσιν, Ἰγνάτιος μέντοι ὁ θεοφόρος, καὶ Κλήμης ὁ στρωματεὺς, καὶ Εὐσέβιος ὁ Παμφίλου, καὶ Θεοδώρητος ὁ Κύρου τὴν μὲν Νικολαιθῶν καταγινὡσκουσιν αἵρεσιν, τὸν δὲ Νικόλαον μὴ τοιοῦτον εἶναι ἀποφαίνονται. Cnf. Phil. VII, 36 (M. 16, 3, col. 1343. B): Πολλῆς δὲ αὐτοῖς συστάσεως κακῶν αἴτιος γεγένηται Νικόλαος, εἷς τῶν ἑπτὰ εἰς διακονίαν ὑπὸ τῶν ἀποστόλων κατασταθεὶς, ὃς ἀποστὰς τῆς κατ́ εὐθεῖαν διδασκαλίας ἐδίδασκεν ἀδιαφορίαν βίου τε καὶ βρώσεως, οὗ τοὺς μαθητὰς ἐνυβρίζοντας τὸ ἅγίον Πνεῦμα διὰ τῆς ἀποκαλύψεως Ἰωάννης ἤλεγχε πορνεύοντας καὶ εἰδωλόθυτα ἐσθίοντας. Стефан Говар точно воспроизводит мысль этого отрывка, а потому мы не видим причин предполагать и для него и для Феодорита особый источник, к виде ли отдельного сочинения или трактата об Апокалипсисе, как это делает Диллингер (Hippolytus und Kallistus. S. 275. Ср. Липсиус: Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 46).
1834. М. 83, 368. 369.
1835. М. 16, S, col.3419. 3422.
1836. Dollinger. Hippolytus und Kallistus. S. 22 –23. 201. 274–275. см. также прим. 109 на стр. 361.
1837. Die Ketzergeschichte (S. 76–78) и заметки Гильгенфелда в Liter. Zentralbatt, 1855, Nr. 14 (поповодукниги Фолькмара) ив Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie. 1880. IV. S. 478 flg. О. Иванцов-Платонов (Ереси а расколы. Гл. VII, прим. 100 на стр. 214–215) выражается предположительно, хотя более склоняется на сторону Гильгенфельда. Первым эту мысль о знании Феодоритом «Философумен» во всем их объеме высказал и обосновал Баур (Die Hippolytus-Hypotese des Herrn Ritter Bunsen в Thelog. Jahrbucher. 1853. IV. S. 430 flg. Cnf. DasChristenthum der drei ersten Jahrhunderten. S. 817 flg. Theol. Jahrbuch. 1853, I. 1854, III).
1838. M. 83, 344. C. Вторую сизигию должны составлять φωνὴ καὶ ὄνομα, но не φωνή καὶ ἔννοια, как во всех изданиях Haer. fab., ибо уже в первой встречается ἐπίνοια
1839. М. 16, 3, col. 3210. А. В. 3211. В.
1840. М. 16, 3, col. 3426.
1841. M. 88, 369: Ὁ δὲ Ἑρμογένης ἐξ ὑποκιιμένης ὕλης καὶ συναγεννήτου τόν Θεὸν ἔφη δημιουργῆσαι τὰ πάντα. Ἀδύατον γὰρ ὑπέλαβεν ὁ ἐμβρόντητος καὶ τῷ Θεῷ τῶν ὀλων, ἐκ μὴ ὄντων δημιοοργεῖν. Οὗτος τοῦ Κυρίου τὸ σῶμα ἐν τῷ ἡλίῳ εἶπεν ἀποτεθῆναι, τὸν δὲ διάβολον καὶ τοὺς δαίμονας εἰς τὴν ὕλην ἀναχεθήσεσθαι (diabolum autem etdaemonas in materiam refundendos). Вместо последнего невразумительного оборота Lange (Allgemeine Encyklopadie,herausgegeben von Ersch und Gruber. Zw. Section. Sechster Theil. Leipzig. 1829. S. 358) в Фолькмар (Hippolytus. S. 26,Anni. 1) более правильноставят ἀναχθήσεσθαι.
1842. М. 16, 3, col. 3442: Ἑρμογένης δὲ τις καὶ αὐτὸς θελήσας τι λέγειν, ἔφη τὸν Θεὸν ἐξ ὕλης συγχρόνου καὶ ὑποκειμένης τὰ πάντα πεποιηκέναι, ἀδυνάτως γὰρ ἔχειν τόν Θεὸν μὴ οὐχὶ ἐξ ὄντων τὰ γενόμενα ποιεῖν.
1843. М. 16, 3, col. 3363. 3306: Ἑρμογένης δὲ τις καὶ αὐτὸς νομίσας τι καινὸν φρονεῖν ἔφη τὸν Θεὸν ἐξ ὕλης συγχρόνου καὶ ἀγεννήτου τὰ πάντα πεποιηκέναι, ἀδυνἀτως γὰρ ἔχειν τὸν Θεὸν μἡ οὐκ ἐξ ὄντων τὰ γινομένα ποιεῖν... Τόν δὲ Χριστὸν υἱὸν εἶναι ὁμολογεῖ τοῦ τὰ πάντα κτίσαντος Θεοῦ, καὶ αὐτὸν ἐκ παρθίνου καὶ πνεύματος συνομολογεῖ κατὰ τὴν τῶν Εὐαγγελίων φωνῆν, ὃν μετὰ τὸ πάθος ἑγερθέντα ἐν σώματι πεφηνέναι τοῖς μαθηταῖς, καὶ ἀνερχόμενον εἰς τοὺς οὐρανοὺς ἐν τῷ ἡλίῳτὸ σῶμα καταλελοιπέναι, αὐτὸν δὲ πρὸς τὸν Πατέρα πεπορεῦσθαι.
1844. G. Volkmar. Hippolytus. S. 26–27. 54–55. 155 n. Amn. 2 zu S. 26.
1845. Гильгенфельд (Die Ketzergeschichte. S. 560) предполагает здесь пользование Феофилом Антиохийским, но он был известен Феодориту лишь из Евсевия. См. нижекприм. 198.
1846. S. Cregorii Theol. epist. 101–ad Cledonium I (al. oral. L): Ποῦ γὰρ τὸ σῶμα νῦν εἰ μὴ μετὰ τοῦ προσλαβόντος; οὐ γὰρ δὴ κατὰ τοὺς Μανιχαίων λήρους τῷ ἡλίῳ ἐναποτέθειται, ἵνα τιμηθῇ διὰ τῆς ἀτιμίας (Migne, gr. ser. t. 37, col. 181 A. Твор. IV, стр. 161). Тоже передает бл. Августин (Contra Faustum, XX, 6) и св. Афанасий (Deassumptione hominis, lib. III): ibid. not. 43. Более определенно свидетельствует Климент Александрийский в Eclogaeех scripturis propheticis (§ 56, к Пс. ХVII, 6: М. 9, 724. С): ἔνιοι μὲν οὖν φασἱ τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου ἐν τῷ ἡλιῳ ἀποτίθίσθαι, ὡς Ἑρμογένης, но едва ли Феодорит мог пользоваться этим произведением.
1847. Theodoret. Eran., dial. II (Migne, gr. ser. t. 83, col. 189. C).
1848. М. 16, 3, col. 3367. В. Cnf. VIII, 7: ibid. col. 3347.
1849. М. 83, 376.
1850. Euseb. Hist. Eccles.V, 13: М. 20, 460. 461. Ц. И., стр. 260–262.
1851. М. 16, 3, col. 3334
1852. Volkmar. S. 27–29. 23 и Anm. 1. Фолькмар указание на различные, независимые (?) от Philos. V–IX, памятники думает видеть в самом надписании Haer. fab. I, 25, поскольку будто бы Περὶ Ἀπελλοῦ отсылает к «Суммарию», καὶ Ποτίτου дает знать Евсевия, καὶ Πρέπωνος скрывает третий неведомый нам источник (S. 29,Amn. 1). Но, во 1-х, почему Апеллес отмечает собою именно Philos. X, а не Евсевия, когда он называется у этого историка во главе всех других, и, по 2-х, почему die dritte Quells не может совпадать с «Эленхусом»? Затем, если даже это заглавие и происходит от Феодорита, оно читается различно, напр. в Римском издании – так: Περὶ Ποτίτου καὶ Πρέπωνος καὶ τῶν ἄλλων.
1853. Philos. VII, 11 (М. 16, 3, col. 3294): Καὶ πῶς Λουκιανὸς μαθητὴς γενόμενος Μαρκίωνος, ἀπηρυθρίασιν ὀμοῖως τὸν Θεὸν βλασφημήσαι. VII, 37 (М. 16, 3, col. 3346): Ὁμοίως δὲ καὶ Λουκιανὸς ὁ τούτου (Μαρκίωνος) μαθητής. Феодорит перечисляет таких еретиков, которые были «начальниками различишь школ», отличавшихся от частого маркионитства некоторыми догматами, и только поводы к своему хулению взяли у Маркиона (Hier.Fab.I, 25: М. 83, 376), между тем Ипполитов Лукиан есть лишь слепой подражатель своего учителя. Затем, из этого же факта опущения налганного еретика Липсиус (Zur Quellenkritik des Epiphanias. S. 45) выводит, чтоКирский епископ не справлялся здесь с Епифанием (haeres. 43). Ha этом примере видно, насколько непрочно основание Фолькмара, которое подвергается самым разнообразным перетолкованиям.
1854. Philos. VII, 31 (М. 16, 3, col.3334. 3335) сравнительно очень подробно излагают и разбирают систему Препона и отмечают ее сходство с философскими воззрениями Эмпедокла: Τρίτην φάσκων δίκαιον εἶναι ἀρχὴν καὶ μέσην ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ τεταγμένην, οὐδ οὕτως δὴ ὁ Πρέπων τὰς Ἐμπεδοκλέους διαφυγεῖν ἔσχυσε δόξας.
1855. См. выше к прим. 111 –115 и самые прим. на стр. 362.
1856. Так полегает Фольлмар (Hippolytus. S. 41 – 42), который указывает на то, что осторожное ἁγεννήτοι Феодорита для «начал» Маркиона объясняется единственно заметкой «Суммария» (X, 20): ἕτερον δὲ τὸν δημιουργὸν τοῦ πάντος. «ὃν οὐ θεὸν εἶναι (Ἀπελλῆς) θέλει» (?. 16, 3, col. 3438), что ἕτερον βίβλιον указываетнеизбежнона Philos. X, 20, гдеавтор говорято βίβλος Апеллеса, названнойпмоткровением Филумены, и συντάγματα против законаипророков, для обличенияихвнеистинностииневежестве, ичтоопределение; καὶ τῷ Χριστῷ δὲ περιτέθεικε σῶμα, οὐκ ἀνθρώπειον, ἀλλ́ ἐκ τῆς τοῦ κὁσμου οὐσίας взятобуквальноиз Philos. X, 20 (Τὴν δὲ σάρκα τὸν Χριστὸν οὐκ ἐκ τῆς Παρθένου λέγει προσειληφέναι, ἀλλ́ ἐκ τῆς παρακειμένης τοῦ κόσμου οὐσίας). Но первый термин Феодорита относится к Маркиону, тогда как цитат Фолькмара из Philos. X, 20 прилагается там к Апеллесу, а речь о σῶμα столь, же удобно может быть выведена и из Philos. VII, 38: ἐκ τῆς τοῦ πὰντος οὐσίας. Невыясненное ἕτερον βίβλιον Кирскогоепископаимеет соответствие и в изображении «Эленхуса»: Νόμον δὲ καὶ προφήτας δυσφημεῖ ἀνθρώπινα καὶ ψευδὴ φάσκων εἶναι τὰ γεγραμμένα, τῶν δὲ Εὐαγγιλίων ἢ τοῦ Αποστόλου τὰ ἀρέσκοντα αὐτῷ αἰρεῖται. Φιλουμένης δὲ τινος λόγοις προσέχει ὡς προφήτιδος φανερώσει (?. 16,3, col. 3346). Посему самое большее, что вытекает из соображений Фолькмара, это то, что вместе Phil. VII у Феодорита были и Philos. X, или наоборот.
1857. М. 16, 3, col. 3346: Καὶ τρίτον τὸν Μωσεῖ λαλήσαντα, πύρινον δὲ τοιοῦτον εἶναι.
1858. М. 16, 3, col. 3438: Ἕτερον δὲ πύρινον τὸν φανέντα. Нужно иметь в виду, что Philos. X, 20 словами: κατὰ προείπομεν необходимо заставляли Феодорита искать других известий об Апеллесе, а они сообщаются только вPhilos. VII, 12 (М. 16, 3, col. 3294)• VII, 38. Первоеместо ясно говорит, что Ἀπελλὴς οὐ τὰ αὐτά τῷ διδασκάλῳ ἐδογμάτισεν, ἀλλὰ ἐκ φυσικῶν δογμάτων κινηθεὶς τὴν οὐσίαν τοῦ πάντος ὑπέθετο. Это сообщение повело Кирского епископа к мысли, что сущность системы названного еретика заключалось в увеличении количества маркионитовых ἀρχαί новыми, каковое, согласно VII, 38. X, 20, он называет Πύρινος.
1859. Haer. fab. I, 18 (М. 83, 369).
1860. Philos. VIII, 3 (M. 16, 3, col. 3347).
1861. Philos. VIII, 12–15 (М. 16, 3, col. 3358–3363).
1862. Philos. X, 17 (М. 16, 3, col. 3434–3435).
1863. М. 83, 398.
1864. М. 16, 3, col. 3439.
1865. М. 16, 3, col. 3343.
1866. Euseb. ?. Е. V, 28 (М. 20, 513. В. Ц. И., стр. 280).
1867. Volknar. Hippolytus. S. 32–35.
1868. Haer. fab. II, 6: Τοὺς δὲ Μελχισεδεκιανοὺς, τμῆμα μὲν εἶναι τού των φασὶ, καθ́ ἓν δὲ μόνον διαφωνεῖν, τὸ τὸν Μελχισεδὲκ δύναμίν τινα καὶ θείαν καὶ μεγίστην ὑπολαμβάνειν, κατ́ εἰκόνα δὲ αὐτοῦ τὸν Χριστὸν γε γενῆσθαι. Philos. X, 24: Ἐτεροι δὲ καὶ ὡσαύτως πάντα τοῖς προειρημένοις λέγοοσιν, ἔν μόνον ἐνδιαλλάξαντες ἐν τῷ τὸν Μελχισεδέκ ὡς δύναμιν τινα ὑπειληφέναι, φάσκοντες αὐτὸν ὑπὲρ πᾶσαν δύναμιν ὑπάρχειν, οὗ κατ́ εἰκόνα (δὲ) εἶναι τὸν Χριστὸν θέλουσιν.
1869. Euseb. H. E. V, 28 (?. 20, 513. Ц. И., стр. 289).
1870. Volkmar, Hippoljtus. S. 34.
1871. М. 83, 393.
1872. М. 16, 3, col. 3442.
1873. Volkmar, Hippolytus. S. 36–40.
1874. М. 16, 3. col. 3387–3394
1875. Euseb. H. E. VI, 38 (M 20, 600. Ц. И., стр. 341 –342).
1876. Volkmar, Hippolytus. S. 40. 49. 160.
1877. Сообщенные Фолькмару проф. Ад. Шмидтом сведения не говорят непременно о пропуске в Philos. X. 29. Они сводятся к следующему: «Fol. 132 оканчивается (как у Мини) «ἑαυτοὺς λέγουσιν ††» на средине последней строки. Оба креста, обычный христианский знак для абзацев (особых небольших отделов), ручаются за то, что переписчик принимал их (ἑαυτοὺς λέγονσιν) за последние слова. Остаток строки, большая половина, – пустой» (Volkmar. Hippolytus. S. 51). Отсюда нужно заключать, что и этот копиист знал Philos. X, 29 в том же виде, что и мы, – и догадка о пропуске не имеет для себя никакой реальной основы.
1878. Philos. IX, 13 (М. 16, 3, col. 3387). Cnf. Philos. IX, 17 (M. 16, col. 3394 B fin.).
1879. Volkmar. Hippolytus. S. 46 – 47. 50. Lipsius. Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 45.
1880. M. 16, 3, col. 3439.
1881. Philos. VIII 19. 20. IX, 7 (M. 16, 3, col. 3366. 3367. 3370).
1882. Philos. VIII, 10 (M. 16, 3, col. 3367): Τινὲς δὲ αὐτων (Φρυγῶν) τῇ τῶν Νοητιανῶν αἱρέσει συντιθεμένοι τὸν Πατέρα αὐτὸν εἶναι τόν Υἱὸν λέγουσι, καὶ τοῦτον ὑπὸ γένεσιν καὶ πάθος καὶ θάνατον ἔληλυθέναι.
1883. М. 83, 404.
1884. М. 16, 3, col. 3370.
1885. Dollinger. Hippolytus und Kallistus. S. 204 Volkmar. Hippolytus. S. 47.
1886. М. 16, S, col. 3439.
1887. М. 83, 405.
1888. Dollinger. Hippolytus und Kallistus. S. 22. Volkwar. Hippolytus. S. 47–48. В противоречие себе так же склонен думать в о. Иванцов-Платонов (Ереси и расколы. Гл. IV, прим. 61 настр. 10?).
1889. Volkmar, Hippolytus. S. 47.
1890. Philos. IX, 11 (М. 16, 3, col. 3378): Ταύτην τῆν αἵρεσιν (τοῦ Νοητοῦ) ἐκράτυνε Κάλλιστος, ἀνὴρ ἐν κακίᾳ πανοῦργος καὶ ποικίλος πρὸς πλάνην, «θηρώμενος τὸν τῆς ἐπισκοπῆς θρόνον».
1891. Cnf. Haer. fab. ІII, 3: Ἕνα φασὶν Θεὸν καὶ Πατέρα τῶν ὅλων δημιουργὸν αφανῆ μὲν ὀταν ἐθέλῃ, φαινόμενον δὲ ἡνίκα ἄν βούληται καὶ τὸν αὐτὸν ἀόρατον εναι καὶ ὀρμενον, καὶ γεννητὸν καὶ ἀγέννητον, ἀγέννητον μὲν ἐξ ἀρχῆς, γεννητὸν δὲ ὅτε ἐκ Παρθένου γεννηθῆναι ἠθέλησε, ἀπαθῆ καὶ ἀθάνατον, καὶ πάλιν αὖ παθητὸν καὶ θνητόν. Ἀπαθὴς γὰρ ὢν, φηςὶ, τὸ τοῦ σταύρου πάθος ἐθελήσας ὑπέμεινε. Τοῦτον καὶ Υἱὸν ὀνομάζουσι καὶ Πατέρα, πρὸς τὰς χρείας τοῦτο κἀκεῖνο καλούμενον (М. 83, 404. 405). Philos. X, 27 Νοητός... λέγων ἔνα τὸν Πατέρα καὶ Θεὸν τῶν ὀλων, τοῦτον πάντα πεποικὸτα ἀφανὴ μὲν τοῖς οὖσι γεγονέναι ὀτε ἠβούλητο, φανῆναι δὲ τότε ὅτε ἠθέλησε καὶ τοῦτον εἶναι ἀόρατον, ὅτε μὴ ὀρᾶται, ὀρατὸν δἐ, ὅταν ὀρται, ἀγέννητον δέ, ὀταν μὴ γεννᾶται, γεννητὸν δέ, ὀταν γεννᾶται ἐκ Παρθένου, ἀπαθῆ καὶ ἀθάνατον, ὅτε μὴ πάσχῃ μήτε θνήσκῃ, ἐπὰν δἐ πάθη προσέλθῃ, πάσχειν καὶ θνήσκειν. Τοῦτον τὸν Πατέρα αὐτὸν Υἱὸν νομίζουσι κατὰ καιροὺς καλούμενον πρὸς τὰ συμβαίνοντα (?. 16, col. 3442).
1892. Нам следовало бы сказать еще об отношении Феодорита к синтагме Ипполита против 32 ересей, знание которой предположительно допускает Фолькмар (Hippolytus. S. 34) и отрицает Липсиус (Zur Quellenkritik des Epiplianios. S. 46), но с одной стороны в подлиннике это сочинение не сохранилось, а с другой – латинская обработка ее не разрешает вопросов о неизвестных теперь источниках «Еретических басней». Здесь нам пришлось бы вращаться в сфере возможного и вероятного, что для науки скорее вредно, чем полезно, порождая новые споры и загромождая ее гипотезами ad libitum. Нужно заметить однако же, что извлекаемые Мэ?ллером (Real-Encyclopadie von Herzog-Hauck. Bnd. XV. S. 407) аргументы в пользу знакомства Кирского епископа с этою синтагмой далеко неубедительны, так-как ни I, 25, ни III, 1 Haer. fab., по нашему мнению (см. выше к прим. 111 – 119 на стр. 361 363), не отсылают нас к этому труду е неустранимою принудительностью.
1893. См. выше к прим. 161 на стр. 373.
1894. Volkmar. Hippolytus. S. 48. 54. 165.
1895. Haer. fab. I, 19 (M. 833 69): κατὰ τούτου (Ἑρμογένους) συνέγραψε Θεόφιλος ὁ τῆς Ἀντιοχέων ἐπίσκοπος, καὶ Ὠριγένης ὡσαύτως. Κατὰ δὲ Βαλεντίνου, καὶ τῶν ἐξ ἐκείνου, καὶ Εἰρηναῖος, καὶ Κλήμης, καὶ Ὡριγένης.
1896. См. выше к прим. 111–119 на стр. 361–363.
1897. Volkmar в статье Theodoret und Origenes oder der letze Freiheitsruf der orientalischen Kirche (Monatsschrift des wissenschaftlichen Vereins in Zurich. 1856. S. 308–337) и в сочинении Hippolytus und die romischen ZeitgenossenS. 48. 54. Dollinger. Hippolytus und Kallistus. S. 272–275. Lipsius. Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 46. Все эти ученые думают, что «Суммарий» был известен Феодориту, как анонимное произведение.
1898. Dollinger.Ор. cit. S. 274.
1899. Volkmar. Hippolytus. S. 48.
1900. Оба эти предположения совместно приводятся и у протоиерея А. М. Иванцова-Платонова: Ереси ирасколы. Гл. VI, прим. 100 на стр. 215.
1901. Die Ketzergeschichte. S. 78: «Не может подлежать никакому сомнению, что Феодорит знал и пользовался всеми Философуменами, как трудом Оригена».
1902. Haer. fab.II, 2 (М. 83, 389); Ταύτας συστῆναι τὰς αἰρέσεις (του Εβίωνος καὶ τῶν Ναζωραίων) Δομετιανοῦ βασιλεύοντος ὁ Εὐσέβιος εἴρηκε.
1903. Euseb. H. E. III, 27 (?. 20, 273. Ц. И., стр. 145–146).
1904. О назореях у Евсевия нет ни слова. Согласно с ним Феодорит разделяет евионитов на две группы, но в частностях характеризует их подробнее и точнее.
1905. См. выше в прим. 136 на стр. 369.
1906. Haer. fab. I, 21 (М. 83, 372); Τὴν τούτου (Τατιανοῦ) διδασκαλίαν Σευῆρος διαδεξάμενος, ἐκ τῆς οἰκειάς προσηγορίας τοὺς ὑπ́ αὐτοῦ πεφενακισμένους ὠνόμασεν. Ἐντεῦθεν Σευηριανούς τινες τοὺς Ἐνκρατιτὰς καλοῦσιν. Οὗτοι καὶ τοῦ θείου Παύλου τὰς Ἐπιστολὰς, καὶ τῶν Πράξεων τῆν ἱστοριαν ἑκβάλλουσι. Euseb. H. E. IV, 29 (М. 20, 400. 401. Ц. И., стр. 221 – 222): «Некто, по имени Север, придал новую силу ереси (энкратитов) и был причиною того, что ее приверженцев стали называть, поих предводителю, северианами. Севериане... Апостола поносят и отвергают его послания; не принимают также и Деяний Апостольских»,
1907. Haer. fab. II, 4 (М. 83, 389) ?useb. 11. E. V, 28 (М. 20, 512. Ц. И., стр. 287): Περὶ τῶν τῆν Ἀρτέμωνος αἵοεσιν ἑξαρχῆς προβεβλημένων. VII, 30 (?. 20, 716. и. Ц. И., стр. 413); ἐμπομπεύοντα τῇ μιαρᾷ αἰρέσει τῇ Ἀρτεμᾷ.
1908. Haer. fab. II, 5 (М. 83, 392).
1909. Euseb. H. B. V, 28 (М. 20, 513. 516. 517. Ц. И., стр. 289–291).
1910. Ср.еще перечисление происшедших от горького корна ереси симонианской сект под названием Κλεοβανοὶ, Δοσιθεανοὶ, Γορθηνοὶ, Μασβόθεοι, Ἀδριανισταὶ, Εὐτυχηταὶ, Καϊνισταί (Haer. fab. I, 1: М. 83, 345. В) и список Егезиппа: Κλεοβιηνοὶ, Δοσιθιανοὶ, Γορθηωνοι, Μασβωθαῖοι, Μενανδριανισταὶ, καὶ Μαρκιωνισταὶ καὶ Καρποκρατιανοὶ καὶ Οὐαλεντινιανοὶ, καὶ Βασιλειδιανοὶ, καὶ Σατορνιλιανοί, из коих Μασβωθαῖοι обозначаются, как толк чисто иудейский (Euseb.. H. E. IV, 22: М. 20, 380. 381. Ц. И., стр. 210). Текст Евсевия здесь, несомненно, исправнее Феодоритова, и разница их должна быть объясняема разночтениями, поелику три кодекса первого также имеют Ἀδριανισταί (М. 20, 360, not. 19). По Фолькмару (Hippolytus. S. 69, Anm. 3), Καϊνισταί было специально позорным, особенно сильным и любимым, прозвищем для всех ересей, что касается евтихитов, то этими еретиками-монофизитами Кирский пастырь заменяет презренных в век Егезиппа Μαρκιωνισταί. По сему-то вместо обычного Εὐτυχιανοί (IV, 13) он пишет Εὐτυχηταί и после употребляемое Καϊνοί (I, 15) для соответстии переделывает в Καῖνισταί. Такое понимание, вычеркивающее из древней истории самостоятельные группы лжеучений евтихитов, весьма вероятно, поскольку в самом начале своих Haer. fab. Феодорит, естественно, мог упомянуть евтихианство, как конечный пункт и цель своего сочинения, генетически связать завершение «еретического» процесса с его возникновением. – Подобно сему рассказ о встрече Иоанна Богослова с Коринфом в бане (II, 3: М. 83, 389) кратко передает известия Евсевия (H. E. III, 28: М. 20, 276. Ц. И., стр. 147–148). Тоже имеет место по отношению в северианам (I, 21 Euseb.?. E. IV, 29: М. 20, 400. 401. Ц, И., стр. 221–222), Флорину и Власту (I, 23 Euseb. ?. E. V, 15. 20: М. 20, 464. 484 – 485. Ц. И., стр. 263. 275–277).
