Обращение Савла и Евангелие св. Апостола Павла
Речь, произнесенная на торжественном годичном акте С.-Петербургской Духовной Академии в субботу 17-го февраля 1896 года проф. Н. Н. Глубоковским
Значение этого вопроса и опыты его решения в психологической теории. – Разбор последней со стороны указываемых ею внешних предварений к обращению в наблюдениях гонителя над жизнью христиан и убеждения в истинности их верований (о воскресшем Мессии и страждущем Искупителе во Христе) путем споров с ними. – Предполагаемое внутреннее тяготение Савла к новой религии по неудовлетворенности законничеством и ошибочность в истолковании этого факта. – Несостоятельность психологической гипотезы по неспособности ее к выяснение характера Павлова Евангелия в смысле завершения им законничества и устранения закона в царстве; благодати с опровержением мысли Фридлэндера об эллинистически-либеральном настроении Савла, якобы сродном христианству. – Предуготовления гонителя к обращению, бывшему не «магическим», сверхъестественный его источник и божественное достоинство Евангелия Павлова. – Вера и богословское знание.
«Блгодатию Божию есмь, еже есмь.» (1Кор. 15:10)
Во всей истории Mipa едва ли возможно найти столь высокую личность по своему всеобъемлющему и непреходящему значению, как св. Апостол Павел, а в его необычайной жизни трудно указать более важный момент, чем обращение нетерпимого гонителя Церкви Божией в пламенного ревнителя об ее славе и самопреданного раба Христова. Пред Дамаском был разбит и уничтожен свирепый зелот иудейских преданий, но среди этого крушения воскрес великий проповедник Евангелия благодати. Отселе он является преимущественным вестником христианства, почему весь ход последнего в существенной степени обусловливается его деятельностью. Само собою понятно и не требует особых разъяснений, что характер и направление св. Павла необходимо предрешались уже фактом Дамасского призвания, в котором неверный Савл переродился в столпа и глашатая веры, получил определенную цель и награжден был соответствующими дарами. Очевидно поэтому, что от истинного воззрения на это событие прямо зависит и правильное научное понимание всей апостольской истории. Здесь мы имеем ключ к проникновенно в смысле первохристианской эпохи и приобретаем действительное основание к уразумению ее поступательного движения по пути к победоносному покорению вселенной имени Распятого. Св. Павел был ярким светильником Солнца правды, и лучи его достигают нас лишь по отражению в Апостоле языков. Естественно, что наше озарение, будучи вторичным, своими качествами и достоинствами всецело обязано посредствующему сиянию и – сообразно ему – будет или чистым, или тусклым. По своему содержанию церковное исповедание идет от апостольского, держится и питается им и только от него получает надлежащую ценность. Если оно было совершенно точным во св. Павле, то будет безупречным и в нас; в противном случай мы заблуждаемся не менее его, принимая обманчивое мерцание за отблеск Отца светов в Сыне.
Так в вопросе об обращение Савла, в его отношению к Павлову Евангелию, сходятся интересы объективного исторического изыскания и живого христианского чувства. Поелику же они составляют жизненную стихию богословско-академического образования, – в этом я усматриваю и достаточное оправдание и законное побуждение предложить этот предмет внимания достопочтенного собрания, украсившего своим присутствием наш торжественный праздник в честь науки и во славу веры. И это тем более, что в отмеченном факте вторая нашла себе высшее и ослепительное обнаружение. Вся задача теперь и заключается в том, насколько подобное наблюдение убедительно для научного сознания. Отвечая потребностям мыслящего ума и все воспринимая по его законам, наука не допускает скачков в истории и всюду ищет последовательности постепенного развития. Но тут именно и обрисовывается пред нами во всей своей грозной непреклонности величественный образ св. Павла, в котором его настоящее не возникает и не утверждается на прошлом, а решительно устраняет и отрицает его. В чем связь между этими крайностями и есть ли золотой мостик для их соединения? Вспомним, что он одинаково укладываются в душе Савла, – и для нас будет очевидно, что примирение их кроется в духовных тайниках молодого зилота. На этом соображении созидается натурально психологическое истолкование чуда пред Дамаском. Эти попытки так близки и соблазнительны для рассуждающей мысли человеческой, что издавна предносились ей и применялись к изъяснению генезиса благовестия Павлова1. Впрочем, они были далеко не закончены и не приведены в целостную систему. Заслуга полного обоснования и всестороннего раскрытия этой теории принадлежит собственно К. Гольштену2, который остается крупнейшим представителем новотюбингенской школы и не снискал себе титула звезды первой величины единственно потому, что сосредоточивается на частных пунктах и воздерживается от широких обобщений. Он осмыслил научно все разрозненные материалы и сплотил их в стройную психологическую гипотезу с разрешением Дамасского явления в простой визионерный феномен3. Вот каким способом достигается этот удивительный и неожиданный результат4, где «христофания переносится из внешнего мира во внутренний, из истории в область учения о душе и из ведения обращается в простое мнение»5.
Мы застаем Савла в пылу зверского бешенства против христианства. В яростном ослеплении ума – он все силы своего сердца сосредоточивает на истреблении даже самого имени Распятого. Это всего менее предвещало в нем будущего Апостола. Но всмотримся ближе и внимательнее в эту типичную личность, – и мы увидим совсем иное. У Павла всегда был честный характер и неизменно руководился голосом совести нелицемерной. Поэтому и его лютое гонительство не было грубым выражением фанатизма, а имело для его сознания разумное морально-религиозное оправдание. Он ожесточается на Иисуса лишь в той мере, в какой Ему усвояют достоинство Христа. Притязание на мексиканские права было злейшим оскорблением всех заветных чаяний иудейства, оскорбительным помрачением светлых черт идеала утехи Израилевой, решительным попранием упоительных надежд на всемирное торжество славного Избавителя. Достаточно сказать, что Господь был позорно распят, – и этим в молодом зелоте вызывалась неутолимая вражда к Назаретскому Учителю и воспламенялась энергия на уничтожение всяких воспоминаний о коварном обольстителе. Крест был печатью и знамением посрамления мнимого Мессии и священным побуждением для борьбы с Ним, пока мрачная Голгофа не сольется гармонически с сияющим Сионом. В этом отношении антихристианская полемика Савла послужила и к его спасению. В течении ее он пришел в непосредственное и близкое соприкосновение с исповедниками новой религии и мог вернее оценить их достоинства. Все их упования – обман; но почему же они настолько тверды и жизненны, что не ослабевают со временем, а постепенно приобретают все большую крепость и увлекают множество жертв? Не свидетельствует ли эта обаятельность, что в них заключается и доля истины? Раз это допущено, хотя бы в качестве богохульной нелепости, – спокойствие иудейской совести было навсегда отравлено в Савле. Между тем наблюдения наличной действительности ни мало не поддерживали его предубеждения; скорее – наоборот: они склоняли в ту сторону, куда идти казалось преступными ренегатством. Гонитель, врываясь в дома христиан и влача их на суд, должен был видеть чистоту жизни преследуемых, – и свет их невозмутимых радостей, высота настроения, искренность одушевления глубоко трогали нежное сердце по натуре мягкого Тарсянина. Ко всему этому непреклонность в своем звании, неустрашимость в опасностях, мужество в смерти, когда самые злейшие пытки исторгали лишь хвалы Распятому с мертвеющих уст стариков и юношей, жен и детей, невольно выдвигали коварный вопрос: не тут ли и всецелая истина, если от нее неразрывна поразительная мощь? Поелику эта не человеческого происхождения, – христианская вера будет божественною. Тогда неизбежно закрадывалась мысль о воскресении Распятого, потому что мертвый не в состоянии обнаруживать столь необычайное влияние, «месит» не может быть вдохновителем правды и злодей – устроителем ее царства. Не восстал ли действительно Иисус? – этот гран сомнения в себе необходимо давил на впечатлительного Савла с тяжестью целого центнера6. И ничто не облегчало этого невыносимого бремени! Как фарисей, он безусловно признавал воскресение, которое теоретически было вполне мыслимо и для Назаретского Проповедника. Правда, Он пострадал, но Его ученики приводили убедительные доказательства из пророков, что это было благостным умилостивлением за грехи людей. Савл не отрицал, что народ иудейский в своей совокупности совсем не удовлетворяет нормальному идеалу святости; поэтому он с готовностью принимал подобное объяснение, ибо – и по его мнению – Мессия будет царствовать лишь среди праведников. Теперь зелот нашел разгадку своему недоумению и почувствовал порыв внутреннего влечения к Иисусу, дабы с Ним и в Нем обрести и свою чистоту. Все его беспорочное преуспеяние не дало ему искомого мира и только заставляло его неотразимее и болезненнее испытывать гнетущую силу врожденной греховности и естественной скудости. И он страстно желает узреть своими глазами того Господа, Которого видели Петр, Иаков, многие братья. В таком состоянии духа Савл присутствует при побиении Стефана. Образ Распятого, но воскресшего и прославленного, уже носится пред ним и привлекает к себе, хотя упорный ревнитель с ужасом отвергает его и еще больше распаляется. В душе происходит мучительный разлад внутренней симпатии ко Христу и самого энергического протеста, пока смелая речь эллиниста не вынуждает его к ожесточенному преследованию. Он слышит об отвержении божественного закона, об осквернении святынь храма, об изменении всех добрых обычаев, – и это разжигает окончательную ярость. И если его сердце поражено верой, то тем беспощаднее мстит он неотразимому обольстителю за свое колебание. Оно составляет тяжкий грех пред заветом Божиим, а такую вину можно загладить лишь сугубыми подвигами номистической ревности и обильными жертвами фарисейского зелотизма. И вот Павел неистово вторгается в убежища христиан, стараясь потоками крови затушить снедающий его пламень. Ему ненавистно одно имя Иисуса Назорея, и он стремится в Дамаск, чтобы совершенно уничтожить злую ересь, когда с нею исчезнет и самый предмет соблазна. Однако неотвязные думы насильственно врываются в его голову, временное бездействие и уединение пустыни растравляют его фантазию. И внутри и со вне все раздражает и тревожит юного вождя антихристианского отряда. В глубине своего духа он ощущает недостаточность своего нравственного возрастания и, взвешивая объективно свое усердие, боязливо отгоняет роковую мысль о непригодности самого метода, о ложности избранного им пути. А тут пред ним невольно и неумолимо восстает светлый лик всеисцеляющего Христа, Который наполняет такою небесною отрадой Своих исповедников... Пред духовным взором его рисуются величавые в своей скорби, невозмутимые в своих страданиях, чистые в своих радостях образы христианских мучеников и убедительнее всяких слов говорят ему: мы нашли утеху Израилеву и потому не подлежим отчаянию, подобно тебе; обратись, и ты получишь желанный покой возрождения? Его ярость получает мрачный колорит богоборчества, и гонитель терзается в беспомощной безысходности. Напротив, в его сознании оживают гуманные уроки толерантного Гамалиила, и от своего учителя он слышит обличение за свою свирепость.
Дорога приходит к концу, и в туманной дали замечаются очертания Дамаска. Решительная минута приближается, и впереди опять вопли и стоны глубокой и несокрушимой веры: что же – взамен ее – имеет и может дать Савл? Страшно сказать, что это лишь тягостный номизм, потерявший устои и никого не утверждающий... Нет и тысячу раз нет, потому что это безбожно! Кризис достигает крайней остроты, воображение работает с молниеносною быстротой, сердце само собою подбирает подходящий материал. Голова кружится от жестокого напряжения, неестественно циркулирующая кровь притупляет периферическую деятельность. «Душевная мука должна была разрешиться; иначе и более крепкий сосуд разбился бы от столкновения враждующих сил. К счастью, Павел был визионер, и в этом заключалось его спасение»7 . Слабый от природы организм «нервозного эпилептика»8 не выдерживает и повергает Савла в обморок, но в этот момент пред ним является ангельский лик Стефана (Деян. 6:15), и вместе с первомучеником он «видит небеса отверстые, славу Божию и Сына человеческого – Иисуса, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:55–56). Потрясение было настолько сильно и в то же время настолько благотворно, так счастливо разрешало все душевные антиномии, что обязательно требовало для своего объяснения реального факта, – и Савл объективирует свое внутреннее настроение, которое было для него несомненно реальным, поелику доставляло ему неоспоримое благо душевного умиротворения и всецелого удовлетворения заветным стремлениям к святости. Значит, Распятый – божественный Мессия; на кресте Он умертвил грех во плоти и Своим воскресением всех привлекает в Богу. Отселе таинство жертвы Голгофской делается жизненным центром всего Евангелия, при чем содержание его определяется прежними понятиями фарисея.
Таким способом иудаизм естественно переходит в христианство, и постепенный рост духовной жизни Павла будет непрерывным. Соответственно этому исчезает объективная противоположность прошлого и настоящего, и в процессе болезненного перерождения первое прямо предуготовляет второе. «Видение Христа было продуктом конечного духа и раскрывается по внутренним причинам из имманентного его развития»9. Оно было простым результатом взаимного действия исторических отношений и духовной личности Тарсийского зелота10. Внешний повод к тому лежал в гонении христианской общины, а внутренним движущим основанием было добытое им новое чудесное слово, вечно звучавшее в ушах и мощно захватывавшее ум и сердце людей того времени: Он был мертв и – однако жив! При таких предпосылках Дамасский переворот был только «неизбежным итогом необходимо возникшей на диалектическом уме Павловом диалектики противоречия между исторически данными фактами и исторически данными мыслями»11. Потому-то и видение казалось Савлу безусловно объективным12 . Тогда Евангелие будет исключительным его творением13, зародыш и корень коего находятся в обращении14. Но производящий дух всегда отражается в своем произведении; посему и оно условливается обычными категориями иудейского, ветхозаветного сознания в своем возникновении и развитии. Так сохраняется единство духовной индивидуальности Павла и получается натуральный генезис его антиудаистического Евангелия из иудаистического настроения. Все Павлово христианство оказывается простою модификацией иудео-христианства15, ибо и Сам явившийся Христос был лишь «собственным фантомом» гонителя16, а разные «откровения суть ничто иное, как психологические, феноменологические процессы»17.
Последним тезисом вполне определяется и догматическое значение изложенной психологической попытки. Если переход Савла к Распятому совершился естественно посредством диалектической работы, то все богатство его веры будет субъективным преобразованием старых иудейских элементов в оригинальную систему личного характера, поелику, «став христианином, Павел не отказался от своей иудейской теологии»18. Это только «другая форма иудейства»19, не совпадающий ни с учением Христа, ни с проповедью Его первоапостолов. Ясно, какой неожиданный свет бросает эта теория на Евангелие Павлово, но не менее того очевидно, что она исключительно держится на своих исторических предположениях и торжествует или крушится вместе с ними. Тут особенно справедливо, что tertium non datur. Тем более необходимо со всею научною строгостью и совершенным беспристрастием разобрать и оценить, насколько вероятно в историческом отношении психологическое толкование факта Дамасского обращения20.
Вся эта гипотеза «внутреннего события»21 покоится на мысли, что в эпоху своего гонительства Савл был потрясен в своих позициях и потерял равновесие, а потому новое само собою возобладало в нем над прежним. В таком случае неизбежно допустить, что за этот период произошло нечто особенное, сокрушившее все его наследственные убеждения и вызвавшее «мучительную борьбу между верою и неверием»22. Но Савл не был «религиозным фанатиком»23; понятно, что мотивом и источником его вражды могло быть определенное и целостное воззрение, незыблемое настолько, что оно обязательно возбуждало сердце и становилось актом непреклонной воли. В чем оно заключалось, – нам не сказано прямо и пока не важно. Достаточно заметить, что молодой зелот думает истребить даже самое имя христианства, уничтожить его в конец и безвозвратно. Ясно, что в «Назорейской ереси» он видел отрицание и попрание всех заветных святынь в том самом пункте, где она была наиболее высокою и имела притязание на абсолютное господство. Без этого мы набросим густую тень подозрения на нравственное достоинство Савла и подрежем авторитет Апостола Павла24.
Итак, взаимоотношение начинается диаметральною противоположностью, не дозволяющею ни малейшего соприкосновения. Откуда оно возникло? История его не знает и не дает для него опоры; даже Гольштен соглашается, что у нас «нет непосредственного сообщения о состоянии духовной жизни Павла пред и во время его видения»25, и сочиняeт факты по соображению с другими указаниями и теоретическими возможностями. Хотя это основание и крайне шаткое26, но примем его в качестве исторической вероятности, чтобы потом судить о ее действительной ценности. Несомненно, что, «связывая и предавая в темницу и мужчин и женщин» (Деян. 22:4), Савл должен был приходить в столкновения с христианами. Не менее правдоподобно, что его чрезмерная ярость только сокрушала, никого не убеждая, если ему приходилось лишь принуждать и соизволять убийствам (Деян. 8:1, 22:20, 26:10–11). Гонимые не поддавались, дикому напору и между отречением и смертью всегда выбирали вторую. Чем сильнее была злоба, тем ярче блистала их крепость веры чистой и совести нелицемерной. Савл глубока испытывал влияние этих поразительных впечатлений27. Непреклонная стойкость и радостная надежда, с какими выдерживались все терзания до мученичества включительно, энергически воздействовали на его светлый смысл и религиозное чувство28 и вынуждали к признанию, что по крайней мере для самих христиан явление Иисуса было реальностью, что их утверждение не обман29. Вопрос дальше в том, была ли тут и объективная правда, но «на него ежедневно слышался утвердительный ответ от столь многих, свидетелей. И что это за свидетели? Взгляд на этих христианских мужей и жен, которые, будучи внешне подавляемы, восставали за свои убеждения – полные веры и Духа Святого – и в слове и в деле приносили плоды этого нового Духа пред всем миром, твердость, с какою они выносили причиняемую им несправедливость, мужество, с каким претерпевались все страдания от гонителей, прочное соединение союзом братской любви, не колебавшейся и не потрясавшейся чрез насильственное сокращение членов противниками, – не должно ли было все это поражать чистый ум, преданный истине без всяких побочных видов? И сомнение, не правы ли христиане, разве не должно было повергнуть его дух в величайшее напряжение и его сердце – в состояние внутреннего смятения и борения?»30
Легко заметить, что здесь враг веры уже прямо преображается в ее горячего апологета31; но крайне спорно, чтобы эти непримиримые противоположности уживались в Савле – гонителе. Разумеется, его ослепление было не так сильно, чтобы он не мог видеть окружающего. Однако не менее истинно, что он знал его и ранее. Если он устремляется против христианства с убеждением в его нетерпимом нечестии, то, конечно, оно и было ему известно далеко не по темным слухам. Чтобы понять самый исход его опустошительной свирепости, мы и исторически и морально обязаны допустить, что Савл достаточно был осведомлен на счет новой религии. И это было не простое констатирование факта, что появилось странное верование. В таком качестве оно никому не угрожало, и молодой фарисей вместе с Гамалиилом мог успокоиться на индифферентной мысли, что оно исчезнет само собою, раз не от Бога. Когда же на него ополчаются с неумолимостью, это показывает, что его считают опасным, находят жизненным, способным к росту и распространению, ко всеобщему господству, поелику оно властвует над людьми и беззаветно покоряет их себе. В этом достоинстве начала воссозидающего и перерождающего – христианство было действительно грозною величиной, между тем его теоретические воззрения для косного иудейства казалась просто нелепым обольщением. Посему в Господе Спасителе фарисеев страшило особенно то, что «весь мир идет за Ним» (Ин. 12:19); равно и синедрион негодовал прежде всего по той причине, что апостолы «наполнили Иерусалим учением своим» (Деян. 5:28). Значит, только наблюдения фактической мощи христианства вызывали в неверных иудеях злую ненависть к нему, а без этого оно было бы для них не заслуживающим внимания.
Отсюда следует, что и Савл еще до выступления в роли гонителя был знаком с исповеданием Распятого именно с этой стороны, понимал его внутреннюю крепость по фактическому поведению учеников Иисусовых32. Это абсолютно необходимая предпосылка, без которой будет совершенно непостижимо его антихристианское пламенение. Тогда личные сношения со своими жертвами не могли колебать его и – скорее – утверждали зелота на пути богоборчества. Они свидетельствовали ему, что и подлинно эта религия есть страшная сила, если она вдохновляет своих адептов таким, фанатическим героизмом. Его решимость нашла здесь неоспоримую поддержку и продолжала закаляться до непреклонности, достигая постепенно размеров животного бешенства. Конечно, христиане апостольской эпохи отличались всеми добродетелями и остаются идеальным образцом нравственной высоты для всех времен; но не более ли того сиял божественным светом Сам Искупитель? Однако результат получался совсем несоответственный и часто обратный естественным ожиданиям. Господь ежедневно давал знамения Своей божественности и осыпал народ необычайными благами Своих чудес, – и все-таки упорные неизменно вопияли, что Он беса имать и о князе бесовстем изгонит бесы (Mф. 9:34. 11:18. 12:24. Мк. 3:22. Лк. 9:15. Ин. 7:20). Не должно ли было и на Апостолах исполниться слово Спасителя (Мф. 10:25): аще господина дому веельзевула нарекоша, кольми паче домашния его? Когда верующие заявляли, что они чтут Отца небесного в Сыне, им возражали (Ин. 8:48): не добре ли мы глаголем, яко беса имате? Они называли себя просто смиренными овцами доброго пастыря, а для иудеев это значило, что они (Ин. 10:20) беса имут и неистови суть. Невинный страдалец протестует против несправедливости, встречая со стороны народа лишь недоумение (Ин. 7:20): беса ли имаши? Кто тебе ищет убити? Гонимый ссылается на святость своих упований и снова слышит суровый приговор беспощадной неумолимости (Ин. 10:33): о добре деле камение не мещем на тя, но о хуле. Он высказывает неустрашимость в смерти, потому что она есть путь к жизни; на это отвечают еще с большею бессердечностью: ныне разумехом, яко беса имаши (Ин. 8:52). И такое настроение в Савле было самым натуральным и психологически единственно вероятным, ибо он находил именно то, что и предполагал. Естественно, что он не колебался и не ослабевал; наоборот: его энергия возрастала до нечеловеческого напряжения, поелику он постоянно убеждался в сатанинском ослеплении христиан. Тогда все их добродетели не были для него даже красивыми пороками и в его глазах получали густую демоническую окраску. При возбужденно-фанатическом озлоблении это был совершенно прямой и неизбежный вывод, если ревнительный законник не желал сразу отказаться от себя и уничтожиться со всеми своими фарисейскими достоинствами, бывшими святынею и исключительным содержаниям его души. Раз этого отречения не было, необходимо возникало самое мрачное подозрение относительно учеников Распятого33. Потому на знамени Савла только ярче обрисовались кровавые слова: возми от земли таковых, не подобает бо им жити (Деян. 22:22)!.. Это бывает всегда и везде , и в истории слишком достаточно примеров тому, как кротость особенно раздражает врагов и искренность принимается за лицемерие. Довольно вспомнить доминиканца Лиленштейна (Jacobus Lielenstenius), который о ненавистных ему Богемских вальденсах писал: boni in moribus et vita, veraces in sermone, in charitate fraterna unanimes, sed tantum fides eorum est incorrigibilis, et pessima34.
Теперь ясно, что и Савл мог судить о христианах трезво и беспристрастно не прежде, чем постиг, что они не заблуждаются и владеют истиной35. Иначе впечатление всех их доблестей было бы только гибельным для них, разъяряя противника очевидными свидетельствами сатанинства и закоснелости в своем нечестии. Хульник заранее должен был признать их правоту, чтобы потом оценить их добрые качества и поддаться обаянию христианской возвышенности. Это представляется немыслимым, но не забудем, что у нас речь о простой возможности, где все дозволительно, пока не опровергнуто фактически. В этой области критика и находит себе «Архимедову точку опоры»36.
Она думает, что «самая напряженность ревности о божественной истинности иудейства и иудейской мессианской идее должна была сделаться для Павла средством обращения его к вере в Распятого. Это гонительство привело его в продолжительное и непосредственное соприкосновение с теми, которые веровали в Распятого, как Мессию, причем эта вера оказалась предметом его страстного интереса. Разумеется, на первых порах это был практический интерес уничтожения веры. Однако нельзя считать это гонение чистейшим процессом уничтожения; оно было неразлучно от борьбы духовными орудиями, где вера и неверие выдвигали свои основания за и против. Через это вера стала для Павла и предметом теоретического интереса»37. «В этой борьбе обсуждалось мессианство Иисуса и решительным аргументом неверующих являлась крестная смерть, в качестве прямого противоречия национально-ортодоксальной идее Мессии. Но при этом и Павел не мог отрицать заимствуемых из явлений Иисуса фактических доказательств Его жизни и – значит – Его мессианства настолько, чтобы не допускать возможность этой жизни и – вместе с нею – мессианства»38. В самом деле «фарисею Павлу нельзя было ничего возразить на аргументы о воскресении кроме разве обвинения христиан в сознательном обмане, в сознательной лжи; но это была опора крайне непрочная. Ибо приходилось идти не против одного лица и одного факта, а против двенадцати, пяти сот, опять двенадцати, против целого ряда фактов и непоколебимой стойкости многих, которые за этот мнимый обман шли на мученичество и смерть. И Павел тем более вынужден был принять возможность жизни Распятого, что ее историческая действительность ежедневно свидетельствовалась ему непреклонною верой гонимых, распространением этой веры, несмотря на преследования. И такая возможность повергала в смятение все существо Павла. Какой ужас крылся в этом слове: а что, если мертвый жив?! Не борется ли – поэтому – неверующий против Самого Бога и Его Помазанника, в Коего и он верует, хотя в иной форме? Душевной муки этого противоречия не могли ни забыть, ни вынести и ум и сердце Павла. Не должны ли логические доказательства против мессианства Распятого уступить фактическим доводам за него? Что Мессия и мессианское царство откроются в это время, – это было верою Павловой наряду со всеми фарисеями. Но праведный Бог сообщает благословение мессианского царства только праведному народу, между тем он и был и остается грешным. А разве можно стать праведным без прощения? Разве праведный Бог может прощать без замещающей кровавой жертвы? В таком случае не была ли таковою крестная смерть Иисуса – Мессии? Не возвещают ли гонимые им верующие каждый день, что Он умер за грехи наши? Не убеждают ли они его от священных писаний, что эта смерть и была жертвою? Не разрешатся ли тогда все терзания сердца, если он согласится на эти увещания, – все пытки мыслящего ума, если он усвоит этот принцип со всеми его следствиями?»39
В результате получается удивительная метаморфоза: беспощадный досадитель оказывается смиренным и внимательным Учеником, безбожный хульник обращается в благоговейного и искреннего чтителя, испорченная воля становится доброю, черствое чувство фанатика приобретает нежность доверчивого ребенка... Вот поистине неслыханное чудо, которое тем чудеснее, что не имеет и основания и оправдания! Оно производится школьными словопрениями о новых догматах, но раз они обнаруживают такое очарование, не обязан ли был притеснитель скорее подумать о силе обольщения, найти в нем подтверждение своих антипатий, бежать от него с ужасом отвращения, подавлять его со всею злобой ненависти? Полагаем, что это было бы самым естественным; впрочем, пусть будет возможным и, неестественное, ибо мы пока говорим лишь о критических предположениях.
Они созидаются на мысли, что в эпоху гонительства Савл энергически дебатировал с христианами и охотно склонялся на их убеждения40. Однако нам известно, что в этот период он пылал ожесточенною яростью, и его аргументами были темница, пытки и кровь... Очевидное дело, что обстановка всего менее приличная для теоретических бесед с возражениями и опровержениями, недоумениями и разъяснениями41. И невероятность подобных сцен богословского диспута еще возвышается от признания, что именно «чрез Стефана Павел пришел в соприкосновение с верою в Мессию – Иисуса»42. Такую догадку мы находим не совсем правдоподобною43, но не в этом важность. Она только неотразимее показывает, до какой степени невозможны были воображаемые состязания в Савле, который после смерти первомученика «дышал угрозами и убийством на учеников Господа» (Деян. 9:1). Равно не допустимы они и в раннейшие моменты его антихристианской горячки. При них она лишилась бы самого существенного содержания и испарилась, не получив развития. Когда допрашивают и выслушивают, – необходимо соучаствует в этом и некоторая шаткость подозрения, сколько бы мрачно оно ни было. Подкрепляется ли оно или разбивается, – это для нас безразлично. Интересно лишь главное, что здесь в самом исходе предполагается колебание, неуверенность в себе. Ясно без слов, что они не могли служить мотивом для фактической нетерпимости, поелику не давали опоры для неумолимого гонительства44. Не только в философии, но и в жизни сомнение всегда бывает точкою отправления для отыскания истины, а не для вражды к ней. Тоже случилось бы и с Павлом с тем неизбежным заключением, что исторический образ его, как опустошителя Церкви Божией, будет абсолютною невозможностью, ибо мы вынуждались бы признать, что он бил всех, не определивши их подлинной виновности. Такое понимание окончательно унижает нравственное достоинство Савла и отрезает все пути к его перерождению в идеал морального совершенства. И раз говорится, что Павел – «чистый характер»45, – нельзя допускать в нем фанатически-зелотической ярости с тенденцией к уничтожению самого имени христианского46.
Значит, для его ожесточения не было побуждений; оно же факт неоспоримый и заставляет согласиться, что ученик Гамалиила еще пред своим появлением в активной роли «обидчика» был принципиально настроен против христианства47 и потом заботился единственно о его истреблении. Для мифических препирательств не было ни места, ни времени, ни поводов. И мы видим, что уже при побиении Стефана Савл принимает одежды палачей (Деян. 7:58), дабы открыть им большую свободу для исполнения этой безбожной казни. Развязывая руки мучителей, он сознательно и убежденно соизволял им (Деян. 8:1), душевно был с ними и за них. В таком положении мнимые дебаты разрешились бы подобно спору архидиакона, что – при невозможности противостоять мудрости и Духу – его схватили и повели в синедрион (Деян. 6:9,10,12). Не имея основания для своего возникновения, гонительство Савла теряет все ресурсы и для продолжения, коль скоро новая религия была для него предметом вопроса, хотя бы в связи с подозрениями и предубеждениями. По словам защитников психологической гипотезы, непосредственные соприкосновения Савла с последователями Христа сразу обнаружили, что их святая и крепкая вера обладает и безусловно разумными основаниями. По крайней мере для испытующей души пламенного фарисея было ощутительно, что она не получает пищи для дальнейшего и тягостного для нее противоборства. Понятно, что вся лютость неизбежно погасала и – в худшем случае – сменялась пассивным недоумением. Опять кровавое преследование, какое удостоверено историческими памятниками и не устранено критикой, лишается необходимого материала для своего существования.
В итоге получаем, что воображаемая духовная борьба, из которой объясняют видение48, не согласуется с несомненными фактами и чужда психологического оправдания. Если же ее допустить, то не будет Савла гонителя, почему не окажется и Павла Апостола. И это особенно неотразимо для отрицательных писателей, потому что на мысли о состязаниях висит вся их теория внутренней трансформации ревнительного зелота иудаизма в покорного исповедника Распятого.
Ложные посылки неумолимо мстят за себя в своих выводах, поелику при них и эти не могут быть правильными. Посему мы спокойно принимаем критические предварения, чтобы тем нагляднее раскрыть непрочность всего здания. Что приобрел Савл при прениях с христианами? «Он, конечно, боролся, не просто путем внешнего насилия, но также и оружием своей всегда находчивой диалектики. При этом ему по необходимости приходилось выслушивать и апологетические аргументы христиан. В ряду их на первом плане была ссылка на явления Распятого в пользу мнения о чудесном воскресении Его по божественному всемогуществу. Что до страданий и смерти, то и по Писаниям они были не в противоречии с мессианством; скорее – наоборот: по смыслу пророческих предсказаний Мессия должен был страдать частью для своего собственного прославления, частью для умилостивления за грехи народа. Последняя идея была слишком отчетливо выражена в словах пророка: «наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились» (Иса. 53:5). Правда, Исаия говорит об идеальном Израиле, но насколько натуральнее и для народного понимания вразумительнее было отнесение этого живого образа к определенной личности, а тогда – как близко лежало применение его к страданиям и смерти Иисуса?! К кому лучше Его приложимо описание: «Он не открывал уст Своих; как овца, веден был на заклание и, как агнец пред стригущим Его безгласен, Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят, но кто из современников постиг, что за преступления народа Моего Он претерпел казнь? Ему назначили гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха и не было лжи в устах Его. Но Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению; когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его... Я дам Ему часть между великими, и с сильными Он будет делить добычу за то, что предал душу Свою на смерть и к злодеям причтен, тогда как Он понес на Себе грех многих, и за преступников сделался ходатаем» (Иса. 53:7–10,12). Мы в праве думать, что указание христиан на данное пророчество, предрекавшее страдание и воскресение Иисуса, на многих произвело одинаковое впечатление, как и на евнуха царицы Эфиопской, которому изъяснил это место Филипп (Деян. 8: 30 сл.)».
В пользу воскресения находились не менее авторитетные свидетельства. «Если первоначально они и были употреблены переносно – о спасении благочестивых и об избавлении народа Израильского от великих бедствий, то христианское толкование их о Мессии Иисусе в такой мере соответствовало общепринятому методу изъяснения Писаний, что против его возможности ученик фарисеев Павел едва ли был в состоянии сделать принципиальное возражение... И этой двоякой апологии – на основании явлений Воскресшего и доводов от Писаний – нельзя было отвергать in abstracto, ибо несомненны и возможность одних и убедительная сила вторых: первое потому, что воскресение принадлежало к фарисейским догматам, а второе по той причине, что подобный способ библейской аргументации слишком отвечал коренным основам типического экзегезиса и должен был импонировать на Павла». Затем: «фарисейство верило в непосредственную близость мессианских времен спасения, но они требуют для самого фактического откровения народа праведного; однако в действительности он не был праведным и не подавал надежды, что в будущем когда-либо станет таковым в фарисейском смысле, почему и в этом пункте, очевидно, была непримиримая антиномия. Как же быть? Не понять ли мессианскую праведность иначе – в качестве дара Божия чрез новое спасительное орудие мессианской умилостивительной смерти? Если эти заключения обрисовывались пред фарисеем Павлом, – а они для его мыслящего рассуждения были самыми ближайшими, – то чаша его весов уже сильно наклонялась в сторону гонимой веры»49.
В конце концов притеснитель направляется в лагерь своих врагов и усвояет все их воззрения. «Даже мессиански неверующего неумеренного ревнителя отеческих преданий мы не можем мыслить безрелигиозным и ограниченным умом. Его неверие было лишь объективным , но ничуть не субъективным. Его неверие было верою – только в рамках ортодоксально-национальных идеалов; его неверие было познанием – только в сфере принципа ортодоксально-национального миросозерцания. Поэтому, раз в течение гонения чрез соприкосновение с содержанием мессианской (христианской) веры объективное содержание его фарисейской веры, вследствие их взаимного противоречия, пришло в брожение, – это верующее неверие, не будучи неверующею верой, могло достигнуть высшей духовно-внутреннейшей формы христианского благочестия, высшей духовно-чистейшей формы христианского познания»50.
Так при помощи диалектической работы из злейшего противника Христа естественно вырастает Его наилучший исповедник. Теперь необходимо лишь разобрать, были ли вполне достаточные, неустранимые и даже «принудительные»51 побуждения отказаться от своего и принять чужое, доселе столь чудовищное и богохульное? Ответ дается простой и в логическом отношении, кажется, бесспорный. Исключительным камнем преткновения для ума Павла и соблазном для его сердца служила крестная смерть Господа. Она была неизгладимою печатью и фактическим знамением Его отвержения Иеговой и наглядным доказательством преступной призрачности Его мессианских притязаний. Но если Он воскрес силою Божией, это свидетельствует, что Иисус – Помазанник и Его страдания будут целесообразным спасительным средством мессианского избавления.
Как отсюда ясно, первейшее место в этой воздушной лествице восхождения от неверия к вере остается за фактом воскресения, будто бы вызвавшим «бесконечное душевное терзание»52. Насколько он был несомненным для Павла в применении к личности Христа? Забудем пока, что он не имел ни нужды, ни расположения прислушиваться к убеждениям гонимых и душевно интересоваться ими. Вычеркнем из памяти и то, что воскресший Иисус был известен ему давно и не мог сейчас привлекать его особенное внимание с вызовом на сокрушительные размышления. Пусть это открытие будет достоянием его мысли, уже допускающей, что христиане не ошибаются и не обманывают. Разрешится ли и тогда «спор» в пользу их? – в этом все дело.
Нам указывают, что для молодого Тарсянина идея воскресения теоретически была несомненною, поелику она принадлежала к коренным истинам фарисейской школы. Следовательно, он должен был in abstracto признать возможность восстания Христова, чтобы потом логическим путем согласиться и на его действительность. Это соображение представляется вполне вероятным, но лишь при том обязательном условии, что в обоих случаях были совершенно тожественные явления, когда от одного неизбежно заключать к другому. Еврейские писатели думают, что именно это и было в нашем примере53. Нет надобности входить во все подробности предмета, и мы ограничимся самым ближайшим. Фарисеи твердо признавали воскресение мертвых, и это учение было важною догматическою особенностью их партии. Однако по своему содержанию оно не было таким, чтобы in concreto оправдывать апостольские свидетельства об умершем Мессии. Прежде всего, фарисейство отодвигало это событие лишь к эпохе по завершении нынешнего миропорядка к концу дней (ср. Дан. 12:13). Оно всецело относило его веку будущему (חַבָּא עו ֺלָם ) и отрицало для αἰ ὼν ο ὖτος (הֵזֶה עו ֺלָם ), где смерть беспощадно похищает свои жертвы, неумолимо повергая их во мрак шеола. С этой точки зрения получает истинное освещение и фарисейское мнение. В нем воскресение мыслится, как факт грядущего мессианского царства, а не явление теперешнего космического течения. Посему оно и важно не само по себе, но просто в качестве единственно возможного средства к соучастью всего Израиля в мессианских благах. Отсюда необходимо вытекает, что у фарисеев воскресение мертвых было только сопутствующим мессианскому откровению и всего менее одновременным с ним или предваряющим его54. Тут все противно христианской вере и устраняет ее с нетерпимостью религиозного догматизма, потому что ниспровергаются все его опоры, перепутываются все суждения, крушится вся его система. Здесь воскресение оказывается необычайным феноменом, врывающимся насильственно в строй преходящего космоса и невозможным в нем. Оно начало и условие самой мессианской славы, между тем – по раввинизму – должно быть результатом и действием ее. По этой причине оно и не допустимо, ибо для него еще не время и не место. Само собою ясно, что для него не находится и принципиальных основ, раз не оказывается жизненного мотива в наличности мессианского спасения. Наконец, и христианское избавление будет непостижимою загадкой для фарисейского ума, который из него выводит воскресение, а не наоборот. Что это за новое мессианское лето, созидающееся на разрушении, когда в нем торжество над последним для всех? – с подобною странностью не могла примириться ни иудейская совесть, ни школьная раввинская логика. Вем, яко воскреснет (брат мой) в воскрешение, в последний день (Ин. 11:24): – эти слова благочестивой Марфы выражали всю сущность чаяний Израиля по данному вопросу, решенному твердо и бесповоротно, отлившемуся в стереотипную и неподвижную форму. И ничем нельзя было одушевить ее, поскольку она имела смысл лишь в своей сфере и вне ее разбивалась в дребезги. Для того требовался радикальный переворот всех понятий, где жизнь и смерть приобретают совсем иное значение. Нужно было и думать и чувствовать не по-прежнему, чтобы веровать по-христиански, для чего обязательно возрождение, недоступное для книжной мудрости Никодима. Главное же – необходимо было отказаться от всех обычных мессианских представлений, потому что сказанный факт для них был абсурдом, доколе они сохраняли свою силу. Естественно, что и ученики страшливо недоумевали, что есть еже из мертвых воскреснути (Мрк. 9:9), – и это касалось не одного страдания Мессии, но и возмещения его в превознесении. Посему Мария Магдалина тотчас подумала, что «унесли Господа из гроба» (Ин. 20:2,13).
