Христос и ангелы. Экзегетический анализ Евр. I, 6–14

• Христос и ангелы

Христос и ангелы

Экзегетический анализ Евр. I, 6–141.

Самым важным предметом христианского богословия служит вопрос о личном достоинстве Господа Искупителя, поскольку этим, безусловно, решалась вся судьба  новозаветного дела и вообще и сравнительно с ветхозаветным откровением. Но искупление было спасением Божиим чрез Христа,  Который являлся посредником его. Значит, по свойствам посредничества и должно выясняться персональное преимущество Избавителя

Естественно, что на эту именно сторону устремляется послание к Евреям, бывшее первою систематическою аналогией христианства по историческим нуждам своего времени и по религиозным требованиям человеческого духа. В этих интересах автор сразу констатирует, что Христос безмерно превосходит все прежнее по своему богосыновству, в котором все божественное глаголание находит высшее увенчание и последнее завершение (Евр. I, 1–3). В таком случае дальше обязательно было раскрыть все исключительные свойства указанной богосыновности. Она сближала Христа с Богом в самом искупительном посредничестве. А в этом отношении, безусловно, возвышалось ангельское посредническое служение для спасения людей, и потому оно давало бесспорный теологический базис для окончательного сравнительного определения Христова ходатайства с утверждением эссенциальных прерогатов Новозаветного Ходатая.

Отсюда формулировалась проблема сопоставления Христа и Ангелов. Для нее прежде всего удостоверяется (Евр. I, 4–5), что–по велению божественного авторитета в слове Божием (Пс. II, 7. 2Цар. VII, 14)–Господь Искупитель должен почитаться собственным Сыном Божиим, между тем это имя никогда не усвоятся ангельским чинам в их индивидуальной особности. Но этим достигнуто не все, ибо пока еще не раскрыто точное положение Ангелов пред сыновством, а ведь к сему сводилась вся задача по самому характеру темы. Ангелы–не сыны Божии, но все-же они могли быть в одном ряду с Сыном, умаляясь лишь по степени. Эта новая черта отмечается (I, 6) разграничивающим δέ , хотя оно продолжает прежнее развитие мыслей, присоединяя к нему новый, дополнительный оттенок. Натурально, что эта связь производится обычным способом через πά λιν (ср. Евр. I, 5). Таким путем для нас сглаживаются многие затруднения, вызываемые этою фразой. Прежде всего, устраняется комбинация πά λιν с εἰ σαγά γῃ, когда оказывается вторичное введение Первородного во вселенную в смысле будущего пришествия его, или «парусии» (ср. Евр. IX, 28)2Грамматически ограждаемая внешнею смежностью данных слов, – эта интерпретация защищается, чуть ли не большинством экзегетов, но скорее сомнительна, чем вероятна. По существу, конечно, истинно для каждого христианина, что будет второе явление Христово, – и упоминание об этом  событии уместно в первохристианскую эпоху более или менее напряженных парусийных ожиданий 3. Однако подобная речь необходимо предполагала бы в предшествующем заметку о первом подобном акте, между тем Сыновнее глаголание представляется там сплошным и целостным, где в начале уже заключается и самый конец, который лишь увенчивает свои предварения. Именно по вниманию к этой совокупности всего новозаветного ходатайства и раскрывается сравнение Сына с Ангелами. Тут апелляция к будущему была бы не вполне убедительна, ограждая наличное и действительное тем, что только еще предполагается в отдаленной перспективе и пока совсем неясно для нас в своей конкретности. При том для бесспорной вторичности требовалось бы отчетливое δεύ τερον (ср. Ин. III, 4), а πά λιν допускает слишком неограниченную неопределенность, усугубляемую неизвестностью будущих вхождений Сына по их соотношению с раннейшими. Так отпадает эта вторичность по самой непригодности, и ее ничуть не спасает чисто внешняя грамматическая аргументация. Обычно ссылаются 4, что ὅταν (­ ὅτε ἄ ν) со следующим conjunct. aoristi глагола выражает futurum exactum (i Kop. XV, 24, 28, XVI, 2, 3, 5, 12. Ин. VII, 27. 31. XVI, 21) 5, почему вся фраза гласит: «когда опять (вторично) будет вводить (и введет) Первородного во вселенную». Но – при всей несомненности данной ссылки – ею дело не решается окончательно, ибо по силе грамматического буквализма пришлось бы допустить, что Бог при парусии процитует, повторит свое прежнее, библейское изречение. Это совершенно неестественно и заставляет принудительно согласиться, что здесь берется фактическое говорение относительно того, что имеет исполниться согласно ему. Отсюда естественно и будущее по сравнению с пророческим глаголанием для будущего его осуществления 6. Значит, это будущность не повторного факта, а пророчески предвозвещаемого события, которое будет реализациею пророчества–не только первого, но и единственного. С этим грамматика тем более должна примириться, что – по всей скрупулёзности – для futurum exactum требовалось бы дальше употребить imperativ, или futur simplex, когда у нас praesens indicat.7. Посему нельзя настаивать на грамматической строгости, которая не соблюдается с пунктуальностию касательно времен в эллинистическом языке 8 и в новозаветном применении допускает для рассматриваемого сочетания очевидные уклонения в I Кор. ХV, 27, где в ὅταν δὲ εἴ πῃ· трудно усмотреть оттенок футурности.

В таком случае нет ни малейшей принудительности относить πά λιν к εἰ σαγά γῃ, но грамматически слишком неестественна и связь его со столь отдаленным λέ γει 9, для чего нужно бы хоть выдвинуть это наречие на первое место (πά λιν δε%` ὅταν). И для авторской аргументации важно вовсе не то, что Бог снова говорит, ибо дорога лишь новая черта, удостоверяемая словом Божиим. О ней и может быть теперь вся речь. Но предыдущим вызывалась надобность досказать об отношениях Ангелов к Сыну. А последний удостоверен божественным авторитетом, так что и для них необходимо то-же самое в специальной цитате из словес Божиих.

По всем этим соображениям δε%` πά λιν представляется нам независимою фразой 10, вносящею особый момент для раннейшего, к которому адверсативно прибавляется и еще дополнительный, новый штрих – о положении Ангелов пред Первородним, как это и требовалось ходом аргументации. Получается ясное логическое движение при вразумительном грамматическом сочетании, которое, конечно, не вполне корректно, но и не совсем беспримерно (см. Прем. Сол. ХIV, 1) 11.

Вместе с таким решением отпадает для нас и тревожный вопрос о вторичном введении Первородного во вселенную. Обычно здесь предполагают пришествие с небес Божественного Умилостивителя – второе после вочеловечения, или однажды заявленного предречения о нем в Ветхом Завете 12. Нужно согласиться, что ничто иное немыслимо было бы по контексту при всякой точке зрения на предмет13. Всего менее дозволительно думать о премирном поставлении Сына пред Ангелами по их происхождении 14, когда все будет не натурально, поскольку довременное событие не может быть введением во вселенную, а вторичность совсем исчезает, если не находить ее насильственно при отнесении к предвечному Сыновнему рождению. Но весьма сомнительно и для нас совсем неприемлемо, что вторым называется факт воплощения сравнительно с творением15. Подобная ассоциация нимало не подготовлена в предшествующем даже терминологически, при чем там различаются два акта в Сыновнем обнаружении–миротворчество и промыслительное соприсутствие, откуда вочеловечение должно бы почитаться уже третьим явлением данного рода. И вся важность не во вторичности, а в самом предмете, так что нумерическое определение своею выразительностью только запутывало бы аргументацию, ибо ранее не упоминалось ни о каком поклонении Сыну Ангелов.

Значит, необходимо брать предполагаемое событие в отрешении от всякого хронологического счисления. Но и с этой стороны парусия была бы совсем непригодна для авторских соображений. О ней и христианский и иудейский мессианизм равно исповедывал. что Христос придет во славе торжествующего небесного царя, – и все принимали, что его будет окружать ангельская свита благоговейно сопутствующих небесных сил. Извлекать эту общеизвестную и признанную истину из Библии не было ни единой надобности. Еще менее можно было убедить этим способом в божественности Искупителя–Христа, ибо иудеи тоже веровали в мессианскую парусию со всеми ее атрибутами ангельского сопровождения, ничуть  не  допуская натуральной божественности самого Мессии 16.