1911. cnf. Euseb. H. E. V, 13 (М. 20, 460. Ц. И., стр. 260 – 261): «Родон, происходивший из Азии и учившийся, как сам говорит, в Риме у Тициана, написав разные книги, опровергал в их, вместе с другими, и ересь Маркиона».
1912. Cnf. Euseb. ?. E. IV, 24 (M. 20, 389. С. Д. IL, стр. 215): «Восставал против еретиков, вместе с другими, и Феофил; это видно из превосходной его книги, написанной против Маркиона» (κατὰ Μαρκίωνος... λόγου).
1913. Cnf. Euseb. H. E. IV, 25 (М. 20, 389. Ц. И., стр. 215): «Филипп... написал весьма основательное сочинение против Маркиона» (σπουδαιότατον... κατὰ Μαρκίωνος λόγον).
1914. Euseb. H. E. IV, 23 (М. 20, 385. А. Ц. И., стр. 212).
1915. Cnf. Euseb. H. E. IV, 25 (M. 20, 389. Ц. И., стр. 215): «Писали против Маркиона Ириней и Модест. Последний преимущественно пред прочими открыл и высказал все заблуждения этого человека».
1916. Cnf. Euseb.Н. Е. IV, 24 (М. 20, 389. Ц. И., стр. 215): «От Феофила... до нас дошли три книги начального учения к Автолику, книга с надписью против ереси Гермогена, в которой он приводит свидетельства из Откровения Иоаннова».
1917. Euseb. H. E. IV, 28 (М. 20, 387. 400. Ц. И., стр. 220): «И Музану (cnf. IV, 21: М. 20, 377. Ц. И., стр. 208)приписываетсятакжеодно весьмаубедительное слово кнекоторымбратиям, уклонившимсявересьтакназываемыхэнкратитов» (λὁγος Πρός τινας αὐτῷ γραφεὶς ἀδελφοῦς, ἀποκλίναντας ἐπὶ τῇ τῶν λεγομένων Ἑγκρατιτῶν αἵρεσιν).
1918. Euseb.Н. Е. IV, 7 (М. 20, 317. Ц. И., стр. 175–176).
1919. Euseb.Н. Е. VI, 48 (М. 20, 616. 617. Ц. И., стр. 354–360).
1920. Euseb. H. E. VI, 45. 46 (М. 20, 633. 636. Ц.И., стр. 361–362. 663): «Дионисий написал послание самому Новату, возмущавшему тогда Римское братство».
1921. Euseb. H. E. V, 17 (М. 20, 473. Ц. И., стр. 260): «Писатель Мильтиад напасал книгу против ереси монтанистов».
1922. Euseb. H. E. V, 16 (М. 20, 476 sqq. Ц. И., стр. 271 сл.): «В обличение так называемой Катафригийской ереси церковный писатель Аполлоний, написав особое сочинение (ἴδιον κατ́ αὐτῶν – Φρυγῶν – σύγγραμμα),буквально показывает в нем лживость ее мнимых пророчеств и раскрывает жизнь ее вождей».
1923. Euseb. ?. E. II, 25 (М. 20, 208. 209. Ц. И., стр. 100).
1924. Euseb. H. E. III, 31 (М. 20, 281. Ц. И.,стр. 151). V,20 (М. 20, 572. 573. Ц. И., стр. 825– 326): «До нас дошелразговор ученейшего мужа Гая, который он имел в Риме, при Зофирине, с защитником Катафригийской ереси Проклом» (Γαΐου... Διάλογος πρὸς Πρόκλον τῆς κατὰ Φρυγὰς αἱρέσεως ὑπερμαχοῦντα κεκινημένος).
1925. Euseb. H. E. III, 28 (М. 20, 273. Ц. И., стр. 146 – 147): «Гайвизвестном своем рассуждении (ἐν τῇ φερομένῃ αὐτοῦ Ζητήσει) против Kepинфапишет», Фолькмар (Hippolytus. S. 62, Anm. 1. S. 66) и частью о. Иванцов-Платонов (Ереси и расколы, стр. 148 – 149. 196), кажется, справедливо настаивают, что кроме Диалога с монтанистом Проклом (вне Photii Biblioth cod. 48: Migne, gr. ser. t. 103, col. 85. Hieronimi De viris illustribus, сар. LIX: Migne, lat. ser. t. 25, col. 669. Творении, ч. V, стр. 821) y Гая не было особого сочинения против Коринфа, как это склонен признавать Дэ?ллингер (Hippolytus und Kallistus, S. 24).
1926. Cnf. Euseb. H. Е. III, 28 (М. 20, 270. Ц. И., стр. 147): «Дионисий, получивший в ваше время епископство над Александрийскою Церковью, во второй книге Обетований (Ἐπαγγελιῶν или вернее об обетованиях: Περὶ τῶν ἐπαγγελιῶν)... между прочим упоминает и о Керинфе».
1927. Cnf. Euseb. и E. VII, 26 (М. 20, 704 Ц. И., стр. 406): «Есть много посланий Дионисия, напр. к епископу Вереникской церкви Аммону (Аммонию и Евфранору? S. Athava sii Dе sententia Dionysii, n. 6. 9. 12. 13. 26: Migne, gr.ser. t. 25, col. 488. B. 492. C. 497. В. 500. A. 517. С. Творении св. Афанасия, ч. 1. Москва, 1851. Стр. 367. 370. 374. 375. 389) против Савеллия.... Написал он и еще четыре книги о том же предмете (о ереси Савеллия) и посвятил их соименнику своему Дионисию Римскому», это есть, вероятноἜλεγχος καὶ Ἀπολογία, которое известно из Афанасиевна Περὶ Διονυσώυ ἐπισκόπου Ἀλεξανδρίας (n. 13. 14: ?. 25, 500. B. С. 501, В. Творении св. Афанасия, ч.I. стр. 375. 376. 377) знакомого Феодориту: Eran., dial. I (М. 83, 80. 92).
1928. cnf. Euseb. H. Е. VII, 24 (М. 20, 692. 693. 696. Ц. И., стр. 396–399): «Повод к написанию (двух книг Об обетованиях) подал египетский епископ Непот, который слишком по-иудейски учил объяснить обетования, возвещенные святым в божественных Писаниях, и утверждал, что здесь на земле наступит когда-то тысячелетний период чувственных наслаждений. Думая основать свою мысль на откровении Иоанновом, он написал об этом многу под заглавием Обличение иносказателей. Против этого-то сочинения и восстал Дионисий в своих книгах Об обетованиях»,
1929. Euseb. H. E. IV, 26 (М. 20, 397. Ц. И., стр. 220): «Из сочинений Аполипария... до нас дошли… писанные им впоследствии против Фригийской ереси», V,16 (М. 20, 464. Ц. И., стр. 263): «Сила, поборающая по истине, противопоставила Катафригийской ереси крепкое и непобедимое оружие в Аполинарии Иерапольском»,V, 19 (М. 20, 481. Ц. И., стр. 274–275): «О сочинениях Аполинария против Фригийской ереси упоминает Серапион» (Антиохийский).
1930. Theodoret. Haer. fab. bI, 21 (М. 83, 372): Κατὰ τούπων (Ἐγκρατιτῶν καὶ Σευήρου) συγγράφει... καὶ Ἀπολινάριος, ὁ τῆς κατὰ Φρυγίαν ἱερᾶς πόλεως γεγονῶς ἑπίσκοπος.
1931. О. Иванцов-Платонов (Ереси и расколы. Стр. 63) напрасно думает, что Феодорит читал сочинении этих писателей.
1932. Dollinger. Hippolytus und Kallistus. S. 273. Volkmar. Hippolytus. S. 35, Anm. 1.
1933. О. Иванцов-Платонов.Ереси и расколы, стр. 257. 258. Migne, gr. ser. t. 11, col. 1711–1714: Admonitio.
1934. Migne, gr. ser. t. 11, col. 1711–1884 В надписании диалога стоит имя Адаманция (Ἀδαμαντίου).
1935. Haer. fab.I, 25 (М. 83, 376. 377): Πλεῖστοι μέντοι κατὰ τῆσδε τῆς ἀσεβείας (маркионитов) συνέγραψαν. Καὶ γὰρ Ἰουστῖνος..., καὶ Ὡριγένης, καὶ Ῥοδὼν, καὶ Ἀδαμὰντ ιος. Фолькмар и Липсиус предполагают довольно частые заимствования Феодоритом из Адаманция, но это едва ли справедливо. Настоящий Диалог, крайне неудачное литературное произведение, чрезвычайно беден фактическими данными и посвящен исключительно схоластическими словопрениям. Так, все, что он сообщает о маркионитах, заключается в следующем: Ἐγώ (Μεγέθιος) φημι εἶναι τρεῖς ἀρχὰς, Θεὸν τὸν Πατέρα τοῦ Χριστοῦ ἀγαθὸν, καὶ ἄλλον τὸν δημιουργὸν, καὶ ἕτερον τὸν πονηρόν... Ἄλλος ἐστὶν ὁ τοῦ Νόμου Θεὸς, καὶ ἕτερος Θεὸς πονηρός (?, 11, 1717. ?. 1720. А. 1729. ?).
1936. Из упоминаемых в прологе ересеологов, которые не могут быть сведены к Евсевию, в «Эранисте» Феодорит проводит: 28 выдержек из св. Афанасия, 15 – из св. Григории Нисского, 9 – из св. Амфилохия Иконийского (см. выше, отд. II, гл. I, прим. 529, на стр. 182. 183. 183, под цифрами IV. IX. X). Диодор, сочинения коего Adversus Manichaeos читал еще Ebed-Iesu (Assemani Bibl. orient. III, 1, р. 29), и Феодор, несомненно, были известны Кирскому епископу – апологету этих столпов благочестия – более, чем кому-либо другому. Тит Вострийский, Литоий Мелитинский и св. Ефрем Сирин – писатели «восточные», которые, конечно, были под руками трудолюбивого богослова. При том же второй (IV, 11 – Περὶ Μεσσαλιανῶν) и третий (I, 22 – Περὶ Βαρδησάνου καὶ Ἁρμονίου) являются в Haer. fab.в качестве противников мессалиан и Вардесана с Армонием, какими Феодорит изображает их и в своей «Истории», Cnf. H. E. IV, 10 (11). 26 (29): М. 82, 1144. И. 1189. Ц. И., стр. 252. 295–296.
1937. М. 83, 360. 364
1938. S. Epiphanii Adv. haeres., haer. 40, cap. 2. 5 (Migne, gr. ser. t. 41, col. 680. 684. Творения св. Епифания, ч. 2, стр. 110–111. 115).
1939. В заключении своего повествования об архонтиках (I, 11: М. 83, 361) Феодорит говорить, что некоторые из них обливают елеем и водой головы умерших будто бы потому, что последние чрез это становятся невидимыми и способными ускользнут от алчности «начал» и «властей», Этого известия у Епифания нет.
1940. Haer. fab. III, 6 (11. 83, 409. А).
1941. Haeres. 50, cap. 1 (M. 41, 884. 885. Твор. II, стр. 332–333).
1942. Garnerii Dissert. II, сар. VI, § II, n. XI (M. 84, 344). Вопреки этому, в другом месте(Dissert, II appendix, § IV, collatio II, n. XI: M. 84, 386) Гарнье высказывает несправедливое предположение, что Epiphanii opera Theodoretus forsan non noverit, imo nec ipsum Epiphnium (?), quippe cujus nusquam meminit, etiam cum maxime deberet, sicut in recensendis Haereseologis, et in gestis а Chrisostomo narrandis.
1943. Haer. fab. I, 26 (M. 83, 381): Συνέγραψε δὲ (κατὰ τῆς Μὰνεντος δυσσεβείας) καὶ ὁ Λαοδικεὺς Γεώργιος, ἀνὴρ τῆς μὲν Ἀρείου προστατεύων αἱρέσεως, τοῖς δὲ φιλοσόφοις ἐντεθραμμένος μαθήμασι.
1944. Facundi Pro defensione trium capitulorum, lib. VI, сар. 5 (Migne, lat. ser. t. 67, col. 676–678).
1945. Chronicon ad an. 398 (Migne, lat. ser. t. 61, col. 921).
1946. S. Cyrilli epist. 76 (77): Migne, gr. ser. t. 77, col. 351–359.
1947. Facundi Pro defens. VI, 1 (Migne, lat. ser. t. 67, col. 608–610).
1948. Facundi Pro defens, IV, 5 (Migne, lat. ser. t. 67, col. 678–679).
1949. Theodoret. H. E. V, 22 (М. 82, 1245,р. 1059.Ц. И., стр. 349).
1950. Theodoret. H E. V, 34(M. 82, 1261. 1264, C. Ц. И., стр. 364. 366.
1951. Ереси и расколы. Гл. VIII, прим. 151 на стр. 319.
1952. Наer. fab. I, 11 (M. 83, 361).
1953. Haer. fab. III, 2 (M. 83, 404).
1954. Adv. haeres., haer. 48, сар. 14 (M. 41, 877. С. Твор. II, стр. 327).
1955. Euseb. H. E. V, 28 (M. 20, 512 sqq. Ц. И., стр. 287 сл.).
1956. Ср. выше к прим. и прим. 194. 195 на стр. 379–380.
1957. Haer. fab. II, 5 (М. 83, 392): Κατὰ τῆς τούτων (Ἀρτεμώνος καὶ Θεοδότοῦ τοῦ Βυζαντίου) αἱρέσεως ὁ σμικρὸς συνεγράφη Λαβύρινθος, ὅν τινες Ὠριγένους ὑπολαμβὰνουσι τοίημα, ἀλλ́ ὁ χαρακτὴρ ἐλέγχει τοὺς λέγοντας.
1958. В подтверждение сего можно указать на некоторые различия текстов Феодорита и Евсевия; напр., первый пишет: ὁπὸ Ἀσκληπιάδου η καθ́ ἑκάστην ἡμέαν вм. ὑπό Ἀσκλη πιοδὸτου и μηνιαῖα δηνάρια последнего. – Что касается вообще «Маленького Лабиринта», то он обыкновенно признается сочинением Ипполита (О. Иванцов-Платонов. Ереси и расколы. Стр. 146 – 152; в прим. 38 гл. V указаны сторонники этой гипотезы). Только Гергенрэ?тер (в Tubing. theolog. Quartalschrift. 1852) и Фолькмар (Hippolytus S.165: Er stammt von einem Anonymus, der keinenfalls Hippolyt schwerlich Cajus war) думают иначе. С своей стороны мы можем указать, что и Евсевий не считал σπούδασμα κατὰ τῆς Ἀρτεμώνος αἱρέσεως Ипполитовою, поскольку он признает ее трудом одного из ранее упомянутых писателей (Н. Е. V, 28 ap. М. 20, 512. В. Ц. И., стр. 287: Τούτωνἔν τινος σπουδάσματι... πεπονημἐνῳ), а доселе этот антипапа в его «Истории» не встречался. Ипполит называется гораздо ниже (H. E. VI, 20: М. 20, 572. Ц. И., стр. 325), и в перечне его сочинений (H. Е. VI, 22; М. 20, 573. 576. Ц. И., стр. 527) не значится противоартемонианского трактата. Этот факт, по крайней мере, о. Иванцовым-Платоновым не принят в соображение.
1959. Haer. fab.I, 20 (М. 83, 372): Εὗρον δὲ καγὼ πλείους ἢ διακοσίας βίβλους τοταύτας ἐν ταῖς παρ́ ἡμῖν ἐκκλησίαις τετιμημένας, καὶ πάσας συνάγων ἀπεθέμην, καὶ τὰ τῶν τεττάρων εὐαγγελιστῶν ἀντεισήγαγον Εὐαγγέλια.
1960. Haer. fab. I, 22 (?. 83, 372): Πολλὰ δὲ (Βαρδησάνης) καὶ τῇ Σύρων συνέγραψε γλώττῃ, καὶ τοῦτό τινες μετέφρασαν εἰς τὴν Ἑλλαδα φωνήν, Ἐντετύχηκα δὲ κἀγώ λόγοις αὐτοῦ, καὶ κατὰ εἱμαρμένης γραφεῖσι, καὶ πρὸς τὴν Μαρκίωνος αἵρίσιν, καὶ ἄλλοις οὐκ ὀλίγοις.. Πολλὰ δὲ καὶ οὗτος (Ἀρμόνιος) συνέγραψε, τῇ Σύρων γλώττῃ χρησάμενος.
1961. Volkmar. Hippolytus. S. 27. 28. 33. 34. 35. 49. 54–55. Lipsius. Zur Quellenkritik des Epiphanias. S. 46.
1962. Cp. выше на стр. 369 384–385 и прим. 225.
1963. Подробнее об этом см. в первом томе, гл. II, 2, стр. 49–52.
1964. Haer. fab. III, 6 (М. 83, 409. А).
1965. Haer. fab. II, 11 (М. 83, 397).
1966. Haer. fab. II – prolog. (М. 83, 388).
1967. Haer. fab. II – prolog. (М. 83, 388): Ὁλίγοι δὲ τινες ἄγαν εὐαρίθμητοι, καὶ οὗτοι σποράδες ἔν τισι τῶν πόλεων, τὴν Παλεντίνου, καὶ Μαρκίωνος, καὶ τοῦ Μάνεντος διέμειναν περικείιμενοι λώβην. В epist. 81 (M. 83, 1260. В) Феодорит присоединяет к этим еретикам, для которых были открыты все города Греко-римской империи, еще и монтанистов.
1968. Haer. fab.I, 24 (М. 83, 376): «Из последователей Маркиона я знал одного девяностолетнего старца, который, вставши утром (от сна), омывал свое лицо слюной. Когда я спросил его о причине, он сказал, что не желает быть в зависимости от димиурга и брать воду, принадлежащую к числу его творений. Я заметил на это, как же ты в таком случае ешь, пьешь, одеваешься, спишь и совершаешь свои мнимые таинства, а он ответил, что делает это по необходимости, поелику иначе невозможно ни жить, ни исполнять обряды своей секты».
1969. Haer. fab. IV, 3 (М. 83, 421 A).
1970. Volkmor в Monatsschrift des wissenschaftlichen Vereins in Zurich, 1866. S. 319. Lipsius. Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 45–46. Первый пишет о Феодорите: «Он не сделал ничего иного, как из трех учебников или руководств по ересеологии, – именно из Иринея Adv. Haer., lib. I, Суммария и Евсевия с привнесением кой-чего из бывших y него пособий (Стромат Климента, Епифания и уже затем из Оригена), воспоминаний из прежде прочитанного (творений своего земляка Ефрема, Адаманциева Диалога и того или иного сочинения Ипполита II) и из собственных наблюдений (над бывшими в его области евионитами, монтанистами и маркионитами), – составил четвертое руководство, где нового лишь распределение материй и поспешные, смелые комбинации, т. е. фикции» (ср. Hippolytus. S. 166). Как бы вторя Фолькмару, Липсиус говорит: «Основою труда Феодорита был Ириней, которого он старался распространить по Евсевию и X кн. Философумен. Наряду с этими главными источниками y него были отдельные отрывки и заметки из Климента Александрийского, Епифания и еще той или другой книги, которая не может быть открыта. Многочисленные имена древних полемистов, которых Феодорит приводит при каждом случае, только вызывают вид учености, каковой рассеивается при внимательном рассмотрении его композиции». Суждении эти несправедливы уже потому, что мы ничего не знаем о тех пособиях, какие были у Кирского епископа сверх тех, которые нам более или менее известны. Может быть, это было одно тощее творение, а может быть – несколько весьма обширных и содержательных. Тогда получится, что Haer. fab. compendium не из трех четвертое, а из пяти-шестое, из семи-восьмое, из десяти-одиннадцатое и т. д.
1971. Garnerii Dissert. II, сар. VI, § II, n. XI (М. 81, 344).
1972. Garnerii Dissert. II, сар. VI, § II, b. XI (M. 84, 344. 345).
1973. Кроме пятой кн. Haer. fab. (cap. 26. 28), упоминания о Навате встречаются и в других творениях Феодорита. См., напр., его Comment. на Epist. S. Pauli – I ad Corint. VII, 40; – II ad Corinth. XII, 21; – ad Gal. IV, 19; – ad Hebr. XII, 12–13. 17; – I ad Timoth. V, 14 (M. 82, 285. 453. 489. 773. 776. 820. Твор. VII, стр. 221. 368. 399. 642.644. 699).
1974. Haer. fab. IV, 3 (М. 83, 420. D. 421. А): Καὶ ἄλλο δὲ τι τολμᾶσθαι παρ́ αὐτῶν (Εὐνομιανῶν καὶ Ἀετιανῶν) λέγουσιν, ὁ οὐκ ἀν τολμήσαιμι συγγραφῇ παραδοῦναι, ἱκανὴ γὰρ καὶ μόνη ἡ τοῦ μύσοος ἀκοὴ μιαίναι τὸν λόγισμὸν. Ἀλλὰ ταῦτα μὲν εἴτε τολμᾶται παρ́ αὐτῶν, ςἴτε καὶ μὴ, ἐγὼ μὲν οὐκ ἄν ἰσχυρισαίμην ἀκήκοα δὲ ὀμως αὐτὰ παρ́ ἀνδρῶν ἀκριβῶς τὰ ἐκείνων ἐπισταμένων.
1975. Haer. fab. II – prolog. (М. 88, 384. А–В).
1976. Собственное выражение Феодорита в Haer. fab. IV – prolog. (М. 83, 412).
1977. Феодорит обыкновенно лишь намекает на противные для нравственного чувства учения в деяния еретиков, но не рассказывает о них (см.,напр., Haer. fab.1,16: Антитактов «справедливо кто-нибудь назвал бы изобретателями зла, которые к своим непотребствам присоединяют еще богохульства»), а большею частью даже прямо умалчивает об этих пунктах (1, 4. 12. 13. 16. 18. 21. 23. 26. II,2. 8. IV, 9), хотя бы они и были ему известны из соответствующих источников.
1978. Под именем Libellus Pseudo-Tertulliani учеными разумеется приложение к подлинно-тертуллиановскому сочинению De praescriptionibus adversus haereticos или De praescriptionibus haeriticorumв восьми главах; в этой «книжке», появившейся в Риме в епископство Зефирина (198–217 гг.), многие видит латинскую обработку Βιβλιδάριον Ипполита (Photii Biblioth., cod. 121) против тридцати двух ересей. Сравнительные таблицы еретических групп по различным древнейшим авторам см. у Липсиуса: Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 4 –10.
1979. Этот обзор конструкции Haer. fab.изложен нами по Липсиусу (Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 43–45), который дает экстракт всех ученых работ по этому вопросу; но мы значительно изменяем его воззрении в частных пунктах сообразно своему взгляду на источники Феодоритовой ересеологии.
1980. Haer. fab. III, 2 (М. 83, 401. 404): «Начальником ереси, называемой Фригийскою (κατὰ Φρύγας), был Монтан... Они ввели новые посты сверх установления Церкви. Они не повредили догмата о божественной Троице и о сотворении мира мыслили подобно нам. Пророчества Прискиллы и Максимиллы почиталась у них выше божественного Евангелия», Philos. X, 25 (M. 16, 3, col. 3439): «Фригийцы, получившие свое начало отнекоего Монтана (и Прискиллы и Максимиллы, считают этих женщин пророчицами, а Монтана – пророком, но относительно начала всего и миротворения мыслят правильно, равно и в том, что касается Христа. Вместе же с вышереченнымии (Монтаном, Прискиллою и Максимиллою) они заблуждаются в том, что внимают словам их больше Евангелий и установляют новые и странные посты».
1981. Haer. fab.III, 2 (М. 83, 401):... ἀπὸ κώμης ἐκεῖ διακειμένης ὁρμώμενος (Μοντανὸς), Ἀρδαβᾶν καλουμένης. Οὗτος οἰστρηθεὶς ἔρωτι φυλαρχίας Παράκλητον ἑαυτὸν προσηγήοευσε. Euseb. ?. E. V, 16 (М. 20, 425.Ц. И., стр. 265): «В Индии, сопредельной с Фригией, говорят, есть селение, называемое Ардава (καλουμένη Ἀρδαβὰν, – сод. Mazarini. Ἀρδαβὰβ). Там некто, по имени Монтан, от чрезмерного желания первенства (ἐν ἐπιθυμίᾳ ψυχῆς ἀμέτρῳ φιλοπρωτείας) подвергся влиянию противника» (диавола),
1982. Haer. fab. III, 2 (М. 83, ,404): Οὗτος καὶ γάμον διαλύειν ἐνομοθέτησε. Euseb. II. ?. V, 18 (М. 20, 476. Ц. И., стр. 271): Οὗτός ἐστιν ὁ διδάξας λύσεις γάμων.
1983. Haer. fab. III, 2 (?. 83, 404): Πεπουζιανοὶ δὲ ἀπὸ τῆς κώμης, ἣν Ἱερουσαλὴμ ἐκτῖνος ὠνόμασεν. Euseb. ?. E. V, 18 (М. 20, 476. Ц. И., стр. 271): Ὁ Πέπουζαν καὶ Τύμιον Ἱερουσαλὴμ ὀνομἀσας.
1984. S. Epiphanii Adv. haeres., haer. 48, cap. 14 (М. 41, 877. Твор. II, стр. 325–326): «Они еще чтут некоторое запустелое место в Фригии, некогда называвшееся городом Пепузою, и говорят, что там нисходит высший Иерусалим». Сообщение Феодорита можно вывести и из Евсевия, как и делает Фолькмар, но в этом нет никакой нужды, когда и этот критик допускает знакомство его с Епифанием касательно монтанистов (Hippolytus. S. 44).
