Учение св. Апостола Павла о христианской жизни «в духе» и его самобытная независимость

• Учение Св. Апостола Павла о христианской жизни «в духе» и его самобытная независимость

Учение Св. Апостола Павла о христианской жизни «в духе» и его самобытная независимость

Предположения, будто Апостол языков сводит к действиям Духа обычное течение христианской жизни по эллинистическим влияниям чрез посредство книги Премудрости Соломоновой, ибо ранее представлялись духовными яко бы только чрезвычайные дарования. – Неверность этой Теории, поелику для св. Павла а) все христианское бытие являлось чудесным и б) всегда допускало необычный духовные обнаружения, а в) последние связывались с неизменным христианским преображением. – Взаимоотношение Духа и Христа у Апостола. – Неправильный толкования о разных освещениях и пониманиях жизни христианской у Апостола-со стороны Духа и с точки зрения веры; взаимная солидарность этих факторов и единство апостольского разумения.

Предполагается, что св. Павел был новатором, когда обычную христианскую жизнь стал объяснять действиями Духа, между тем ранее понимались в таком смысле, будто бы, лишь чрезвычайные дарования. Однако второй пункт освещается неверно. Напротив, ясно, что по первоапостольскому пониманию христианин неизменно бывает со Христом и Христос непрестанно обитает в каждом христианин. Поэтому здесь нет ни спорадической случайности духовного вторжения, ни чудесной исключительности его проявления, которое, выдвигаясь с беспримерною отчетливостью, нимало не подавляет нормального христианского устроения1. Отсюда очевидно, что пред взором св. Павла не было воображаемой критикой крайности, и ему не нужно было трудиться над ее устранением, чтобы самому увлечься в диаметральную сторону. Посему у него мы и не находим навязываемой адверсативности прошлому. Мы согласны, что эллинский благовестник призывался быть организатором христиански-социального режима для космических условий и в этих интересах должен был заботиться насчет обеспечения обычного жизненного порядка, где, всякая экстраординарность часто бывает даже нарушением и потрясением для здорового прогресса. По смыслу своей миссии он и сосредоточивается на том, чтобы обычное было у всех и всегда истинно христианским. Этим мотивируется, что у него христианское облагодатствование внедряется в существо человека и отражается в ординарных жизненных отправлениях. Вопрос теперь и сводится к решению задачи, действительно ли эта повсюдность спокойного функционирования отрицает спорадическую чрезвычайность и абсолютно несовместима с нею, так что для второй был бы необходим совсем другой агент? Все это раскроется нам с достаточною удовлетворительностью, когда усвоим апостольский взгляд на самое христианское бытие верующих. Будем держаться преимущественно посланий, которые относятся ко времени после предполагаемого кризиса-с обращением к эллинистическим стихиям. Таково в особенности письмо апостольское к Галатам, наиболее эксплуатируемое «критическими» авторами ради генетических реконструкций.

В чем же собственно и специально существо христианской возрожденности? Лучше всего освещается это сравнением с прошлым. По своей греховной изможденности человек неспособен для добра, поскольку его ослабленные силы сковываются узами плотяности и работают на ее пользу. Хотение благого не увенчается успехом и чаще сопровождается противоположным результатом, ибо внешне побуждаемая энергия действует лишь в привычной и доступной ей области плотского богоотчуждения. Неудивительно, что для такой болезненности чистая яркость божественного закона служит только, раздражением, усугубляющим тяжесть. Невозможность выполнить сопровождается неудержимым омрачением заповеди и фактически влечет сплошное нарушение, откуда получается сознательное преступление категорически выраженной воли Божией. Этому Апостол учил всегда, везде и всюду, и итогом всех упорных стремлений самого искреннего ума у него называется «окаянство» окончательной безнадежности. Следовательно, каждый из земнородных беспомощен к собственному созданию праведности и к осуществлению ее норм. Для него избавление вероятно не иначе, как при том непременном условии, если он перестанет быть прежним «я». Но раз при этом жизнь сохраняется и достигает наивысшего расцвета, отсюда вытекает, что бывшее доселе должно замениться другим, когда личность, поглощаясь им, мыслить, чувствует и действует в этом новом сознании вселившегося субъекта. Тут человек умирает в своей индивидуальной самобытности и сливается со своим освободителем до такого отожествления, что преобразуется по нему, а тот как бы водворяется в своего подражателя и функционирует чрез органы его неуничтожимой персональности. Первый момент христианского облагодатствования будет самоотрицанием совершенного разрыва со всем, что было и владычествовало до сих пор. В этом начало возрождения, которое возникает и утверждается под знаменем бесповоротного исповедания: «я уже не живу» (Гал. II, 20). Понятно, что-при своей истинности-это субъективное отрицание бывает неразрывно от объективного в достоинстве оживотворяющего фактора, который является обязательно противным всему предшествующему укладу. Смерть греху сопровождается оживлением Христовым, и этим мы необходимо убеждаемся, что «в оправданном живет Христос». От грешной индивидуальности остается лишь внешняя оболочка плотяности, но отныне человек, обитая в ней временно, выходит из под ее господства верою в Сына Божия для почерпаемой из Него жизненности, почему дальше бывает мертвенною уже плоть, как ранее это было с духом. Для этой новой стадии бытия оказываются непригодными все прежние орудия, коль скоро они были приспособлены к плотяной атмосфере, а искупленный бывает во Христе Иисусе, когда не имеют силы и где фактически бездейственны и обрезание и необрезание (Гал. V, 6. VI, 15), которыми созидалась и заправлялась доблагодатная жизнь. Прерываются все связи с прошлым и исчезают все устои, державшие человечество. Если же оно живет и по разобщении с минувшим, то мы должны согласиться, что здесь пред нами абсолютно «новая тварь» (Гал. VI, 15), ибо древняя мимоидоша, се быша вся нова (2Кор. V, 17). Сраспинаясь Христу (Гал. II, 19), искупляемый чувствует, что мир по отношению к нему оказывается распятым и он взаимно для космоса (Гал. VI, 14). Христианин бывает совершенно новым творением, созданным по Богу в правде и преподобии истины (Еф. IV. 24), поелику, во Христа крестившись, все они во Христа и облеклись (Гал. III, 27). В итоге получается, что облагодатствованный отделяется от всего космического миротечения и живет вне зависимости от него необычными ресурсами, для которых там нет ни источника, ни подобия. Со всех этих сторон человек возрожденный есть всецелое и воплощенное чудо исторического миробытия2. Для последнего он абсолютная загадка по своему возникновению и бывает в нем только мимолетным обитателем, поскольку жизнь каждого сокрыта со Христом в Боге (Кол. III, 3), и все имеют жительство на небесах (Филипп. III, 20). В этой области исчезают все космические различия иудейства и эллинства (Рим. X, 12) в единстве братства Христова (1Кор. XII, 13), в котором нет ни иудея, ни язычника, ни раба, ни свободного, ни мужеского пола, ни женского (Гал. III, 28. Кол. III, 11), потому что все отожествляются между собою при безусловной непричастности таких особенностей к ним в качестве сынов Божиих. По всему и во всем они не от мира, а над миром.

Вот в каких формах рисуется у св. Павла христианское обновление. Вся его оригинальность состоит в том, что оно зарождается и функционирует исключительно божественным Избавителем. По этой причина Христос бывает неотлучною внутреннею силой в каждом верующем, но фактическое основание для сего коренится в устранение всех прежних факторов. Значит, это всегдашнее соприсутствие Христово есть величайшая повсюдная сверхъестественность и всякий член благодатного союза бывает несравнимою и необычайною новостью во всех своих отправлениях. Разве это не вполне сходно с первохристианской картиной, на которой мы видели, что все искупленные созидались и определялись чрезвычайными дарованиями облагодатствования Христова? И вся разница будет та, что ранее эта чрезвычайность овладевала человечеством путем поразительных обнаружений, а теперь открывается, что она затем проникла во весь строй и сделалась нормальною в самой своей чрезвычайности, коль скоро все бытие поднимается до нее и пропитывается ею.

