Введите сюда краткую аннотацию
Имманентная философия
Имманентная философия — так называется одно из новейших философских направлений, характеризуемое отрицанием какой бы то ни было трансцендентной действительности. С точки зрения И. фил. не только все познаваемое, но вообще все мыслимое, как бытие, находится в сфере сознания, т. е. ему имманентно. Мысль о существовании чего-то за пределами этого сознания, о какой-то «вещи в себе», недоступной человеческому опыту и познанию, представляет, по мнению И. философии, философскую фикцию. Положение И. философии среди современных философских направлений весьма своеобразно. Точка зрения, занимаемая ею, делает возможным отстаивание таких мнений, которые в других направлениях являются взаимно исключающими. Вследствие этого И. философия оказывается родственной столь различным философским воззрениям, как наивный реализм, спиритуализм и критический идеализм. Главные представители И. философии — Шуппе, Ремке, фон Леклер и Шуберт-Зольдерн — развивают, в общем, довольно сходные взгляды и отличаются друг от друга, главным образом, в вопросе о родовом, или абстрактном, сознании. Шуппе был первым, положившим основание И. философии: воззрения остальных ее представителей можно рассматривать, как вариации и отчасти отклонения от этой первоначальной основы. Основным положением И. философии, напоминающим esse = percepi Беркли, является отождествление бытия с сознанием. Быть — значит находиться в сознании в качестве объекта или объекта восприятия и мышления. Всякое сознание связано с самосознанием, т. е. с «я». «Я» и «сознание», для Шуппе — термины, имеющие одно и тоже значение. Сознание так же предполагает «я», как периферия — центр. Понятие сознания не может иметь логического определения per genus proximum et differentiam specificam, так как по отношению к нему нет высшего родового понятия. Это не мешает ему обладать наибольшей эмпирической достоверностью и ясностью, так как содержание его дано непосредственно во всех переживаниях. В сознании различается субъект и объект. Субъектом является воспринимающее и мыслящее «я», объектом — то, что воспринимается или мыслится. Объект и субъект — соотносительные области сознания друг друга предполагающие. «Я», т. е. субъект, дано только в определенных конкретных переживаниях, связанных с определенными условиями пространства и времени, т. е. с тем или иным объективным содержанием. Поскольку мы отвлекаемся от всего этого содержания, мы можем мыслить «я» только как некоторый абстрактный момент или пункт сознания, лишенный каких бы то ни было индивидуальных признаков. Такое абстрактное «я» неизбежно должно мыслиться в каждом сознании, но только неразрывно связанным с тем или иным индивидуальным содержанием. С другой стороны, и всякое такое содержание неизбежно предполагает какое-нибудь чистое «я», которому оно принадлежит или к которому относится. Таким образом, И. философия приходит к положению: «Нет субъекта без объекта, и обратно» или «я» дано только с «не-я». Единство сознания при этой постоянной внутренней двойственности представляет основной и первичный факт бытия, не требующий и не допускающий никакого объяснения. Поскольку весь внешний мир, а также и собственное тело, есть то или иное объективное содержание, ощущаемое, представляемое или мыслимое — постольку оно находится в сознании. В этом утверждении И. философия на первый взгляд совпадает с идеализмом, как догматическим, так и критическим. Однако, И. философия ни о чем так не заботится, как о том, чтобы опровергнуть предположение о таком сходстве. Отличие И. философии от точки зрения Беркли заключается главным образом в том, что понятие сознания (души) у Беркли и в И. философии существенно различны. Для Беркли сознание было чистым субъектом, объект же мыслился как что-то внешнее субъекту и от него отдельное. Вследствие этого разъединения объекта и субъекта понимание внешнего материального мира, как идей души (сознания) имело у Беркли смысл полного исчезновения объекта в субъекте, связанного еще с неясным представлением оставшегося от объекта пустого места. Так как в И. философии сознание не есть чистый субъект, но единство субъекта и объекта, то нахождение внешнего материального мира в сознании сохраняет всю его объективность: он не перестает быть для И. философии пространственным миром, поскольку объективное содержание сознания подчинено пространству, опять-таки не как субъективной форме созерцания, но как объективному порядку восприятий. Благодаря той же разнице точка зрения И. философии совершенно не имеет характера иллюзионизма, как у Беркли. Восприятия внешнего мира существенно разнятся от идей и образов фантазии тем, что они подчинены строгой закономерности и возникают с необходимостью; в них есть нечто обязательное и общее для всех индивидуальных сознаний. Критический идеализм, с точки зрения И. философии, есть порождение той же ошибки, которая лежит в основе идеализма Беркли, а именно обособления субъекта от объекта. Догматический идеализм, приняв такое разъединение, переводит затем все содержание объекта в субъект; критический идеализм, делая по существу то же самое, не покидает опустошенное таким образом понятие объекта, но делает его предметом новой абстракции, а именно понимает его как нечто внешнее субъекту, но уже не с теми свойствами, которые оказались принадлежащими сознанию субъекта, но с какими-то другими, в этом сознании невыразимыми. Таким образом, создается фикция «вещи в себе», как некоторого непознаваемого объекта. Это последнее убежище трансцендентного Шуппе преодолевает тем соображением, что всякая мысль о чем-нибудь предполагает всегда какое-нибудь содержание. Поэтому и мысль о вещи в себе, если она не есть пустое слово, или чистое ничто, есть мысль о некотором содержании, а содержание всех наших мыслей заимствуется только из нашего же сознания. Раз вещь в себе неизбежно мыслится через посредство сознания, то она уже перестает быть вещью в себе в смысле абсолютно чуждого сознанию и непознаваемого объекта. Вообще всякое идеалистическое мировоззрение и связанное с ним отрицание внешнего материального мира основано, с точки зрения И. философии, на совершенно ложных предпосылках, исходящих из противоположения «внешнего» и «внутреннего» мира, как самостоятельных и отдельных величин, «ощущения» и «ощущаемого», «мышления» и его «содержания» как деятельностей и каких-то внешних им сущностей, на которые они направлены. Все такие противоположения основаны на грубых аналогиях и сравнениях, незаметно вкрадывающихся в нашу мысль. Так, напр., мышление нами представляется действием, аналогичным схватыванию чего-то; но схватывание, как действие руки, может быть без схватываемого предмета, между тем как мышление невозможно без мыслимого содержания. Столь же ошибочно разделение объекта и субъекта, ведущее всегда к крайностям идеализма или материализма. В действительности нет ни отдельного внешнего, ни отдельного внутреннего мира (души), нет ощущения и мышления отдельно от ощущаемого и мыслимого. Все это дано в реально неразрывном единстве сознания. Внешний и внутренний мир, — говорит Ремке, — два абстрактных куска одного мира, который имеет душа, два необходимых и непосредственно данных момента, без которых душа ничего не имеет, т. е. без которых она вообще не существует, так как бытие души обусловлено тем, что она имеет мир. Причину разрыва первоначального единства сознания Ремке видит в материалистическом представлении души, по которому она понимается как особое начало, находящееся «внутри» тела. Здесь корень заблуждения идеалистической и спиритуалистической философии, не сумевшей достигнуть действительно имматериалистического понятия о душе. Быть «внутри» чего-нибудь может только материя. Имматериалистическое понимание души не допускает никакого противоположения материи душе, как внешнего — внутреннему; возможно только противоположение пространственного и беспространственного. Только как беспространственная, душа может быть причастна всему телу и находящейся за его пределами действительности, между тем как пространственно это вездесущие души совершенно непонятно. Нельзя говорить, что внешний мир находится «в душе»; можно только утверждать, что душа «имеет» внешний мир в смысле его непосредственной данности субъекту сознания. Столь же отрицательно, как к чисто идеалистической гносеологии, всецело разрешающей познаваемый объект в субъекте, относится И. философия и ко всякой дуалистическойгносеологии, признающей существование внешних сознанию предметов, в той или иной мере соответствующих восприятиям и понятиям сознания. Мысль о таком внешнем объекте представляется для И. философии совершенно необоснованным и ненужным удвоением действительности. В восприятиях предмета дано все его бытие; ничего за пределами этого бытия, находящаяся в сознании, не существует. Если это бытие и подлежит известной оценке с