1985. Haer. fab.II, 2 (М. 83, 401): Παράκλητον ἑαυτὸν (Μοντανὸς) προσηγόρευσε, καὶ προφήτιδας ἐποιήσατο δύο, Πρίσκιλλαν καὶ Μαξιμίλλαν.
1986. Euseb. H. E. V, 14 (М. 20, 461. 464 Ц. И., стр. 262 –263): «Зараженные (новыми ересями), подобно ядовитым змеям, пресмыкались по Асии и Фригии и величали Монтана Утешителем, а женщин Прискиллу и Максимиллу – пророчицами (τὸν μὲν Παράκλητον Μοντανὸν, τὰς δὲ ἐξ αὐτοῦ γυναῖκας, Πρίσκιλλαν καὶ Μαξιμίλλαν, ὡσὰν τοῦ Μοντανοῦ προφήτιδας γεγονυίας αὐχοῦντες).
1987. Philos. VIII, 19 (М. 16, S, col. 3366): Ἔτεροι δὲ... Φρύγες... ὑπὸ γυναίων ἠπάτηνται, Πρισκίλλης τινὸς καὶ Μαξιμίλλης καλουμένων, ἃς προφήτιδας νομίζουσιν, ἐν ταύταις τὸ Παράκλητον Πνεῦμα κεχωρηκέναι λέγοντες, καὶτινα πρὸ αὐτῶν Μοντανὸν ὁμοίως δοξάζουσιν ὡς προφήτην.
1988. По-видимому, этой заметкой Феодорит обязан Епифанию (haer. 48, сар. 10. 11: М. 41, 869. C. 872. С.Твор. II, стр. 318. 320), который утверждает, что Монтан похвалялся тем, чтоон пророк (αὐχῶν ἑαυτὸν εἶναι προφήτην), между тем Апостолы, действительно получившие Духа Утешителя, прославляли Христа, а он сам только себя прославляет и говорит, что он – Отец Вседержитель и обитавший в отце Дух (οἱ ἄγίοι ἀπόστολοι, τὸ Παράκλητον Πνεῦμα λαβόντες, Χριστὸν ἐδόξασαν. Οὗτος δὲ ὁ Μοντονὸς ἑαυτὸν δοξάζει... καὶ λέγει εἶναι Πατέρα παντοκράτορα, καὶ ἐν αὐτῷ ἐνοικῆσαι). Этим значительно устраняются едкие упреки Фолькмара по адресу Феодорита за его преувеличения в позднейшем стиле (Hippolytus. S. 44).
1989. Haer. fab. III, 2 (М. 83, 404):... καὶ τὰ τούτων (Πρισκίλλης καὶ Μαξιμίλλης) συγγράμματα προφητικὰς προσηγορευσε βίβλους.
1990. См., напр., Haer. 48, сар. 10 (М. 41, 869. С. Твор. II, стр. 318): λέγει (ὁ Μοντανὸς) ἐν τῇ ἑαυτοῦ λεγομένῃ προφητείᾳ.
1991. Euseb. H. Е. VI, 20 (?. 20, 572. Ц. И., стр. 325–326).
1992. Euseb. H. E. V, 16 (M. 20, 472. А. Ц. И., стр. 268).
1993. Philos. VIII, 19 (M. 16, 3, col. 3366; Cnf. col. 3367).
1994. Haer. Fab. III, 2 (M 83, 404).
1995. Philos. X, 26 (M. 16, 3, col. 3430): Ἕτεροι δὲ αὐτῶν (Φρυγῶν) τῇ τῶν Νοητιανῶν αἰρέσει προσκείμενοι τὰ μὲν περὶ τὰ γύναια καὶ Μοντᾶνον ὁμοίως δοκοῦσι, τὰ δὲ περὶ (τὸν) τῶν ὅλων Πατέρα δυσφημοῦσιν, αὐτὸν εἶναι Υἱὸν καὶ Πατέρα λέγοντες, ὁρατὸν καὶ ἀόρατον γεννητὸν καὶ ἀγέννητον, θνητὸν καὶ ἀθάνατον οὗτοι τὰς ἀφορμὰς ἀπὸ Νοητοῦ τινος λαβὸντες.
1996. Philos. VIII, 19 (M. 16, 3, col. 3367): Τινὲς δὲ αὐτῶν (Φρυγῶν) τῇ τῶν Νοητιανῶν αἱρέσει συντιθέμενοι τὸν Πατέρα αὐτὸν εἶναι τόν Υἱὸν λέγουσι, καὶ τοῦτον ὑπὀ γένεσιν καὶ πάθος καὶ θάντον ἐλυληθέναι.
1997. Vоlkmar. Hippolytus. S. 24, Anm. 1; 34. 37. 41 и др. Monatsschrift des wissenschaftlichen Vereins in Zurich.1856. S. 319.
1998. Lipsius. Zur Quellenkritik des Epiphanios. S. 45.
1999. Замечание Гильгенфельда: Die Ketzergeschichte. S. 83.
2000. Ереси и расколы. Стр. 315–316 318–319.
2001. Такое именно заключение извлекает из слов своего противника, маркионита Мегефия, Адаманций: Ὁ αὐτός ἐσπν Θεος ὁ ἐνδιαλλάσσων τοὺς νόμους, ἢ δύο εἰσὶν, ὧν ὡρίσω ἕνα τὸν Δημιουργὸν εἶναι; καὶ οὐκέτι τρεῖς ἀρχαὶ, ἀλλὰ τέσσαρες (Dialogus de recta in Deum fide, sect. I; Migne, gr. ser. t. 11, col. 1733. A).
2002. См. not. 19 Westetenii ed Adamanti Dial., sect. II (Migne, gr. ser. t. 11, col. 1761).
2003. Haer. fab I, 1 (М. 83, 345. В). См. пояснение этого места выше в прим. 196 на стр. 380–381.
2004. Это изречение и сходное с ним «ἄριστον τὸ μέτριον (μέτρον)» Феодорит приводит в epist. 151 ар.Migne (gr. ser. t. 83, col. 1429. D) и 39 ар. Σακκελίων. (σελ. 3031) с одобрительными отзывами с своей стороны.
2005. Euseb. II. E. V, 20 (M. 20, 484. Ц. И., стр. 275–276). cnf. Haer. fab. I, 23 (М. 83, 372): καὶ Θλωρῖνος δὲ, καὶ Βλάστος... εἰς τὴν Βαλεντίνου λώβην ἀπέκλειναν.
2006. Намек на это можно видеть в словах Феодорита, что жалкие следы валентинианства, маркионитства и манихейства сохранились, «может быть, для обличения тех, которым ныне поручено пасти церкви, но которые не могут удалить и малых остатков нечестивых ересей» (Haer. fab. II – prolog.: М. 83, 888. 15).
2007. См., напр., Haer. fab. I – prolog. (М. 83, 341): «Всемудрый Бог всяческих поручил возделывание запущенной вселенной немногим мужам, да и то рыбарям, мытарям и одному скинотворцу (Ап. Павлу). Но злейший демон, обольститель людей, видя, что они с корнем исторгают колючки многобожного заблуждения и что он лишается подданных, как хитрый изобретатель всякого зла, придумывает новые способы для своих козней. Избравши людей, достойных его энергии, надев на них – в виде личины – наименование христиан и как бы медом помазавши края чаши, (чрез них) он преподнес людям гибельное лекарство лжи. Жаждая пагубы людей, он не дождался преподнести свое обольщение тогда, когда проповедь Апостолов усилится, по лишь только они начали возделывать и разбрасывать семена благочестии, он посеял среди них свои плевелы», cnf. I, 26 (М 83, 381. В). II -prolog. (388). III – prolog. (400). IV – prolog. (412). IV, 6 (424) и др.
2008. Haer. fab. – prolog. (М. 83, 337). I, 1 (345). I, 26 (381. В). II – prolog. (388) II. 11 (897). III – prolog. (401).III, 6 (409). IV – prolog. (412).
2009. Haer. fab. I, 20 (M. 83, 372).
2010. Th. Zahn. Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der allchristlichen Literatur, I Theil: Tatian‘s Diatessaron. Erlangen. 1881. S. 264, Anm. 656. 265 flg.
2011. Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte, S. 394.
2012. О «Диатессароне» Тациана существует чрезвычайио богатая литература. Цитированное выше сочинение Цана вызвало сильные возражения се стороны занимавшегося этим предметом (А. Harnack. TatiansDiatessaron und Markions Commentar zum Evangelium hei Ephram Syrusв Zeitschrift fur Kirchengeschichte. Bnd. IV, Heft 4. 1881) корифеягерманскойцерковно-исторической науки, проф. Адольфа Гарнака («Die Oratio des Tatian, nebst einer Einleitung in die Zeit dieses Apologeten» всочинении Die Ueherlieferung der griechischen Apologeten in der alten Kirche und im Mittelalter. Leipzig. 1882. § H, S. 196–232), и его выводы по отношению и интересующему нас пункту принял иГильгепфельд (Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie. 1883. I Heft. S. 106. Die Ketzergeschichte. S. 394).СвоивоззренииГарнак снова обосновалираскрылвтрактате Acta Achelai und das Diatessaron Tatians (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur von Oscar von Gebhardt und Adolf Harnack, I Bnd. 3 Heft. Leipzig. 1883. S. 137–153). Липсиус (Die edessenische Abgar – Sage, Braunschweig. 1880, S. 51) высказалмысль, чтокромесв. Ефрема Сирина (Евангельский комментарий которого издан в 1876 году Mo?singer’ом), как сообщал BarSalibi, Тациановою гармонией пользовался еще Афраат около половины IV века. В недавно изданных, в немецком переводе, гомилиях его (Texte und Untersuchungen, III Bnd.Зи 4 Heft. Leipzig. 1888. Aphrahat’s des persischen Weisen Homilien. Aus dem syrischen ubersetzt und erlautert von. Dr. Georg Bert. S. VII–LI. 1–418. См. S. XXXIV. 8,Amn. 11) мы действительно не встречаем выдержек из генеалогий синоптиков, ибо из Mф. I приводятсятолькостихи 20. 23, a изЛук. III–5. 6. 8 (Verzeichnis der Schriftcitate, S. 427. 428). Равным образом единственное новозаветное место в Oratio adversus Graecos (cap. 13) Тациана есть Иоан. I, 5 (Migne, gr, ser. t. 6, col. 833).
2013. Gamerii Dissert. II, cap. VI, § II, n. X (М. 84, 344). Dissert. I, cap. XII, n. III (М. 84, 152–153).
2014. Garnerii Dissert. II, сар. VI, § II, n. XII–XIII (M. 81, 344–345). Об отношены Мопсуэстийского пастыря к Пелагию в учении о благодати см. у И. Гурьева. «Феодор, епископ Мопсуетский», стр. 314.
2015. Haer. fab. I, 2 (М. 83, 345. D). Имя Оригена встречается еще в praefatio к комментарию на Песнь песней (М. 81. 32. В), но без всяких эпитетов, определяющих его церковно-учительное значение (Ὠριγένης ὁ Αἰγύπτιος).
2016. Haer. fab. – praef. (M. 83, 337. С D). Замечания о пятой книге мы опускаем, потому что эту часть Haer. fab. уже рассматривали в выше в отд. II, гл. 1, на стр. 195–197.
2017. Haer. fab. II – prolog. (M. 83, 388. В).
2018. Haer. fab. III – prolog. (M. 83, 400. A): Ἐπειδὴ τὰς ἐναντίας ἀλλήλαις αἰρίσεις ἐν τοῖς προτέροις βιβλίοις πεποιήκαμεν δήλας, φέρε δὴ καὶ τὰς ἄλλας. αἱ μεταξὺ τούτων κὰκεμνων ἐβλάστησαν, τοὺς ἀγνοοῦντας διδόξωμεν.
2019. Это особенно ясно отмечается в «Эранисте» (dial. II: М. 83, 113. D. 114 А), где Феодорит пишет: «Симон, Менандр, Маркион, Валентин, Вардесан, Кердон и Манес (Cnf. Haer. Fab.I, 1. 2. 4. 7. 22. 24. 26) прямо отрицали человечество во Христе. Артемон, Феодот, Савеллий, Павел Самосатский, Маркелл и Фотин (cnf.Haer. Fab. II, 4. 5. 9. 8. 10. 11) впали в совершенно противоположное хуление, ибо провозглашают Христа только человеком и отрицают в Нем прежде век сущее божество. Арий и Евномий (Cnf. Haer. Fab.IV, 1. 3) называют божество Единородного созданным и говорят, что Он воспринял одно тело. Аполлинарий (Cnf. Haer. Fab. IV, 8)признавал воспринятое тело одушевленным (ἔμψυχον), но разумную душу в своих книгах лишает чести и спасения. Таково различие извращенных догматов». И при других случаях Феодорит распределяет еретиков по их особенностям в решениях христологической проблемы. См., напр., epist.104. 145. 151 (М. 83, 1297. 1300. 1380. В. С. 1424).
2020. Ср. прим. 305 на стр. 406.
2021. Это заметно в распределении всех ересей на две группы, в четвертой части и иногда в раннейших, как это указывает сам Феодорит в «прологе» второй (М. 83, 384. А): «Какие ветви произрастил горчайший корень Симона и какие плоды произвели они, это мы ясно показали в первой книге».
2022. Volkmar. Hippolytus. S. 50–51. О. Иванцов-Платонов. Ереси и расколы. Гл. VIII, прим. 158 на стр. 321. Последний высказывает еще догадку, чтоФеодорита спутал, может быть, и Епифаний, но это неверно: о Фригийцах «Панарий» говорит в ереси 48, а о ноэтианах – в 57 и между ними последовательно помещает квинтиллиан (монтанистическая ветвь), четыренадесятников (cnf. Haer. fab. III, 4), отвергающих Евангелие и Апокалипсис Иоанна Богослова, адамиан (Haer. fab. I 6; Πρόδικος δὲ... τὴν καλουμένων Ἀδαμιτῶν συνεστήσατο αἵρεσιν), самисеев (Haer. fab. II, 7: Περὶ Ἐλκεσαίων), Феодотиан (cnf. Haer. fab. II, 5), мелхиседекиан (cnf. Haer. fab. II, 6) и вардесанистов (cnf. Haer. fab. I, 22).
2023. См. выше к прим. 264–265 на стр. 392–394.
2024. Haer. fab. III, 6 (M. 83, 408. 409): Ταῦτα μὲν μετοξὺ τῶν ἀρνουμένων τοῦ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν τὴν ἀνθρωπότητα, καὶ τόν ψιλὸν ἄνθρωπον ἀποκαλούντων καὶ τὸν (Σωτῆρα) καὶ Θεὸν ὑπάρχοντα προαιώνων, ἀνεφύη τὰ δόγματα.
2025. М. 83, 404.
2026. Philos. X, 27 (M. 16, 3, col. 3439. 3442). IX, 10 (?. 16, 3, col. 3378. B); ἕνα δὲ εἶναι τοῦτον φανέντα καὶ γένεσιν ἐκ Παρθένου ὑπομείναντα καὶ ἐν ἄνθρῶποις ἄνθρωπον ἀναστραφέντα, Υἱὸν μὲν ἑαυτὸν τοῖς ὁρῶσιν ὁμολογοῦντα διὰ τὴν γενομένην γένεσιν, Πατέρα δὲ εἶναι καὶ τοῖς χωροῦσιν μὴ ἀποκρύψαντα.
2027. М. 83, 404. Philos. X, 26 (?. 16, 3, cnf. 3439).
2028. О. Иванцов-Платонов. Ереси и расколы. Гл. VIII, прим. 156 на стр. 321.
2029. Philos. X, 29 (М. 16, 3, col. 3442): οὗτοι τὰς μὲν ἀρχὰς τοῦ παντος ὀμοίως (ГермогенуHaer. fab. I, 10) ὁμολογοῦσιν ὑπὸ τοῦ Θεοῦ γεγονέναι.
2030. Haer. fab. II, 7 (M. 83, 303).
2031. Это, может быть, слишком решительно утверждает Феодорит в epist. 104 (М. 83, 1300. А: Φοτεινὸς, καὶ Μάρκελλος, καὶ ὁ ἐκ Σαμοσάτων Παῦλος. ἄνθρωπον μόνον εἶναι τὸν Κῦριον ἡμῶν Θεόν), 151 (М. 83, 1424. B; Σαβέλλιος ὁ Λίβυςι καὶ Φοτεινὸς, καὶ Μάρκελλος ὁ Γαλάτης, καῖ Παῦλος ὁ Σαμοσατεὺς, ἄνθρωπον ψιλὸν ἐκ τἡς Παρθένου γεννηθῆναι λέγουσι, τὸ δὲ καὶ Θεὸν εἶναι τὸν προαιώνιον Χριστὸν διαῤῥήδην ἀρνοῦνται) и Eranist. dial. II(M. 83, 117. A).
2032. Haer. fab. – prollig. (М. 83, 340). См., напр., I, 13 (М. 83, 364 В): Ταῦτα μὲν οὐν ἐν κεφαλαίῳ διῆλθον, ὑπερβᾶς τὸ τοῦ πλάσματος μῆχος.
2033. Bibliotheca, cod. 46 (II. 103, 97).
2034. Epist. 82 (M. 83, 1265. В): Καὶ... ἡμῖν συγγέγραπται... καὶ τῶν ἁγίων ὁ βίος.
2035. По-гречески это сочинение в первый раз было отпечатано Сирмондом (Орр.Theodoreti. Tom. III. Lutetiae Parisiorum. 1642. Pag.757–897), а ранее издавалось лишь в латинских переводах Камерария (Basileae, 1539, in fol.), Гервета (Parisiis, 1556, ар. BernardumTurrisanum, in quarto, et Florentiae an. 1570) и других, несмотря на обилие манускриптов этого творения, переписывавшегося более всех других произведений Феодорита, теперешний текст его не отличается совершенною исправностью и нуждается в критической проверке его по лучшим кодексам. У Миня этот труд, цитируемый обыкновенно, как Historia religiosa, помещен в 82 томе его Патрологии, греческий серии (col. 1283–1522), по рецензии Сирмондовско-Шульцевской. Существует и русский перевод С. А. Б. («Истории Боголюбцев или повествования о святых подвижниках», Спб. 1853), но не совсем верный (см. стр. 3. 8. 47. 66. 174. 175. 191) и с пропусками, объясняемыми иногда желанием г. Б. придать «Истории Боголюбцев» бо?льшую вероятность. Напр., на стр. 103 опущен рассказ об исцелении Афраатом любимого коня императора Валента (М. 82, 1376, р. 1182–1183), на стр. 131–132–эпизод из жизни Македония (сар. 13) при Флавиане Антиохийском, желавшем возложить на него сан священство (М. 82, 1104 C. 1404. А), на стр. 134 – об изгнании Македонием демона из одной девицы (М. 82, 1405. 1408, р. 1211–1213), на стр. 152 – несколько строк о том, что из Писании неизвестно, чтобы человек мог житьбез воды (М. 82, 1424, р. 1226–1227), на стр. 154 – краткая заметка, что и на епископской кафедре Авраам (cap. 17) занимался аскетическими подвигами (M. 82, 1425, р. 1229), на стр. 160 (М. 82, 1429. 1432, р. 1234), – 164 (M. 82, 1433, р. 1236) и др.
2036. В переводе Гервета после выражений греческого текста: Συγγράψονσι δὲ ὡς εἰκὸς, καὶ ἄλλοι τουτωνὶ πολλῷ πλεὶονα (М. 82, 1484. В. Ц. И., стр. 219) помещаетсяеще значительныйотрывок, начинающийсясловами: Cum post haec autem diu vixisset et multis miraculis... mansisset inexpugnabilis... mansit autem post mortem immobilis (М. 82, 1483, non 34). Греческий текст и латинскую версию его см. в Lambecii Commentariorum de Augustissima Bibliotheca Caesarea Vindabonensi liber octavus. Ed. Ad. Kollarii. Vindobonae. 1782. Col. 675–677.
2037. Fr. Uhlemann. Symeon der erste Saulcnheilige in Syrien und sein Einfluss auf die weitere Verbreitung des Christenthums im Orient. Leipzig. 1846. S. 18. P. P. Zingerle, Leben und Wirken des heiligen Symeon Stylites. Innsbruck. 1855. S. X.
2038. Lambedas (Commentariorum lib. VIII. Ed. Kollarii. Col. 681) думает, что istum Pachomium (трудолюбивому перу которогопринадлежит манускрипт Венской библиотеки № 30 (260) auctorem esse supplementicapitis XXVII de Symeone Stilitа.
2039. Histor. rel., cap. 26 (М. 82, 1484. C. И. Б., стр. 219).
2040. His. eccles. I, 6 (7): «Иаков, епископ Антиохии Мингидонской, которую Сирияне называют Низивою (Hist. relig., сар. 1), воскрешал и возвращал в жизни мертвых и совершал множество других чудес, о каковых упоминать в этом сочинении считаю лишним, потоку что и сказал уже о них в своем Боголюбце» (έν τῇ φιλοθέῳ ἱστορίᾳ: ?. 82, 917, p. 755. Ц. И., стр. 48). II, 26 (30): «Описав достодивные и всехвальные чудотворения (Иакова Низивийского) в Боголюбивой Истории (ἐν τῇ φιλβθέῳ ἱστορίᾳ), и считаю излишним и не необходимым перечислить их снова» (М. 82, 1077, р. 905. Ц. И., стр. 187).
2041. Hist. eccl. III, 19 (24): «Но плоти подражавший жизни бесплотных Юлиан, на сирском языке называвшийся Саввою и описанный мною в Боголюбивой Истории ( ἐν τῇ φιλοθέῳ ἱστορίᾳ Hist. relig., сар. 2), услышал об угрозах нечестивого царя (Юлиана) и стал ревностнее молиться Богу» (М. 82, 1117, р. 941. Ц. И., стр. 228).
2042. Hist. eccles. IV, 22 (25): «С ними (Диодором и Флавианом) вместе подвизался и тот Афраат (Hist. relig.,cap. 8), жизнь которого мы описали в Истории Боголюбцев» (ἐν τῇ φιλοθέῳ ἱστορίᾳ: ?. 82, 1185. Ц. И., стр. 290). IV, 24 (27): «Сколько Юлиан совершил чудес в самом великом городе (Антиохии), все это описано нами в Истории Боголюбцев (ἐν τῇ φιλοθέῳ ἱστορίᾳ), где легко могут прочитать желающие знать об этом подробно» (М.82, 1188, р. 1006. Ц. И., стр. 293).
2043. Hist. eccles. IV, 25 (28): «В пустыне Халкидской подвизались Авит, Маркиан, Авраамий (Hist. relig., сар.3) и с ними бесчисленное множество других, – и все они в страстном теле старались вести жизнь бесстрастную. В пределах Анании стояли на высоте любомудрии Агапит, Симеон (Hist. relig., сар. 3), Павел и другие. На пределах Зевгмы спасались Публий (Hist. relig., сар. 5) и Павел, a близ Кирест (Кирра) – похвальный Акепсима (Hist. relig., cap. 15), живший в тесной келье в продолжении шестидесяти лет, никем не видимый и неслышимый. Дивный же Зевгматий, даже быв лишен зрения, везде ходил и укреплял овец, сражаясь с волками, за что они сожгли подвижническую его хижину. Впрочем, Трапп, истинный христианин, военачальник, построил ему новую и оказывал другие благодеяния. В пределах Антиохии пустынножительствовали Маркиан, Евсевий (Hist. relig., сар. 4), Аммиан, Палладий (Hist. relig., сар. 7), Симеон (Hist. relig., сар. 6), Авраамий (Hist. relig., сар. 17) и кроме этих другие, сохранившие в себе образ Божий нерастленным. Мы уже описали житии и этих и тех (καὶ τούτων δὲ κὰκείνων τὸν βίον ἀνὰγραπτον πεποιήκαμεν). Подобными же цветами украшались и гора, прилежащая к великому городу (Антиохии). На ней сияло Петр Галитийский (Hist. relig., сар. 9) и соименный ему Египетский (Hist. relig., сар. 14), также Роман (Hist. relig., сар. II), Север (Hist. relig., сар. 14), Зенон (Hist. relig., сар.12), Моисей, Малх (Hist. relig. сар. 14) и весьма многие другие, неизвестные для многих, но знаемые Богом» (М. 82. 1189. И. Б., стр. 291–295).
2044. Hist. relig., сар. 21 (М. 82, 1443. B–С). Эта дата в русском переводе (стр. 104) опущена.
2045. Hist. relig., cap. 20 (М. 82, 1472. 1473, р. 1272. И. Б., стр. 207).
2046. Hist. relig., cap. 3 (М. 82, 1337. р. 1148. И. Б., стр. 60. Cnf. col. 1333, р. 1145 И. Б.,стр. 58).
2047. Hist. relig., cap. 3 (М. 82, 1836, р. 1146. И. Б., стр. 58–50).
2048. Что под царственным патроном арианства разумеется Валент, см. Hist. relig., cap. 12 (М. 82, 1360 sqq. И. Б., стр. 98 сл.), где этот преемник Иовиана характеризуется, как «нечестивый правитель», особенно усердно нападавший на православных и защищавший ариан, между прочим, и в Антиохии.
2049. Hist. relig., сар. 22 (М. 82, 1456, р. 1257. И.Б., стр. 188).
2050. Hist. relig., cap. 21 (M. 82, 1448, р. 1249. И. Б.,стр. 178).
2051. Chronicon ad an. 405 (Migne, lat. ser. t. 51, col. 022).
2052. Evagrii Hist. ecclles. I, 13 (Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 2150. С. Ц. И., стр. 13).
2053. Muller. Allgemeines Martyrologium. Regensburg. 1860. S. 6. Zinaerle. Oр. cit. S. 250. Архим. (ныне епископ) Сергий. Полный месяцеслов Востока. Том II. Москва. 1870. Стр. 266. Uhlemann,Symeon. S. 115–116.
2054. По Феодориту, в моменту написания «Боголюбцев» Симеон пробыл десять лет в обители Илиодора (Hist. relig., сар. 26; М. 82, 1468. В. И. Б., стр. 202), три года при селении Теланиссе (М. 82, 1469. В. И. Б., стр. 203) и еще двадцать восемь лет (M. 82, 1469. D. И. B., стр. 205) частью на горе и частью на столпе, что в сложности составляет приблизительно 41 год.