Ангельское соучастие здесь решительного ничего не прибавляло к величию самого факта славного пришествия и для целей убеждения оказывалось бы излишним. Но совсем другое дело, если у писателя ангельское поклонение удостоверяется по отношению к воплощенному Избавителю17. Восприявший зрак раба, – Он вовсе не располагал к ангельскому почитанию себя, а потому последнее могло быть лишь данью всегдашнего преклонения пред Сыном Божиим со стороны небожителей, покорных воле Бога Отца, если и не сразу вполне прозревавших во всю глубину тайны искупления. И мы знаем, что Ангелы служили Христу с самого момента рождения, были при Нем с начала искупительного подвига (Мф. IV, 11. Мрк. I, 13) и до страшного предсмертного борения (Лк. XXII, 43), в течение земной жизни соприсутствовали Сыну Человеческому (Ин. I, 51) и находились в Его мановении всем составом бесчисленных легионов (Мф. XXVI, 53); они славословили спасительную колыбель в Вифлееме (Лк, II. 13) и ограждали живоносный гроб в Гефсимании, возвещали радость воскресения (Мф. XXVIII, 2 сл. Ин. XX, 12–13. Мрк. XVI, 5 сл. Лк. XXIV, 4 сл.) и обетование вознесения (Деян. I, 10–11). Таковы факты христианской истории, и теперь писатель освещает их в том смысле, что здесь была конкретная санкция божественного сыновства Искупителя авторитетом Бога Отца, заповедавшего ангельское поклонение. Об этом свидетельствует самая обстановка описываемых отношений. Это было, когда Иегова вводил Первородного во вселенную. Последняя обнимает все видимо существующее, не касаясь собственно невидимого мира, для чего нет ни терминологических, ни идейных указаний, но в видимом простирается на всю совокупность. Мир необходимо мыслится в наличности, как живущий и действующий организм со свойствами цивилизованной населенности. Тогда привхождение в него будет означать совключение в мирскую сферу, отличное от божественного промыслительного проникновения, коим мир держится в своем бытии. Этим констатируется некоторое соподчинение, хотя бы добровольное и по соизволению Отчему. Согласно сему и вводимый называется «первородным». Помимо легалистической первородности (Лк. II, 23 и ср. Мф. I, 25) – данное наименование обычно применяется ко Христу–Искупителю, отмечая Его первенство в духовном смысле среди многих братьев (Рим. VIII, 29), как перворожденного из мертвых (Кол. I, 18. Апок. I, 5). Но это икономическое, искупительное преимущество было далеко не простым хронологическим предварением, ибо Христос был первым в новом строе не наряду со всеми, а в достоинстве его творца и главы. У Него обязательно допустить домирные, онтологические первоосновы домостроительственного верховенства, – и мы находим их в том, что это πρωτό τοκος  πά σης κτί σεως (Кол. I, 18). Не будучи ни πρωτό πλαστος, ни πρωτό κτιστος, Он совершенно не принадлежит к категории тварного и будет первенствующим по сравнению с ним18, или нетварным. В таком случае и бытие Его будет созидаться не тварностью и почерпается в раждаемости, а в вечном Боге она может быть только предвечною. Отсюда неизбежно, что если Сын рожден от Бога Отца, то – следовательно – прежде всякой твари, которая могла явиться, лишь во времени, неразрывном от миротворения. Земное, искупительное первородство покоится на небесно-божественном 19 и с этой стороны совпадает с богосыновством20 эссенциального бытия, заменяя его потому, что оно берется здесь в спасающе-искупительном обнаружении. Но по самому своему существу термин πρωτό τοκος требует сравнительности и без нее был бы неясен21. Однако в премирности ее нет при абсолютной единичности и безусловной несоизмеримости ни с чем свойства раждаемости Сына, так что никоим образом нельзя усматривать тут первенства перед Ангелами 22. Поэтому в анализируемом месте справедливее разуметь общеизвестное у читателей икономическое понятие искупительного первородства, которое отмечается пролептически – аналогично тому, что выше допущено о богочеловеческом сыновстве 23. Значит, Сын в качестве первородного рисуется истинным Избавителем. Автор подчеркивает, что цитуемые библейские слова изречены о том, кто был и почитался первородным в достоинстве Мессии, который сходно назывался и в иудейско-раввииской письменности 24.

Итак, разумеется вхождение Сына во вселенную на искупительный подвиг в зраке раба, когда по внешности ничто не вызывало пред Ним ангельского преклонения. Для последнего необходимо нарочитое повеление Отца, знаменующего Сына Божия в Сыне Человеческом. Писатель и ссылается на специальное изречение Божие, которым ограждает выраженную формою praesens'a λέ γει мысль свою, что это было при воплощении. Только Сам вводящий и мог авторитетно удостоверять данный факт, почему субъектом при глаголе для библейских слов предполагается, несомненно, Бог 25. В этих наблюдениях имеем ключ к надежному истолкованию самой цитаты. О ней большинство ученых думают 26, что она взята из греческого добавления Александрийского кодекса во Второз. XXXII, 43, куда LXX привносят к масоретскому тексту целый пассаж27: εὐφ ρά νθητε, οὐ ρανοί , ἅμα αὐ τῷ , καὶ προσκυνησά τωσαν αῡτῷ πά ντες οἱ ἄ γγελοιθεοῦ εὐφ ρά νθητε, ἔ θνη, μετà τοῦ λαοῦ αὐ τοῦ , καὶ ἐ νισχυσά τωσαν αὐ τῷ παντες υἱ οὶ θεοῦ , каковая глосса встречается и у св. Иустина М. (Dial. с. Tryph. 130). Предположение именно этого источника мотивируется тем, что апостольская редакция тоже имеет в начале καί и по фразировке ближе к отмеченному добавлению, чем к Псал. XCVI (97), 7, где у LXX-ти читается: προσκυνή σατε αὐ τῷ πά ντες οἱ ἄ γγελοι αὐ τοῦ . Простое сличение обнаруживает шаткость этих построений уже с текстуальный стороны по самым предпосылкам соответствующих комментаторов. Они держатся того взгляда, что писатель с упорством и в искажение оригинала и смысла28 цитовал Ветхий Завет исключительно по-гречески и преимущественно в одном определенном типе, близком к Александрийскому кодексу 29. Но подобное обобщение, ни в целом30, ни в последней частности не вполне верно31. Автор наряду с другими новозаветными писателями вовсе не страдал суеверием александринизма в пользу неприкосновенности греческой версии и дозволял достаточную свободу 32, почему у него дается лишь сходный с нею, но не тожественный текст33, где есть уклонения и от нее и  от  подлинника,  вольные  парафразы  или  реминисценции 34. При таких условиях трудно с научною убедительностью опираться на простом кαί , если не желают доказать столь великую скрупулёзность цитирования, что она будет граничить с безграмотностью невежественного копирования, а это едва ли можно принять для послания ко Евреям. Затем, характерное совпадение касается вовсе не самой книги Второзакония, ибо там значится καὶ προσκυνησά τωσαν αὐ τῷ [πά ντες Λ] υἱ οὶ θεοῦ , и лишь в конце имеется καὶ ἐ νισχυσά τωσαν αὐ τῷ πά ντες ἄ γγελοι θεοῦ 35. Вышеприведенная, более близкая редакция находится (по Александрийскому списку) только в собрании религиозно-пророчественных ветхозаветных песнопений, присоединявшихся к Псалтири и служивших, по-видимому, для литургических целей 36. Но ни откуда не следует, что это собрание существовало в апостольскую эпоху и обладало тогда авторитетностью священных книг. Наконец, все-же оказывается маленькая разность в опущении автором Евр. члена пред ἄ γγελοι.