точки зрения его объективности, то только в смысле общеобязательности, но вовсе не в смысле соответствия чему-то внешнему. Вообще внешнее сознанию, трансцендентное бытие — самое враждебное для И. философии понятие; на искоренение его из области философской мысли направлены все ее усилия. Полное изгнание потустороннего сознанию объекта дает И. философии основание называть себя монистической гносеологией. Реабилитируя несомненную подлинность и объективность материального мира, И. философия получает сходство с материалистическим, а иногда даже и с наивным реализмом. Как и наивный реализм, И. философия признает предмет, служащий объектом восприятия многих людей, за нумерически один предмет, а не за несколькоодинаковых восприятий, как это принимается традиционной идеалистической гносеологией. Это сходство с наивным реализмом нарушается только одной существенной добавкой: весь материальный мир дан в сознании и вне сознания не существует. Кроме того, И. философия совершенно свободна от материалистического понимания тела, как причины и основы духовной жизни. Тело для И. философии — такой же объект сознания, как и все прочие материальные предметы; его особенность заключается только в более тесной и непосредственной связи с жизнью сознания. Наиболее важным и трудным с точки зрения И. философии является вопрос о пребываемости бытия при постоянной изменчивости сознания. Если бытие вещей, напр. стоящего перед нами дерева, состоит только в нахождении в сознании созерцающего субъекта, то бытие это следовало бы признать столь же призрачным и мимолетным, как образы фантазии. Поворот глаз от этого дерева в другую сторону мгновенно превратил бы его в полное и абсолютное небытие. Такой вывод ослабляется в И. философии признанием множественности сознаний. Если образ дерева перестает существовать в одном сознании, то он может существовать в сознании других созерцающих субъектов. Кроме того, он может и должен возникнуть в сознании того же самого субъекта, если на него снова будет обращен взор. Это существование в других сознаниях или необходимость возобновления в сознании данного субъекта восприятий материальных предметов и составляет их реальное бытие, отличающее их от образов фантазии. Вообще, понятие действительного бытия предметов не исчерпывается в И. философии качественным содержанием восприятий, но включает в себя абсолютную закономерность их следования. Эта закономерность, — говорит Шуппе, — не есть только доказательство существования воспринимаемого, но равнозначна самому этому существованию. Поэтому можно сказать, что вещь существует даже тогда, когда ее никто не воспринимает. Ее существование состоит в закономерной связности с другими вещами, благодаря которой она должна возникать в том или ином сознании при известных условиях. С признанием множественности сознаний связывается в И. философии понятие родового (gattungsmässige), или абстрактного, сознания. К этому понятию приводит тот факт, что в человеческих восприятиях известная часть содержания оказывается общей для всех сознаний. Так как эта общность не может быть объяснена случайностью, то она требует допущения родового сознания, причастного каждому индивидуальному в той мере, в какой оно является тождественным с другими. Родовое сознание не представляет какую-либо реальность, отдельную от конкретных сознаний, но существует в них подобно тому, как общие признаки существуют в конкретных вещах (напр. «круглота» в отдельных кругах или «треугольность» в треугольниках). Существование индивидуальных сознаний обусловливается как индивидуальными особенностями тела, так и индивидуальными положениями сознания в порядке пространства и времени. Каждое индивидуальное сознание имеет особую часть объективной действительности, которой могут обладать, в тот же момент или в другое время, другие сознания. Признавая это родовое содержание сознания необходимым условием и основой индивидуальных, Шуппе, по справедливому замечанию Вундта, как бы возобновляет платоновское учение об идеях, составляющих основу конкретных вещей. Эта необходимость признания родового относится, по Шуппе, не только к душе, но и к телу. Необходимо мыслить некоторую родовую сущность человеческого тела, которая получается, если мы отвлечемся от всех индивидуальных различий. В понятии родового сознания и заключается для некоторых представителей И. философии критерий объективной действительности и истинности. Лишь то объективно в восприятиях, что является общим для всех человеческих сознаний, т. е. относится к родовому сознанию; лишь то знание истинно, которое соответствует объективной действительности. Понятием родового сознания устраняются у Шуппе затруднения, связанные с мыслью об отсутствующих предметах и вообще о том, что выпадает из индивидуального сознания, напр. о своем собственном теле во время обморока или после смерти: все это не теряет своей реальности именно в смысле объекта родового сознания, имеющего свое конкретное осуществление в других индивидуальностях. У других представителей И. философии признаком объективной действительности служит общеобязательность чего-либо для всех сознаний. Несколько иную точку зрения на объективность чувственных восприятий занимает Ремке. Он признает субъективным в восприятиях то, что может быть понимаемо как некоторое действие в самом познающем субъекте, обусловленное внешними предметами, возникающее вместе с ними или после них (напр. вкус горечи или сладости). Объективно же все то, что входит в содержание самих вещей. К таким объективным качествам вещей Ремке относит, напр., цветность. В этом пункте И. философия наиболее близко совпадает с наивным реализмом. Самое понятие о других сознаниях строится И. философией на основании аналогии человеческих тел, из которых каждое связано всегда с данным индивидуальным сознанием неразрывной связью. Множественность таких тел дает чисто эмпирическое основание заключать о множественности таких же или подобных индивидуальных сознаний. Если вся действительность заключается в сознании, то и обратно, все формы сознания, в том числе и образы фантазии, обладают, по мнению И. философии, некоторой действительностью. Следует только отличать различные виды этой действительности. Фон Леклер устанавливает различные возможные шкалы для оценки действительности: по интенсивности, по временной устойчивости, по степеням ясности и остроты, по нормальности или призрачности восприятий, по отношению к воспроизводимости восприятий (воспоминания, продукты воображения и фантазии). Наиболее самостоятельное положение в группе философов имманентности занимает Шуберт-Зольдерн. Он категорически отрицает теорию общего родового сознания, как основы индивидуального. Для него все бытие состоит прежде всего из субъективной связи данного индивидуального сознания, образующей единство «я». Из этого первоначального материала путем аналогии выводится понятие о других «я». Но это понятие образуется исключительно из элементов эмпирически данного «я» и имеет в нем свою гносеологическую основу. Вообще полная гносеологическая достоверность не простирается далее собственного сознания. Общеобязательно в строгом смысле слова, утверждает Шуберт-Зольдерн, лишь то, что составляет элементарную связь моего «я», ибо я могу гносеологически составить мир из элементов моего «я», так как ничего другого мне не дано. Общий всем «я» мир опыта общеобязателен в более широком смысле слова: он не имеет никакой непосредственной общеобязательности, но только индуктивную. Гносеологическая точка зрения Шуберта-Зольдерна имеет сходство с тем, что называется солипсизмом.Однако, сам Шуберт-Зольдерн отрицает солипсизм. Утверждать существование только одного «я» невозможно, — говорит он, — так как «я» немыслимо без «ты» или без других «я». Вообще утверждать единичность чего-нибудь нельзя, не предполагая множественности. Таким образом, солипсизм, утверждающий единственность бытия «я», есть невыполнимая теория. Еще более невозможен солипсизм, как практическое учение. В такой форме он является просто безумием. Солипсизм может быть допущен лишь как признание наибольшей достоверности данного «я». Хотя идея «не-я» образуется гносеологически, но ее истинное основание — не теоретическое, а практическое. Соответственно этому и понятие объективной действительности имеет для Шуберта-Зольдерна практический характер. Устанавливая гносеологический prius субъективного, или «я», Шуберт-Зольдерн не отрицает его причинную зависимость и подчиненность. Вообще Шуберт-Зольдерн довольно счастливо избегает неясных и шатких положений других представителей И. философии, ограничивая свою теорию лишь бесспорными и до крайности скудными положениями. Только благодаря этому он мог в своем ответе на сильную критику Вундта («Phil. Studien», 12,1897, стр. 304—322) утверждать, что эта критика, направленная против И. философии, очень мало задевает его собственное воззрение.