2055. Эти заключения подтверждает и Улеман (Symeou. S. 40–44).
2056. Этому определению, по-видимому, противоречат некоторые данные «Боголюбцев», Так, в приложении к Акакию Верийскому, скончавшемуся в 437–438 г., Феодорит никогда не употребляет обычных в таких случках терминов ὁσίας καὶ μακαρίας μνήμης. Но, самое по себе не важное, это обстоятельство тем менее может иметь значения, что подобное наименование умерших совсем не было необходимостью, хотя и встречается не редко, гораздо труднее понять в объяснить заметку Кирского епископа о некоем Мелетии Антиохийском: Μελέτιος ὁ θαυμάσιος ἐπισκβπεῖν τηνικαῦτα τῆς Ἀντιόχου πόλεως τεταγμένος τὴν χώραν, ἀνὴρ φρονήσει καὶ συνέσει λάμπων, καί ἀγχινοίᾳ κεκοσμημένος (Hist. relig., сар. 26: М. 82, 1472. В), которая большею частью передается и следующем виде: «Дивный Мелетий, поставленный тогда епископом к Антиохии, муж, отличавшийся мудростью и образованием и украшенный проницательностью» (И. Б., стр. 206). Из Антиохийских владык с указанным именем нам известен лишь один Мелетий, скончавшийся вовремя второго вселенского собора (Theodoret. ?. E. V, 8: М. 82, 1209. Ц. И., стр. 314–315. Socrat. H. E. V, 9: М. 67, 581. Ц. И., стр. 399), т. е. в 381 году. Поелику же это посещение было по прошествии 13–14 лет с начала подвигов Симеона, то для сего пункта мы получим 366–367. А мы знаем, что Феодорит писал «Боголюбцев» через 41 год после этого, следовательно, в 407–408 году, и, значит, за 36 – 36 дет ранее установленного нами хронологического термина. Но такое истолкование совершенно невероятно, ибо при составлении рассказов о монашестве автор был уже епископом, и в 408 г. ему было не более 15–16 лет от роду. Затем, 366–367 г. в соединении с 59 годами Евагрия для подвижничества Симеона дает для его кончины 425–426 г., что опять невозможно и вызывает в нас удивление, каким образом Улеман (Symeon. S. 38) без всяких оговорок признал в Мелетии cap. 20. Hist. relig. Павлинова соперника. Очевидно, рассматриваемый факт при хронологических расчетах не может идти в соображение и сам по себе требует объяснения. Одни ученые (напр., Du-Pin. Nouvelle bibliotheque, t. IV, р.99) предполагают здесь ошибку, lapsus memoriae, что мыслимо, поскольку мы наблюдали это и в Historia ecclesiastica, но другие (Волландисты в Acta sanctorum и за ними Гарнье и Dissert. II, сар. V, § III, n. ХII–ХVII: М. 84, 241–242) находят интерпретацию, более совместимую с достоинством Кирского иерарха. Говорят, что тут разумеется не епископ в собственном смысле, а хорепископ, при чем еще догадываются, что Мелетий, носивший это звание, впоследствии был Неокесарийским пастырем и пронимал весьма деятельное участие в борьбе «Восточных» с Александрийцами вт. несторианскую эпоху. Если второй тезис не переступает границ самой слабой гипотетичности, то в пользу первого можно привести некоторые аргументы. Ссылаются, между прочим, на то, что в Hist. eccles.и в письмах Феодорит никогда не применяет к Мелетию Антиохийскому эпитета θαυμάσιος, как в Hist. relig. (М. 82, 1472. С. И. Б., стр. 206), и на самую конструкцию цитированной выше фразы, ибо в теперешней форме она была бы действительно несколько странною по отношению к полномочному предстоятелю столицы «Востока», о котором Кирский пастырь выражается так: ἐξελήλατο μὲν ἀπὸ τῆς Ἀντιοχέων ὁ μέγας Μελέτιος, ὁ ταύτην (ἐκκλησίαν) ὑπό τοῦ τῶν ὅλων Θεοῦ ποιμαίνειν πεπιστευμένος (Hist. relig., сар. 2; М. 82, 1317. B. И. Б., стр. 39). По своему строю она близко напоминает предшествующее изречение: ὁ θαυμάσιος Βάσσος, ὃς τηνικαῦτα πολλὰς περιώδευσε κώμας τοῖς κατὰ κῶμην ἱερεῦσιν ἐπιστοιτῶν (М. 82, 1469. В.И. Б., стр. 204), аонбыл начальникомнад сельскимисвященниками (τοῖς κατὰ κώμην ἱερεῦσιν ἐπιστατῶν), т. е. Периоде в том, хотя и имел свою паству (τὴν οἰκείαν ἁγέλην κατέλαβε), состоявшую из двух сот сподвижников (θιασώταις ἐχρῆτο) слишком (M. 82, 1469. D. И. Б., стр. 204). По всей видимости тот же Мелетий упоминается и в гл. 24, как τῆς Ἀντιοχέων τις χώρας, κώμας πολλὰς ποιμένειν τεταγμένος (М. 82, 1461. А–В. И. Б., стр. 194), откуда с несомненностью вытекает, что его надзору были поручены деревни и что он был именно хорепископ. Во всяком случае, если это толкование и будет опровергнуто, на что надежды мало, то интересующий нас факт и через это не приобретет силы, разрушительной для нашей хронологической даты времени написании «Истории Боголюбов».
2057. Hist. relig. – praef. (M. 82, 1285. С, И. Б., стр. 3): ἡμεῖς δὲ βίον μὲν συγγράφομεν φιλοσοφίας διδὰσκαλον, καὶ τὴν ἐν οὐρανοῖς πολιτείαν ἐξηλωκότα. Hist. relig., сар. 1 (M. 82, 1293. В. И. Б., стр. 12): Ταύτης ἐπὶ τοῦ παρόντος κἀμοὶ δεῖ τῆς συνεργίας, τῶν ὀλίγον πρὸ ἡμῶν καὶ ἐφ́ ἡμῶν διαλαμ ψάντων ἁγίων τὸν βίον πειρωμένῳ συγγράψαι. Hist. relig., сар. 30 (М. 82, 1196. D. И. Б., стр. 223). Oratio de divina et sancta charitate (М. 82, 1517. B. Твор. V, стр. 391): «Новые подвижники добродетели, жизнь которых мы описали вкратце (ὧν συνεγράψαμεν ἐν συντόμῳ τὸνβίον), вступили на великие подвиги».
2058. Hist. relig. – praef. (М. 82, 1292. В. И. Б., стр. 9): Ἀξιῶ δὲ τοὺς ἐντευξομένους τῇδε τῇ φιλοθέῳ ἱστορίᾳ, ἢἀσκητικῇ πολιτείᾳ, ὡς γὰρ βούλεταί τις καλείτω τὸ σῦγγραμμα, μὴ ἀπιστεῖν τοῖς λεγομένοις.
2059. Hist. eccles. I,6 (7). II, 26 (30). III, 19 (24). IV, 22 (25). 24 (27). См. выше в примеч. 7. 8. 9 на стр. 414.
2060. Hist. eccles. I, 10 (Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 172, Ц. И., стр. 509).
2061. Oratio III adversus eos, qui sacras imagines abjiciunt (Migne, gr. ser. t. 94, col. 1364 В. 1397. A).
2062. Hist. eccles. XIV, 54 (М. 146, 1257): Ἐπονήθη αὐτῷ (Θεοδωρήτῳ) καὶ ἔτερα δύο, ὧν τὸ μὲν Ἐκκλησιαστικήν, Φιλόθεον δὲ ἱστορίαν λέγει τὸ ἕτερον, ἐν ᾧ βίους τῶν τηνικαῦτα ὁσίως βεβιωκότων διέξεισιν.
2063. Assemani Bibl. orient, III, I, p. 49, composuit librum Philothei.
2064. Hist. relig. – praef. (M. 82, 1292. А. И. Б.стр. 9): οὐ πάντων δὲ τῶν ἀπανταχοῦ διαπρεψάντων ἁγίων τὴν πολιτείαν ἱστορίᾳ παραδοῦναι πειρασόμεθα. См. прим. 25.
2065. Hist. relig., cap. 17 (M. 82, 1425. И. Б., стр. 154).
2066. См. выше в прим. 25 на стр. 417.
2067. Hist. relig. – praef. (M. 82, 1284. 1285. И. Б., стр. 1–4).
2068. Hist. relig. – praef. (М. 82, 1289, р. 1105. И. Б., стр. 8).
2069. Hist. relig., сар. 1 (М. 82,1293. В. И. Б., стр. 12–18).
2070. Hist. relig. – praef.(М. 82, 1292. А. И. В., стр. 9).
2071. Hist. relig., cap. 4 (М. 82. 1352. B. И. Б., стр. 76).
2072. Hist. relig., cap. 26 (М. 82, 1480. D. И. Б., стр. 215).
2073. Hist. relig. – praef. (М. 82, 1292. А. И. Б., стр. 9).
2074. Hist. relig., cap. 30 (M. 82, 1496. И. Б., стр. 232–233).
2075. Hist. relig. – praef. (М. 82, 1292. А–B. И. Б., стр. 9).
2076. Гл. 22 посвящена Фалассию и Лимнею (в греческом тексте эта глава несправедливо надписывается: Θαλάσσιος ἢ Λιμναῖος, поелику это лица разные), 23 – Иоанну, Моисею, Антиоху и Антонину (в греч. просто Ἰωάννης), 42 – Зевинасу и Полихронию (в греческом опять неверно: Ζεβινὰς ἢ Πολυχρόνιος), 29 – Маринеи Кире.
2077. Hist. relig., cap. 21 (М. 82, 1432. И. Б., стр. 161).
2078. Hist. relig., cap. 21 (М. 82, 1432. И. Б., стр. 161).
2079. Hist. relig., cap. 24 (М. 82, 1457. C–D. И. Б., стр. 191): «Блаженный Зевинас, умерший прежде Марона, погребен был в соседнем (с Кирром) селении, называемом Киттою», «Я никогда не видал его, ибо он окончил жизнь прежде моего прибытия» в Кирр епископом (πρὸ γὰρ τῆς ἑμῆς ἀφίξεως τοῦ βίου προκατειλήφει τὸ τέρμα).
2080. Hist. relig., cap. 14 (М. 82, 1412. И. Б., стр. 139): «Я знаю, сколь много и других светильников сияло в пределах города Антиохии, но (за невозможностью описать всех) перейду на луга Кирра я покажу красоту немногих благовонных и благообразных тамошних цветов».
2081. Hist. relig. cap. 30 (М. 82, 1493. C–D. И. Б., стр. 230–231): «Есть много и других жен, из которых одни приводило и проводят жизнь уединенную, а другие, любя общежитие, живут вместе по двести пятидесяти и более или менее... Таковых училищ любомудрия не только в нашей стране, но и по всему Востоку очень много, так что и перечислить их невозможно. Ими наполнены и Палестина, и Египет, и Асия, и Понт, и Европа»,
2082. Schrotkh. Christliche Kirchengeschichte. VI, S. 47. 49 flg. VII, S. 191–102. VIII, S. 327 – 828. XVIII, S. 420.Flugge. Versuch einer Geschichte der theologischen Wissenschaften. II Th., 1 Abschnitt. S. 330–331. Binder. Etudes surTheodoret. P. 12–14. Magon. Handbuch der Patrologie. II Bnd. Regensburg. 1864 S. 833. Christel. Histoire duchristianisme. Tom II. Paris. 1881. P. 367. Real–Encycopadie von Herzog. Bnd XV. Gotha. 1862. S. 729. Schafft.Geschichte der apostol. Kirche. S. 54. Geschichte der alten Kirche. S. 1132. Mollerв Real–Encycopadie von Hergog-Hauck.Und. XV. S. 466, et ctr. et ctr.
2083. Hist. relig . – praef. (М. 82, 1492. 1403. И.Б., стр. 10–11).
2084. Hist. relig., cap. 2 (M. 82, 1313. B–C. 1324 B. И. Б., стр. 64–35. 46): «То, о чем я повествовал, передала мне блаженная глава, – великий Акакий, который хорошо звал все, относящееся в Юлиану».
2085. Epist. Theodoret. 75 (M. 83, 1244. В).
2086. Hist. relig. cap. 2 (M. 82, 1321. 1324. И Б., стр. 44–45).
2087. Hist. relig., сар. 3 (М. 82, 1332. B. И. Б., стр. 54)
2088. Hist. relig., сар. 3 (M. 82, 1325. C-D. 1332. C–D. И. Б., стр. 48–49. 55).
2089. Hist. relig., cap. 4 (M. 82, 1344. В. И. Б., стр. 67).
2090. Hist. relig., cap. 4 (M. 82, 1344–1345. И. Б., стр. 69).
2091. Hist. relig., сар. 4 (М. 82, 1345. 1348. И. Б., стр. 71).
2092. Hist. relig., cap. 4 (M. 82, 1348. В. 1349. В. И. Б., стр. 71–72. 73–74).
2093. Hist. relig., cap. 5 (М. 82, 1357. И. Б., стр. 83).
2094. Hist. relig., cap. 6 (М. 82, 1360. А. И. Б., стр. 85).
2095. Hist. relig., cap. 6 (М.82, 1364. D. И. Б., стр. 91).
2096. Hist. relig., cap. 7 (М. 82, 1365. A.И. Б., стр. 92).
2097. Hist. relig., cap. 8(М. 82, 1377. В. И. Б., стр. 104–105).
2098. Hist. relig., cap. 10 (M. 82, 1393. И. Б., стр. 122).
2099. Hist. relig., сар. 12 (М. 82, 1396. D. 1397. D. И. Б., стр. 126–127).
2100. Hist. relig., сар. 13 (M. 82, 1400. C. И. Б., стр. 129–130).
2101. Hist. relig., cap. 13 (М. 82, 1401. B–C.И. Б., стр. 131).
2102. Hist. relig., cap. 18 (М. 82, 1428. А. И. Б., стр. 156).
2103. Hist. relig., cap. 4 (М. 82, 1344. D. И. Б., стр. 68–69). Гюльденнентти (Die Kirchengeschichte des TheodoretS. 82) предполагает, что гл. 2 – об Юлиане – cоставлена между прочим и на основании поучении св. Ефрема Сирина об этом подвижнике (Орр., ed. Coloniae Agrippinae an. 1675, t. III, р. 761–765. Творения, IV. Москва. 1850.Стр. 263–252), но общего между этими повествованиями весьма мало, – почти ничего нет.
2104. Hist. relig., сар. 2 (М. 82, 1321. 1324 И. Б., стр. 44–45) – рассказ о посрамлении арианина Астерия Юлианом в Кирре; сар. 3 (M. 82, 1324 D. И. Б., стр. 46) – о Кирском происхождении Маркиана и т. п.
2105. Hist. relig., cap. 1 (M. 82, 1296. D. И. Б., стр. 15), 3 (M. 82, 1325. В. И. Б., стр. 48), 5 (М. 82, 1353. А. И, Б., стр. 78), 7 (М. 82, 1364. И. Б., стр. 91), 9 (M. 82,1377. И. Б., стр. 105), 14 (М. 82, 1412. C. И. Б., стр. 139. 140), 24 (М. 82,1457. В. И. Б., стр. 130), 25 (М. 82, 1464. В. И. Б., стр. 197).
2106. Примеры сего весьма многочисленны; мы укажем только на один рассказ касательно подвижников Египетских. «Говорят, – пишет Феодорит (Hist. relig., cap. 30: М. 82, 1496. А. И. Б·, стр. 231–232), – что в Египте есть некоторые монастыри, которые имеют в себе более пяти тысяч мужей, подвизающихся в различных трудах и вместе с этим славящих Господа: помощью своих трудов они не только себе приобретают необходимую пищу, но помогают и приходящим и нуждающимся странникам».
2107. Архим. (ныне Епископ) Сергий. Полный месяцеслов Востока. Т. I Москва. 1876. стр. 198.
2108. Tillemont. Memoires. t. XV, р. 328. Ср. Newman’s Historical sketches. Vol. 11, p. 314–317.
2109. Symeon der erste Saulenheilige. S. 48. 15.
2110. Образцы протестантской критики в этом роде можно видеть у Улемана: Symeon. S. 48–50.
2111. Примеры сего очень часты. Вот два из них. Передав об изгнании Петром демона из земледельца, Кирский епископ пишет: «Имея множество других такого рода повествований об этой блаженной душе, я весьма многие опущу, опасаясь за немощь многих, которые, судя по себе, не верят чудотворениям боголюбивых мужей» (Hist. relig., сар. 9: M. 82, 1385. В. И. Б., стр. 113). Об Иакове Кирском Феодорит замечает: «Я знаю иного и других историй (о его чудотворениях), но не хочу писать их, чтобы множество их не послужи тодля слабых в вере поводом к неверию» (Hist. relig., cap. 21: М. 82, 1448. 1449. И. Б. стр. 180).
2112. Hist. relig. – praef. (М. 82, 1288. B–1289. С. И. Б, стр. 5–8).
2113. Oratio de divina et sancta charitate начинаетсятак (Migne, gr. ser. t. 82, col. 1497. Творения блаж. Феодорита. Т. V, стр. 372): «Каковы подвижники добродетели, сколько заслужили венцов и как они блистательны, сие ясно видно из написанных нами повествований о них», И в другом месте (М. 82, 1517. В. Твор. V, стр. 391): «Новые подвижники добродетели, которых жизнь описали мы вкратце, вступили на великие подвиги, препобеждающие человеческое естество». Равным образом и многие авторитетные древние манускрипты соединяют «Историю Боголюбцев» с «Словом о Божественной и святой любви» (Fabricius–Harles. Bibliotheca Graeca., t. VIII P. 287, not. zz),асодномизнихпосле него переписчик замечает: Τέλος σὺν Θεῷ τῆς φιλωθέου ἱστορίας (Graeci codices manuscripti apud Nanios patricios Venetos asservati. Bononiae. 1784. I. 62: cod.XLII, fol. 101). В первый раз оно было издано в подлиннике и в латинском переводе, принятом Сирмондом, в Риме в 1580 году Герардом Воссием (Gerardus Vossius).
2114. Уже факт соединении «Слова» с «Историей Боголюбцев» и, еще более того, способ выражений первого говорит об их непосредственной хронологической преемственности их по времени написания. Гарнье относит Oratioк позднейшему моменту, основываясь на следующих словах: «И мы восприимем сию любовь и, привлекаемые красотою Жениха, вожделевая обетованных благ, подвигнутые множеством благодеяний и убоявшись подпасть ответственности за неблагодарность, соделаемся любителями и хранителями Его законов» (М. 82, 1520. C. Твор. V, стр. 393). Из этого увещании Гарнье выводит, что «Слово о любви», составленное Кирским епископом по просьбе других, имеет своей целью поддержат и ободрить себя в страданиях и гонениях и, следовательно, появилось после разбойничьего собора 440 года (Garnerii Dissert. II, cap. V, § IV, n. III–IV: М. 84. 252–253). Это совершенно голое и далеко не чистое предположение, рассчитанное на то, чтобы даже и этот трактат представить тенденциозным, если нельзя к нему привязать каких-либо низких побуждений, в роде посрамления св. Кирилла и восхваления Нестория, но иезуитская логика изменяет здесь неискусному софисту и слабому диалектику. По силе ее и Hist. relig. можно отодвинуть за пределы 440 г., ибо в течение своего повествовании автор не редко возбуждает себя к духовной бодрости примерами святых и в конце сочинения (сар. 30) пишет: «Молю и тех, жизнь которых я описал, да не презрят они меня, живущего вдали от их духовного лика, но да воздвигнут долу лежащего, да возведут на высоту добродетели и присоединят к своему светлому сонму» (М. 82, 1496. D. И. Б., стр. 233).
2115. Garnerii Dissert. II, сар. V, § IV, n. VI: М. 84, 253. Tillemont.. Memoires, XV, p. 329–330. Fessler.Institutiones Patrologiae. II, р. 696. Преосвящ. Филарет, Историческое учение. III, стр. 127–128.
2116. M. 82, 1497. В. Твор. V, стр. 373.
2117. М. 82, 1500. С–D. 1501. А. Твор. V, стр. 374–376.
2118. М. 82, 1501. В–C. Твор. V, стр. 376.
2119. М. 82, 1512. C. Твор. V, стр. 386.
2120. M. 82, 1514 В. Твор. V, стр. 891.
2121. М. 82, 1520. А–В. С. Твор. V, стр. 392–393.
2122. Schrockh. Christliche Kirchengeschichte. Bnd. VIII. S. 190.
2123. Hist. relig. – praef. (M. 82, 1292. B–C. И.Б., стр. 9–10).
2124. Evagrii H. Е. I, 13 (Migne, gr. ser. t. 86, 2, col. 2453. C. Ц. И., стр. 32).
2125. Evagrii H. E. I, 13 (М, 86, 2, col. 2457. С. Ц. И., стр. 35).
2126. Theodori Lect. H. E. I. 10: «Великий Иаков был Низивиец. Высота его добродетели обнаружилась на языческих, что-то мывших в источнике, девах, которые, по слову его поседели, а источник иссох. Впрочем, силою молитвы Иакова воды источника восстановились, а дев оставил он с сединами (cnf. Hist. relig., сар. 1: M.82, 1296. В–D. И. Б., стр. 14–15). Надобно знать, что этот Иаков, сотворивший чудо с источником и девами, не тот Иаков, который писал против энкиклических сочинений. Последний, бывший также Низивийским епископом, жил во временя Констанция, a первый, юнейший Иаков, славился своими чудесами, как говорит о нем Феодорит в (сар. 21) Истории Боголюбцев» (Migne, gr. ser. t. 86, I, col. 172. Ц. И., стр. 508–509). ?. E. I, 11 (М. 86, 1, col. 172. Ц. И., стр. 509): «Великому Иакову Феодорит приготовил для погребении ковчег» (cnf. Hist.relig., сар. 21; М. 82, 1449. А. И. Б., стр. 180).
2127. Mansi, XIII, 78. В. Деянии вселенских соборов. t. VII. Казань. 1875. Стр. 290: «Григорий, боголюбезнейший диакон, прочитал: Феодорита, епископа Кирского, из жизни Симеона Столпника, начинающейся словами: «Славного Симеона, бывшего великим чудом во вселенной» (cnf. Hist. relig., сар. 26, ар.M. 82, 1464. И. Б., стр. 198: Συμεώνην δὲ τὸν πάνυ, τὸ μέγα θαῦμα τῆς οἰκουμένης). И несколько далее: «Говорят, что в великом Риме этот муж был так славен, что на всех преддвериях ремесленных заведений ставили маленькие изображения его, ожидая себе от этого защиты и покровительства»» (cnf. Hist. relig., сар. 26, ар. М. 82, 1473. A.И.Б., стр. 207).
2128. S. Ioannis Damasc. Oratio III adversas eos, qui sacras imagines abjiciunt, n. 42 (Migne, gr. ser. t. 94, col. 1365.В). cnf. Hist. relig., сар. 26 (M. 82, 1473. A. И. B., стр. 207). Это есть второй из читанных на седьмом соборе фрагментов.
2129. М. 94, 1397. A–В. cnf. Hist. relig., сар. 13 (м. 82, 1401. В. И. В., стр. 132). Здесь речь о разрушении царских статуй в Антиохии при возмущении в 388 году, a это едва ли могло быть полезным в целях апологии иконопочитания, о котором тут нет ни малейшего упоминания.
2130. Архим. (еписк.) Сергий. Полный месяцеслов, I, стр. 235–236.
2131. Архим. Сергий. Месяцеслов, I, стр. 227.
2132. Улемап (Symeon. S. 15) и Цингерле (Ор. cit.. S. X–XI) справедливо утверждают это о Метафрастовом житии Симеона Столпника, которое (Migne, gr. ser. t. 114, col. 336 sqq.) до точности совпадает е Феодоритовым в том, что находится в последнем; посему названные ученые почти совсем не пользуются сообщениями или, вернее, его редакцией у Метафраста,
2133. Такова, напр., рукопись Московской Духовной Академии № 91 за февраль месяц; здесь мы находим «жития» Публии (стр. 252–253Hist. relig., сар. 5) и Петра Галатийского (стр. 256–260 Hist. relig., сар. 9). эту рукопись протоиерей А. В. Горский относит к XIV веку (Приб. к твор. св. Отц., XIV, стр. 396, прим. e), а архим. Леонид – к XV («Сведения о славянских рукописях, поступивших из книгохранилища св. Троицкой Сергиевой Лавры в библиотеку Троицкой Духовной Семинарии в 1747 году», Вып. ?. Москва. 1877. Стр. 37).
2134. Сирские подвижники по разным месяцесловам указываются не одинаково, не в одни числа, но во всяком случае все они считаются святыми с различными наименованиями. Память Иакова Низивийского (cap. 1) празднуется 13 января, Юлиана (cap. 2) – 18 октября, Маркиана (сар. 3) – 2 ноября, Евсевия (сар. 4) – 23 январи, Публия (сар. 5) – 25 января, Симеона древнего (сар. 6) или ветхого – 26 января, Палладия (cap. 7) – 28 января, Афраата (сар. 8) – , по старинным Минеям, – 29 января (так у Сергия, т. II,стр. 25), по Римскому Мартирологу(ed. novissima 1845. P. 63), – 7 апреля (так у Болландистов. Acta sanctorum, за апрель t. I,р. 664; Cnf. Tillemont.Memoires, t. X, р. 477. Adalb. Muller. Allgemeines Martyrologium. S. 131–132), Петра (сар. 9) – 1 февраля, Феодосия (сар. 10) – 11 января (Acta sanctarum, за январь t. I, р. 678. Протоиер. Д. Вершинский. Месяцеслов православно-кафолической восточной Церкви. Спб. 1856. Стр. 8. Сергий. II, 1, стр. 11. II, 2, стр. 15), Романа (сар. 11) – 9 февраля, Зенона (сар. 12) – 10 февраля, Македония (сар. 13) – 24 января, Мавсимы (сар. 14) – 23 января, Акепсима (сар. 15) – 3 ноября. Марона (cap. 16) и Авраама (cap. 17) – 14 февраля, Евсевия (cap. 18) – 15 февраля, Саламана (сар. 19) – 23 января, Мариса (сар. 20) – 25 января, Иакова Кирского (сар. 21) – 26 ноября, Фалассия и Лимнея (сар. 22) – 22 февраля, Иоанна, Моисея, Антиоха и Антонина (сар. 23), Зевинаса и Полихрония (cap. 24) – 23 февраля, Асклипия и Иакова (сар. 25) – 27 февраля, Симеона Столпника (сар. 26) – 1 сентября, Варадата (сар. 27) – 26 февраля, Фалелея (cap. 28) – 27 февраля, Марины, Киры (сар. 29) и Домнины (сар. 30) – 28 февраля.