Таким образом, христианские указания на явления Распятого, как «первого от воскресения мертвых» (Деян. 26:23), встречали самый энергический протест в иудейском сознании. Они предполагали нечто невозможное теперь, поелику оно было собственностью будущего. В них утверждалось, что неведомо-отдаленное стало наличною действительностью и находит для себя прочную почву. В таком случае и согласие с ними не отделимо от совпадения по убеждениям, что Христос несомненно Мессия. Без этого никакие очевидности не могли исторгнуть его из фарисейской души, которой приходилось пожертвовать собой, – и ради своего самосохранения она готова скорее на богохульную ложь о краже Спасителя (Мф. 28:12–13). Едва ли должно прибавлять, что ревнительный Савл был всего менее способен на этот подвиг отречения, поелику он наперед вынуждался бы допустить истинность мессианства в Иисусе, а для него это был лишь «месит», пока на нем лежало «покрывало предубеждения и неведения»55.
Ясно, что психологическая теория уже мыслит заранее данным, что хочет вывести. Лишенная всякого теоретического вероятия, она не обладает, конечно, и фактическим правдоподобием. Для него нет хотя бы приблизительных аналогий. Мы, разумеется, не оспариваем случаев воскрешения. Они составляли священное достояние ветхозаветной истории и подкрепляются в новозаветной. Это было с детьми вдовицы Сарептской (3Цр. 17:17–28) и Сонамитянки (4Цр.4:20 сл.) и даже от костей Елисея (4Цр. 13:21; ср. Сир. 48:14). Равно и христианское предание с особою торжественностью упоминает о многих воскресших в момент смерти Господней (Мф. 27:52,53). Само собою понятно, что иудеи не отрицали принципиально воскрешений дочери Иаира, Наинского отрока и Лазаря и, чуждые новейших рационалистических нелепостей, volens- nolens принимали их, а народ усматривал во Христе восставшего пророка (Mф. 26и ср. 14:2. Лк. 9:7,8). Не свидетельствует ли это, что и воскресение Господа не должно было казаться фарисеям мифическою несообразностью? Не дозволительна ли, по крайней мере, его возможность? Но опять и здесь все дело во взаимном отношении обоих явлений, и только при их абсолютном тожестве будет справедливым ответ утвердительный. Вот этого-то существенного элемента и не имеется, без него же будут призрачны всякие дальнейшие выводы. Все рассмотренные факты говорят просто об оживотворении тел, о чудесном возвращении умерших в среду живых. В них мы видим единственно примеры силы Божией над вратами ада, обнаружение божественного всемогущества, свободно исторгающего у шеола его пленников. Однако это избавление было преходящим и ничуть не гарантировало воскресших от общей для всех людей участи. На ряду со всеми братьями и они должны были разделить жребий всей земли и потом томиться во мраке преисподней до радостного дня воссияния мессианского царства. Посему в притче о богатом и Лазаре мы читаем лишь о приходе мертвых (Лк. 16:30) на определенный и ограниченный срок. Если позволительно неточное, но для нашей цели вполне удачное сравнение, – мы сказали бы, что все эти случаи то же, что исцеления тяжко больного, которому врачебное искусство обеспечивает некоторое продолжение телесной жизни. Больше этого ничего в них нет, как этого не признавали и фарисеи. А разве первохристиане мыслили о Распятом таким образом? Разве они проповедовали временное оживление, неразлучное от неизбежной кончины? Вся христианская догматика решительно вопиет против подобных догадок, – и нам не требовалось бы тратить на опровержение даже двух слов, если бы поклонники имманенции не толковали дело по своему. Но от Апостола Петра мы слышим, что «Бог воскресил Иисуса Назорея, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его» (Деян. 2:24); затем «небо должно было принять Его до времен, совершения всего» (Деян. 3:21), когда Он такожде приидет (Деян. 1:11). Значит, Христос имеет безусловную вечность по бытию, именно в Своем воскрешенном и прославленном виде. Раз это истинно, остается только присовокупить, что христианское верование было ересью для иудейской теологии и неслыханным богохульством. Прибавим еще, что все воскрешения были знамениями силы Божией, но что знаменовало бы восстание Господне? Не разрушение ли всех фарисейских убеждений, не оскорбление ли всех священных порывов благочестиво-чающей души? И она была физически не в состоянии отказаться от них ради невероятных свидетельств странных для нее людей. Самое меньшее, – их убеждение будет печальным обольщением.
Не иначе, конечно, рассуждал и Савл, поскольку и до обращения ему была известна та новая истина, яко Христос воста от мертвых, ктому уже не умирает (Рим. 6:9). Поэтому ему не приходилось много и долго задумываться над ежедневными и упорными возгласами гонимых, что Распятый жив и живет. В христианском смысле они были для него безусловно ложны, как «последняя лесть, горшая первой» (Mф. 27:64). Мы вполне согласны, что и на него должны были производить глубокое впечатление горячность и неиссякаемость этой христианской веры, ее героическая мощь, некнижного простеца делавшая победоносным сокрушителем всей раввинской премудрости, слабую женщину вдохновлявшая на подвиг бестрепетного самопожертвования. Все это правда, потому что и у разъяренного притеснителя были глаза, но ничуть не вытекает отсюда, чтобы он обладал теперь и духовным прозрением. Напротив, фарисейская изобретательность весьма легко и просто справлялась даже с этою неотразимостью. Ведь все речи христиан сводились собственно к тому, что Учитель им являлся, и это было их горячим упованием. Если зa ним и скрывалось нечто фактическое, оно не было непременно действительным. Припомним сцену в синедрионе непосредственно после взятия Павла под стражу в Иерусалиме. Тогда он предстал в качестве исповедника Воскресшего и подсудимого за чаяние воскресения мертвых (Деян. 23:6). Фарисеи всего менее склонны были принять это в отношении ко Христу и однако допускали возможность, что «дух или ангел говорил ему» (Деян. 23:9). Эта дилемма была самою ближайшею и для гонителя Савла. Раз верующие казались ему злыми преступниками, он не шел дальше признания субъективной их истинности. С объективной же точки зрения их решительные показания разве подтверждали, что они – несчастные жертвы козней лукавого. Вся их очевидность была лишь продуктом ухищрений сатаны, который, и, по его мнению, иногда преобразуется во образ Ангела светла (2Кор. 11:14). Это заключение было всего естественнее, когда и подавляющая осязательность чудес Христовых для фарисеев значила только, что Спаситель находится в теснейшем общении с веельзевулом, князем бесовским. Не более ли того подобное толкование было применимо к Его скромным и неученым последователям? В крайнем случае, они убеждены в своих видениях потому, что невежды в законе и не постигают своего заблуждения. Иудаистические памятники вполне оправдывают наше предположение, между тем они вышли из того лагеря, к коему примыкал в этом пункте и зелот – Савл. В них мы читаем (Clem . hom. 17:16,17): «Если кто из ангелов посылается к человеку, он принимает плоть, дабы мог явиться под оболочкою плоти, а бесплотно нельзя видеть ни Сына, ни ангела; с кем бывают видения, они происходят от злого демона», который сообщает их и идолопоклонникам и нечестивым;, посему ο ὕτως οὐ πάντως ἐκ τοῦὁρ ᾷν τινα ὁράματα καὶ ἐ νύπνια καὶὀπτασίας πάντως εὐσεβής στίν 56. В этом дана иудейская разгадка для различных примеров телесного явления, каких совсем не требовалось даже при желании Савла оправдать христиан. Потому и Гольштен находит возможным, что враги Апостола языков относили его Дамасское обращение к демоническому очарованию57, как Галаты его Евангелие о воскресшем Сыне будто бы искушались приписывать сатаниниской одержимости58. При благоприятном расположении гонитель во имя своей догматики должен был сказать, что верующие ложно приняли докетические феномены за ожившего Учителя59. И нам известно, что эвиониты (Сlem. hom. 17:19) частью объяснили видения Павлом Иисуса гневом Божиим, и частью отрицали их60. Не удивительно, что и сам он мыслил одинаково в период своего жидовствования, в котором для него все было понятно без насилия над своею иудейскою совестью61. Она оставалась спокойною и не имела побуждений тревожиться, почему для нее законно было возмущаться, что и оказалось в действительности...
После этого распадаются в прах и рассеиваются окончательно все психологические предпосылки, они сами себя разрушают, поелику Савл именно потому и не допускал воскресения Христова, что разделял фарисейскую идею воскрешения мертвых62. Этот тезис имеет роковую для «имманентной критики» важность и касательно ее выводов в применении к факту страданий и смерти Мессии. Он был величайшим соблазном, который прекращался для иудея лишь под условием несомненной истины, что Распятый засвидетельствован в Своем мессианском достоинстве, оживотворением десницею Божией и есть помазанник Всевышнего, зиждитель славы и счастья Израиля. Наличность воскресения служит необходимым предварением, чтобы возникло внимание к христианским толкованиям мессианского уничижения. Нет первого – не будет и второго. Поэтому никакие соображения не могли склонять Савла к мысли, что позорный крест должен быть престолом великого Царя, а мрачная Голгофа – подножием ног Его. Для сего не было даже самой слабой опоры в иудейском сознании, и все указания в этом смысле совершенно призрачны63. Всмотримся в строй аргументации, и мы увидим, насколько она фиктивна.
Обыкновенно рассуждают, что «при спорах с христианами гонитель возражал им, что отверженный начальниками Израиля преступник не может быть Мессиею Израилевым, но ему отвечали от Писания: «камень, которым пренебрегли зиждущие, сделался главою угла». Если он говорил, что повешенный на древе – по закону – проклят, тоему выдвигали место из Исаии, где о рабе Господнем сказано, что на нем лежало наказание за нас и для нашего мира. Что подобное воззрение на смерть Иисуса, как заменяющее умилостивительное средство, должно было производить впечатление на фарисея Павла, – это тем вероятнее, что оно совершенно соответствовало господствующему понятию фарисейской теологии, по которому невинное страдание праведного считалось благостным умилостивлением за грехи народа. Конечно, фарисейство не распространяло этой теории на Мессию, поелику и вообще черты страдальчества не подходили к его политическому мессианскому идеалу. Однако раз христиане дали мессианское толкование словам Исаии, – с точки зрения фарисейской умилостивительной теории нельзя было серьезно оппонировать по существу. Напротив, в этой идее фарисей находил себе разрешение трудности, жестоко удручавшей его веру. Фарисеи ожидали тогда скорого пришествия Мессии для избавления угнетенного народа, а между тем у них самым твердым предположением было, что лишь народ праведный узрит мессианские дни. Где же этот праведный народ, который бы вполне удовлетворял воле Божией и был достоин посланничества к нему Мессии? Имели ли сколько-нибудь заметные успехи все судорожно напряженные усилия фарисеев привести народ к праведности? Не осуждали ли его сами они с ожесточеннейшим презрением, как «невежд в законе»? И совестливый фарисей, каким был Павел, не должен ли был сознаться о себе, что он всегда далек от предносившегося ему идеала праведности? Не чувствовал ли он, что вся его ревность о праведности не в состоянии сломить противоборства греховных наклонностей, но – скорее – раздражала и возвышала его? Что и в фарисействе Павел действительно имел подобный опыт и болезненно ощущал его, это мы с уверенностью заключаем по его позднейшему изображению внутреннего раздора в естественном человеке (Рим. 7сл.). Тем легче напрашивался и возбуждал его душу вопрос: праведность мессианского царства, поелику она не достижима собственным усердием нашим, не должна ли – в таком случае – исходить от Мессии? Не вернее ли думать, что она не столько условие его пришествия, сколько цель и действие? Невинное страдание такого благочестивого раба Господня, каким должен быть Иисус по изображениям Его верующих, не было ли – потому – богоучрежденным средством для сообщения грешникам недостающей праведности в качестве дара от Бога?64 В результате соблазн креста Христова вытеснялся благоговейным преклонением пред ним, и черствость сердца в священном трепете расплавлялась в радостную восторженность от величия тайны искупления65.
Этот анализ подкупает своею внешнею убедительностью и кажется основательным, но он предполагает, что и страдания – безвинны и страдалец – помазанник Божий. Такова логика христианская, невозможная для фарисейской книжности, почему она и не работала в Савле. Значит, в приведенной аргументации не все прочно, ибо в ней есть смертельный пункт саморазложения. Он действительно дан уже в самом исходном начале всего построения.
Последнее имеет своим фундаментом категорическую истину, что праведный Мессия явится лишь праведному народу, между тем наблюдения окружающего прямо устраняли все надежды на приближение к необходимой норме хотя бы в отдаленном будущем. Посему – или Избавитель не придет никогда, но это богохульный абсурд, или желанная правда всем даруется отвне путем вменения. Нужно согласиться, что иного исхода не было и не предвиделось, однако не оказывалось и надобности искать его в уничижении Спасителя. Для того требовалось бы отказаться от всех понятий и об нем и о мессианском царстве, а этого не могло случиться без принудительной необходимости. И мы думаем, что для фарисея ее совершенно не существовало.
Вся иудейская праведность сводилась к точному и строгому исполнению законнических предписаний во всем многообразии форм и норм. По такому своему характеру она обязательно постулировала к знанию закона и усердию в его адекватном применении. При этих условиях она становилась несомненным фактом, неоспоримым обладанием каждого. Вследствие этого не было принципиальных препятствий и к ее достижению. Отсюда вытекает, что по фарисейскому понятию праведники возможны. Дальнейшим шагом будет констатирование их наличности, поелику не отрицаемо, что и законоведение процветало и благочестивая ревность пламенела ярко, при чем для раввинизма учение было даже выше исполнения66. Ясно, что праведность совсем не утопия и не красивая мечта, а живая реальность, открытая всякому. По этой причине среди избранных Божиих она и не была невероятностью в относительном смысле67. Таким образом уже на земле получалось соответствие эмпирического с идеальным, достаточное их совпадение68. Но раз это допущено, неизбежно выходило, что должны быть примеры, где искомая грань превосходится, и человек делает больше меры ему положенного и для него потребного. Это своего рода сверхсметный излишек69, лично бесполезный и субъективно ненужный. Все же и его нельзя снять со счетов простым погашением. Этого абсолютно не дозволяла фарисейская система с ее «арифметическим методом спасения»70. Она всецело была построена на принципе строгого возмездия, где всякий подвиг обязательно оценивался равною монетой. Воздание было необходимым результатом законнической добродетели, и в ней ничто не пропадало даром. Фарисей не понимал праведности от веры в веру (Римл. 1:17), когда она бывает внутреннею стихией возрастающей души, саморазвивающеюся силой, которая работает из себя бесконечно, пока существует, – укрепляется в своей энергии, расширяется в своем объеме. Напротив, иудейская δικαιωσύνη была механическим упражнением неключимого раба в «нагромождении внешних деяний»71, и в ней всякое движение оказывалось заслугой. Ее девизом была юридическая формула (Erubin 22 а): «сегодня исполнение заповеди, завтра награда»72. С этой точки зрения столпы законнического благочестия приобретали преизобильный запас доблестей в качестве иска на Бога. И Всевышний не медлит Своим благоволением. Однако тут встречается неожиданное затруднение, поскольку человек уже не нуждался в воздаянии и его капитал не подлежал приращению. Это – избыток процентов, оплачиваемых беспрестанно и увеличивающих общую сумму. Он излишен для владельца и естественно достается ближайшим недостаточным наследникам. В сфере религиозно-моральной таковыми будут присные по вере, которые не обладают желательным совершенством. Их немощи покрываются из мертвой сокровищницы других и свободно обращаются в идеальные свойства.
Таковы воззрения иудейства, и значение их очевидно. Они не отрицают греха, но умеют побеждать его собственными ресурсами, рекомендуя благочестивые упражнения. «Грех есть долг пред Богом и не прощается без выплаты у Него не менее, чем и у гражданского судьи. Это положение, характеристическое для правового взгляда, господственно проникало умилостивительную теорию иудейской теологии и было твердою и не требующею обоснования аксиомой. Умилостивление является исправлением или восстановлением, поелику оно заглаждает причиненный вред и упорядочивает нарушенные отношения к Богу; в то же время оно смягчает гнев Божий и устраняет или отодвигает наказание. Средствами для сего служат добрые дела, уничтожающие виновность, и временные страдания в замену будущих. Но так как у большинства людей вина за грехи настолько преобладает над заслугами добрых дел, что последние не могут истребить первой, то недостаток одних покрывается избытком других путем зачета грешникам преизобильных заслуг выдающихся праведников. Таковы прежде всего заслуги праотцев Израильских; они образуют наследственный национальный капитал, и процентами с него пользуется каждый иудей в силу своего происхождения от первоначальных вкладчиков. Затем этот капитал увеличивается присовокуплением заслуг позднейших национальных святых, каковы Моисей и пророки. Равно и современные праведники могут действовать спасительно своими заслугами, вменение коих способно избавлять целое поколение от заслуженного наказания суда божественного, при чем объективное достоинство их доблестей еще подкрепляется мощным предстательством пред Богом. Как недостаточное исполнение отдельных иудеев покрывается зачислением им чужой праведности, так их умилостивляющие страдания восполняются вменением незаслуженных страданий. Поелику же Израиль – организм и члены его солидарны между собою, здесь всякое невинное страдание праведных в Израиле является умилостивлением за грехи всего народа»73.
Теперь ясно, что нравственная скудость велика; только она не безнадежна до такой степени, чтобы препятствовать окончательно открытию царства Мессии. Разумеется, грешных всегда много было и не меньше их будет впредь, но в общем счете они совершенно исчезают среди светил добродетели. Во всяком случае потребная сумма заслуг легко достигается и при крайнем невежестве черни, потому что она принадлежит к избранному семени и соучаствует в его богатствах74. Для самих подвижников они не нужны и прямо переходят на их братьев. Если праведность отца становится фамильным достоянием, которое дочь и мужу приносит в приданое75: то не должно ли было национальное наследие Израиля передаваться всем его сынам, коль скоро они проникнуты стремлением к законной святости и отмечены печатью завета? Господь готов был пощадить даже нечестивые города ради десяти праведников (Быт. 18:32): неужели Он не помилует присных чад Своих, где ослепительно сияют поразительные образы воплощенных подвигов? Но слово Его свято и непреложно, обещание вечно и потому хорошо обеспечено в своем осуществлении76. Допустим теперь, что Савл действительно был занят вопросом об условиях наступления мессианской славы, – и тогда ему не было поводов смущаться при виде широкого распространения пороков, ибо они бесследно упраздняются заслугами князей и вождей Израильских. Он не менее бессердечно и хладнокровно мог исповедовать, что народ сей, иже не весть закона, проклята суть (Ин. 7:19), без всякой тревоги за свои мессианские чаяния. Ближе всего – это просто побуждало бы его к наибольшему усердию и горячей ревности, чтобы внести и свою лепту в кассу Израильских капиталов. А при совершенном отчаянии в себе у него было готовое утешение пророка Илии, что Бог соблюл еще достаточно не преклонявших колена пред Ваалом77. И раввинизм твердо веровал, что даже один праведник смягчает гнев Божий (Sanhendrin 103a), избавляет целое поколение (Kothnboth В) и сохраняет мир (Joma 37), между тем Иегова клялся Аврааму (Pesikta 188а и ср. Beresch . rabba . С. 40), что всегда будет не менее 36 равных ему на 18 тысяч недостаточных78, хотя их требуется только до 3079. В крайнем случае для раввинов, умевших вешать целые горы на волоске80, оставалось пригодное средство в покаянии81, которое было простым делом признания своей вины82, уничтожаемый путем вменения83 доблестями Месссии84.
При таких условиях действительная картина Израильского несовершенства и неподготовленности к славе мессианского царства столь ярко озарялась светом сверхдолжной праведности святых, что могла вселять лишь живую отраду и неложное упование на блистательное будущее даже в самой ревнительной и пламенной иудейской душе. При этом не требовалось и стороннего посредства для свободного почерпания из этого неиссякаемого родника полною рукой, ибо вменение производилось с физическою необходимостью естественного наследования и с безошибочностью арифметического зачета. Разумеется, при подобном настроении все увещания от Писаний не способны были поколебать Савла и нимало не располагали его с сердечным вниманием вдумываться в чуждую фарисейскому уму идею страждущего Мессии85.
Для олицетворенного законника она была недопустимою, – и за исповедание ее он мстил неумолимым гонительством.
Без сомнения, эту опасность хорошо понимали и первенствующие христиане, почему довольно невероятно, чтобы названный довод особенно выдвигался в их полемике с иудеями и, – пожалуй, скорее – совсем отсутствовал. Пример с «хранителем сокровищ» царицы Кандакии (Деян. 8:27 сл.) выбран – во всех отношениях – неудачно. Не говорим о том, что этот эпизод очень темный, и на нем нельзя созидать чего-либо прочного. Гораздо важнее другая черта. Прежде всего – вельможа уже читал книгу Исаии и сам давал Филиппу основание для беседы именно с этого пророчества. Затем, последнее было удобно для христианского просвещения и потому, что понималось не в иудейском духе и не в фарисейском смысле. Каженик недоумевал: о себе ли, или о ином некоем (Деян. 8:34.) говорится под образом необычайного страдальца? Отсюда ясно, что все пророческое место имело в его глазах чисто личный характер, – и в этом пункте он безусловно отрицал раввинское толкование в приложении к идеальному Израилю, или совокупности всех сынов завета и лучших между ними в частности. Евнух был в решительном разладе с иудейством по самому жгучему предмету мессианских чаяний. Здесь невольно закрадывается мысль, что, находясь в Иерусалиме (Деян. 8:27), спутник Эфиопской повелительницы подвергся там благотворному христианскому влиянию и рассматривал пророчественные предречения при новом освещении. Почва была вполне готова раньше, и Филипп только воспользовался этим счастливым обстоятельством для своего благовестия. Потому он и не утверждался на Исаии всецело и исключительно; это было просто пунктом отправления для его проповеди. Она «началась от сего Писания» (Деян. 8:3–5), прежде затронувшего сердце царедворца, но могла продолжаться и иначе. По крайней мере верно, что Ефиоплянин ничуть не напоминал Савла – гонителя.
Помимо того – мы думаем, что пророчество Исаии и вообще не занимало преимущественного положения в первохристианской апологетике. Собственное прошлое непосредственных учеников Господних необходимо внушало им особенную осторожность в пользовании этим и подобными пророчественными свидетельствами. Слово крестное, действительно, было тяжким и невыносимым соблазном для иудейской совести, которая не могла ни постигнуть его существа ни примирить со своими священными упованиями. Поэтому и Спаситель говорил о Своих страданиях редко, предоставляя живому и неотразимому опыту раскрытие того, когда в Апостолах возникали прямые запросы на данную тему. Но всякий раз, как Он намекал на Свои грядущие страсти, душа Его избраннейших последователей приходила в болезненное смятение. Ей наносился этим жестокий удар, и она физически протестовала против такой невозможности, доходя в порыве своей искренности до сатанинской искусительности. Даже после воскресения ученики оказывались иногда несмысленными и косными сердцем до непонимания мессианских предвещаний (Лк. 24:25–27), и Христос должен был отверзать ум к уразумению Писаний (Лк. 24:45).
Все сказанное неотразимо убеждает, что едва ли пророческое обоснование идеи страждущего Мессии было первейшими догматом апостольского благовестия. Но и это еще не все. Господь является для нас Искупителем потому, что, будучи божественными Сыном, спасает греховное человечество Своими крестными подвигами. Последний служит завершением всего мессианского дела, которое к нему направляется, им заключается и в нем получает свой полный смысл. Страдание служит необходимыми моментом мессианского избавления, его главнейшею производящею причиной. В этом случае христианами предстояло утвердить, что Голгофское шествие есть единственно истинный путь великого Царя. Только тогда и мысль о крестной жертве, как обязательном условии возвеличения Сиона, не была бы несокрушимым опровержением мессианства Господа. Однако весьма сомнительно, чтобы в таком виде она господствовала в первенствующей Церкви, коль скоро ученики долго не постигали, что Христу надлежало сначала пострадать и потом войти во славу Свою (Лк. 24:26). Наличные известия не дают достаточного права на такое заключение. Не много нужно всматриваться в них, и мы увидим, что все рассуждения по этому предмету разрешались единственно оправданием крестного таинства. Господствующею формулой по этому вопросу было правило, что „подобало скончатися писанию» и что смерть Иисуса не противоречит ему. Она – факт, имеющий за себя библейское извинение, и произошла „по определенному совету и предведению Божию» (Деян. 2:23), была допущена волею Всевышнего, почему и совместима с нею. Потому мотив к ней кроется не в самом существе мессианства, которое не требовало ее непременно. Цель была бы достигнута и без крови непорочного Агнца, если бы не прискорбное стечение тяжелых обстоятельств в неверии и окаменении Израиля. „Вы взяли Его и, пригвоздив руками беззаконных, убили“ (Деян. 2:23), „отреклись от Святого и Праведного» (Деян. 3:14), будучи „родом развращенным“ (Деян. 2:40), – говорит Апостол Петр, называя главными виновниками начальников и старейшин Израильских (Деян. 3:17. 4:10 и ср. 8. 5:30). Страдание Христа – Мессии – несомненно, но его ближайшее объяснение в жестоковыйности сынов завета. Это преобладающая и принципиальная точка зрения вдохновенной речи Стефана, и он категорически применяет ее ко всей Иудейской истории от призвания Авраама. Она всецело покоится и держится на неограниченной милости божественной, – и тем не менее блеск этих благостей Творца не просветил поврежденного грехом глаза. Наоборот, он вызвал лишь отпор болезненного раздражения. В результате получилась мрачная картина сплошного богоборчества с прискорбным увенчанием ее в убиении Христа. «Жестоковыйные! люди с необрезанным сердцем и ушами! Вы всегда противились Духу Святому, как отцы ваши, так и вы. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы» (Деян. 7:51–52). При таком положении Христос и пострадал наряду со Своими предтечами, потому что это было прямо неизбежным дополнением меры Израильского беззакония и нечесияя. Разумеется, этот акт был не без соизволения божественного. Даже неоспоримо, что его предопределили рука Всевышнего и совет Его (Деян. 4:28), но тут было скорее осуществление псаломского предречения о восстании царей земных и князей на Господа и на Христа Его (Деян. 4:26–27). В этом смысле Бог предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Мессии, что и исполнил (Деян. 3:18).
Соображая все изложенное, мы находим, что в первохристианской полемике крестный подвиг всего больше мотивируется виной самого иудейского народа, крайним огрубением его неведения. И сам св. Павел усматривает в нем исполнение грехов своих всегда теми, которые убили и Господа Иисуса и Его пророков, и его изгнали и Богу не угождают, и всем человекам противятся (1Фессал. 6:15–16). При подобном понимании идея страждущего Мессии не могла быть основною Его чертой и являлась неизбежною единственно по обстоятельствам дела, по несовершенству и косности людской. Смерть Христова вносится в божественный план не по принципиальной неотвратимости, а разве лишь по вниманию к правам человеческой свободы, ибо она не изменяется насильственно. Тогда скорбные пророческие предсказания объясняются фактическим служением Мессии в непригодных условиях времени, но они не комментируются прямо по отношению к Его лицу. В них Голгофская жертва приобретает неоспоримое оправдание, и все же оно ничуть не равняется догматическому ее обоснованию из идеала мессианства, каковое само по себе безстрастно и оказалось иным – главнее всего – по человеческой развращенности. Одним словом, страдание есть внешний и привходящий момент мессианского подвига и с этой стороны не было неожиданности, поелику предусматривалось пророческим прозрением.
Отсюда следует, что для первенствующих христиан пророчества служили преимущественно к защите факта, почему и этот не был необходимым мессианским элементом. И едва ли позволительно колебаться, что подобный анологетические убеждения были далеко не достаточны для зелотически ослепленного Савла. По своему коренному значению они гласили не более того, что Господь – Мессия, хотя Он и умер, или не смотря на крестные поругания. Явное дело, что здесь мeccиaнскoe достоиство мыслилось уже данным во Христе; оно предполагалось независимо от Его Голгофского уничижения и было настолько прочным, что последнее теряло свою соблазнительную остроту, сглаживалось в своей резкости и не потрясало общего понятия о Назаретском Учителе. Его должно было иметь раньше в качестве неизгладимого достояния ума и сердца, – и только тогда крест переставал быть камнем преткновения для благочестивой совести. В этом и вся важность. Но у нас нет ни малейшего права и реальной опоры такое непоколебимое расположение к Спасителю усвоять гонительному фарисею, не терпевшему простых упоминаний о Распятом. Естественно, что для него не существовало и поводом примирять страдания с мессианским образом который рисовался ему совсем в ином свете. Нужно было отказаться от прежних надежд, а где для сего достаточные причины? Их всего менее Савл мог находить в христианской аргументами. Она покоилась исключительно на обвинении Израиля во всей его совокупности и скорее должна была распалять злобу пламенного Тарсянина. Ему было противно и оскорбительно слышать такую хулу на избранников Божиих, если для него являлись священными даже частные традиции фарисейской школы. Это было бы попранием и отвержением всех божественных законов, но они непреложны, потому что дарованы Иеговой и Им направляются к фактическому завершению. Поэтому в глазах Савла действительное несовершенство народа не свидетельствовало о его окончательной извращенности, способной и готовой на богоубийство. Теперь неизбежным итогом было полное согласие гонителя с первосвященником, видевшим в новом учении стремление навести на вождей Израильских кровь человека того (Деян. 5:28). Обязательно далее, что пророчество Исаии теряло для него убедительную силу. Во всяком случае оно не было для него мессианским в христианском дуxе86. Подобное значение оно получало лишь при утверждении необходимости искупительных страданий, между тем они относились насчет натурального богоборчества народа Израильского; Савл же хотел быть лишь его наилучшим членом и не мог допустить этого ради немногих людей, казавшихся ему опасными мечтателями. Они были бы просто жалки в своем заблуждении, но являются прямо преступными, когда сообщают ему пророческий авторитет. Посему ученик Гамалиила скорее склонялся к иудейскому толкованию, что Исаия говорит об «идеальном Израиле», удручения коего будут спасительны для слабых и немощных братьев и служат прочным залогом откровения мессианской славы, обогащая сокровищницу национальных
добродетелей87. Он находил их в других и сам с лихорадочною напряженностью старался воплощать в себе, – и пока это настроение господствовало в нем, пока покрывало национальных предрассудков горделивого самомнения лежало на его глазах, пророчество «ветхозаветного Евангелиста» оставалось для него безгласным и непросвещающим. Для истинного своего уразумения оно требовало наличности веры и убеждения, что христианская история есть единственно правильное его истолкование. Собственные воспоминания Апостолов – помимо всяких теоретических рассуждений – неотвратимо склоняли их к сдержанности в таком раскрытии Голгофского таинства, почему они не выдвигали его с рельефностью88. Потому же и Савл не вынуждался к христианству этим путем, бывшим для него прямою дорогой к погибели. И мы встречаем поразительное явление, что скорбно-величественная картина Исаии совершенно замалчивается у св. Павла89, и он ограничивается легкими указаниями на нее (Рим. 10:16, Иса. 53:1) совсем в ином смысле, не говоря ни слова «о рабе Иеговы»90. Все это было бы непостижимою странностью, если бы данное предречение было базисом христианского возрождения Савла, главнейшею опорой его религиозного переворота, повлекшего за собой изменение всего его самосознания91.
И всего труднее было ожидать столь решительного перелома от пророчественной аргументации. Наше теперешнее отношение к ней – не пример и не образец для фарисея. На то были важные исторические причины. Дело в следующем. Со времени тяжелых потрясений с крайним унижением, до окончательного крушения всякой доброты в Израиле, в нем все сильнее и сильнее вкоренялось убеждение, что он не достоин обетованной славы. Она отодвигалась в даль неведомого будущего, а мессианские упования оказывались просто запросом жаждущего сердца, перестав быть догматом веры. Но чем живее и отраднее они были для души, тем энергичнее обрисовывалась нужда в личном совершенстве, как единственно обязательном для их полного осуществления. Незаметно, хотя и неотвратимо, мессианские идеалы роковым образом подчинились морально-юридическим требованиям. С их исполнением причинно связывалось и мессианское откровение в качестве естественного следствия92. Понятно, что тогда все помыслы сосредоточивались на средствах к достижению праведности, которая являлась исключительным залогом мессианского торжества. Центр тяжести переносится на человека и утверждается на его самобытной моральной работе. В свою очередь эта получает пред Богом юридическую ценность лишь при условии воплощения Его норм, от Него исходящих и в Нему возвращающихся за соответственною компенсацией. Тут неизбежно выдвигается на первый план закон Моисеев, приобретая характер первейшего мессианского предварения 93. В иудействе водворяется крайний номизм с «царством книжников»94, ибо «во второй (послепленной) теократии они были нервами души, которую составляла Тора»95. Законничество направляется к всецелому воплощению всех предписаний во всей их дробности и пунктуальности и в конце концов ведет к мертвому буквализму и самой мелочной скрупулезности. Оно оказывается главною стихией иудейского религиозного сознания и деспотически покоряет себе мессианские надежды, раз они нечто вытекающее и производное96. Формулируется принцип (Schabbath 118 b), что Израиль был бы несомненно избавлен, если бы он сохранил в полной степени лишь две субботы97.
Очевидно, что мессианские идеи неотвратимо вытесняются номистическими и стушевываются в своей отчетливости, ослабляются в своем благотворном влиянии. Для нас не важно, как это воззрение отразилось потемнением мессианского созерцания98. Ближе к нашему предмету другое заключение, что при подобном настроении пророческий блеск должен был померкнуть и лишался своей священной обязательности единственного светильника религиозных стремлений99. Не удивительно после этого, что среди иудеев были люди (Tanchuma к Второз. 11:26), унижавшие пророков по сравнению с Пятикнижием и не веровавшие им100. Это была крайность, но она имела свое достаточное оправдание и в смягченном виде была общим достоянием иудейства. Таким путем вышло, что в век Христа было в обращении понятие о Мессии, всецело созидавшееся на писаниях Моисея101. Тогда пророчество уступало место закону и – при столкновениях – совершенно устранялось по принципу (Baba Kama 2 b): nihil quod pro lege probare vis, argumento ex prophetis petito corroborandum102.
Теперь ясно, насколько не убедительна была здесь пророчественная аргументация. Во всяком случае она казалась слишком недостаточною для Савла, феноменально преуспевавшего в жидовстве и бывшего непорочным по правде законной. В подкрепление этих теоретических соображений мы располагаем и фактическими аналогиями. Искупительное значение крестной смерти Христовой св. Павел утверждает (в Гал. 3:13) между прочим на изречении (Второз. 21:23): проклят всяк висяй на древе, откуда прямо вытекало, что пригвожденный Господь окончательно уничтожает клятвенное иго и чрез это открывает для всех доступ в благословениям Авраамовым. Дальше пред взором рисовалась величественная перспектива божественного благоволения, – и тем не менее она доселе не трогает иудеев, хотя разрешает все их тревоги, дает удовлетворение всем горячим чаяниям. Напротив, нам известно, что поименованное место было для них главнейшею опорой в борьбе с христианством103. Оно выставлялось при Аристоте Пелльском104, и с ним должны были бороться Иустин М. и Тертуллиан, а при Иерониме оно направлялось к подрыву самого кардинального пункта христианской. веры. И замечательно, что иудейская мысль не смущалась затруднениями и умела преодолевать их. Она заявляла, что Христос проклят и потому не Мессия. В этом была не малая опасность и для нее самой. В тяжелые времена Сирийского и Римского владычества иудейские патриоты подвергались всяческим поруганиям, и распятие применялось к ним в весьма широких размерах. По силе законнического правила и на них неизбежно падало клятвенное поношение. Легко понять, как не выносимо было для иудейской совести, что национальные герои будут проклятыми от Бога. И вот возникает новое и удобное толкование, что проклятие относится к самому факту повешения и всецело ложится на голову мучителей. Одна беда была предотвращена, но тогда притупляется и острие антихристианской полемики. В предотвращение этого она опять изобретает счастливый поворот, прибавляя к интерпретации Псевдо-Ионафановского таргума оговорку: «если это распятие не произошло по вине грехов», что признавалось несомненным для Искупителя и отрицалось для иудейских
мучеников105.