По общему своему характеру И. философия представляет новейшее видоизменение позитивизма, а именно позитивистического критицизма. И. философия в сущности очень близка к Канту и имеет свою основу в его гносеологии. Как и у Канта, весь познаваемый мир, по утверждению И. философии, дан в сознании и его познавательных категориях. Вместе с Кантом, И. философия признает все эти категории имеющими объективное значение, относящимися к сущности объектов, к их предметности. И. философия порывает с Кантом, подобно Фихте, отрицанием вещи в себе. Этим отрицанием она придает несколько иной характер пространству и находящимся в нем материальным объектам. Если для Канта пространство имело значение внутренней формы созерцания, упорядочивающей извне обусловленный материал ощущений, то для И. философии, устранившей все внешнее, пространство и находящиеся в нем объекты потеряли характер чего-то внутреннего, противостоящего непознаваемому внешнему, а предстали в своем прежнем наивно-реалистическом смысле подлинной пространственной действительности, данной сознанию, но не вложенной в него. При этом сознание и материальность слились в какое-то единобытие. Таким образом, И. философия есть перерождение критицизма в форму, более свободную от всяких догматических предпосылок и связанных с ними затруднений и наиболее удовлетворяющую естественному воззрению на мир. Весьма естественно, поэтому, что И. философия имеет много общего с неокантианством и незаметно в него переходит. Наиболее сходно решение вопроса о критериях истины. Рассуждения И. философии о невозможности сравнения восприятий и представлений с соответствующей им внешней действительностью и о единственно допустимом критерии истины — общеобязательности — совершенно совпадают со взглядами Виндельбанда и его гносеологическим принципом нормативности. Самое изгнание трансцендентного хотя бы в виде вещи в себе имеет в И. философии явную цель отрезать всякий путь к метафизическому творчеству. Этот антиметафизический характер и близость к «естественному» взгляду на мир сближают И. философию с другим новейшим направлением, известным под названием эмпириокритицизма. Вообще, поскольку И. философия проводит принцип непосредственной интуитивнойданности сознанию объекта познания, она имеет общее русло со многими новейшими течениями философской мысли, разрушающими вековое средостение между субъектом и объектом. В этом отношении интересны сближения, делаемые Лосским между И. философией и его мистическим эмпиризмом («Вопросы философии и психологии», кн. 75), представляющим последнее слово интуитивной гносеологии. Такая общность с направлениями метафизического характера возможна благодаря тому, что интуитивизм И. философии не имеет никакой логической связи с отрицанием трансцендентности. Находясь в центре современных философских направлений, И. философия имеет большую популярность. Особенно много адептов ее в Германии, где былые увлечения метафизикой сменились в последнее время безраздельным владычеством позитивизма новейших формаций. С 1895 до 1900 г. в Берлине издавался под редакцией Кауфмана специальный журнал И. философии «Zeitschrift für immanente Philosophie». Несмотря на ограниченный круг утверждений, в большинстве случаев чрезвычайно осторожных и зачастую не имеющих характера трюизмов только благодаря крайне своеобразной форме изложения, — И. философия имеет много спорных пунктов. Вундт в своей критике ставит задачей главным образом реабилитировать научное понятие восприятия, как субъективная процесса, а также отвергнуть установленный И. философией критерий истинности. Кроме того, он обнаруживает скрытую метафизику в понятии родового сознания. Самым важным и решающим участь И. философии является вопрос о допустимости понятия трансцендентного. Аргументация И. философии оказывается здесь наиболее вызывающей сомнения. Бытие отсутствующих предметов сводится в ней на образы воспоминаний, на возможность восприятия для других людей и на закономерность их появления в сознании при известных условиях. Но всего этого совершенно недостаточно для объяснения предстоящей действительности. Мы неизбежно должны мыслить ее бытие не только как могущее появиться в сознании в то или иное время, но именно как пребывающее, независимо от случайной данности в сознании. Конечно, это пребывающее вне сознания придется мыслить иным по отношению к сознаваемому, но тем не менее существующим. Оспаривая эту необходимость, И. философия придает всей действительности характер какого-то мелькающего бытия, возникающего в соприкосновении с человеческим сознанием и исчезающего, как только это соприкосновение прекратилось. При таком взгляде на объекты восприятия стирается всякое различие, напр. между бытием дерева, промелькнувшего в окно железнодорожного вагона, и вспышкой молнии или раскатом грома. Промелькнувшее дерево, с точки зрения И. философии, совершенно так же прекратило свое бытие, как и замолкнувший гром или исчезнувшая молния. Разница их возможного возникновения, в одном случае зависящего от воли человека, в другом не зависящего, — нисколько, с точки зрения И. философии, не изменяет характера их небытия до момента возобновления. Еще большей неустранимостью отличается мысль о существовании других существ вне нашего сознания, раз мы так или иначе признаем бытие других существ. Великая французская революция была имманентна только сознанию ее современников, для нашего же сознания она несомненно трансцендентна, так как нельзя считать ее бытие тожественным с доступными нам историческими описаниями. Но если неизбежно допустить трансцендентное для данных индивидуальных сознаний, то не допускается ли этим самым его возможность и для сознания всех индивидуумов, т. е. существование чего-то вообще внесознательного. И. философия ошибочно отожествляет внесознательное с невыразимым в сознании и из невозможности иметь понятие последнего заключает о невозможности мыслить первое. Но даже и в этом отрицании невыразимого в сознании имманентная философия не права. Мысль о несовершенстве и узости нашего сознания естественно вызывает идею чего-то недоступного. И это так же неизбежно, как неизбежна для слепорожденного мысль об иной способности ощущения, в его сознании непредставимой. Имманентная философия не замечает того, что все для нас неизвестное есть в то же время и трансцендентное и что, отвергая трансцендентное, она исключает и всякую мысль о неизвестном. Этим, в сущности, отрицается всякая новизна бытия, все творчество будущего. Чтобы быть последовательным, новейшему позитивизму остается жить только в прошедшем.