2135. Hist. relig., cap. 17 (М. 82, 1425. И. Б., стр. 154): «Удивляясь ему (Аврааму), как человеку, который с переменою рода жизни не переменил образа жизни, и поместил его в истории отшельников» (ἐν τῇ τῶν μοναχῶναὐτὸν ἱστορίᾳ κατέλεξα).
2136. Ὁ τῷ ὄντι φιλόσοφος, καὶ φιλώθεος ἂν εἰχότως καλοῖτο, – пишет Феодорит в Oratio de divina et sancta charitate (M. 82, 1513. В. Твор. V, стр. 387).
2137. Oratio (M. 82, 1497. А. Твор. V, стр. 372): «Каковы подвижники добродетели, сколько заслужили венцев и как они блистательны, это ясно видно из написанных нами повествований (διηγήματα) о них», Hist.relig., cap. 30 (M. 82, 1493. С. 1496. B. И. Б., стр. 230. 282).
2138. M. 82, 1289. D. 1292, А. И. Б., стр. 8. 9.
2139. Hist. relig., сар. 30 (М. 82, 1496. В. И. Б., стр. 232): «Я упомянул о различных образах жизни и к повествованию о мужах прибавил повествование о женах, чтобы и старцы, и юноши, и жены имели для себя образцы любомудрия», Hist. relig. – praef. (M. 82, 1292. А. И. Б., стр. 9): «Я отдельно буду повествовать о каждом, не представляя всех, совершенных ими, дел, но, рассказав немного о жизни и делах одного и в немногом показав отличительную черту всей его жизни, буду переходит к другому»,
2140. Hist. relig. – praef. (М. 82, 1285. С–D. И. Б., стр. 3–4).
2141. Dissert. II, cap. V, § III, observatio ad сар. I Philothei (М. 84, 245–246).
2142. Эти sermones склонен усвоят Иакову Низивийсвому и Panid: Pragmatische Geschichte der christlichen Beredsamkeit und Homiletik, I Bnd., 1 Ahth. Leipzig. 1839. S. 395.
2143. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur von Oscar von Gebhardt und AdolfHarnack, III Bnd. Heft. 3 u. 4 (Leipzig. 1888): Aphrahat‘s, des persischen Weisen, Homilien. Aus dem syrischen ubersetzt und erlautert von Dr. Georg. Bert. S. X: «Попытка отожествит нашего автора (23 гомилий) с одним из двух приведенных Афраатов (Персидским мучеником, упоминаемым в древнем сирском мартирологе, или подвижником 8 гл. «Истории Боголюбцев») была бы столь же рискованна и бесплодна, как и другая попытка – отожествит его с мучеником, по имени Иаковом, при царе Сапоре II», Cnf. Wright. The homilies of Afraates, the persian sage. London. 1809. P. 7. F. Sasse. Prolegomena in Aphraatis Sapientis Persae sermones homileticas. Lipsiae. 1878. P. 7 sqq. Weingarten.Art. «Monchtum» в R. – Encyclopadie von Herzeg-Hauck. Bnd. X. S. 776–777. Таким образом, вопрос о личности составителя гомилий остается нерешенным. Можно было бы указать еще на некоего Перса Иакова, бывшего учеником Юлиана. «Он, – по словам Феодорита (Hist. relig., сар. 2: М, 82, 1309. С–D. И. Б., стр. 30–31), – и после смерти старца блистал всеми добродетелями, был знаменит в уважаем не только между своими, но и в училищах любомудрии в Сирии, где и умер, прожив, как говорят, сто четыре года». Замечательно, что витии – гомилет называется Персидским мудрецом Mar Jakub, и это дает место предположению о совпадении его с Персом Иаковом Кирского епископа. Однако же нужна заметить, что дальнейшая судьба этих лиц далеко не сходится, ибо первый был, вероятно, овоскопом (Bert. Ор. cit. S. XV), а последний такого звания, несомненно, не носил. По свидетельству Hist. relig., cap. 4 (М. 82, 1345. С. И. Б., стр. 70), «благочестивый Иаков, отходя из сей жизни, поручал начальство над своим стадом Иакову (Персу), но он решительно отказался от этой заботы, хотя все желали быть под его попечением, пришел в другое стадо, желая лучше быть пасомым, чем пасти, и, прожив там много времени, окончил таким образом настоящую жизнь».
2144. Hist. relig., cap. 1 (М. 82, 1300. В. 1301. 1304 А. И. Б., стр. 19–22).
2145. Hist. eccles. I, 13 (14): М. 82, 949. 952. Ц. И., стр. 69–72.
2146. Du-Pin. Nouvelle bibliotheque. t. IV, р. 95, not. a. Ceiller. Hist. generale. Т. XIV, p. 77, и др.
2147. Binder (Etudes sur Theodoret. P. 13) видит еще противоречие между Hist. eccles. и Hist. relig. в том, что последняя (caр. 20) говорит об останках Иоанна Предтечи, когда в первой сообщается о сожжении их при Юлиане Отступнике. Это замечание совершенно несправедливо и падает на голову самого критика. В Церковной Истории совсем нет речи об этом событии, и pag.1113 третьего тома издания Шульце, на которую ссылается Бэнде, указывает на 1 главу «Истории Боголюбцев», в которой опять же об этом ничего не говорится.
2148. Сам Феодорит тщательно заботился о краткости и указывал на нее, как на характеристическую черту своего труда, говора в Oratio de divina et sancta charitate (M. 82, 1517. B. Твор. V, стр. 391): συνεγράψαμεν ἐνσυντόμῳ τὸν βίον (τῶν νέων τῆς ἀρετῆς ἀθλητῶν).
2149. Hist. relig. – praef.(М. 82, 1292. В. И. Б., стр. 9): Ἀφηγηματικῶς δὲ ὁ λόγος προβήσεται, οὐ νόμοις ἐγκωμόων χρώμενος, ἀλλ́ ὀλίγων τινῶν ἀτεχνῶς ποιούμενος τὴν διήγησιν.
2150. С похвалою отзывается об этом даже и Шрэкк (Kirchengeschichte. Bnd. VIII. S. 328).
2151. Hist. relig. – praef.(М. 82, 1288, D. И. Б., стр. 6): οἱ παρ́ ἡμῶν εὐφημούμενοι.
2152. Hist. relig. – praef. (M. 82, 1289. D. И. Б., стр. 8): Γρἀψομεν δὲ τὴν εὐφημιάν οὐ κοινῇ πᾶσι μίαν.
2153. Garnerii Dissert. I, cap. III, n. VII–IX: M. 84, 96–97. Lendz. Geschichte der christliehen Homiletik, ihrer Grundsatze und der Ausubung derselben in allen Jahrhunderten der Kirche. Erste Theil. Braunsweig. 1839. S. 117.
2154. Выражение Гарнье: Dissert. I, cap. II, n. VIII (М, 84, 96).
2155. Epist.83: M. 83, 1268, р. 1146–1147.
2156. «Вы часто, – напоминает Феодорит Клавдиану (epist. 99: М. 83, 1292), слышали, как я беседовал в церкви, проповедовал единого господа Иисуса «Твое благочестие, – пишет он епископу (Селевкийскому) Василию (epist. 102: М. 83, 1296. А–В), – часто слышало нас, говорящих в церквах, и, когда в других собраниях мы произносили догматические речи, внимало сказанному нами».
2157. Epist. 89: М. 83, 1284 В.
2158. Epist. 90 (М. 83, 1284. 1285): Εἰ μὲν γὰρ τῶν σιωπν ἀσπαζομένων ἐτύγχανον, ἴσως ἄν εἶχε χώραν τῆς κενόδοξίας ἡ ὑποψία. Ἐπειδὴ δὲ διηνεκῶς ἐν ταῖς Ἐκκλησίαις διαλεγόμεθα, πολλὰς διὰ τὴν θείαν χάριν ἔχομεν μυριάδας τῇ τῶν δογμάτων ὀρθότητι μαρτυρούσας. Cnf. epist. 145 (М. 83, 1377. А): «Если бы мы молчали, подозрениеих (клеветников и обвинителей) имело бы еще место; Но так как мы подвизались в состязаниях за апостольские догматы, доставляли учением пищу стадам Господним (Ἐπειδὴ δὲ ἔργον εἴχομεν τοὺς ὑπὲρ τῶν ἀποστολικῶν δογμάτων ἁγῶνας, καὶ τοῖς τοῦ Κυρίου ποιμνίοις τῆν διδασκαλικὴν προσφέρομεν πόαν)..., то составленную ими ложь опровергнуть весьма легко».
2159. Comment. in Epist. 1 ad Corinth. I, 17: M. 82, 233. t. VII, стр. 175.
2160. М. 82, 345. t. VII, стр. 274.
2161. Если справедливо наше предположение, что 146 письмо Феодорита было адресовано эконому Кирской церкви (см. т. I, гл. VI, прим. 134 на стр. 271–272), то окажется, что даже такой влиятельный клирик, как архидиакон, способен был заводить смуты по неразумию, по неведению (ἐξ ἁγνοίας). Epist. 146: М. 83, 1397. А.
2162. Epist. 94 (М. 83, 1288. D): Καὶ τούτων μάρτυρες οἱ παρ́ ἡμῶν κατηχούμενοι, οἱ παρ́ ἡμῶν βαπτιζόριενοι, οἱ τῶν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις διαλέξεων ἐπαΐσντες.
2163. Epist 145 (M, 83, 1377. C): Τοὺς καθ́ ἕκαστον ἕτος τῷ παναγίῳ προσιόντας βαπτίσματι, τὴν ἐκτεθεῖσαν ἐν Νικαίᾳ... πίστιν ἐκμανθάνειν παρασκευάζομεν.
2164. Epist. 151 (М. 83, 1437. ?): Τοὺς τῷ παναγίῳ προσιόντας βαπτίσματι τὴν ἐκτεθεῖσαν ἐν Νικαίᾳ πίστιν διδάσκομεν.
2165. Epist 81 (M. 83, 1261. D). Подробнее См.т. I, гл. II, 2, стр. 49–52.
2166. Epist. 81 (М. 83, 1261. С–D): Κώμας ὀκτώ τῆς Μαρκίωνος, καὶ τὰς πέριξ κειμένας, ἀσμένας πρὸς τὴν ἀλήθειαν ἐποδήγησα, ἀλλην κώμην Εὐνομιανῶν πεπληρωμένην, καὶ ἄλλην Ἀρειανῶν, τῷ φωτὶ τῆς θεογνοσίας προσήγαγον. 15) Впрочем, – пишет Феодорит диаконисе Пелерине (epist, 101: М. 83, col. 1293. D), – а считаю излишним излагать, что? я мыслю (об Иисусе Христе), когда тебе точно известно, что мы проповедуем и чему учим неведущих» (ἄπερ κηρύττομεν, καὶ τοὺς ἀγνοούντας διδάσκομεν).
2167. Впрочем, – пишет Феодорит диаконисе Пелерине (epist, 101: М. 83, col.1293. D), – а считаю излишним излагать, что? я мыслю (об Иисусе Христе), когда тебе точно известно, что мы проповедуем и чему учим неведущих» (ἄπερ κηρύττομεν, καὶ τοὺς ἀγνοούντας διδάσκομεν).
2168. О проповедничестве Феодорита в Антиохии см. epist.83 (М. 83, 1268. В) и 147 (М. 83, 1412. А).
2169. «А когда мы приходили (в Антиохию), что делали неугодного Богу? – спрашивает Феодорит в письме 81 (М. 83, 1261. В)... Разве то, что предлагали народам Евангельское учение» (ὅτι τοῖς λαοῖς τὴν εὐαγγελικὴν διδασκαλόκν προσφέρομεν)?
2170. Gamrrii Dissert. I, cap. III, n. II (M. 84, 09). Dissart. II, сар. V, § III, n. I (M. 84, 345). Сам же Гарнье в одном месте справедливо замечает (ibid., n. VIII: M. 84, 346), что первенствующий город Антиохия был просвещеннейшим в науках греческих и даже обильнейшим литературным источником, а потому и мог иметь вкус к таким утонченностям, к восприятию коих были неспособны Кирряне по своей грубости и почти варварству. Ср. еще т. I, гл. II, 2, стр. 58.
2171. Epist. 75: М. 83, 1244 C.
2172. Доказывая свое православие, Феодорит между прочим говорит (epist. 101: М. 83, 1297. А), что свидетелями сего он имеет епископов, отправлявшихся в Константинополь ходатайствовать за него (см. т. I, гл. V, стр. 211), а равно «и множество других людей, «вторые слушают ваши речи в церквах Востока» (καὶ ἑτέρας πολλὰς μυριάδας ἀνθρώπων, οἱ τῶν ἡμετέρων ἐν ταῖς κατὰ ἐῷαν ἐκκλησίαις ἐπαΐουσι λόγων). Cnf. epist. 90 (?. 83, 1284): διηνεκῶς ἐν ταῖς ἐκκλησίαις διαλεγόμεθα. ?pist. 94 (?. 83, 1288. D): οἱ τῶν ἐν ταῖς ἐκχλησίαις διαλάξεων ἐπαΐοντες. Epist. 102 (?. 83, 1296. ?).
2173. Epist. 89 (M. 83, 1284. B): “Yπὲρ ταύτης – τῆς δογματικής τῶν ἀποστόλων διδασκαλίας – πρὸς τὰς παντοδαπὰς αἱρέσεις διατελοῦμεν ἀγωνιζόμενοι... διὰ ταύτης λύχους μυρίους εἰ, πρόβατα μεταβαλόντες, τῷ πάντων ἡμῶν ἀρχιποιμένι καὶ Σωτῆρι προσενηνόχαμεν.
2174. Epist. 145: М. 83, 1377. ?.
2175. «Твое благочестие, – пишет Феодорит Василию Селевкийскому (Epist. 102: M. 83, 1296. В), – часто слышало нас, говорящих в церквах, и, когда в других собраниях мы произносили догматические речи, внимало сказанному нами» (γὰρ ἐπ́ ἐκκλησίαις λεγόντων ἡμῶν πολλάκις ἀκήκοεν ἡ σὴ θεοσέβεια, καὶ ἐν συλλόγοις ἑτέροιςδογματικῶν ἡμῖν κινηθέντων λόγων, τοὺς παρ́ ἡμῶν εἰρημένους ἐπήκουσε).
2176. Epist. 90 (М. 83, 1285): Τοῖς ἀποστολικσῖς ὅροις καὶ νόμοις ἀκολουθοῦμεν, καὶ τῆν ἐκτεθεῖσαν ἐν Νικαίᾳ πίστιν ὐπὀ τῶν ἁγίων καὶ μακαρίων Πατέρων, οἷόν τινα κανώνα καὶ γνώμονα τοῖς λόγοις, προσφέροντες, τῆν διδασκαλίαν εὐθύνομεν.
2177. Epist. 88: М. 83, 1281. 1284.
2178. Epist. 146 (М. 83, 1377. А): Πολλαὶ ἀκροατῶν μυριάδες μαρτυροῦσιν ἡμῖν τὴν τῶν εὐαγγελικῶν δογμάτων πεπρεσβευκόσιν ἀλήθειαν. Epist. 91 (?. 83, 1285. ?).
2179. Epist. 21 (?. 83, 1201. В). 83 (?. 83, 1268. B). 109 (?. 83, 1304 B).
2180. Epist. 99 (?. 83, 12921: Πολλάκις ἡμῶν ἐν ἐκικλησίᾳ διαλεγομένων ἀκήκοεν (Κλαυδιανὸς ἀντιγραφεύς), καὶ τὸν ἕνα Κύριον Ἰησοῦν κηρυττόντων, καὶ δεικνύντων τὰ τε τῆς θεότητος, τὰ τε τῆς ἀνθρωπότητος ἴδια.
2181. Epist. 83 (?. 88, 1286. С): «Я имею многие мириады слушателей, которые могут засвидетельствовать правоту моего учения».
2182. Epist. 104; M. 83, 1297. А.
2183. Epist. 102: М. 83, 1296 B.
2184. Epist. 83, М. 83, 1268. 1269.
2185. См. первое письмо Диоскора к Домну: Hoffmann. Verhandlungen der Kirchenversammlung zu Ephesus. S. 69,37, 39. Martin. Actes du brigandage d’Ephese. P. 161. Perry, The second synod of Ephesus. P. 332.
2186. Hoffmann. S. 60, 27–31. Martin. Actes. P. 137. Perry. P. 295.
2187. См. т. I, гл. VI, стр. 254–255.
2188. Epist. 147 fin.: M. 83, 1412. C–D.
2189. Mansi, VII, 192. и (Деян. IV, 182): Πάλαι μὲν, καὶ ἐξ ἀρχῆς τὸν θεοφιλέστατον ἐπίσκοπον Θεοδώρητον ὀρθόδοξον ᾒδειν, ἐπακούων αὐτοῦ περὶ τῆς ἀγιωτάτης ἐκκλησίας τῶν διδασκαλιῶν.
2190. Epist. 147: M. 83, 1412. ?.
2191. Mansi. VII, 188. С. Деян. IV, стр. 179.
2192. См., напр., epist.83 (М. 82, 1268. В). 90 (М. 83, 1284). 90 (М. 83, 1285. B). 104 (М. 83, 1297. А). 145 (М. 83, 1377. А)
2193. Epist. 83 (М. 83, 1269. А): Μεθ́ ὀσης θυμηδίας καὶ οἱ φιλὁχριστοι λαοὶ τῶν ἡμετέρων ἑπαΐουσι λόγων, ῥᾳδιόν σου τὴν κατὰ Θεὸν τελειότητα παρὰ τῶν ἐκεῖθεν ἐνταῦθα παραγενομένων, καὶ παρὰ τῶν ἐντεῦθεν ἐκεῖσε ἀφικομένων, μαθεῖν.
2194. Epist. 147 (М. 83, 1412. А–В): Ἐπήνουν τὰ παρ́ ἐμοῦ ἐν Ἀτιοχείᾳ λεγόμενα, καὶ ἄδελφοὶ ὄντες, καὶ ἀναγνῶσται γενόμενοι, καὶ διάκονοι χειροτονηθέντες, καὶ πρεσβύτεροι, καὶ ἐπίσκοποι, καὶ μετὰ τὸ τέλος τῆς διαλέξεως περιεπτύσσουτο, καὶ κατεφίλουν, καὶ κεφαλὴν, και στήθη, καὶ χεῖρας, τινές δὲ αὐτῶν καὶ γονάτων ἤπτοντο, τῆν διδασκαλίαν ἡμῶν ἀποστολικὴν ὀνομάζοντες. .. Καὶ ἐγὼ μὲν, ὃν φωστῆρα ἐχάλουν, οὐ τῆς ἀνατσλῆς μόνης, ἀλλὰ καὶ τῆς οἰκουμένης ἀπεκηρύχθην, καὶ οὐδέ ἄρτου, τὸ γε εἰς αὐτοὺς ἦκον, μεταλαγχάνω.
2195. Epist. 83 (M. 83, 1268. C): Ἰωάννης τοσοῦτον ἐγἄννυτο διαλεγομένων ἡμῶν, ὡς ἄμφω τὼ χεῖρε κινεῖν, καὶ διανίστασθαι πολλάκις.
2196. Martin. Actes. P. 133. Perry. P. 289. Cnf. Hoffmann. S. 59, 15–16.
2197. Публичное одобрение проповеднику, обозначавшееся техническим термином κρότος, в древней восточной Церкви выряжалось обыкновенно рукоплесканиями. Iosephi Binghami Operum Vol. sextum. Latina versio Henr. Grischovii. Ed. secunda. Наlае 1759. Pag. 187 – 191: Origanum lib. XIV, cap. IV, § 27. Ferrarii De ritu sacrarum Ecclesiae veteris concionum. Ultrajecti. 1692. Pag. 287–308: lib. II, сар. 23–26. Ferd. Probst. Katechese und Predigt. Breslau. 1884 S. 144–145.
2198. Newmann. Historica! sketches. II, р. 326.
2199. Mansi, IX, 297 (cnf. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1084). Деян. V, стр. 230. Отрывок перепечатан, с заметками Гарнье, ар. Migne, gr. ser. t. 84, col. 62.
2200. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1083–1084. Migne, gr. ser. t. 84, col. 61–62.
2201. Mansi. IX, 297. Migne, gr. ser. t. 84. col. 64 Деян. V, стр. 230.
2202. Hoffmann. S. 60, 23–27. Martin. Actes. P. 136–137. Perry. P. 294–295.
2203. Hoffmann. S. 69, 12–16. Martin. Actes. P. 159. Perry. P. 330.
2204. См. т. I, гл. V, прим. 72 на стр. 181 и стр. 183 сл.
2205. Fabricius-Harles. Bibliotheca Graeca, Т. VII. Hamburgs 1802. Р. 297.
2206. Некоторым подтверждением этой мысли может служат приписка Мария Меркатора к переводу этого фрагмента следующего содержания (Migne, lat. ser. t. 48, col. 1083): Item ex gestis quae contra Domnum Antiohenumepiscopum conscripta sunt, in quibus accusatur idem Domnus, quod, ео praesente, palam in Ecclesia, ausus esi idem nefandissimus Theodoretus, post obitum sanctae recerdationis Cyrilii Alexandrini pontificis,... ita proferre. Какие «деяния» против Домна разумеет здесь переводчик? Поелику, с одной стороны, признается вероятнейшим, что Меркатор занимался своими трудами еще до халкидонского собора, и поелику, с другой стороны, на последнем не возбуждалось специального дела о Домне с обвинительным против него характером; то необходимо допустить, что Марий указывает нa процесс в Ефесском судилище 449 года и своими gesta дает разуметь акты этого собрания. В таком случае и сообщаемый им отрывок из Феодоритовой проповеди должен был приводиться в подлинных «деяниях» разбойничьего собора наряду с изречением о Фоме, которое находится теперь именно в отделе, посвященном вопросу о Домне., и относиться, по времени произнесения, к одному хронологическому пункту. Отсюда же следует, что сирские акты, в настоящем виде, неполны; в них, очевидно, есть пропуски даже в тех местах, где манускрипты того не отмечают.
2207. См. в сирских актах (Hoffmann. S. 67, 32–33. Martin. Actes. P. 154. Perry. P. 324) в письме Филоксена Иерапольского к монахам Tel-Ada (Martin. Pseudo-synode. P. 32).
2208. Hoffmann. S. 67–68. Martin. Actes. P. 154–154 Perry. P. 324–325.
2209. Epist. 83: М. 83, 1272. В.
2210. Epist. Pelagii II–5(8), n. X: Migne, lat. ser. t. 72, col. 725–720. Mansi, IX, 442. D–E. Деян. V, стр. 429.Justiniani Confessio rectae fidei, anath. XI: Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 1017. B–C. Mansi, IX, 561. C–D. Деян. V, стр.533. Cnf. Mansi, IX, 209. Деян. V, стр. 71: № 15.
2211. В манускрипте Британского Музея (№ 12. 155, fol.. 113 а) сохранился перевод одного Феодоритова отрывка, надписывающийся так: «Из толкования (беседы), произнесенного в Антиохийской церкви, когда присутствовал также и Домн, патриарх Антиохийский, и (когда тот) толковал» (W. Wright. Catalogue of syriacmanuscripts in the British Museum, acquired since the year 1888. Part. II. London. 1871. P. 938, c. 1). Может быть, этот фрагмент совпадает с извлечениями актов пятого собора и Мария Меркатора.
2212. Принадлежность этого фрагмента Феодориту защищают Гарнье (Migne, gr. ser. t. 84, col. 63–64), Наталис (Historia ecclesiastica. t. V. Parisiis. 1730. р. 148), но ee отрицают Шульце (Migne, gr. ser. t. 80, col. 46), Тильмон (Memoires, XIV, р. 785–786: not. 80 sur s. Cyrille), Сейлье (Hist. generale, XIV, р. 192).
2213. Martin. Pseudo-synode. P. 31–32.
2214. См. вышеотд. II, гл. I, стр. 134
2215. См. выше отд. II, гл. I, стр. 133–137.
2216. См. т. I, гл. VII, стр. 336–338.
2217. При этом нужно всегда помнить, что акты V всел. собора дошли до нас в крайне неисправном латинском переводе, почему нельзя ругаться, что в подлинных записях деяний 553 г. было все то и так, что и как мы имеем ныне. Напротив, – в виду явных погрешностей теперешней редакции (одну из таких указалП. Гурьевв сочинении: «Феодор, епископ Мопсуетский. Москва. 1890», Стр. 98. 120, пр. 3), – можно не без основания предполагать, что оригинал был лучше копии иотличался от нее. И здесь, и в других местах, где будет речь о неподлинности или сомнительности Феодоритовых фрагментов в актах V собора, мы разумеем исключительно существующий латинский текст, не касаясь вопроса: были ли эти отрывки в подлиннике? и даже гипотетически допуская возможность отрицательного ответа.
2218. Mansi, IX, 297 (Migne, lat. ser.и. 48, col. 1084). Migne, gr. ser. t. 84, col. 62. Деян. V, стр. 230.
2219. Quaest. XXII in Levit. (M. 80, 329. А. Твор. I, стр. 176–177).
2220. В актах пятогособора фрагментнадписывается так: «Иеще, после смертиблаженного Кирилла, тот жеФеодорит в беседе, сказанной в Антиохии, в присутствииДомна, понося его (Кирилла) смерть,говоритследующее»; a МарийМеркатор предваряетсвой переводследующими замечаниями (Migne, lat. ser. t. 48, col. 1083): Item ex gestis quae contra Domnum Antiochenum episcopum conscripta sunt, in quibus accusatur idem Domnus, quod, eo praesente, palam in Ecclesia, ausus est idem nefandissimus Theodoretus, post obitum sanctae recordationis Cyrilii Alexandrini pontificis, insultans beatae dormitioni ejus, ita proferre.