Разумеется, на этой почве возможны и вероятны и особенные проявления чрезмерной напряженности. Апостол ясно свидетельствует об них в применении к своему личному благовестническому подвигу и для своих церковных общин. Заметим, что Дееписатель усвояет чудесность св. Павлу не менее, чем и Петру, изображая благовестническое строительство их тожественным по необычности. Это в точности подтверждается известиями послания к Галатам. В нем говорится, что на апостольском собрании в Иерусалиме была санкционирована равноправность автора, ибо столпы усмотрели (II, 7: ι᾿ δο᾿ ντες ) и потому признали (II, 9: γνο᾿ ντες ), что и ему – наряду с Кифой – вверено Евангелие необрезания. Убеждение это было достигнуто осязательною наглядностью, поелику способствовавший одному содействовал и другому (II, 8), при чем результаты были доступны наблюдению. Ясно, что разумеются факты миссионерской практики, где констатируется взаимообщение личной силы человеческой и привходящей божественной, откуда необходимо получалось сочетание экстраординарное. В таком случае едва ли позволительно оспаривать, что это были те знамения и чудеса, о которых Павел и Варнава рассказывали на апостольском соборе при отчете о миссионерском опыте своего первого путешествия (Деян. XV, 12)3. В данной связи приобретает непререкаемую важность и самосвидетельство апостольское о премногих откровениях Господних с восхищениями на небеса (2Кор. XII, 1 сл.). Это показание ослабляется критическими гаданиями о композиции второго послания к Коринфянам при допущении всевозможных разчленений и урезок. Но что бы ни было добыто по этому предмету,– Галаийское известие всегда будет подтверждать, что чрезвычайность влияния божественного Апостол усвоял себе не только до предполагаемого перелома с наклоном к эллинским концепциям, а носил эту веру с собою неизменно. И характерно, что в его глазах это не было нарушением обычной христианской настроенности, ибо служило к тому, чтобы вселялась сила Христова в немощь человеческую (2Кор. XII, 9). Тут сверхъестественность питала и поддерживала христианскую нормальность, как в первенствующей Церкви последняя созидалась духовными дарами. В этом пункте аналогия несомненна, и она простирается на жизнь всей семьи верующих. В этом отношении незыблемо, что для св. Павла все обращенные им были его духовными детьми (Гал. IV, 19), которые во всем должны формироваться по подражанию своему отцу (1Кор. XI, 1). Неизбежно, что учитель повторялся до известной степени в своих учеников. И мы читаем о подании Духа Галатийцам и о совершении у них чудес (III, ο᾿ ο ὖν ε᾿ ποχοπηγῶν υ᾿ μῖν το᾿ πνεῦμα , χαι᾿ ε᾿ νεργῶν δυμα᾿ μεις ε᾿ ν υ᾿ μῖν ε᾿ ξ ἒργων νο᾿ μου ἢ ε᾿ ξ α᾿ χοῆς πι᾿ στεως ;). И поскольку «силы» связываются с верою,-этим категорически внушается, что в ней кроется неустрашимая возможность подобных актов. Вера христианская чудесна по своей природе и неизменно остается чудотворною, хотя эта потенциальность обнаруживается не во всякое время и не в одинаковой степени. При таких условиях принципиально нельзя согласиться, яко бы признание даров духовных было преходящим убеждением, от которого благовестник отказался и потом начал исповедовать просто непрерывное действие духовности. Подобное отвержение немыслимо уже потому, что противоречило бы самому существу спасающей веры. Но это был коренной догмат всех апостольских упований, и св. Павел никогда не решился бы пожертвовать ни единым, его элементом. По всему этому у Апостола получает незыблемое оправдание исконная доктрина о постоянной законности чрезвычайных действий Духа в христианских обществах, пока они пребывают истинно верующими.

Понятно, что в этом обосновании трактуемый предмет почерпает и специальное освещение. Духовная чудотворность тесно сочетавается с верой, а эта, бывая подлинно живительною и искупляюще-благодатною, концентрирует всех во Христе с достоинством братьев и доставляет богосыновство. Верующие суть дети Божии и объединяются в Боге по своему духовному бытию. В этом виде вера приводит к единому своему производителю, от которого исходят и все ее частные акты, тожественные между собою по своему возникновению и равные для интересов достижение реализуемой чрез них цели божественного промышления. С этой точки зрения непреложно, что и духовные дарования, выростая на почве веры,-при всем различии внешних обнаружений-должны быть строго едины по своему источнику, ибо «все сие производить один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1Кор. XII, 11). С этой стороны дарования бывают взаимно солидарны и по самой своей содружной приспособленности равноценны в качестве совместных средств для раскрытия и утверждения намерений первовиновника. Таково соотношение дарований духовных. Они созидаются на фундаменте веры и посему бывают прочными не иначе, как если эта опора крепка и сохраняет всю свою непоколебимость. Дары бывают только при вере и потому лишь при ней имеют надлежащее значение, но они являются как бы сверх веры, когда она уже раскроется и доколе функционирует в своих непосредственных отправлениях. Отсюда вытекает, что для появления и плодотворности дарований требуется, чтобы вера обнаружилась вполне в своих натуральных свойствах, без чего те лишаются опоры для своего надлежащего применения. Но благодатною мощью веры требуется, что она непременно действует из себя самой любовью (Гал. V, 6)4 и без нее не бывает жизненною, ниспадая до уровня обрезания и необрезания, поелику вторая не придаток, а необходимое отражение самой души веры. Тогда для нашего вопроса формулируется, что без любви, воплощающей в себе самое существо христианской веры, ничтожны все дарования духовные, которые будут пустыми диковиностями-без прочных основ и без восприемлющего приложения (1Кор. XIII, 1 сл.). Вместе с этим мы видим, что духовные «действа сил» всегда возможны при вере, но не безусловно в ней обязательное у всех и в каждую минуту, потому что они не составляют ее обычной функции, служа чрезвычайными спутниками и высшими свидетелями нормального развития до преднамеченного идеала. В этом смысле они преходящи и исчезнут совсем, когда увенчается подвиг, веры абсолютным завершением (1Кор. XIII, 8). Наоборот, вера решительно невозможна без любви, где исчерпывается все ее собственное бытие. Поэтому любовь не прекратится, будучи вечною (1Кор. XIII, 8). К ней несколько приближается еще надежда, но, вырастая из веры, она бывает упованием на то, что содержит и обещает праведность. Так об ней и сказано, что ημεῖς πνευ᾿ ματι ε᾿ χ πι᾿ στεως ε᾿ λπι᾿ δα διχαιοσυ᾿ νης α᾿ πεχδεχο᾿ μεθα (Гал. V, 5). Здесь вера рисуется источником, который фактически наделяет соответственным благом при посредстве сообщенного чрез нее Духа. Очевидно, что вера произвела все свое действие, а ближайшим и необходимым, для нее бывает оправдание в доставлении людям правды Божией. По этой причине апостольскую формулу совсем нельзя относить к ожиданию (получения) самой праведности, раз последняя тут мыслится заранее данною в осуществившейся вере. Неотразимо, что это не надежда на праведность, но надежда от праведности всего того, что она имеет доставить в свое время окончательного пожинания (ср. Гал. VI, 9)5. Но понятно, что в эту эпоху реализации всех чаяний не будет места для надежды (ср. Рим. VIII, 24), которая и устранится обладанием. Надежда есть тоже не вечный момент и не заключает в себе самого существа веры, будучи живым и отраднейшим ее рефлексом. Вопреки сему любовь бывает для веры эссенциальною внутреннею силой самой ее жизни и в своем всесовершенном развитии исчерпывает всю энергию, лишая ее особой самобытности. Тут вера переходит в верующую любовь и поглощается в ней. Этим отчетливо раскрывается, что одна любовь не перестает и в троице благословенных даров христианского возрождения является бо́льшею веры и надежды (1Кор. XIII, 13). Для специального предмета нашей речи чрез это принципиально объясняется, что все духовные дарования соподчиняются любви, как важнейшему обнаружению веры, на которой и они сами созидаются. Теперь достаточно предначертывается и дальнейшее в самом трудном вопросе об упорядочении и регулировании духовных действий. Они вызываются по вере и потому ею же нормируются в своей плодотворности чрез любовь. По бытию и его качественной пригодности все дары духовные зависят от веры и, естественно, бывают подвластны ей, подпадая ее контролю. При таком воззрении ничуть неудивительно, а-скорее-совершенно натурально, что при обнаружениях духовные силы оказываются у Апостола подлежащими свободному человеческому распоряжению (1Кор. XIV, 1 сл.) и в своем применении могут быть направлены так, что все будет благообразно и по чину (1Кор. XIV, 40), ибо духи пророческие повинуются пророкам (1Кор. XIV, 32). Но этим вовсе не уничтожается необычность дарований, и они удерживают всю свою экстраординарность, потому что бывают не у всех (1Кор. XII, 29 сл.) и не всегда (ср. 1Кор. XIV, 30).