Все изложенное громко свидетельствует о неприступности и недоступности фарисейского номизма для пророческих увещаний. Они не встречали себе ни малейшего отклика и не могли пробить каменную стену законничества, за которою иудей чувствовал себя и безопасным и всеблаженным, обеспеченным в своих мессианских упованиях. Он созидал их на своей праведности и не чувствовал нужды в иных средствах кроме разве прощения беззаконий (Иерем. 31:34) ради заслуг праотцев и Мессии106. Не разочаровывала его в светлых надеждах и неоспоримая низменность нравственно-религиозного уровня в Израиле, поелику она поднималась до желанной высоты на весах суда Божия преизобилием добродетелей у святых. В силу этого сказанное наблюдение побуждало лишь к энергическому напряжению законнической ревности и совсем не требовало замены терновым венцом драгоценной короны на главе Избавителя – Царя. Таким образом Савлу не виделось надобности считать Голгофу престолом Утешителя, и у него не было ни объективных, ни субъективных поводов вносить в яркий мессианский идеал мрачные черты скорби и страдания и тем нарушать гармонию, столь отрадную и упоительную для ума и воли фарисея. Естественно, что всякие апологии смерти Христовой, даже при всей их неотразимости, пропадали для него бесследно, не забросив в его душу искры света христианского, почему и утверждаемое воскресение было для него просто обольщением лукавого, если только не обнаружением закоренелого лукавства. Крест был для него вечным соблазном к самому беззаветному неверию с неизбежным результатом в неумолимом гонительстве. Оно приобретало тут еще больше горючего материала и необходимо распалялось до крайности, ибо его совесть все сильнее убеждалась, что этим приносит наилучшую службу Богу.
Несомненно, что и при ближайшем знакомстве с христианскою общиной Савл оставался непоколебимым в занятой позиции, а потому дальнейшим путем было для него лишь энергическое продолжение начатого. Раз это справедливо, психологическая теория рушится в самом своем фундаменте. Она допускает, что под напором христианских впечатлений молодой зилот потерял на время равновесие, и в его нравственно-религиозном сознании произошел болезненный разлад. Возникает критическая борьба между прошлым и новым, – и он судорожно ищет точки опоры. Почва колеблется под его ногами, и душа страшно раздирается внутренними антиномиями. Но старые привычки – особенно религиозного характера – не легко уступают свое место, которое всегда очищается после жестокого боя. И – подобно всем героическим натурам – Савл «с бешенством отчаяния, хотя и не твердою рукой» 107, старается залить потоками крови свой собственной пожар, дабы спасти наследственное достояние108. При этом самая чрезмерность гонительного увлечения свидетельствует уже, что старое падает безвозвратно и сердце всецело тяготеет к тому, что оно внешне отвергает. В существе своем это лишь пароксизм, предвещающий исцеление. Человек не выдерживает напряжения – и склоняется к подножию креста, при чем неотвратимая принудительность этого решения психологически естественнополучает живость объективно-реального внушения. Вот и вся тайна Савлова обращения, которое будет натуральным плодом душевной коллизии. Разумеемые нами писатели не щадят красок на изображение последней, чтобы придать своему генезису наивозможное вероятие. Однако с ними случилось именно то, что они усвояют гонителю Церкви Божией. Видимое дело, недостаток фактических оснований у них вознаграждается экзальтированною ревностью в навязывании Савлу воображаемой душевной пытки. Что могло возбуждать ее и обострять до такой необычайной степени? Единственно законным ответом было бы доказательство, что хульник почувствовал слабость своего иудейского жительства по сравнению с христианским и инстинктивно пытался сбросить свое исконное иго. Но его ум не встречал отклика в сердце, – и отсюда болезненное смятение, пока убеждение не одержало победы над предрасположением, которое было беспомощно, поелику утрачивало свою силу с потрясением оправдывающих и питающих его опор. В этом-то и вся важность за тем исключением, что наперед должно быть принятие чужого с отказом от своего. Между тем ни то, ни другое не мыслимо психологически и не было фактически. Сколько бы внимательно и почтительно ни прислушивался Савл к голосам христиан, они не были в состоянии поколебать его и привести в замешательство. Его путь был начертан пунктуально и гарантирован от всяких вражеских вторжений. Согласимся, что им двигала жажда приобщиться к источнику мессианской славы. Эта цель была священна и неприкосновенна, почему она диктовала ему и свои средства, с нею согласные и ее условливающие. Таковыми были религиозно-нравственные добродетели, которые всегда и всем доступны. Порукою тому Авраам, Моисей, пророки и все позднейшие столпы иудаизма. Да и само по себе это необходимо, ибо иначе не было бы и божественного закона, предписывающего праведность. Значит, она возможна и достижима, а тогда мессианское царство не нуждается в других предварениях и предуготовлениях. Здесь все тесно связано между собою и взаимно подкрепляет, не оставляя человеку выхода из своего круга. Это была твердыня, не страшившаяся частных ударов и не допускавшая нанесения ей непоправимой бреши. Требовалось взорвать ее целиком, или она оказывалась несокрушимою. Первохристианская полемика и апологетика едва ли обладали такими уничтожающими свойствами. они покоились на факте искупительной смерти Господа, и это считалось главнейшим таинством веры. Но оно было всего менее привлекательным для фарисея и отталкивало его, возбуждая одновременно и отвращение, и озлобление. Иудейство усматривает в нем безбожный абсурд, требовавший только мщения. Чтобы он заинтересовал законника хотя в отрицательном смысле, обязательно было признать в нем оригинальное дополнение к господствующей мессианской идее, когда она все имела в себе и потому все исключала. Не было и намеков на сомнение в ее совершенной обоснованности, и все равно думали, что она обладает вседовлеющею энергией. Это засвидетельствовал нам и народ, желавший провозгласить Христа царем (Ин. 6:15). Конечно, он был расположен к Господу и подавлен Его божественною обаятельностью, – и, несмотря на это, слово крестное разъяряло его и отталкивало безвозвратно. Посему Спаситель на вопрос иудеев о взимании душ с грустью безнадежности ответил, что они не от овец Его, а эти берутся за камни (Ин. 10сл.). Они принимали только победное шествие из Гефсимании в Иерусалим и не постигали пути на Голгофу. Так и вышло, что в первом случае они ликовали и их торжествующие голоса потрясали весь город, во втором же ругались над владыкою Израилевым и кощунственно требовали сошествия со креста... Ясно, что в них не было и задатков к уразумению страждущего Мессии, поелику со своей точки зрения они не без нрава надеялись увидеть воинствующего и славного.
Савл вполне разделял это ожидание и не чувствовал ни малейшей опасности, которая бы заставляла его тревожиться внутренне. Сами христиане скорее должны были просто защищать распятие и тем невольно убеждали ослепленного досадителя, что они не тверды в своем уповании, а он незыблем. Опоры для колебаний не имеется и их не существовало, как и в истории об них совсем не упоминается. Но сторонники психологического толкования Дамасского откровения зилотически упорны и фарисейски находчивы. Ради своих теорий они готовы пожертвовать даже своею научною ненавистью к книге Деяний Апостольских и охотно укрываются за нею, чтобы спасти свою идею о мучительных терзаниях в ученике Гамалиила. Обыкновенно ссылаются109 на воззвание ему явившегося Господа: жестоко ти есть противу рожна прати (Деян. 26:14; ср. Екклез. 12:11: словеса мудрых, якоже остны воловыя), думая, что тут говорится о невозможности состязаний со своею терзаемою совестью110. В нем, будто бы, заключаются три мысли, что «в это время Савл находился под влияниями, отклонявшими его с избранного направления, что он противился им и что это сопротивление было связано для него с (внутреннею) борьбой», ибо он сознавал себя не вполне правым в своих преследованиях и испытывал нравственную неудовлетворенность своего фарисейского преуспеяния111.
Достойно удивления, какое неожиданное и неестественное толкование получила эта классическая пословица112, известная и в библейском употреблении (Суд. 3:31. 1 Цр. 13:21. Сир. 38:25). Она заимствована из пастушеского обихода и применялась здесь к погонщикам, которые подстрекали животных заостренною палкой. При этом понятно, что всякая неуступчивость причиняла лишь большую рану, и пятиться назад или не повиноваться было действительно трудно без вреда себе. Отсюда вытекает, что рожон обозначает всегда нечто внешнее, и его нельзя разуметь в смысле внутреннего принуждения113. Особенно это неотразимо в рассматриваемом примере. Он удостоверяет, что пред Дамаском жало настолько глубоко вонзилось в душу Савла, что идти на него было уже гибельно. Из этого несомненно, что и в раннейшем оно было тожествено нынешнему и определяется из него в своих качествах. Это внешняя очевидность, что гонимый Христос есть бесспорный Мессия, потому что Он воскрес и пребывает в немерцающем свете, превосходящем блеск солнечный. Это реальный факт мессианства Господа и наличности обетованного царства в Его Церкви, не допускающий отрицания114. Но он и прежде был во всей своей силе, если воплощался в верующих до осязательности. Однако Савл противился этой объективной убедительности, ибо не имел субъективного тяготения к ней по крайнему своему ослеплению. Теперь понятно, что разобранное свидетельство не намекает на внутреннее потрясение; наоборот, оно констатирует зверское ожесточение фанатического упорства и безжизненного закоснения в своем заблуждении.
При таком мрачном настроении ничто не могло вызывать душевной бури с освежающею грозой, пока исконные устои не вырваны с корнем. И поистине, как слабы встречные стихии! Полагают, что в Савле пробудилась жалость к несчастным мученикам и в душу незаметно закрадывалось снедающее угрызение за кровавую расправу с ними. Мы безусловно согласны, что у молодого фарисея было золотое сердце, в хульнике сиявшее не менее, чем и в Апостоле. Оно было отзывчиво до трогательной чувствительности, нежно до материнской ласки, горячо в своих благородных порывах до самозабвения и всецелой преданности. Но верно и то, что сердечные влечения никогда не были у него простыми душевными порывами мягкой натуры и не заправляли его поведением; они неизменно и строго подчинялись высшим интересам и нормировались ими в своем тоне и энергии. Это был редкий характер, в котором гармонически уживались детская впечатлительность с железною волей, неумолимою в своем самообладании при раз принятом решении115. То же находим и в его гонительстве. Оно не было плодом его кровожадности, а представлялось лишь необходимым, хотя тяжелым, средством для достижения священных целей. Ими оправдывались всякие неистовства и пред ними смолкали все сердечные трепетания; тогда обильный потов христианской крови не возбуждал внутреннего сожаления и стоны страдальцев не смягчались слезою мучителя. Он приносил жертву Богу, для которой заклание всегда неизбежно.
После «того довольно наивны не редкие рассуждения, будто гуманные уроки Гамалиила воскресли в разъяренном ученике и способствовали его отрезвлению116. Смешно и говорить об этом, если они не удержали питомца вначале, – и он, едва перешагнув за порог школы, является палачом. Справедливее думать, что там он приобрел догматическую опору для своей антихристианской ревности в безднах раввинской премудрости, обеспечивавшей ему славу нравственно-религиозного преуспеяния. И, не обладая дипломатическим индифферентизмом учителя, Савл смело и бесповоротно устремляется к своему идеалу, все сметает и попирает на этом пути. Христианство преграждало ему дорогу, и он истребляет его, потому что иначе самому нужно было уничтожиться. Плачевные сцены стонов и воплей не волновали его ни на минуту, поелику он хотел быть верным себе. Посему напрасны все патетические описания критиков, как потрясали Тарсийца героизм и беззаветность христианских мучеников, их искренность и чистота, радостный восторг их страдания за имя Христово. Не будем подчеркивать произвольности подобных изображений; прибавим только, что они истории не известны и психологически не возможны.
Это показывает и дело Стефана, которое настойчиво привлекается для естественного объяснения Дамасского призвания117. Оно раскрашено всеми цветами и разрисовано настолько, что после и в силу его иудейский зилот необходимо перерождается в смиренного раба
Господня118. Кровь архидиакона оросила сердце Савла и послужила
благословенною влагой для христианских семян, и из фарисейского
пепла восстает Апостол119. Более решительные утверждают даже, что
побиение первомученика произвело тягостное впечатление на Павла и
предопределило его обращение120. Это единственный пример, когда
хульник и гонимый встречаются на почве выраженных верований; в
нем последняя надежда библейско-критической психологии, для
которой здесь и окончательное посрамление. Охотно допускаем, что все
в Стефане величаво и поразительно, а его предсмертные мольбы об
убийцах способны всколыхать самую черствую душу. Но не гораздо ли
более священный трепет возбуждает в нас мрачная Голгофа, где среди
всех ужасов людской злобы и не честия господственно царили кротость, любовь и всепрощение, – и однако окружающие продолжали неистовствовать и богохульствовать!.. И это потому, что в прокаженной совести не было внутренней восприемлемости, вытравленной ожесточенным предубеждением. Оно диктовало воле свои законы, и она слепо повиновалась им. Мы знаем, как победоносно Стефан защищал христианскую истину и разбивал своих противников мудростью Духа, между тем в результате были извращенные обвинения и жестоко беспощадный суд синедриона. Его лицо носило на себе отпечаток ангельского сияния, a братья и отцы рвались сердцами своими и скрежетали на него зубами. Не иначе, конечно, относился и Савл, и на это были у него все оправдания. Мужественный эллинист отчетливо и прямо раскрыл неполноту и недостаточность ветхозаветных форм богопочтения, в коем фарисей видел и свое спасение и свою честь. В замен того высказывалось, что закон, данный при служении ангелов, не соблюдается и сам по себе не ведет к желательному совершенству, – и со своей точки зрения Савл должен был возмущаться и протестовать со всею неудержимостью религиозного ужаса. Даже в заключительном молитвенном вздохе он слышал резкий звук обвинения в грехе и, считая себя праведным, необходимо усматривал в христианском мученике только преступника, достойного всякой казни. Его уши были заткнуты для нового учения, и он ненавидел дерзкую ересь со всею лютостью. И если нельзя утверждать, что в убиении архидиакона молодой иудей из Тарса принимал наибольшее участие121, то все же не оспоримо, что он одобрял его всеми помыслами своей души, поскольку находил в нем естественное обнаружение своего религиозного усердия122.
В этом факте не менее, чем и во всех подобных, для него была безысходная дилемма: или за христиан и против Бога, или на тех и с Иеговой, – и он не мог затрудняться в выборе. Он прекрасно понимал смысл предречения Христова: иже несть на вы, по вас есть (Мрк. 9:40), – и был непреклонен в своей ревности, доколе не бросил прежнее рало, как непригодное дли нивы, влекущее за собою гибель и труда и плода. До тех пор в него не закрадывалось жалости, потому что она равнялась бы измене пред Всевышним. В таком случае и совесть его отличалась безмятежностью невинного младенца. Посему, когда критики говорят, что «точнейший анализ внутренних состояний ведет лишь к предположениям, не имеющим силы исторически подкрепленных тезисом»123, мы в праве добавить, что тут все не вероятно и фактически и психологически и висит на воздухе, ибо лишено опоры в настроениях и убеждениях Савла. Первые были слишком прочны и неподвижны и не допускали ничего второго подле и сверх себя; вторые содержали всю полноту желаемого и удовлетворяли человека до степени самоублажения, изолируя его от всяких сторонних внушений и влияний. Для последних в нем не было притяжения, а диаметральность неизбежно разрешалась исключительностью. Потому христианское воздействие проходило для Савла бесследно и не затрагивало его, пока в нем не было внутреннего тяготения к другому.
Для этого нужно, чтобы он почувствовал жажду нового и высшего. В свою очередь это мыслимо единственно при условии, что прежнее скудно и бедно для его жизненных запросов. Но внешние впечатления были не достаточны для такого потрясения и не вызывали его, раз они не шли дальше раздражения с соответствующим рефлексом равного отпора. Теперь остается еще заглянуть во внутренние тайники и посмотреть, не скрывалось ли в них потребности в большем, чем законническое преуспеяние? Не изменяло, ли оно своему призванию, возбуждая и разочарование в нем и влечение к иному?
Таким путем вся проблема сосредоточивается на личности гонителя вне всяких отношений его к окружающему. Критика теряет здесь свое фактическое оправдание, зато приобретает психологическую основу для своих построений с возможностью ссылаться даже на авторитет ортодоксальной апологетики. Естественно, что она с готовностью принимает это средство, хотя и в ущерб историческому правдоподобию124. Она отправляется от той мысли, что антихристианская оппозиция Тарсийского зилота была просто побочным результатом его ревности. В глубине своей эта была положительною и направлялась к достижению собственной праведности с увенчанием в чистоте совести и спокойствии духа. Тут был в распоряжении лишь один путь законничества, и Савл твердо вступает на него с самыми благородными намерениями. Но насколько· высоки и светлы были его религиозные порывы, настолько же тяжким являлось их совершенное омрачение в номистической сухости и фарисейской бесплодности, почему каждый дальнейший шаг причинял кровавые поражения. Искомые идеалы ускользали, и душа впадала в смятение, близкое к отчаянию. Свидетельство тому – седьмая глава послания к Римлянам. «Обратим внимание на внутренние борения, какие цветущий и страстный юноша испытывал под законом, на тщетное стремление к святости и миру, на противоречие между хотением и исполнением, вызывавшее сознание божественного проклятия, пока сохраняется законническая точка зрения и религия понимается в иудейском духе в качестве устремления человека к Богу, в качестве собственного дела человеческих сил; сообразим, до какой степени живо и пламенно изображает он в названном, месте внутреннее состояние человека под законом: – и мы должны будем согласиться, что на дороге к Дамаску Павел был не только в ожесточенной вражде к христианству, но и в борьбе с самим собою, со своими мыслями, взаимно обвинявшими и оправдывавшими. И эта раздробленность в своем существе придавала его внешней борьбе пламенность и беспощадность, заставляла его «дышать угрозами и убийством на учеников Господа», потому что шумом этой борьбы он желал заглушить собственный голос и в бунтующих христианах подавить мятежников в себе самом. Что исходом этой внутренней борьбы была победа христианства над иудейскими предрассудками: – кто назовет это непостижимым?»125 Его гонение было лишь «попыткой великим подвигом покрыть дефицит личной праведности», но «кровь Стефана только, отравила рану совести»126, – и так «в продолжительной борьбе было подготовлено обращение»127. Подобно сему рассуждает и неповинный в рационализме Прессансэ. Он пишет: «Павел заявляет, что превосходил всех современников своею ревностью и скрупулезною верностью в соблюдении закона. Как не признать в этой необыкновенной горячности скрытое беспокойство, глухую и мучительную болезнь? В сущности Савл Тарсийский требовал от иудейства, чего то не могло дать. Он требовал спасения, а оно для него – на ряду со всяким другим – заключалось в совершенном соответствии воле Божией. Закон имел для него ценность единственно в смысле откровения этой воли, и он старается выполнить его под тяготою грозного приговора: проклят всяк, иже не пребудет во всех писанных в книзе законней, яко творити я (Гал. 3:10). Отсюда его напряжение, его тревога и его необыкновенная пламенность в осуществлении законнических указаний». Но, «погруженный в свои бесплодные усилия, он приобрел лишь безотрадное убеждение в неисцельной поврежденности человеческой природы. Зло привлекало его именно потому, что оно было поруганием божественного закона. Не Савл ли с выражением горькой скорби восклицает: аз умрох: и обретеся ми заповедь, яже в живот, сия в смерть (Рим. 7:10)? И он неустанно начинает снова неизменно бесплодную попытку соблюсти закон при своей немощи, не делая доброго, которого хочет, и соделая злое, которого не желает. Раздираемый этою внутреннею враждой, этою войной плоти и духа, он с отчаянием взывает: окаянен аз человек: кто мя избавит от тела смерти сея (Рим. 7:24)? Рожон от Бога уже поразил его совесть. Никто более его не был бичуем законом, и никто сильнее его не томился под ферулою неумолимой педагогии, которая не выполняла своей миссии иначе, как приводя нас ко кресту подавленными и разбитыми». Однако «и при сознании своей моральной бедноты он надеялся удержать высокое положение в своей секте. Естественно поэтому, что с момента первого столкновения фарисейства с Иерусалимскою церковью он одобрял и энергически поддерживал преследование. Пожиравшее его внутреннее смятение, желание убаюкать себя, страстная привязанность к мозаизму, – все это способствовало тому, что он стал неумолимым врагом христианства. Он не был гонителем в роде Каиафы. Савл не охранял ни своего влияния, ни своих интересов. Он думал защищать своего Бога, и потрясение, произведенное в нем речью Стефана, тем больше воспламенило его, что она подтверждала свидетельство его совести». Затем сомнение и кризис с разрешением в обращении128. Последнее уже давно было преднамечено опытами духовной жизни под сенью закона. Откровение в нем возбуждающе-запретительной энергии было для Савла «началом конца» и склонением к христианству. «Новая религия сильно заинтересовала его до степени очарования. Он ненавидел ее, но влекся к ней и не мог оторваться от нее. Он находился под обаянием, которое побуждало его исследовать ее природу и проникнуть в тайну возрастающей ее мощи. И он понял ее, насколько это было доступно для недружелюбного наблюдателя», – впрочем, в такой мере, что «прежде явления ему на пути в Дамаск Христос был открыт в нем не как предмет веры, но как предмет самого серьезного размышления». «Не удивительно теперь, что он забыл школу раввинов и пошел в школу Иисуса»129.
Мы видим, как близко и дружественно сходятся в этом пункте ученые самых различных направлений и настроений, как благочестивое чувство простирает руку помощи скептически-черствому рассудку130. Не оспоримо, что это важнейший момент в вопросе, надежный ключ к крепости Савлова неверия. Посмотрим же, действительно ли он обладает магическим свойством отпирать самые секретные замки, испорченные ржавчиной ожесточенной страсти и упорствующего предубеждения.
Дело здесь в факте и его толковании; потому и нам нужно определить, был ли он в таком виде и допускает ли подобное применение. Прежде всего мы категорически утверждаем, что – и по нашему мнению – в седьмой главе послания к Римлянам описывается состояние невозрожденного человека, когда он еще не умер для закона телом Христовым и жил по плоти131, хотя на рельефность и отчетливость изображения не мало влияло и христианское просвещение, при котором Апостол вполне понял смысл своего прошлого132. Конечно, к этому времени относится и вся внутренняя борьба с болезненным разладом недостижимого хотения и злого исполнения. И виновница тому, бесспорно, законническая заповедь. Все это верно, но вытекает ли отсюда, что последняя гибельна, и заслуживает ли она отвержения с решимостью принять новое и к ней не возвращаться? В этом и вся важность, а тут, мне кажется, мы совсем не в праве говорить «да». Разберем, какое этическое значение имеет этот период, – и мы найдем, что он не просто отрицательная полоса в нравственном возрастании каждой личности и всего человечества. Ближайшее действие законнических приказаний и запрещений заключается в том, что они обнаруживают пред совестью грех во всем его безобразии и омерзительности (ст. 7). Само по себе это разумение было бы несовершенным, если бы оно равнялось отвлеченно-теоретическому прозрению, которое слишком слабо затрагивает волю, между тем к ней все направляется и от нее все зависит. Поэтому необходимо должен присоединиться опыт. Его и дает законническая педагогия. Своими угрозами она растравляет дремлющие греховные страсти и вызывает их к энергической активности. Отселе начинается их живая работа с непреклонною беспощадностью и во всей деспотической отвратительности. Овладевая всем человеком, они постепенно закаляются настолько, что добро лишь раздражает и ожесточает их до стремления сокрушить и устранить его на веки. Вынужденное и невольное пробуждение их свидетельствует об эссенциальной извращенности и физическом противлении всякому благу. Это стихия натурально враждебная всему, доброму и особенно разгорается потому, что оно есть и составляет высочайшую потребность человеческого духа. По этой причине она естественно окрашивается характером богоборчества, когда от божественного призыва берет повод к умерщвлению. Теперь похоть достигает апогея в своем демоническом узурпаторстве, получая тут и свой смертный приговор. Она является злою силой, нарушающею равновесие, расстраивающею гармонию и увлекающею вопреки желанию и в оскорбление человеческой природе. И раз это допускается в виду священного повеления и по намеренной адверсативности ему, – ее этическая негодность оказывается неотразимою для каждого, поелику греховный грех будет по премногу грешен заповедью (ст. 13). Это первый результат привхождения законничества, что оно раскрывает греховность с качественной стороны в смысле богопротивности. Наряду с этим понятно и другое необходимое действие. Не окончательно павший человек инстинктивно протестует во имя своих лучших влечений и рвется на свободу из греховных оков, но они не сокрушимы и не поддаются его напряжению. И выходит, что он делает не то, что хочет, а исполняет ненавистное. Между тем желание добра прилежит ему, и внутренне он соуслаждается в законе Божием. В таком случае вся эта антиномия обнаруживает страшную мощь зла и слабость человеческих порывов в их плотяной ограниченности. Антибожественный – грех будет постигнут и с количественной точки зрения. Он ужасен в своей неукротимости трудно поколебимого господства. Это свирепый поработитель, умеющий и способный крепко держать пленника в своих темницах.
Можно ли считать эти выводы безотрадными и возбуждающими отчаяние в своем спасении на законнической почве? Думаю, что нет и – по неотразимым причинам. Здесь крайне характерно, что Апостол всюду и неизменно говорит лишь о разумении. Так, он узнал грех и понял пожелание во всех их дурных свойствах. Следовательно, они не законом произведены и были раньше во всей реальной неоспоримости. Этот просто осветил их пред сознанием и выдвинул наружу скрытого врага, который был столь же опасен, если таился во мраке. И подлинно, ἄχρι νόμου ἁμαρτια ἦν ἐν κόσμ ῳ (Рим. 5:13) и, без сомнения, функционировал со свойственною ему энергией. Эта подспудная сила вечно примешивалась ко всем стремлениям человеческим и своим коварным вторжением отравляла их доброе усердие. Она, только оставалась неизвестною в своем существе и в этом смысле была безжизненна для дремлющей совести, не нарушая ее несчастного самообольщения. Ее мертвость лишь относительная и не равняется абсолютной инертности. Иначе оживотворение ее было бы невозможно не менее, чем и смертоносность для человека. В противном случае мы вынуждены будем приписать закону чудодейственность в порождении зла, а это не согласно с его первоисточником и достоинством и исключается тем фактом, что он просто возбуждает и раздражает. Ясно, что дозаконная безмятежность весьма далека от блаженства и этически совершенно гибельна. Ее преимущество единственно в том, чтоб ней не было законопреступности, почему она и не наказывается законническою карой. Но это ничуть не свидетельствует о ее нравственной доблести и даже нерадостном безразличии. Правда, «грех не вменяется, когда нет закона», и «однако смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама» (Рим. 5:13–14). В итоге имеем, что елицы беззаконно согрешиша, беззаконно и погибнут133, как елицы в законе согрешиша, законом суд приимут (Рим. 2:12). Фактической разницы не оказывается, – и заповедь не приводит с собою новой беды. Потому отрезвляющее ее влияние ни коим образом не было пагубным фатально и не влило в душу излишней отравы. Скорее – оно было прекращением плотяного усыпления, где нечистые миражи неосвещенной фантазии суетно принимаются за наилучшие идеалы объективной значимости и фактической ценности. Человек находится в наколдованном кругу плотяного очарования и, не чувствуя его тлетворности, всецело ему подчиняется. Он и не помышляет о высшем и неизменно исполняет веления плоти в качестве натурально этических требований. Не по иудейскому самомнению, а несомненно и неотвратимо всякий язычник по природе грешник (Гал. 2:15), потому что все его добродетели плотяны и безусловно греховны. Неизбежно, что, живя по плотским похотям, он по самому естеству будет чадом гнева (Еф. 2:3) без надежды на возможность избавления. Это спокойствие неведения тем и ужасно, что оно не зажигает даже искры желания чего-либо сверх плотяного самоуслаждения. Это сон плотского опьянения, мрачного именно потому, что оно увлекает до восторженности и охлаждает все нравственные порывы своею невозмутимостью. Понятно, что законническое пробуждение, нарушая эту спячку, совершает спасительный нравственный перелом возведения человека на степень морально сознающей и этически действующей особи. В некотором отношении оно было смертью, поелику умирал одушевленный индивидуум, мирно работавший по своим влечениям и воображавший себя автономным, так как – при отсутствии разлада – ему необходимо казалось, что он всем распоряжается и всем располагает по своей воле. Между тем это было слепое заблуждение физической неосмысленности и душевной подавленности, откуда объяснялась и внутренняя гармоничность. Она покоилась на крайней извращенности, почитаемой за безупречную целостность, и порождала коварный обман, будто всякий живет по собственной инициативе, когда он просто прозябал в плотяном рабстве. Если он ничему не подчинялся и ничего не уступал, если, он всегда выполнял свое хотение, то это лишь по той причине, что он всему покорился и не думал о свободе. С этой стороны закон своими требованиями убил оцепеневшего невежду греха и его уколов и вызвал к бытию ответственную личность разумной твари пред святейшим Творцом. В мировой истории нравственного прогресса здесь была величайшая эпоха нравственного оживления, начало нравственного развития и источник нравственного преуспеяния. По своему этическому достоинству эта смерть законом напоминает разве нашу смерть во Христе, ибо в первом случае она вызывает борьбу с грехом, во втором сообщает господство над ним с последующим его упразднением. И там и тут цель равна по своему достоинству, хотя и не одинакова по осуществлению.
После сказанного мы обязаны согласиться, что пришествие законничества Савл не мог считать ни бедствием, ни бедственным. Оно заключило собою период «младости», и с ним исчезло фатальное хождение по стихиям мира с заменою этическим стремлением к их препобеждению ради и во имя Сознанного и признанного добра. Посему же закон – спасительный вестник жизни, ее громкий глашатай и верный путеводитель. И подобные его качества совершенно очевидны. Справедливо безусловно, что похоти не ведах, аще бы не закон глаголал: не похощеши (Рим. 7:7), но не менее истинно и то, что ранее я исполнял все эти пожелания с беспечальным убеждением в их легальности. Напротив, теперь обнаруживается их нетерпимость, а с нею возникает и мотив долга. И для меня он ничуть не внешнее и насильственное налагаемое иго, чуждое моей природе и враждебное ей. Совсем наоборот, ибо по внутреннему человеку я нахожу удовольствие в законе Божием и тяготею к нему. Потому заповедь показывает мне меня самого и окрыляет мои возвышенные воздыхания. В этом смысле она – светильник моей совести, оживотворяющий луч для ее заглохшей энергии. И личность охотно повинуется ей с решимостью беззаветного послушания для осуществления пребывающего в ней желания добра. Затем наступает мучительный разлад идеи и факта. При всей искренности своего стремления на практике получается страшное несоответствие, формулируемое в скорбном исповедании, что я «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:19). При всем том это тягостное противоречие уже служит неоспоримым залогом обладания идеалом и влечения к нему, поелику я болезненно мучаюсь этим диссонансом. В самом недуге дано и исцеление, потому что «если я делаю то, чего не хочу, то соглашаюсь с законом, что он добр» (Рим. 7:16). Понятно далее, что к нему и должно направляться мое рвение: он оказывается бесконтрольным властелином моего нравственного созидания и в нем человек приобретает свое избавление. Это неотразимо и с другой стороны. С привхождением закона пробуждается во мне всякая похоть и грех получает в нем силу (1Кор. 15:56) для безмерного возрастания (Рим. 7:13). Вся борьба с ним бесплодна и безуспешна, скорее отдаляет победу, чем приближает к ней. Однако· доброе усердие во мне несомненно и удовлетворяет моим запросам; отсюда вытекает, что «если я делаю то, чего не хочу, значит делаю это не я, по живущий во мне грех» (Рим. 7:20). Коль скоро это происходит и при моей хвале заповеди, здесь новое подтверждение той же истины (7:16–17). Поэтому необходимо допустить иной закон, который будет не во внутреннем человеке, водящем на все благое, а в том, что производит внешний акт и сообщает ему фактическую реальность, или в членах моих, во всем плотяном моем существе, предуказанном в орудие духу (7:23). Вопреки этому, оно захватывает верховенство надо мною и в свою очередь всецело покоряет меня, почему я убеждаюсь, что «доброе не живет во мне, то есть, в плоти моей» (7:18), поелику хотящу ми творити доброе, мне злое прилежит (7:21). В конце концов внутренний раздор разрешается в мысли, что исключительная причина его в преобладании и нагнетательном давлении плотяности. Вместе с этим точно обрисовывается и моральная цель моего поведения в устранении этого смертоносного деспотизма и возвышении своей духовности до степени самодержавного первенства. И средство к тому близко и всемощно. Вся беда моей безуспешности в том, что я плотян и должен преобразиться по другому принципу, но на этом счет бесспорно, что закон духовен (Рим. 7:14). Естественный результат теперь самопонятен и прямо отливается в безусловное правило, что нужно повиноваться последнему и во всем руководствоваться им.
Вдумаемся в эту глубочайшую психологическую картину, – и мы найдем, что в ней всего менее было оснований для антиномистического протеста и законнического ренегатства. Напротив, все и с принудительною повелительностью склоняло на сторону священной важности богодарованного закона, его единственной спасительности и вселяло безграничное почтение к нему с порабощением духа и умерщвлением плоти. В нем и от него начало нравственной жизни, как им же предначертывается и высшая цель, ибо «закон свят и заповедь свята, и праведна, и добра» (7:12). Он пробуждает человека от моральной дремоты, где все довольство в сонном обольщении, и – подобно яркому дневному солнцу – отчетливо освещает весь путь нравственного преуспеяния. Если при этом и обнаруживается мое крайнее и безотрадное нравственное убожество, то тем ярче разгорается энергия быть в законе и жить с ним, служить только пред ним и лишь ему покланяться.
С этой точки зрения, достаточно обеспеченной экзегетическим анализом, получает совсем иной смысл и факт тяжелой нравственной борьбы в невозрожденном иудее. Она преследует и терзает его, но не иссушает благочестивого сердца, а воспламеняет его верой в славу и торжество заветов Израиля. Ее возникновение всецело обязано законническому влиянию, им вызывается и поддерживается в своей интенсивности. До него личность пребывала в сладостном упоении младенческого неведения, не зная ни злой похоти, ни доброго пожелания. Ясно, что моральный раздор бывает вместе и post hoc и propter hoc . В заповеди весь корень описанного разлада, – и вне ее он невозможен и не мыслим. Посему кризис абсолютно замыкается в этой сфере и не простирается за ее пределы, ограничиваясь строго законническими рамками. В нем нет стремления к чему-либо другому, и совершенно не участвует искание высшего и лучшего. Он условливается единственно несоответствием моего фактического настроения идеальной норме и направляется на водворение успокоительной гармонии с нею. Это война двух врагов, всецело самонадеянных и абсолютно независимых по своим силам. Вследствие этого и нравственная задача сводилась просто к непрестанному и непреклонному противоборству своими природными орудиями. Для плоти это был закон в членах моих, для духа – закон Синайский. Сверх и кроме их новых доспехов не имелось и не требовалось, потому что тогда пришлось бы унизительно сдаться на капитуляцию. Нравственная антиномия вырастает на законнической почве и определяется ею, пока она продолжается.
Отсюда и первое несомненное положение, что названный конфликт отмечает не тяготение к иному, а упорство в старом с решимостью защищать его до самопожертвования. Как справедливо говорит Стевенс134, это не столкновение «между усилиями спастись законом и сомнениями, вызванными христианским учением относительно корректности этого метода, но между этими усилиями и властью греха, их разбивающего. Поэтому к нему не примешивается колебания на счет повиновения закону в качестве единственно истинного пути ко спасенью и – еще менее – смущения в поведении гонителя, а обнаруживаются лишь беспокойство, страх и робость со стороны Савла по сознанию своей неспособности успешно совершить этот путь»... Тут «нет соперничества методов спасения легального и другого. Все борение условливается напряженным и настойчивым желанием выполнить требования закона. С начала до конца это скрещивание лучших сил пробужденной совести, стремящейся к повиновению, и более мощных сил греха, безнадежно обращающих все подобные попытки в ничто».
Во всяком случае верно до бесспорности, что фарисейские терзания морального свойства были чисто законнического про- исхождения и вызывались пристрастием к своему родителю. Дальше имеем второе важное наблюдение, что, вызванные сыновними симпатиями, они и преследуют только отеческие интересы. Являясь по причине закона, они предпринимаются и поддерживаются именно для него. Вспомним, в чем вся острота и интенсивность нравственной коллизии. Она создается познанием непримиримого контраста добра и зла при влечении к первому и физическом тяготении к последнему. Отселе встречное противоборство, которое при близком равенстве сталкивающихся энергий остается незавершенным и вечно· раздирает душу направо и налево. При таком балансировании достаточно снять тяжесть с одной чашки, – и будет приобретена твердая опора, не нуждающаяся в новом подкреплении и не допускающая соперничества. Но раз этого не бывает, обе силы продолжают работать одинаково неумолимо. Между тем законничество есть момент превзошедший и в известном смысле подстрекательский, почему с устранением его водворилось бы прежнее успокоение. Коль скоро этого нет, – несомненно, что оно исповедуется всем сердцем и служит главнейшим двигателем воли. Видимое дело, человек для него теряет свой мир и лишь за него ведет войну.
Ясно, что нравственная борьба и возбуждается законом, и подогревается им, и направляется только к нему. Это безысходный круг, в котором человек неизбежно бывает вечным узником, потому что он связывает себя законническими оковами ради высших и священных потребностей своего духа, ради целостности своего собственного «я», превышающего размеры плоти.