2221. Hoffmann. S. 69, 43–45. Martin. Ades. P. 161. Perry. P. 332–333.
2222. Epist. 83: M. 83, 1273. A–В.
2223. Epist. 83: M. 83, 1268. B–C.
2224. Hoffmann. S. 67, 18–20. Martin. Actes. P. 154. Perry. P. 323.
2225. Hoffmann. S. 67, 15–16: Der blosse Mensch ist einzeln von Thomas befahlt, und Gott einzeln angebetet worden.Martin. Actes. P. 150; Qui ce n’etait qu’un simple homme qui avait ete palpe par Thomas et qua Dieu avait ete adore a part.Perry. P. 380; The mere man only was palpable to (touched by) Thomas, and that God only was worshipped (by him).
2226. Auctarium (Орр. Theodoreti, odit. Sirmondianae, t. V), р. 21–30.
2227. Migne, gr. ser. t. 84 col. 33–48.
2228. De Symeonum scriptis diatriba... Ed. F. Combefis. Parisiis. 1664 Pag. 87: «Εἰ μὲν τοῦ Λόγου κήρυξ, καὶ προδρὸμος. Theodori Daphnopatae εἰς τὸ γενέσιον τοῦ τιμίου Προδρόμου. In codice 1074 Vaticano tribuitur Theodorito Cyriepiscopo. Θεοδωρίτου ἐπισκόπου Κὐρου».
2229. Ang. Mar. Bandinus. Catalogus codicum manuscriptorum Bibliothecae Modiceae Laurentianae, varia continens epera graccorum Patrum. Т. I, Florentia», 1764. Pag. 496 (plut. X, cod. XXI, р. 193 b): «Μηνὶ Ἰουνιῳ κδ́. Ἐγκώμιον εἰς τὴν σεβὰσμιον γέννησιν τοῦ τιμίου, ἐνδόξου προφήτοῷ προδρόμου καὶ βαπτιστοῦ Ἰωάννου, Inc. Εἰ μὲν ὁ τοῦ Λόγου κήρυξ.Δεσ. ἐπηγγελμένην παρέχοντος ἐν Χριστῷ. κ. τ. λ. (Cnf. ?. 84, 33. ?. 48. В). Auctor Theodorus Daplinopates».
2230. Fabricius-Harles. Bibl. gr., VIII, p. 296: Hunc non Theodoriti, sed Theodori Daphnopatae esse, notavit ex codice sue Leo Allatius. Fabricius-Harles. Bibl. gr., t. X (Hamburgi. 1867), p. 385; Auctor Theodorus Daphnopates, licet in codiceVaticano MLXXIV, ut Allatius notat, referatur ad Theodoritum Cyri episcopum, atque in auctario operum Theodoriti Garnerianoprodierit graeca et latine. Нужно заметить, что Феодор Дафнонат действительно говорил речь по поводу перенесения руки Иоанна Крестители из Антиохии в Константинополь около 956 года. – Ленц (Geschichte der christlichen Homileten. 1 Theil. S. 118), по-видимому, не отрицает принадлежности рассматриваемой проповеди Феодориту; по крайней мере, онсовсем не упоминает о существующих на счет ее предположениях.
2231. О нем см. Fabricius-Harles. Bibl. gr., X, p. 385 –386. Care. Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria. Vol. II. Basileae. 1745. P. 101–102.
2232. Du-Pin. Nouv. bibl., IV, p. 110. Ceillier. Hist. generale, t. XIV, р. 190.
2233. Historia religiosa, cap. 21: M. 82, 1444. 1445. A. И. Б., стр. 174–176.
2234. М. 84, 37. А–В.
2235. М. 84 40.С–D. 44. C.
2236. Шульце в одном из своих замечаний пишет (М. 84, col. 48, not. 57): Ut tota hujus erationis indoles a politissimoTheodoreti ingenio et mascula ejus eloquentia est quam maxime aliena, ita epilogus iste satis recentiorem scriptorem prodit.
2237. Photii Bibliotheca, cod. 273 (Migne, gr. ser. t. 104, col. 229. 232. 233. 235. 236; перепечатано ap. Migne, gr. ser. t. 84, col. 48. 49. 52. 53). У Фотия мы читаем (М. 104, 229. М. 84, 48): Ἀνεγνώσθη ἐκ τῶν τοῦ μακαρίου Θεοδωρήτου λόγων, οὓς εἰς τὸν ἐν ἁγίοις Ἰωάννην τὸν Χρυσόστομον συνετάξατο, ὧν ἡμεῖς πέντε τέως ἴδομεν.Нельзя с решительностью утверждать, что Фотий в полной целости имел проповедина Иоанна Златоуста, ибоотносительнопервойонпишет (loc. cit.): Ὅτι τῶν πέντε λόγων, ὁ πρῶτος ἄλλον πρὸ αὐτοῦ δοκεῖ δέχεσθαι, ἢμέρος αὐτοῦ εἶναι. Вообще, у патриарха-библиографа был список далеко не исправный, как это видноиз его заметкипосле одной выдержки (М. 104, 232. М, 84, 49. С): Ἀλλά τοιαῦτα μὲν, καὶ ὁ τρίτος (ἢ τέταρτος) λόγος.
2238. Ἐοίκασι δὲ, – говорит Фотий (M. 104, 282. M. 84, 52. А), – οὗτοι πάντες οἱ πέντε λόγοι μετὰ τῆν ἀπό τῆς ὐπερορόας ἀνακομιδὴν συντετάχθαι. Кажется, здесь речь идет о Златоусте, а не о Феодорите.
2239. Socrat. H. E. VII, 45 (Migne, gr. ser. t. 67, col. 836. Ц. И., стр. 576). Theodoret, H. E. V, 36 (M. 82, 1265. 1268. Ц. И., стр. 369). Marcellini Chronicon, ad an. 438 (Migne, lat. ser. t. 61, col. 926).
2240. M. 104, 233. 236–236. М. 84, 53. В: Τοῦτον τόν ἔσχατον λόγον ἡ ἐπιγραφὴ ἐν τῷ ἀποστολείῳ εἰρῆσθαι λέγει. Τὸ δὲ προυίμιον αἰνίττεται, ὡς ἄλλων προειπόντων, ὁ συγγραφεὺς μετ́ ἐκείνους δημηγορεῖ.
2241. М. 104, 229. 232. М. 84, 48–49. 49. C. 52. ?.
2242. Du-Pin (Nouv. bibl. IV, р. 110) говорит, что проповеди на Иоанна Златоуста – «ничто иное, как антитезы, игра словами, отрывочные фразы, детские мысли, и не соответствуют Феодоритову стилю, который важен, силен и серьезен», Cnf. Tillemont. Memoires, XV, р. 339. Но словам Сеилье (Hist. generale, XIV, p. 190), они «не имеют ни важности, ни серьезности, свойственных Феодориту: в них одни фигуры и игра словами», Schroekh’s Kirchengeschichte. Bd ii. XVIII 8. 428.
2243. Διαφέρει (ὁ λόγος πρῶτος) τῶν πρὸ αὐτοῦ τῇ καλλονῇ τῶν τε ῥημάτων, καὶ τῶν νοημάτων (?. 104, 229. М. 84, 49. ?). Ὁ ἐφεξῆς (πέμπτος λόγος)... λαμπρότερα δὲ πῶς τὴν τῶν νοημάτων ἰσχὺν ἀπαγγέλλει (?. 104, 232. М. 84, 52. А). Относительно слога или, вернее, терминология отметим еще, что довольно редкое слово Ἀμαξόβιος (кочевник) встречается и в 117 письме Феодорита (М. 63, 1409. С): Ὁτι γὰρ τῆν πρακτικὴν ἀρετὴν τοῖς Ἀμαξοβίοιςμᾶλλον ἢ αὐτοῖς νομοθετεῖν παρὰ τοῦ Σωτῆρος ὑπέλαβον, αὐτὰ βοᾷ τὰ πραγματα.
2244. Petri Lambecii Commentariorum de Angustissima Bibliotheca Caesarea Vindobonensi liber octavus. Editio altera studio et opera Ad. Fr. Kollarii. Vindobona», 1782. col. 637–638 (cod. XXVII). В этом манускрипте не говорится прямо, что биограф св. Златоуста пользуется разбираемыми проповедями, a только в числе источников называется и Феодорит, но, кажется, нужно разуметь именно эти «слова». Cnf. Fabricius-Harles. Bibl. gr., VIII, р. 297. Opp. Ioannis Chrisostumi, ed. Bern, de Montfancon,Т. XIII. Parisiis. 1738. Praefatiö pag. IV–V. Migne, gr. ser. t. 47, col. XXIV, Acta sanctorum, mensis septembris tom. IV, pag. 406.
2245. M. 104, 229. M. 84, 48.
2246. В актах пятого вселенского собора ар. Mansi, IX, 290 («Ех allocutione Theodoreti, dicta adversus sanctumCyrillum Chalcedone (statim post Ephesinam primam synodum) cum ab Epheso ascendisset ad Constantinopolim una cum Orientalibus, pro Nestorio, quasi injuste condemnato»). 292–293. A («Ex alia allocutione dicta Chalcedone, contra sanctae memoriae Cyrillum»). 293. A–B («Ejusdem ех allocutione scripta in eadem civitate pro Nestorio»). Деян. V, стр. 223–224.Все эти отрывки из Auctarium’a, вместе с заметками Гарнье, перепечатаны ар. Migne, gr. ser. t. 84, col. 53. 55. 60. Более полный текст третьего фрагмента см. в актах третьего вселенского собора ар. Mansi, IV, 1408–1410 («Pars homiliae Theodoreti episcopi Cyrensis, Chalcedone ad schismaticorum legatos Nestoriique fautures habitae», Cnf. Migne, gr. ser. t. 84 col. 56–58: Homilia a Theodoreto episcopo Cyri Clialcedone habita). Деян, I, стр. 830–835 и в Synodicon adversus tragoediam Irenaei, сар. 36: Mansi, V, 810–812. Migne, gr. ser. t. 84, col. 637–639 («Pars sermonis unius, qua in Chalcedone dicunt usum Theodoretum episcopum Cyrensis Ecclesiae»). Рассматриваемые нами произведения мы намеренна называем «речами» потому, что они посвящены вопросам, составившим злобу дна, и произносились не в храмах, которые в Халкидоне были закрыты для легатов отступнического собора. Сам Феодорит доносил Александру Иерапольскому, между прочим, следующее (epist. 160: Migne, gr. ser. t. 83, col. 1474. В. Mansi, IV, 1407. 1468. Деян. I, стр. 828–829); «Народ, по милости Божией, хорошо расположен и приходить кнам. Мы начали даже рассуждать с ними (приходящими) и составили великие собрания и в четвертый раз рассказывали о вере твоего благочестия. Они слушали с таким удовольствием, что не уходили даже до седьмого часа и оставались до солнечного зноя. В большом дворце с четырьмя портиками собралось великое множество, и мы проповедовали сверху, с возвышения под, самою кровлею».
2247. См. т. 1, гл. III, стр. 97–98.
2248. Mansi, V, 818. D. Migne, gr. ser, t. 81, 647. B.
2249. Сочинение это в первый раз издано по рукописям Ватиканской библиотеки на греческом языке Nicolao Maiorano Romae 1545 (in–8) и потом Tiguri – 1516 (in–8), а с латинской версией Gualteri – Parisiis 1623(in–8). У Миня оно отпечатано в 83 т. Патрологии, греческой серии (col. 556–773). Русскийперевод см. В «Творениях», ч. V. стр. 171–371.
2250. М. 83, 1255. А–В (Καὶ μυστικὴ δὲ ἡμῖν συγγέγραπται βίβλος, καὶ περὶ Προνοίας ἑτέρα). 1317. ?. (Ἔστιγὰρ μοι ιἀ συγγεγραμμένα... περὶ τῆς καθόλου Προνοίας).
2251. М. 80, 1389. С (Τοῦτο τὸ ἀδίκημα ἐκείνου μὲν τὸ κράτος κατέλυσε, τοῖς δὲ ἀνθρῶποις τὸν ᾂδην ἠνέῳξαν, ἅπερ ἐν ταῖς περὶ Προνοίας λόγοις διὰ πλειόνων ἐῤῥήθη). Твор. II,стр.: 378. Cnf. Oratio De providentia X (М.83, 757. 760. 761. T. V, стр. 357–361).
2252. М. 88, 488. C (Ἀλλὰ περὶ Προνοίας δέκα λόγους ἤδη συγγράψας περιττόν οἶμαι νῦν τοῦον εὐρῦναι τὸν λόγον). t. VI стр. 44.
2253. Nicephori Callisti H. E. XIV, 54 (Migne. gr. ser. t. 146, col. 1257): καὶ περὶ Προνοίας ἔτερον συντάττει (Θεοδώρητος) βιβλίον.
2254. В таком качестве приводится выдержка из девятого «слова» и у Шлейнингера: Muster des Predigers. Eine Auswahl rednerischen Beispiele aus dem homiletischen Schatze, aller Jahrhunderten. Von N. Schleininger. Freiburg im Breisgau. 1868. S. 28, 29.
2255. Nicephori Callisti. generale, XIV, р. 167.
2256. Cм. Comment. in Isa. XIV, 14 (М. 81, 345), – in Jerem. lib. I. X. XI (in Bar. V, 9). XII (in Thren. Jerem. IV, 22) (M. 81. 553. 557. 589. 612. 633. 653. 684. 708. 737. 760. 780. 805. t. VI, стр. 134. 152. 177. 194. 212. 228. 253. 272. 297. 315. 333. 354), – in Ezech. lib. I-XVI fin. (М. 81, 852. 880. 904. 929. 957. 980. 1001. 1032. 1049. 1065. 1101, 1140.1169. 1188. 1220. 1256. t. VI,стр. 391. 416. 436. 457. 481 500. 520. 544. 558. 572. 602. 632. 656. 672. 696. 728), – inDan. lib. I-Х (М. 81, 1284. 1313. ?345, 1376. 1393, 1409. 1437. 1453. 1485. 1545. T. IV, стр. 22. 46. 72. 97. 112. 127. 150. 164 192. 242),-in Osee XIV, 10, – in Joe?l III, 19, – in Amos IX, 15, – in Abd. I, 20, – in Jen. IV, 11, – in Mich. VII, 20, – in Nahum IV, 19, – in Habac. III, 18–19, – in Soph. III, 16–18, – in Agg. II, 24, – in Zachar. XIV, 20 21, in Malach. IV, 6 (M. 81, 1632. 1664 1708. 1717. 1740. 1785. 1808. 1836. 1860. 1873. 1960. 1988. t. IV, стр. 317. 344. 384. 393. 412. 452. t. V, стр. 20. 45. 65. 77. 152 176), – in Epist. ad Rom., tom. I-V (M. 82, 80. 108. 148. 184. 225. Т. VII, стр. 40. 64. 98. 130. 167), – in I Epist. ad Corinth., tom. I-III (M. 82, 272. 320. 376. T. VII,стр. 207.250. 299), – in II epist. ad Corinth., tom. I-II (М. 82, 424. 457. 460. T. VII, стр. 340. 372), – ad Galat. V, 18, – ad Ephes. VI, 24, – ad Philip. IV, 23, – ad Coloss. IV, 18, – in I Epist. ad Thessal. V, 28, – in II Epist, ad Thessal. III, 18, – ad Hebr., tom. I–III, – in I Epist. ad Timoth. VII, 20, – in II Epist. ad Timoth. IV, 22, – ad Tit. III, 15, – ad Philem. I, 25 (?.82, 504. 557. 589. 628. 656. 673, 705. 749. 784. 829. 857. 869. 877. Т. VII, стр. 411. 454. 483. 515. 540. 554 584, 622. 653. 709. 732. 744. 752); – in Cant. Cant., lib, I, III (М. 81, 92. 136. 173); – in Ps. CL, 6 (M. 80, 1997. t. III, стр. 450);Oratio de divina charitate (M. 82, 1521. t. V, стр. 304).
2257. Oratio de providentia I: M. 82, 561. A. T. V, стр. 182.
2258. Comment, in Dan, I, 21 (M. 81, 1284.T. IV, стр. 22): «A мы, оставив на сем слушателя (τὴν ἀκροατὴν), прославим благого Владыку»; – cap. III, 98 (М. 81, 1352. С. t. IV, стр. 77 – 78); «чтобы приводя все пророчества о Навуходоносоре, не продлить времени, – и теперь слушающих и кто будет читать впоследствии (καὶ τοὺς νῦν ἀκού σαντες καὶ τοὺς εἰς ὕστερον ἐντευξομένους), если хотят знать его кичливость и жестокость, отослав к самым пророчествам, возвращу слово к настоящему предмету».
2259. См., напр., lib. X: М. 81, 1488–1545. Т. IV, стр. 192–242.
2260. De prov. or. II (M. 83, 576. C. Т. V, стр. 195): «И вчера сказанное нами (τὰ χθὲς ἡμῖν εἰρημένα) о небе, солнце, луне и прочих светилах... достаточно, чтобы убедить их уцеломудриться... Как в предыдущий день (καθάπερ τῇ προτεραίᾳ), покажем, что в малейших частях твари виден и открыт промысл», Or. IV (М. 83, 612. D. t.V, стр. 228): «Но время уже нам перейти наконец к рукам, упомянув о которых в предыдущий день, мы обещались сегодня объяснить их пользу (ὧν τῆν μνήμην τῇ προτεραίᾳ παραλιπόντες, ὐπεσχόμεθα σήμερον τούτων ἑρμηνεῦσαι τὴν χρείαν). Or. VII (?. 83, 688. В. Т. V, стр. 297): «Что рабство не вредит находящимся в оном, но даже весьма благодетельно, если кто хочет им воспользоваться, – сие (скажем так с Богом) докажем теперь. Ибо и вчераобещались говорит об этом» (τοῦτο γὰρ χθές ἐρεῖν ὑπεσχόμεθα).
2261. De prov. or. VII (M. 83, 708. С. Т. V, стр. 315): «Ho и не знаю, что мне делать, ибо добродетель людей доблестных вынуждает у меня слово и заставляет длить свое сверх меры», Or. IX (М. 83, 721. D. 724 ?. Т. V, стр.327): «Разыскание всего этого (что говорится в Писании о наградах по смерти) сделало бы слово чрезмерно длинным», Or.X (М. 83, 761, С. Т. V, стр. 361): «Но если бы я захотел собирать все свидетельства и на каждое делать надлежащее толкование, то рассуждение наше сделалось бы чрезмерно длинным».
2262. De prov. or. X (М. 83, 745. В. T. V, стр. 347): «Ho недостанет мне дня, чтобы собратьвсе изречении (одобродетели, твердости и радости и скорбях) великого наставниковподвижников благочестия» (Ἀλλ́ ἐπιλείψει με ἡμέρα, τοῦ μεγάλου παιδοτρίβου τῶν τῆς εὐσεβείας ἀθλητῶν τοὺς τοιούτους λόγους συλλέγοντα).
2263. Можно бы извлекать еще более сильный аргумент и пользу пашей мысли из следующих слов Феодорита: «мы же, став у самой ограды, спросим противников, (ἡμεῖς δὲ ἐξ αὐτής τῆς βαλβίδος τῶν ἀντιπάλων πυθώμεθα), почему они прекословят учению о промысле» (De prov. or. I: М. 83, 561. B. T. V, стр. 182), если бы они действительно заключали тот смысл, какой придают ему русские переводчики. Между тем подобная интерпретация не имеет достаточных оснований, ибо, согласно классическому употреблению (напр. у Аристофана), выражение: ἐξ αὐτῆς τῆς βαλβίδος означает просто «в самом начале», «сначала», «прежде всего» (лат. перевод: in ipso statim limine).
2264. Epist. 113 (M. 83, 1317. А): «У меня есть сочинения, написанные частью за двадцать, частью за восемнадцать, частью за двенадцать лет, и иные против ариан и евномиан, против иудеев и язычников, против персидских магов, другие – О всеобщем провидении, a то – о божественном вочеловечении»,
2265. Гарнье, а за ним и Уден (Commentarius, I, col. 1109) полагают, что по крайней вере два последние «слова» составлены и произнесены тотчас после Ефесского собора (Dissert. II, caр. VI, § III, и. V: М. 84, 346), хотяпервые восемь появились, вероятно, ранее (Dissert.II, сар. VI, § III, n. VI–VII: М. 84, 316). Но – помимо того, что в пользу такого мнения нет никаких хронологических данных, – самое содержание «слов» показывает, что они были написаны и сказаны в близкой последовательности одно за другим, поелику образуют собою связное целое. Если в начале девятой речи делается ссылка на восемь предыдущих, то это указывает лишь на тесную хронологическую преемственность их, как и в других случаях; а если десятая взывает к терпению, то это нимало не значит, что тут разумеются Ефесские огорчения: и без них y Феодорита и его слушателей, конечно, всегда было много неприятностей. Du-Pin (Nouv. bibl., IV, р. 107) также относит λόγοι περὶ προνοίας к 433 году, хотя своих оснований в подтверждение такого мнения и не приводит.
2266. Mansi, IV, 1068. C. Migne, gr. ser. t. 77, col. 1457. A. Деян. I, стр. 436.
2267. Comment. in Hahac,, arg.: M. 81, 1809. t. V, стр. 21.
2268. Epist. S. Isidori Pelus., lib. II, 137: Migne, gr. ser. t. 78, col. 580. Творения еп. Исидора Пелусиота, ч. I.Москва. 1859. Стр. 399.
2269. Выражение Феодорита в or. de prov. IX: М. 83, 717. С. T. V, стр. 323.
2270. De prov. or. II: М. 83, 585. С. Т. V, стр. 204 Ср. or. IX (М. 83, 737. С. Т. V, стр. 341): «Tu же (слушатель), кроме природы имея учителем закон и пророков, наставляющих в божественном, и лик Апостолов, научающих настоящему и проповедующих будущее, отовсюду собирай предлагаемое тебе на пользу».
2271. De prov. or. IX: М. 83, 716. 717. А.T. V, стр. 322.
2272. De prov. or. I: M. 83, 556. 557. Т. V, стр. 177–179.
2273. О лицах, которых имеет в виду Феодорит, см. or. I (М. 83, 560. А. 561. C. T. V, стр. 181. 182). II (М. 83, 585. С. T. V, стр. 204). III (М. 83, 588. Т. V, стр. 206). IV (М. 83, 609. С. T. V, стр. 227). VI (М. 88, 644. В. 652,C. T. V, стр. 257. 265). VII (М. 83, 668. А. B. 680. D. T. V, стр. 279. 290). VIII (М. 83, 693. M. T. V. стр. 301–302).IX (М. 83, 717. A. 717. С. 720. С. 724 A. 729. A. 733. С. 733. D. 736. B. 734 С. T. V, стр. 323. 325. 327. 333. 337. 338. 339. 341).
2274. Or. de prov. I (M. 83, 560. D. 561. A. T. V, стр. 181): τῶν τῇ τοῦ Θεοῦ πρανοίᾳ πολεμούντων εἰς μέσον ἀγαγόντες τὴν φάλαγγα, ῥήξωμέν τε αὐτὴν τοῖς ἐλέγχοις, καὶ διασπάσωμεν, καὶ τὴν πυκνότητα διαλύσωμεν, καὶ δορυαλώτους ἁγάγωμεν, καὶ ἐλκύσωμεν πᾶν νόημα εἰς τὴν ὑπακοῆν τοῦ Χριστοῦ.
2275. В or. IX (М. 83, 717. А – В. T. V, стр. 322) Феодорит пишет: «призвав на помощь тот самый промысл,который оспаривают, его предпоставим защитительному сему слову (καὶ τοῦ τῆς ἀπολογίας προστησάμενοι λόγου), изложили мы уже восемь слов».
2276. Подробнее содержание «слов» указывается к надписаниях их. Or. I: «доказательство промысла, заимствованное из рассмотрения неба, луны и прочих звезд», Or. III: «доказательство, заимствуемое из рассмотрения воздуха, земля, моря, рек и источников», Or. III: «доказательство промысла, заимствуемое из устройства человеческого тела», Or. V; «доказательство промысла, заимствуемое из устройства человеческих рук и изобретенных человечеством искусств». Or. V: «доказательство промысла, заимствуемое из подчинения человеку животных бессловесных», Or. VI: «о том, что богатство и бедность полезны для этой жизни», Or. VII: «о том, что рабство в господство полезны для настоящей жизни», Or. VIII: «о том, что для здравомыслящих нет вреда служит господам злым», Or. IX: «о том, что труд правды не бесплоден, хотя и не виден в настоящей жизни, и о воскресении, доказываемом умозаключениями естественного разума», Or.X: «о том, что Бог издревле был попечителем не одних иудеев, но и всех людей, и о вочеловечении Спасителя».
2277. Or. de prov. V: М. 83, 624. С. T. V, стр. 239.
2278. Так, в or. de prov. X (М. 83, 737. В. Т. V, стр. 311) вены Феодорит называет «проводниками для дыхания» или, вернее, проводниками воздуха (πνεύματος ἁγωγοί), но такими они считались долгое время, пока анатомические исследования над трупами не раскрыли настоящей истины.
2279. Чтобы не излагать всех естественно–научных сведений «слов о промысле» в подтверждение наших мыслей, мы приведем лишь два места, где Феодорит ссылается на источники. В or. III (М. 83, 589. D. T. V, стр. 208), говоря о дыхании, он замечает: ὥς φασιν οἱ τὰ τοιαῦτα ἀκριβῶς ἱστόρησαντες; a в or. VI (?. 83, 657. B. T. V, стр. 269–270) пишет: «скудость, по выражению мудрейшего из врачей, матерь здравия, труды и телесные упражнения, по мнению того же учителя, содейственники здравия».
2280. Or. de prov. VII: M. 83, 673. C. 676. A–B. 677. B. C–D. 680, A. 681. D. 684 A. T. V, стр. 284. 285. 286. 287. 288. 289. 292.