В результате всего выходит, что духовная чрезвычайность почитается у св. Павла доступною для истинно христианского возрождения, имея для себя всегдашную основу в вере, на которой она созидается. По этим соображениям для него подобные явления допустимы с самого момента утверждения веры, и Апостол убежденно мог исповедовать всю несомненность величайших излияний Духа в первенствующей Церкви. Здесь эллинский благовестник оказывается в гармонической солидарности с первохристианскою традицией, как и она приводила к апостольскому учению о внутреннем и неотлучном обитании Христовом во всех оправданных. Это согласие тем внушительнее и ценнее, что не стирает индивидуальных особенностей разных изображений, а примиряет их в единстве свидетельства о разных сторонах и стадиям общего объекта. Таковым у нас служат чрезвычайные действия Божии среди верующих и при устроении веры. Они необходимы в самой своей чудесности, потому что в обветшавшем мире водворяется чудотворная сила благодати Божией, которая сверхъестественна и по источнику в Боге и по несоизмеримости со средою своего проявления. Неизбежно, что вторжение этого фактора сопровождается ярким отражением его величия со всею ослепительностью. Однако энергия направляется на то, чтобы данная сила сделалась неотлучною стихией всего обновленного бытия. Необычность прямо ведет к постоянству спокойного и непрерывного действования. Этим дается переход к Павловым формулам вместе с удостоверением, что он адекватно соответствует объективному движению. Но последнее не перестает быть самим собою от того, что течет теперь по определенному руслу, и сверхъестественность по отношению космосу продолжает быть чудесною, хотя выражается уже во всем жизненном христианском укладе. И мы знаем, что у эллинского благовестника христианин рисуется величайшим чудом в самом своем нормальном христианском бытии. Значит, у Апостола языков совсем не отрицаются чрезвычайные духовные влияния, ибо мыслятся коренящимися в самом христианском существе и потому всегда законными. Здесь первохристианская традиция подготовляет почву для павлинистического созерцания, которое-в свою очередь-категорически удостоверяет объективную ее истинность по чудесной природе одинаково предполагаемого ими фактора. При таком предметном единстве логично, что обе стороны подтверждают себя взаимно, и каждая говорит не о себе, но о другой. Первохристианская община созидалась и питалась духовными дарами, чтобы устроиться в мире со свойственною ей организованностью для обеспеченного прогрессирования. Отсюда объясняется, что характернейшие документы этого периода в (подлинных) соборных посланиях почти совсем умалчивают о чудесных силах воздействие Божия в сфере облагодатствования и сосредоточиваются на обеспечении прочного христианского строя, между тем это было бы до абсурдности странно, если бы первенствующая Церковь принимала лишь моментально-экстатические состояния. Напротив, св. Павел всю энергию свою посвящал на то, чтобы упорядочить жизненно-христианские отношения и ввести, их в определенные границы, а именно у него и трактуется наиболее подробно и отчетливо о дарах действия Духа Божия. Генетическая критика наглядно изобличается этою загадкой и не разрешить ее до тех пор, пока не согласится, что «предние» и Апостол языков взаимно тожественны по общности равно понимаемого ими предмета и совпадают в целостном его очертании,-при всей разности точек зрения и моментов наблюдения.

При таких условиях у эллинского благовестника не было ни малейших мотивов и материалов, чтобы нарушать исконное созерцание оригинальными трансформациями или самому преображаться в тяжелом кризисе попрания всех своих прежних упований. Посему у него не должно быть ни колебаний, ни изменений, – и по рассматриваемому вопросу это обосновывается принципиально. Душою всех христианских убеждений великого эллинского миссионера было учение о вере, в которой, как специально Христовой, он нашел свое спасение и ключ ко всем вековым тайнам мировой истории. Это догматически непреложный фундамент всех апостольских чаяний и мудрствований. Все коренится в этом пункте и развивается из него. Неизбежно, что всякое инородное примещение должно было бы являться искусственным наращением, не оправдываем им началами веры. Поэтому и уклонение касательно действий Духа служило бы для последней немотивированным придатком, не вытекающим из нее непринужденно. Но достаточно разве упомянуть, что в нашем случае имеется диаметрально обратное. Без всяких комментариев неотразимо и неоспоримо, что всегдашняя проникновенность духовного возрождения в христианах вызывается верою и созидается на ней, когда она в сыновстве Богу чрез Христа подает Духа (Гал. IV, 6), которым они и живут со свойственными плодами (Гал. V. 22 сл. 25). Обычная жизнь христианская есть собственно жизнь веры. Это же не менее истинно и для чрезвычайных даров духовных, потому что «действия сил» возникают при вере, ею определяются по своему источнику, освещаются по достоинству и регулируются в солидарном, соподчинении. Сама вера по природе и влиянию есть исключительное христианское чудо, ни в ней непрестанно таятся искры благодатной чудесности, вспыхивающие ярким пламенем от веяния Духа Божия на достойном алтаре, где чудесная теплота охраняется верующею любовью христианской. Мы видим, что у св. Павла дарования духовные тесно сочетываются с верою и раскрываются из нее. Ясно, что они, сливаясь по своей основа со всегдашним, возрождающим влиянием, не устраняются таковым и могут быть во внутреннем содружестве. По этой причина оба эти класса вовсе не отмечают двух несовместимых течение и для них не требуется допускать ненатуральную раздробленность целостной христианской личности Апостола. И одинаковое соотношение к вере показывает, что благовестник был незыблем в своем догматическом убеждении и не расходился с первохристианскою традицией в исповедании и разумении единой возрождающей духовной силы, при чем все разности примиряются в ней, поскольку разделения дарованы суть, а тойжде Дух; и разделения служений суть, а тойжде Господь; и разделения действ суть, а тойжде есть Бог, действуяй вся во всех (1Кор. XII, 4–6).

Итак: по исследованному догматическому вопросу у св. Павла не оказывается несоответствие с первоапостольскими воззрениями, и согласие с ними свидетельствуешь, что он созидался на почве фактическим данных. Тогда у него не было поводов жертвовать объективностью и устраняться от нее ради чуждых теоретических отвлеченностей. Тут невозможны радикальные модификации, как их и не отыскивается в наличности. По всему этому мы должны принять и неизбежный итог, что эллинский благовестник понимали, духовную действенность одинаково, и ему не нужно было придумывать для нее разные объяснения. Этим предрешается дальнейшее, ибо по своим интерпретациям критика обязана допустить, что св. Павел считал потом духоносную энергию особою по сравнению с первохристианским толкованием, и ее влияние необходимо мотивировал иными способами. Это направляет нас к обозрению критических гаданий о трансформациях в апостольской христологии.