Впрочем, важнее всего то решающее обстоятельство, что по всяким текстам песни Моисеевой было ясно, что в ней ἄ γγελοι θεοῦ параллельно и тожественно с υἱ οὶ θεοῦ , между тем данная черта абсолютно противна всем принципиальным намерениям новозаветного писателя, о котором нам пришлось бы допустить, что он недобросовестно воспользовался словом Божиим наперекор прямой букве и ясному значению, а читателей считал совершенно темными людьми, не знающими Писаний и неспособными разобраться в них. Разумеется, все это совсем неправдоподобно. И эта невероятность усиливается наблюдениями идейного характера. Не только в XXXII-й главе книги Второзакония, но и в псалмопевческом сборнике предполагаемый отрывок представляется предсмертною, завещательно-пророческой «песнию Моисея», тогда как автор ссылается на собственное изречение Божие (λε'γει). Чтобы устранить подобное несоответствие,– делается много усилий, однако своею напряженностью они невольно внушают, что тут просто лишь напрасные и излишние ухищрения, не имеющие под собою объективной опоры или фактической надобности. Мы видели, что писатель апеллирует к вышеуказанному повелению Божию in re, и потому его λε'γει нельзя понимать так, будто Бог говорит в своем Писании, свидетельства коего вменяются Ему самому по согласию с другими Его заявлениями о будущем Господнем водительстве в Израильской истории 37 с завершением всего процесса судом, а все такое усвоялось Мессии-Христу (Лк. I, 76. Деян. II, 20, 21), обычно отожествляемому при этих сближениях именно с «Иеговой» – Богом завета – в отличие от «Элигим» – Бога по природе 38. Необходимо мыслить фактическое произнесение, для чего дают желательное толкование всему событию, что устами Моисея глаголал сам Господь. В общем справедливая, – эта догадка навязывает автору слишком большое преувеличение, граничащее со злоупотреблением, – и это могло повлечь крушение всей аргументации, ибо для нее непременно требовалось слово повеления от самого Бога. Говорить же, что такое достоинство греческие addenda приобрели тогда в эллинистических кругах, получивши авторитет сродного идейно псалма XCVI (97)-го 39,–у нас нет ни малейшего научного права за отсутствием фактических подтверждений. Всегда было резоннее и убедительнее сослаться не на прибавку, а прямо на тот источник, откуда она почерпала свою санкцию. Наконец, и при согласии с разбираемыми гипотезами в результате было бы нечто неутешительное и сомнительное, будто новозаветный писатель почел словом Божиим то, что стало таковым в неверном применении человеческом. Его аккомодация оказалась бы, во всяком случае, вынужденною – вопреки подлинной энергии. В песни Моисеевой предостерегающе-пророчественно навертывается грядущая судьба Израиля с увечанием ее в грозном проявлении страшного суда Божия, ниспровергающего все супротивные народы. Нам думается, вполне неоспоримо, что все это вовсе непригодно для всякого вхождения Сына в мир – при творении, промышлении и воплощении, поскольку везде царила там истинно божественная благость. Не очевидно было бы и применение заметки об Ангелах именно к Искупителю. Правда, небожители постоянно служат Богу, но это не обязывает искать другого субъекта преклонения их – в Мессии, поелику приглашало Ангелов к нарочитому обнаружению всегдашнего благоговения по причине изображенного торжества Вседержателя.

Гораздо более гармонии открывается при отнесении новозаветной цитаты к Псал. XCVI (97), 7 40. В нем изначально существуют в той же комбинации все термины, и – кроме излишнего καί – вся разница заключается лишь в модификации глагольной формы повелительного, которое из прямого обращения (προσκυνή σατε) перешло в косвенное приказание (καὶ προσκυνησά τωσαν). Но в этом изменении была явная грамматически-логическая нужда, когда библейские слова были приурочены к вочеловечению Сына, при чем фактически было всячески уместнее общее законоположительное повеление, как обязательный божественный долг для Ангелов. Последние не представляются непосредственно находящимися при описываемом акте, и прямое приказание им являлось бы не столь удобным, между тем принципиальная заповедь удовлетворяла всем запросам положения. Добавочное καί , не имеющее никакой важности, едва ли может смущать особенно, поелику при аккомодативном цитировании допустимо по-гречески со всею законностью для передачи асиндетической еврейской речи и справедливо подчеркивает контекстуальную связь фразы в подлинном составе 41.

Согласившись с этим, мы должны теперь решить другой и более существенный догматический вопрос, насколько отвечает оригиналу специальное приспособление ветхозаветного текста в послании к Евреям. В псалме ХСVI (97)-м описывается величие царствующего на небесах Господа, от Которого исходят радость, правда и суд. Все пред Ним трепещет, идолослужители посрамляются и лжеименные боги призываются к поклонению Ему. В этом–истинное величие Сына и утешительная надежда праведных. LXX относят данное изображение к тому времени, «егда земля Давида устрояшеся» – утверждением гражданско-теократического порядка. Возможно, что это был только ближайший повод 42, а в общем вполне бесспорно, что разумеется земное мироправление Иеговы, торжествующего во вселенной – признанием Его у одних и подчинением Ему других. Тогда несомненно, что Господь фактически царствует на земле в своих представителях, которые более или менее всецело отражают Его и в своих личных свойствах и в духовных победах. Это Бог в своих божественных мироправителях,– и к ним должны прилагаться вое основные элементы псалма 43.Таковы, – по идее, – все теократические цари, правившие в Сионе волею и именем Господа Вседержителя. Но идеальное было слишком далеко от действительного на протяжении всей истории еврейского народа. Даже по своей вере и жизни все эти венценосцы совсем мало [-не-] приближались к божественности, а владычество их всегда оставалось довольно ограниченным и в политическом и в религиозном отношении. Чрез них Господь вовсе не воцарялся на земле в надлежащей, божественной мере. Но по самому смыслу всех религиозных убеждений необходимо допустить, что теократический принцип непременно должен воплотиться в совершенной степени, если он выражает абсолютную божественную истину. Коль скоро Бог–творец всяческих, Он обязательно должен получить в мире универсальное возобладание в исповедании и покорности всей твари, когда обнаружится ничтожество всякого идольства. Иначе подвергалась бы крайнему сомнению самая абсолютность или собственная божественность Владыки Израилева. Догматически требуется всецелое земное торжество Господа. Но все человеческие заместители не достигали желательной нормы в данном направлении, и теоретически никто не мог ожидать этого от земнородных. Единственное изъятие принималось для торжества Божия на земле в царстве Мессии, как высшего теократического наместника Божия. Кем бы ни представлялся по природе этот последний, – весь Израиль и в своих пророческих предведениях и в религиозно-национальных чаяниях никогда не предусматривал и не ожидал ничего лучшего. Эпоха мессианская, – в ее окончательном завершении, – есть истинное лето Господне, где Иегова царствует и торжествует по вселенной в своих исповедниках при покорении всех сопротивных сил. Значит, – согласно общему иудейско-христианскому пониманию 44–всячески неизбежно отнести пса-ломское обетование исключительно к Мессии, как подлинному субъекту псаломского изображения 45, а при этом слова «да поклоняется Ему вси Ангели Божии» естественно будут прямым обращением в пользу его. Следовательно, тут чья-то воспроизводимая речь, о чем свидетельствует и псалом дальнейшим замечанием (в ст. 8): «услышал (, ἤκουσεν), и возрадовался (слышит и радуется) Сион, и возвеселились (веселятся) дочери Иудины ради судов Твоих, Господи». Здесь рельефно подчеркивается, что цитуемое в Евр. I, 6 псаломское  изречение принадлежит именно Богу. Да и само по себе понятно, что только Иегова был полномощен авторитетно требовать покорности от Ангелов пред своим божественным наместником.

В итоге находим, что в псалме XCVI (97)-м рисуется картина мессианского владычества Господня, которое ограждается прямым повелением Божиим о поклонении пред Мессией. У LXX-ти оно направлено к «Ангелам Божиим», в подлиннике–ко «всем богам» (). Подобная замена обычна во всем переводе и по существу не должна вызывать особых недоумений 46. Религиозное библейское сознание в неистинном богопочтении выделяет, прежде всего, идольство. Будучи культом истуканных, последнее лишено всякой объективной реальности, – и с этой стороны язычество не предполагает никакой божественной реальности, являясь извращенным приложением натурального врожденного религиозного чувства 47. Но этот страшный подлог, когда богатое и чистое стремление богозданной души получает гибельно-роковое применение, с необходимостью вынуждает признать вторжение высшей злой силы, коварно злоупотребляющей добрыми порывами людей, ищущих своего творца в Боге. С этой точки зрения языческое идольство будет демоническим по своему происхождению. Но отсюда вовсе не вытекает, будто язычники со всею убежденностью служили демонам, какое духовное уродство представляет постыдный удел новых времен. Они чтили демонов лишь постольку, поскольку покланялись истуканам, подчиняясь демонскому обольщению, по которому ложно принимали идолов  за божества. Это была невольная честь демонскому коварству фактическим подчинением ему, а вовсе не религиозным исповеданием божественной достопокланяемости злых духов, ибо, боясь грозного лукавства, язычники  просто откупались от них, как от врагов, по признанию физического превосходства над собою. Самое же религиозное почитание устремлялось, – несомненно, – к силам добрым и совершеннейшим по сравнению со всем наилучшим в человечестве. И раз этих сил было много, – они объективно должны совпадать с Ангелами Божиими, хотя бы для языческого понимания последние были неясны и даже непостижимы в истинном их достоинстве. Все равно – фактически было так, что, реально подчиняясь и служа демонам, язычники своими религиозными влечениями простирались к тому, что было ангельством. Боги языческие были собственно Ангелы Божии. Истолкование LXX-ти в этом смысле (Пс. VIII, 6. XCVI, 7 нач.) – нельзя считать ложным 48 по отсутствию в подлиннике всякого отношения к Ангелам 49. Напротив, оно вполне правильно объективно 50 и устраняет всякие недоразумения во свете более развитого религиозного сознания в человечестве.