При подобном соотношении предначертывашийся путь не допускал ни малейших уклонений, лишал странника зрения ко всему окружающему, фиксируя его взор в определенной точке. Ничто не отвлекало и не развлекало его, и он должен был двигаться с автоматическою регулярностью. Правда, плотские вожделения и обуревают и одолевают, но это еще не резон для подчинения им и отказа от себя. Его не находил здесь и Савл – фарисей, как в этом верною порукой служит нам Павел – Апостол. Все христианское достоинство он утверждает на том, что человек всецело сливается с Господом, облекается во Христа и чрез Него бывает в Духе. Лишь при таком сопребывании с Искупителем и Утешителем он перестает работать со свойственною ему извращенностью своего, естественного существа. Но тут несомненно, что получаемое при крещении обновление дает только залог Духа (2Кор. 1:22. 5:5), Который приобретается в исключительное достояние единственно при постепенном возрастании в Нем, чрез последовательное благодатно-нравственное возмужание в плодоношении веры, действующей из себя любовью и приводящей к абсолютной любви, когда будет Бог всяческая во всех (1Кор. 15:28). Пока эта вершина не достигнута, – и христианин не избавлен от приражений плотяности. При ослаблении же духовного напряжения, она завладевает личностью и основывает в ней свое губительное царство, куда почти не проникает луч света. Потрясающая история этого плотяного возобладания поразительно страшна и логически беспощадна при всей сжатости ее изображения в послании к Галатам (5:19–21)135. Плоть сначала растравляет животные инстинкты чувственного самоуслаждения (πορνεία ) и, добившись чрез них своего полного господства, всюду вносит специфическую нечистоту (ἀκαθαρσία ) плотяного интереса и плотского вожделения всякого рода и вида, чтобы затем действовать с неприкрытою наглостью и беззастенчивою необузданностью (ἀσέλγεια ). Она воздвигает свой идольский культ (εἰδωλολατρεία ) с религиозными волшебствами (φαρμακεῖαι ) и в своем самообожении бывает ко всему враждебна (ἔχθραι ), все оспаривает (ἔρις ) с беспощадным завистничеством (ζῆλος ) и – при неуступчивости – распаляется бурною яростью (θυμόί ). В жизни эта враждебность (ἐρίδεῖαι ) неизбежно производит расколы (διχοστασίαι ) в сознательно противных партиях (αἱρέσεις ), взаимно ненавидящих (φθόνος ) и самоистребляющих (φόνος ), дабы среди всеобщего погрома безраздельно совершать мрачную тризну в диком опьянении (μέθαι ) беспробудных оргий (χῶμοι ). Безжалостен и ужасен этот плотяный деспот и вызывает содрогание пред своею демоническою хитростью устраивать свой трон на острие иголки!.. Но что же отсюда? Разве это показывает, что ему нужно подчиняться и прекратить борьбу с утратою своего христианского достоинства? С священным негодованием Апостол громит подобные наклонности категорическим отрицанием и возвращает пошатнувшихся к здравому исповеданию. Именно потому, что плотяность эссенциально противна духовности (Гал. 5:17), и необходимо избегать первой и прилепляться ко второй по правилу: ходите Духом, чтобы ни в каком случае не исполнять плотских похотей (5:16). Не так ли точно должен был мыслить и действовать Павел и в период своего жидовствования? Не то ли одушевление руководило им тогда и не те ли высокие цели волновали его благочестивое сердце? И если мы скажем «да», поелику «нет» не позволительно, – естественно, что и результат будет качественно одинаковый. В параллель порабощению Христу получится рабство закону с беззаветною ему преданностью и безвозвратно.
Несомненное по фактической аналогии, это заключение неизбежно и по самому ходу вещей, где все находится в неразрывном причинном сцеплении. Тишь зеркальной глади нравственного младенчества нарушается и по ней начинают бегать бешеные волны, но человек уже не жалеет о покое гниющего и разлагающегося застоя. Он ищет бури, с целью приобрести более высокий и драгоценный мир нравственно ответственной совести. Она поражена законом по внутреннему сродству с ним и не расторжима от него, если он не изменяет своему призванию. А такого несчастья доколе ничто не предвещает. Наоборот, имеются все данные для самых наилучших надежд и светлых упований. Он пробудил святые порывы и вдохнул в них небывалую энергию, не смолкающую в своем рвении при явной несокрушимости соперника. Не свидетельствует ли это, что закон, поскольку он оживотворяет омертвевшее сердце, обладает источником жизни, которую сообщит и ему? Потому неотложно и обязательно всячески прилепляться к нему, чтобы почерпать из него без меры и без отдыха. Такое неизбежное движение душевных чувств не оставляло места для колебаний, поелику обещало совершенный успех. Во всяком случае, будучи вещим глашатаем нравственной чистоты, νόμος оказывался и носителем ее. И кто послушал его отрезвляющего голоса, тот должен был последовать ему и не мог отказаться от него, не поднявшись, на самую вершину. Лишь здесь он убеждался в его подлинной ценности и только теперь был вправе произносить над ним свой суд, но не прежде. До этих пор человек по необходимости был законническим пленником не с сокрушением за свою неволю, а с отрадою защиты от плотяных гонителей под его спасительным покровом. С этой точки зрения и Савл в силу своего внутреннего раздора еще крепче привязывался к своему охранителю и неудержимее увлекался к нему; иначе ему пришлось бы сказать, что закон не свят, между тем он считал его вместилищем святости и усматривал теперь единственно свою греховность и беспомощность.
Таким образом, нравственный разлад фарисейской души принудительно погружал ее в законничество, которое поглощало ее всецело, захватывало до самой глубины и овладевало всем существом. И это подчинение было беспредельным и бесконечным, потому что от него зависело самое бытие человека, как нравственной личности, понимающей добро, любящей его и верящей в него136. По этой причине разрыв был невозможен, пока не смолкали всякие нравственные требования, поелику они находили себе основу и пищу в ветхозаветной норме. Без нее расторгались узы плотяности, и начиналось ее стихийное господство; но этого физически не допускало внутреннее достоинство человеческое, его интересы и стремления. Отсюда объясняется и крайнее предубеждение иудаистов против чистейшей христианской свободы, потому что она казалась им дверью к разнузданности, точкою опоры для плотского порабощения (ср. Гал. 5:13). При таком взгляде, вполне естественном для подзаконной совести, номистическое ренегатство, даже самое искреннее, необходимо представлялось широким путем к безбожию эллинской греховности (Гал. 2:17), получающей абсолютную бесконтрольность. Здесь важнейший мотив иудаистических усилий сохранить ветхозаветные ограничения при благодати, как недостаточно обеспечивающей нравственное преуспеяние. Если до такой степени было энергично номистическое обаяние и у тех, кто желал приобщиться к христианскому возрождению, то насколько подавляюще оно действовало в Савле, видевшем в новой религии лишь злейшего врага? И внутренний раздор еще сильнее подстрекал его в законническом рвении, потому что в последнем была единственная надежда на его ослабление и устранение посредством восприятия законной святости. Она же божественна по своему происхождению и предуказана человеку. Первое свойство утверждает ее бесспорную качественную высоту и свидетельствует о ее жизненной мощи, второе гарантирует ее доступность, ибо без своего осуществления в истории она была бы слабою и напрасною, бессодержательною и бесцельною. Разумеется, все это не допустимо, почему она будет идеалом и источником нравственного совершенства.
При подобном воззрении временные индивидуальные колебания не затрагивают божественной важности закона и совсем не ведут к разочарованию в нем. Такого обобщения не потерпела бы самая простая логика. Вся дисгармония условливалась собственно тем, что идеальная норма вечно остается впереди и служит неизменным укором человеческой ограниченности. С каждым шагом вперед она все дальше отодвигается, поелику всякий нравственный успех просветляет самосознание и делает его более проницательным в определении своего истинного морального уровня по сравнению с обязательным. Тут всегда будет несоответствие идеи и факта по несовпадению их между собою до точности. А раз это расстояние сохраняется неизменно, суетность моих напряжений будет относиться исключительно на счет моей низменности. Потому и прямым результатом бывает просто констатирование моего нравственного убожества. Всего менее это может быть приписано закону по его природе, которая ничуть не страдает от таких реалистических неудач. Они были бы смертельным приговором для него не иначе, как при условии всецелой зависимости от него по своему бытию и свойствам. Тогда следствие необходимо извиняется своею причиной и осуждает ее бесповоротно. На деле производящим стимулом моей греховности является плоть, которая за нее и отвечает безраздельно. Νόμος не потрясается ни на йоту и удерживает весь свой престиж, раз не он повинен в моей бесплодности. Для того он должен воплотиться пунктуально и быть абсолютным двигателем моих поступков не по одному мотиву, но и по их раскрытию в частных актах. В этом случае он был бы собственною их опорой, получая в них свое подтверждение, либо уничтожаясь вместе с ними. Коль скоро этого нет, – немыслимо и противно здравому разуму рассуждать о действительной его силе по человеческой бедности, ибо она обязана не ему. Здесь не находится опасного для него свидетельства, поелику он не исчерпан до конца и не выливается в моем нравственном поведении полностью. Естественно, что из этого не определяется его сущность, и верным будет разве убеждение в моем моральном оскудении.
Эти соображения имеют решающую важность и для того предположения, будто Савл оказался неудовлетворенным законническою практикой и почувствовал сомнение в правоте самого закона. Допустим, что все это с ним было и он мучительно стонал от жалости при тщете всех своих пламенных порывов, – и все-таки его законничество останется для него несокрушимою твердыней. Нравственный раздор будет лишь обличением недостаточности его преуспеяния и побуждением к дальнейшему гонению святости. Но она законом предначертана и в нем запечатлена Господом, потому от него и приобретается. Понятно теперь, что к нему же должна быть направлена вся стремительность воли, желающей добра и ищущей мира. Иного средства не было и не предвиделось, если и самое нравственное отрезвление вызвано заповедью. Совершенно натурально, что молодой Тарсиец избирает этот путь законнического возрастания, чтобы не уклоняться с него и попирать все препятствия. Исторические известия по этому предмету категорически подкрепляют подобную вероятность и сами ограждаются ею в своей безошибочности и неложности. Савл ревновал по Богу согласно отеческому закону наравне с прочими иудеями (Деян. 22:3) и жил всею доброю совестью (Деян. 23:1) по строжайшему фарисейскому учению (Деян. 26:5). На этом поприще он обнаруживал феноменальный прогресс в своей неумеренной ревнительности об отеческих преданиях (Гал. 1:14) и достиг того, что был по правде законной непорочен (Филипп. 3:6). Значит, он и удовлетворял ей и получал от нее удовлетворение. Это показывает, что было достаточное ее осуществление, а тогда вся задача разрешалась одним усердием в ее полном достижении, которое уже обеспечивалось частичными успехами. Своим несовершенством они причиняли много душевной тревоги и нравственных угрызений, но это лишь неотвратимее увлекало к восхищению абсолютного торжества, несомненного по непреложности божественного совета. Потому – вперед и вперед и никак не назад или в сторону!..
Резюмируя все свои предшествующие соображения, мы открываем в них твердое фактическое основание для уразумения действительного законнического настроения Савла. Оно было далеко не спокойное и омрачалось нравственными смятениями плотяной обуреваемости, не поддававшейся укрощению. Они были вызваны к жизни заповедью и условливались ею в своей напряженной интенсивности. В этом, смысле законническая педагогия была тягостною и удручающею, разделяя общие свойства всякой дисциплины, столь обременительной и стеснительной для неупорядоченной натуры. Но вместе с этим она упраздняла нравственное, оцепенение дремлющих сил и пробудила их к самопознанию и самообладанию. Она указала человеку его естественную и врожденную цель и представила надежные средства в своей божественной святости. Моральное поведение определялось навсегда в рамках законнической праведности и замыкалось ими безвозвратно, пока последняя сохраняет свою важность и обязательность. В этом отношении закон, как una per unum lex137, незыблем и по божественному его происхождению, и по фактической действенности своего нравственного оживотворения, а потому непреложен и по своей повелительности. В таком случае индивидуальная бесплодность свидетельствует только о величии законнического идеала и моем несовпадении с ним. Здесь наилучшее его удостоверение, если он не захватывается человеческою ограниченностью, и сильнейшее побуждение к слиянию с ним. В раввинизме мы имеем яркую иллюстрацию этому, раз он – при всех житейских аномалиях – продолжал веровать догматически в вечную обязательность законнического откровения (с p . Вар. IV , 1. Прем. Сол. 18:4)138 и все спасение подчинял ему до такой степени139, что занятие Торой считал признаком благочестия и для дней Мессии140. Отсюда и категорическим принципом было убеждение: lex non periit, sed permansit in suo honore (valore)141. С этой точки зрения моральный раздор в душе Савла необходимо воодушевлял его номистическим героизмом и был вечным рожном, до болезненности неотвратимо толкавшим его на все подвиги непрестанного жидовствования142. И чем мучительнее были его уколы, тем искреннее и пламеннее он должен был восклицать с псалмопевцем: светильник ногами моима закон Твой, и свет стезям моим (Пс. 118:105)!
Вот бесспорный итог детального анализа внутренних состояний Савла в период его гонительства и он точно покрывает результат, добытый нами при разборе влияния внешних исторических условий. Там мы видели, что все веяния этого рода проходили для него бесследно и ни на минуту не колебали занятой им позиции. Теперь находим, что эго было и неизбежно, поскольку она обладала священною прочностью и не допускала никаких приражений. Потому хульник непреклонен и невозмутим в своем фарисейском уповании. Он верен надежде на обетование отцам своим в законе и пророках (Деян. 24:14) и служит Богу день и ночь (Деян. 26:6–7), почерпая в этом силы к неуклонному возмужанию в иудействе. Он предан ему до неразлучности и неразрывности всем своим существом. Его судьба фатально сливается с участью завета Синайского и предрешается им с неизменностью. Вследствие этого законническое потрясение невозможно и не мыслимо в нем не менее, чем христианское тяготение. Тогда не оказывается ни поводов, ни оснований для естественного перехода к новой «ереси» (Деян. 24:5, 14. 28:22), – и все попытки этого рода разлетаются в прах, не оставляя по себе иного впечатления, кроме их абсолютной призрачности.
При таком положении дела только необходимо, что подобные гипотезы, имея дело собственно «с психологическими невозможностями»143, не подходят к фактам и ничего в них не выясняют. Это заключение прежде всего относится к опустошительной горячности Савла. Думают, что она выросла и развилась на почве его сомнений в себе и в своем крайнем разъярении означала лишь безрассудное стремление утишить свой внутренний пожар чужою кровью. Все в этом изображении не вероятно и психологически не натурально, а – скорее – чудесно по своей неслыханности. И сами критики не отрицают связи антихристианского прещения с фарисейски-зилотичесвим усердием. Мы прибавим еще, что она носит характер условливающей причинности144. Вспомним, как тесно сочетаваются у Павла прежнее жидовское житие и ненависть к Церкви Божией с разрушением ее, при чем далее следует преспеяние в иудействе (Гал. 1:13–14), – и мы поймем, что именно по этой ревности он и стал гонителем (Филипп. 3:6). Его хульничество достаточно мотивируется тут по своему началу и продолжению, поелику будет простым рефлективным отражением внутренней враждебности. Раз нарушена эта печальная и прискорбная гармония, – исчезает и весь аккорд. Допустим, что Савл прежде усомнился в своей номистической корректности и почувствовал тревожные симптомы приближающегося падения. В его глазах это был опаснейший враг для его нравственного самообладания, ядовитый змей, готовый отравить все его существо. И если дело касалось высших запросов духа и разочарование затрагивало священные порывы его сердца, – тем грознее и удручительнее отмеченные недоумения даже в их зародыше. Этим решительно предопределялось и ближайшее поведение в смысле подавления таких недобрых зачатков и уничтожения самого их источника. Отсюда вся энергия сосредоточивается на себе и направляется единственно к своему индивидуальному укреплению. Человек необходимо бывает самозаключенным и невосприимчивым в окружающему. Все постороннее не интересует его, и он совершенно индифферентен к его влияниям, потому что слишком поглощен собственною работой, обязательной для охранения своего бытия. В этом состоянии христианство не могло жизненно волновать Савла и в крайнем случае побуждало бы его к большей замкнутости. Пусть оно противно его верованиям и оскорбляет их, но у него нет опоры для развития чисто иудаистической деятельности, когда основной принцип отличается шаткостью и неустойчивостью. Нужно наперед приобрести и создать эту базу, чтобы под прикрытием ее вести потом правильную и систематическую осаду. До тех пор она не возможна и разве предуготовляется в полной отрешенности личного возмужания. Для сего мы имеем прекрасную параллель и в христианской истории Павла. Его обращение было всецелым творческим актом божественной благодати и с этой стороны обязывало к строжайшему обеспечению сообщенной святыни от всяких внешних приражений человеческого вторжения. Естественно, что Апостол не допускает приложения плоти и крови.
Но это лишь отрицательный момент, далеко не исчерпывающий всей полноты новой жизни. Будучи законченною и вседовлеющею, она натурально требует соответствующего обнаружения и непременно функционирует сообразно своей природе, поскольку без этого была бы мертвою и инертною тяготой. По этой причине непосредственно после крещения Павел начинает проповедовать в Дамасских синагогах (Деян. 9:20), являя в себе Сына Божия (Гал. 1:16). Это путь безусловно нормальный и неизбежный, между тем мы знаем, что потом он надолго удаляется в тишину Аравийского уединения (Гал. 1:17). Непонятное на первый взгляд, это действие однако же легко определяется его положением и находит в нем достаточное побуждение. Его горячее возглашение о Христе не встретило удовлетворительного отклика и даже в среде христианской вызывало только недоверчивое изумление перед такою неожиданною метаморфозой гонителя, прибывшего в город с полномочиями палача (Деян. 9:21). Разумеется, лишенный сочувствия своих, благовестник всего менее рассчитывал на успех у иудеев, которые были в праве третировать, его, как всюду отвергаемого ренегата. Его слово пропадало напрасно и оказывалось биением воздуха, а это неотразимо свидетельствовало и о внутренней его недостаточности в теперешней форме. Следовало укрепить его в себе, чтобы оно было покоряющим и убеждающим и точно выражало свою внутреннюю мощь. В чем собственно заключался недочет, – это пока безразлично145. Для нас важен здесь просто тот факт, что, раз Павел почувствовал свою слабость, он прерывает предназначенную ему миссию и удаляется от своих и чужих, чтобы в отрешении от мира и наедине с самим собою приобрести мужество для победного оглашения других146. Не иначе он должен был поступать и в иудействе, если в нем была хоть искра колебания в своей собственной правоте.
В таком случае не усматривается даже точки отправления для антихристианской полемики Савла, который скорее бы склонялся к устранению от всяких встречных впечатлений, потому что они обостряли его нравственной разлад и грозили превратить его в сокрушающий ураган. В этом настроении психологически возможно единственно ограждение себя чрез абсолютное изолирование от внешнего напора. Но согласимся, что он чрезмерно энергичен и хищнически врывается в мятущуюся душу, – и тогда для последней не было ничего другого, кроме самообороны против нападающего врага и отражения его ударов. Этою защитой исчерпывалось бы все столкновение и при убеждении в своей невинности и непорочности, поелику наступление неизбежно влекло омрачение их и лишало этического оправдания самую неподатливость, не говоря об активной борьбе. Затем привносится еще элемент тяготения и внутренней симпатии к христианству, – и это окончательно подрывает все споры для враждебности к нему. Оно было бы желанным умиротворением для терзаемого сердца, целительным бальзамом для его кровавых ран и невольно зажигало влечение любви и благоговение уважения. В силу этого гонительство необходимо смолкало в своей интенсивности и характеризовалось бы постепенным понижением его пламенности и стремительности.
В действительности было совершенно обратное, почему все психологические предпосылки критики будут чистым измышлением, не имеющим и теоретической убедительности. Потому же они не объясняют рассматриваемого факта, который свидетельствует, что для него были свои мотивы. Номистическое сомнение сменяется крайней уверенностью в себе, христианские наклонности подавляются радикальным отвращением, а причинное сочетание их производит воинственное воспламенение иудействующего зилотизма. Он утверждался на прочном основании определенного религиозного воззрения и возникал из него с неотвратимостью. В таком виде он обладал священным авторитетом неприкосновенности, самодостаточности и всеобдержности, переходившей в общеобязательность. Отсюда его натуральная непримиримость со всем, что параллельно ему и высказывает притязание на равенство или первенство. Нравственный долг беспредельного почтения требует охранения божественного достояния и беззаветного устранения всяких покушений. Коль скоро они упорны и стремятся к потрясенью, – неотложно обрисовывается моральная задача истребления этого соблазна, угрожающего гибелью и сатанинским обольщением. Не удивительно, что Савл становится гонителем Церкви Божией и опустошителем ее (Гал. 1:13) с тою целью, чтобы исчезло всякое воспоминание об ней и – вместе с этим – прекратилось ее смертоносное обаяние. И он соизволяет убийствам (Деян. 7:1. 22:20. 26:10), так как они были необходимым средством к искоренению заразы. Активное участие в дальнейшем является уже неизбежным, и молодой фарисей со всею свирепостью религиозного рвения обрушивается на Иерусалимскую христианскую общину, терзает ее кровавыми, пытками и при безуспешности истязаний желает по крайней мере парализовать ее влияние лишением свободы действий, врываясь в дома и влача мужчин и женщин в темницы на безвыходное заключение (Деян. 8:3. 12:4,19. 26:10). По этим побуждениям он не ограничивается одним местом, но старается повсюду исторгнуть опасное зло и в неистовом одушевлении (Деян. 9:1) направляется в чужие города (Деян. 26:11), чтобы и там убить язву (Деян. 22:5) и таким способом водворит на земле мир божественной святости и безмятежие чистой совести, ничем не развлекаемой и не искушаемой. Эта неумолимая последовательность и железная непреклонность постулируют к непрерывно работающей и несокрушимой в своей крепости силе, каковою будет усердие к отеческим преданиям. Они всячески непреложны и своим авторитетом чуть ли не превосходят Тору, которая просто подтверждает их, почему иудейский праведник скорее поплатится жизнью, но не нарушит слов мудрецов147. Для раввинизма приказания соферимов были важнее повелений закона (Sanhedrin 10, 3)148, – и его сторонники твердо исповедовали: τεθνησόμεθα δὲ πρότερον ἢ παραβῆναι τούς νόμοος (Jos . Flav . Antiqu. 18:8:3)149. Естественно, что, принадлежа к одной школе с Акибой150, Савл неумолим в своей номистической ревности, а она, раздражаясь от столкновений, не знает милости и требует себе жертвы. В ней источник гонительства, и Павел отчетливо и категорически убеждает нас в ее внутренней принудительности, когда говорит (Деян. 26:9): «я думал, что мне должно (ἔδοξα δεῖν ) много действовать против имени Иисуса Назорея». Очевидно, главнейший мотив к сему был в нем самом, в его личном фарисейском преуспеянии, влиявшем на него с моральною непреложностью священной заповеди. Потому разрушение идет у него рука об руку с созиданием путем приобщения всех к благам его собственных упований. По этой причине его мучительство неразрывно от нагнетательного прозелитизма, и он «принуждал (ἠνάγκαζον ) христиан хулить Иисуса» (Деян. 26:11). Разумеется, это было бы не мыслимо, если бы он сам был неустроен в своих верованиях и чувствовал внутреннее угрызение снедающего сомнения. Его не было и в самой минимальной степени, и Савл обнаруживает мрачное спокойствие искреннего служения Богу. С этой точки зрения каждый поклонник Распятого был для него тем же, чем он оказался потом для своих сродников по плоти. Это – «губитель» (Деян. 24:5: λοιμός ), взывавший к суровому суду первосвященника151. Понятно теперь, что здесь всего менее могло быть влечения к новой религии и желания постигнуть ее смысл, оценить ее хотя бы относительное достоинство и отыскать ей некоторое оправдание. Все исключало подобные попытки, и они были не допустимы и нечестивы в применении к богопротивной ереси. Поэтому и на закате дней своих, когда его жидовствование уже вполне разъяснилось ему в своем предуготовительном качестве и было достаточно заглажено подвигами евангельского проповедания, – св. Апостол с тяжелою скорбью вспоминает, что он был хульником, гонителем и досадителем, и не находит себе другого извинения кроме того, что он поступал так по неведению вследствие неверия (1Тим. 1:13)152.
При таких условиях внешнего положения и душевного настроения совсем не допустима «революция мысли и жизни»153 в сторону «внутреннего возникновения правильного познания Иисуса»154. В Савле не имелось ничего сверх зилотического усердия, и все его силы были направлены к его поддержанию и укреплению. Его воля определилась окончательно, и никакие побочные воздействия не могли потрясти ее и сдвинуть с принятой линии. Посему-то от соприкосновения с христианами его ярость лишь воспламеняется до чрезмерности (Деян. 26:11), и ангельский образ всепрощающего Стефана вызывает в нем зверское дыхание кровожадности (Деян. 9:1). Здесь предначертывалось и его ближайшее естественное развитие. Оно было бы просто возрастанием в жидовстве до полнейшей самопреданности ему с великом и малом, в его духе не менее, чем в йоте и черте. В результате мы имели бы национально-иудейского патриота и номистического фанатика в роде Иоанна Гискальского155, и история Павла завершилась бы героическою смертью среди развалин Иерусалима на камнях пылавшего храма, а мир христианский не украшался бы именем своего великого благовестника, озарившего светом Христовым всю вселенную.
После сказанного неоспоримо, что психологическая теория не соответствует фактам и разбивается ими. Она попирает их, но они сами ломают ее, потому что в ней нет внутренней жизненности и объективного содержания. Ее предпосылки не дают из себя нужного следствия, которое поэтому и отсылает к другим основаниям156. По этой причине справедливо указывают157, что у самого Павла не находится ни малейших намеков на внутреннее предварение своего обращения, – и такое соображение особенно веско при остроте и проницательности его психологического анализа, при умении и способности проникать в сокровенные тайники душевных движений и резко схватывать все их мимолетные оттенки158. Впрочем, это важно не само по себе, поелику о несуществующем говорить всегда рискованно и бесцельно для убеждения или опровержения. Гораздо выше и многозначительнее, что это умолчание покоится на принципиальной невозможности подобных смущений в себе по влечению к чему-либо другому. Эти два момента неразрывны по своей взаимной, условливаемости, ибо нельзя колебаться в хорошем, не видя лучшего, и не мыслимо искать нового при абсолютной самодостаточности прежнего. Но с обеих сторон это положение исторически не оспоримо, почему обычным путем, было бы непостижимо и слабое склонение Савла к христианству и уже прямо не мыслимо его решительное обращение со всецелым порабощением Господу. Для сего потребна наличность благоговейного и преданного преклонения пред Ним, и критики стараются подметить ее в самом, ужасе опустошительного гонительства, создавая «искусственный роман»159. На это, однако, нет данных и этого не было в зародыше, поскольку «между иудейскою и христианскою жизнью не усматривается посредства»160. Напротив, Савл именно теперь был особенно далек от веры161 и – следовательно – всего менее обещал быть исповедником Распятого и светильником Евангелия162. Тут необходим был внешний сокрушительный толчок, разом разбивший корабль и выбросивший путника на неведомую землю163. Отсюда истинна и дилемма, что изменение в Савле могло быть только внезапно или никогда164; а первого ничто не вызывало, поэтому и вышло бы второе.
Этим вопрос собственно и решается в неблагоприятном смысле для защитников душевной трансформации. Ее не находится, так как не было для того достаточной причины165. По своему основанию вся разобранная теория «имманентного развития иудейского сознания»166 созидается на Гегелианской почве враждующих антиномий с примирением их в победе сильнейшей167. С этой точки зрения «диалектический процесс»168 внутреннего обновления ветхого человека сводится к борьбе за свое существование с энергическим отпором нападающему, пока могущественное не подавляет и не поглощает слабое, еще более истощаемое интенсивною обороной при встречных схватках. Поэтому весьма удачно сказано, что все в нем построено по Дарвиновской схеме169, которая получает неожиданное приложение к величайшему эпизоду апостольского века. Однако здесь она еще менее пригодна, чем в сфере жизни органической, ибо не просто преувеличивает и извращает действительное, а упрямо попирает его ради призрачных миражей. Они совершенно рассеиваются пред лицом исторической реальности и психологического правдоподобия, ибо вместо раздора в Савле царило зловещее спокойствие. Тогда самопроизвольное его перерождение будет невероятным, лишившись своего источника в благодатно-оплодотворяющей крови христианских мучеников, оросившей пепел сожженной совести. В этом случае обращение было бы естественным итогом разнородных влияний, которые из себя прямо «образуют его»170. Но их не имелось в нужной мере; значит, не было бы и такого результата. И поскольку он неопровержим фактически, для него обязательны совсем иные деятели, выходящие из ряда обычных исторических условий и потому сверхъестественные171.
Все ограниченные внешние и внутренние влечения и впечатления лишь способствовали утверждению и фатальному окаменению Савла, постепенно приобретавшего инертную неподвижность. Для ее нарушения требовалось страшное потрясение, которое по самому эффекту должно быть моментальным, поелику оно могущественно. Перелом будет мгновенным172 и своим неожиданным и необъятным исходом свидетельствует о своем божественном происхождении. По этой неотвратимости, всячески неизбежной, перерождение гонителя оказывается «неразрешимою психологическою проблемной»173 и для самого Баура, если он сознается, что «ни психологический, ни диалектический анализ не в состоянии раскрыть внутреннюю тайну акта, в коем Бог явил Сына Своего» в хульнике174. Равно и Пфлейдерер думает175, что «обращение Павла, хотя объясняется до известной степени психологическими посредствами, навсегда останется религиозным «откровением» в строжайшем смысле этого слова, будет восхищением души божественною мощью истины, которой она не могла произвести из себя и которая – при руководстве внутренней и внешней жизни – обнаружилась пред нею, как спасительный· ключ к загадке, как освобождение от внутреннего раздора, и борьбы, – кратко сказать, – как сила Божия ко блаженству (Рим. 1:17, 2Кор. 4:6)». Это искренно и правильно, но единственно потому, что для естественного переворота не существовало необходимых мотивов и надлежащих элементов. Без них же не было бы и допускаемого «внешнего рефлекса внутреннего духовного процесса»176, коль скоро нет последнего.
Раз это констатировано с неопровержимостью, – психологическая гипотеза не может раскрыть «из внутренних причин»177 и характера Дамасского явления при всем своем стремлении оградить его целость. Она в полной мере принимает библейские известия и соглашается, что «Павел видел Христа и был убежден в объективной реальности своего христовидения»178; только – по ее мнению – все это происходило совершенно иначе, в смысле «произведения конечного духа»179, его «имманентно-психологического акта»180. Душевный конфликт был собственно отголоском могущественного напора новой религии и ее постепенного торжества над старою фарисейскою закваской. Привычка раввинского школьника упорно борется с этим искушением и отстаивает свою самобытность; однако не редки примеры, как подобные фанатические противники бывают всего ближе к своему злейшему врагу181. Павел уже готов полюбить то, что ненавидит182, и образ Распятого мало по малу овладевает умом зилота и покарает себе его сердце. Последнее конвульсивно отражает страшные удары и , не выдержав крайнего напряжения, сдается окончательно, при чем торжествующий Господь так глубоко захватывает все существо побежденного и с такою отрадой всецелого удовлетворения входит в сокрушенную душу, что Савл непосредственно ощущает Его присутствие и свое духовное прозрение проектирует во вне с реалистическою наглядностью боговидения183. Значит, сокрушенный Тарсиец усмотрел теперь именно то, что было в нем самом, и по своему содержанию Дамасское откровение пунктуально совпадало с его настроением184, было простым «проявлением истины посредством внутреннего созерцания»185, «действием и обнаружением веры»186.
В этом весь центр тяжести натурально-психологического объяснения и в этом же пункт его смертельного поражения, когда оно не находит себе точки опоры187. А мы показали, что в Савле не было ничего кроме зилотического рвения и догматического запаса из неисчерпаемой сокровищницы отеческих преданий188. Потому гонитель не мог усматривать Христа блистающего, когда Он предносился ему во мраке Голгофского затмения с позором терниев и креста189. В таком положении визионерство не мыслимо и не допустимо190, поелику для него не имеется вызывающих и объективируюшихся элементов191. Понятно, что при отсутствии «принципа, из коего естественно могла развиться вся перемена»,192 Савл был не в состоянии видеть Искупителя и не сделался бы Его Апостолом и благовестником193.
Едва ли требуется прибавлять дальше, что психологическим путем не изъясняется и Евангелие Павлово, раз не оказывается простого христианина. Его начало и источник лежат в обращении призвания194, но если его нет, то не будет и соответствующего ему вывода. С этой стороны абсолютно ограждается божественное достоинство учения св. Павла, которое перестает быть «созданием его мыслящего духа»195, коль скоро не получается во внутреннем процессе. Думаем, что после предшествующих соображений это заключение не нуждается в особой аргументации. Довольно для нее и того, что не было явления Христа, потому не было и знания о Нем.
Необходимо засвидетельствовать в подкрепление, что благовестие Апостола языков и действительно не поддается психологическому толкованию по своему происхождению и характеру. На этот счет утверждают, что все христианское ведение Павлово развилось под влиянием непримиримого контраста новых христианских воззрений и прежних фарисейских верований196. В продолжительной и «крайне мучительной борьбе»197 между ними первые одерживают победу и уничтожают раввинистическую систему с ее догматами и упованиями, водворяясь на ее развалинах с правами завоевателя. Человек сам разбивает своих кумиров и покланяется тому, что ранее отвергал. Все его духовное достояние будет голым отрицанием прошлого и по этой самой причине прямым отголоском его в смысле простой замены белого черным и наоборот. В этом случае подобная интерпретация близко напоминает сходные попытки освещения протестантства его решительною адверсативностью католичеству: не даром же так часто и усердно выдвигается и пример Лютера в параллель св. Павлу!.. Не будем касаться этой аналогии, потому что в ней и самый terminus comparationis не достаточно прочен. Заметим более важное, что рассматриваемая гипотеза многое предполагает и тем не менее дела не раскрывает. Она воображает, что Савлу христианство было известно в самых его глубочайших основах. Каким способом было достигнуто это разумение, – понять весьма трудно. Некоторые особенно ссылаются на Стефана, и Баур считает его чуть не отцом Апостола, который только всестороннее и шире развил мысли знаменитой обличительной речи архидиакона198. Гольштен не соглашается с этою смелою догадкой199 и находит влияние христианского мученика недоказанным200, но и он думает, что «еще раньше предних Савл прозрел в мессианской вере первых учеников сокрушительного врага для иудейства и для его праведности»201 в «ее противоречии с ортодоксально-мессианскою идеей»202.
Весьма странный феномен, что неумолимый гонитель лучше и точнее понимает силу и достоинство осаждаемых и пользуется этими сведениями для своего ослабления. О возможностях, конечно, не спорят, хотя они часто бывают и не возможны; однако мы с искреннею готовностью принимаем формулированный тезис, поелику он имеет для себя оправдание в историческом факте кровавой ярости зилота-фарисея. Все в нем живое опровержение христианства, и по отношению в нему он допускает лишь самую опустошительную войну. При неравенстве орудий и средств она кончается не в его пользу, и он склоняется пред победителем с признанием его безусловного превосходства. Прежний враг будет исключительным носителем истины, и по сравнению с нею все бывшее оказывается уже сплошною ложью. Отсюда вселяется непоколебимое и неискоренимое убеждение, что в прошлом господствовало только заблуждение, которое вытеснено новою правдой. Это законный психологический путь, всюду наблюдаемый и всячески неоспоримый, но его исход достаточно известен и далеко не мирен. Решительная капитуляция не дает желанного покоя душе, если, весь ее старый запас не входит в гармоническое общение с добытым наследием. Между тем на это нет ни малейшей надежды. Минувшие образы восстают пред нею в мрачных очертаниях, возбуждая отвращение и вечно причиняя совести невыносимую боль. Естественно, что тогда нельзя смотреть на раннейшее даже глазами снисходительной терпимости, ибо оно фатально увлекало к погибели и удаляло от спасения. Потому всякое ренегатство неразрывно от ненависти, а Савл был бы наихудшим типом этого рода, презирающим своих предков и все их святыни203. При этом в нем мы подучили бы печальный пример неистового отступника, перенесшего свою фарисейскую лютость с учеников Христа на виновников распятия204. В таком случае для них не было у него иной защиты, кроме отказа от себя с жалостною мольбой о крохах с трапезы господ... Вопреки сему сродники по плоти всегда были и оставались для Апостола его «братьями» со всеми их прерогативами преимущественного участия в мессианских благах, которые прежде открываются иудею и потом эллину (Рим. 1:16)205.
Очевидно, что психологическая теория не выясняет нам благовестия Павлова в его специальном достоинстве и извращает его. Дальше необходимо следует, что она не проникает и в его подлинную сущность. Это совершенно несомненно по всем соображениям. Вспомним, что Евангелие явилось будто бы результатом эссенциального контраста раввинизму, – и мы должны будем прийти к мысли, что возникшая вера теряла все связи с исконными чаяниями, раз и самое «иудейское сознание Павла преобразуется в совершенно новое»206. При столкновении подобных антиномий их совместность не возможна, почему они не бывают не только в солидарности, но и подле одна другой. Неизбежное завершение их взаимной встречи увенчивается абсолютным торжеством сильнейшей с безусловным истреблением слабейшей. Все нити между ними прерываются, и воссиявший свет не допускает минимального приражения тьмы. Содружество их не менее не допустимо, чем ангела и велиара, которые живут в разных сферах и действуют в диаметрально несходных направлениях. При этих условиях Евангелие Павлово по самому происхождению своему из отрицания иудейства было бы радикальным его упразднением до полного испепеления. Доселе оно упорно отвергалось и, не предуготовляемое прошлым, ничего не заимствует от него и с ужасом исключает всякое родство с ним. Это была бы резко антииудаистическая система, по основному своему смыслу противная христианскому благовестию, как оно раскрылось в миссионерском служении Апостола языков. Он глубоко чувствовал и энергически подчеркивал контраст закона и благодати, но лишь потому, что Христос был концом для первого (Рим. 10:4). С этой стороны ветхозаветная педагогия Моисеевых заповедей и очень тягостна, и не удовлетворительна, – и все же она не была бесцельною и напрасной. По своему характеру она была суровою воспитательною школой и применяла жестокие меры дисциплинарного тюремного заключения (Гал. 3:23). Это правда, и здесь ее коренной недостаток; только он свидетельствует просто о ее временности и соподчинении высшим планам. И, действительно, законнический институт не был самоцельным выражением единой воли Божией, поелику чистейший свет ее изливается не прямо (Гал. 3:20), а преломляется в среде посредствуемого народа Израильского и приспособляется к его фактическим нуждам. В этом отношении он был привходящим учреждением (ср. Рим. 5:20) между обетованием и его исполнением и необходимо утрачивает всякое значение с явлением обетованного семени, потому что в нем осуществляется, оказываясь больше ненужным по несоответствию своих детских приемов возмужалости бывших питомцев. Его роль узкая и недолговечная, но она не лишена своей достаточной цены предваряющего подготовления. По этой причине закон – по историческому преемству – находится в гармонии с благодатью, хотя и поглощается ею на подобие зари, померкающей с воссиянием солнца. Он был пестуном во Христа (Гал. 3:24) и, по самой диспаратности Ему в недоставлении правды, имел положительную важность в пробуждении неудовлетворяемой и потому неумирающей потребности в ней207. В последовательном ходе божественного домостроительства завет Синайский был существенным моментом, и его нельзя вычеркнуть, не нарушая естественного и постепенного движения в фактическом обнаружении верховного промышления. С этой икономической точки зрения благовестие не враждебно ему, а стоит в тесной связи. Их адверсативность и исключительность начинаются лишь с тех пор, когда слово ветхое усвояет себе права Евангелия и старается вытеснить его, чтобы занять его место с безызъятностью. Но на это оно не способно по самой своей природе и таковым не бывает. Для того обязательно, чтобы законнический институт имел прямою целью и обладал средствами к сообщению евангельского обновления: тогда он несомненно был бы противен обетованиям и по своему намерению, и по действию. Между тем в нем не усматривается даже желательных условий. Нужно было бы допустить, что закон дан именно для оживотворения и располагает соответственною внутреннею мощью, почему в состоянии награждать и праведностью, ибо она служит залогом жизни (Гал. 3:21). Коль скоро этого в нем не находится, он не посягает на евангельские прерогативы и не восхищает их; значит, немыслимо и взаимное столкновение. Оно бывает только при ложном понимании и неправильном применении того, что по своему достоинству являлось мирным элементом спасительного водительства. В силу этого упразднение законничества во Христе распространяет благословение Авраамово и на язычников, которые наравне с иудеями получают обетование от Духа (Гал. 3:13–14).