Думают, будто первоначально в Церкви господствовала вера лишь в чрезвычайные божественные воздействия при помощи возбуждения моментально-экстатических состояний. Для Апостола такое воззрение оказалось непригодным. Много было способствующих причин, но важнейшая та, что для него естественный человек являлся натурально греховным и неспособным к самобытному исправлению или усовершенствованию. Равно и облагодатствование почиталось не менее прочным качеством самой возрожденной природы. Для этих двух крайностей с характером взаимного отрицания не находилось посредствующей связи и удовлетворительного перехода. Если прежде мессианское избавление понималось в смысле заслуженной реализации надежд и увенчания душевных стремлений, то здесь констатировалась строгая непрерывность в смене моментов без необходимости примиряющих вмешательств. При этом неудивительно, что раскрытие всего внутреннего идеального богатства вовне должно было сопровождаться поразительными обнаружениями спасающей божественной силы, которая при каждом своем применении разрешалось чудесностью. Не то у св. Павла, и ему было безусловно недостаточно подобных факторов для обеспечения христианского обновления. Будучи всегдашним, последнее требовало неотлучного соучастия благодатной энергии. Отсюда неизбежно вытекало, что наличность возрождения постулирует к внутреннему соприсутствию в людях своего производящего виновника. Это вынуждало исповедовать, что Христос пребывает во всяком члене общества Господнего, упраздняя царившие греховные стихии и вытесняя их своими живительными началами. Уже эта универсальность вторжения заставляла мыслить Избавителя неограниченным рамками индивидуальности с усвоением Ему повсюдной проницаемости. Что до характера этой необъятности, то по самому натуральному контрасту плотяности и по отрицанию ее очевидна совершенная духовность, как эссенциальное свойство. В результате формулировались и тожество и отожествление прославленного Господа с Духом при полном поглощении второго. Этим разрешена была труднейшая христологическая задача, по она возникла под внешними эллинистическими влияниями, давшими новое освещение факту человеческой беспомощности, и потому устранялась лишь строго соответственными средствами. Естественно, что и по этому пункту открывается эллинистический источник в книге Премудрости Соломоновой, где обе концепции сливаются в единстве своего объекта и по равнозначительности для него свободно заменяют одна другую. Для св. Павла это была истинно спасительная комбинация, и он, поспешил воспользоваться ею с провозглашением духовной животворности Спасителя, при чем усвоил и оттопки материализма в понимании самой духовности.

Мы достаточно аргументировали, что для этих трансформаций не было ни малейших поводов или оснований. Посему теперь остается выяснить, имеется ли для них хоть точка приложения в апостольских созерцаниях, чтобы возможно было применение посторонних элементов эллинистического происхождения. Такую опору и находят во взгляде Павловом на благодатное возрождение, для которого принимается, что последний Адам стал духом животворящим (1 Кор. ХУ, 45). Если это свидетельство привлекается для раскрытия всегда продолжающегося облагодатствования, то бесспорно, что разумеется Искупитель прославленный по завершении своего земного подвига. Этим категорически отвергаются все перетолкования данного упоминания, и оно справедливо относится ко Христу воплощенному, хотя бы уже и превознесенному6. Но подобное убеждение всего менее благоприятствует генетическим сближениям. Прежде всего важно, что духовная животворность рисуется гармоническим увенчанием, согласным со всем предшествующим развитием. Это, пожалуй, высшая стадия, и все же она родственна прочим по своему существу. Вся разница лишь в степени. Низшая констатируется для «человека первого» в том смысла, что он был душою живой и располагал запасами для временного обеспечения только своего личного бытия. Вопреки этому Господь оказался творцом самой жизни и, обладая ею автономно, раздает ее всем присным, будучи для них животворящим духом. По всему этому ясно, что духовность рисуется исконным свойством самой природы Христовой и вовсе не приурочивается к тому или иному моменту. Тогда нельзя говорить, что идея пневматичности Господней изобретена позднее для упразднения трудностей теологического построения, где потребовалось личное достоинство Избавителя распространить на всех верующих. В таком случае ради этого и утверждалось бы, что духовность была привходящим элементом и связывается исключительно с состоянием прославленным, не захватывая раннейшего периода земного служения. Молено было бы ожидать резкого оттенения этой оригинальности, что она несродна раннейшему содержанию, которое будет противным ей. Тут Избавитель этой эпохи должен был являться плотяным в качества «Христа по плоти» (2Кор. V, 16), который яко бы предносился сознанию «предних» Апостолов и ныне отвергается св. Павлом. Но он и сам доселе будто бы принимать эти упование, а потому отголоски их слышатся и в христологических модификациях. Это показывает, что духовность привнесена после, ибо не прямо вырастает из прежнего, но лишь заимствует из него некоторые отражения. В этих интересах особенно дорога критическая догадка, что пневматичность у благовестника была не чужда материальности. При этом получались фактические указание касательно воззрения вытесненного и в новом находились реальные данные для сближения с эллинистическими спекуляциями. Неудивительно, что в критических кружках прочно водворилось и широко царит категорическое мнение, будто и Новый Завет и эллинский благовестник представляли духовность материалистически7. Однако подобное суждение ложно со всех сторон8. Для него нет фактических, оправданий, и в самом начале берется здесь нечто совсем противное намерениям и стремлениям, апостольским. Сами же критики подчеркивают, что св. Павел низко смотрел на все материальное и подмечал в нем связь с греховностью. Если откинуть преувеличение, то и мы соглашаемся, что материалистическое возобладание было для св. Павла ненатуральным и влекло ко всякой погрешительности. Посему искупление рисовалось избавлением духовным и чрез духовность. Последняя необходимо являлась лишенною всего, что было собственно и исключительно материалистического, а это значило, что она не материальна. Обратное понимание было бы несовместимо с принципиальными апостольскими предпосылками и потому совсем невероятно9. Но бесспорно, что эллинизм всего менее успешен был в уразумении и обоснование истинной духовности, которая всегда носила у него глубоко материалистические оттенки даже при всех утонченностях отвлечения. Тогда выйдет, что Павлово учение о духт, безусловно не греческое по своему происхождению и смыслу10. Это незыблемо и в применении к обсуждаемому вопросу. Божественная разумность, конечно, везде представлялась по своему превосходному под космическою ограниченностью. Но раз духовность считалась чуждою материальности, тогда естественно, что они не могли сливаться между собою и не сочетавались в единстве внутренней солидарности. Такая разобщенность усматривается всюду, и у Филона Логос чуть не все поглощает собою, не давая почти ни малейшей роли для деятельности духа11. Псевдо-соломоновское отожествление этих концепций будет не эллинистическим и коренится в древнеизраильских воззрениях12. Соответственно этому и апостольская пневматология отрешается от всяких эллинистических приражений, приобретая характер библейской независимости13, при чем ее специальная отчетливость должна говорить, что св. Павел имел реальные опоры в созерцании лица Христа Иисуса и в опыте Его духовного воздействия.

Таким образом, вовсе не подтверждается, чтобы идея духовности Господней была позднейшею и привлекалась ради удовлетворения нужд эллинистической враждебности ко всему плотяному, где иначе было бы непостижимо внутреннее возобладание христианского возрождения. Для этого ничуть не требовалось переносить на Избавителя исторического новое определение, коль скоро оно необходимо было лишь для объяснения влияний Господа превознесенного. Неудивительно, что у Апостола не открывается доктринальной трансформации, ибо не слышится отголосков материалистических идей по нашему предмету. А если не находится существенного изменения и нет для него частных поводов в постулатах эллинистического построения, то и самый комментируемый факт утрачивает тенденциозную остроту генетических приспособлений. Так пред нами правильно освещается кардинальный критический пункт о тожестве Христа прославленного и Духа Св. с поглощением самобытной особности или индивидуальности второго. Это убеждение мотивируется тем, что для обеспечения универсальности облагодатствования Апостолу было обязательно приписать Искупителю духовность, поелику только ею Он и мог проникать в сферу греховной плотяности14. В этом тоне и формулируется приведенный тезис, который встречает поддержку в распространенном толковании, будто благовестник мало ценил исторический подвиг Христа и все сосредоточивал на Его духоносном прославленном обновлении, когда для другой духовности не оставалось достаточного места. В этих интересах опять допускается, что св. Павел тесно примыкает к книге Премудрости Соломоновой, наклоняясь к «философско-мистическому» пониманию15. При таких условиях не увенчиваются успехом даже и попытки персонального истолкования. В них аполиктически выражается, что дух святыни, по которому рожденный от семени Давидова открылся Сыном Божиим чрез воскресение из мертвых (Рим. I, 4), есть именно Дух Святый. При этом неизбежно, что Христос действует в качестве и в достоинстве Духа, все функции Коего связываются теперь с личностью Господа16 и имеют в Нем свой источник, где излишни всякие дополнения. В этом звании Искупитель избавляет от законнического ига и доставляет верующим все привилегии свободы17, будучи «святою сиплою Божией»18. При такой неразрывности от Христовой персональности и духовная активность приобретает индивидуальный колорит, но последний заимствуется от личного участия Бога19 и покоится на том, что «всякая деятельность превознесенного Господа посредствуется чрез Его Духа»20. Поэтому все персональные намеки сглаживаются по своей энергии21 и ослабляются при помощи догадки, яко бы и «церковное различение трех лиц в божестве разумелось не в смысле нынешнего различения трех личностей», чем устраняется обособленная индивидуальность Духа22.