Мы теперь видим, что весь XCVI (97)-й псалом раскрывает перспективу строго мессианскую, а приведенные в Евр. I, 6 слова являются обращением Господним к «сынам Божиим» – Ангелам в пользу Мессии. Но раз все читатели непоколебимо веровали в мессианство Христа,– отнесение к Нему этого ветхозаветного изречения, будучи  особо убедительным для ближайших целей, оказывается бесспорным объективно и обязательным, безусловно, для всякого библейско-религиозного мышления. В аргументации писателя этим авторитетно и конкретно определялось несравнимое превосходство Искупителя, как Сына Божия, в самом Его мессианском достоинстве в силу неизмеримого величия перед Ангелами, которые должны покланяться Ему по велению Божию. Тут Ангелы чтят мессианское дело и  тем обнаруживают, что миссия их аналогична, но соподчинена. Отсюда неизбежно уже новое сопоставление обеих сторон по домостроительственному служению. Параллель начинается с характеристики Ангелов, логически примыкая к предшествующему. Они ниже Сына, пред которым преклоняются, и потому естественно, что их икономическая роль –  низшая, хотя бы и спасительная. В обоснование опять берется (I, 7) прямое слово Божие из псалма CIII (104), 4: ὁ ποιῶ ν ἀ γγέ λους αὐ τοῡ πνεύ ματα, καὶ τού ς λειτουργού ς αὐ τοῦ πυρὸ ς φλό γα.  Греческая редакция послания, точно совпадающая с LXX по Александрийскому списку, сама, но себе не заключает трудностей 51. Грамматическая конструкция указывает винит. пад. объекта и другой винительный – его ближайшего определения по наипростейшей схеме: «делать кого (что) кем (чем)». Вся фраза будет гласить о Боге, что Он есть «творяй Ангелов своих духами и служителей своих пламенем огненным» 52. При этом очевидный параллелизм членов неотразимо удостоверяет, что Ангелы тожественны со служителями Божиими, а дух должен быть соответственным огню материальным элементом и именно ветром 53.В этом виде авторское применение вполне ясно. Разумеется, конечно, не превращение Ангелов в ветры или в огненный пламень. Бесспорно, что было нечто подобное в иудейских верованиях, допускавших происхождение некоторых ангельских сил из воздушно (эфирно)-огненных стихий и обратное погружение в них по совершении своего поручения54. Нет ни оснований, ни оправданий вносить эту темную концепцию в  рассматриваемую цитату 55, будто бы в  ней – согласно или вопреки LXX-ти 56–говорится об  ангельски-стихийных  превращениях  57. Тогда вся эта библейская выдержка была бы в  резком  диссонансе с  контекстом  послания. В  нем  автор  всюду утверждает  особенное величие новозаветного посредника и в  этих  интересах  должен  был  избрать для сравнения что-нибудь бесспорно и натурально высокое. Между тем в  приведенном  иудейском  понимании Ангелы рисуются слишком  мимолетными существами без  всякой жизненной самобытности даже в  своей специальной миссии, – тут  превосходство Сына пред  подобными флюидами вовсе не обеспечивало божественной или – просто – большой важности.

Но – кроме превращения – в  анализируемой фразе допустимо еще наделение Ангелов  теми функциями, которые свойственны ветру и огню. Этот  оттенок  и необходимо принять, не ослабляя его до мысли о пользовании последними со стороны небожителей 58, ибо по тексту Бог делает  их лишь исполнителями того, что (в  других  отношениях  и случаях) обычно совершается чрез  эти стихии. Отсюда выйдет, что служение ангельское находится в  общей категории со стихийным. Пусть оно занимает  самую вершину этой лестницы,– все-же ближайшая связь его со стихийным  посредничеством  должна свидетельствовать о натурально-равной качественности, как  служения соподчиненного 59, которое послушно творит  волю Божию, но ничуть не исчерпывает  ее, являясь лишь наилучшею формой тварного обнаружения верховных  планов  Господа. Теперь понятно и справедливо, что Ангелы должны преклониться пред  Сыном  по превосходству Его спасительного дела, возносящего одесную престола Божия (I, 3). Тенденция писателя достигает  тут  законченности, ограждая для Сына безмерное преимущество в  искупительном  служении по сравнению с  теми, кто почитался специальным  органом  последнего. И заключение это незыблемо, если библейская опора обладает  предположенными качествами, а с  этой стороны и выдвигаются самые серьезные возражения. Для сего констатируют, что в  еврейском  оригинале; содержится совсем  обратное представление 60, почему неизбежно будет  принять, что вся аргументация писателя теряет  под  собою объективную почву и разрешается в  простое самообольщение человека, который по неведению подлинного текста навязал  ему чуждую для него мысль греческого перевода 61. Значит, в  свое время это было лишь разве; простое недоразумение, а ныне должно почитаться только примером  заблуждения и всего менее достойно подражания во всех  отношениях. Очевидно, что для оценки и обеспечения авторской аргументации нам необходимо рассмотреть самый подлинник.

По убеждению, – почти всеобщему, – псалом СИИИ (104)-й представляет поэтическое описание миротворчества и космической гармоничности, хотя и не в строгой преемственности фактического мирообразования согласно книге Бытия62. Псалмопевец  вовсе не переносится к  тем  моментам , когда еще ничего не было, а затем  начал  постепенно и последовательно развиваться творческий процесс. Напротив, вселенная берется, как  бесспорный и эмпирически существующий комплекс, – и, созерцая последний вместе со всеми читателями, священный писатель  обрисовывает  его в  качестве творческого проявления величия и славы Создателя. О всем  целом  заранее допускается, что все сотворено Богом, отражает  Его могущество и подлежит  божественным  мановениям. В  силу этого совершенно нельзя утверждать, что в  каждой строфе и фразе отмечается непременно известный определенный творческий акт, а часто вполне допустимо общее толкование в  смысле абсолютного господства Творца над  тварью во всех  ее формах  и элементах. На этой предпосылке держится обычное непосредственное понимание, что 4-й стих  говорит  о распоряжении Господа грозными стихиями природы, из  коих  ветры (бури) Он  делает  своими вестниками, а пылающий огонь – своими служителями. Грамматически эта интерпретация, безусловно, дозволительна для оригинала 63, но ею вовсе не исключается парафраз LXX-ти, принятый в послании к Евреям и не чуждый некоторым иудейским памятникам 64. Текст гласит, что Бог бурные грозы и разрушительный пламень употребляет в качестве своих вестников, или для той же миссии, которая специально отправляется Ангелами, как служебными духами. Тут ангельские функции переходят на долю натуральных стихий, не переставая быть специальными ангельскими, осуществляющими и возвещающими волю Божию. В  таком случае несомненно, что Ангелы иногда совершают то, что выполняется и стихийными посредствами, а потому резонно сказать, что Бог по временам делает Ангелов тьмы, что свойственно и силам природы или производится ими. Тезис оригинала, что «ветер и пламень отправляют ангельские функции», обязательно ведет к другому, что в миссию Ангелов входят и стихийные обнаружения, а этим констатируется, что они делают пригодное для стихий. И логически и предметно подобный переход от еврейского подлинника к  греческому переводу кажется законным  и истинным  65. Прямым  опровержением  этой трансформации служило бы разве одно, что самая идея Ангелов  не дана в подлиннике и привносится сюда со стороны. Для сего придется понимать термин  безлично в общем значении посланничества 66.