Литература. W. Schuppe, «Das menschliche Denken» (1870); «Erkenntnisstheoretische Logik» (1878); «Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie» (1882); «Das metaphysische Motiv und die Geschichte der Philosophie im Umrisse» (1882); «Der Begriff des subjectiven Rechts» (1887); «Grundriss der Erkenntnisstherie und Logik» (1894); «Die Bestätigung des naiven Realismus» («Viert. jahrschrift, f. w. Phil.», XVI); «Die Natürliche Weltansicht» («Phil. Monatshefte», XL, 1894, 1 и 2); J. Rehmke, «Die Welt als Wahrnehmung und Begriff» (1880); «Unsere Gewissheit von der Aussenwelt» (1894); «Lehrbuch der allgemeinen Psychologie» (1894); A. v.-Leclair, «Der Realismus der modernen Naturwissenschaft im Lichte der von Berkley und Kant angebahnten Erkenntnisskritik» (1879); «Beiträge zu einer monist. Erkenntnisstheorie» (1882; русский пер. Ремизова: «К монистической гносеологии», 1904); R. v.-Schubert-Soldern, «Ueber Transcendenz des Obiects und Subiects» (1882), «Grundlagen einer Erkenntnisstheorie» (1884), «Reproduction, Gefühl und Wille» (1887), «Grundlage zu einer Ethik» (1887), «Der Gegenstand d. Psychologie und das Bewusstsein» («Viert. jahr. schr. f. w. Phil.», VIII); «Der Kampf um die Transcendenz» (там же, X). Об И. философии: W. Wundt, «Ueber naiven und kritischen Realismus» (I статья в «Philosophische Studien», 12,1896); Kauffmann, «Immanente Philosophie» (1892); вводная статья Kaufmann’a в № 1 «Zeitschrift für im. Phil.» (1895); Челпанов, «Обзор литературы по теории познания (имманентная философия)» в «Университетских Известиях» (1902, № 7).
Липпс
Липпс (Теодор Lipps) — немецкий философ (род. в 1851 г.), ординарный профессор в Мюнхене. Интересы Л. тяготеют главным образом к психологии. Кроме специально психологических сочинений им написаны исследования по логике, эстетике, этике; всем этим дисциплинам Л. придает психологический характер и ставит их в зависимость от психологии. Значение трудов Л. в современной философии определяется чрезвычайной тонкостью и силой его логического анализа и редкой дисциплинированностью мысли. Не открывая новых путей и горизонтов, работы Л. являются тем не менее вполне оригинальными в силу указанных свойств его дарования. Аргументация и определения Л., всегда строго обдуманные, отличаются виртуозной краткостью и меткостью. Не отрицая принципиально метафизики, Л. почти никогда не переступает пределов положительного знания. Он отстаивает полную самостоятельность психологии и независимость ее от физиологии. Единственные факты, непосредственно данные психологу — те, которые касаются его собственного сознания. Поэтому первой и основной задачей психологии является правильное описание явлений сознания и замечаемой в сознании закономерности. Данные физиологии и анатомии могут быть привлекаемы в психологию только тогда, когда сущность и природа явлений сознания вполне определена и выяснена. Л. восстает против современных попыток свести чувство и волю на ощущения. В основе сознания Л. находит некий субстрат психических явлений или реальное «я». От реального «я» Л. отличает феноменальное, конкретно чувствуемое в сознании. Последнее относится к первому, как слышимый звук к реальному тону, т. е. к определенной звуковой волне. Против понимания «я», как комплекса явлений сознания, Л. возражает тем, что каждое явление сознания уже предполагает «я» и его в себе заключает, как неизбежный пункт отношения. В состояниях сознания Л. различает две основные группы: чувства и ощущения.Чувства являются абсолютно субъективными состояниями сознания; это переживаемые качества, или определения нашего «я». Каждое чувство есть непременно чувство — «я». Им противостоят ощущения, отличающиеся объективностью. В ощущениях надо различать содержание от самого ощущения (точно также представление — от акта представливания). Содержания ощущений абсолютно предметны, самое же ощущение есть непосредственно пережитое отношение между его содержанием и ощущающим «я». Все состояния сознания, вместе с объединяющим их чувством «я», понимаются Л., как феномены, заставляющие, однако, мыслить в их основе нечто «реальное». О природе этого «реального» Л. дает некоторые указания в заключительной главе (Metaphysisches) своего сочинения: «Leitfaden der Psychologie». Это реальное может быть мыслимо только в категориях сознания же. В основе всей действительности лежит духовное бытие, объединенное в абсолютном «я». Каждое индивидуальное эмпирическое «я» должно мыслиться как один из пунктов сознания абсолютного «я», представляющего чистую телеологически развивающуюся активность. Наиболее своеобразно трактуются у Л. проблемы логики. Исходным пунктом мышления и знания он считает опыт в широком смысле слова, т. е. всякого рода переживания или объекты сознания. Знание есть приведение объектов сознания в объективно-необходимую связь. Под объективно-необходимой связью следует разуметь такое соединение объектов знания, которое обусловливается самыми объектами. Соответственно этому мышление, как психическая деятельность, есть объективно обусловленный процесс представления. Основной формой мышления Л. признает суждение. Понятие им определяется как потенциальное суждение (пояснительно-называющее), в котором слово служит субъектом или предикатом. Сущность суждения Л. определяет как сознание объективной необходимости сосуществования или порядка предметов сознания. Своеобразно у Л. подразделение суждений на субъективные и объективные. Это подразделение не стоит у Л. в противоречии с определением мышления, как объективно обусловленного процесса: объективная необходимость осуществляется и в субъективных суждениях, но только к ней присоединяется субъективный фактор. К субъективным относятся, напр., сравнивающие суждения; в них акт сравнения зависит от нашего свободного решения, но результат определяется свойствами сравниваемых объектов. Объективными являются суждения о пространстве, времени и качестве. Наиболее отступает Л. от традиционного изложения логики в учении о законах мышления. По его мнению законы тожества, противоречия, исключенного третьего и достаточного основания представляют или тавтологию, или же простое описание тех отношений, которые составляют сущность суждения. Л. признает только один закон мышления, состоящий в законосообразности самого мышления. Весьма существенным нововведением в логике Л. является закон непрерывности, выводимый Л., как следствие, из закона причинности. В этике Л. примыкает очень близко к Канту, но вместе с тем его взгляды являются родственными Гюйо. Всякий мотив, всякое стремление сами по себе хороши. Сущность нравственного зла заключается в отсутствии мотивов и стремлений и в происходящей от этого дисгармонии. В этике Л. уделяет много внимания современным общественным вопросам, при чем его политические взгляды идут в уровень с самыми прогрессивными течениями современности. Сочинения Л.: «Grundthatsachen des Seelenlebens» (1883); «Psychologische Studien» (1885); «Der Streit über die Tragödie» (1891); «Aesthetische Factoren der Raumanschauung» (1891); «Grundzüge der Logik» (1893; русский перевод Лосского: «Основы логики», 1902); «Psychologie der Komik» (в «Philosophische Monatshefte» 1888 и 1889 гг., 24, 25); «Die ethischen Grundfragen» (1899; русский перевод под ред. П. Струве и Н. О. Лосского: «Основные вопросы этики», 1905); «Das Selbstbewusstsein» (1901; русский перевод М. Лихарева: «Самосознание», 1903); «Leitfaden der Psychologie» (1903). См. рец. на русск. пер. «Основы логики» С. Алексеева («Журн. Мин. Нар. Просв.», 1902); С. Аскольдов, «Мышление как объективно обусловленный процесс» («Вопросы Фил. и Псих.», кн. 66); рецензия С. Аскольдова на русск. пер. «Основные вопросы этики» в «Вопросах Жизни», 1905 г., кн. 6.