Мы видим теперь, что учение Павлово ничуть не обнаруживает навязываемой ему нетерпимости к прошлому; первое было неизбежным итогом и прямым следствием второго после того, как это оказывается полным и исчерпанным до тла в реализации предписанного ему в заповедях (Гал. 4:4). Понятно, что исторически Евангелие неразрывно от закона, будучи последним звеном великой промыслительной цепи, заключительным гласом непрерывного божественного призывания (Евр. 1:1–2). Воображаемого контраста нет, и натуральный генезис оказывается непригодным по несовпадению со своим объектом. Психологическая теория «имманентного диалектиче-ского развития из иудейского сознания»208 не может выяснить благовестие Апостола языков в смысле завершения ветхозаветно-законнической педагогии и к нему не подходит, потому что фальшиво обращает скорбного печальника о народе своем в иудео-ненавистнического Маркиона. Здесь она наталкивается на непреоборимое препятствие и разбивается своим собственным абсурдом. Пред лицом его и возникают попытки отыскать точки соприкосновения между старым и новым и естественным способом сплотить их в стройное религиозное созерцание, какое господствует у св. Павла, хотя фактически он просто «вставил в существующую рубрику историческое имя Иисуса из Назарета»209.
Этот поворот полезен в интересах самосохранения, но далеко не из счастливых и едва ли отмечает более верную дорогу. Исходным пунктом для него служит анализ внутреннего настроения Савла – гонителя. В нем подмечают тяжелое душевное борение по предчувствию непрочности своих прежних твердынь. Собственное наблюдение показывает ему много пробелов, которые грозят падением всему зданию, и он старается подкрепить его позаимствованием у христиан нужных строительных материалов. Его одушевляет жажда правды и спасения, и он неудержимо стремится к достижению мессианской славы. Но тут встречается неожиданная преграда, сокрушающая все его надежды. Грядущее царство обещано праведникам и утверждается лишь среди них, а неотразимый опыт свидетельствует, что это условие разделяется целою бездной от живой реальности. Мало того: сокращение ее не предвидится даже в тумане неведомого будущего, поелику самые искренние и напряженные усилия законнической ревности убеждали Савла в их бесплодной тщете для дарования непорочности. В таком положении оставалось или отказаться от всех заветов, или найти иное средство. Но первое богохульно и потому выдвигается второе. При этом сама собою подсказывается мысль, что недоступное личному усердию должно сообщаться отвне путем вменения преизобильной праведности умилостивительной жертвы за мировой грех. Здесь и приходило на помощь христианство со своим таинством Голгофского искупления, благостно восполняя недостаток законничества и делая его всесовершенным. Эта идея глубоко поражает ум фарисея, и его неумолимая диалектика постепенно вводит ее в организм раввинистической системы, которая в своей законченности удовлетворяет всем запросам благочестивого сердца и покорно принимается им. Савл бесповоротно склоняется на сторону новой религии с беззаветною преданностью ей. Все это слишком просто и по одному этому вполне естественно.
Так соблазнительно говорит нам теория, но она забывает, что подобная простота приобретается на счет исторической вероятности своего происхождения. Если христианство было таким спасительным элементом для раввинского учения, то оно и казалось бы для последнего милостивым избавителем от его немощи и скудости. Не потрясая ничего, оно все сохраняло и укрепляло, всюду вливало живительную стихию для целесообразного развития и везде возбуждало радость возрождения. Столь чудесного врача обыкновенно встречают с восторгом и провожают с благодарностью, – и раввинизм ради себя самого обязан был восхищенно приветствовать благодать и считать крест Христов своею личною победой, священным знамением своего торжества. Его богатые способности получали необходимую опору для соответствующей христианской переработки исконного наследия и действовали бы параллельно Евангелию, между тем мы знаем с безошибочностью, что они функционировали решительно в противном направлении. Тоже было и с Савлом, который не был бы тогда опустошительным для Церкви хищником. Он открывал в Распятом желанного примирителя совести, освещающего мрак его мессианских затмений и приводящего их к солидарности теснейшего содружества. И для него неизбежным было усвоить эту истину во всей ее полноте и в тиши умственного созерцания сделать ее необходимым членом своего духовного достояния. Понятно, что этот процесс не мог завершиться скоро и требовал для себя много интеллектуального напряжения, но он и ограничился бы одними диалектическими усилиями логического закругления нового мировоззрения.
Здесь не оказывается места для тяжелых потрясений радикального перелома, – и Дамасская катастрофа во всяком ее виде будет феноменом невозможным, потому что он не нужен для результата и ничем не вызывается. Психологически это бесспорно и потому оправдывается фактическими аналогиями. В этом случае хорошую иллюстрацию и убедительный пример представляет история Индусского теиста Протаба Мозумдары, о котором высказывается, что, не исповедуя открыто христианства, он будто бы гораздо глубже в своей вере во Христа, чем многие ортодоксальные христиане. Он описывает, как «ощущение греха постепенно возрастало в нем, а одновременно с этим пробуждалась тяжелая и горестная тревога вместе с необходимостью примирения между страстным влечением и практикой». Под такими впечатлениями «он почувствовал личную близость к духу Христову, и все содержание жизни и смерти Господа приобрело для него чудесную притягательность и обаяние», так что, «несмотря на частые разочарования», он пребывал в неизменном самоуслаждении. Наконец, «около 1867 г. наступил период духовного опустошения. Внутренние терзания достигли кризиса... Я размышлял о состоянии моей души и об избавлении от духовного бедствия. Я молился и взывал к небесам. И вот внезапно мне показалось – позволю даже сказать: открылось, – что вблизи меня святейший, благословенный и любвеобильный, где моя смятенная голова может найти упокоение. Иисус явился для моего сердца необычайною человечески-родственною любовью, упокоением, симпатичным утешением, неоскудевающим сокровищем, к которому я столь милостиво призывался. Ответ мой немедленно последовал без всяких колебаний. С этого дня Иисус сделался для меня неотлучною и неоспоримою реальностью, был моим двигателем, источником света, любви и утешения. Он для меня святой и превознесенный Искупитель, и в Нем я признаю истинного Сына Божия»210. Это изображение окрашено восточною напыщенностью, однако и в нем достаточно ясны характерные черты естественной духовной трансформации. Возникая на почве морально-религиозной неудовлетворенности данным, она отливается в напряженное искание лучшего и в нем заключается обретением. Она насквозь проникнута сердечным влечением и, чуждая враждебности, ограничивается просто энергическими попытками ко всецелому овладению, при котором и разрешается в трепетном упоении. В ней не имеется ни обостренного разлада, ни потрясающего крушения. По этой причине она не вынуждает отречения от прошлого, но мирно уживается с ним и даже продолжается под его прикрытием.
При подобных условиях и в Савле было бы тоже самое в его фарисейском развитии при сходстве по результату. Христианство восполняло скудость иудаизма и с этой стороны оказывалось лишь счастливым придатком к нему. По самой своей благотворности оно было только содействующим номистической энергии и соподчиненным ей. Его роль побочная и второстепенная и всего менее обеспечивает ему первенство или главенство. Напротив, оно способствует единственно абсолютному торжеству законничества и при нем скромно стушевывается на задний план, всему служа усердно и нигде не выступая наперед. Одним словом: благодать поглощается законом и – подобно незаметной струе – исчезает в его потоке.
Но фактически было совсем иначе и у св. Павла обосновывается в обратном смысле. Историческая постепенность божественного промышления вызвала к бытию временной институт заповедей, отрезвляющих усыпленную совесть и пробуждающих в ней неистребимую и неутолимую жажду праведности. В этом достоинстве вещего колокола и исчерпывается все их значение, поскольку они не содержат в себе живительной влаги и не утоляют голода небесным хлебом. Понятно поэтому, что они устраняются на веки, когда человек находит желанную пищу потребного качества и в совершенном изобилии. И это тем необходимее, что самые запросы возникли под влиянием и раздражением номистических внушений, которые обязательно смолкают при наличности категорического ответа. Приобретение искомого тут неразлучно от устранения путеводителя, доставившего странника в обетованную землю, потому что здесь он – господин в своем царстве и для него не пригодны знатоки пустыни. По этой причине Апостол языков, формально заявляет, что «для закона он умер законом» (Гал. 2:18). Последний сам был посредствующим виновником (διά с genit, – per) моего умирания для него, так как он только обещал, и естественно уничтожается с пришествием обетования. Во всяком случае христианин остается уже бесчувственным для него в роде окоченевшего трупа, не поддающегося и самому энергичному его напору. Кратка сказать: номизм прекращается разом и навсегда и затем устраняется с исторической сцены для неотвратимого саморазложения. Но, будучи добровольным, это удаление чуждо тягостного и насильственного вытеснения, поелику сопровождается отрадным замещением. И нам известно, что чаявший утешения Израилева старец Симеон сходит во гроб с победным славословием, а роковое «Ныне отпущаещи» покрывается у него светлым ликованием, что его очи видели спасение...
Сообразно этому и законничество упраздняется в христианстве в силу своего осуществления в нем и окончательной ненадобности в дальнейшем. Это легко постигнут по следующим соображениям, ясно отмечаемым у св. Павла. По его суждению (Гал. 5:14), «весь закон заключается в одной заповеди: возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). Эта истина всячески не оспорима. В приведенном повелении выражается, чтобы человек всецело отожествился с присным и относился к нему с не меньшею преданностью, что и в себе. В каждом он обязан видеть свое «я» и сливаться с ним до точности. Фактически это не возможно до тех пор, пока между мною и окружающими нет, желательного совпадения и взамен его господствует разделение с бесконечными градациями по полу, национальности, социальным отличиям и т. п. Естественно, что при этом все вне меня будет несходным и не подлежит слиянию. Для него необходима наличность реальной общности, при которой неизбежна и одинаковость в проявлении своей энергии, ибо всюду она влечется с безусловною притягательностью. Потому указанное предписание постулирует к действительному объединению меня с остальными, чтобы я и в жизни не разнился от них. Это требование было соблюдено в ветхозаветным откровении, поелику оно теснейшим образом сплачивало всех потомков Авраама в целостный союз избранников мира и наследников обетования. И по своему религиозному положению, и по правам они были в должном равенстве и покрывали друг друга. С этой стороны этическое приказание отсылало к религиозному и покоилось на нем, а это – в свою очередь – воплощалось в первом, поскольку оно было не мыслимо без него. Так в заповеданной любви концентрировалось все ветхозаветное домостроительство и обнималось ею. Но предначертанная цель далеко не достигалась в нем на практике. Прежде всего, чтобы смотреть на всех с точки зрения единства, иудей непременно должен был исходить от единого Бога и в Нем уничтожать свое расстояние от прочих. Раз же это Иегова Израилев, – и «братом» будет лишь «сын народа Божия», соплеменник в узко-национальном смысле плотского семени Авраамова. Это ближайшее ограничение неразрывно от второго и более важного. Самое единство было для еврея только идеалом и не составляло всеобщего достояния, потому что оно находилось выше человека, будучи свойством Божиим. Его нужно было наперед всем приобрести в собственное обладание, чтобы они были однородными фактически. Для сего и дана была божественная норма в законе, который равен себе и выравнивает своих исполнителей лишь при точном его воспроизведении в каждом. Сама собою понятно, что центр тяжести переносится теперь на слабые человеческие усилия, и задача с роковою необходимостию подчиняется частным индивидуальным успехам, всегда неразлучным от дробности и градальности. Это легко постигнуть по тому неотразимому наблюдению, что идеальное предписание не всеми осуществляется с адекватною ему пунктуальностью и дозволяет бесконечное количество степеней от плохого до похвального. В таком случае взаимное приближение людей между собою оказывается чрезвычайно шатким, изменчивым и разновидным, почему любовь будет прихотливо преломляться в самых резких оттенках по своему блеску и интенсивности. По этой причине названная заповедь не раскрывается и в относительном отожествлении, не говоря уже о том, что предуказанное совершенство ни для кого не мыслимо, когда оно создается скудными средствами тварной природы.
Здесь не место следить, как в иудействе на опыте выражалось это печальное явление, повлекшее за собою почти кастовое расчленение и типически отлившееся в горделивое презрение вождей к проклятому народу (ср.Ин. 7:49). Для специальных потребностей разбираемого предмета нам довольно констатировать, что любовью несомненно исчерпывается весь закон, если она бывает в нужной мере. Это мы находим только в христианстве с беспредельностью и совершенною нескончаемостью. В нем верующий умирает в своей индивидуальной особности и в благодати возрождения срастается с Господом, Который и живет в нем исключительно (Гал. 2:20). Тут происходит таинственное общение с Искупителем, для всех одинаковое по Его абсолютности. Неизбежно, что все во Христа крестившиеся бывают чадами Божиими, раз Он Сын Божий, и оказываются ближними между собою в качестве братьев. Затем, Зиждитель этого спасительного союза универсально-божественный, как и средство усыновления Ему в вере (Гал. 3:26) всем открыто и для всех доступно; посему христианское братство реально и необъятно. Вместе с этим, разумеется, фактически водворяется и взаимное тожество всех в этом великом организме. Таким путем немощное закона вытесняется несокрушимою крепостью Христовой (Рим. 8:2,3)после всецелого его исполнения в любви (Гал. 5:14: πεπλήρωται – rectius. Рим. 13:8–10: πλήρωμα νόμου ἡ ἀγάπη ) и препобеждается на веки и без малейшего остатка.
Законничество уничтожается безусловно, не сохраняя за собою и достоинства полезного регулятора нравственной жизни (tertius legis usus по сравнению с его догматическою и обрядовой сторонами)211. Всякие дальнейшие его попытки будут уже преступным узурпаторским вторжением раба в сферу самодержавного господина и тщетным поползновением бессильного напряжения поколебать незыблемый трон. Тогда закон выходит из своей области в чужие пределы и потому изгоняется из них, ибо предвосхищает не принадлежащие ему прерогативы. Из преемственности он желает, сделать совместность, невозможную по самой природе. Отсюда начинается его враждебная адверсативность, которая обязательно граничит со всеисключаемостью. Он был пригодным для младенчества в качестве временного педагогического метода (Гал. 4сл.), и его влияние не простирается за порог школы, где свои руководители, приличные зрелому возрасту, и воспитанники, не нуждающиеся в дисциплинарных приемах. По этой причине для нового периода он не существует, а – при стремлении к удержанию своей роли – будет принципиально противным, трактуя мужа совершенного за безвольного ребенка. Так имеем грозную, но бесспорную формулу (Гал. 2:21), что «если законом оправдание, то Христос умер напрасно» (δωρεάν ), – без достаточного основания и побуждения, значит, и без плодотворного результата. Теперь он был бы источником правды (Гал. 3:21) и залогом к приобретению наследства (Гал. 3:18), поелику думает способствовать верующему в том и другом отношениях. В таком случае он окажется замкнутою системой оправдательного возрождения, строго согласованною во всех своих частях и в каждой мелочи одинаково важною по связи ее с целым. Поэтому принятие даже самой ничтожной черты грозит деспотическим порабощением номизму во всей его совокупности. И до последней степени непреложно, что всякий обрезывающийся бывает повинен пред всем законом (Гал. 5:8), который оправдывает самобытно и обязательно расторгает от Господа. В итоге получится отпадение от благодати чрез разлучение со Христом (Гал. 5:4), когда – по необходимости – от Него не будет и минимальной пользы для перитемниста (Гал. 5:2).
Мы видим, как мало св. Павел склонен был к допущению взаимного восполнения ветхого новым и наоборот. Скажем прямее и точнее, – он решительно отвергал подобную солидарность ради истины своего Евангелия (Гал. 2:5) и по вниманию к тому, что составляло самое его существо, а оно только и было благовестием Христовым, приносящим радость всеобщего и окончательного избавления в самопредании божественного Сына. Это была для него единственно дорогая и священная идея, все содержавшая в себе и не дозволявшая малейшего омрачения приложением номистических добавлений. За нее он пламенно ратовал всю жизнь и в ней не уступал ни на мгновение и никому. Посему он и для пользы мира не покорился иудаистам в Иерусалиме на счет обрезания Тита (Гал. 2:3), несмотря на горячие требования, поелику они сводились к мысли, что благодать Христова не достаточна для спасения природного эллина и нуждается в ветхозаветном подкреплении. Здесь было коварно шпионское и принципиальное покушение на свободу во Христе Иисусе, и с этой стороны оно встретило энергическое отражение. Но тут не было личного упорства, если языческий миссионер непосредственно после названного события сам обрезал Тимофея (Деян. 16:3). Это он сделал «для иудеев», для успешности и плодотворности миссионерского оглашения своего сотрудника, совсем не думая возвышать его этим в христианском достоинстве. Совершенно иной вопрос, когда подобными актами подчеркивается неудовлетворительность христианского искупления, хотя бы косвенно и ненамеренно. Тут св. Павел неумолим и непреклонен. Его не устрашают никакие авторитеты, и в Антиохии он смело и нелицеприятно обличает знаменитейшего столпа Церкви, Апостола Петра (Гал. 2сл.). Кифа просто разорвал общение с эллино-христианами в трапезах и прекратил житейскую связь с ними. На это имелись у него и основания и побуждения. На Апостольском Соборе было выяснено и определено, что закон не требуется для христианского оправдания язычников; однако этим еще не было выражено категорически, что потомки Авраама обязаны жить по-язычески и должны пожертвовать добрыми обычаями и чистыми привычками заветной старины. Историческому опыту предлежало сгладить эти наследственные особенности, пока заслуживавшие внимания в благовестнических целях. Поэтому Петр постепенно уклонился от «своего первоначального направления из опасения вызвать соблазн среди соплеменников и тем затруднить себя в предназначенном ему апостольстве у обрезания. Коренное убеждение сохранялось незыблемо, и его измена равнялась собственно лицемерию практического приспособления к слабым и немощным, была икономическим прикрытием исконного воззрения. Но во всяком случае и он не мог не сознавать, что поступается вечным ради временного и преходящего и бывает зазорным (Гал. 2:11) даже в своих глазах по суду совести. Фактически было бесспорно, что и в период лицемерного устранения он жил по-язычески (Гал. 2:14) в безусловном смысле. Будучи природным иудеем (Гал. 2:15) и естественно наслаждаясь всеми преимуществами своего происхождения, он – при верности своему натуральному достоинству – вынуждался к беспрекословному и всецелому повиновению Моисею с послушанием ему во всем своем внутреннем и внешнем устроении. Раз он принимает пророка больше и лучше Синайского законодателя, последний лишается специального значения, и человек ускользает из-под его опеки и контроля на простор жития, номистически не регулируемого. При нем принятие прежних норм отмечало бы, что без них свободное христианское хождение не безопасно и недостаточно обеспечено в своей плодотворности. Так сохраняются в неприкосновенности и конечная цель и истинное направление, но путник снабжается дополнительными запасами ветхозаветной практики для безошибочности своего движения, для твердости своего шага. Между тем он христианин, отказавшийся от мозаизма безвозвратно, – и это привозложение заповедей будет для него тягостным обременением, подкашивающим его ноги и невольно заставляющим сбиваться с ближайшей дороги ко Христу. В результате выйдет οὐκ ὀρθοπωδεῖν (Гал. 2:14), а в перспективе – роковая случайность удаления на окольные тропинки с риском заблудиться в дебрях и желанного пункта не достигнуть.
Этот характерный пример внушительно свидетельствует, как ревниво относился св. Павел ко всяким вторжениям номизма и усматривал его в едва условных зачатках. Понятно, что он не мог прилагать его к благодати или поддерживать ветхое новым. Напротив, такое согласование было не терпимо и не дозволительно. Этот способ проповедовали и защищали иудаисты всех цветов и красок с равною горячностью, хотя и с различием в объеме. Они считали, что закон, по крайней мере, помогает христианскому возмужанию, облегчает его приобретение и возводит на высоту. Эта точка зрения, очевидно, навязывается и Апостолу языков. Но он сам является наилучшим посрамителем всяких попыток данного рода. Иудействующие были для него лжебратьями – ψεοδαδέλφοι (Гал. 2:4. 2Кор. 11:26). И это не пристрастная кличка врага, потому что в ней сжато и метко определяется подлинное качество предмета. Христианское братство покоится на нашем единении со Христом, в Котором – чрез Сына Божия – и мы бываем братьями по силе усыновления Богу. В этом слиянии и вся важность, а оно должно быть полным и для всех посредствуется лишь одною верой. Привнесение к ней чего-нибудь побочного затрудняет общение, делает его незаконченным и тем разрушает братскую солидарность в самом ее основании. При этом иудаисты со своими номистическими аппаратами неизбежно отпадают от Главы и расторгаются с ее членами, почему в дальнейшем оказываются ложно и фальшиво кутающимися в мантию братского равенства. Их проповеднический престиж есть самообольщение, если не прямой обман, – и на миссионерском поприще они были только «лжеапостолами» (2Кор. 11:13). Естественно, что их принадлежность к христианскому союзу совершенно фиктивная, лишенная опоры и оправдания. Тогда все подобные лица в принципиальном смысле будут (Гал. 2:4) коварными шпионами (παρεισάκτοι ), тайно прокрадывающимися (παρεισῆλθον ) всюду с узкоэгоистическими и злокозненными целями высмотреть (κατασκοπῆραι ) слабые стороны доверчивых и похитить у них драгоценное сокровище свободы беспрепятственного доступа к Богу во Христе Иисусе (τὴν ἐλεοθερίαν ἥν ἔχομεν ἐν Χρίστῷ Ἰησοῦ ) для порабощения игу Моисееву (ἵν a καταδουλώσουσιν ).
Таким путем выходит, что содружество Синая и Голгофы с откровением благодати было для св. Павла символом потери самого христианского звания и его беспощадным крушением, потому что в сфере оправдания они противны до полной исключительности. Если же психологическая теория усвояет ему именно такое воззрение, то мы в праве сказать, что она радикально извращает апостольское учение и по своему методу не может вывести его из обычного хода душевной жизни212.
В этом ее второй и главнейший недостаток, что она не в состоянии постигнуть благовестие Павлово в смысле окончательного устранения им законничества и трактует собственно об иудаистическом партикуляризме, выродившемся потом в еретическое сектантство. При ней Апостол языков будет либо эвионитом, либо Маркионом, что не соединимо в одном человеке. Такое навязывание диаметральных крайностей, убивающее всю психологическую гипотезу, убеждает с неотразимостью, что она не схватила самых существенных элементов Евангелия Павлова. В нем согласно и дружественно уживаются две основные стихии, придающие ему своею совместностью типическую характерность. Это – прежде всего – теснейшее взаимоотношение его с законом, который исторически предшествует благодати и подготовляет ее. Необходимо поэтому, что он в солидарности с последнею и находится с нею в одной плоскости, движется в общем направлении и стремится в тожественной цели. При фактической встрече он, как слабейший, уступает более сильному и находит в нем свое высшее удовлетворение. После этого новой фактор начинает действовать неограниченно и бесследно вытесняет прежнего, ибо в своем царстве он абсолютный владыка и не нуждается ни в помощнике, ни в покровителе. Отсюда и Христос конец закона (Рим. 10:4) по его осуществлению и упразднению, родившийся во плоти в Палестине, но господствующий по духу святыни во всем мире от края до края (Рим. 1:3–5).
Очевидно теперь, что «имманентное развитие духа и сердца» Савла213 по категориям иудейского сознания во «внутреннем духовном процессе, в котором выработалось его особенное воззрение»214, не выясняет благовестия Павлова в смысле завершения в нем и устранения им законничества всецело и навсегда.
Эта роковая истина заставляет согласиться, что при разобранных предпосылках столь глубокий душевный переворот психологически не мыслим и не возможен. Потому названный метод ошибочен и отрицательно вызывает свою противоположность в ином понимании личности ученика Гамалиилова. Его особенно рельефно выдвигает и энергически защищает М. Фридлендер. По суждению этого автора, иудей из Тарса был глубоко либеральным эллинистом, весьма нетвердым в номистических упованиях и страшно тягоготившимся законническим игом. С такими наклонностями он пришел в Иерусалим и здесь услышал о Мессии в Иисусе из Назарета. В изображении первохристиан – и преимущественно Иакова – Господь являлся ярким воплощением номистической жесткости, и Савл бурно обрушивается на своего врага, доколе не узнает, как близко к его эллинистическому созерцанию проповедуемое назарянами иудейство215. Это открытие совершилось благодаря Стефану, который – по словам Ренана216 – был «его отцом, учителем и руководителем». Тут свободолюбивый зилот нашел средство для свержения ненавистного ему бремени законничества, при чем желанный избавитель от рабства легко оказался обетованным Спасителем при предзанятом проникновении в дух Писаний. Покрывало спадает с его глаз, и хульник становится исповедником Распятого, беря в свои руки Его дело там, где Он кончил217.
При такой модификации весь вопрос переносится уже на чисто историческую почву и слишком уклонил бы нас от непосредственной задачи. Для него мы пока не имеем времени. Достаточно заметить только, что изложенная гипотеза попирает все свидетельства Дееписателя и самого Апостола языков. Чрез это она сразу лишается фактического фундамента и, будучи частным теоретическим измышлением, не заслуживает подробного разбора. Довольно будет подчеркнуть лишь некоторые главнейшие пункты. В числе их первое место занимает гонительство Савла, абсолютно загадочное при толковании Фридлэндера. Он объясняет его возмущением эллиниста по поводу богохульства, что мессианство созадается крестом218. Но таковым он был единственно для строгого раввинизма и по своей причине, и по следствию. В первом отношении он свидетельствовал о решительном несоответствии Христа законническо-мессианским идеалам, во втором удостоверял справедливое и бесповоротное законническое осуждение позорным повешением на древе при сопричтении к разбойникам. Здесь было яркое торжество номизма, который потому именно фанатически ненавидел пригвожденного. По этому соображению и свирепый опустошитель должен быть ожесточенным законником, или иначе лев обращается в агнца. Для столь свободомыслящего человека, каким представляют Савла, не было необходимого мотива к подобной нетерпимости. Сам мучась под давлением правил на правилах и заповедей на заповедях (Ис. 28:10), он скорее обязан был допустить, не сбросил ли ранее Господь это рабское ярмо, если номистическое ретроградство и фарисейское староверие отомстили ему приличными для них средствами? Они сокрушительны с законнической точки зрения, но раз сама она сомнительна и несносна, их позор естественно падает на нее со всем неизгладимым поруганием. И, не усматривая во Христе Мессию, Савл необходимо прозрел бы в нем дорогого союзника, который вызывает симпатии своею героическою смелостью и побуждает к горячей поддержке в его счастливом и исцеляющем новаторстве. Гонительный период уничтожается, а его наличность громко говорит, что вся теория висит на воздухе.
Понятно, что и дальнейший ход жизни зилота не поддается ее разумению. В этом случае все нити сводятся к Стефану и здесь дружески примиряются писатели взаимно исключающих убеждений, ибо провозвестники окаменевшего раввинизма в Савле объединяются с глашатаями его необузданного эллинизма, граничащего почти с ренегатством. Они единодушно утверждают, будто первомученик подорвал самые корни номизма и потряс его в глубочайших основаниях219. В действительности было совсем иначе и даже совершенно обратно. В своей одушевленной речи архидиакон следит за историей народа Израильского и всюду подмечает в ней благостное водительство Божие. С этой стороны закон был его высшим и наиполнейшим выражением. Принятый устроением ангельским (Деян. 7:53), он – в качестве глаголанного чрез ангелов слова – был незыблем, почему преступление и ослушание его неминуемо влекли за собою праведное мздовоздаяние (Евр. 2:2). Поэтому особенная вина иудеев в том, что они его «не сохранили» (Деян. 7:53) и допустили грех богоубийства (Деян. 7:52). Какое ближайшее и точное значение этих мыслей, – вопрос другой, но не оспоримо по крайней мере, что из них нимало не вытекает маркионовского антииудаизма, который прямо опровергается и устраняется ими. И если полагают, что в них Савл имел «прочный якорь»220, отсюда выходит, что и конструкция корабля и душа капитана не разгаданы. Этою роковою близорукостью и страдает Фридлэндер, поелику он извращает Евангелие Павлово и в его начале и в раскрытии, считая его системою злостного антиномизма, когда оно было увенчанием и завершением законнической педагогии. Впрочем, это и не диалектически-логический итог раннейшего, откуда самобытно развивается и естественно возникает. Все благовестие покоилось на промыслительно-спасающей воле Божией, которая постепенно и согласно обнаруживается в разных степенях, но всегда по собственной инициативе и автономно. В ней одной источник и ветхого, и нового, и она дарует их из себя в особое время многочастно и многообразно с такою последовательностью, что для нее и закон был прикровенною благодатью (Гал. 3:8: προεοηγγελίσατο ) и благодать оказалась осуществленным законом (Рим. 3:31: νόμον ἱστάνομεν . 8:4: τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου πληρωδ ῇ ἐν ἡμῖν ). Их историческая противность не мыслима и для св. Павла не возможна; потому эллинистический генезис его учения будет несоответствующим своему предмету.
Вместе с этим падает последняя опора для рационалистического выяснения таинственного и радикального переворота в душе гонителя, из ожесточенного врага веры, ставшего ревностным ее служителем. Он покорился своему призванию и повиновался Призвавшему, ибо познал Его с неотразимостью. Между тем опыт жизни исключал это с решительностью, и потому мы научно вынуждаемся сказать словами св. Иоанна Златоуста, что «никто никогда прежде Павла, ни он не находил Христа сам собою, а Христос являл Себя»221. Чудо откровения Сына Божия пред Дамаском оказывается неизбежным, поскольку без него не постижимы все фактические следствия. Оно производит резкий перелом в принятом течении и сообщает ему иное направление, где обрисовываются и неведомые ранее перспективы. Но не будет ли оно – в таком случае – насильственным, внезапно разбивающим человека и на развалинах окончательного крушения из ничего творящим оригинальное бытие? Совсем не преднамеченное обращение лишается всякой опоры, будучи чисто «магическим» актом самопроизвольного возникновения – без надлежащего базиса в наличном и без фактических ресурсов на будущее?
Это возражение222, близко напоминающее Никодимовское недоумение о вторичном вхождении старца в утробу, особенно торжественно выдвигается критикой и с поразительным единодушием употребляется на свою защиту. В одном из наиболее ярких обнаружений223 оно стремится собственно поколебать самую идею библейского чуда, весьма, далекого от обычной чудесности, и – при неотрицаемости факта – побуждает лишь к положительному раскрытию егодействия и влияния. С этой только стороны оно и требует нашего рассмотрения.
Здесь сам Апостол точно определяет характер Дамасского события и категорически устраняет из него всякое примешение магического свойства. Он прямо и убежденно говорит нам, что явление Сына было ему от Бога, Который избрал его от чрева матери (Гал. 1:15–16); значит, оно подготовлялось с самого зачатия – еще раньше, чем он увидел свет. В этом смысле обращение утверждалось на предшествующем его развитии и имело в нем реальное основание. Без этого и понять его нельзя, потому что тогда Господь должен бы открываться всем, раз Он открылся одному, поелику Его мощь везде необъятна и непрепобедима, а воля блага и всем людям желает спасения (Рим. 9:19 и др. 1Тим. 2:4). Это первый момент, и в нем чрезвычайно важны его типические черты. Свое призвание св. Павел сводит всецело в божественному благоволению, действующему независимо от внешних условий, хотя и по соображению с ними. Здесь чудесное видение мотивируется единственно в Боге и бывает для человека полною неожиданностью, абсолютно непредусмотренною. Все естественные предварения устрояются в нем десницею Вышнего и для него самого остаются неизвестными, пока их не осияет небесный свет. До тех пор они складываются в тайниках души и там неведомо развиваются подобно зерну, о котором сеятель не знает, как оно всходит и растет (Мрк. 4:27). В этом смысле и для Савла его прошлое оставалось безгласным, а когда созрела богатая нива, скрылось под нею от нашего взора до непроницаемости. Верно только, что оно было удобною почвой для восприятия слова Божия.
С этой точки зрения все иудейское житие должно было служить целям Промысла и отвечать его намерениям. Поэтому в самом существе жидовства Савлова заключается и искомая разгадка. В чем же точно оно состояло? – для сего необходимо обратить внимание на следующую особенность, рельефно выраженную у Апостола. Он свидетельствует, что его гонительство находилось в причинной связи с зилотическим усердием и непосредственно вызывалось им. Отношение здесь, настолько тесное, что он сделался опустошителем Церкви именно в силу своей законнической ревности (Филипп. 3:6). Отсюда – по контрасту – определяется, что новая религия поражала фарисея в самое сердце своим отрицанием его надежд и в этом смысле была противною им, почему св. Павел говорил после: яже ми бяху приобретения, сия вмених Христа ради тщету (Филипп. 3:7). Тут обязательно столкновение на общей основе, а это возможно при единстве направления к определенному пункту и совершенной адверсативности сил, взаимно оскорбляющих и раздражающих. Иначе они действовали бы в разных плоскостях, не затрагивали друг друга и были взаимно индифферентны. Их враждебность удостоверяет абсолютное тожество стремления при радикальной исключительности средств: тогда дознанная недостаточность одних располагает к принятию лучших, если они дают нужное удовлетворение вполне согласно с моими раннейшими желаниями. В этом случае победа может быть неожиданною и внезапною, но для пораженного она будет обеспечением его свободы и готовно воспринимается им в собственных интересах своей независимости. Так и чудо, непроизвольное и необычайное по своему происхождению, оказывается соответствующим натуральному развитию по своему впечатлению и влиянию. Это было и с Савлом.
Его гонительство являлось простым отражением его фарисейской пламенности, побочным результатом ее напряженной энергии. Корень его не в Евангелии; оно придало ему только специально антихристианскую форму и условливало внешнее историческое обнаружение, которое – по своему источнику – покоилось на внутреннем основании фарисейских надежд и чаяний и созидалось на иудаизме224. Очевидно, последний был законченным прежде и составлял неотъемлемое обладание ученика Гамалиилова. Он образовался и вырос вне христианских веяний по своим законам и из своих природных стихий. Потому на практике раввинизм сказался преуспеянием в нем самом и в Савле достиг колоссальных размеров превосходства над всеми сверстниками (Гал. 1:14). Понятно, что в этот период и побуждения и идеалы, способы и цели заимствовались из наличного и почерпались в сфере господствующих отеческих преданий (Гал. 1:14). Не менее необходимо, что в это время вся ревность сводилась единственно к приобретению потребной зрелости путем адекватного воплощения предписанной Нормы. В принципиальном отношении – это было стремление к наиточнейшему совпадению с заповедью, чтобы затем быть праведным пред нею, а в ней и пред Богом. В этом морально-религиозном усердии исчерпывалась вся духовная жизнь молодого Тарсийца, работавшего над своим развитием по открытому и священному для него масштабу законничества. Здесь всего менее замешано мессианство, потому что оно было отдаленною и неясною звездой и лишь по тенденции воздействовало на зилотическое рвение, которое всецело заправлялось и регулировалось мотивами номистического характера. Вследствие этого христианство казалось ненавистным – главнее всего – потому, что оно предлагало другой метод с устранением прежнего, безраздельно властвовавшего доныне. Мессианское достоинство Господа раздражало иудейство не само по себе; причина тому лежала в его абсолютном несходстве с господствовавшими верованиями, в отрицании и попрании их. В равной степени Савл должен был наталкиваться на это противоречие факта с его ожиданиями и вожделениями. Отсюда его сокрушительная полемика неумолима, но чужда непримиримости и заключает в себе залог соглашения. Во всяком случае она естественно переходила в союзничество, когда новая правда покоряла ветхую, хотя бы и независимо от его усмотрения. Вопрос о способе «того торжества для нашего предмета посторонний; важно пока просто его качество, по которому оно является желанным для души, ибо полнее удовлетворяет ее. В этом дана необходимая психологическая связь откровения с прежним этически-религиозным содержанием; при ней – первое вступает в гармонию со старым и находит в нем, сотовую почву.
После этого вся задача будет в ближайшем выяснении исторических оснований для зилотической ярости Савла к христианству. Здесь самый центр проблемы и ключ к правильному ее решению. К сожалению, на этот счет существует масса недоразумений и множество перетолкований, не лишенных вероятия по неоспоримым свидетельствам. По ним несомненно, что ожесточенный фарисей обрушивался на самое имя Иисуса, как и в эпоху апостольства он удостоверял, что соблазн для иудеев в кресте Христовом, бывшем для них камнем преткновения (1Кор. 1:23. Гал. 5:11. Рим. 9:32). Из этого заключают, что Голгофская смерть Господа была единственным стимулом для фанатической лютости, при чем все столкновение переносится в область чисто интеллектуальных пререканий касательно несоответствия действительного должному225. По-своему результату это, конечно, бесспорно, но тут не схватывается вся сила явления и не затрагивается его принципиальный смысл. Само по себе подобное раздвоение довольно безразлично и на каждом шагу встречалось в опыте, никого особенно не поражая. И это потому, что при нем неизменно удерживалось исконное убеждение в совершенной значимости неосуществленного по его обязательности и непреложности. Антиномия начинается лишь с того момента, когда несовпадающее отрицает свой прототип и вытесняет его с занятой позиции с равными правами. Поэтому и крестное искупление представлялось нетерпимым по его устранению законнического института при своем антиномистическом достоинстве. Но с этой стороны оно было источником и обладателем новой праведности и жизни с осуждением и отвержением ветхой во всем ее объеме. Таким образом, за враждой к Голгофскому таинству скрывается номистическое несогласие с его оправдывающею важностью. Без этого мессианство Спасителя в глазах раввиниста было бы только странною мечтой, если бы с ним не соединялось неразрывно, что оно выше законнического и упраздняет его. Принципиальное разделение сосредоточивается не на особности и отдаленности идеи и факта, а на их противности по средствам при одинаковости в цели, которою везде являлось сообщение святости. В этом для Савла была коренная адверсативность и она служила точкою отправления и пунктом опоры для его гонительства. Несомненность этой истины подтверждается с достаточною неотразимостью. Прежде всего, располагая всем заветным наследием, питомец Гамалиила не чувствовал бы и нужды интересоваться Назарянами, раз они нимало не тревожат его законнического покоя. В самом худшем случае она были бы несчастными жертвами самообольщения или обмана, воображая, будто век нынешний уже минул и открылось мессианское царство, столь желанное для Израиля. К таким людям дозволительна была разве жалость, не чуждая горделивого презрения, – и в иудейской истории они не редко являлись даже в блеске мимолетного успеха226. Совсем другое дело, когда это мессианское заблуждение отрицает свои исторические устои и посягает на права законнического обновления, думая произвести его неслыханными и невозможными способами. Здесь оно прямо обращается в нечестивое богоборчество и неизбежно вызывает отпор во всяком, кто дорожит своим спасением, поелику его отнимают, без надежды на возмещение. Но мессианство иудейских ожиданий само по себе не грозило подобною опасностью и – скорее наоборот – было для них победным венцом, потому что их воспринимало и им отвечало. Поэтому оно было и пребывает священнейшим предметом надежд и молитв каждого иудея. Если христианское его понимание было встречено не так, это с очевидностью убеждает, что в нем фарисей получает оскорбительное разочарование в своих горячих стремлениях к праведности, которая подменивается хульным приглашением к общению со злодеем.