Возможное теоретически, – это заключение вовсе не является неизбежным. Для него требовалось бы согласиться, что слово  никогда или хоть для эпохи псалмопевца не означает небесных духов, но это во всех отношениях недоказуемо и тем  менее вероятно, чем  позднее критика датирует  интересующий нас  псалом, придвигая к Маккавейскому периоду, служащему для нее «специфическим маяком в экзегетическом тумане» 67, ею, же и созданным. Но тогда применение разбираемого псаломского стиха именно к Ангелам становится наиболее правдоподобным 68, ибо суффикс, формально совсем не необходимый, слишком выразительно подчеркивает, что разумеются какие-то свои, собственные для Бога, или специально божественные вестники, а о них до очевидности, бесспорно, что это суть Ангелы 69. Наоборот, общая мысль о безличных вестниках далеко не столь естественна в картинном воспроизведении, потому, что ею закреплялась бы совсем плоская сентенция, что тварь во всех своих стихиях послушна Богу и обнаруживает Его могущество. В  этом все были убеждены до такой степени, что едва ли возникла бы потребность воспользоваться этим locus topicus для вдохновенной пластики религиозно-поэтического изображения. По сказанному справедливо формулировать, что буквалистическое разумение еврейского речения ничуть не устраняет  толкования LXX-ти, усвоенного писателем  послания к  Евреям. Нужно прибавить рассмотренное понимание вовсе не единственное и с  не меньшим  правом  допускает  другое. Грамматически столь же и, пожалуй, еще более позволительно усматривать по-еврейски в  двух  винительных  падежах  при активном  глаголе иное соподчинение такого рода, что первый дает объект речи, а второй служит к нему определяющим словом. Перевод получится тот, что Господь делает Ангелов своих ветрами 70, поручая им  даже стихийные миссии. Это будет  точно совпадать с редакциею LXX-ти и послания к Евреям 71. Вторая интерпретация имеет за себя убедительные основания. Дальше начинаются некоторые разности в  ближайшем  выяснении подлинного смысла. На этот  счет многие доселе защищают, что у псалмопевца трактуется о творении Ангелов 72, предрешающем и характер их служения, но последнее только предполагается. Должно с решительностью засвидетельствовать, что творческий момент непременно содержится в псаломском речении, однако совсем  не видно с неотразимостью, чтобы изображался именно акт творчества. Применение этой идеи встречает большие затруднения. Слова подлинника примитивно просты, и мы обязаны брать их  во всей непосредственности. Они буквально значат: «Бог есть творяй (–делает–) вестников (Ангелов) своих ветрами». Ближайший и наиболее естественный смысл  будет, конечно, тот, что Господь делает  себе вестников в ветрах или из ветров, обращая их  на выполнение ангельски-вестнических функций. Это разумение тожественно с  первым буквалистическим пара фразом и не предполагает здесь главенства идеи творчества. Последняя потребует такого перевода, что «Бог делает вестников (Ангелов) своих из ветров». Едва ли нужно распространяться, что это слишком  грубая концепция, неприемлемая со всех сторон. Правда, раввинская теология и агадическая сагальность по данному предмету были весьма причудливы, а вся иудейская ангелология пропитана прихотливою легендарностью. Там, – несомненно, – были решительные мнения, что природа ангельская то воздушная, то огненная и т. п. При всем  том  мы погрешили бы против  истории, внося такие верования уже в  псаломское изображение. Ведь самое развитие иудейских  ангелологических  построений датируется эпохой Вавилонского плена 73, а частные схемы принадлежат  еще более поздним  временам, к  которым  трудно приурочить СИИИ (104)-й псалмом. Сколько бы мы ни отодвигали его от  Давидовских  дней,–нам  все-же пришлось бы простираться слишком  далеко, чтобы выдержать подобную точку зрения. Мы вынуждены будем  допустить широкое, чуть не повсюдное распространение указанных  ангелологических  мечтаний, если они почитаются ясными для всех  по самому краткому намеку. Этого нельзя принять уже потому, что самые ангелологические созерцания помянутого рода никогда не были всеобщими, оставаясь достоянием  известных  иудейских  кругов. Следовательно, непосредственный, грубый смысл  мало [–не–] вероятен  для подлинной библейской фразы. Теперь, чтобы сохранить идею творчества, необходимо прибегнуть к  одухотворенному истолкованию, что природа Ангелов  – высшего порядка, взята из  самых  утонченных  стихий, будучи как  бы воздушно-огненною или эфирно-пламенною 74. Нет  надобности особо доказывать, что эта благочестиво догматическая модернизация несвойственна оригиналу и никогда не усвоялась ему еврейским  сознанием, для которого  был  либо стихийный и осязаемый ветер, либо дух  без  всякого сопричастия к  нему ветряной стихийности (ср. Евр. I. 14). В нашем  примере было бы просто неожиданности допускать второе,  когда в  непосредственно предшествующем 3-м стихе мыслится под исключительно ветер. Тем  более эти соображения справедливы для параллельного члена, где берется не огонь сам  по себе, а оттеняется в  нем  состояние пламенения, т. е. уже никак  не природа огня, которая могла бы служить материею или хоть характеристикой для ангельского существа.

За изъятием рассмотренных суждений отпадает всякая серьезная опора для внесения в  Псал. CIIИ (104). 4 мысли о творении Ангелов. Для нее теперь последним  авторитетом  будет  собственно традиция–иудейская и христианская, равно усматривавшая там  идею ангелотворения, хотя это предание далеко не было единственным, если в  патристической экзегетике и является несколько преобладающим. Однако иудейская концепция непригодна и неприемлема, почему вообще не может  быть решающею или обязательною. Что до христианской, то – при всей ее внушительности – она не самая главная, ибо над  нею доминирует  интерпретация послания к Евреям, как  древнейшего и авторитетнейшего христианского документа. Но по отношению к  нему, кажется, неотразимо, что там  речь лишь о служебной деятельности Ангелов  в  мире с  параллелизмом  положению Сына, введенного во вселенную, поскольку греческому тексту трудно даже с  насилием  навязать мысль об  ангелическом  творчестве, а последняя не гармонирует  с контекстом  и ровно ничего не доказывает  в  интересах  автора, ибо превосходство Первородного пред  тварностию нимало не убеждает  в божественной нетварности Его сыновства по природе и по искупительному превознесению.

После критико-экзегетического обзора полезно теперь объединить частные наблюдения. Созерцая картину мироздания, псалмопевец  раскрывает  величие Божие и для этого выразительно оттеняет, что даже грозные стихии в  своих  бурных  порывах  и разрушающем  пламени бывают  вестниками Его воли и несут  функции Ангелов. Служба последних, оставаясь высшею по достоинству исполнителей, все-таки является однородною той по своей соподчиненности и орудности для верховных  божественных  целей. Отсюда получается новый вывод, сообразный с  текстом  оригинала и с  общею концепцией псалма СИИИ (104)-го. Он  будет  гласить, что даже ангельский лик, как  творение Божие, бывает  служебным  носителем  божественных  велений наряду с  грандиозными феноменами мировой стихийности. Их  миссия высока и славна, однако несамостоятельна и преходяща. Естественно, что эта истина, будучи словом  Божиим чрез псалмопевца об Ангелах и в отношении к  Ангелам  75, точно, авторитетно и непререкаемо определяла совершенную их  несоизмеримость с  Сыном, пред  которым  они должны преклоняться в  Его искупительном подвиге. Причина сему в том, что они всегда бывают  только служебными орудиями, исполняют  лишь порученное и после этого перестают  быть обладателями и выразителями данной функции. В  этом  у них  близкая аналогия по существу с  мировою стихийностью по соподчиненности и временности отправлений. И если в  таком  качестве Ангелы по своему промыслительному служению должны благоговейно подчиняться Сыну, то – значит – для Него имеет  силу совсем  обратное.