Тейхмюллер
Тейхмюллер (Густав-Август Teichmüller, 1832—88) — нем. философ; был профессором в Геттингене, Базеле и Дерпте. Значение его определяется многочисленными исследованиями в области истории философии и собственным мировоззрением, выработанным им уже в конце жизни. Относясь отрицательно к материализму, позитивизму, критицизму и идеализму, Т. наиболее сочувствует Лейбницу, которого считает основателем особого направления, характеризуемого отрицанием материи и признанием духовности всего существующего. Но и с Лейбницем, равно как с другими родственными ему по основным взглядам (напр. с Лотце), Т. расходится во многих существенных пунктах. Вообще Т. является в новейшей философии весьма своеобразным писателем как по взглядам, так и по форме изложения, напоминающей остроумный и блестящий стиль Шопенгауэра. Обладая громадной эрудицией в истории философии и других отраслях знания, Т. исследует философские вопросы с чрезвычайною разносторонностью и всегда считается с существующими теориями и мнениями. Литературная деятельность Т. распадается на два периода: к первому, более продолжительному, относятся почти исключительно исследования по древней философии; в последнее десятилетие своей жизни он обращается к разработке гносеологических и метафизических проблем. Самые ранние сочинения Т. посвящены Аристотелю; затем в область его исследований входят Платон, Гераклит, Анаксимандр, Ксенофан и др. Между историческими сочинениями Т. наибольшее значение имеют его «Studien zur Geschichte der Begriffe» (1874) и «Neue Studien zur Geschichte der Begriffe» (1876, 1878 и 1879). Здесь Т. создает особый род историко-философского исследования — «истории понятий», — отличающийся как от истории философии, так и от других форм разработки исторического материала (напр. истории проблем). Традиционная история философии, принимающая в расчет биографические данные, влияния общественных условий, политических и религиозных настроений и т. п., неизбежно нарушает строгость философских построений, внося некоторый посторонний ингредиент, относящийся уже к области исторической психологии. С этой точки зрения, история философии есть в известной мере история мнений и убеждений. Но все это, по Т., имеет лишь второстепенный интерес для философа; главное внимание историка философии должно быть обращено на то, что составляет существеннейшее содержание философии, т. е. понятия. История понятий состоит в исследовании их происхождения, развития и метаморфоз. Понятия, входящие в различные философские системы, оказываются иногда по существу тождественными, но лишь принявшими иной вид. Преобразование вида понятий зависит от сферы их применения, столкновений их между собою, приспособления их к господствующим истинам и настроениям и других влияний интеллектуальной обстановки. Обнаруживая тождественные принципы под внешними различиями и преемство основных идей философии, история понятий является наглядным опровержением довольно распространенного мнения о несогласимости и разрозненности философских построений. Кроме весьма ценных монографий по отдельным вопросам («Unsterblichkeit der Seele», 1874, 2-е изд. 1879 г., русский перевод под редакцией Боброва: «Бессмертие души», 1895; «Frauenemancipation», 1877; «Das Wesen der Liebe», 1880), Т. написал два сочинения, посвященные систематическому изложению его собственных воззрений: «Die wirkliche und die scheinbare Welt» (1882) и «Neue Grumdlegung der Psychologie und Logik» (1889). Исходным его пунктом является понятие бытия, на которое, по его мнению, до сих пор было обращено очень мало внимания. Источник этого понятия — интеллектуальная интуиция, т. е. такой познавательный акт, в котором соотносятся в единство элементарные пункты сознания, принадлежащие к трем категориям: 1) содержания, 2) деятельности и 3) сознания «я». Всякое состояние сознания, простое или сложное, может рассматриваться со стороны содержания и деятельности. Краснота, гневность, образы, вызываемые чтением художественного произведения, составляют содержание соответствующих деятельностей: созерцание красного, чувства гнева, деятельности фантазии. Различие содержания и деятельности всего лучше выясняется на случаях повторяемости различных деятельностей с одним и тем же содержанием. Стих из Одиссеи со стороны содержания остается тождественным при многократном повторении, тогда как деятельности каждый раз изменяются. Анализируя сознание и познание, мы находим их состоящими из разнородных элементарных пунктов, относящихся к указанным двум областям. Все эти пункты, сами по себе раздельные, соединяются в единстве нашего «я», сознающего как свои деятельности, так и их содержание. Сознание «я» составляет третью и притом важнейшую область элементарных пунктов сознания. Содержание понятия бытия слагается из всех этих пунктов, существующих отдельно лишь в абстракции, в действительности же образующих живое субстанциальное единство. Рассматривая бытие с точки зрения указанного подразделения элементарных пунктов, необходимо различать три его рода (трихотомия бытия): 1) идейное бытие, т. е. содержание, 2) реальное бытие, т. е. функции или деятельности и 3) субстанциальное бытие, данное в сознании «я». Только к идейному бытию приложимы предикаты истинного или ложного, но неприменима форма времени. Реальное бытие определяется с точки зрения действительности (Wirklichkeit) или недействительности и подлежит временному порядку. Субстанциальное бытие является основанием и объединяющим центром двух других. По аналогии с собственным «я» строится нами понятие о внешнем мире как состоящем из множества подобных духовных существ, или субстанциальных единств. «Я», приходящее путем самосознания к познанию своих деятельностей и общих форм проявлений, становится личностью. Так как «я» является у Т. основанием всяческого бытия и необходимым единством личности, то свое мировоззрение он называет персонализмом. Весь так называемый материальный мир есть бессознательная проекция чувственных образов, возникающих в нашем сознании вследствие взаимодействия с другими существами. Наше тело, представляющее с проективистической точки зрения организованный комплекс клеточных элементов, в действительности есть система низших духовных существ, или монад, координированных в единство высшею монадою, т. е. нашим «я». Пространственный порядок и временной порядок не существуют в действительности, но представляют лишь перспективные формы, в которых располагаются наши деятельности и их содержание. Необходимость и закономерность, с которою возникают в сознании временные и пространственные связи, заставляют, однако, предполагать для этих форм некоторое внешнее основание. В общем и целом таким основанием является «техническая система мира». Этим термином Т. обозначает мировое целое, состоящее из отдельных субстанций, находящихся в постоянном движении и взаимодействии. Понятие движения играет в философии Т. весьма важную роль и употребляется в двояком смысле: прямом и метафорическом. В последнем случае под движением разумеется то же, что под терминами: изменение, деятельность, функция. Все отдельные субстанции находятся между собою в некоторой подвижной координации, состоящей в том, что акты одной обусловливают собою изменения в актах другой. Это не мешает каждой субстанциальной форме развиваться по некоторым внутренним нормативным законам. Основная ошибка дарвинизма состоит именно в том, что этот внутренний принцип развития совсем упущен из виду и все формы выводятся из внешних случайных условий. К особенностям философии Т. принадлежит сведение чувства и воли к одной и той же деятельности, а также разделение познания на специфическое, при посредстве понятий, и семиотическое, или значковое, в состав которого входят данные непосредственного сознания. Он старался так же точно разграничить понятия сознания и знания, обыкновенно смешиваемые или весьма смутно различаемые. Под несомненным влиянием Т. находился русский философ Козлов. Его учениками были профессора философии Озе, Бобров и Лютославский. Важнейшие сочинения Т., кроме вышеупомянутых: «Aristotelische Einteilung der Verfassungsformen» (1859); «Die Einheit der Aristotelischen Eudämonie» (1859); «Aristotelische Forschungen»: 1) «Beiträge zur Erkälrung der Politik des Aristoteles» (1867); 2) «Aristoteles Philosophie der Kunst» (1869); 3) «Geschichte des Begriffs der Parusie» (1873); «Die Platonische Frage» (1876); «Darwinismus uud Philosophie» (1877, русский пер. под редакцией Боброва: «Дарвинизм и философия», 1894), «Die Reihenfolge der Platonischen Dialoge» (1879); «Paedagogisches» (1881); «Literarische Fehden im IV Jahrhundert v. Chr.» (1881 и 1884); «Religionsphilosophie» (1886). См. рецензию о книге «Neue Grundlegung der P. und L.» Боброва («Вопросы фил. и псих.», 1891, № 9); Козлов, «Густав Т.» («Вопросы фил. и псих.», 1894, №№ 24 и 25); диссерт. Озе «Персонализм и проективизм в метафизике Лотце»; Бобров, «О понятии искусства» (1894) и «Философия в России», вып. и (1899; здесь подробный перечень работ Т.); P. Tannery, «Archiv für Gesch. d. Philos.» (II, 3); L. Herr, «Revue philos.» (1888).