Во всех этих интерпретациях часто выдвигаются неложные фактические данные и только ошибочно определяется их подлинная природа. Давно подмечено и удачно оттеняется, что Апостол все заимствует из благодатного опыта, для которого возрождение всегда бывает духовным. Понятно, если теперь говорится, что Христос действует духовно или как дух; однако этим лишь констатируется подлинное явление и вовсе не утверждается известной теории. Навязывание последней будет не соответствовать объективному описанию точного наблюдения, где просто свидетельствуется об эмпирической истине помимо и вне отношения к доктринальным тенденциям23. У нас будет пока не более того, что превознесенный Господь обновляет нас духовно, а это еще вовсе не затрагивает ипостасности Духа. Об этом должна быть нарочитая речь, и тут удобно напомнить, что ею заранее отвергаются позаимствования из псевдо-соломоновского творения, так как в нем трактуется не о двух личностях в премудрости и духовности, которые скорее суть свойства Божии и потому сами объединяются в своем персональном носителе. Это не содержит и не подготовляет взаимности ипостасной. Для нее же не допускается двойства в виду и по причине нерасторжимости индивидуально-духовных обнаружений от личности Христовой. Но здесь собственно закрепляются за Христом свойства духовности, и для решения вопроса о ее самобытности необходимы такие случаи, где бы сопоставлялись персональности Господа и Духа. Таково и есть отчетливое указание апостольское (в Гал. IY, 6), что «Бог послал Духа Сына Своего» (ὂτι δε᾿ ε᾿ στε υι᾿ οι ', ε᾿ ξαπε᾿ στειλεν ο᾿ θεο᾿ ς το᾿ πνεῦμα τοῦ υι᾿ οῦ αυ᾿ τοῦ ). Филологически аргументируется с достаточною прочностю, что употребленный глагол предполагает обособленное бытие для посылаемого по сравнению с посылающим (ср. Деян. VII, 12. XI, 22. XVII, 14) и утверждает за Духом наряду с Отцем ту же индивидуальность, какая усвояется и Сыну (Гал. IV, ε᾿ ξαπε᾿ στειλεν ο ' θεο᾿ ς το᾿ ν υι᾿ ο᾿ ν αυ᾿ τοῦ )24.Чрез это Дух является реально предсуществующею персональностью, которая и отправляется Богом. Тем удивительнее, что Дух называется Сыновним. Католики обосновывают на обсуждаемом тексте свою догму о Filioque25, и это служит на пользу критических намерений, поелику «исхождение» легко примиряется с догадкой, что духовность всецело почерпается в Сыне и без Него немыслима. Подлинное движение апостольской логики не оправдывает подобных толкований. В нем в самом начале удостоверена ипостасность Духа, и утверждать ее снова не было ни малейшей надобности. Тогда и мы не должны искать здесь предикатов личности. A Filioque, принадлежа к ипостатическим свойствам, совершенно не связывается с данным местом, в котором мы обязаны видеть последующий момент. Для личности это будет качественная сторона субъекта, потому что для несомненной индивидуальности важно выяснить единственно ее достоинство. В свою очередь последнее обычно утверждается на природных преимуществах, степень коих и соизмеряется взятою бесспорною величиной. По силе этого апостольское сближение Духа с Сыном до нерасторжимости выдвигает их взаимность по натуральному равенству и формулирует пред нами исключительно истину единосущия. Этим для личности дается окончательное определение, что, при своей индивидуальной замкнутости, она натурально тожественна божественному Сыну. Эта строгая постепенность раскрытия идеи есть наилучшая порука ее собственной состоятельности и находит себе подкрепление во всех других экзегетических соображениях. И несомненно, что родительные падежи τοῦ υι᾿ οῦ αυ᾿ του (6-го ст.) и αυ᾿ τοῦ ­τοῦ θεοῦ (4-го ст.) не разнятся между собою по энергии, откуда вытекает, что отношение Духа к Сыну до точности совпадает с отношением Сына к Отцу. Но там сверх персональности (ε᾿ ξαπε᾿ στειλεν ) Сына прямо отмечается самым наименованием Его еще характер связи с Отцом, почему и здесь возможна далее лишь характеристика этого сыновства в том смысле, что оно божественно по воспринятому естеству. Эта именно божественность требовалась и всеми предшествующими соображениями. В них изображается безнадежность человечества в его подчинении стихиям мира (Гал. IV, 13), когда оно абсолютно неспособно выйти из своего рабства. Тут самая инициатива освободительных намерений будет выше человеческою или божественною и тем более самое исполнение должно созидаться средствами чисто божественными. Поэтому весь процесс вызывается самим Богом, а для фактической реализации предначертывается, что она достигается лицом не тварным и-значит-эссенциально божественным. Так для Сына требуется натуральная божественность, которая и усвояется Ему по натуральному сродству с Отцем. В этом тоне сходное читается и о Духе, что Он сосуществен Сыну Божию и чрез Него самому Богу, т. е. безусловно божествен.

Очевидно, что конечная цель апостольских разъяснений сводится к засвидетельствованию природной божественности Духа. В таком случае возникает недоумение, почему это достигается окольным путем математической аргументации, что две величины, равные порознь третьей (Отец и Дух ­­ Сыну), равны и взаимно (Дух ­­ Отцу), между тем проще было бы сказать об этом прямо. Поелику же мысль остается одинаковою, то, на основании данной оригинальности, необходимо заключать, что она допущена не напрасно и отмечает свой специальный оттенок. Об нем позволительно догадываться по ходу апостольского назидания. Тут констатировано, -что самая идея искупления принадлежать единственно. Богу и потому она нуждалась в божественном орудии, адекватно соответствовавшем ее величию. По этой причине посланным бывает натуральный Сын Божий, Который и устрояет все с истинно божественным превосходством. Задача достигает своего абсолютного увенчания, и чрез усыновление все верующие делаются сынами Божиими по благодати (Гал. IV, 5. 6 init.). Ближайшая миссия завершается вместе с этим результатом, потому что дарованным сыновством бесспорно закрепляется желательная правомощность для наследничества. Но само собою понятно, что затем нужно еще всегдашнее обеспечение этого успеха в доставлении залогов самого наследства. Это уже такая функция, для которой обязателен и особый агент. Ему предлежит собственно продолжение дела в фактическом укреплении добытого и при неразрывности гармонического согласия с ним. Для сего неизбежно, чтобы второй был неизменно верен первому и заступал его в качестве двойника. Будущность гарантируется незыблемо лишь при этом условии, а оно осуществляется с абсолютностью единственно лишь при натуральном тожестве обоих двигателей. У нас речь о подвиге Сыновнем, и отсюда естественно, что-в качестве восприемника последнего-Дух определяется со стороны своих отношений к Сыну26, ибо берет на Себя Сыновние функции27 и неизменно осуществляет их в созидании христианского возрождения среди людей28. Этим в анализируемом выражении удовлетворительно раскрывается его необычность, которая освещает для нас и разбираемый предмет в интересующем пункте. Отсюда мы усматриваем, что св. Павел стремится к решительному утверждению близости Духа к Сыну, но самая нужда и энергичность этих усилий мотивируются лишь бесспорною индивидуальною их особностью, раз оказалось необходимым нарочитое ограждение натуральной солидарности.