Но одно логическое заключение по противоположности не дает еще прямого конкретного определения. Имеется пока контраст  превосходства, а не обрисовываются его подлинные свойства, независимые от  всяких  сравнений. Их  и нужно установить с не меньшею компетентностью. Отсюда понятно, что здесь писатель тоже обязан  был  привести равный голос  божественной авторитетности. И он  опять прибегает  (I, 8–9) к книге Псалмов, которая была и общеизвестною,– по ее богослужебному употреблению,– и одинаково священною в  иудействе и христианстве. Сначала цитуется ИИсал. XLIV (45), 7, 8. В  тексте первого из  поименованных  псаломского стиха есть некоторое колебание, и–вместо принятой редакции ῥά βδος εὐ θύ τητος η ῥά βδος τῆ ς βασιλεί ας σου – многие предпочитают другую 76: ἡ ῥά βδοςτῆ ς εὐ θυτητος ῥά βδος τῆ ς; βασιλεί ας..., когда отношение субъекта и предиката будет  обратным  по сравнению с  прежним  чтением. Если там  выражалось, что отличительным  свойством  описываемого царства являлась правда, то теперь выдвигается, что лишь вторая бывает  царственною и только ей должно принадлежать царство 77.  С  библейско-теистической и теократической точки зрения, конечно, вполне верно, что именно жезл  правды, как  скипетр  Божий (Пс. IX, 9. LXVII, 5. XCVИ. 10. XCVIII, 9), единственно правоспособен на царственное господство и в совершенстве обладает им. Не менее истинно, что в  пользу такой фразировки говорят  сильные текстуальные поручители, однако по ним в  замену σοῦ рекомендуется αὐ τοῦ . Его и придется взять в  самый текст 78, поскольку предположение здесь описки 79 дискредитирует  всю эту вариацию и лишает  ее принудительной авторитетности. А при αὐ τοῦ получится, что разумеемое в  нем  лицо отдельно от  упоминаемого в  начале стиха воцарившегося вовеки Бога, при чем  божественность первого совсем  не отмечается, и о ней разве косвенно можно догадываться по правоте его царственного жезла. Получилось бы, что новозаветный писатель сам  варьировал наиболее благоприятное ему чтение LXX-ти против  себя самого, ибо теперь оно стало почти совсем  непригодным  для авторских  целей, которые достаточно ограждались дальнейшим  (в  I, 9) ὀ θεό ς. Тогда очевидною сомнительностью αὐ τοῦ колеблется и вся данная редакция, заставляя предпочесть старую, достаточно удостоверенную 80. Впрочем, без  αὐ τοῦ разница будет  небольшая 81 – в  чисто логических  оттенках, раз  о жезле правости незыблемо, что он  уже является у изображаемого субъекта жезлом  царствования; значит, последний фактически есть скипетр  правды и отличается качествами праведности. В  конце концов,  та же самая мысль приобретается обходным  путем, а отсюда гораздо правдоподобнее, что новозаветный священный истолкователь прямо и ясно формулировал  ее сразу приспособительно к  своим  специальным  интересам. И вот  ради их  он  псаломскими словами утверждает, что престол  Сына вечен и создается правотою по исключительному ее соответствию Ему, почему Бог и помазал  Его елеем  радости. В  псаломском  свидетельстве, прежде всего, незыблемо, что речь идет  о домостроительственном, искупительном  царствовании Сына, а не о натуральном  господстве Его эссенциального богосыновства. Так  необходимо думать по упоминанию о помазании, которое увенчивает  и апробирует  царствование, давая ему окончательную санкцию, но в  этом  могло нуждаться лишь искупительное дело и совсем  не имело надобности натурально-божественное мироправление Сына. В  достоинстве Искупителя, введенного во вселенную, Он  воспринимает  теперь последнее помазание. Это не акт  интронизации 82 или сообщения царской власти (1 Цр. X. 1. XVI, 12 сл.), раз  престол  уже стоит  незыблемо. Очевидно, тут  нам  рисуется спутник  царствования, которое, будучи законным  по своему происхождению и существованию, усвояет  отныне особый характер  ликования, увенчивая царя сиянием  внутренней радостной восторженности (Иса. LXI, 3 и ср. Деян. II, 31), чуждой всяких  приражений со стороны чувств  огорчения и печали (ср. Иса. LXI, 3). Царь, божественно помазанный (Лк. IV, 18 и Иса. XLI, 1. Деян. IV, 27. X, 38),– Сын  получает  здесь помазание вечной восторженной радости, почерпая ее в  своем  уже обеспеченном  царстве правды и святости 83. Всякое царство немыслимо без  соучастников, его обосновывающих  и поддерживающих. Они до некоторой степени разделяют  самую власть и потому бывают  общниками ее славы. В  таком  виде это μέ τοχοι, а этим  термином  обычно описывается (см. Евр. III, 1, 14, VI, 4. XII, 8; Лк. V, 7 и ср. Евр. II, 14 μετέ σχεν) более или менее равноправное соучастие всех  адептов  известного объединяющего их  союза в  свойственном  последнему общем  для членов отличии, между тем κοινωνό ς  (ср. Евр. X, 33) отмечает  личную взаимную связь разных  индивидуальностей84. В  таком  случае констатируется первое, ибо, разумеется, независимое от  всех  царствование Божие, в  котором  другие могут  быть только сопричастниками царственности по обладанию ею в  той, или иной мере. Все это суть царственные персоны в  ряду с  Сыном  и – следовательно – никоим образом – не Ангелы 85, а именно теократические представители в  помазанниках  Божиих  на земле86, хотя они упоминаются лишь для иллюстрации исключительного преимущества (παρά genit. см. Евр. II, 7) главного субъекта. Последний превосходит  всех  и является единственным  царем  в  собственном  смысле. Тогда Он  есть и основатель и правитель разумеемого царства, где все прочие могут  быть просто восприемниками царственных  милостей 87. Ясно, что это совсем  особенное царство с совершенно необычайными свойствами. Но раз  дифференциации царств и степень соучастия в  них  всяких  других  лиц  предопределяются теми или иными отличиями царя, те и в  нашем  примере фактические достоинства царства должны утверждаться на индивидуальном  превосходстве царственного вождя. А о царстве удостоверяется, что оно вечно, откуда требуется допустить, что и царь обладает  характером  вечности. Этим  предрешается вопрос  насчет  применения слова ὁ θεό ς; в стихе 8. Есть сильная склонность относить его исключительно к  Богу-Отцу 88, и тут  все обращение получает  такой вид  (ср. Пс. LXXI. 3. Иса. XXVI, 4. Пс. ХС, 1; ХСИ, 1,2. Второз. XXX, 27): «престол  твой есть Бог  во веки» или «Бог  служит  вечным  основанием  твоего престола» 89, а это более согласуется и с  еврейским  подлинником, для которого вероятны две интерпретации: «твой Божий престол  стоит  во веки» и «твой престол – это престол  Божий всегда и во веки» 90. В  оправдание подобных  еврейских  толкований 91 выдвигаются такие аргументы, что квалификация ὁ θεό ς для Сына 1) неожиданна идейно и 2) не соответствует  оригиналу. Конечно, в  ветхозаветный библейский текст  мы не должны прямо вносить позднейших  доктринальных  формул  христианской догматики,– и толкование в этом  смысле было бы неоспоримою неожиданностью. Но если взять общее понятие, то совсем  не будет  подобной неестественности, которая утрируется тоже по доктринальным  предубеждениям. Наоборот, божественность скорее окажется совершенно нормальною в  Сыне для такой абсолютной Его близости к  Отцу и столь безмерного величия над  всем  существующим. И в  нашем  контексте это свойство является самым  натуральным, ибо только им  вполне удовлетворительно мотивируются и раскрываются все преимущества Сыновнего царства. В  новозаветной ассоциации послания нет  ни малейшей натянутости или неловкости. Что до оригинала, то и тут  дело не безнадежно, между тем  вышеуказанные переводы совсем  неудовлетворительны для него 92. Описывается просто прекраснейший из  сынов  человеческих, и для него как будто не подходит божественное наименование. Однако изображаемый царь награждается такими необычайными атрибутами личных  преимуществ и внешних успехов, что его божественность представляется экстраординарно-исключительною. Отсюда дозволительно к Нему и обращение «Бог ». Грамматически это тем  допустимее, что в стихе 8-м псалма 15 (XLIY)-го даже еврейские переводчики на русский язык читают: «помазал  тебя, Боже. Бог твой», а тогда и в 7-м стихе может быть вокативным  приложением  93, каким  там  является ὀ θεό ς по-гречески 94, означая божественного царя в  Мессии 95. Пытаются истолковать иначе, что в  стихе 8-м  дается лишь усилительное повторение с  тем  оттенком, что это «Бог, который обнаружил  Себя твоим  Богом  полнотою благостей» 96. Понятна сама собою вся грамматическая натянутость этой искусственной редакции 97, логически же она не состоятельна потому, что о милостях  Божиих к царю говорится только теперь, да еще так, что все это бывает  заслуженным, созидающимся не столько на благоволении Господа, сколько на доблести царя, ибо διὰ τοῦ το (ср. Евр. II, 1. IX, 15) выражает  основание («сего ради», «посему»), а не цель («для сего»). С  этой стороны едва ли были причины называть Бога своим  именно для царя, которому Он  мог  быть таковым  разве по величию любви, фактически ничем  не обусловленной и движущейся только собственным  тяготением. Без  этого тут  действительно будет  большая неожиданность. Наоборот, удостоверяемая Евр. I. 9 божественность самого Сына 98 освещает  нам  все построение и с  неотразимою убедительностью разъясняет, что у подобного царя престол  должен  быть вечным, царство праведным  и обеспеченным  в  своем  торжестве 99. Все созидается царственною личностью владыки и держится на его божественности, откуда происходит  все прочее.