Троицкий
Троицкий (Матвей Михайлович) — представитель эмпирической философии в России (1835—1899). Сын дьякона сельской церкви в Калужской губ.; окончил курс в Киевской духовной академии; был профессором философии последовательно в Казани, Варшаве и Москве. В литературе и в преподавании Т. проводил и разрабатывал философские и психологические теории английского эмпиризма. Бакон, Локк, Юм, Т. Броун, Д. С. Милль и Бэн — вот представители направления, которое Т. впервые культивировал на русской почве. Начало деятельности Т. относится к той эпохе, когда, после тринадцатилетнего (1850—1863) изгнании философии из университетского преподавания, философское образование в России находилось на крайне низкой ступени. В интеллигентном обществе господствовал отчасти немецкий материализм, отчасти контовский позитивизм и слабо звучали отголоски германского идеализма. Предпринятое Т. систематическое изложение английского эмпиризма внесло новую струю в русскую философскую мысль. Новое, направление, на которое указывал Т., вполне совпадало с господствовавшим тогда реалистическим настроением и отрицанием метафизики; этим объясняется та роль, которую сыграл Т. в истории русской философии, и тот интерес, который возбудила его деятельность среди читающей и слушающей публики. Важнейшее сочинение Т. — его докторская диссертация: «Немецкая психология в текущем столетии» (1867). Рассмотрению немецкой психологии предшествует здесь исторический обзор успехов психологии, начиная с Бакона. По справедливому замечанию большинства критиков, изложение английского эмпиризма представляет лучшую и самую ценную часть всей книги. Здесь Т. обнаружил беспристрастное отношение к предмету исследования, покинувшее его при обсуждении философии и психологии континента. Сопоставление английской психологии с французской и немецкой ведется Т. с двух точек зрения: 1) метода и 2) психологического анализа, выполненного по выработанному методу. Бакон и Локк являются основателями индуктивного метода, сменившего силлогистику схоластики. В дальнейшем своем развитии индуктивный метод, пройдя через исследования Рида, Д. Стюарта и Т. Броуна, в разработке Д. С. Милля получает вид законченной методологической системы. В основании ее лежит сведение причинной связи к однообразному и необходимому преемству событий. Психологическое исследование сводится, при этом, к нахождению закономерных преемств между душевными явлениями путем простого наблюдения и экспериментации. Анализ ума приводит к различным теориям ассоциации, которые в исследованиях Юма, Гертли, Броуна, Бэна и др. разрастаются в так наз. ассоциационную психологию. Совершенно другую картину представляет у Т. история психологии во Франции и Германии. Эмпиризм Локка, опирающийся на внешний и внутренний опыт, суживается в лице Кондильяка в сенсуализм, ведущий в конце концов к материализму Гольбаха, Кабаниса и др. Столь же неутешительны, хотя в другом отношении, результаты психологических исследований в Германии. Немецкие психологи не могли освободиться от ложных приемов силлогизации. Если некоторые (напр., Фриз и Бенеке) и объявляли себя сторонниками индуктивного метода, то все употреблявшиеся ими приемы сводились в сущности к старой схоластической индукции per enumerationem simplicem. Рассматривая во 2-й части своего сочинения психологические теории различных школ в Германии, Т. приходит к решительному выводу, что во всей немецкой философии, начиная с Канта, не существовало никаких логических методов исследования духа, что ею не сделано ни одного заметного шага вперед сравнительно со школою Бакона и Локка и рационализмом Декарта и Лейбница, и что основные ее идеи были прогрессивным извращением идей, пущенных в оборот школами Декарта и Локка. Критицизм Канта есть лишь переработка Ридовой философии в схоластическую форму. Априорные формы и категории Канта представляют лишь видоизменение первичных принципов «здравого смысла» Рида и имеют свое происхождение в том же непонимании Юмовой теории причинности. Таким же образом ставятся в зависимость немецкие идеалисты, Фихте, Шеллинг и Гегель, от Беркли, Фриз — от Д.Стюарта, Гербарт — от Гертли. Собственные философские воззрения Т., систематически изложенные в его «Науке о духе», остаются верными традициям английского эмпиризма и не вносят в это направление ничего существенно нового. Наука о духе, по Т., есть учение об общих свойствах и законах человеческого духа. Такими общими свойствами являются относительность, соотносительность и рефлексивность. Понятие относительности определяется по противоположности с понятием абсолютности и по содержанию состоит из двух свойств: условности и ограниченности. Условность обнаруживается как в сфере внутренних, так и внешних взаимодействий человеческого духа и состоит в том, что все классы психических фактов образуются одни из других и кроме того определяются в своем развитии и существовании некоторыми внешними данными (общественность, культура). Условность есть свойство всех без исключения психических отношений. Существование пределов психического развития, непреодолимых для человека по самой его природе, обнаруживает другую сторону человеческой относительности — ограниченность. Относительность человеческого знания делает невозможным познание сущности как материи, так и духа, и заставляет ограничиваться изучением лишь явлений той и другой категории. Но наши знания о явлениях духа и материи представляют некоторую разницу. Явления духа суть явления его свойств — обнаружение того, что принадлежит ему в действительности, хотя и условно; явления же материи представляют только знаки или символы неизвестных отношений и вещей. Таким образом можно утверждать, что хотя наше знание духа и материи одинаково имеет границы, тем не менее наше знание духа реальнее знания материи: в фактах духа мы встречаемся с условною действительностью, которая