2281. Or. de prov. VIII: М. 83, 688. А–B, 716. B–С. T. V, стр. 296–297. 321.
2282. Or. de prov. VIII: М. 83, 685. D. 688. А. T. V, стр. 296,
2283. Or. de prov. IX: М. 83, 716–717. A. T. V, стр. 322.
2284. Or. de prov. X; М. 83, 740. C – D. 744 А–B. Т. V, стр. 343 – 344. Cnf. ibid.: М. 88, 764. А, Т. V, стр. 362. Comment. in Cant. Cant. VI, 4, М. 81, 168.
2285. Ленц (Geschichte der Christi. Homiletik. 1 Theil. S. 112), впрочем, замечает, что из десятой речи Феодорита видно, что он был «другом» того риторико-поэтического способа рассуждений, который мы находим у Евсевия Эмесского, Епифания, Ефрема Сирина и др. Это мнение может иметь только весьма относительное значение.
2286. В VII «слове» Феодорит, напр., пишет (М. 83, 684. А. T, V, стр. 292); «совокупив вместе сказанное порознь (τῶν εἰρημέμων ἕχαστον εἰς ἓν συναγαγόντες), представим это в сокращенном виде (ἀνακεφαλαιωσώμεθα) и уясним для лучшего уразумения».
2287. Так, в or. X Феодорит замечает (М. 83, 761. С. T. V, стр. 361): «Но если бы и захотел собирать все свидетельства и на каждое делать надлежащее толкование, то рассуждение наше сделалось бы чрезмерно длинным. Потому, предоставив собирать оныя людям любознательным, приступлю к непрерывному продолжению слова» (ἐπὶ τὰ συνεχῆ βαδιοῦμαι τοῦ λόγου).
2288. Or. de prov. VIII (М. 83, 685. D. T. V, стр. 296): Μεγάλης μὲν, εὖ οἶδα σαφῶς, δεῖ καὶ γλώττης καὶ διανοίας, τῷ μεγάλην οὐτω λόγων ὑπόθεσιν ἀναδέχεσθαι πειρωμίνῳ πέφυκε γὰρ πῶς κινδυνεύειν ἐν τοῖς λόγοις τῶν πραγμάτων ἡ δόξα, τῇ γὰρ τούτων ἀσθενείᾳ καὶ ῥῳμῃ φυλβῦσι κρίνειν τὰ πράγματα, οἱ μὴ τῇ φύσει τούτων, ἀλλὰ τῇ δεινότητι τῶν λόγων προσέχειν ἐθἐλοντες.
2289. Or. de prov. I: М. 83, 565. D. 568. А–B. T. V, стр. 186–187.
2290. Or. de prov. II: М. 83, 576. А–B. T. V, стр. 194
2291. Or. de prov.II: М. 83, 577. C–D. t. V, стр. 197.
2292. См. еще or. de prov. III (М. 83, 600. С. 601. 604. A.605. B. T. V, стр. 217–220. 222–224), or. IV (М. 83, 657. D. 660. А. B. 664. D. 665. А. T. V, стр. 271–272. 276 – 277) и др.
2293. Приводим краткие извлечения из отзывов о Λόγοι περὶ προνοίας и вообще о Феодорите, как о проповеднике, Гарнье (Dissert. II, cap. VI, § III, n. 1: М. 84, 345): Nihil hac elucubratione, quae decem sermonibus (de Providentia) absolvitur, aut eloquentius aut admirabilius, non dicam a Theodoreto, sed ab alio ullo, felicioris etiam Greciae scriptore, in hanc rem editum est. Oudinus. Commentarius, I, col. 1109. Du-Pin. Nouv. bibl., IV, p. 108. Tillemot. Memoires,XV, р. 323. Coillier. Hist. generale, XIV, р. 167: Десять «слов o промысле» «могут быть рассматриваемы, как самый лучший образец по этому предмету во всей древности. В них ясно обнаруживается вся красота гения Феодорита – в подборе мыслей, в благородстве выражений, в элегантности и чистоте стиля, в последовательности и силе доводов», По мнению Шрэ?кка (Kirchengeschichte, XVIII, S. 409), их можно причислить к самым лучшим, какие только дошли до нас от какого-либо древнего христианского богослова. Они показывают в авторе точное знакомство с естествознанием, в высшей степени поучительны, красноречивы и приятны. За исключением некоторых речей Златоуста, никакие другие из того века не могут идти в сравнение с ними. Fessier в Kirchen-Lexicon oder Encyclopadie der katholischen Theologie und ihrer Hilfswissenschaften, herausgeg. von Wetzer und Welte (Bnd. X. Freiburg im Breisgau. 1853. S. 853): «Десять слов о промысле можно с полным правом причислить в самым лучшим произволениям древнего и нового времени по этому предмету, даже поставить выше всех их» (vielleicht sogar vorziehen). По отзыву Ленца (Geschichte der Christi. Homiletik. 1 Theil. S. 117. 118), речи Феодорита о промысле принадлежат в лучшим физико-теологическим трактатам, какие только может указать Церковь. Они достойно могут быть названы образцом в плодотворной (проповедническо-назидательной) обработке этого предмета, который тогда был в таком сильном пренебрежении. Вообще, Феодорит, как проповедник, заслуживает великой похвалы. Его стиль простой и естественный; его доказательства верно подобраны и составлены; его примеры интересны; его применении назидательны, без аллегорических и мистических утонченностей. N. Schleininger. Muster des Predigers. S. 29 Anm. Преосв. Филарет (Истор. учение, III, стр. 129) пишет: «Десять слов о промысле – одно из превосходнейших произведений и по изложении» мыслей, и по изяществу слога. Сочинитель показал в этом произведении, что он владеет обширными познаниями в философии, умеет излагать мыслиотчетливо и последовательно, верно понимает и верно излагает смысл изречений Писании и в состоянии оживить речь выражениями чувства, слогом изящным и чистым».
2294. Подробнее см. об этом в статье проф. Ал. П. Лебедева: «Профессия церковного писателя и книжное дело в древне-христианское время» (Прибавл. к Творен. св. Отцев, 1888 г., т. XLVIII, стр. 234–238, и в отдельных оттисках стр. 82–86).
2295. М. 83, 1250. A – B: «Недавно мы давали знать (ἐγνωρίσαμεν) вашему благородству (патрицию Анатолию), чтонаходящиеся при великолепнейшем комите Руфе показали нам писанную царскою рукой грамоту, коею повелевается мужественнейшему военачальнику – препроводить нас в Кирр для житья там». Письма с таким содержанием ни имя Анатолия теперь не имеется.
2296. Epist. 81 (М. 88, 1260. В): «Я писал уже дважды, но ответа не получил (δὶς μὲν γὰρ ἤδη γίγραφὼς, ἀντιγράφων οὐκ ἔτυχον), между тем во царскому решению мне воспрещено переступать пределы Кирской области», Epist.96 (М. 83, 1289. В): «Дважды, думаю даже и трижды, а уже писал вам (δὶς μὲν ἤδη γράψας, οἶμαι δ́ ὅτι καὶ τρὶς), но ответа не получил». Вероятно, в обоих этих случаях разумеется одно и тоже, теперь утраченное, письмо Феодорита к патрицию Ному.
2297. М. 83, 1273. A–В: «Прочитавши (трактат св. Кирилла о козле отпущения и сочинение против Юлиана) не без удивления, я писал блаженной памяти Кириллу (Александрийскому), – и он отвечал мне, свидетельствуя о своей точности (догматической) и расположении ко мне; эти письма и теперь у меня сохраняются». Из корреспонденции между Феодоритом и св. Кириллом до нас ничего не дошло.
2298. М. 83, 1277. А: «Мы писала в обе Киликии (εἰς μέντοι Κιλικίαν ἑκάτεραν γεγράφαμεν), хотя и не знали точно, действительно ли есть там мыслящие противно истине». В настоящее время у нас имеется только одно письмо Феодорита τοῖς ἐν Κιλικίᾳ ἐπισκόποις (№ 84: ?. 83, 1276): если признать его окружным, чему не препятствует и содержание, тогда свидетельство epist. 85 может быть отнесено к нему в полной силе, впрочем, это только догадка.
2299. М. 83, 1305. В: «Я нахожу нужным писать к клирикам, писавшим мне из царствующего города (по делу митрополита Тирского), что, повинуясь решению боголюбезнейших епископов Финикии, я хиротонисал боголюбезнейшего епископа Иринея». Относительно последнего посланий Феодорита в Константинополь не сохранилось.
2300. М. 83, 1409. А: «На предшествующие письма твоей святости я отвечал тотчас по получении». Свидетельство это не может во всей точности относиться к epist. 133 (М. 83, 1349. 1352) и потому заставляет допустят, что было и еще письма Кирского епископа к Иоанну Германикийскому.
2301. М. 84 722. B: «Я однажды и во второй раз писал о том, что происходит, требуя общего совещания, объявляя свое намерение и прося уведомить меня о намерении твоей святости, и однако же не удостоился ответа». В числе существующих писем Феодорита и Елладию Тарсскому (Synodicon, сар. 54 160) подходящих к этому указанию мы не находим.
2302. Σελ. 1: «Посылая много писем твоему благочестию, я получаю мало». К Василию Ceлевкийскому адресовано только четыре послания (ар. Migne – 85 и 102, ар. Σακκελίων. – I и 45) Феодорита; в действительности их, вероятно, было больше, так как τέτταρες ἐπιστολαί, конечно, не равняются πολλαὶ ἐπιστολαί. В epist.4 ар. Σακκελίων. (σελ. 4) можно находить намеки на переписку Кирского пастыря с архимандритом Агафоном.
2303. Hist. eccles. XIV, 54 (Migne gr. ser. t. 146, col. 1257): καὶ ἐπιστολαῖς δὲ τούτου (Θεοδωρήτου) ὑπὲρ πεντακόσιας ἐνέτυχον, ἀρίστως καὶ κατὰ λόγον Ἕλληνα συγκειμέναις.
2304. Библиографические сведения об этих письмах см. у Fabricius-Harles. Bibl. graeca, VIII, р. 288–290.
2305. Этот памятник помещену Mansï Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, t. V, р. 713 sqq., и yMignë Patrologiae curs. compl., gr. ser. t. 84, col. 565 sqq.
2306. Таковы: сар. 40. 42. 45. 47. 60. 70. 72. 81. 87. 88. 97. 110. 128. 133. 138. 146. 151. 160. 161. 162. 166. 168. 172. Мы говорим «около», потому что cap. 139 (Epistola ejusdem – Theodoreti – ad amicum ChristiConstantinopolitanum populum, per quam eos (?) hortatur ad patientiain, et circa dogmata contrariorum poenitentiam declarat),хотяблизкосовпадает частьюсвоей (Fidelis cuim Deus est... Tales enim nunc ab Aegypto allatae sunt litteraë M. 84, 754. C –755. A)с epist. 173 ap. Migne (t. 83, 1187), но довольно значительные начало и конец этой главы представляют собою совершенно новое по сравнению с последним письмом. И надписание его (Epistola ad Andream monachumConstantinopolitanum) отлично, но оно поставлено произвольно, по одной догадке, иезуитом Гарнье при издании сочинений Мария Меркатора (Migne, lat. ser. t. 48, col. 1079 et not. а),а в рецензии Балюза (Bibliotheca veterum Patrum. Ed. Gallandii. Т. VIII. Venetiis. 1762. Pag. 701) его нет. Не дубликат ли этого послания сохранился и в сирском переводе манускрипта Британского Музея № 14.532, fol. 30 a (Catalogue of syriac manuscrits in the British Museum, acquired since the year 1838. By W. Wright. Part. II London. 1871. P. 958, c. 1), начало которого читается так:«Из того, что было писано (Феодоритом) к пастве Константинопольской после присоединения Кирилла к Восточным»?
2307. Сар. 95. 139. 71. 148. 61. 66 171. 173. 174. 175. 176. 177. 178 №№ ар. Migne.
2308. См. сообщение об этом самого Саккелиона в Ἀθηναίου τόμ. θ́ (1880), σελ. 285, и в прологе издания Феодоритовых писем, σελ. ά, β́, ζ́, ή.
2309. Ad Ephesinum concilium variorum Patrum epistolae, ех manu-scripto Cassinensis bibliothecae codice desumptae. Nunc primum in publicam lucem data per F. Chr. Lupum. Lovanii, typis Hieronymi Nempaei. 1682. Pag. 1–470.
2310. Dissertatio V–de Thendoreti et Orientalium causä Auctarium, p. 549 sqq.
2311. Nova collectio conciliorum, seu supplementum ad collectionem Ph. Lahbei. Ed. Steph. Baluzius. Parisiis. 1707. P. 679 sqq.
2312. Относительно Synodicon’a можно сообщить следующие сведения. Как известно, Несторий написал, в некотором смысле, свою автобиографию под заглавием Tragoedia. которая теперь утрачена. В подражание ему и Ириней Тирский составил сочинение под тем же названием, где он изложил обстоятельство и ход церковной жизни своего времени. Этот труд, так же потерянный, сохранился только в позднейшей латинской переработке под именем Synodicon’a adversus tragoediam Irenaei. Единственно ценное исследование этого сборника принадлежит Хр. Люпу: Scholia et notae ad variorum Patrum epistolas, concernentes acta Ephesini et Chalcedonensis concilii, nuperrime repertas in Bibliotheca celeberrima Monasterii Cassinensis, et nunc primum in lucem editas, auctore Fr. Christiano Lupo. Lovanii, typis Hieronymi Nempaei. 1682.
2313. Tillemont. Memoires, XV, p. 255.
2314. См. заметку г. Ζῆκος Ῥώσης’a в Ἀθηναίων Ἑβδομάδι, ἕτ. β́, ἀριθ. 63 (12 Μαΐου, 1885), σελ. 224 α. 225 α, и cтатью г. B. Гуоргифдиса: Κριτικαί τινες ἐπιστάσεις εἰς τὰς νῦν πρῶτον ὑπὸ Ἰωὰννου Σακκελίωνος ἐκδοθείσας μή ἐπιστολὰς τοῦ μακαρίου Θεοδωρίτου ἐπισκόπου Κύρου ὑπὸ Β.Γεωργιάδου в Ἐκκλησιαστικὴ ἀληθεια. Περίοδος δεύτερα, τόμος Ά Ἐν Κωνσταντινουπόλεί, 1885. Σελ. 111–115.
2315. Σελ. 13–14.
2316. Patrologiae curs. complet» gr. ser. t. 83, col. 1229.
2317. Σελ. 31, ὑποσημείωσις 2.
2318. См. вприм. 20 loc. cit.
2319. Op, cit., Σελ. 115–123. 161–176.
2320. Стоит только просмотреть хотя бы epist. 8 – к декурионам Зевгмы (Σελ. 6–8), чтобы убедиться в этом.
2321. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1077–1078 (Cnf. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1486. 1487). 1079–1080. 1080–1081. 1081–1082. 1082 – 1083. 1083. Gallandii Bibliotheca veterum Patrum, VIII, p. 701–702.
2322. Mansi, IV, 1061–1068. (cnf. Migne, gr. ser. t. 77, col. 1449–1457). 1407–1408. Деян. I, стр. 429–437. 827–830. Mansi, V, 1024–1037. 1040–1045. 84–85 (cnf. Migne, gr. ser. t. 76, col. 389. 392). Деян. II, стр. 125–128.
2323. Hoffmann. S. 46–53. Martin. Actes. P. 103–119. Perry. P. 218–240. Cnf. Assemani Bibl. orientalis, t. I, p. 599.
2324. Hoffmann. S. 61–62. Martin. Actes. P. 139–143. Perry. P. 298–306.
2325. Mansi, IX, 254. 291–292. 293–294. 294–295. 295–296. Деян. V, стр. 149–150. 221–223. 224–225. 225–226. 226–227. 227–230.
2326. Mansi, IX, 450–451. Migne, lat. ser. t. 72, col. 734–735: epist. рарае Pelagii II–5(7), n. 20. Деян. V, стр. 448. 448–449. 449.
2327. Catalogue of syriac manuscripts in the British Museum, acquired since the year 1838. By W. Wright. Part. II.London. 1874 P. 644, с. 1. 958, с. 1.
2328. Wright. Catalogue, II, р. 644, c. 1. 2: «Извлечение из письма Феодорита к Диоскору: Извлечение касательно (из?) Феодорита недостойного. Из письма, писанного к Диоскору, которое не послужило к оправданию его» (Феодорита). Не есть ли это № 83 Миня, который носит чисто апологический характер и который действительно повлек на автора еще большие неприятности со стороны Диоскора?
2329. Mansi, IX, 204. Migne, lat. ser. t. 48, col.1077. Gallandii Bibliotheca, VIII, р. 701. (Migne, gr. ser. t. 83, col.1485. 1486). Деян. V, стр. 225.
2330. Кроме указанных выше изданий, epist. 113 см. у H. Hurter’s Sanctorum Patrum opuscula selecta. t. XXV. Oeniponte, 1874 col. 210–218. Migne, lat. ser. t. 54, col. 845–854 (inter epist. s. Leonis № 52), письмо 151 – в GallandiiBibliotheca veterum Patrum. t. IX. Venetiis. 1773. P. 405–412. 412–415 иписьма 151 и 86 – у Perry. The second synod. P. 263–271. 381 – 382.
2331. См. I т., гл. III, Стр. 96.
2332. См. I т., гл. III, стр. 67 и прим. 21.
2333. М. 84, 733–734. Mansi, V, 898.
2334. Mansi, IX, 294 (cnf. М. 83, 1485. 1488). Деян. V, стр. 225–226.
2335. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1077–1078 (cnf. М. 83, 1486. 1487). Gallandii Bibliotheca, VIII, p. 701.
2336. Mansi, IX, 254 Migne, lat. ser. t. 72, col. 734 Деян. V, стр. 448. Ср. еще выше в прим. 33–36 на стр. 473–479.
2337. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1076, not. а. Lupus. Scholia et netae, p. 462.
2338. Epist. s. Cyrilli ad Valer. Icon. – 50 (44): Migne, gr. ser. t. 77, col. 277. Mansi, V, 372. С. Деян. II, стр. 438.
2339. De sectis, acL IV, cap. 5 (Migne, gr. ser. t. 86, pars 1, col. 1224. B–C): Ἰστέον δὲ καὶ τοῦτο, ὅτι φέρονταί τινες ἐπιστολαὶ Θεοδωρήτου καὶ Νεστορίου, ἐν αἷς ἀλλήλους ἀποδέχονται, πλαστοὶ δὲ εἰσι, πλὰττουσι δὲ αὐτὰς οἱ αἰρετικοὶ, τοῦ μάχεσθαι δί αὐτῶν πρὸς τὴν σύνοδον.
2340. Tillemont. Memoires, XV, p. 255.
2341. Историческое учение об отцах Церкви. Т. III. Спб. 1859. § 218, стр. 119, прим. 15.
2342. Так думает и Балюз: М. 84, 734, not 47.
2343. Synodicon, сар. 121: М. 84, 734. B. 734. С. 735. А. 735. А. 736. ? (735. D–736. А). 736. С. 736. D. 737. А. 737. В. 737. B–С (см. также у Mansi, V, 899–903) cnf. epist. S. Cyrilli 39 (34): Migne, gr. ser. t. 77, col. 176В. 176. A. 176. C. 176. C. 177. C. 180. A. 180. A–В. 180. В. 177. A. В. 176–174 Mansi, V, 304. D. 304.В. C. 304. D. 305. D. 308 A–В. 308. В. 308. В. 305. В. 305. 4 Деян. II, стр. 373–374. 373. 374. 376. 377. 377–378. 375. 375.
2344. Synodicon, сар. 121: M. 84, 737. В. 737. В–С cnf. epist. S. Cyrilli 39 (34): Migne, gr. ser. t. 77, col. 177. A. B. 176–177. Mansi, V, 305. В. 305. A. Деян. II, стр. 375 375. Epist. 38 (33): Migne, gr. ser. t. 77, col. 172–173. 172. C–D. Mansi, V, 292. C. 292. В. Деян. II, стр. 358. 358. Synodicon, сар. 17: М. 84, 609. В.
2345. Synodicon, сар. 65: М. 84, 674. Mansi, V, 843.
2346. Synodicon. сар. 96: M. 84, 712–718. Mansi, V, 878–879.
2347. Mansi, IX, 295–296. Migne. gr. ser. t. 83, col. 1489–1492. Деян. V, стр. 227–230.
2348. Garnerius. Dissert. II, сар. V, § V, not. ad epist. 180: М. 84, 325–330. Pagius. Ad an. 441 n. VII-VIII (BaroniiAnnales, t. VII Lucae. 1741, P. 567–569). Neander. Allgem. Kirchengeschichte. Bnd. II, Abth. 2. Gotha. 1856. S. 695–696 и др.
2349. Baronius. Ad an. 444 n. 12–17 (Annales, VII, р. 567–569). cnf. аd. an. 553 n. 43–44. 46 (Annales, t. X. Lucae. 1741. P. 553–554. 555). Tillemont. Memoires, ХIV, р. 784–785: not 80 sur s. Cyrille. Cуiller. Hist. generale, XIV, р. 197–199. Преосвящ. Филарет. Историческое учение, III, стр. 119, прим. 15.
2350. Sever. Binii Concilia generalia et provincialia. t. II, pars 2. Coloniae Agrippinae. 1618. P. 86. Steph. Baluzii Nevacollectio conciliorum. P. 1526. Mansi, IX, 295, not. d. Деян. V, стр. 227, прим.
2351. Mansi, IX, 295, not. d.
2352. М. 88, 1273. B.
2353. Вселенские соборы IV и V веков. Москва. 1870. Стр. 192.
2354. Martin. Pseudo-synode. Р. 84 (not 4). 85.
2355. См. том первый, гл. V, стр. 165–168.
2356. Martin. AcIes. P. 145, not. b.
2357. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1305. B–C.
2358. Hist. eccles. V, 4 (M. 82, 1204. B. Ц. И., стр. 309): Κύρου τῆς ἡμετέρας Ἰσίδωρον. V, 8 (М. 82, 1209. С. Ц.И., стр. 315): καὶ Ἰσίδωρος ὁ ἡμέτερος.
2359. Marlin. Pseudo-synode. P. 115 et not. 4 Actes. P. 139, not. a.
2360. Hoffmann. S. 61–62. Martin. Actes. P. 139–143. Perry. P. 298–306.
2361. Hoffmann. S. 62, 11–13. Martin, Actes. P. 141. Perry. P. 301.
2362. Hoffmann. S. 58: Abth. VIII; cnf. S. 56,17–20. Martin. Actes. P. 131–132: § VIII; cnf. p. 126. Perry. P. 273–274: § VIII; cnf. p. 252–253.
2363. Epist. Theodoreti 113: М. 83, 1316, B–С.
2364. Mansi, VI, 600. C. Hoffmann. S. 2, 2.5. 20. Martin. Actes. Р. 3. Perry.Р. 9. Деян. III, стр. 158.
2365. Mansi, VI, 588. Hoffmann. S. 2. Martin. Actes. P. 3. Perry. P. 8–9. Mansi, VI, 600. Hoffmann. S. 2. Martin,Actes. P. 3. Perry. P. 9. Подробнее об этих обстоятельствах см. в первом томе, гл. V, стр. 214.
2366. Epist. III: И. 83, 1308, р. 1182.
2367. Epist. 104: М. 83, 1297. А.
2368. Martin. Pseudo-synode. P. 115, not 2.
2369. Hoffmann. S. 62 36–38. Martin. Actes. P. 143. Perry, P. 305.
2370. Mansi, VII, 212 sqq. Деян. IV, стр. 180 сл. Hoffmann, S. 20,12. 30,34. Martin. Actes. P. 44. 67. Perry, P. 96. 132.
2371. Орр. Theodereti, edit. Sirmondianae, t. III, pag. 960.
2372. M. 83, 1273. B.
2373. M. 83, 1273, not. 43.
2374. См. в первом томе, гл. V, стр. 186–189.
2375. Историческое учение, III, стр. 119, прим. 15.
2376. М. 83, 1309. 1312.
2377. Annales, t. VIII (Lucae. 1741), р. 59–60: ad an. 450 n. 22–24.
2378. M. 83, 1492. 1493–1494.
2379. См. отд. II, гл. 1, стр. 192–195.
2380. Migne, gr. ser. t. 84, col. 253–331.
2381. См. первый том, гл. V, прим. 128 настр. 200–201.
2382. Pseudo-synode, p. 104–105; cnf. Perry. The second synod of Ephesus. P. 203.
2383. См. второй том, отд. II,гл. 1, стр. 72–86.
2384. Т. II, отд. II, гл. 1, стр. 87.
2385. Т. II, отд. II,гл. 2, стр. 198–199.
2386. Т. II, отд. II,гл. 1, стр. 74–75.
2387. Таковы сочинения о св. Троице (т. II, отд. II, гл. 1, стр. 87 – 96), о божественном домостроительстве (т.II, отд. II, гл. 1, стр. 96–128), о вочеловечении Единородного (т. II, отд. II, гл. 1, стр. 192–195). К этому же отделу следует причислить и книгу De politia, которую читал Ебед-Иезу (Assemani Bibliotheca orientalis, III, 1, р. 40);Abraham Ecchelensis отожествлял ее с речами о промысле, yо с большею вероятностью ее можно находить в Deincarnatione Domini (т. II, отд. II, гл. 1, прим. 256 на стр. 123).
2388. Т. II, отд. II, гл. 1, стр. 141–150.
2389. Т. II, отд. II, гл. 2, стр. 199–202.
2390. Т. II, отд. II, гл. 1, стр. 131–141.
2391. Т. II, отд. III, гл. 2, стр. 349–350.
2392. Т. II, отд. II, гл. 1, прим. 376 на стр. 155–156.
2393. Т. II, отд. III, гл. 1, стр. 247–250.
2394. Epist. 82 (М. 83, 1255. А): Καὶ μ υ σ τ ι κ ἠ δὲ ἡμῖν συγγέγραπται βίβλος.
2395. М. 83, 512. C (Ἀλλὰ γὰρ μυστικωτέρων δεῖ λόγων ἑνταῦθα, ἄλλως τε δέκα καὶ δύο λόγους συγγράψαντες μ υ σ τ ι κ ο ὺ ς, εἰς ἐκεῖνα τοὺς φιλομαθεῖς ἀναπέμψομεν). Твор. VI, стр. 66.