Савл не мог мыслить иначе, если он не хотел быть неистовым попрателем своей нравственной природы, неудержимо влекущейся в облагорожению возвышенной чистоты, – и он ринулся на христианство, ибо оно считало ее номистически тщетною, предлагая скверну. К тому же склоняли его и исторические соображения. Распятие Христово было совершившимся событием и с этой стороны оказывалось фактическим судом над притязаниями Назаретского Учителя. Для Тарсийского зилота оно имело смысл естественного итога и не было конечным основанием ни его личного взгляда на благодатную религию, ни известного отношения в ней. В своем размышлении он неотвратимо приходит к поточному мотиву этой казни и ее юридическому оправданию. Она же была просто результатом мессианского движения и фатально предрешалась в самом его характере. А с этой точки зрения все слагалось таким образом, что Христос не Мессия, потому и распят. Разумеется, после этого пригвождение Господа являлось и внешним поводом для недоверия в Нему, по исключительно по тому логическому закону, что от следствия мы обратно восходим к причине, коль скоро они связываются между собою до неразрывности. Однако принципиально первое важно по силе его предварений, которые даны реально, несомненны по своему существу и держат на себе все необходимые побочные действия. Значит, смерть Спасителя возмущала иудея лишь в смысле знамения и запечатления ложности Его мессианских претензий, которые уценивались независимо от нее, ибо были прежде. Тут господствовало сравнение их по качеству с раввинистически-фарисейским типом, когда открывалось, что Иисус отвергает его с неограниченностью и утверждает Свою правду на абсолютном сыновстве Богу. В этом кроется вся загадка враждебности к Нему иудейства в период земной жизни и отсюда объясняется характер Его искупительного подвига не менее, чем и позднейшая нетерпимость окаменевшего Израиля227. Законничество выродилось до степени отрицания своего спасения и должно было уничтожиться в самом своем торжестве кровавого богоубийства, где оно лишается всякой энергии и уступает свои обетовании небесному Избавителю для всемирного пользования. Его нужно было наперед устранить, дав ему возможность исчерпаться вполне. Крестное поругание Христа именно и было единственно пригодным средством к водворению и устроению всеобщей святости, но для ревнительных зилотов оно являлось соблазном по своему необъятному универсализму с вытеснением всяких иных пособий. Как ниспровержение закона в равном ему достоинстве, оно особенно раздражала Савла своим антиномистическим свойством вседовлеющего источника праведности. Поэтому главным препятствием для обрезанных всегда было опасение, что, «ища оправдания во Христе, они будут грешниками» (Гал. 2:17) и, лишившись бесспорного оправдательного способа, падут в бездну языческого жития. В глазах их Голгофа не составляла непреоборимой преграды к христианству и при совместности с Сионом допускалась невозбранно. Пример тому иудаисты, желавшие сохранить некоторые ветхозаветные приемы и в царстве благодати. Апостол передает нам чрезвычайно характерное известие, что они отличаются перитемническим усердием, «дабы не быть гонимыми крестом Христовым» (Гал. 6:12). Он, видимо, тяготеет над ними и угнетает их своим давлением, а потому не есть нечто постороннее и безразличное; напротив, в известном отношении он близок и дорог им и тем вызывает душевную муку. И вся причина в его безусловной неограниченности, ибо в христианстве исключительный владыка – Господь, все созидающий крестным подвигом. Его мессианство, пожалуй, допустимо и частью согласно с идеей Избавителя; но что орудие искупления столь позорно и что оно до такой степени абсолютно, – с этим никак не могла примириться иудейская совесть. В сердце начинается сокрушительный раздор живой симпатии и инстинктивного отвращения. Это внутреннее гонительство покоится в τώ σταυρώ и побуждает к ослаблению остроты крестного универсализма, почему иудействующие стараются прикрыть свою душевную рану налажением печати Авраамовой на других, чтобы только не быть окончательными изменниками пред законом, которого они и сами не соблюдают (Гал. 6:13). В силу этого Павел избавился бы от преследований, если бы он – наряду с верою – по-прежнему жидовствованию продолжал проповедовать обрезание, ибо тогда совершенно исчез бы всякий «соблазн» креста (Гал. 5:11). Ясно, что его блазненность коренилась – прежде и главнее всего – в его непримиримости с законничеством, в поглощении и устранении всего Синайского института.
Таким образом бесспорно, что крестное поношение энергически отталкивало номистов и было ближайшею опорой их противоборства и полемики с христианством. В этом пункте благонамеренный Бейшлаг совсем напрасно отрицает228 фактический повод, который был внешнею точкой отправления для фарисейской ненависти и раввинского упорства. Но за ним скрывался более существенный мотив вражды принципиальной в том, что крест Христов являлся единственным средством к праведности и объективно и субъективно, поелику чрез него и Господь сделался искупителем и верующий спасается. Этот основной момент не схвачен ни у Гольштена229, ни у Пфлейдерера230, почему они не могут безошибочно определить и истинное отношение Савла – гонителя к Распятому. Оно не было интеллектуальным предубеждением пламенного мессианиста, какими были все христиане, а возникало из морально-религиозной сферы непорочного по правде законной (Филипп. 3:6) зилота, который дорожит своим нравственным достоинством и неудержимо разъяряется, когда его попирают231. Все несогласие сосредоточивалось исключительно в оправдывающей области, где предстоял выбор между старым и новым. Поэтому номистическое усердие иудея из Тарса не подавлялось насильственно и не уничтожалось с его обращением; оно просто получило иное применение и в этом смысле было наилучшим предуготовлением к благодати. Значит, последняя не врывалась разрушительно и не была магическою; точнее сказать – она мирно водворялась в приспособленной для нее обители и приносила с собою радость оживотворения.
Вопрос дальше лишь в том, насколько вера могла быть для Савла высшею и все довлеющею при взаимном сравнении, – и он бесповоротно решался утвердительно, если прежнее оказывалось недостаточным и неудовлетворяющим по самой своей природе. Было ли подобное убеждение фактически и мыслимо ли психологически? В ответ на это мы должны принять во внимание специальное достоинство закона. Будучи святым, праведным и благим, он содержал в себе все желанные сокровища для спасения. Не менее того он стремился сообщить их всякому в полное обладание, – и осуществимость указанного намерения гарантируется его божественностью. По всему этому он, несомненно, был «заповедью к жизни» (Рим. 7:10) и подателем ее. Здесь причина, что принципиально он ни в чем не нуждался и ничего не допускал наравне с собою. Затем оставалось воплотить этот идеал, – и искомая цель достигалась безусловно. Аще дан бысть закон могий оживити, воистинну от закона бы была правда (Гал. 3:21): – это положение было бесспорным при абсолютной номистической корректности.
Но теперь и начиналась страшная дисгармония, ибо ревнитель «усматривал, что человек не оправдывается делами закона» (Гал. 3:16) даже при самых напряженных и искренних усилиях. А раз так, бесплодность зависит не от нашей ограниченности и слабости; корень ее будет, в самом законническом институте. Это и понятно. По своему юридическому характеру он всецело держался на возмездии и потому требовал беспрекословного и всегдашнего послушания. Необходимо было «пребывать» в нем неотлучно· до такой степени, чтобы им заключалось и исчерпывалось все наше бытие, чтобы, он был единственным моим содержанием, чтобы мы им жили, двигались и существовали. Посему он охватывает личность безызъятно и является всепоглощающею стихией ума и сердца. Для него обязательна пунктуальная и непрерывная реализация всего написанного в книге законной, чтобы творить это (Второз. 27:26 в Гал. 3:10) во всей его дробности и мелочности. Без этого всякое минимальное уклонение будет оскорблением его святости и неизбежно повлечет наказание осуждающего проклятия. Естественно, что закон и говорит с категорическою бесповоротностью: сотворивый та человек – жив будет (Лев. 18в Гал. 3:12). Он был нормою исполнения, и качеством последнего определялось его оживляюще-спасающее или смертоносно-губительное влияние. В нем требование теоретическое неразлучно от фактического повиновения в делах, ему соответствующих (genit, object.) и его раскрывающих (genit, subject.). Для него нет других лиц кроме неключимых рабов, удовлетворяющих всем и всяческим его хотениям. Тут вечное созидание без конца и без исхода, пока не наступила гармония с должным. Вот это-то совпадение и бывает неустранимою невозможностью на практике. Внутренний и беспристрастный опыт душевного самонаблюдения неотразимо свидетельствует каждому, что для заповеданного акта не имеется приспособленных средств. Напротив, обнаруживается неизгладимый контраст, поелику «закон духовен, а я плотян» (Рим. 7:14), и в членах моих утвердился иной закон, борющийся с законом ума моего и деспотически пленяющий себе (Рим. 7:23). Между тем в плотяности совсем не находится доброго (Рим. 7:18); в ней царственно живет грех (Рим. 7:17), и я бываю проданным ему (Рим. 7:14) и автоматически покорным его мановениям во всем моем нравственном поведении (Рим. 7:20).
В итоге для законнического преуспеяния будет у меня одно голое желание добра (Рим. 7:18) с сокрушительною оговоркой, что хотящу ми творити доброе, мне злое прилежим (Рим. 7:21). Понятно отсюда, что при подобных условиях законническое делание фактически тщетно и выражается просто в напрасных потугах и истощающих усилиях. Так закон бывает фатально немощным по немощности плоти (Рим. 7:3), и все расчеты мои на него разбиваются в прах. В этом и гибельная коллизия, что от человека требуют святости, когда он натурально нечист и погружен в бездну греховности. В таком случае природная скверна будет неизменно примешиваться всюду и омрачать самые прекрасные намерения, вносить свою растлевающую заразу и все окрашивать мрачным колоритом плотяной грязи. Потому законническая «непорочность» фарисейской совести не спасает от смертельного поражения. По своему достоинству она означает только внешнюю корректность, хотя искреннюю, но крайне далекую от совершенного отожествления, ибо для него необходимо наперед данное внутреннее возрождение, крепость, целостность и неповрежденность всех душевных способностей. Если же этого не имеется, – искомый результат будет недоступным. В практическом отношении законничество весьма подходило к язычеству и отличалось от него разве по степени. Было бы вопиющею и жестокою неправдой думать, что в эллинизме не находилось зародышей добра в смысле его разумения и стремления к нему. Они, конечно, были в массе и у лучших умов приобретали высокое теоретическое развитие, во многом приближавшееся в номистическому уровню232. Наряду с этим и здесь было прежнее несчастье, что фактически они не осуществимы и оставались лишь светлою мечтой, которую жизнь принижала и заслоняла ежеминутно. Поэтому Апостол уклонение Галатийских эллино-христиан к номизму прямо называет возвращением к прежним немощным и бедным стихиям (Гал. 4:9), каким они были порабощены в период до-благодатного детства (Гал. 4:3). Все дохристианское человечество было в одинаково расслабленном положении и томилось в безвыходном раздвоении, столь резко и глубоко отмеченном у св. Павла формулой (Римл. 7:18): еже хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. Иудейство возвышалось над этою линией особенно тем, что у него яснее и отчетливее рисовался идеал блага, но именно потому в нем и разлад был живее, мучительнее и безотраднее. И не предвиделось ни малейшего избавления, поелику между задачею и средствами была решительная адверсативность, причем несоответствие их естественно давало отрицательный результат. Вместо ожидаемой праведности получалось беспощадное осуждение: елицы бо от дел закона суть, под клятвою суть (Гал. 3:10).
Такова печальная участь номистической ревности в самом наилучшем ее выражении, неразлучном от «внутреннего самопротиворечия»233. Она не случайна и не условна, не производится посторонними и побочными влияниями, а неизбежна по самому свойству предмета. Заповедь рассчитана на праведное исполнение, согласное с ее величием, – и для нее потребна совершенно однородная энергия. Но раз в человеке она извращена плотяностью и осквернена ею, – номистическое функционирование непременно будет нарушением предписанной нормы, и греховное пожелание облечется в греховный и юридически наказуемый акт. Это было предусмотрено при самом даровании закона, поелику натурально вытекает из него, и он παραβάσεων χάριν προσετέθη (Гал. 3:19). В своем историческом явлении он встретил близкую среду греховности и, присоединившись в ней в качестве подходящего прибавления, достиг того, что исконный грех отлился в форму преступления небесных велений и тем поразил себя судом Бога и совести.
Мы проникли теперь в самые тайники законнического воздействия и отыскали коренную причину его безуспешности в оправдывающей сфере. Абсолютно святой по своей цели – в практическом употреблении законнический институт послужит в смерть (Рим. 7:10). Он просто искал недостижимого, потому что от нечистого хотел иметь светлость ярче солнечной, а «собирают ли смоквы с терновника и снимают ли виноград с кустарника» (Лк. 6:44)? Поэтому, доколе каждый пребывал в повреждении, законничество было бессильно для создания праведной жизни по невозможности к его осуществлению. В этом противоречии и взаимной исключаемости лежит роковая беда его беспомощности. Ее указывает и Апостол с особенною выразительностью, если дважды (Рим. 3и Гал. 2:16) псаломское изречение (142:2) приводит с изменением и дополнением, что во веки «не оправдывается» никакая плоть делами закона. Он построен на началах воздаяния и работает на основании фактических материалов, соизмеряя их масштабом своей моральной возвышенности. Она же всецело духовная и всегда только оскорбляется плотяностью, деспотически возобладавшею в человеке. Тогда последний, пробудившись от своего морального сна, фактически постигает лишь свою фатальную подавленность и сознательно тяготится ею, почему завет Синайский по своему влиянию был Агарянско-рабским учреждением (Гал. 4:24–25), обострившим положение узника путем своего нравственного отрезвления. Разумеется, при таких условиях праведность законническая оказывается принципиально и вечно недоступною никогда и ни для кого234.
Это страшный заколдованный круг, где нет просвета; это великая пропасть, чрез которую невозможно перешагнуть или перебросить мостик. И чем усерднее личность стремится в законнической грани, тем безнадежнее ее отчаяние, ибо для нее все отчетливее и грознее обрисовывается гнетущая безвыходность. И вот тогда-то из всей глубины «непорочного» сердца невольно вырывается болезненный вопль: окаянен аз человек! Кто мя избавит от тела смерти сея (Рим. 7:24)?
Насколько ясно было такое убеждение в Савле, – мы, конечно не в силах определить, но во всяком случае оно, несомненно, было натуральным наследием его зилотического преуспеяния. Недаром Апостол языков в критические минуты своего противостания Петру к Антиохии открыто свидетельствовал о неотразимом познании (εἰδότες ) врожденной тщетности законнического оправдывания и связывал с этим свой переход к вере (Гал. 2:16). Понятно отсюда, как желанно и радостно было для него новое откровение, как гармонически совпадало оно со всеми моральными запросами и какой небесный мир вносило в его душу!? Со своею номистической ревностью фарисей достиг глухой стены, которая прегрождала ему путь и обращала в ничто все его самоотверженное усердие. В то же время она была последнею препоной на его дороге, – и с устранением ее должно было начаться не менее горячее и бесповоротное продолжение. Его душа уже горела в нем (Лук. 24:32) порывами высшей и совершеннейшей святости, между тем очи его были пока удержаны (Лук. 24:16), – и в своем фарисейском ослеплении он прал на рожон христианской действительности, раздражаясь ее блеском, невыносимым для поврежденного глаза. Нужно было спасительное исцеление, чтобы прозреть и видеть. И «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил его сердце, дабы просветить познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2Кор. 4:6), – и мрачная ночь его неведения навсегда померкла в лучах яркого дня. Сходствуя с Эммаусскими путниками, Савл близко напоминал и учеников при запертых дверях, когда только внешнее явление могло вывести из заключения невинного узника. Для него свобода была давно желанным и лелеемым идеалом, – и на широком просторе он оказался готовым к ней и достойным ее. Здесь было величайшее осуществление обетования Христова, что алчущие и жаждущие правды получат блаженство насыщения (Mф. 5:6), – и молодому зилоту было дано второе, ибо он имел первое. Теперь-то вполне благовременно «отъемлется свет у гонителя с предоставлением его благовестителю»235. Потому Апостол всегда говорит об этом событии с чувством беспредельного благоговения: благодарю Бога моего Иисус Христом Господем нашим (Рим. 7:25), ибо благодатью Божиею есмь, еже есмь (1Кор. 15:10). Она принесла ему именно то, чего ему не доставало. Он неотразимо испытывал клятвенное тяготение, но Христос ны искупил есть от клятвы законные, быв по нас клятва (Гал. 3:13). Он томился под гнетом греховной плотяности, однако Бог неведевшаго греха – по нас грех сотвори (2Кор. 5:21) и чрез это «осудил грех во плоти» (Рим. 7:3). Отселе воцаряется реальная и полная праведность, объективно пребывающая в Господе. Значит, требуется только слиться с Ним, чтобы почерпать из Него без конца и без меры. В этом отношении всем одинаково открыт доступ в вере, которою мы объединяемся с Распятым и, уничтожаясь в Нем со своею бренностью, торжествуем с Воскресшим, «погребаемся с Первым крещением в смерть, дабы ходить потом в обновленной жизни» (Рим. 6:4). Тело греховное упраздняется (Рим. 6:6), и возрождается в целости человек «в правде и преподобии истины» (Еф. 4:24). Так личность срастается с Искупителем и, избавившись от своей греховности, постепенна поглощается в Нем до совершенной потери ветхой самобытности. Здесь вера наполняется оправдывающе-благодатным содержанием Голгофской жертвы и бывает (Гал. 5:6) действующею сама из себя и по себе в любви236, поелику воспроизводит таинство благостно-любвеобильного снисхождения Сына и тем «всецело осуществляет (ἀναπληρώσατε ) закон Христов» (Гал. 6:2), как он выразился в божественном само предании за людей (Гал. 2:20). А это «закон духа жизни» и «во Христе Иисусе освобождает меня» для духовности (Рим. 8:2.1). В ней вера будет основанием и источником, любовь – следствием и наилучшим обнаружением237, которое на высшей ступени вытеснит ту в видении (1Кор. 13:8.11). Таким образом каждый чрез веру (διὰπίστεως ) расторгнет узы плотяно-греховного рабства, от веры (ἐκ πίστεως ) оправдывается и в вере (ἐν πίστει ) живет (Гал. 2:16–20) по свойственной ей любви, – и все законнические препятствия и затруднения устраняются решительно, потому что он вне и выше их. Вместе с этим при пребывании в Искупителе препобеждаются все ограничения условности. С Ним я пригвождаюсь ко кресту, но это крест Господень; потому он бывает спасительным для меня и натурально, если на нем висел человек – Иисус, и бесспорно, раз Он – Мессия – Христос. Поелику же в этом крестном поругании мир обнаружил свое упорное отвержение и противление, – он сам распинается для меня и бывает лишь безбожным палачом; естественно, что я не воспринимаю его влияний и буду для него распятым мертвецом (Гал. 6:14). Мое дальнейшее бытие оказывается независящим от него и просто параллельным ему, являясь результатом одинакового творческого акта. Я становлюсь «новою тварью» (Гал. 6:15. 2Кор. 5:17), оригинальным созданием благодати по ее роду238. Понятно, что в нем действуют собственные и особые силы с соответственными плодами обновления и святости (Гал. 5:22–23), чуждыми прежних космически-стихийных приражений, будут ли они от обрезания или от необрезания (Гал. 5:6. 6:15), – это безразлично. Теперь древняя мимо идоша, се быша вся нова (2Кор. 5:17), – и верующий, пришельничая на земле, бывает жителем неба.
С этой стороны откровение по своему результату равнялось всецелому возрождению. Посему справедливо указывается, что такой переворот не мог быть обязан простой диалектической работе ума по несоответствию следствий своим причинам239. Христианство не было для Ап. Павла новым религиозным мировоззрением, как его понимает Гольштен240, а силою Божией во спасение. Разумеется, многие приходили к нему и без тяжелых внутренних катастроф, – и в этом недостаточность аргументации Бейшлага, потому что он смешивает признание благодати с ее действием. Но когда такие потрясения несомненны, – отсюда вытекает, что движущим стимулом человека служит не разум, определяющий направление «руководством непреклонной логики»241. Это вечное искание своего идеала, глубокое и чистое влечение к своему нравственному совершенству, пока он не воплощается фактически.
Таково именно было настроение и молодого Тарсийского фарисея. Оно требовало своего удовлетворения и в нем завершается полным успокоением. В засвидетельствованном мессианстве Господа желанная цель морально-религиозных стремлений Савла осуществляется до точности и согласно с его исконными намерениями, ибо достигает фактической непорочности сыновства Богу. Поэтому Дамасское откровение всего менее было магическим, без поддержки в прошлом и без опоры в наличном. Скорее и вернее, – оно шло на встречу зилоту и в помощь ему242, почему он и «не воспротивился (οὐκ ἐγενόμην ἀπειθής ) небесному видению» (Деян. 26:19), хотя теоретически это было возможно. Сам гонитель двигался на него враждебно, но в высший момент своего разорения – по воле божественного промысла – нашел тут свое безусловное насыщение243. Это не был «Каиафа, которого не в состоянии сделать проповедником Евангелия никакое чудо»244. Потому «телеграмма с неба»245 неожиданно принесло глубоко радостную весть для истомленной ожиданием, души. Таким путем ей было указано средство к исцелению от натурально-хронического недуга, чтобы быть здоровою даже сверх надежд и расчетов и, конечно, в гармонии с ними. Принципиально здесь было стройное совпадение, – и потомок Вениамина (Филипп. 3:5), наравне с своим, предком бывший по утру хищным волком, вечером разделяет добычу (Быт. 49:27)246, пользуясь всем, что было преимущественного в его происхождении, образовании, гражданско-социальных прерогативах и пр.247
Значит, видение, не зависевшее от Савла по источнику и возникновению, оказывается сродным ему по своему содержанию и обеспеченным в благоприятном действии248. Поэтому откровение вступает не насильственно и не вопреки началам, разума, а в солидарности с ними. Можно сказать прямее, что оно было принято одинаково сознательно и убежденно как сердцем, так и умом. Для выяснения данного пункта мы должны припомнить Аравийское уединение Павла. Он говорит, что после явления Христа не стал советоваться с плотью и кровью (Гал. 1:16) и тем косвенно убеждает, что имел нужду в совете – только не от плотских человеческих авторитетов. О причине мы в праве догадываться по известиям Дееписателя. Он сообщает нам о пламенном проповедничестве новокрещенного фарисея в Дамасских синагогах (Деян. 9сл.). Но мы уже замечали249, что его усилия в начале были бесплодны и не увенчивались добрым успехом. Свои смотрели на него с недоверчивым недоумением, потому что для них он был лишь гонитель, прибывший с самыми кровавыми планами; соплеменники относились к нему с презрением, граничившим с враждебностью к коварному ренегату. Для всех его прошлое было печатью отвержения, поелику решительно не подходило к его христианской ревности и отрицало ее. Под этими внешними впечатлениями и пред ним самим оно всплывало во всем ужасе неумолимого обличения для совести и раздирающего душу укора. Внутреннее его настроение было сокрушено, и он терял равновесие, необходимое для собственной устойчивости, если думал поднимать павших и поддерживать пошатнувшихся без риска сделаться опасным слепцом для слепых (Mф. 15:14. Лк. 6:39). И он почувствовал потребность в водворении гармонии250 в тиши безмолвия и вдали от мира и
людей251. Это не бегство Ионы от своего призвания252, а приготовление к нему смущенного Илии253. Естественно, что Савл направляется туда, где лежал источник прежней зилотической пламенности, приведшей его к такому печальному завершению254. Это был Синай в Аравии255, откуда завет ветхий, рождающий в рабство (Гал. 4:24). Почти в неизменности сохраняется и поныне вся перспектива, предносившаяся взору смятенного отшельника. И вот иносказание, которое он прочитал здесь. Пред ним расстилалась суровая и безотрадная местность, лишенная всего, что ласкало его глаз среди отрадных картин Сирии и Киликии; в такой рамке высилась на 9.000 футов над уровнем моря гора Божия, не имевшая не только растительности, но и снежной драпировки, воплощенное «соединение величия и пустынности» (Stanley).
Что вещала она удрученному Апостолу? Увы, голос ее был, строг и грозен, и он постигает горькую истину. Это – вечное окаменение, тупая и мертвая косность без осмысленной привязанности и сердечной утехи. А наряду с этим сам собою рисовался образ туч, бурь, грома, молний, курений дыма, грохота сотрясающихся свал, – и св. Навёл проникался скорбным убеждением в тщетности номизма и невольно восклицал: да, смертоносно это служение письменам, начертанным на камнях (2Кор. 3:7)!.. И он сразу понял все безумие своего иудаистического ослепления и затрепетал радостью, точно тяжко больной, уверовавший в свое исцеление после безошибочного диагноза. Однако Синай непоколебим и тысячи лет пребывает в неприкосновенности: посему непреложен и вечен Господь, разными путями ведущий людей к Своей цели. Щемящее отражение минувшего смягчалось светлою мыслью, что и вообще закон был пестуном во Христа (Гал. 3:24), почему о неверном народе не менее несомненно (Рим. 11:26): тако весь Израиль спасется, якоже есть писано: «приидет от Сиона избавляяй, и отвратит нечестие от Иакова» (Иса. 59:20). После этого и самая пустыня озаряется живительным блеском, и возрожденный ученик Христов с восторгом взывает (Гал. 4:27): возвеселися неплоды не раждающая: расторгни и возопи не болящая, яко многа чада пустые паче нежели имущия мужа (Иса. 54:1). Теперь – подобно Илии – св. Павел слышит уже «веяние тихого ветра» (3Цр. 19:12), что его гонительство было затем, да в нем первом покажет Иисус Христос все долготерпение, за образ хотящих веровати Ему в жизнь вечную (1Тим. 1:16), как это и обнаружилось потом, когда знавшие его только в качестве опустошителя Церкви по поводу его успешного благовестничества прославляли Бога (Гал. 1:22–24). При этом прошлое приобретает характер предуготовительный для него и глубоко знаменательный для всего мира. Оно поставило его на высшую ступень законнической непорочности, и он мог яснее видеть величие благодати, усвоить ее со смиренною самопреданностью и раскрывать в абсолютном ее преимуществе. Оно воспитало в нем жажду правды и сделало достойным ее органом, способным оценить ее во всем превосходстве и показать другим со стороны совершенной несравнимости даже с самыми наилучшими оправдательными методами. В этом отношении он был живым и неотразимым ее олицетворением, для всех наглядным и вразумительным до осязательности. Потому и сказано, что «Бог благоволил явить Сына Своего в нем» (Гал. 1:16), вместить Его настолько полно, что в носителе прямо созерцалась слава Единородного от Отца256.
При таких условиях новое откровение вошло в душу Апостола не с беспощадною сокрушительностью, а с примирением, успокоением и упорядочением хаотической массы напрасных стремлений и враждующих желаний. Это был Дух Божий, носившийся над космическими водами, – и Он был воспринят с восхищением оживотворения тем, кто изначала и всегда искал истинной жизни. Так божественное сообщение стало и разумно-убежденным достоянием Св. Павла257.
Во всех пунктах оно нашло себе готовую почву и приспособленные силы. Его содержание сразу обнаружило пред Савлом, что спасение не зависит от людей, если подается извергу незаслуженно, что оно созидается исключительно Богом по Его бесконечной любви, внешне не вызываемой принудительно, а производится искуплением Сына, в Котором получается каждым лишь единением веры с Ним. Это благодать всецелого избавления и возрождения в Господе, свобода обновления чрез усыновление всех Небесному Отцу. Здесь Евангелие совпадает с откровением и – вместе с ним – имеет чудесное происхождение и божественный характер. Оно не продукт личного творчества, даже самого гениального258, и не результат научения (Гал. 1:12), хотя бы и высоко авторитетного. Оно не по человеку (Гал. 1:11) и не может быть оригинальною системой павлинизма, когда совсем исчезает Павел Апостол, ни от человек, ни человеком, но Иисус Христом и Богом Отцем (Гал. 1:1). По существу своему, это – благовестие Христово.
На этом собственно и заканчивается наша научная задача, потому что проповедь Павлова возведена к необходимому первоисточнику и в нем обеспечена по своей качественной ценности. Однако в рассматриваемом предмете есть и другая важная сторона. Его чудесность нарушает все законы „имманентного развития человеческого духа по внутренней причинности»259 и колеблет все интеллектуальное миросозерцание260 „независимой науки», которая заранее предполагает невозможность и откровения, и всего сверх-чувственного261. Человеческая мысль тревожно останавливается пред ним в тяжелом раздумьи – или признать его во всем объеме и отказаться от своих прав, или во имя их провозгласит свое торжество автономии с риском всеотрицающего произвола. Критика решительно защищает вторую крайность, но и она действует не по простому ожесточению и не только в интересах самосохранения. Ею особенно двигают мотивы ограждения достоинств нашего ума, потому что иначе он теряет всякую точку опоры, а дело Божие, будучи вышеестественным, окажется уже противоестественным262. Поэтому и ортодоксальные писатели самого безупречного настроения и благонамеренного направления не менее усердно стараются отыскать психологические предварения для возможного приближения Дамасского явления к нашему пониманию. Неверие и вера встречаются тут с трогательным единодушием и согласно недоумевают: как постигнуть „разумное Божие“? Это вопрос мыслящей природы человеческой и в самом факте он должен найти себе примиряющий ответ.
Что же говорит нам история Савла?
Мы видим пред собою богато одаренного юношу во всем блеске лучших способностей, во всем расцвете могучих сил. Тщательная и всесторонняя школа шлифует их до тончайшаго обострения и сообщает им феноменальную гибкость, необычайную проницательность, железную крепость. Это несокрушимый воин в бранных доспехах, недоступный поражению, незыблемый в своей позиции и, десными и шуими обеспеченный в своем господстве. Так и кажется, что ему предстоят держава, власть и царство с прогрессивным возрастанием в славе и величии. А наряду с этим истинно золотое сердце, не тронутое грубою страстью, полное чистейших порывов, тонкое в своей отзывчивости на всякое добро, нежное в каждом своем биении, ласкающее своею теплотой, неудержимо захватывающее даже своею пламенностью, прожигающее лишь затем чтобы исцелить, согреть и возвысить263, – это нечто грандиозно-величественное в своем дивно-гармоническом сочетании, не имеющее равного и не имевшее подобного. Само в себе оно носит залог особенного успеха, ослепительного и по степени и по размерам, поразительного количественно и обаятельного качественно, светлого, как луч солнца, и не померкающего в своей яркости.
С такими неисчерпаемыми ресурсами Савл выходит на свое поприще и немедленно обнаруживаете свое превосходство преуспиянием паче сверстников по ревнительности в отеческих преданиях (Гал. 1:14). Его путь быль верен и ясен, средства достаточны и надежны, – и он смело и быстро стремится к почести совершенной правды и непорочной святости. Все обещало отрадное и желанное будущее, которого еще никто не достигал и никто не отымет. Но вот в самый разгар своей кипучей энергии он внезапно наталкивается на рожон и падает в прах, ибо у таких колоссов и одно сотрясение всегда кончается жестоким крушешем. Вчера он был полон самых радостных упований, его душа пылала священным огнем, его совесть упивалась кровавыми победами, а теперь все крепкие опоры, державшие храмину, рухнули разом, – и он лежит поверженный и беспомощный хуже ребенка. «Под тяжестью Дамасского события прежнее здание его веры и праведности треснуло до основания и распалось навсегда; внутри остались лишь мусор и обломки»264. С этим погибло все , что было жизненными центром бытия, – и весь человек разом разбивается в дребезги. Господи, что мя хощеши. творити (Деян. 9:6)? – это был болезненный стон ужаса и отчаяния, раздирающий вопль смерти, последний скорбный отзвук прошлого торжества. Да, жестоко прать, потому что пагубно и – значит – не рассудительно. Теперь с смиренною мольбой поруганной гордости он покорно взывает: «кто Ты, Господи?» (Деян. 9:5. 22:8. 26:15) и трепетно ждет избавления, когда раздается спасительное слово: восстани, и стани на ногу твоею! На се явихся ти сотворити тя слугу и свидетеля, яже видел ecu, и яже явлю тебе, изимая тя от людей иудейских и от язык, к ним же Аз тя послю, отверсти очи их, да обратятся от тьмы в свтет, и от области сатанины к Богу, еже прияти им оставление грехов, и достояние во святых (Деян. 26:16–18). Все прежнее исчезает из его ослепленного взора, пока чешуя бывшего величия не спадает с его глаз, – и он возрождается в нового человека, не сравнимого и не соизмеримого с раннейшим. Разум убил его затем, чтобы оживотворила вера, в которой и тот получает свое истинное достоинство.
В этом соподчинении и разрешение всей антиномии, в этом отказ от незаконного абсолютизма и все примирение тщетно мятущейся и суетно оскорбляющейся человеческой мысли, потому что в ее послушании – ее сила и жизнь: таков урок всей пламенности преспевавшего зилота, таков завет всей ревности блистательного раввина. Яже ми бяху приобретения, сия вмених Христа ради тщету, яко разумети Его (Филипп. 3:7.10), – это конечный итог безошибочного опыта и бесспорного наблюдения. Всегда и на веки непреложно, что даже буее Божие, премудрее человгек есть (1Кор. 1:25), и мир со своею премудростию не может уразуметь Бога в Его премудрости (1Кор. 1:21). В этой области всякое познание возникает не из нас и не производится нами самобытно. Не совсем точно будет сказать «познав Бога», и справедливым оказывается совершенно обратное ограничение «будучи познаны от Него» (Гал. 4:9). Тут один Бог является источником нашего ведения о Нем и насадителем его в каждом, чтобы затем он пассивно воспринимал и убежденно закреплял получаемое. По необходимости – тварь слишком удалена от Творца и не в состоянии перешагнуть разделяющую бездну, при которой и независимое постижение для нее невозможно. В интересах устранения подобного метафизического разлада сам Господь должен приобщиться к своему созданию и признать его. Лишь при этом условии соблюдаются все желательные предположения для правильного и точного усвоения предмета: здесь обязательна неразрывная связь между объектом и субъектом, чтобы все богатство первого переходило в жаждущую насыщения пустоту и наполняло ее своими содержанием. Это взаимное и тесное соприкосновение не осуществимо со стороны человека при его страдательности и ограниченности, рабски держащих его в круге преходящего и космически-стихийного. Отсюда вытекает неизбежность в нисхождение и приближение божественного начала, если оно захватывает человеческое, вводить его в соприсущую среду и бывает для него просвещающим. Познаваемое берет к себе познающее, а последнее вступает чрез это в единение с ним, чувствует, осязает и видит его. Вот почему было предопределено воплощение Сына Божия, дабы в Нем непосредственно встретились небо с землею и эта познала его чрез предварительное признание ее тем. Как исходящей от Отца и по природе собственный Ему, Он один был в силах изъяснить премирные тайны. В этом смысле и говорится, что именно Единородный исповедал Бога (Ин. 1:18), раскрыл и истолковал Его миpy, был для него образом Невидимого (Кол. 1:15) и сиянием Его славы (Евр. 1:3). В своем глубочайшем основании, подлинное богопознание покоится на искуплении и спасении, когда личность верою сочленяется со Христом и в Нем приобретает свободу сыновнего доступа к самому незримому Богу.
По этой причине во всей строгости его не было до благодатного избавления и – в разрыве с ним – не будет до скончания мира. Без этого не окажется самого главного момента для разумеемого акта в наличности нужного посредства. Оно заключается в вочеловечении, где познаваемый срастается с познающими, который, естественно, бывает и знающими, потому что прямо усматривает всю полноту божества «телесне» (Кол. 2:9). А раз это требование соблюдается единственно в христианстве, – и действительное боговедение может быть только христианским. Тут оно во всей абсолютной целостности находится в Спасителе и по объективному источнику возникает из любви, так как не было внешних побуждений для попечительности Святейшего о грешном. Понятно, что чрез нее же оно достигается и другими, поелику при отсутствии ее будет несродность, не допускающая богопросвещения. И насколько правильно, что подобное познается подобным, настолько и еще более несомненно, что всяк любяй, от Бога рожден есть и знает Бога-, а не любяй не позна Бога, яко Бог любы есть (1Ин. 4:7–8). Аще ли кто мнится ведети что, не у что разуме, якоже подобает разумети; аще ли кто любит Бога, сей познан бысть от Него (1Кор. 8:2–3) и на высшей ступени своего развития сам познает соответственно этому (1Кор. 13:12). Но любовь христианская не самопроизвольна и бывает в нас по отражению любви Христовой, заранее воспринятой и живущей в человеке. Для этого необходимо в предшествующем гармоническое слияние с ее Носителем, вчленение в Него и пребывание в Нем. Это совершается только верою, благодатно вселяющею в нас Христа (Еф. 3:17. 2Кор. 6:16. Гал. 2:20) и приводящею к Богу для созерцания Его в Сыне. Потому, будучи субъективным условием нашего спасения, она служит и первейшим фундаментом нашего истинного боговедения. В ней разум выходит из рамок своей узкой замкнутости, проникает в недосязаемые глубины божественной жизни и все испытует (1Кор. 2:10), получая в этом свое наилучшее удовлетворение и величайшее торжество. Он держится ее и питается, в ней почерпает всю свою силу и укрепляется. Посему он никогда не бывает богопознавшим, если не будет наперед христиански верующим. По справедливому замечание св. Иоанна Златоуста265, – «как растение без корня не может произращать плода, так не может произойти и здравое учение без предварительного познания веры», – той веры, «которая руководит к разумению Бога».