В результате будет, что даже там, где слияние формулируется, по-видимому, всего отчетливее,-напротив-рельефно подчеркивается персональность Духа наряду с Сыновнею29. При всем том не менее решительно констатируется и натуральное равенство по единству природы и по согласию деятельности. Этим опять разъясняются апостольские свидетельства. Мы нашли, что Дух продолжает спасительное служение Христа и, будучи активно-личным, строго держится этого своего назначения в сфере благодатного возрождения человечества. Здесь Дух всюду выступает с миссией Христовой и воспринимается, именно как Христос30). В свою очередь и Господь функционирует при непременном соучастии Духа31 и в своих благодатных влияниях бывает всецело духовным. Они совпадают между собою по реальному итогу и в нем являются солидарными. Поэтому, при согласии обоих факторов по благотворному веянию, в благодатном опыте не ощущалось между ними разности, и неудивительно, если ее не отмечается в наблюдении о фактах возрождающего воздействия. Наоборот, вполне нормально, что для них констатируется сплошная духовность, в какой только и открывается божественный Избавитель в христианских сердцах. В этой концепции обрисовывается пред нами по своему непосредственному смыслу и апостольская формула (2Кор. III, 17), что «Господь есть Дух» (ο ' δε᾿ χυ᾿ ριος το᾿ πνεῦμα᾿ ε᾿ στιν ). В ней тожество относится прежде всего к благодатной действенности при воссоздании и обосновании христианской свободы32. Для этой области Господь вступает со всеми отличиями Духа, как Дух свобождает в достоинстве Господнего и мы преображаемся в славу Господню собственно потому, что это естественно при Духе, поскольку Он Господень и способствует целям Господним (2Кор. III, 18). Несомненное натуральное равенство тут вовсе не переходит в персональное поглощение, которого рассуждение совсем не затрагивает. И параллелизм с номистическою смертоносностью убеждает, что трактуется исключительно о возрождающей активности Христовой, а она, будучи духовною, не устраняет индивидуальности Духа – в согласии с тем, что закон не исчерпывается в своем бытии буквой, хотя реально работал с убийственною букварностью. Подобно сему и Христос действует духовно, не устраняя Духа и не покрываясь Им персонально, ибо такое свойство покоится просто на одинаковой духовности самого естества. Данное качество не было позднейшим придатком к первоначальной идее Христа ради теоретических запросов. Конечно, незыблемо, что последний Адам стал духом животворящим (1Кор. XV, 45), и это было его приобретение. При всем том успех предрешается натуральными отличиями, что он был человеком с неба (1 Кор. ХV, 47), где его личность имеет свои онтологические основы, чуждые космической материальности или эссенциально духовные. Следовательно, Господь был духовным исконно, и потому нельзя говорить, будто это качество было усвоено лишь Превознесенному чрез применение к нему концепции о Духе Св., когда духовное предсуществование, сближаясь с иудейской спекуляцией о царившем над водами духе Мессии33, почти прямо разрешается в чистую отвлеченность34. В таком случае для понятия духовного Христа не будет надобности в необычных мотивах, поелику оно изначально и остается прежним. Вместе с этим очевидно, что возобладание этой идеи не могло сопровождаться существенным переворотом в религиозно-моральном миросозерцании Апостола.

Отсюда достаточно оправдывается подлинная ценность дальнейших критических гаданий о результатах предполагаемой христологической трансформации. Об ней думают, что последняя явилась для удовлетворения неожиданных потребностей, вызванных вторжением эллинизма. Этим допускается, что для новой задачи совсем не годились прежние пособия, у которых были свои цели и иные пути. Естественно, что старое направление будет радикально отличаться от позднейшего по самому важному вопросу насчет того, как от Христа благодатное возрождение переходит на людей и порождает в них истинную жизнь. Чрез это в апостольской доктрине христианского облагодатствования констатируются два течения, для коих называют и два характерные лозунга. Таковы вера и Дух. При подобном противопоставлении неизбежно, что на первой ничуть не созидается все христианское бытие35. Она выдвигалась по адерсативности иудейскому методу оправдания и упраздняла все эти приемы в достоинстве фактора, доставляющего искомое в абсолютной степени. Посему вера не начальный или вводный акт, но вся полнота праведности с соответственными отражениями. В этом смысле она необходимо бывает основою христианской нравственной деятельности, и обязательно «споспешествуется любовью» (Гал. V, 6), которая служить для нее как бы фактическим мерилом, чем для человека создается необходимость отчета в своем поведении с неизбежностью суда36. Однако было бы ошибочно считать веру исключительным центром всей религиозно-моральной системы Павловой, и на этой почве у нее оказывается сильнейший конкурент. Это есть Дух, который рисуется создателем самой жизни, где он улавливает созерцание и экстатические восхищения. Но мистицизму всегда присуща холодность безучастия ко всему реально историческому. Потому же и у благовестника историческая личность настолько заслоняется пневматическим Христом, что, помимо опасности пантеизма, здесь содержались пункты соприкосновения с неоплатоническою религиозностью. Соответственно этому формулируется уничижительный взгляд на все мирское и на самое пребывание в мире, который перестает быть поприщем развивающего царства Божия. Естественно, что и все отношение христиан будет исчерпываться энтузиазмом страстей в непрерывном умирании для космоса37. С этой стороны нравственный подвиг работы самоусовершенствования лишается всякой религиозной важности, раз теряет ее все мирское в нас самих и во всем окружающем38. Здесь пневматология будет в решительном контрасте с пистеологией. Было ли между ними некоторое единение и что специального отмечают они в общем предмете нравственно-христианского устроения? Внимательное рассмотрение (особенно Гал. II, 20) убеждает, что вера обеспечивает возможность благодатной жизни в космических условиях, при которых она иначе была бы немыслима, поскольку не вмещается в них и покоится в Господе, откуда почерпывается лишь при верующем слиянии с Избавителем. При воззрении Духа не допускаются и не принимаются в соображение самые космические препятствия, и возрожденный воображает себя поглощенным во Христе с отрицанием всякого сознания пространства, времени и собственной индивидуальности39. Это та же жизнь в Боге, но уже не в мире, а вне мира. В этом тоне освещается и смерть Христова в качестве мистического изъятия из космической бренности с перенесением в сферу вечности40, когда сглаживалось всякое различие моментов религиозного и нравственного и второй приписывался Духу. В итоге всем этим упразднялась самая личность41. Пред таким крушением всех предпосылок своего учения Апостол сглаживает крайности и, приравнивая Духа к богопознанию, отыскивает моральный базис в вере, которая запечатлевается субъективностью и активностью, т. е. утверждает индивидуальную самобытность, и гарантирует свободу собственного напряжения42. Тут голгофская жертва становится умиротворением и примирением Бога и открывает простор оправданному для нормального пребывания в мире43. Этим обеспечивается внутренняя ценность нравственного подвига без соотношения с религиозными интересами, и человек приобретает ресурсы для собственного нормального возрастания, в котором еще на земле предуготовляется и предвосхищается царство Божие44. В этом оба течения совпадают, и в конце концов мы находим в них два количественно различные рода благочестия, из коих в одном мире и его блага просто отвергаются, в другом они препобеждаются и служат почвой для христианского воссозидания45. Там энтузиастический подъем над всеми пространственно-хронологическими ограничениями, здесь спокойное соподчинение и претворение46 при одинаковой незыблемости упования на всецелую космическую независимость. В применении к моральным задачам эти направления расходятся диаметрально и отражают как бы две души, совместившиеся в груди Апостола, в котором уживались подобные антиномии, бывшие слагаемыми его индивидуальности и опорою силы47.