закрыта от нас в фактах природы материальной. В приведенных положениях о познаваемости духа и материи позитивизм Т. получает наклон к спиритуализму, заметный, впрочем, и в других пунктах его воззрений. Относительность человеческого духа решает также вопрос о возможности и значении метафизики, как системы абсолютного знания. Безусловное и абсолютное, являющееся предметом метафизических систем, не дано нам ни во внешнем, ни во внутреннем опыте и вообще не соответствует условной и ограниченной природе нашего разума, не имеющего никаких абсолютных начал. Но, не входя в состав науки в строгом смысле слова, метафизические теории могут иметь значение для изыскания метода мыслимости сверх опытных вещей. Они являются соединительными звеньями между религией и наукою. Имея своим предметом религиозные идеи, не входящие в содержание наук, метафизика может применять при их выведении и разъяснении научный метод и таким образом приобретать научный характер. Второе общее свойство психических фактов — соотносительность, или коррелятивность, — состоит в обратной зависимости предыдущих членов от последующих. Относительность и соотносительность являются основанием 3-го общего свойства — рефлексивности, т. е. способности одних психических фактов отражаться в других, напр., ощущений в идеях, а этих последних — в продуктах творчества. Мышление является самым наглядным и широким обнаружением рефлексивности. Все реальные факты психического существования человека отражаются в его мышлении. Мышление человека имеет три основных и непроизвольных направления: историческое, логическое и трансцендентное. Историческое направление состоит в стремлении к рефлексии прошлой психической действительности во всей ее индивидуальности; логическое — имеет целью воспроизводить ту же действительность во всей ее общности; трансцендентное стремится к рефлексии фактов феноменальной действительности в идеях нефеноменальной действительности. Все законы человеческого мышления могут быть сведены к двум основным, известным под именем законов ассоциации, а именно закона смежности и закона сходства. Историческое направление мышления обязано своим происхождением главным образом закону смежности, логическое — закону сходства, трансцендентное — совместному влиянию того и другого. Последний значительный труд Т.: «Учебник Логики» проводит тот же эмпиризм в исследовании начал и методов человеческого мышления. Логика Т. подразделяется на 1) логику дедукции, 2) логику начал, т. е. основных положений, служащих данными для дедуктивных выводов, и 3) логику наук, или специальную методологию. К важнейшим особенностям логики Т. относится замена обычного учения о понятиях и суждениях учением о терминах и предложениях, а также превращение индуктивной логики в логику начал. В основании этой последней особенности лежит та мысль, что все реальные истины, служащие посылками для дедуктивных выводов, получаются путем индукции. Впрочем, теория опытного происхождения аксиом и других основных начал всяческого знания не проведена в логике Т. с достаточною обстоятельностью, и сводится, в общем, к краткому изложению и видоизменению уже высказанных по этому поводу взглядов (по преимуществу Д. С. Милля). «Начала» подразделяются на определения, т. е. чисто номинальные обозначения фактов, и на законы природы. С учением о законах природы соединяется учение об индукции, как популярной (per enumerationem simplicem), так и научной, состоящей в методах установления причинной связи. Прямолинейность, с которою Т. проводил избранное им раз навсегда философское направление, вызывала в свое время сильные нападки, но в широком кругу читателей и слушателей философия Т. пользовалась большою популярностью. Наиболее спокойная и объективная оценка Т., как философа, дана Вл. С. Соловьевым в его образцовом очерке, посвященном памяти Т., Грота и Юркевича. Весьма важною заслугою Т. перед русскою философией было основание им в 1885 г. «Психологического общества» в Москве (первым председателем которого был Т.), давшего, в свою очередь, начало пока единственному в России философскому журналу: «Вопросы философии и психологии». Из учеников Т. многие занимают кафедры философии в университетах (А. И. Смирнов, Ф. А. Зеленогорский, А. Н. Гиляров, А. П. Казанский, А. С. Белкин). Другие труды Т.: «Субъективные тоны» («Библиотека для Чтения», 1862, 7); «Из чтений по психологии проф. Дробиша» («Журн. М. Н. Пр.», 1864, ч. 122), «Очерк чтений по метафизике проф. Лотце» (ib., 1863, ч. 120), «О лекциях Куно-Фишера, Фортлаге и Тренделенбурга» (ib., 1862, ч. 117; 1863, ч. 117, 118 и 119), «Немецкая психология в текущем столетии» (М., 1867; 2 изд., 1883); разбор труда Ф. Зеленогорского: «О методах исследования» («Критич. Обозрение», 1879, № 1), «Наука о духе» (М., 1882), «Учебник логики» (3 кн., М., 1885—88), «Элементы логики» (М., 1887); «К. Д. Кавелин; страница из истории философии в России» («Рус. Мысль», 1885, № 11). Ср. Ф. Сидонский, «О немецкой психологии Т.» («Ж. М. Н. Пр.», 1867, ч. 134); М. И. Владиславлев, «Зависимость немецкой психологии от английской» (ib., 1867, ч. 135); Н. Н. Страхов, «Английская психология» («Отеч. Зап.», 1867, сент. и дек.); К. Д. Кавелин, «Немецкая современная психология» («Вестн. Европы», 1868, 1); С. Гогоцкий, «Критическое обозрение сочинений Н. П.» (Киев, 1877); арх. Никанор, «Позитивная философия» (СПб., 1876, т. I); А. А. Козлов, "О последнем сочинении проф. Т.: «Наука о духе» («Русск. Мысль», 1883, 4); М. И. Каринский, «Учебник логики М. М. Т.» («Журн. M. H. Пр.», 1889, 6); В. К., «Позитивизм в русской литературе» («Русское Бог.», 1889, 3 и 4); В. Розанов, «Заметки о важнейших течениях русской философской мысли» («Вопр. филос. и психологии», 1890, кн. 3); В. Ивановский, «М. М. Т.» (некролог, «Вопр. фил. и псих.», 1899, кн. 2); Вл. С. Соловьев, «Три характеристики» («Вестн. Европы», 1900, янв.).