2396. Dissert II, cap. IX, § I, n. V: M. 84, 362–363.
2397. M. 83, 458. C (Κατὰ δὲ τούτων ἤδη δυοκαίδεκα πρώην συνεγράψαμεν λόγους, καὶ πρὸς τούτοις νῦν καὶ τῆς ἄλλης θεολογίας τε ἠθιχῆς καὶ διδασκαλίας τόν σκόπαν ἐπεδείξαμεν). Твор. VI, стр. 14.
2398. Т. II, отд. II, гл. 1, стр. 74.
2399. Dissert. II, cap. IX, § I, n. IV: М, 84, 362.
2400. М. 82, 284. Твор. VII, стр. 219.
2401. Из того факта, что, говоря в 29 в 30 гл. «Истории Боголюбцев» о женах, подвижницах и девственницах, Феодорит не упоминает своих «Слов о девстве», что было бы так естественно, можно заключать, что они написаны ранее 441–445 г. Если это справедливо, то цитирующий их комментарий на «Апостол» нужно будет отодвинуть, по времени появлении, еще ранее к началу пятого века.
2402. Photii Bibliotheca, cod. 46 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 80–81); перепечатано ap. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1164–1165. Следует упомянуть здесь, что Ебед-Иезу видел к свое время Феодоритовы Et plures epistolas Diversi argumenti. Из теперешнего издания Ебед-Иезова «Каталога» (Assemani Bibl. orient. III, 1, р. 40) не видно, характеризует ли последняя строка содержание писем Феодорита, или указывает на особое сочинение. Bo втором случае егоможнобы отожествить с трудом, разумеемым в cod. 46 Фотиевой «Библиотеки».
2403. М. 83, 1163, not. 4
2404. М. 103, 80. С. М. 83, 1165. A.
2405. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1066–1006: Admonitio Garnerii ad excerpta Marii Mercatoris ex Theodoreto.
2406. Dissert. II, cap. VIII, § III, n. II. М. 84, 360.
2407. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1087 – 1088. Gallandii Bibliotheca veterum Partum. t. VII. Venetiis. 1762. Р. 705–700.
2408. Auctarium, i. e. орр. Theodureti, editionis Sirinondianae, t. V, p. 687; уМиняэтих замечанийГарнье нет.
2409. Орр. Theodoreti, ed. Sirimondi, t. V, р. 688–726. Migne, gr. ser. t. 28, col. 1340–1893.
2410. Auctarium, р. 355–384 Migne, gr. ser., t. 28, col. 1292–1337. См. об этом т. II, отд. II, гл. 1, стр. 79.
2411. Migne, lat. ser. t. 48, col. 1087–1088. Gallandii Bibliotheca, VII, р. 705 – 706; O, considerata inconsideratae luxuria et disciplina (O, inconsiderata sapientia! O, lusoria disciplina!) aedificaus simul et destruens... Propter quid etiam praeces ad eum suplicationesque сит clamore valido et lacrimis offerebat, qui eum de morte posset eripere (Hebr. VII, 7); cnf. Auctarium, р. 686–687. 701. С – 703. A. Migne, gr. ser. t. 28, col. 1357. B. 1360. Ä Ὢ τῆς ἀδιανοήτου σοφίας! Ὢ τῆς παιζούσης διδάσκαλίας, οἰκοδομούσης ἅμα καὶ καθαιροὺσης... τίνος ἕνεκεν «εὐχὰς ἱκετηρίους μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς καὶ δακρύων πρὸς τόν δυνάμενον σώζίιν αὐτὸν ὲκ θανάτου προσέφερεν ».
2412. Так, в пятом «слове» Феодорита, по Фотию, опровергались мнения еретиков, не признающих двух естеств во Христе, а в шестом – раскрывалось положение, что Господь един (М. 103, 80. С. М. 83, 1165. А) между тем, даже при распределении Гарнье фрагментов из «Пенталога», оказывается, что четвертая книга его посвящена Феодору Мопсуэстийскому, а в пятой особенно изобличается нечестия Аполлинария (Migne, lat. ser. t.48, col. 1073. 1075).
2413. Photii Bibliotheca, cod. 46 (М. 103, 80. С. М. 83, 1165. А): Ὁ Ἕβδομος (λόγος) ἐπιστολῆς ἐπέχει τόπον, ἐν οἷς τὸ πρῶτον συμπλυροῦται βίβλιον.
2414. М. 103, 81. В. М. 83, 1165. D: Δῆλον δὲ καὶ ἐκ μόνης αὐτῶν (λόγων) τῆς ὑποθέσεως, ποῖοι τῶν εἰρημένωυ λόγων τὸ ὀρθόδοξον κρατύνουσι φρόνημα, καὶ τίνες ἐκκλίνουσιν, т. е. в каких «словах» излагается чистое православное воззрение автора и в каких приводятся и разбираются превратные (христологические) мнения еретиков.
2415. Это всякий легко может заметить, сличив известия Фотии с надписаниями речей по изданию Гарнье (Auctarium, р. 688), у Миня (Patrol. curs. complet., gr. ser. t. 28, col. 1289. 1337 sqq.) и y Фабриция (Bibliotheca Graeca,VIII, p. 304–305).
2416. Migne, gr. ser. t. 28, col. 1287 – 1288: in XX opuscula monitum.
2417. По Фотию (M. 103, 81. A. M. 83, 1165. D), 25-ое «слово» содержало в себе «краткое изложение сказанного ранее подробно» (ἀνακεφαλαίωσις τῶν κατὰ μέρος ῥηθέντων) и, значит, неотделимо от предшествующих, как их заключение.
2418. Nouvelle bibliotheque, IV, р. 109–110.
2419. Bibliotheca veterum Pafrum. T. IX. Venetiis. 1773. P. XXVI: Prolegomena, сар. XIII, § II.
2420. M. 103, 80. С. ?. 83, 1164 A.
2421. Photii Bibliotheca, cod. 64: М. 103, 84
2422. М. 103, 84 В: Ἔτι ἐν τῷ αὐτῷ τεύχει (cod. 46) ἀνεγνώσθησαν λόγοι τρεῖς, μείζους τῶν προειρημένων(τ.ε, λόγων κζ́ πρὸς διαφόρους θέσείς). Ἐρανιστὴς ἢ Πολύμορφος ἔφερον ἐπιγραφήν.
2423. De usuris, cap. 21 (как у Migne’я, gr. ser. t. 84, col. 362, not 1) или De primatu papae, pag. 235 (каку Fabricius-Harles. Bibliotheca Graeca, VIII, р. 306).
2424. De concordia sacerdotii et imperii. Parisiis. 1669. Pag. 327: Lib. VII, cap. 8, § 6.
2425. Codices manuscripti bibliothecae Regii Taurinensis Athenaei. Recensuerant et animadversionibus illustrant Joseph.Pasinus. Ant. Rivantella et Fr. Berta. Taurini. 1749. Pag. 256, c. 2.
2426. Catalogus rnaiiuscriptorum codicum collegii Clarmentani, quem excipit catalogus MSS-rum Domus Professae Parisiensis. Parisiis in Palatio. 1764. Pag. 58: cod. CLXXXVI saeculo XVI.
2427. Таков был, напр., ФранцискФлоренс: Dissertatio de origine juris canonici, раrt. 2.
2428. Voelli et Justelli Bibliotheca juris canonici veteris. Т. I. Lutetiae Parisiorum. Praefatio. Pag. X (в подлиннике пагинации нет). Fr. Aug. Biener. Geschichte der Novellen Justinian’s. Berlin. 1824. S. 201. Випер предполагает еще, что, может быть, это – Феодорит не Кирский, a какой-нибудь другой (S. 184), но такое мнение совершенно бездоказательно и нимало не проясняет дела.
2429. Memoires de l’Academie imperial des sciences de St.-Petersburg, VI-e serie. t. ХXIII. № 7. S.-Petersburg. 1877: «Die griechischen Nomocanonen» von E. Zachetria von LingenthaI.
2430. Отпечатано в Voe?lli et Justelli Bibliotheca, II р. 499 sqq., о y Vitra. Juris ecclesiastici Graecorum historia et monumenta. t. II. Hornae. 1868. P. 375 sqq.
2431. См., напр., epist.80. 81. 86. 90. 91. 110. 113. 118. 119 (М. 83, 1257. С–D. 1260. В. 1261. А. 1280. С. 1285. 1305. В–С. 1316. B–С. 1328. 1328–1329. А).
2432. Migne, gr. ser. t. 82, col. 613. 620. Твор. VII, стр. 503. 509. Феодорит разумеет здесь тридцать пятое правило Лаодикийского собора (Ῥάλλη καὶ Πότλη. Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων. ?. III. Ἀθήνῃσιν. 1853. P. 201. Правила поместных соборов с толкованиями. Москва. 1880. Стр. 247), которое и Зонара применяет к Колосс. II, 18. (Ῥάλλη. Σ.III, р. 202. Правила, стр. 248). О значении его см. у древних толкователей (Ῥάλλη. Σ.II, р. 201–203. Правила, стр. 247–250), у en. Иоанна Смоленского (Опыт курса церковного законоведения. Спб, 1851. Стр. 450–451), у Гефеле (Conciliengeschichte. Bnd. I. Arnheim. 1855. S. 896–897).
2433. Catalogus, sive recensio specialis omnium codicum manuscriptorum Graecorum, nec non linguarum orientalium, Augustissimae bibliothecae Cesareae Vindohoaensis. In publicam lucem edidit Daniel de Nessei, Pars. I. Vindobonae et Norimbergae. 1690. P. 162 et not. 2.
2434. Garnerii Dissert. II, cap. VIII, § V: M. 84, 361.
2435. Migne, lat. ser. t. 50, col. 727–772.
2436. Sixti Sinensis Bibliotheca sancta. lib. IV. Coloniae. 1626. P. 382. В Флорентийской библиотеке Медичи, col.VIII (plut, VI), pag.144 b, сохранились Ἀναγογαἱ σύντομοι εἰς τοὺς πρὸ τοῦ νόμου λάμψαντας (Bandini Catalogus bibl.Med. Laur. T. I. Florentiae. 1764. P. 112 b), предположительно усвояемые Феодориту, где мы находим краткие заметки относительно Авеля, Еноса, Еноха, Ноя, Авраама Исаака и Иакова. Может быть, это дубликат бывшей у Сикста рукописи.
2437. Migne, gr. ser, t. 84, col. 361, not. 96.
2438. М. 84, 361.
2439. М. 80, 1469, Твор. III, стр. 38.
2440. М. 80, 365. Твор. I, стр. 202.
2441. Asscmani Bibliotheca orientalis, III, 1, р. 40: Et (compesuit Theudoretus) illum (librum) qui est adversus Oriegenem.
2442. Facundi Pro defensione trium capitulorum, III, 6 (Migne, lat. ser. t. 67, col. 602. B); X, 1 (M. 67, 700 – 701).Liberati Breviarium, cap. XXIV: Migne, lat. ser. t. 68, col. 1049. Asscmani Bibl. orient., III, 1, р. 34 см. по этому вопросу специальную статью Кина в «Theol. Tuhing. Quartalschrift» за 1879 год.
2443. Comment. in Cant. Cant., praef.: М. 80, 32.
2444. Rich. Simon III, 10 epistolar. selectar., pag. 110. См. y Fabricius-Harles. Bibliotheca graeca, VIII, р. 306.
2445. Garnerii Dissert. II, cap. VIII, § IV: М. 84, 360–361.
2446. Photii Bibliotheca, cod. 198: Migne, gr. ser. t. 103, col. 649.
2447. Dan. de Nessel. Catalogus, 1, р. 190: cod. CIX. Codices manuscripti bibl. R. Taurinensis, p. 96 ä cod. XXV, fol. 209. Graeca D. Marci bibliotheca codicum manuscripterum per titulos digesta – Laurentio Teopolo. 1740. ap. Simonem Occhi Bibliopolam. P. 79: cod. CXXXVII. P. 299: cod. CCCCCLXX. Petri Lambecii Commentariorum de Augustissima bibliotheca Caesarea Vindobonensi liber quartas. Editio altera Ad. Fr. Kollarii. Vindobonae. 1778. Col. 463: cod. CXCIV, fol. 1–23, pag. 2. Matthaei Accurata codicum Graecorum mss. bibliothecarum Mesquensium sanctissimae Synodi notitia etrecensio. t. I. Lipsiae. 1805. P, 139: cod. CCX, fol. 222.
2448. Migne, gr. ser. t. 90, col. 785–856.
2449. Petri Lambecii Commentariorum liber tertius. Ed. Kollarii. Vindobonae. 1776. Col 138, not. A. Migne, gr. ser. t.84, col. 362, not. 1. Не этот ли отрывок сохранился и в 186 кодексе Клармонтанском, где содержатся TheodoretiConstitutiones Petri et Pauli (Catalogus manuscriptorum codicum collegii Clarmontani. P. 58)?
2450. Р. Lambecii Commentariorum lib. III. Col. 138–142: cod. XXXIV.
2451. Migne, gr. ser. t. 87, pars 3, col. 3372.
2452. См. статью «Патриарх Иерусалимский Софроний» в Трудах Киевской Духовной Академии, 1889 г., № 2, стр. 308–369.
2453. Rerum liturgicarum libri duo, auctore Ioanne Bona. Coloniae. 1674. P. 94: lib. I, cap. IX.
2454. Assemani Bibl. orient, III, 1, p. 40: Quod vero Ecchelensis in Notis ad Catalogum Ebedjesu p. 135 affirmat, Liturgiam a Theodorito conditam, nominis similitudine deceptus Theodoriturn pro Theodoro Mopsuesteno posuisse mihi videtur.
2455. Adversus Nesterisnos et Eutychianos, lib. III, cap. 19: Migne, gr. ser. t. 96, pars 1, col. 1368. AssemaniBibliotheca orientalis, III, 1, p. 33. cnf. Fabricius-Harles. Biblietheca Graeca. Vol. X. Hamhurgi. 1807. P. 36, где сливаются известия Леонтия и Ебед-Иезу о литургии Феодора. Несколько подробнее см. у Фриче (De Theodori Mopsuesteni vitaet scriptis commentatio theologica. Halae. 1836. P. 123 – 125) y П. Гурьева (Феодор, епископ Мопсуетский. Москва. 1890. Стр. 185–189).
2456. Renandotii Liturgiarum orientalium collectio, 1. n. Parisiis. 1716. P. 616–621.
2457. W. Wright. Catalogue of syriac manuscripts in the British Museum. Part. II. P. 938, c. 1. 1007, c. 2.
2458. Epist.70: M. 83, 1240.
2459. Hoffmann. S. 66,15. Martin. Actes. P. 151. Perry. P. 319.
2460. История знает пока лишь восемь епископов Эгонских (Le-Quien. Oriens Christianus. t. II. Parisiis. 1740. col. 893–896); между корреспондентом Феодорита Евстафием следующим за ним Юнием, несомненно, было еще неизвестные ним пастыри, так как последний жил уже во времена императора Юстина (518–527 гг.). Le-Quien.Оr, chr., II, col.896.
2461. Wright. Catalogue, II, p. 937, c. 2. 1007, c. 1.
2462. Сжатую и весьма неполную библиографию славянских переводов сочинений Феодорита см. у проф. А. С. Архангельского: «Творения отцов Церкви в древне-русской письменности» в Журнале Министерства Народного Просвещения за 1888 г., № 8, стр. 236–237, и в отдельном издании под заглавием: «К изучению древне-русской литературы», Спб. 1888. Стр. 87–88.
2463. Горский и Невоструев. Описание рукописей Московской Синодальной библиотеки, № 78, отд. II, ч. 1, стр. 109–113.
2464. Этот памятник по 16 древним спискам издан г. Н. С. (проф. Н. И. Субботиным) сначала в журналеБратское Слово (1876 г., т. IV, отд. II, стр. 187–214), a потом отдельною брошюрой под заглавием: «Так называемое Феодоритово слово в разных его редакциях», Москва. 1877.
2465. Игнатий. Истина св. Соловецкой обители против неправды челобитной, называемой Соловецкой, о вере. Спб. 1844 Стр. 88. Ср. Поморские ответы Андрея Денисова, гл. V, свидетельство 49.
2466. Лист 254 и обор.
2467. См., напр.. Синодское издание Псалтири 1850 г., лист 9 обор. Ср. Псалтирь, напечатанную в Москве 1763 г. Лист 10 обор.
2468. См., напр.. Синодское издание Часослова 1886 г., лист 8 и обор.
2469. Н. Руднев. Рассуждение о ересях и расколах. Москва. 1838. Стр. 209–211. «Критический очерк истории русского раскола» (Христианское Чтение, 1853 г., ч. II, стр. 403–405). Преосвящ. Макарий. История русского раскола, известного под именем старообрядчества. Спб. 1855. Стр. 25–27 и в статье: «Правило Стоглавого сопора о двуперстии с исторической точки зрения» (Братское Слово, 1875 г., т. I, отд. 2, стр. 47–48. 54–56). Архим. (ныне архиеп. Херсонский) Никанор в статье; «О перстосложении для крестного знамении иблагословения в обличение неправды старообрядцев» (Православный Собеседник, 1869 г., т. II, стр. 216). Свящ.И. Виноградов. О Феодоритовом слове. Москва. 1866. Высокопреосвящ. Никанор в «Беседе о перстосложении для крестного знамения» (Странник, 1889 г., № 10 – октябрь, стр. 210).
2470. Преосвящ. Игнатий, архиеп. Воронежский, гипотетически допускает, что Феодоритово «Слово», «вероятно, кой-где находилось y насеще со времен Мартина Арменина» (История о расколах в Церкви Российской. Изд. 2. Часть I. Спб. 1862. Стр. 28), но записи соборных деяний, в Киеве 1157 года, против этого еретика, вопреки мнению большинства ученых, проф. Е. Е. Голубинский считает подлогом автора «Пращицы», Питирима Нижегородского, при Петре В. (История русской Церкви. Т. I, пол. 2. Москва. 1881. Стр. 688–689). Если даже и не соглашаться с столь резким мнением (см. напр., замечание проф. Н. И. Субботина при издания своей переписки с иезуитом Мартыновым: Братское Слово, 1886 г., т. II, отд. 1, стр. 435 и прим. 1. Ср. Братское Слово, 1875 г.: т. II, отд. 2, стр. 160, прим. 1; отд. 3, стр. 143–145), то все-же разумеемые акты нельзя относить,по времени появления, к половине XII века (Братское Слово, 1875 г., т. II, отд. 3, стр. 142–149).
2471. «Так называемое Феодоритово слово», стр. 4 Братское Слово, 1876, IV, 2, стр. 190, и № 19-й за 1887 г., стр. 697.
2472. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов• Москва. 1887. Стр. 24 (прим. 35) 58–59 и в Православном Обозрении, 1887 г., т. I, стр. 167. 331.
2473. См. замечательнейший сборник слов митр. Даниила, с собственноручною надписью митр. Московского Платона от 1807 года («Разные Митрополита Даниила учения, довольно благоразумный, особливо для тогдашнего времени»), в библ. Московской Духовной Академии, рукоп. № 197, л. 96 – 97.
2474. Свящ. Виноградов. О Феодоритовом слове. Стр. 67.
2475. В. Жмакин. Митрополит Даниил и его сочинения. Москва. 1881. Стр. 442, прим. 2.
2476. См. вышеприведенный (на стр. 502) отзыв восточных патриархов. «Увет Духовный», лист 255 об. – 256. «Краткое извещение» при Псалтирях и Часословах: «Аще же где и суть (писания Феодорита), не вся приемлются от Церкве; понеже иного в них клевот бяше на поборника святыя веры, Кирилла Александрийского, и на святый третий собор, иже во Ефесе, и на правую нашу веру, злочестивому Несторию помогающая, яже его писания ради сего отриновена, и проклятию предана от святых отец пятого собор». Ср. также крайне резкий и несправедливый отзыв о Феодорите г. Руднева: Цит. сочин., стр. 210–211.
2477. «Примирительное послание Максима Грека к бывшему Митрополиту всея России Даниилу»: Журнал Министерства Народного Просвещения, 1834 г., № 8 (август), стр. 269–270. Сочинения преподобного Максима Грена. Изд. Казанской Духовной Академии. Ч. 2. Казан. 1859. Стр. 372–373.
2478. Theodoret. Hist. eccles. II, 27 (31): Migne, gr. ser. t. 82, col. 1081. В С. Ц. И., стр. 192. Cnf. Sozomen. H. E.IV, 28 (Migne, gr. ser. t. 67, col. 1201. 1204 Ц. И, стр. 299). Niceph. Callist. H. E. IX, 48 (Migne, gr. ser. t. 140, col. 421).См. также в сирской версии одного фрагмента из Феодора Мопсуэстийского у Ed. Sachau. Theodori Морsuesteni fragmenta syriaca. Lipsiae. 1869. P. 56. Основа сказаний двух первых историков, по мнению Гюльдеппеннинга (Die Kirchengeschichtedes Theodoret. S. 73), заключается в каком-либо общем источнике, напр., в рассказе Филосторгия.
2479. А. П. Голубцов, Из истории изображений креста пт. Прибавлениях к Творениям св. Отц., 1889 г., кн. 1, стр. 290–201.
2480. Обстоятельный разбор сказании о Мелетия с этой стороны см. в статье высокопреосвящ. Никанора «О перстосложении для крестного знамении и благословения» (Православный Собеседник, 1869, II, стр. 207–211) и в «Беседе» (Странник, 1889 г., № 10 стр. 213–216).
2481. Стоглав. Изд. Д. Е. Кожанчикова. Спб. 1863. Стр. 103–106: гл. 31.
2482. Виноградов по этому предмету замечает («О Феодоритовом слове», стр. 7–8): «Когда и в нашем отечестве появились еретики (жидовствующие), которых нужно было вразумить, а православных предохранить от их мудрствования кратким учением о Пресвятой Троице: тогда нашли для сего легчайший способ в молитвенном православном перстосложении, – способ, которым пользовался св. Мелетий по сказанию Феодорита. Неизвестный писатель составил краткое изложение веры в Бога Триипостасного и Сына Божия в двою естеству познаваемого, применил сие изложение к перстосложению и наименовал свой малый труд применения словом Феодорита, для большего внимания к нему вразумляемых», Так же думает и высокопреовящ. Никанор (Странник, 1889 г., № 10. стр. 219 –222).
2483. О. Виноградов. Цит. соч., стр. 22–24. Тут приведены и выдержки из «святословца» Геннадия. Подробнее об этом предмете см. у высокопреосвящ. Никанора (Странник, 1889 г., № 10, стр. 222–224).
2484. «Собрание краткие науки об артикулах веры», 7157( 1649). In – 8. Лист 65.
2485. Сочинения Геннадия см. ар. Migne, Patr. curs. compl., gr. ser. t. 119. 160.
2486. Эти толкования появились в переводах в самое первое время существования славянской письменности. Востоков. Описание рукописей Румянцевского Музея, № 333 стр. 470.
2487. Рукоп. библиотеки Моск. Духовн. Академии № 197, лист 98.
2488. О. Виноградов. Цит. сочин., стр. 35–37.
2489. Орр. Theodoreti, t. Lutetiae Parisiorum. 1642. Pag. 482. Поелику Феодоритов комментарий на псалмы переводился по изданию Сирмондову, то рассматриваемого места нет и в русских «Творениях», т. II, стр. 127.
2490. Θεοδωρίτου... τὰ Σωζόμενα. T. ?, μέρ. Β́. Ἐν Χάλῃ τῇ Μαγδεβουργικῇ. 1708. Pag. 149.
2491. Орр. Theodoreti, t. I, vol. 2. Hallae. 1669. Pag. 749.
2492. Patrologiae curs, complet, gr. ser. t. 80, col. 1028. В.
2493. Все труды Феодорита можно расположить приблизительно в следующем порядке: 428–430 г. – Комментарий на Песнь Песней; 428–430 г. – полемические сочинения против ариан, евномиан, македониан и аполлинаристов и против Иудеев; 420–431 г. – De sancta Trinitate и De divina dispensatione (Περὶ τῆς τοῦ Κυρίου ἐνανθρωπήσεως); 430 г. – Деcять слов о промысле; 430–431 г. – Опровержение «глав» св. Кирилла; 430–438 г. – Толкование на кн. Даниила, Иезекииля, малых пророков и на псалмы; 436–437 г. – Graecarum affectionum curatio; 438–441 г. – Апология в пользу Диодора и Феодора; 444–445 г. – История Боголюбцев; до 148 г. – Комментарии на кн. пр. Исаии и Иеремии и на «Апостол»; 448–449 г. – «Эранист» и «О вочеловечении Единородного»; 449–450 г. – Церковная История; 452–453 г. – «Октатевх» и Quaestiones in libr. Regum et Paralipomenon; 453 г. – Haer. Fab. compendium.
2494. Epist. 145; M. 83, 1377. A.
2495. Epist. 116: M. 83, 1325. A.
2496. Ioannis Euchait. в Ὑπομνήματι εἰ πίνακας μεγαλους τῶν ἑωρτῶν: Migne, gr. ser. t. 120, col. 1161.
2497. Отзыв Фотия о пятой книге Haer. Fab. в Bibliotheca, cod. 56 (M. 103. 97).
2498. Graec. affect. cur., sermo VIII: M. 83, 1008. А.
2499. Orat. VIII de providentiä М. .83, 685. D, Твор. V, стр. 296.
2500. Photii Bibliotheca, col. 31. 46. 56. 203. 205 (М. 103, 64. 81. С. 97. 673. 677). 273 (?. 101, 229) Cnf. Niceph. Callist. H. E XIV, 54 (Migne, gr. ser. t. 146, col. 1256–1257): Εὔρονς γὰρ ἐστι μάλα καὶ γόνιμος, τὴν τε φράσιν λεῖος, μετὰ τῆς Ἀττικῆς χάριτος προηγμένος.
2501. Некоторые особенности речи Кирского епископа отмечены в Glossarium Teodareteum (Migne, gr. ser. t. 84col. 865 sqq.).
2502. Niseph. Call. H. В. XIV, 53 (M. 146, 1252. A).
2503. Niseph. Call. H. E. ХIV, 30 (M. 146, 1156. C).