Эта попытка не имеет непосредственного соприкосновения с генетическими реконструкциями, и для них тем дороже ее несомненная солидарность, потому что неожиданное и непреднамеренное согласие всегда служит объективным подтверждением точности и беспристрастия критических наблюдений и построены. И бесспорно, что соответственность между ними поразительная. При генетических сближениях констатируется, что материально-космическое мешает прямому общению со Христом, почему все происходить в духе и чрез Духа. В таком случае при этом факторе вся совокупность материально-космического отвергается и попирается по его ненужности и враждебности, а новое бытие переносится из космической области и покидает ее безусловно. Но жизнь в Духе именно и состоит в отрешении от всякой материальности с абсолютным ее устранением. По этому совпадению вполне логично будет заключение, что христологическая пневматология развилась и укоренилась в апостольской догматике начертанным критикой путем, который оказывается единственно законным для проникновения в тайны «Евангелия» Павлова. Разумеется, это будет истинно не прежде того, как экзегетически подкрепится, что пневматическое созерцание покоилось на (дуалистическом) пренебрежении ко всему материальному и не годилось для морального регулирования-вопреки принципу веры, которым нормировалось космическое странствование людей. Следовательно, все разъяснится, когда мы ответим категорически, встречается ли в апостольской доктрине названный контраста с такими резкими очертаниями оппозиционных сторон?

Первый тезис-о, влиянии Духа-формулируется со всею строгостью, и его ослабления только роняют самую гипотезу, раз оба термина будут с тожественным содержанием. Однако и теперь моральный индифферентизм пневматического воззрения сохраняется во всей своей остроте. Если Духом человека изымается из космически-материальной среды, то таковой для одухотворенного совсем не существует. Плотяно-мирские и материальные отношения нимало не затрагивают пневматика. Они остаются вне божественной святости и потому являются греховными, но это лишь констатирует их объективные качества и не дает им моральной оценки в смысле пороков, со своею скверной врывающихся в атмосферу чистейших веяний Божиих. Здесь нет столкновения описываемых областей, а тогда у них фактически невозможны и этические коллизии48. Тут исчезает самая почва для нравственного делания и морального суждения. В опровержение подобных толкований едва ли требуется прибавлять, что этим зачеркивается реальное земное бытие и вместе с ним упраздняется конкретная историческая личность, без которой не будешь даже объекта для одухотворения. Но без всякого опыта было неотразимо, что данное положение граничит с абсурдом и абсолютно ненатурально. Ради самой духовности необходимо было оградить подпадающую ей индивидуальность. Посему «не живу» у Апостола (в Гал. II, 20) тесно совмещается с «живу», которое утверждает персональность, где вселяется Христос. Значит, одухотворение зиждется на прочном индивидуальном обеспечении, оно же гарантируется верою в Сына Божия49. В этом обнаруживается внутренняя связь взаимодействия и взаимообщения веры и Духа50, из коих второй предваряется и подготовляется первою. И мы находим, что самое получение Духа условливается слухом веры (Гал. III, 25) и посредствуется чрез нее. Так это бесспорно и фактически, поелику Бог послал Духа Сына Своего христианам именно и единственно в виду их сыновства (Гал. IV, 6), а они суть чада Божии только по вере в Господа Избавителя (Гал. III, 26). Духовность является специальным атрибутом сыновней полноправности, но раз эта приносится верою, то собственно в ней духовная жизнь берет и самое свое начало (Гал. III, 3). По всему этому несомненно, что вера считается prias для водворения Духа, который обязательно должен функционировать в согласии с ее подлинными влечениями.

Эта гармония свидетельствует о всецелой солидарности обоих факторов и не позволяет ожидать, чтобы они разошлись потом чуть не со враждебностью. Естественно, что усиливаются избежать этого вывода при помощи уловки, яко бы подобное первенство применимо лишь к миссионерской практике, отправляющейся от оглашения51, между тем обращение самого Павла созидалось на духовном озарении, которое всегда было для него объективным базисом для субъективного убеждения веры52. Опять соображение не убедительное. Благовестник говорит принципиально и вовсе не намекает на миссионерские приспособления, ибо, не касаясь происхождения сыновнего состояния, к нему одному приурочивает духовное участие, которого раньше или помимо его не допускает. Иной порядок и представить нельзя, так как выходило бы, что человек обладает сыновними привилегиями, не имея самого сыновства. Значит, словами живу же не к тому аз, но живет во мне Христос Апостол и для себя описывает не жизнь до веры, потому что без нее и прежде ее не было бы жизни христианской. Напротив, это жизнь в вере, которою бывший гонитель умер для закона законом, чтобы жить Богу (Гал. II, 19). И поскольку новое бытие есть собственно Христово, то индивидуально-плотское частью отвергается и частью оказывается опасным для духовного и не примиримым с ним, грозя космическими омрачениями при малейших соприкосновениях. На этот счет и делается предупреждение, что отныне все индивидуально-земное существование поддерживается не обычными ресурсами и устрояется верой. Ясно, что этим очерчивается прежнее положение с тем оттенком, что жизнь Христа во мне бывает с моей стороны жизни веры в Сына Божия. В этом единении оба акта совпадают и пребывают неразлучными, почему их разобщенность решительно немыслима. Отсюда фальшиво и тенденциозное перетолкование, будто при немногих случаях первенства веры Апостол тотчас же подкрепляет ее субъективную непрочность аппелляцией к духовной незыблемости, за которою кроется сам Бог53. Облечение во Христа чрез крещение в Него (Гал. III, 27) совсем не рисуется дарованием сыновства, а удостоверяет его фактическую наличность ссылкой на совершившееся слияние с божественным Сыном54. Подобно сему и увещание Коринфян испытывать, в вере ли они, рекомендует соизмерять нахождением в них Христа (2 Кор. ХIII, 5) не степень крепости этой веры, но самое ее бытие. Потому она необходима уже для возникновения духовности и обязательно предопределяет, что последняя развивает подвиг веры и работает с нею совместно. Обитание Духа в сердцах христиан утверждает их благодатное сыновство и служить отражением его (Гал. IV, 7), как ранее (III, 26) мы читали, что она порождается верой. Дух функционирует на почве веры и применяете ее начала. Понятно, что их моральная энергия будет равною в солидарном награждении возрожденных всеми сыновними прерогативами и в сохранении их на соответственной высоте. И конечное увенчание мотивируется этою взаимностью, раз упование на соответственные праведности плоды мы почерпаем из веры чрез Духа (Гал. V, 5). Тем более самое стремление к этой цели требует тожественного согласия. Но мы видели, что человек, живя по вере, живете только ею и в самой плоти, которая лишается всякого активного вмешательства в этот жизненный процесс55. Не менее того и хождение Духом замыкается в чистой духовности (Гал. V, 25) до такой самозаключенности, что при ней христианина, безусловно и навсегда не будет исполнять плотских вожделений (V, 16: πνευ᾿ ματι περιπατεῖτε , χαι᾿ ε᾿ πιθυμι᾿ αν σαρχο᾿ ς ου᾿ μη᾿ τελε᾿ σητε ), ибо плотяность по своим похотям противна духовным влечениям, и незаметное или ненамеренное переплетение их принципиально невозможно без того, чтобы человек не чувствовал насильственной адверсативности плотского напора своему духовному усердию (V, 17)56. С этой стороны духовное плодоношение будет именно содержанием жизни по вере во плоти, но без плоти. Эта отрицательная формула отныне освещается положительно, что жизнь без плотяного соучастия есть духовная плодотворность. Очевидно, что и на этой степени духовный функции сопроникаются стихиями веры и заправляются ею57. Неудивительно, что ее контролю подпадают и важные чрезвычайные действия Духа, как мы фактически нашли, что духовные дарования регулируются верой58.