Таков основной принцип христианского богопознания. И, будучи представителем его в эти торжественные минуты отчета посвященной ему Академии нашей пред достопочтенным собранием, я смело и твердо свидетельствую от имени его, что священным знаменем нашего научного убеждения и единственным двигателем наших ученых стремлений всегда были и вечно будут апостольские слова (Евр. 11:3):
Bеpoю разумеваем!
1. О древних опытах психологического объяснения обращения Савла см. Isagoge historico-critica in libros Novi Foederis sacros scripsit D. H. Aug. Schott, Ienae 1830, p. 192, и Einleitung in das Neue Testament von Dr. Karl. Aug. Credner, erster Theil, erste Abtbeil. (Halle 1836), S. 292, а разбор их в русской литературе дан в книге (apxиeп. Херсонского Иннокенmия: ср. свящ. Т. И. Буткевича Иннокентий Борисов, бывший Архиепископ Херсонский, Спб. 1887, стрн 38, и иером. [архим.] Григория Третье великое благовестническое путешествие святого Апостола Павла, Сергиев Посад 1892, стрн. 16) «Жизнь святого Апостола Павла», Спб. 1826, стрн. 38–16, в у npoтоиep. А. В. Горского «История Евангельская и Церкви апостольской», Москва 1883, стрн. 388–392.
2. Его работы по этому предмету вошли в сборник Zum Evangelium des Paulus und Petrus. Altes und Neues von Carl Holsten. Rostock 1868.
3. Значение трудов Гольштена в этом вопросе отмечено и в Referat, gehalten auf der Theologischen Conferenz zu Giessen am 24. Iuni 1886 von Consistorialrat Prof. D. G. Heinrici in Marburg, «Die Forschungen iiber die paulinischen Briefe, ihr gegenwartinger Stand und ihre Aufgaben», Giessen 1887, S. 103–104. Ср. еще замечания Prof. Wilh. Mangold в четвертом издании Einleitung in das Neue Testament von Friedr. Bleek (Berlin 1886), S. 475 Anm., и у Theod. Keim в Geschichte Jesu von Nazara, dritter Bnd (Zurich 1872), S. 579–580.
4. Подробно см. в статьях указанного сборника Die Christusvision des Paulus: 1. Einleitung. Gegen Beyschlag (S. 2–64). 2. Die Christusvision des Paulus und die Genesis des paulinischen Evangelium (S. 65–114).
5. Так-и совершенно справедливо – характеризуешь подобные теории Н. Paret: Das Zeugniss des Apostels Paulus uber die ihm gewordene Christus- Erscheinung в «Jahrbucher fur deutsche Theologie» Vierter Bnd (Gotha 1859), S. 240.
6. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus. S. 109.
7. Prof. А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte. Zweiter Theil: Die Zeit der Apostel. Heidelberg 1872. S. 449.
8. Воззрение Max Krenkel’я. развитое в статье «Der Dom im Fleisch» (S. 47–125) его Beiträge zur Aufhellung der Geschichte und der Briefe des Apostels Paulus, Braunschweig 1892.
9. Holsten, Zum Evangelium, S. 7.
10. Holsten ibid., S. 38.
11. Holsten ibid., S. 39.
12. Holsten ibid., S. 8.
13. Holsten ibid., S. 55.
14. См. Holsten ibid., S. 66, и C. P. Hofstede de Groot, Pauli conversio praecipuus theologiae paulinae fons, Lipsiae et Groningae 1855; ср. также A. Sabatier Art. «Paul (Saint)» в Encyclopädie des sciences religieuses, publiée sur la direction de Lichtenberger, tome dixième (Paris 1881), p. 273, u статью Dr. Kuhn'a Die Bekehrung des Apostels Paulus nach ihrem innem Zusammengange mit seinem Lehrtypus в «Jahrbücher für Theologie und christliche Philosophie», IV. Bnd, zweites Heft (Jahrgang 1835, Frankfurt а. M.), S. 287 flg.
15. Holsten ibid., S. 97.
16. Saint Paul par Ernest Renan (Paris 1869), p. 563; ср. его же Les Apôtres (Paris 1866), p. 182.
17. Das nachapostolische Zeitalter in den Hauptmomenten seiner Entwicklung. Von Dr. Albert Schwegler. Erster Bnd. Tübingen 1846. S. 155 Даже Dr. Kuhn в «Jahrbuch. f. Thl. u. ehr. Phil» IV, 2, S. 288,1 говорит, что «содержание всякого (видения и откровения божественного) есть только модификация высшего самосознания».
18. А. Hausrath, Neutest. Z.-Geschichte II, S. 460.
19. Paulus, der Apostel Jesu Christi. Ein Lehen und Wirken, seine Briefe und seine Lehre. Ein Beitrag zur einer kritischen Geschichte des Urchristen thums. Von Dr. Ferd. Crist. Baur. Zweite Auflage von Dr. E. Zeller. Zweite Theil. Lpzg 1867. S. 296, i.
20. Без этого и самые благонамеренные писатели вынуждаются к опасным ограничениям. Так, К. Гейки (The Apostles: their Lives and Leiters, London 1895) говорит (р. 125): «обращение самого ожесточенного врага Христа в наиболее преданного ему служителя, будучи величайшим и чудеснейшим событием апостольского века, было в то же время естественным итогом развития (а natural development) влияний, скрыто действовавших в глубине его морального существа».
21. Historisch-kritische Einleitung in das Neue Testament, von Prof. Ad. Hilgenfeld, Lpzg 1875, S. 221.
22. Holsten, Zum Evangelium, S. 97.
23. Holsten ibid., S. 46,
24. Ср. Der Glaube im Neuen Testament. Eine Untersuchung zur neutestamentlichen Theologie von Doz. A. Schlatter. Leiden 1885. S. 503. 500–501.
25. Holsten, Zum Evangelium, S. 67.
26. Даже Dr. W М. L. de Wette категорически замечает (Kurze Erklärung der Apostelgeschichte, Lpzg 1841, S. 75), что «противно тексту (книги. Деяний) устранять в явлении (Христа Савлу) все сверхъестественное».
27. Благомыслящий, хотя и совсем не блестящий George Fulliquet даже думает (La pensée religieuse dans le Nouveau Testament, Paris 1893, p. 294), что и самое гонение, между прочим, вызывалось «нуждою еще и ближе присмотреться к христианам, которые обладают таким миром совести».
28. Ср. Н. Ewald, Geschichte des apostolischen Zeitalters bis zur Zerstörung Ierusalem’s: Sechster Bnd der Geschichte des Volkes Israel. Dritte Ausgabe. Göttingen 1868. S. 373. Hev. James Stallcer; The Life of St. Paul, Edinburgh 1892, p. 54. Prof. Ad. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, Freiburg i. B. und Leipzig 1894, S. 21.
29. Holsten, Zum Evangelium, S. 108.
30. Das Leben des Apostel Paulus von Heinrich Lang. Separatabdruck aus dessen «Religiösen Charakteren», Bnd I. Winterthur 1866. S. 18. Ср. Der Paulinismus. Ein Beitrag zur Geschichte der urchristlichen Theologie von Prof. Otto Pfleiderer. Zweite Auflage, Lpzg 1890. S. 14.
31. Сp. у D. Schenkel (Das Christusbild, der Apostel und der nachapostolischen Zeit, Lpzg 1879, S. 56), что впечатления при столкновениях с первохристианами «подготовили переворот» Савла, так как «новая вера уже развивалась медленно в скрытых недрах его сердца и в урочный час мощно выступила наружу».
32. Сp. Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu von Prof. H. Wentd в «Zeitschrift für Theologie und Kirche», Vierter Jahrgang, erstes Heft (Freiburg i. B. und Lpzg 1894), S. 60-öl, с ограничениями и поправками к сему у D. Paul Gloatz в «Studien und Kritiken» 1895, IV: Zur Vergleichung der Lehre des Paulus mit der Jesu (mit Bezug auf H. H. W e n d t s. Aufsatz u. s. w.), S. 798.
33. Ср. Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel. Von Dr. August Neander. Erster Bnd. Hamburg 1832 S. 108
34. Johan Legers allgemeine Geschichte der Waldenser oder der evangelischen Kirchen in den Thalern von Piemont in zwey Bücher mit vielen Kupfern. Aus dem Franzos sehen (=Histoire générale des Églises Évangéliques des Vallées de Piémont ou Vaudoises divisée en deux livres, par Jean Leger, Pasteur & Modérateur des Églises des Vallées, et depuis la violence de la persécution appelle a 1’ Église Wallonne de Leyde, Leyde 1669) übersetzt von Hans Friedrich Freyherrn von Schweinitz, mit einer Vorrede Sieg in und Jacob Baumgarten. Breslau 1730. S. 502.
35. Это подтверждается и примером отношения эвионитов к самому Апостолу Павлу, которого они считали чистым эллином и его автиномизм, ложно понимаемый, объясняли личным озлоблением по тому поводу, что ему не удалось жениться на дочери первосвященника, хотя ради этого он сделался прозелитом. См. S. Epiphanii Adv. haereses lib. I, tom. II: haer. XXXI, 16 ap. Migne, gr. ser. t, XLI, col. 432–133.
36. Holsten, Zum Evangelium, S. 39.
37. Holsten Zum Evangelium, S. 100. Ср. The Ideas of the Apostle Paul, translated into their modem Equivalents by James Freeman Clarke, Boston 1884, p. 25.
38. Holsten ibid., S. 45–46.
39. Holsten Zum Evangelium, S. 41. Ср. Prof. A. Immer, Neutestamentliche Theologie. Neue Ausgabe, Bern 1883. S. 209.
40. Holsten ibid., S. IX: «Результатом нашего исследования было то заключение, что из борьбы с первохристианской общиной объясняется факт христовидения, а из формы этой борьбы, из тех идей, около которых она вращалась, с необходимостью должен был вытекать принцип Павлова Евангелия-в «кресте Христовом»
41. И А. Hausrath (Neatest. Z.-Geschichte II) считает неясным (bleibt dunkel), насколько Савл лично принимал участие в диспутах по эллинистическим синагогам (S. 441), а потом признает его категорически (S. 446), как еще Ernst von Bunsen (Die Überlieferung. Ihre Entstehung und Entwickelung. Zweiter Bnd, Lpzg. 1889. S. 50. 54) и Prof. Walter F. Adeney (The Theology of the New Testament, London 1894, p. 157–158), которые прямо допускают, что Павел «был в числе тех Киликийцев, с коими состязался Стефан». Тоже и † Prof. Feston John Autony Hort в A Course Lectures: Judaistic Christ amity, Cambridge and London 1894, p. 50.
42. Holsten, Zum Evangelium, S. 47. 14–15.
43. См. выше на стр. 12–13.
44. Ср. Prof. Willibald Beyschlag, Die Bekehrung des Apostels Paulus, mit besonderer Rücksicht auf die Erklärungsversuche von Baur und Holsten erörtert в «Studien und Kritiken» 1864, II, S. 243. Эта статья (S. 197–264) Бейшлага и его Eine Duplik gegen D. Holsten «Die Visionshypothese in ihrer neuesten Begr ü ndung» (ibid . 1870: I , S . 7– 50; II, 189–203) принадлежат к лучшим работам по рассматриваемому вопросу в библейско-богословском смысле, единственно интересном для нас, хотя автор нередко сбивается на чисто апологетический путь.
45. Die Apostelgeschichte nach ihrem Inhalt, und Ursprung kritisch untersucht von Dr. Eduard Zeller, Stuttgart 1854, S. 200.
46. Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament von Dr. IL Aug. W. Meyer. Dritte Abtheilung: Kritisch-exegetisches Handbuch über die Apostelgeschichte. Zweite Auflage, Göttingen 1854. S. 180.
47. Ср. Commentar über die Apostelgeschichte des Lukas von Pfarrer C.Fr Nösgen.Lpzg 1882, S.190–191.
48. Holsten., Zum Evangelium, S. IX 59.
49. Prof. Otto Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 9–13; Das UrChristenthum, seine Schriften und Lehren (Berlin 1887), 8. 11–18. 20–22. 36–38. Этот писатель, считающийся первейшим научным авторитетом по вопросам «павлинизма», касательно обращения Савла всецело усвояет и слепо воспроизводит воззрения Гольштена, которые положены и в основу его генетического изображения учения св. Апостола (сp. Das Evangelium des Paulus dargestellt von О. Holsten, Thl I, Abthl. 1, Berlin 1880, S. VI). Поэтому сходные мысли мы находим у Пфлейдерера и в его The Hibbert Lectures on the Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, delivered in London and Oxford, in April and мая, 1884, translated by J. Fred. Smith (London 1885, p. 34–42) и с доверием переданных по-французски в подробном изложении par F.-С.-J. van Goens в статье L’apôtre Paul et le christianisme, d’après Pfleiderer в «Revue de théologie et de philosophie», 1886; III, p. 217–236; IV, p. 340–368; V, p. 440–456.
50. Holsten, Zivil Evangelium, S. 48.
51. A. Hausrath, Neutest. Z.-Geschichte, II, S. 446.
52. Holsten, ibid., S. 109.
53. Urschrift und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der innern Entwickelung des Judenthums. Von Dr. Abraham Geiger, Rabbiner der Synagogen-Gemeinde Breslau. Breslau 1857. S. 130: «Вера первых христиан в воскресение мертвых.-на что в начале они ударяли преимущественно по особому отношению к воскресшему Христу,-есть вера фарисеев».
54. И сам О. Pfleiderer замечает (Der Paulinismus, S. 29), что ее. Павел, «стоя на почве фарисейских чаяний будущего, ожидал воскресения христиан, при втором пришествии Христовом».
55. (Rev.) J(ohn) Ll(cwelyn) D(aries), Art. «Paul, the Apostle of Jesus Christ» в Dictionary of the Bible edited by William Smith, vol. II (London 1863), p. 734 a.
56. Aligne, gr. ser. t. II, col. 400
57. Holsten, Zum Evangelium, S. 120 Anm. в статье «Die Messiasvision des Petrus».
58. Holsten ibid., S. 86.
59. Ср. Dr. Pfarrer Ludwig Paul, Über die geschichtliche Beglaubigung einer realen Auferstehung Christi nach den neutestamentliche Berichten в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» VΙ (1863), 8. 190–191.
60. Minge, gr. ser. t. II, c d. 401.
61. W. Beyschlag в «Studien und Kritiken» 1870, I, S. 19 21. 33; II. S. 229 flg.
62. Посему ce. Ефрем Сирин в пояснение «опроса гонителя «кто ты. Господи?» не без основания влагает (при истолковании Деян. IX, 3) в уста Савла такие слова: «я преследую Иисуса, Который находится среди мертвых вместе со Своими учениками». См. Extracts from tins Armenian Version of Ephrem’s Commentary on the Acts. Translated by F. С. Соnybeare и напечатанные y J. Bendel Harris: Four Lectures on the Western Text of the New Testament, London 1894, p. 43.
63. Ср. Woldemar Schmidt, Art. «Paulus, der Apostel, und seine Schriften» Real-encyklopädie von Herzоg-Hаuck, XI-ter Bnd (Lpzg 1883), S. 362.
64. О. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 37–38.
65. См. также A. Hausrath, Der Apostel Paulus (Heidelberg 1865) S. 16 – 20. 28.
66. Paulus des Apostels Brief an die Römer in das Hebräische übersetzt und aus Talmud und Midrasch erläutert von Franz Delitzsch, Lpzg 1870, S. 76 (к II, 13).
67. System der altsynagogalen palästinischen Theologie aus Targum, Midrasch und Talmud dargestellt von Pfarer Dr. Ferdinand Weber. Nach des Verfassers Tode herausgegeben (в 1879 г. С переменою только одной обложки) von Franz Delitzsch und Georg Schneidermann в «Schriften des Institutum Judaicum in Leipzig» (II. Serie. № 1) под заглавием: Die Lehren des Talmud quellenmässig, systematisch und gemeinverständlich dargestellt. Lpzg 1880. S. 223. 224. 270 с ограничением на стр. 231. Ср. и в молитве Манассии (ст. 8): «Ты, Господи, не положил покаяния праведным, Аврааму, и Исааку, и Иакову, не согрешившим Тебе».
68. Ср. Apocalypsis Baruchi XIV, 12: justi... habent apud te vira operum custoditam in thesauris; XXIV, 1:... thesauri, in quibus justitia eorum qui justificati sunt in creatura collecta est в «Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti». Recensuit et cum commentasiêcntico edidit Otto Fridolinus Fritzsche. Lipsiae 1871. P. 92. 97.
69. Выражение Prof. Crateford Howell Toy в сочинении Quotations in the New Testament, New York 1884, p. 133.
70. Номизм превратил веру в дело исполнения Торы (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 295. 292), из אְַמָוּנָה сделал אְַמָנָה (ibid. S. 5). Ср. также замечания у the late Bishop of Durham J. li. Lightfoot Saint Paul’s Epistle to the Galatians (tenth edition, London 1890), p. 154–164: The words denoting «Faith» и The faith of Abraham.
71. Cr. H. Тоy, Quotations in the N. T., p. 135
72. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 293.
73. О. Pfleiderer: Per Paulinismus, S. 22–23. 13. 78. 144–145; Das UrChristenthum, S. 164 flg.; The Influence of the Apostle Paul, p. 60–61.
74. Ср. к сему F. Weber, Die Lehren des Talmud: S. 46 (восполнение недостатка знания Торы); 49 (усиление своей молитвы заслугами предков); 50. 292 (капитал добродетелей, выплачиваемый в будущей жизни, и проценты, коими человек пользуется здесь-на земле); 53. 280. 313. 318 (святость праотцев-необходимое восполнение дли слабых и [S. 56. 265] сообщает всему Израилю характер непорочности, поелику [S. 282] это национальное достояние); 224 (смерть невинных детей избавляет грешных родителей); 352 (умершие вне Палестины будут воскрешены ради заслуг Моисея, погребенного за ее пределами именно с этой целью).
75. Pflciderer, Das UrChristenthum, S. 170; См. F. Weber, Dic Lehren des Talmud, S. 284 Jüdische Theologie, Lpzg 1837 (сp. Стр. 186, прим. 17), S. 206.
76. В своем Essai de critique littéraire et théologique под закланием «Les apocalypses juives» (Paris 1892) Eugène de Faye не без основания полагает (р. 118 et not.), что вся раввинская теория оправдания и умилостивления имела национально-этический интерес-обеспечить спасение для всех членов дома Израилева.
77. Ср. Liber Esdrae quartus VIII, 29, где, Салафииль просит Бога о помиловании по вниманию к тем, qui legem tuam splendide docuerunt у О. Fritzsehe, Libri V. T. pseudepigraphi, p. 48, и y Ad. Rilgenfehl, Messias Judaeorum, libris eorum paulo ante et paulo post Christum natum conscriptis illustratus. Lipsiae 1869, p. 148.
78. V. Weber, Dic Lehren des Talmud. S. 315. 201. 278 = Jüdische Theologie. S. 329. 208–209. 290.
79. Мидраш Tanchuma к параше Wajjêra § 13 y F. Weber ibid. S. 49 Jüdische Theologie, S. 50.
80. F. Weber ibid., S. 134 – Jüdische Theologie, S. 138.
81. F. Weber ibid., S. 299. 334 = Jüdische Theologie, S. 312. 348. Ср. Ez Delitzsch. Brief an die Rörner, S. 81–82 (к V, 10).
82. F. Weberibid., S. 252 = Jüdische Theologie, S. 261–262. 409. Ср. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, vol. I (London 1884: second edition), p. 509.
83. F. Weber ibid., S. 362. 384 Jüdische Theologie, S. 379–380. 402.
84. Достойно внимания, как понимали и высшие, и низшие в Израиле свое избавление, если они говорили, что Христос должен спасти Себя сошествием со креста (Mф. ХХVIII. 40 сл.).
85. Ср. Prof Ernest D. Barton, Saul’s Experience on the way to Damascus в «The Biblical World» 1893 (Chicago), I, p. 14– 15. Spiritual Development of St. Paul by the Rev. George Motheson, Edinburg and
86. Даже О. Pfleiderer соглашается (Das UrChristenthum, S. 171), что «о заместительных страданиях и смерти Мессии древне-синагогальная теология ровно ничего не знала; поелику же 53-я гл. Исаии применилась к Мессии, тут находили только просьбу его (Мессии) за грешный народ, каковая (просьба) обеспечивалась ему от Бога его праведностью,– пожалуй, испытательное страдание, в котором и он нуждался для своего нравственного совершенства и заслуженности, даже для удовлетворения за свою недостаточность». Стоя на этой точке, и Савл в согласии с христианскою аргументацией мог видеть «дорогу к погибели», как сказано у нас на стр. 46 (стр. 8–9 св.) применительно к его тогдашним фарисейским убеждениям и в смысле разрушения их, хотя в действительности это был путь спасения.
87. Должно прибавить еще, что даже индивидуальное истолкование пророчества Исаии не ведет непременно к мессианскому его пониманию, если Knobel и многие другие с Prof. Charles Aug. Briggs (Messianic Prophecy. The Prediction of the Fulfilment of Redemption through the Messiah. A Critical Study of the Messianic Passages of the Old Testament in the Order of their Development. Edinburgh 1886. P. 356, 3) in. Стт. 4–11 видят то individuum vagum (Землер), то изложение собственных страданий пророка или пророков: ср. Historia Revelationis Divinae Veteris Testamenti scriptore Prof. Josepho Danko, Vindobonae 1862, p. 396 sqq. Die Propheten und ihre Weissagungen. Eine apologetisch-hermeneutische Studie von A. Tholuck. Gotha 1860. S. 158. 148. Вообще по сему предмету См. у проф. И. Н. Корсунского, Новозаветное толкование Ветхого Завета. Москва 1885, стр. 301, 8. Prof. E. W. Непgstenherg, Christologie des Alten Testament und Commentar über die messianischen Weissagungen, Bnd II, Berlin 1855 (zweite Ausgabe), S. 356– 360. Dr. Heinr. Andr. Christ. Hävernick’s Vorlesungen über die Theologie des Alten Testaments herausgegeben von Dr. Heinr. Hahn. Miteinem Vorworte von Dr. J. A. Dorner. Zweite Auflage, mit Anmerkungen und Zusäzen herausgegeben von Dr. Hermann Schultz. Frankfurt a. M. & Erlangen 1863. S. 235 flg. The Rev. T. K. Cheyne, The Prophecies of Isaiah, vol. 1 (London 1880), p. 252. 253 и vol. II (ibid. 1881), p. 43.194–200. Проф. И. Г. Троицкого Толкование на книгу св. пророка Исаии (главы XLIX-XLVI, что составляет Х-й, вып. «Толкований на В. З., издаваемых при Спб. Д. Академии»), Спб. 1895, стр. 830–833. Отсюда следует, что не совсем твердо и просто мессианское разумение идеи «раба Иеговы» у иудеев в дохристианскую эпоху, на чем излишне настаивает V. H. Stanton, ор. cit., р. 125–126. Но уже совершенно спорно, будто с нею древняя синагога прямо связывала мысль о страданиях Мессии в том виде, как это развито у Dr. Аиg. Wünsche, Die Leiden des Messias in ihrer Übereinstimmung mit der Lehre des Alten Testaments und. den Aussprüchen der Rabbinen in den Talmuden, Midraschim und andern alten rabbinischen Schriften, Lpzg 1870 (ср. Hengstenberg II, S. 349–355, и Троицкий 1 с.). Во-первых, такое воззрение, кажется, позднейшего происхождения и обусловливалось разными историческими влияниями, достаточно отмеченными и освещенными у Prof. W. Baldensperger (Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen. Zweite Auflage, Strassburg 1892. S. 144–151. Ср. An Introduction to the Study of the Gospels by Brooke Foss Westcott, ныне Bishop of Durham, London 1889 [seventh edition], p. 145, n. 6, и Härvernick''s op. cit., S. 265); затем, и по своему смыслу оно существенно отличалось от христианского, ибо допускало страдания не искупительные, но умилостивительные -для снискания божественного благоволения народу сверхдолжными заслугами: См. у Prof. Cr. H. Toy в его A Sketch of the Progress of Thought from Old Testament to New Testament под заглавием «Judaism and Christianity», Boston 1891, p. 280. 330 and not. 2, и E. Schürer, Geschichte des Volkes Israel II, S. 464–466. В этом отношении крайне характерно истолкование Псевдо-Ионафана, о котором Н. A. Ch. Hävernick совершенно несправедливо думает (Handbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Alte Testament, erster Theil, zweite AbTheil., Erlangen 1837, S. 81), будто er erkannt die Beziehung der St. Jes. 53 auf den Messias, und nimmt einen leidenden und büssenden Messias. Напротив, страдания Христа он допускает лишь в смысле наказания иудейского народа (ср. Wescott ор. cit., р. 125), почему все скорбные черты «раба Иеговы» (Иса. LII, 14. LIII, 2 сл.) настойчиво относит к последнему и только выражения на счет его могущества и возвышения (Иса. LII, 13. 15. LIII, 14 сл.) применяет к Избавителю (см. Wissenschaftliche Kritik der evangelischen Geschichte. Ein Compendium der gesammten Evangelienkritik mit Berücksichtigung der neuesten Erscheinungen bearbeitet von Job,. Heinr. Aug. Ebrard, Frankfurt a. M. 1842, S. 852–853. Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi. Ein Beitrag zur Offenbahrungs-und Religions-Geschichte als Einleitung in die Theologie des N. T. von Dr. Prof. Joseph Langen. Freiburg im Breisgau 1866. S. 423.424 u. Anm. 47). Не удивительно теперь, что иудейское предание не чуждалось прилагать пророческие слова «ветхозаветного Евангелиста» к своим праведникам, говоря, напр., что «р. Иуда 13 лет страдал зубами, и за это время (ни одна родильница) во Израиле (не умерла и) ни у одной женщины не было выкидыша, как написано у Пса. 53 (4): но он взял на себя наши немощи и понес наши болезни» (в тр. Kilaim Jerus. f. 32, с. 2 у Dr. А. Tholuck в Zwei Beilagen zu dem Kommentare zum Briefe an die Hebräer: Das Alte Testament im Neuen Testament. Über die Citate des Alten Testaments im Neuen Testament und Über den Opfer-und Priesterbegriff im Alten und Neuen Testament. Dritte Auflage, Hamburg 1849. S. 21. Sanhedrin 39a и Tanchuma, Wajechi 3 y F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314), а новейший его выразитель и защитник-Dr. М. Friedländer считает «помрачением иудейских ученых, что они начали (Sanhedr. 93 b. Sukkah 52а. Jalkut Jes. 44. 60 и др.) фантазировать о страданиях Мессии» (Patristische und talmudische Studien, Wien 1878, S. 121 flg.).
88. В устранение этого J. Stalker (The Life of St. Paul, p. 54) ссылается, будто «Стефан доказывал от Писания, что Мессии должно пострадать», но это совершенная неправда.
89. Die Heilsbedeutung des Todes Christi. Biblisch-theologische Untersuchung von Prof. Ernst Kühl, Berlin 1890, S. 118–119. Ср. W. Beyschlag в «Studien und Kritiken» 1870, S. 19a. 259.
90. Cr. H. Toy находит (Quotations in the N. T., p. 135) отголосок Иca. LIII, 12 в Римл. IV, 25, но такое соотношение не указано даже слабо и не требуется для мысли с необходимостью.
91. Christenthum und Kirche in der Zeit der Grundlegung. Von † Joh. Jos. Ign. von Döllinger. Zweite Auflage, Regensburg 1868. S. 89.
92. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 266: «закон и его исполнение- великое спасительное средство, какое дано Богом Израилю», почему в номизме и «все учение об оправдании сводилось к учению о соответственной награде» (S. 268).
93. F. Weber, ibid., S. IX: «закон становился (в иудействе) единственным религиозным принципом». Ср. еще прим. 96 на стр. 48.
94. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 46. 45
95. Die Pharisäer und die Sadducäer. Eine Untersuchung· zur inneren jüdischen Geschichte von Prof. J. Wellhausen. Greifswald 1874. S. 12. Ср. History of Interpretation. Eight Lectures preached before the University of Oxford. By late Frederic W. Farrar. London 1886. P. 51 sequ.
96. F. Weber, Die Lehren des Talmud: S. IX («влияние пророческого слова отодвигалось на задний план по сравнению с законом»); 1–3. 4 («дух пророчества, заставлявший ожидать спасения от милости Божией, был чужд иудейству»); 5 («пророчество-по иудейскому воззрению-имеет в виду восстановление закона»; «пророческое возвещение о спасении, требующее веры, вытесняется в религиозном сознании народа иудейского законническим деланием, которое вынуждает сострадание и снисхождение Божие»). Cр. Eine akademische Vorlesung von Prof. V. Byssel Anfänge jüdischen Schriftgelehrsamkeit в «Studien und Kritiken» 1887, I, S. 149 flg. The Messianic Views of Christ’s Contemporaries by Rev. Prof. George H. Schodde в «The Bibliotheca Sacra», vol. XLI. №. CLXII, April 1884 (Oberlin, Ohio), p. 265. Alttestamentliche Theologie von weil. Prof. Eduard Riehm. Bearbeitet und herausgegeben von K. Pahncke. Halle 1889. S. 410–411.
97. F. Weber ibid., S. 299
98. Ср. удачное замечание Prof. Ludwig Diestel'я (Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche, Jena 1869, S. 13), что в иудействе закон был нормою для пророчества, а в христианстве стало наоборот.
99. F. Weber Die Lehren des Talmud: S. 18 (Nebiim и Kethubin в будущем потеряют силу и останутся без применения, но пять частей Торы никогда не лишатся своей безусловной обязательности); 79.80 (пророчества служат только к раскрытию Торы и даны лишь в виду законнической недостаточности Израиля, при совершенстве коего они совсем не нужны).
100. Das Jahrhundert des Heils durch Л. Fr. Gfrörer. Erste Abtheilung. Stuttgart 1838. S. 263.
101. A. Fr. Gfrörer ibid., 1. c.
102. A. Fr. Gfrörer ibid., S. 244.
103. См. подробнее у J. В. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, p. 152–153: The interpretation of Deut. XXI, 23. Ср. Die alttestamentlichen Citate bei Paulus von Hans Vollmer, Freiburg i. B. und Leipzig 1885, S. 50,a.
104. Разумеется автор «Диспута Ясона и Паписка», но далеко не бесспорно (ср. в магистерской диссертации свящ. Стефана Остроумова"Разбор сведений Евсевия Кесарийского и бл. Иеронима Стридонского о греческих апологетах христианства второго века», Москва 1886, стр. 35 сл.), что это был именно Аристот Пелльский, которого (в Aussercanonische Paralleltexte zu Matthaeus und Marcus gesammelt und untersucht von) Alfred Resch (из «Texte und Untersuchungen» von О. Gebhardt und Ad. Harnack X, 2, Lpzg 1894, S. 449–456; ср. «The Expositor» 1894, IX, p. 226–232) отожествляет с пресвитером Аристионом, признанным у F. С. Сопуbeare за истинного творца заключительных двенадцати стихов (XVI, 8–20) Евангелия от Марка («Aristion, the Author of the Last Twelve Verses of Mark» в «The Expositor» 1893, X, p. 241–254, и «On the Last Twelve Verses of St. Mark’s Gospel» ibid. 1895, XII, p. 401–421). Это смелое предположение на основании неясной пометки одного армянского манускрипта Эчмиадзинского монастыря слишком поспешно принимается многими учеными (Proff. Ad. Harnack в «Theologische Literaturzeitung» 1893, XXIII, 561 flg., и Th. Zahn в «Theologische Literaturblatt» 1893, LI, 591–594="The Expositor» 1894, IX, 220–226) за несомненную аксиому (ср. F. С. Сопуbeare в «The Expositor» 1694, IX, 219–220).
105. Еврейский ученый Dr. H. S. Hirschfeld (Der Geist der talmudischen Auslegung der Bibel. Erster Theil. Halachische Exegese. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese und zur Methodologie des Talmuds. Berlin 1840 S. 418 u. Anm. 2) считает возможным объяснит эти различия экзегетическими приемами талмудического толкования, но, как известию, все подобные способы являлись лишь для оправдания и подкрепления данного существующего предания, почему оно будет раньше их и должно иметь другие причины для своего возникновения.
106. О ветхозаветных представлениях См. у Е. Richm, Alttestamentl. Theologie, S. 180.
107. Max Krenkel, Paulus, der Apostel der Heiden, Lpzg 1869, S. 28.
108. См. Commentar zu dem Brief, an die Römer von Prof. F. Godet, deutsch bearbeitet von E. R. Wunderlich, Erster Theil (Hannover 1881), S. 7. J. Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 29. O. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul, p. 195. † E. Ha(tch), Art. «Paul» в «The Encyclopedia Britannica», vol. XVIII (ninth edition, Edinburgh 1885), p. 416 a.
109. М. Krenkel, Paulus, S. 30. St. Paul’s Conception of Christianity by Prof. A. B. Bruce, Edinburgh 1894, p. 35, и ср. тоже в «The Expositor» (где дочти вся эта книга печаталась отдельными статьями), 1893, II, р. 126. Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung von Prof. G. F. Nösgen. Zweiter Band: Geschichte der apostolischen Verkündigung. München 1893. S. 167. O. Pfleiderer: Das UrChristenthum, S. 26; The Influence of the Apostle Paul, p. 34–35. J. Stalker, The Life of St. Paul, p. 53. 55,i. W. Adeney, The Theology of the N. T., p. 158. J. Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 26. Spiritual Development of St. Paul by Rev. George Matheson, p. 46–47. Exegetisch-kritische Verhandlung over den brief van Paulus aan de Galatiers door Dr. J. M. S. Baljon, Leiden 1889, bl. 130–131. Lessons on the Acts of Apostles. By Eugene Stock. London. P. 46. 43. В. Фаррар, Жизнь и труды св. Апостола Павла в переводе проф. А. П. Лопухина, Спб. 1887, стр. 915, прим. 320 (иллюстрированного издания).
110. Gedanken und Bemerkungen zur Apostelgeschichte. Von Pfarren Gottfried Jäger. 1. Heft: zu Kap. 1–12. Lpzg 1891. S. 36–37: «Слово «рожон» скорее должно разуметь о вонзенном в совесть жале».
111. Prof. E. D. Burton в «The Biblical World» 1893, I, 12–14. Ср. Neutestamentliche Theologie oder Geschichtliche Darstellung der Lehren Jesu und des UrChristenthums nach den neutestamentlichen Quellen. Von Prof. Willibald Beyschlag. Zweiter Bnd. Halle a. S. 1892. S. 8.
112. Ср. Novum Testamentum Graecum Jo. Jacobi Wetstenii, tom. II (Amstelaedami 1752), p. 633 (к Д. XXVI, 14). Acta Apostolorum, sive Lucae ad Theopliilum liber alter. Editio philoPgica... auctore Friderieo Blass. Gottingen 1895. P. 267 (к Д. XXVI, 14). The Life and Epistles of St. Paul. By the la e Thomas Lewin. Vol. I (fifthly edition, London 1890). P. 51, not. 35.
113. Ср. Die Paulinischen Reden der Apostelgeschichte. Historisch-grammatisch und biblisch-theologisch ausgelegt von Dr. Friedr. Bethge. Göttingen 1887. S. 275.
114. Ср. Die Apostelgeschichte. Textkritische Untersuchung und Textherstellung von D. Prof. Beruh. Weiss. (Из «Texte und Untersuchungen» von О. Gebhardt und Ad. Harnack, IX. Bnd, Heft 3–4.) Lpzg 1893. S. 291. Introductio specialis in singulos Novi Testamenti libros (из «Cursus Scripturae Sacrae», pars prior, vol. III) Auctore Bud. Cornely, Parisiis 1866, p. 364, not. 4.
115. По данной нами краткой характеристике ясно, что темперамент св. Павла ближе всего подходил к холерическому (Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments. Von D. Joh. Leonhard Hug. Zweiter Theil. Dritte Anflage, Stuttgart und Tübingen 1826. S. 330. Ср. Prof. E. Schürer в «Theologische Literaturzeitung» 1882, XV, Sp. 349 в библиографии о первом томе книги Karl Schmidt’а Die Apostelgeschichte unter dem Hauptgesichtspunkte ihrer Glaubwürdigkeit, Erlangen 1882), не чуждому оттенков меланхолического (Einleitende Bemerkungen in das Studium der paulinischen Briefe, die Lebensumstände, den Charakter und die Sprache des Apostels betreffend, von Dr. A. Tholuck, II, в «Studien und Kritiken» 1835, S. 380–381, и в Vermischte Schriften grösstenTheils apologetischen Inhalts, Zweiter Theil, Hamburg 1839. 4, S. 315–317: Charakter des Apostels).
116. Так в Les Apôtres par Е. Renan, p. 176; cnf. p. 172,5. G. Geikie, The Apostles, p. 123. Über den Geist, die Lehre und das Leben des Apostels Paulus von Dr. Ed. Köllner, Darmstadt 1835, S. 16–1-8. J. Stalker, The Life of St. Paul, p. 33–34 (и ср. 54): «Влияние такого человека (как Гамалиил) на ясный ум, подобный Павлову, должно быть очень большое; и хотя временно ученик сталь зилотом, однако пример учителя мог несколько способствовать победе, которую тот в конце концов одержал над предубеждением». Acta Apostolorum illustravit prof. D. Chr. Th. Kuinoel. Editio secunda, Lipsiae 1827. P. 332. 333. Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in die Bibel Alten und Neuen Testaments von Prof. W. M. L. de Wette. Zweiter Theil. Die Einleitung in das N. T. enthaltend. Sechste Ausgabe, besorgt von H. Messner und G. Lünemann. Berlin 1860. S. 263 с)-с несправедливою ссылкой на Dr. А. Tholuck''s «Studien und Kritiken» 1835, 377, который в «Vermischte Schriften» II, S. 288 (Über die Bekehrung des Apostels) прямо опровергает и отвергает это мнение, как еще Hermann Messner, Die Lehre der Apostel, Lpzg 1856, S. 186, и Aug. Neander, Geschichte der Pflanzung I, S. 104–105.