В  этом  отношении превосходство Сына пред  Ангелами всячески бесспорно. Весь вопрос  дальше в  том, подтверждается ли такое применение оригиналом. Мы по совести обязаны ответить отрицательно, если станут  разуметь эссенциальное божество Сына по идее догмата троичности. Эта истина не прозревалась ветхозаветным  сознанием, и оно не было бы способно вместить христианского ее содержания. Божественность жертвы искупительного таинства была сокровенною от веков  и родов, недоведомою вполне даже для чинов  ангельских, приникавших  с  благоговейным  недоумением. Но нет  никаких  достаточных  оснований для подобных  христианских  аппликаций. В  псаломском  изображении говорится о таком  царстве, которое получает  теперь свое последнее основание и – значит – постепенно созидается, обеспечивая себе вечную незыблемость. Очевидно, что таково царство мессианское, а к  нему с  неизбежностью отсылает  и XLIV (45)-й псалом  100. Возможно, что это собственно эпиталама или «песнь любви» по поводу брака царя (Соломона; Иорама: Ахава; Иеровоама: Иеровоама IÏ царя персидского, или сирийского Александра: I Макк. X. 57, 58) с  иноземною принцессой (с  дочерью фараона; с  Иезавелью; с тирянкою по матери Гофолией; с  египтянкою Клеопатрой) 101; тем  не менее, отсюда ничуть не вытекает, будто тут  не содержится указаний на будущего царственного героя 102, а воззвание к  Богу новозаветный автор  ложно отнес  («durch falche Beziehung») к  Сыну – Мессии 103, по совершенному неведению оригинала 104, ибо это брачная ода 105– в  честь Соломона 106, именуемого божественным  титулом  107, или другого царственного лица, восхваляемого с  обычною восточною льстивостью108. Однако по частному конкретному случаю брачного торжества исторического царя описывается царь идеальный, который эмпирически еще не царствовал  и не предвидится среди земнородных  венценосцев. Ни один  из  характерных  псаломских  предикатов  неприложим к человеческой личности даже при самом напряженном преувеличении. Тогда – в буквальном смысле – псаломский текст окажется невозможным для понимания и потребует корректур 109, но он совершенно произвольны110 и вынуждают  признать мессианские ассоциации 111. . Все земные цари были только слабыми и бледными отражениями идеального псаломского образа. Их  царство черпало свою силу и достоинство именно в  обязательном приближении к  этому идеалу, в  котором  корень бытия и норма жизни для всякого истинного царствования. Значит, этот  идеал – не пустая отвлеченность, достигаемая теоретическим  обобщением  конкретного, а реальная возможность, которая непременно должна осуществиться, раз  ею держится и оправдывается в  этой области все реальное на земле. Этим  необходимо утверждается явление в  будущем  царя во всей полноте обрисованных  преимуществ. Для ветхозаветного верования таким  был грядущий славный царь внутреннего возвеличения и внешнего торжества Израиля. Но это есть, конечно, Мессия,– и псалом  XLIV (45)-й будет  относиться собственно к  нему 112, как  пророческо-мессианский по самому первоначальному возникновению, когда предначертывал  для ликующего земного царя единственно авторитетный образ  подражания и стремления в  ожидаемом  носителе мессианской короны. Посему все псаломские определения даже синагогою почитались строго мессианскими 113, а их  применение к  Сыну оправдывается тем, что и для еврейства Мессия был  преимущественным  Сыном  по сравнению со всеми другими, или единственным  Сыном  Божиим  (хотя бы теократически). Но раз  для автора и читателей послания к  Евреям  идеальное мессианство псаломского предречения нашло свое воплощение во Христе, то к  Нему обязательно прилагались и все псаломские квалификации.

Значит, по непреложному слову Божию, новозаветное царство благодати–не временное, а непреходящее, ибо имеет  вечные устои в  божественности своего основателя – Сына. Тогда последний является адекватным  выразителем  спасительных  функций Божиих  и законно усвояет  себе собственные свойства Божии. На этом  утверждается (в I, 10–12) усвоение новозаветному посреднику Псал. СИ (102), 26–28. В подлиннике все это относится, несомненно, к  Иегове, и потому аппликация послания как  бы Его Самого низводит  на землю, уничтожая самую идею сыновства. Однако в данном псалме Бог выступает не в отвлечении абсолютной премирности, но рисуется в качестве Спасителя Израиля114. Глубоко бедственная участь заставляет  несчастного обратить свои взоры к  небу, и он  с непоколебимой верой исповедует, что Господь умилосердится над  Сионом  и помилует  его, при чем  новый народ  будет  хвалить Бога, избавившего страждущих  для славословия Ему, когда служить пред  Ним  соберутся народы вместе и все царства. Пред  нами здесь Бог – Спаситель Израиля для вечной славы при соучастии покорных  племен. Для всех  бесспорно, что эпоха особого, специально божественного царства, где обнаружится вся полнота спасающей силы Божией, и Иегова нарочито явится Богом-Спасителем  людей своих. Но таково и есть именно мессианское избавление, совершитель которого оказывается носителем  всей спасительности Божией, будучи для человечества Богом – Спасителем  (ср. Зах. XII. 8), как в этом сотериологическом смысле понимался и именовался Мессия и в  иудействе. Разумеется, собственно мессианское время, и описывается Бог в своих мессианских проявлениях, или в лице Мессии. Естественно, что слова вдохновленной апелляции к Иегове прилагаются теперь к мессианскому Избавителю вовсе не вопреки подлиннику 115, который с фантастическою экстравагантностью подгоняется к редакции LXX-ти, яко бы, по чистому недоразумению116. Фактически вся важная для дела разница исчерпывается тем, что по-еврейски в  стихе 26-м  не имеется соответствия греческому Κύ ριε, но там,  несомненно, воззвание к  Господу, и вставка только называет  Его прямо. Весь вопрос  будет  в  том, почему она у новозаветного писателя прилагается к  Сыну, когда первоначально относилась к  Иегове. И для сего нет  необходимости допускать, будто – согласно общему пониманию о богодухновенности – автор  признавал  обсуждаемый псалом  речью самого Бога, и потому у него получилось непосредственное обращение к  другому божественному субъекту, кот-рым  и мог быть лишь Сын  Божий117. Не существует  ни малейшей надобности в  подобном  раздвоении118, поскольку бесспорно, что в  псалме говорится об  одном  лице – Боге, но в  Его индивидуальном  мессианском  проявлении. Отсюда нормально, что заветное звание Иеговы усвояется Мессии со всеми отличительными свойствами, как  и весь завет  Божий приготовлял  и вел  к  мессианскому избавлению в  воплощенном Сыне Божием 119. Псалом  СИ (102)-й по своему содержанию был  мессианским  предуказанием 120 и справедливо приурочивается к  историческому Мессии во Христе Иисусе, продолжая логическое развитие авторской аргументации.

Прежде отмечалась незыблемая вечность мессианского престола, а теперь открываются для сего и божественные основы в  достоинствах  самого царя. Все великое и гармоничное здание вселенной устроено Им  в  начале, когда еще решительно ничего последующего не было121. Он  творец  всего мира и потому не уничтожится подобно своему творению, или безусловно вечен. Все созданное изменяется и истощается в  самом  своем  содержании, обрекаемом  на уничтожение в  силу своего существования122, а Он  всегда один  и тот  же в  своих  изначальных  качествах, действенность и бытие коих  ничуть не исчерпываются временем  (ср. Пса. LI, 6). Очевидно, что это вечный Бог,– и Ему должны принадлежать соответствующие царственные преимущества, ни для кого другого недоступные. Но отсюда естественный дальнейший вопрос  (в  ст. 13). Где – по адверсативному δέ – сколько, несомненно, утверждение для Сына, столько же ясно категорическое отрицание для Ангелов. Таков удостоверяемый для первого в  Пс. СИХ (110), 1 факт седения одесную Господа, пророчески предреченный о царе-священнике, который всегда будет  справа, как  ближайший помощник и соучастник  Бога, пока Он – в  качестве победителя (ср. I. Нав. X, 24)–приводит  всех  врагов  к  подножию своему. Мыслится, конечно, собственное мироправление Божие, с  повсюдным  водворением  на земле истинного царства силы Божией в  правде и святости. И по существу дела и по всем  частичным  указаниям  псалма СИХ (110)-го обязательно разуметь мессианский период с  исключительным  усвоением  всех  предвещаний историческому Мессии123, а последний признан  в  Новозаветном  Ходатае–Христе, почему именно на него переносятся и переходят  все обетованные привилегии 124. Понятно, если данное псаломское свидетельство стало locus classicus первохристианской апологетики125 и наиболее часто цитуется в  Новом  Завете, по какой причине лишается в  иудействе своего пророческого содержания с  отнесением  его к  разным  историческим  лицам  126. Однако у псалмопевца рисуется соправитель Божий до окончательного торжества и последнего увенчания мессианского господства, где царство Сына Божия уже претворится в  царство Бога–Отца (см. 1Кор. XV, 24 сл.). После этого мессианская миссия будет  исчерпана, но тогда вовсе не прекратится царственность Сыновняя вообще. Речь касается разных  стадий утверждения спасительности Божией в  мироздании. Среди них  главнейшею является мессианская эпоха, ибо ею учреждается избранное гражданство возрожденных, которое достойно собственного правления Божия. Тут  активным  деятелем  бывает  Мессия, созидающий царство Божие в  Церкви своей, чтобы чрез  нее постепенно приближалось полное его откровение. Значит, это лишь подготовительная ступень к  воцарению самого Бога, а потому и здесь осуществляется воля Божия, которая служит  верховным  фактором  всего процесса. Ясно, что Мессия царствует  в  качестве соправителя Божия, хотя бы и с  активностью уполномоченного посредника. Но с  другой стороны не менее истинно, что Новозаветный Ходатай достигает  мессианского успеха по своему божественному сыновству,– и оно, будучи натуральным, не может  уничтожиться, ни в  своем  бытии, ни в  своих  функциях. Произойдет  только изменение отношений соответственно ходу спасительного процесса. В  них  за победным  приготовлением  наступит  самодержавное обладание. Если в  первом  случае царствовал  Сын  по воле Божией в  обществе спасаемых, то во втором  Он, естественно, будет  соучаствовать в  царстве Бога среди торжествующих  на небе спасенных  святых, как  глава их, приведший к  Отцу. Водворится всецелое и прямое общение, не нуждающееся в  посредничестве. Посему неизбежно, что и посредническая роль Божественного Ходатая кончится, но за ним  останутся все преимущества натурального сыновства и божественного мессианства с  вечностью, свойственною Богу–Отцу.