Мы проследили соотношение обоих факторов на всех стадиях и в результате не усматриваешь самомалейшего контраста между ними. Они сказываются в содружестве благодатного процветания. Таковое начинается избавлением от греховной беспомощности в приобретении свободы Христовой. Смерть Господня не просто отрицает или осуждает рабство, а упраздняет ее дарованием господства. Тут факт вытесняется и подавляется фактом. С этой точки зрения ошибочно то мнение, яко бы при оценке по масштабу веры голгофской жертве усвояется только юридическая важность зачисления правды Христовой при устранении преград у человечества с Богом, тогда как восприятие божественного оживления достигается при духовно-мистическом созерцании. Это преувеличение опровергается уже тем, что везде констатируется наступление наследственной правоспособности со всеми данными для бесконтрольного пользования завещанным достоянием, которое бываете в реальном обладании. Равным образом и замена Христом греховных людей не исчерпывается юридическою отвлеченностью; напротив, в самом этом акте мыслится и единение всякого человека с Господом, почему возрождающая животворность не представляется независимою от заместительного умилостивления Христова, а включается в последнем и вытекает из него59. С этой стороны является экзегетически необоснованным, будто св. Павел понимал оправдание лишь юридически60, между тем юридический момент у него обязательно содержал, и фактическое закрепление правового порядка со всеми его преимуществами. Новая жизнь бывает не прибавлением к праведности, но соприсуща ей, ибо вторая есть оправдание жизни, (Рим. V, 18), которая должна протекать согласно своему возникновению или с этическою корректностью61. Поэтому для Апостола праведность Божия не была просто элементом, его Евангелия, а обнимала последнее всецело62 во всей глубине благовествования о реальном обновленном бытии. При таких условиях едва ли нужно аргументировать, что вера не принималась у св. Павла за чисто интеллектуальную энергию63 и была для него силою реального избавления с сообщением действительной сыновней свободы. Прежнее рабство заключалось в подавлении ослабленной духовности чрез плотянность, откуда попятно, что и торжество будет истинно духовною нестесняемостью. Так создаются почва и простор для пневматических влияний, которые ранее не имели бы соответственного пункта приложения и лишались всякой благоплодности. Они утверждаются на оживлении веры и функционируют в ее сфере. Работа Духа утверждается на вере и движется по путям веры, почему и нормируется ею в своих фактических обнаружениях среди членов христианского братства. Вне и помимо веры нет «явлений Духа на пользу» (1Кор. XII, 7). Значит, духовность по ее применению обеспечивается верой на всех стадиях водворения и функционирования. Но не менее незыблемо подобное суждение и обратно. Вера, поскольку она сводится к духовному освобождению, непременно должна сопровождаться полнотою духовной жизненности и без нее совершенно невозможна64. По этой причине Дух служит запечатлением наличности веры и свидетельствуете о нормальном ее состоянии. И если вера бывает предварением и неотлучными, спутником Духа, то в свою очередь и Духи, оказывается необходимыми, фактором самого бытия веры в возрожденном. Их нельзя ни расторгать, ни противополагать, раз они сходятся в едином центре, а потому и у Апостола чрез них не отмечаются два различные воззрения, коль скоро совместностью их он характеризует целостную облагодатствованную индивидуальность. В ней они неразрывны, хотя и отмечают различный стороны. Чрез это точнее определяется подлинное соотношение обоих моментов. Вера, прилепляя нас ко Христу страждущему и воскресшему, изымает от греховного младенчества и награждает полномощностью наследничества по сыновству, каковое приобретается чрез приобщение к Сыну натуральному вторично или путем усыновления, но истинно. Вера чрез Господа дарует и ограждает сыновнее достоинство. Последнее же неизбежно раскрывается со свойственною ему духовностью и свою жизненность воспринимаешь от Духа, Который бывает непременным двигателем сыновнего возрождения и процветания. В конце концов обоими обеспечивается одно положение в его возникновении и развитии с гармоническим стремлением к охранению сыновней неприкосновенности.

Здесь этические задачи будут солидарными по самой общности, своего предмета и для него сводятся к тому, чтобы не допускать вторжения космически-плотяных начал, поелику этот предмет держится именно на абсолютном преодолении их решительной несоподчиненности. Посему и вера и Дух бывают равно отрицательными для мира и отвергают всякое его сопричастие к происхождению и прогрессированию «нового творения» чад Божиих. В этом пункте нет ни малейшей разности, и вера не менее Духа отклоняет человека от космоса, потому что вместе с ним обосновывает благодатную автономность65. Теперь видно, что самая отрицательность направляется к утверждению господства возрожденного бытия, которое по самому своему существу все покоряет и приспособляет к своим интересам и целям. Отсюда раждается соответственная потребность к претворению космического по своему типу с преобразованием всего строя. В этом заключается непременная этическая задача каждого христианина в здешнем земном странствовании, чтобы все мирское трасформировать влияниями благодати. Тут верующий отправляется от своего фактического облагодатствования и только в меру его достигает того или иного успеха. Нравственная жизнь христианская не есть простое исповедание идеала, из которого теоретически извлекается известная этическая программа для своего поведения при воздействии на окружающее66. Нет. это является здесь приложением самого возрождения, степень коего предрешает и весь результат. Вот почему анахореты и отшельники часто оказывали наибольшее облагораживающее влияние на мир, между тем убегали от него и устранялись всячески. И вся причина в том, что в христианстве нравственность бывает непосредственными, отражением, личной нравственной чистоты, которая обязательно распространяется вне в ширину и в глубину пропорционально своим запасам, как солнце излучает с непринужденностью и непреоборимостью67. Поэтому и великие подвижники христианские должны были спять светом своих доблестей и перерождали этически соприкосновенную современность до последних периферий, куда проникала их собственная нравственная сила.

Но если этические требования христианские почерпаются в благодатном обновлении и осуществляются по его стихиям, то понятно до ослепительности, что эта работа совершается при помощи тех самых факторов, которыми создается реальная основа. А раз тут солидарно соучаствуют вера и Дух,-этими, категорически свидетельствуется, что ими же исполняется и этический подвиг. По этими, соображениям будет принципиально ложным, говорить, что у Апостола языков только вере усвояется этическая важность, тогда как Дух яко бы производить лишь экстатическую индифферентность. Напротив, оба они совместно вызывают и гарантируют самую этическую энергию, почему бывают неразлучными и при ее функционировании. Правда, христианин живет в мире верою, но эта жизнь веры всегда совершается в Духе, который обязателен и при этическом подвиге веры в возобладании над космосом и при его трансформировании. При таком соотношении строгой взаимности этического процесса с возрожденным состоянием необходимо, что все этнические нормы извлекаются из второго. И св. Павлу не было надобности обращаться к посторонним пособиям, при все довлеющем источнике в созерцании благодатного обновления. Само собою ясно, что излишне и генетическое привлечение книги Премудрости Соломоновой, которая, впрочем, не страдает по этому предмету школьно-философическою тенденциозностью, ибо даже в самых характерных местах (VIII, 7) отражает своею терминологией общее достояние тогдашнего эклектизма68. Конечно, там софия рисуется «принципом универсального разума и нравственного закона»69,-только все это для Апостола совмещалось в историческом Избавителе, от Которого почерпались все этические ресурсы в самом возрождении. В последнем по своему влиянию солидарно соучаствуют вера и Дух, поелику самая эта благодатная реальность покоится на них, раз первая дарует сыновство, второй входить в содержание сыновней жизни. У нас получаются состояние благодатное и его активность этическая. Это две стороны, совпадающие в целостном объекте, по все же не поглощающая и не покрывающаяся до тожества. Посему их солидарность в конкретном сцеплении вовсе не говорит о персональном единстве первовиновников и скорее убеждает в их индивидуальном двойстве при полном равенстве по существу. Этим и разность не отрицается и согласие обеспечивается, коль скоро в вере Христос награждает сыновством и предрешает сыновную духовность, а Дух наделяет сыновними плодами и сохраняет самую сыновность.