117. Ср. и The Faith and Life of the Early Church. An Introduction to Church History by W. F. Slater.London 1892. P. 63. The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans. Translation and Commentary. By the late Prof. Benjamin Jowett.Third edition by Prof. Lewis Campbell. London 1894. P. 168.
118. Даже Dr. J. P. Lange (Die Geschichte der Kirche. Erster Theil: Das apostolische Zeitalter. Erster Baud. Braunschweig 1853. S. 376), говорит, что «Обращение Павла-бессознательно для него,-вероятно, было подготовлено смертью Стефана».
119. Ср. L’Apôtre Paul. Esquisse d’une histoire de sa pensée par Prof. A. Sabatier (deuxième édition, Paris 1881), p. 34: Павел «не мог удержаться от искушения сломать со Стефаном несколько копий в богословском споре; он слышал его речь; он присутствовал при его смерти; аргументы и чистая вера Стефана, без сомнения, заставили его тревожно раздуматься. Может быть, именно теперь в первый раз его совесть была поражена рожном от Иисуса». Die Fortbildung des Christenthums zur Weltreligion. Eine Ansicht der höheren Dogmatik von Dr. Chr. Fr. von Ammon. Zweiter Bnd. zweite Ausgabe, Lpzg 1836, S. 46. Biblische Theologie des Neuen Testaments von † Prof. Chr. Fr. Schmidt, herausg. von D. C. Weizsäcker. Zweite Auflage, Stuttgart 1859. S. 329. J. Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 26. 28. The Life and Epistles of St. Paul by the Rev. W. J. Conybeare and the Rev. J. S. Howson. New York 1893. P. 171.
120. Étude sur la rédemption au triple point de vue judéo-chrétien, paulinien et iohannique. Essai historique et psychologique par Albert Thomas. Genève 1891. P. 57,3. 113. Ernst von Bunsen, Die Überlieferung II, S. 54–55: «Выражением веры Стефана было предуготовлено обращение Павла».
121. Weltgeschichte. Von Leopold Ranke. Dritter Theil, erste AbTheil. Vierte Auflage, Lpzg 1886. S. 174.
122. Весьма характерно по этому поводу замечание блаж. Августина в Sermo ССХХХIХ de Paulo Apostolo I, 1 (ар. Migne, lat. ser. t. XXXVIII, col. 1275), что Савлу «ne достаточно было побивать (Стефана) только своими руками, но, желая быть орудием в руках всех побивающих, он хранил одежды всех, проявляя в этом вспоможении всем больше свирепости, чем в собственноручном побиении».
123. Е. Zeller, Die Apostelgeschichte, S. 201, 1.
124. В изображении Lang’a и сам Гольштен видит дополнение к своему анализу (Zum Evangelium, S. 58), целиком принятому у первого: ср. А. Hilgenfeld''s Bekehrung und apostolische Berufung des Paulus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» 1864 (siebenter Jahrgang), S. 157.
125. Н. Lang, Das Leben des Apostel Paulus, S. 20–21
126. Bibelstudien von Prof. F. Godet, deutsch bearbeitet von J. K ä g i. Zweiter Theil: Zum Neuen Testament. Hannover 1878. S. 181.
127. H. Lang ibid., S. 23.
128. Histoire de trois premières siècles de l’Église chrétien par E. de Pressensé. Le premier siècle. Paris 1858. P. 433–437.
129. А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 36. 32. 30. 33– 31. 32. 31= «The Expositor» 1893, II, p. 126. 123. 121. 124. 123. 122.
130. Ср. еще Das Ende des jüdischen Staatswesens und die Entstehung des Christenthums von Lic. theol. Oscar Holtzmann при втором томе Geschichte des Volkes Israel von Dr. Bernh. Stade, помещенном в шестой части первого отдела «Allgemeine Geschichte in Einzeldarstellungen» von Wilh. Oncken, Berlin 1888, S. 617–618. H. Messner,Die Lehre der Apostel, S. 187. F. Godet, Commentar zu dem Briefe an die Römer I, S. 7. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung dargestellt von Albrech Ritschi. Zweiter Bnd: Der Biblische Stoff der Lehre. Dritte Auflage, Bonn 1889. S. 316: Павел «возвышался в своей ревности потому, что его фарисейская уверенность была потрясена скрыто раздиравшими его противоречиями между нравственными требованиями закона и познанием своего рабства греху». S. 321: «За его фарисейскою самоудовлетворенностью следовала моральная раздробленность, закончившаяся в вере, которую он знал, как веру доселе преследуемой им общины».
131. В подтверждение этого положения-для краткости-отсылаем к F. Godet, Commentar zu dem Brief an die Römer II (Hannover 1882), S. 49– 77. Explanator y Analysis of St. Paul’s Epistle to the Romans by late Canon H. P. Liddon, London 1893, p. 119 sequ. Еп. Феофан, Толкование послания св. Апо стола Павла к Римлянам, Москва 1879, стр. 391–393. Доц. В. И. Мышцын, Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры, Сергиев Посад 1894, прим. на стр. 50–54. Прибавим только, что не менее неудачна и безуспешна и новейшая попытка Prof. Eug. Ménégoz’a снасти августиновско-реформатскорационалистическое понимание усвоением Апостолу «дуалистического монизма» в созерцании своего нераздельного «я» то плотяным, то духовным (Le péché et la rédemption d'après Saint Paul, Paris 1882, p. 50 suiv.), как и ранее высказанная аналогичная мысль Prof. Albrecht Ritschl’a (в Eine kirchen-und dogmengeschichtliche Monographie «Die Entstehung der altkatholischen Kirche», zweite Auflage, Bonn 1857, S. 71–72), будто у св. Павла господствовало различное воззрение на σάρς-для означения всего человека в невозрожденном и с ограничением для одного тела в искупленном. Такая принципиальная двойственность разумения не допустима уже потому, что равнялась бы двойственности самосознания.
132. Ср. А Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans by the Rev. Prof. Will. Sanday and the Rev. Arth. C. Headlmn, Edinburgh 1895, p. 185–186.
133. Эту мысль разделял и раввинизм, допуская, что язычники будут судимы на основании известных «Ноевых заповедей». См. у F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 378.
134. The Pauline Theology. А Study of the Origin and Correlation of the Doctrinal Teachings of the Apostle Paul. By Prof. George Б. Stevens. London 1892. P. 15–17.
135. Здесь, как и по многих других случаях, мы по необходимости ограничиваемся сжатым изложением своего понимания, ибо подробное «экзегетическое» его обоснование, нами предполагаемое, слишком отклонило бы нас от прямой цели настоящего труда.
136. Ср. Вар. IV, 1: «Вот книга заповедей Божиих и закон, пребывающий во век. Все, держащиеся ее, будут жить, а оставляющие ее умрут».
137. Apocalypsis Baruchi LXXXV, 14 у О. Fritzsclie, Libri V. T. pseudepigraphi, p. 131.
138. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 18.
139. F. Weber ibid., S. 263
140. F. Weber ibid., S. 37.
141. Liber Esdrae quartus IX, 37 y O. Fritzsche, Libri V. T. pseudepigraphi, p. 53, q A. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, p. 156.
142. Ср. Paulus in der Apostelgeschichte. Der historische Charakter dieser Schrift an den paulinischen Stücken nachgewiesen von Pastor J. R. Oertel. Halle a/S. 1868. S. 125.
143. J. R. Oertel, Paulas in der Apostelgeschichte, S. 123.
144. Ср. Die Apostelgeschichte, oder der Entwickelungsgang der Kirche von Jerusalem bis Rom. Ein biblisch-historischer Versuch von M. Baumgarten. Erster Baud. Zweite Auflage, Braunschweig 1859. S. 194.
145. Ср. ниже на стр. 138
146. Отсюда – в связи с некоторыми другими наблюдениями (ср. на стр. 139)-мы выводим, что Аравийское удаление св. Павла падает на момент между Д. IX, 21 и 22, а не на период времени Д. IX, 23 уже по возвращении в Дамаск.
147. См. у F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 102–106.
148. См. Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments an sich selbst und nach seinem geschichtlichen Einfluss betrachtet. Nebst Untersuchungen über die Graecitaet Philo’s von Dr. Prof. Carl Siegfried. Jena 1875. S. 3–4.
149. Flavii Josephi Opera edidit et apparatu critico instruxit Benedictus Niese. Vol. IV, Berolini 1890. P. 189.
150. Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne par Michel Nicolas. Deuxième édition, Paris 1867. P. 391.
151. О значении термина λοιμος См. Prof. Oscar Holtzmann''s Studien zur Apostelgeschichte, 3, в «Zeitschrift für Kirchengeschichte», XIV Band, 4. Heft (Gotha 1894), S. 495–502.
152. Ср. Die Anbetung des «Herrn» hei Paulus. Von Alfred Seeberg. Dorpat 1891. S. 17.
153. W. Adeney, The Theology of the N. T., p. 158.
154. Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht nebst kritischen Bemerkungen zu den paulinischen Hauptbriefen von Prof. Rudolf Steck, Berlin 1888, S. 82.
155. J. L. Hug, Einleitung in die Schriften des X. T. II, S. 330.
156. И Prof. Carl Weizsäcker совершенно справедливо замечает (Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche. Zweite Auflage, Freiburg i. B. 1882. S. 74), что «все фактические предположения (какие выставляются для объяснения обращения) были лишь основаниями, по которым Павел ненавидел и преследовал секту христиан».
157. G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 2. 20. St. Paul: His Life and Times. By Prof. James Iverach. Third thousand (London, Nisbet). P. 24. Die Apostelgeschichte übersetzt und erklärt von Prof. Joseph Felten,Freiburg i. B. 1892. S. 187. Hand-Commentar zum Neuen Testament. Erster Band. Synoptiker. Apostelgeschichte. Bearbeitet von Prof. H. J. Holtzmann. Zweite Auflage, Freiburg i. B. 1892. S. 359–360. Vollständiges Bibelwerk von Chr. C. J. Bunsen. Vierter Band. Erste Abtheilung. Die Bibel. Übersetzung und Erklärung. Vierter Theil: Die Bücher des Neuen Bundes. Herausg. von Prof. IT. J. Holtzmann. Lpzg 1864. S. 307a (к Деян. IX, 14). Hug. Ménégoz, Le péché et la rédemption, p. 196. Saint Paul. Sa vie, son o_euvre et ses épîtres par Félix Bungener. Paris 1867. P. 20. 36. Die heilige Schrift Neuen Testaments zusammenhängend untersucht von † Prof. J. Chr. K. v. Hofmann. Zehnter Theil. Die biblische Geschichte Neuen Testaments bearbeitet von Prof. W. Vоlck. Nördlingen 1883 S. 357.
158. Ср. Die Geschichte der heiligen Schriften Neuen Testaments, entworfen von Prof. Eduard Reuss. Erste Abtheilung. Fünfte Ausgabe, Braunschweig 1874. S. 52 (§, 61).
159. Das Leben Jesu von Willibald lieg schlag. Erster, untersuchender Theil. Halle 1885. S. 425.
160. Ср. Ohr. Fr. Schmid, Biblische Teologie des N. T., S. 330.
161. Ср. Das Gesetzt nach der Lehre und Erfahrung des Apostel Paulus von I). Adolf Zahn. Zweite Auflage, Halle 1892. S. 74.
162. Это соображение особенно применимо к критике, которая утверждает (E. Zeller, Die Apostelgeschichte, S. 199–200), что новое «воззрение (Павла) было не основанием, а действием веры, или-точнее-проявлением обнаружившейся веры», и что «чем больше вероятность внутренней борьбы и предуготовлений, тем меньше вероятность внешнего чуда».
163. Ср. Historia Revelationis Divinae Novi Testamenti scriptore JosephоDanlo, Vindobonae 1867, p. 335.
164. Geschichte des Christenthums in dem Periode seiner ersten Einführung in die Welt durch Jesum und die Apostel. Von Dr. G. J. Planck. Erster Band, zweite Abtheilung. Göttingen 1818. S. 103. Ср. J. K. Oertel, Paulus in der Apostelgeschichte, S. 113. Святой Апостол Павел † проф. Ф. Шаффа. Перевод (плохой) о. В. Михайловского. Спб. 1863. Стр. 11.
165. H. J. Holtzmann в Bunsens Bibelwerk, IV,1 4, S. 306 В: «Нельзя оспаривать действительности необычайного события (обращения), двинувшего на новый путь и внутреннее развитие Савла и внешний ход его жизни; без него невозможно объяснить столь внезапный переворот в религиозном направлении Савла».
166. A. Hausrath, Neutest. Z.-Geschichte II, S. 460.
167. Ср. A. Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter I, S. 155–156: «Это имманентное развитие самого иудейства, диалектическое превращение религии закона в религию свободы, связанного и удрученного создания в непоколебимую убежденность примирения: вот что совершилось в павлинизме, конечно, в формах мышления и религиозных воззрений той эпохи».
168. А. Hausrath, Neutest. Z.-Geschichte II, S. 459.
169. C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II S. 1.79,1.
170. Так выражается Prof. Ad. Harnack в Lehrbuch der Dogmengeschichte. Erster Band. Zweite Auflage, Freiburg i. B. 1888. S. 81.
171. Ср. Die Wirkungen des heiligen Geistes, nach der populären Anschauung der apostolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus. Eine biblischtheologische Studie von Privatdoc. Hermann Gunkel. Göttingen 1888. S. 81: «Христианское состояние Павла не есть органически возникающий продукт прежней жизни. Между настоящею жизнью христианина и его иудейским или языческим прошлым нет такого психологического посредства, которое соединяло бы их и выясняло позднейшее из раннейшего. Христианская жизнь начинается с перелома, чрез вторжение сверхъестественного, нового, т. е. Духа Божия».
172. С. Werzsäcker, Das apostolische Zeitalter, S. 65.
173. La Bible. Traduction nouvelle avec introductions et commentaires par Prof. Edouard Reuss. Nouveau Testament. Troisième partie: Les Épîtres Pauliniennes. Tome premier, Paris 1878. P. 11.
174. Geschichte der christlichen Kirche. Von Dr. Ferd. Chr. Baur. Erster Band: Kirchengeschichte der drei ersten Jahrhunderte. Dritte Auflage, Tübingen 1863. S. 45.
175. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 16.
176. Baur, Geschichte der christl. Kirche I, S. 44.
177. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S, 7.
178. Holsten ibid., S. 8.
179. Holsten ibid., S. 7.
180. Holsten ibid., S. 65.
181. М. Krenkel, Paulus, S. 28
182. Е. Renan, Les Apôtres, р. 176
183. Сp. Willi. Brückner (Die Chronologische Reihenfolge, in welcher die Briefe des Heuen Testaments verfasst sind, Harlem 1890, S. 138. 139): «В постепенном развитии среди тяжелой внутренней борьбы» «в духовной жизни Павла проложило себе путь новое убеждение», и «это вновь приобретенное прозрение (на счет источника религиозного христианского движения) он возводит к Богу».
184. С психологической точки зрения был безусловно прав Е. Langhaus, предлагая для Дамасского явления Христа Савлу термин Glaubens vision- видение веры: См. у Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara III, S. 579,2.
185. Prof. А. Hausrath, Art. «Paulus, der Apostel Jesu Christi» в BibelLexicon von Prof. Dan. Schenkel, vierter Band (Lpzg 1872), S. 418.
186. Prof. Hilgenfeld, Die Bekehrung und apostolische Berufung des Paulus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» VII (1864), S. 161.
187. Ср. Théologie du Nouveau Testament. Tome second: L’enseignement des Apôtres. Par Prof. Jules Bovem. Lausanne 1894. P. 82. A. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 46.
188. Ср. Paul the Missionary by William M. Taylor, London 1894, p. 25–26.
189. С этой стороны не ошибся Prof. Hermann Olshansen, говоря (Biblischer Commentar über sämmtliche Schriften des Neuen Testaments. Zweiter Band, dritte Abtheilung: Die Apostelgeschichte, umgearbeitet von Dr. Aug. Ebrard. Vierte Auflage, Königsberg 1862. S. 143), что скудость естественных предварений, указываемых критикой, вынуждала бы допустить, что Павел сам себя убедил, как это мы и находим у D. Jo. G. Rosenmüller'a, (Scholia in Novum Testamentum. Tom. III, continens Acta Apostolorum et Epistolam Pauli ad Romanos. Editio quinta. Norimbergae 1804. P. 136:... ad meliorem mentem esse redeundum) и Ernest Havet (Le Christianisme et ses origines, t. IV, Paris 1884, p. 181–182 и La conversion de St. Paul в «Bibliothèque de l’Ecole des hautes études», vol. 1: Études de critique et de l’histoire, Paris 1889, p. 179 –194), которые склоняются к грубо-натуралистическому объяснению Аммона касательно Дамасского чуда.
190. По самой задаче своей, преследующей совсем не апологетически-полемические цели, мы не имеем побуждений входить в разбор визионерной гипотезы, но думаем, что сказанным нами она подрывается в самом корне. Это во всяком случае наиболее важный момент во всем вопросе, хотя существует не мало и других возражений в ортодоксально-апологетической литературе по предмету воскресения Христа и Его явлений ученикам. Из позднейших работ этого рода указываем на Ein Beitrag zur Apologetik von F. G. Steude Die Bedeutung der Auferstehung Jesu Christi (в «Studien und Kritiken» 1887, II, преимущественно стр. 257 сл.)-с оговоркой, что в ней сделано не мало незаконных уступок, которые свидетельствуют, насколько шатки даже самые благонамеренные построения узко-практической апологетики, не простирающейся дальше случайных и временных интересов самозащиты и нападения. В библейско-богословском смысле гораздо серьезнее трактат Otto Schmoller'a. Die geschichtliche Person Jesu nach den paulinischen Schriften, изданный по смерти автора в «Studien und Kritiken» за 1894 г. (кн. IV и особенно стр. 667–693).
191. А ведь и по мнению Гольштема (Zum Evangelium, S. 81) «элементы визионерного образа наперед должны быть в духе визионера, чтобы последовало видение». Ср. еще у него же на стр. 84.
192. Baur, Paulus I (Zweite Ausgabe, Lpzg 1866), S. 87.
193. Этот момент справедливо выдвигается с особенною рельефностью у
194. Holsten, Zum Evangelium, S. 66: In ihren (der Vision) Genesis ist der Keim des paulinischen Evangelium gegeben. См. у него же стр. 253 прим. Ср. J. Stalker, The Life of St. Paul, p. 59: «Все богословие св. Павла было лишь раскрытием его собственного обращения». St. Paulus, der Apostel. Eine apologetische Studie von Georg Stosch. Lpzg 1894. S. 41.
195. Holsten ibid., S. 55
196. Holstenibid., S. 118 Anm.
197. Holsten ibid., S. 97.
198. Baur: Paulus I, S. 49 flg.; Kirchengeschichte I, S. 42. E. v. Bunsen, Die Überlieferung II, S. 54. A. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 25: «В главах IX и X послания к Римлянам св. Павел только догматически формулирует декрет отвержения, какой был выражен в речи Стефана в форме исторической». Несколько с иной точки зрения та же мысль высказывается и у А. Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter II (Tübingen 1846), S. 102.
199. Holsten, Zum Evangelium, S. 52,2.
200. Holsten ibid., S. 253,1.
201. Holsten ibid., S. 89.
202. Holsten ibid., S. 51.
203. Ср. H. W. J. Tiersch, Die Kirche im apostolischen Zeitalter und die Entstehung der neutestamentlichen Schriften. Dritte Auflage, Augsburg 1870. S. 114.
204. Ср. Prof. A. Hilgemfeld, Historisch-kritische Einleitung in das Heue Testament, Lpzg 1875, S. 222: «С тех пор, как Павел не мог больше считать христианство за ложь и обман, он настолько совершенно постиг всю его истину, что его иудаистический антихристианизм превратился в христианский антииудаизм». Vorlesungen über neutestamentliche Theologie von Dr. Ferd. Chr. Baur, herausgegeben von Ferd. Friedr. Baur, Lpzg 1864, S. 129: «Насколько круто произошло обращение Павла, настолько радикален был и разрыв его с иудейством». Wilh. М. L. de Wette, Einleitung in das N. T., S. 263: Павел... «вступил в решительнейшую противоположность с иудейством».
205. По этому вопросу ср. Die Erwählung Israels nach der Heilsverkündigung des Apostels Paulus von Privatdoz. Johannes Dalmer. Gütersloh 1894. Die Stellung des Apostels Paulus zu seinem Volke Von † Prof. Л. H. Franke в «Studien und Kritiken» 1895 (III-IV), 3. 421–470. 733–773.
206. Holsten, Das Evangelium des Paulus. S. 6.
207. Забвение и затемнение этой истины необходимо ведут к крайнему принижению исторического значения закона, как это заметно в Vortrag; gehalten auf der Schlesischen Pastoralkonferenz in Liegnitz, am 8 Juni 1892 von Prof. Dr. (E.) Kühl in Marburg: Stellung und Bedeutung des alttestamentlichen Gesetzes im Zusammenhang der paulinischen Lehre ив «Studien und Kritiken» 1894, I, 134–135, и в диссертации Bernh. Duhm, Pauli Apostoli de Judaeorum religione judicia exposita et dijudicata, Gottingae 1873.
208. Holsten, Zum Evangelium, S. 6.
209. Ср. Die Paulinische Christologie in ihrem Zusammenhänge mit der Heilslehre des Apostels dargestellt von Privatdoc. Richard Schmidt, Göttingen 1870, S. 3.
210. Это извлечение из книги Geo. H. Ellis «The Oriental Christ» приведено y J. Fr. Clarke (The Ideas of St. Apostle Paul, p. 281–283), хотя и для совершенно иных целей.
211. Эта мысль очень хорошо раскрыта у Prof. Kühl'я в названном реферате Stellung und Bedeutung des alttestamentlichen Gesetzes («Studien und Kritiken» 1894, I, 120–146), хотя со многими частными положениями автора мы не согласны, а С. Holsten (Die drei ursprünglichen, noch ungeschriebenen Evangelien. Zur synoptischen Frage. Karlsruhe und Leipzig 1883. S. 14 flg.) в принципиальном отношении излагает дело не совсем правильно. В последнее время Prof. H. H. Wendt высказал (Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV, 1, 8. 20), что «закон-в общем смысле требования Божия в отношении к поведению людей-и для христиан сохраняет свое значение и должен быть исполнен ими в совершенстве (Рим. 3, 31; 8, 4)»; но это обнаруживает только неверное понимание предмета, поелику в нем оправдывающее и моральное достоинство не расторжимы, между тем, «как правовой институт для самостоятельного приобретения спасения, весь ветхозаветный закон-повоззрению Павла-уничтожен чрез Христа» (S. 23). Отсюда ясно, что и упрек Апостолу языков в недостаточности его соображений по этому вопросу падает на самого Вендта, изобличая его в неудовлетворительности, разумения Павлова учения.
212. Ср. Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments von Dr. Prof. Beruh. Weiss. Sechste Auflage, Berlin 1895. S. 203
213. Holsten, Zum Evangelium, S. 62.
214. Baur, Vorlesungen über neutestamentliche Theologie, S. 130.
215. Очевидно, в этом именно смысле нужно понимать и раннейшее заявление М. Friedländer'а, (Patristische und talmudische Studien, S. 53), что «без Иисуса Савл едва ли сделался бы Павлом», почему оно теряет свою знаменательность даже в устах иудейского писателя.
216. Les Apôtres, р. 183.
217. Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums. Ein Exeurs von der Septuaginta zum Evangelium. Von M. Friedländer. Wien 1894. S. 163–172.
218. М. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums, S. 169.
219. Ср. выше на стр. 59. 89.
220. М. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte, S. 169–170.
221. Ре laudibus sancti Pauli Apostoli homilia IV ap. Migne, gr. ser. r. L, col. 488. Святого Иоанна Златоустого Беседы на разные места Свящ. Писания, т. III (Спб. 1863), стр. 569.
222. А. Hilgenfeld в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» VII, S. 181. O. Pfleiderer: Pas UrChristenthum, S. 36; The Influence of the Apostle Paul, p. 34.
223. С этой стороны верно указано место события пред Дамаском и в книжке von P. V. von Strauss und Torney Pie Wunder im Neuen Testamente, Lpzg 1893, S. 40–41.
224. Ср. J. М. Oertel, Paulus in der Apostelgeschichte, S. 112–113.
225. См. Holsten, Das Evangelium des Paulus, S. 10, и A. Hausrath, Der Apostel Paulus, S. 16.
226. Таковы, напр., Февда при прокураторе Фаде (Josephi Flavii Antiqu. XX, 5: 1 в Opera ed. Bened. Niese IV, р. 292), Египетский лжепророк при Феликсе (Jos. Flavii De bello jud. II, 13: 5 у В. Niese IV, Berolini 1894, p. 204; Antiqu. XX, 8: 6 ibid. IV, p. 304–305, и ср. Деян. XXI, 38) и разные другие обольстители (De bello jud. XIII, 8: 4 у В. Niese VI, p. 203).
227. Ср. и в нашем трактате «О пасхальной вечери Христовой и об отношениях к Господу современного Ему еврейства», Спб. 1893, стр. 51–61 («Христианское Чтение» 1893, V, 301.– 311).
228. W. Beyschlag в «Studien und Kritiken"1870, S. 16 flg. et passim. J. J. R. Oertel, Paulus in der Apostelgeschichte, S. 123 flg.
229. Holsten, Zum Evangelium, S. 49 flg.
230. O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 8–9.
231. Совершенно справедливо замечает Prof. Beruh. Weiss (Lehrbuch der Einleitung in das Neue Testament. Zweite Auflage, Berlin 1889. S. 116), что «вопрос о мессианстве Христа был для Павла не школьно-богословским, а жизненно-религиозным вопросом». Не менее верно W. Sanday и А. С. Неadlam утверждают (Commentary on the Epistle to the Romans, Edinburgh 1895, p. 186), что интеллектуальное признание Христа могло и может существовать наряду с жестокою нравственною борьбой, которая-у одних-ведет к христианству, у других-сопутствует принятию его.
232. Есть не малая доля истины и в слишком решительном замечании Dr. Prof. Joseph Langen'a. (Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi. Ein Beitrag zur Offenbarungs-und Religions-Geschichte als Einleitung in die Theologie des N. T. Freiburg i, B. 1866. S. 12): «Нельзя сомневаться, что метафизически-религиозные понятия Платона и Аристотеля во многих пунктах· были совершеннее и чище, чем у лучших среди избранного народа».
233. W. Bеуschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 7.
234. Печальным помрачением этой истины в иудаизме объясняются возникновение и возобладание в нем догматического мнения о несомненной воз-можности для человека совершенной номистической праведности. Но само собою понятно, что теоретическое убеждение не изменяет известного действия, а разве ослабляет и затрудняет его. Это два абсолютно различные предмета, почему я в наших рассуждениях нет внутреннего разлада, если ранее (см. Стр. 33 сл.) мы говорили о раввинистическом понимании закона, теперь же показываем фактически-принципиальное его влияние. Значить, и в Ап. Павле вполне мыслимы оба эти момента; дальше дозволителен только вопрос: настолько ли был силен второй, чтобы постепенно подрывать корни фарисейских предрассудков, подготовляя этим душевную восприимчивость к христианскому откровению, которое окончательно рассеяло мрачные облака раввинской премудрости и разом осветило Апостолу весь горизонт? На него мы и отвечаем сейчас.
235. Выражение b. Augustini в Sermo CCLXXIX de Paulo Apostolo I, 1 ap. Migne, lat. ser. t. XXXVVIII, col. 1276.
236. Ἐνεργουαένη нельзя понимать здесь пассивно в смысле веры, приходящей в действие любовью (или посредством любви) и усовершающейся ею, как это находим-преимущественно-в католической экзегетике, где подобное толкование закреплено и освящено авторитетом Тридентского собора в учении о fides formata, quae per caritatem operatur (sessio VI, c. 7 de justific.), почему оно удерживается доселе даже при медиальной интерпретации причастной формы (Dr. Friedrich Windischmann в Erklärung des Briefes an die Galater, Mainz 1843, S. 131–132, по примеру Bened. Justiniani S. J. In omnes B. Pauli epistolas explanationes, vol. I, Lugduni 1612), грамматическое значение которой считается даже почти безразличным (Cursus Scripturae Sacrae. Commentariorum in Nov. Test. pars. II, vol. III: Commentarius in epistolas ad Corinthios alteram et ad Galatas Auctore Rudolpho Cornely S. J., Parisiis 1892, p. 566–567). Все эти рассуждения не имеют достаточной текстуальной опоры, поелику еще выше у ев. Апостола вера представляется законченною и вдохновляющею человека свойственною надеждой на плоды сообщенного оправдания (Гал. V, 5), а теперь он говорит о пребывающих ею «во Христе Иисусе», где возможна только верующая жизнь.
237. В этом пункте замечается несколько непонятное колебание и в дельной книге доц. В. Н. Мышцина («Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры»), который находит, что у Апостола Павла «вера есть ничто иное, как особенная (?) форма или видь любви» (стр. 171), между тем последняя «лишь момент веры,.. Сила веры, ее душа, жизнь» (стр. 205).
238. Термин κτίσις употребляется здесь пассивно-для обозначения фактического результата творчества, или творения (см. Еф. IV, 24 и ср. ibid. II, 10. 15. Кол. III, 10. 2Кор. IV, 16), а не активно – в смысле процесса созидания, почему и вся комбинация терминов не равняется בִּירְיָח חֶדָשָׁח иудейских писателей в приложении к тем, которые пришли путем прозелитизма) к познанию Бога истинного (см. Ghr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae in universum Novum Testamentum, t. I, Dresdae et Lipsiael733, p. 704–705 ad 2Coriuth. V, 17). Иначе «нова тварь» была бы недостаточно прочной в своем существовании, между тем у св. Апостола -она есть бытие несомненное, параллельное прежнему и независимое от него, или безусловно реальное во всех своих несравнимых качествах.
239. W. Веуschlag в «Studien und Kritiken» 1870, S. 15. 18 и др.
240. Holsten, Zum Evangelium, S. 5. 43.
241. Так понимает дело Prof. Charles Carroll Everett в своей интересной, но и довольно странной книге «The Gospel of Paul», Boston and New York 1893, p. 296.
242. По этой причине обращение Савла, будучи глубоко жизненным и всецело отвечая запросам благочестивой души, оказывается способным обращать и других, как свидетельствует Dean С. J. Vaughan (The Church of the First Pays: Lectures on the Mets of the Apostles, London 1890, p. 198). Здесь разумеется известный в политике и литературе лорд George Lyttellоn, который размышлением об этом чудесном факте был приведен, от неверия к вере и по сему предмету написал свои замечательные Observations on the Conversion and Apostleship of St. Paul, переизданные в подлиннике Religions Tract Society с предисловием Henry Rogers'a и своевременно выпущенных по-немецки Hahn’ом (Hannover 1751) под заглавием» Anmerkungen über die Bekehrung und das Apostelamt Pauli.
243. В этом только смысле видение было для Савла «сокрушающим и посрамляющим» своею благостью взамен заслуженного гнева. См. Das apostolische und nachapostolische Zeitalter. Mit Rücksicht auf Unterschied und Einheit in Lehre und Leben dargestellt von Gotth. V. Lechler. Zweite Auflage, Stuttgart 1857. S. 42.
244. A. Neander, Geschichte der Pflanzung I, S. 113. Ср. на стр. 66 к прим. 128.
245. Едва ли удачное выражение Th. Кеim'а. в Geschichte Jesu von Hazara III, S. 605.
246. Такое применение находим у блаж. Августина в Sermo CCLXXIX de Paulo Apostolo I, 1 ap. Migne, lat. ser. t. XXXVIII, col. 1275.
247. Некоторые указания по этому предмету См. у late bishop J. В. Lightfoot в статье St. Paul’s Preparation for the Ministry его посмертного сборника «The Biblical Essays», London 1893, p. 201–211, хотя вопрос раскрыт здесь не полно и не достаточно отчетливо.
248. По изложенному ясно, что будет несколько мало сказать вместе с Friedr. Bethge (Die Paulinischen Reden der Apostelgeschichte, S. 191) и Prof F. Godet (Introduction au Nouveau Testament. Introduction particulière. I: Les Épîtres des Saint Paul. Neuchâtel 1893. P. 97), будто все предуготовление Павла было «чисто отрицательного характера».
249. См. выше на стр. 98
250. Wilhelm Schern, Historisch-exegetische Abhandlung über das Erste allgemeine Concil in Jerusalem (52 nach Chr.), nebst einer gedrängten Würdigung der neuern Kritik der Gegner aus Tübinger Schule, Regensburg 1869, S. 12], довольно удачно замечает, что теперь св. Павел bedurfte einer Sammlung des Gemühtes.
251. Эта психологическая вероятность вполне подтверждает историческую достоверность Аравийского путешествия а совершенно устраняет возражения R. Steck'a (Der Galaterbrief, S. 89–91) и Prof. Daniel Völter'a (Die Komposition der paulinischen Hauptbriefe. I. Der Römer-und Galaterbrief. Tübingen 1890. S. 124), достаточно разобранные у Prof. Johannes Glöel (Die jüngste Kritik des Galaterbriefes auf ihre Berechtigung geprüft, Erlangen und Leipzig 1890, S. 48–51) и y Dr. J. M. S. Baljon, Verhandeling оver den brief aan Galatiërs, bl. 141–142.
252. Так думает the Rev. George Matheson в своем сочинения The Spiritual Development of St. Paul (p. 76), весьма интересном и поучительном по многим наблюдениям, но построенном крайне искусственно и богатом равными странностями.
253. Этим достаточно устраняются все сомнительные предположения относительно данного эпизода. Таково мнение (W. J. Tiersch'a. в Die Kirche im apostolischen Zeitalter, S. 715, по примеру Sepps Das Lehen Christi IV, 1845, S. 46–47), будто св. Павел пошел в Аравию ради своей защиты у царя Арефы. Личность последнего не играла существенной роли в деле Апостола и соприкасается с ним совершенно случайно (2Кор. XI, 32). Посему и нельзя отрицать Аравийское путешествие на том основании, что обращенный не мог удаляться в область повелителя враждебного ему этнарха, как это находим в книге Die Unechtheit des Galaterbriefes. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristentums fon J. Friedrich (Maeliss) [Halle a. d. S, 1891, S. 35], который напрасно (и не справедливо, если намеренно) забывает, что вмешательство Аравийского правителя Дамаска должно падать во всяком случае на позднейший период-по возвращении Апостола в этот город.
254. На этом основании, подкрепляемом снесением с Гал. IV, 25, нельзя согласиться с интерпретацией арабского переводчика, который передает термин Ἀραβία чрез El Belka-в смысле местности, прилегающей к Мертвому Морю. Значит, это и не Авран, как думают многие из новейших экзегетов, а Синайский полуостров, к чему склоняется (к сожалению, не вполне решительно и Prof. George Adam Smith в The Historical Geography of Holy Land, London 1894, p. 620. Ср. еще Prof. George Rawlinson, St. Paul in Damascus and Arabia, London (Society for Promoting Christian Knowledge), p. 131–135.
255. Вместе с † J. B. Lightfoot (Epistle to the Galatians, p. 192–193) мы принимаем для Гал. 1V, 25 чтение X. C. F. 17 τὸ γὰρ Σινὰ ὁρος ἐατὶν ἐν τῇ Ἀραβία.
256. При таком толковании, которое мы считаем единственно правильным, естественно устраняются все попытки обосновать визионерную гипотезу на термине ἐν ἐμοί (Baur, Paulus I, S. 35; A. Hilgenfeld в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» VII, S. 164 flg.; Holsten, Zum Evangelium, S. 35; R. Steck, Der Galaterbrief, S. 82), хотя всего менее позволительно понимать его в смысле «ко мне» или «для меня».
257. Только в этом смысле и можно допустить выражение Wilh. Seufert'а (Der Ursprung und die Bedeutung des Apostolates in der christlichen Kirche der ersten zwei Jahrhunderte. Eine kritisch-historische Untersuchung auf Grund der Schriften des Neuen Testaments und der weiteren christlichen Literatur. Leiden 1887. S. 36). что «в тиши Аравии в Павле родился Апостол», который отныне стремится к осуществлению своего призвания. Не менее того подлежит ограничению и мысль J. С. М. Laurent’а. (Neutestamentliche Studien, Gotha 1866, S. 70), что новый благовестник «должен был созреть в уединении».
258. Это видит в благовестии Павловом, напр., Holsten, Zum Evangelium. S. 55.
259. Это видит в благоестии Павловом, напр., Holsten, Zum Evange-lium, S. 55.
260. Holsten ibid., S. 65.
261. Cp. A. Hilgenfeld в «Zeitschrift far wissenschaftliche Theologie» VII, 8. 162: «Признание сверхъестественного мира, который входит в процесс этого земного бывания, как чудо, как откровение, как искуплениe, – это признание само в себе заключает смертельное оскорбление для науки».
262. Так и Holsten говорит во имя принципа «единства и необходимости всех моментов в движении мысли» (Zum Evangelium, S. 4) и утверждает полную «серьезность своей нравственной и логической совести» (ibid.., S. X), почему решительно отвергает все подозрения на счет «своего нравственного и религиозного характера» (ibid., S. 63), выдвигая против Бейшлага (ibid., S. 12 Anm.) грозное апостольское слово (Рим. II, 24): «ради вас имя Бoжиe хулится у язычников». Потому же критик охотно признается, что «в своем последнем основании отрицание объективной действительности Павлова видения является догматическим суждением» (ibid., S. 10). Ср. W. Beyschlag в «Studien und Kritiken» 1870, S. 262.
263. Поэтому глубоко несправедливо замечание J. L. Hиg а, (Einleitung in N. T.. II, S. 331), что «психологически Савл не был расположен стать другом людей», как будто он когда либо отличался человеконенавистничеством. Не менее сего неверно, хотя по иным побуждениям и с другими целями, М. Friedlander (Zur Ensteliungsgeschite des Urchristenthums, S. 168) говорит, что «гонение Павла было направлено п р о т и в л и ч н о с т и, а не против учения Иисуса».
264. Выражение J. R. Oertel Paulus in der Apostelgeschichte, S. 113.
265. Homilia in 2Corinth., Psal. СХV, 1 et de eleemosyna, n. 2. 4: Migne. gr. ser. t. LI, col. 274. 275. Беседы на разные места Свящ. Писания, т. Ill (Спб. 1863), стрн. 6. 10.