Таковы общие догматические заключения, а ближайшим  для целей автора послания к  Евреям  будет  категорический тезис, что никто из  Ангелов  никогда не слышал  призыва от  Господа Вседержителя к  седению одесную Его. Этой чести они не получали и, конечно, потому, что значение их  совсем  иное. И–вопреки  отвергаемому соправительству – для них в равной мере незыблемо (I, 14), что они суть λειτουργικὰ πνεύ ματα – такие духи, которым  специально свойственна λειτουργία 127. В  древности это была обязательность служения народному делу ради публичного, общенационального или государственного блага, при монархически-теократическом  строе принадлежавшая приближенным  царя (I. Нав. I. l.Сир. X, 2) и вообще осуществляемая при частных  лицах  лишь высокого достоинства и важного положения (2 Цар. ХШ; 18 для Амона и 4Цар. VI, 15 для пр. Елисея). В  этой сфере религиозных  отношении главнейшим  было богослужебное посредничество128, которое отправлялось на земле иерархически и отсылало к  участию нарочитых  служителей Божиих  (Сир. VII, 32). Богослужебно-священническое служительство (Неем. X, 39. ИИса. LXI, 6) увенчивается ангельским  (Пс. CIII. 21) и находит в нем свое высшее завершение, почему Ангелы являются носителями этих функций для всемирного спасения и позднее (в иудействе) прямо назывались Bereschit Rabba VIII или ἄ γγελοι λειτουργοί (у Филона). В  служительстве Божием  для них  заключается специальная миссия, но последняя–в  качестве «литургии"– рисуется обязательною повинностью для исполнения чего-либо повеленного и принудительного. Ангелы несут  лишь порученное им  служение избранных  и пригодных  посредников  Божиих. Специальное их  звание–помогать осуществлению спасительных  планов , насколько и когда это потребуется по видам  божественного промышления. Посему они εἰ ς διακονί αν ἀ ποστελλό μενα – несут  служебно-вспомогательные функции для высших  целей (ср. Деян. XI, 29) и –следовательно–несамостоятельны, бывая ἀ ποστελλό μενα (ср. Деян. III, 20, 26) – не раз  навсегда посланными, а лишь постоянно посылаемыми соответственно нуждам  в  общем  предначертании. Таковы Ангелы (ср. Пс. СИИ, 21. Дан. VII, 10) всех  классов  и видов  129: это служебные орудия в  деснице Божией, являющиеся слугами не людей, но Бога на благо последних. Тут  они по мере надобности и посылаются ради помощи предположенным  наследникам , однако не просто имеют  их  объектом  действия (περί Кол. IV, 3) и не прямо замещают  своим  благостным  вмешательством  (ὑ πέ ρ Евр. VI, 20. Еф. VI, 20), а только по причине недостаточности прямо способствуют  им  (διά accus.) в  достижении конечной цели (ср. Евр. VI, 7) 130, восполняя дефекты и вдохновляя к  собственной активности постепенного овладения искомым. Оно состоит в наследовании спасения (κληρονομεῖ ν σωτηρί αν). По фразе это – совсем общее понятие и хотя по абстрактности не требует  грамматического определения 131, но все-же и не квалифицируется теперь с  отчетливостью (ἡ σωτηρί α в  Деян. IV, 12. Ин. IV, 22). Тем  не менее, выше (в  ст. 2) упоминалось христиански-мессианское наследование 132 со всеми благами, которые доставляет  искупительное очищение грехов  Сыном. Тогда здесь достигается не простое избавление лишь от  бед  и скорбей, ибо этим  лишь освобождается простор  и создаются удобства для развития живительных  преимуществ  счастья, довольства, радости и т. п. Отрицательный момент  бывает  скорее подготовительным  и переходным  в  качестве предварения для положительного, который служит  единственным  объектом  стремления и является доминирующим  в  самой концепции. По существу дела σωτημί α в  новозаветном  употреблении (Лк. I, 71, 77. Ин. IV, 22. Деян. IV, 12. XVI, 17. Рим. I, 16 и др.) выражает нечто положительное в религиозно-моральном смысле 133, и от  сего ничуть не уклоняется послание к  Евреям  (II, 3) 134. В  силу этого и в  разбираемом  месте констатируется не отрицательное освобождение 135, а положительное состояние уже спасенной свободы 136, каковая, будучи вполне обеспеченною в  дальнейшем, должна приобрести все свойственное в  совершенное обладание. С  этой стороны бесспорна в  настоящем  случае (ср. VIII, 5. XI, 8) предопределенность от  Бога, Которому все принадлежит  в  настоящем  процессе 137, хотя и не насильственная, ибо согласна с  достоинством  самой спасенной природы, предопределенно обеспеченной в  своем  спасительном  процветании до всецелого торжества.  Но последнее всегда бывает  отдаленным, пока не сделается личным  обладанием. В этом  отношении σωτηρί α отсылает  к  будущему, однако только в  смысле раскрытия наличного в  соответственном  ему фактическом  увенчании. Спасение уже есть и функционирует, но по своей божественности не вмещается в  наших  космических  рамках  и бывает  ограниченным  по обнаружениям, а своею абсолютностью обязательно апеллирует  к  адекватному воплощению в  пригодной среде, которой еще нет, почему и ожидаемое совпадение оказывается будущим. По своему содержанию σωτηρί α необходимо бывает  эсхатологическим  в  том  отношении, что своим  божественным  существом  непременно обращает  от  нынешней условности к  будущей абсолютности. Такая эсхатологичность является основным свойством  фактической спасительности, как  эссенциально божественной, и ничуть не означает, что самое спасение предполагается в  будущем, когда только оно и начнет  действовать со всею положительною благостностью 138 грядущих  последних  дней при парусии 139 среди избранных, напр., из  народа Израильского 140. У автора, разумеется, фактическое христианское спасение, всецелое и совершенное, благодатно действующее ныне (см. Евр. II, 3. VИ, 9) и имеющее утвердиться в  людях  окончательно и неотъемлемо (V, 9. IX, 28), когда Бог  будет все во всем (1Кор. XV, 28). Ангелы бывают тут служителями спасаемых,– и отсюда тем  выше достоинство Сына, как  совершителя спасения и царственного распорядителя им  (ср. Евр. II, 3).

Во взятой схеме – сравнительной характеристики Сына при соотношении с  Ангелами–формулированным  результатом  достигалась последняя ступень в  ходе аргументации. Воспроизведем  все моменты во всей их  постепенности. В  начале дается принципиальный тезис, что новозаветное откровение, будучи родственным  со своими предварениями по источнику и содержанию, является завершающим  венцом, ибо сообщено чрез  Сына,  почему Он  становится наследникомвсего, как  Ему же обязано и миротворение по соучастию с  Отцем. Все сводится к  индивидуальным  отличиям  Новозаветного Ходатая, который бывает  наилучшим  выражением  воли Божией и воплощает  ее вполне, а этим  удостоверяется некая ипостасная близость Его к  Богу, при чем  она обнаруживаясь в  промыслительном  мироправлении, с  одинаковым  совершенством  осуществилась в  искупительном  подвиге, доставив  Ему седение одесную Бога и в  качестве Искупителя. Теперь Его искупительно-богочеловеческое достоинство возносится превыше всего досточестного в  этой области и оказывается несоизмеримо преимуществующим пред ангельством. В этом случае оно будет эссенциально-божественным  и обеспечивает  все искупительное дело, как  спасительное единственно, исключительно и во веки.

Спб. 1914, VI, 24–вторник