Фантазия
Фантазия — деятельность воображения, отличающаяся наибольшею отрешенностью от условий действительности. Фантазия называется иногда воображением построительным в отличие от воспроизводительного, состоящего главным образом в воссоздании пережитого. Психологической основой Ф. является смена представлений, наименее регулируемая обычными законами ассоциаций и рассудочной деятельности. Главными стимулами возникновения и развития Ф. бывают обыкновенно отдельные идеи или представления, получившие почему-либо особый интерес, чувства, аффекты и разного рода органические ощущения. Эти последние обусловливают по преимуществу фантастическое построение снов. По участию нашей воли в развитии и смене фантастических представлений можно различать пассивную и активную фантазии. Ф. пассивна, когда представления сменяют друг друга совершенно помимо нашей воли и наше созерцающее «я» играет исключительно роль зрителя. В активной Ф. мы сознаем себя определяющими ход представлений, выбирая из возникших в нас фантастических ассоциаций ту или другую. Однако эти два вида Ф. не могут быть друг другу противополагаемы; напротив, первый вид может рассматриваться как материал для второго. Самой типичной формой пассивной Ф. являются сновидения. Смена образов происходит в снах вне всякой зависимости от нашей воли, и даже наши собственные действия весьма часто представляются нам совершенно неожиданными и как будто совершающимися помимо нашей воли. В снах фантастичность образов и развертывающихся картин достигает наивысшей степени. Фантазия бодрствования никогда не достигает такой причудливости и таких несообразностей в деталях своих построений, как Ф. сна. Причину этого следует видеть, с одной стороны, в отсутствии во время сна отрезвляющих восприятий внешнего мира, с другой — в полном ослаблении деятельности рассудка. Не управляемые ни внешними, ни внутренними закономерными принципами чувственные элементы дремлющего сознания естественным образом сплетаются в самые невероятные комбинации и нарушают основные законы бытия. Однако течение представлений во время сна далеко не всегда бывает совершенно беспорядочным; обыкновенно оно определяется каким-нибудь наиболее активным и стойким элементом сознания. Всякий отдельный образ может явиться организующим центром, в зависимости от которого группируются и сменяются другие. Каждое чувство, напр. страха, ожидания, нежности, любви, в свою очередь может обусловливать череду образов, соответствующих его природе. Наконец, весьма часто ближайшими причинами сновидений являются внутренние органические ощущения и раздражения. Соответственно этим влияниям, определяющим построение сновидений, может быть установлена целая классификация снов. Такая классификация дана К. Шернером в его классическом сочинении по данному вопросу: «Das Leben des Traums». Остроумную теорию сна дает Шопенгауер в «Parerga». По его мнению, сновидение есть выражение внутренней жизни организма, а именно возбуждений, идущих со стороны симпатической нервной системы. Эти слабые возбуждения не доходят до сознания бодрствующего интеллекта, занятого резкими впечатлениями внешнего мира. Ночью, когда утомленный мозг предается покою и внешние возбуждения не тревожат дремлющее сознание, внутренние возбуждения становятся заметными для восприятия интеллекта, подобно тому как ночью явственно раздается журчанье ручьев, заглушаемое шумом дня. Но так как по самой своей природе интеллект может функционировать лишь в порядках пространства, времени и причинности, то достигшие до его сознания внутренние возбуждения принимают вид внешних восприятий. Роль Ф. в бодрственном состоянии определяется главным образом ее участием в художественном и научном творчестве (см. Творчество). Ф., как деятельность, созидающая образы, является необходимым условием всякого художественного творчества. Поскольку образы слагаются путем придумывания и искусственного соединения элементов, они бывают лишены живости и художественной правды. Ф. дает художнику необходимый запас образов и намечает возможные способы их сочетания, построение же целого определяется эстетическим чувством и основной идеей художественного замысла. Поэтическое творчество может принимать характер совершенно бессознательного процесса, в котором образы соединяются в художественное единство помимо всякого контроля рассудочной и вообще критической деятельности. Такое проявление поэтической фантазии (furor poeticus y древних) характеризует собою наибольший подъем поэтического вдохновения и имеет своим внешним выражением так называемую импровизацию. Фантастическими построениями наиболее богат романтизм. Выдающимся представителем этой области творчества является немецкий романтик Э. Т. А. Гофман, умевший вкладывать в свои невероятные по фантастичности образы глубокий идейный смысл. И в научном творчестве фантазия имеет значение, как вспомогательное средство открытия научной истины. Конечно, здесь Ф. наиболее регулируется критикой рассудка, сразу исключающего невозможные с научной точки зрения предположения. Наибольшее применение Ф. находит при создании гипотез в эмпирических науках и вообще при исследовании причин в той или иной области явлений. Во всех подобных случаях Ф. дает богатый материал возможных догадок и предположений, из которых рассудок путем и логического анализа, и эмпирической проверки извлекает все то, что может иметь научное значение. Таково участие Ф. и в создании философских концепций, поскольку в этой области гипотетические предположения могут выражаться в чувственных представлениях, а не в отвлеченных понятиях. В некоторых философских системах понятие Ф. приобретает весьма большое значение. В философии Фрошаммера Ф. играет роль мирового созидающего принципа. У Канта воображение и Ф. (productive Einbildungskraft) являются посредствующим звеном между чувственностью и категориями рассудка. Ср. К. Scherner, «Das Leben des Traums»; J. Volkelt «Die Traum-Phantasie»; Strumpel, «Die Natur und Entstehung der Träume»; N. Michaut, «De l’imagination»; E. v. Hartmann, «Aesthetik»; Рибо, «Творчество и воображение» (1900); Lichtenberger, «Die Phantasie»; Schmidkunz, «Synthetische und analytische Phantasie».
Феномен
Феномен — т. е., явление (с греческого «φαινόμενον» — являющееся, от «φαίνεσθαι» — являться, показываться) — философский термин, употребляемый для обозначения всякого рода бытия, поскольку оно обнаруживается в своей изменчивой или кажущейся сущности. Ф. противополагается, с одной стороны, субстанции как тому, что пребывает, а не является, с другой — «вещи в себе», или «ноумену», т. е. тому, что должно мыслиться в предметах как независимое от акта восприятия и познания. Понятие Ф. в смысле последнего противоположения установлено главным образом Кантом; но уже Лейбниц полагал гносеологическое различие между данным в восприятии явлением и умопостигаемой сущностью вещей, понимая тело как Ф. хорошо обоснованный (phaenomenon bene fundatum), т. е. соответствующий агрегату монад. См. Феноменализм.
Феноменализм
Феноменализм — признание той или иной области человеческого опыта как феноменального, т. е. являющегося или кажущегося, бытия в противоположность субстанциям и вещам в себе. Взгляд этот, распространенный на всю сферу опыта и вообще на все объекты возможного познания, имеет решающее значение для построения системы философского миропознания и характеризует собой целое философское направление. В основании Ф. лежит исследование объектов познания с онтологической и гносеологической точек зрения. В первом случае объекты рассматриваются независимо от вопроса об их воспроизводимости в познании, исключительно с точки зрения взаимозависимости и относительного значения их свойств как известных форм и проявлений бытия. При этом оказывается, что одни свойства могут быть признаны постоянными и первоначальными, другие — сменяющимися и производными. Так, напр., плотность или масса представляет постоянное свойство всех материальных объектов сравнительно с их цветом, формой и другими чувственно воспринимаемыми свойствами. Эти последние при известной точке зрения могут быть признаны лишь различными проявлениями массы. В такое же отношение могут быть поставлены ощущения, чувства, представления и другие сменяющиеся элементы сознания к той постоянной основе душевной жизни, которая принимается в некоторых философских системах и называется душой или субстанциальным единством сознания. Неизменные и основные свойства и состояния выражают пребывающую, или субстанциальную (см. Субстанция), сущность вещей, производные же и изменчивые относятся к сущности вещей, лишь поскольку она является, т. е., оставаясь внутренне тождественной, обнаруживает те или другие поверхностные видоизменения своего бытия. Все, что относится ко второй категории, признается явлениями, или феноменами. Отнесение вещей и их свойств к области феноменов или к области субстанциальной действительности зависит от принятия той или иной философской или специально-научной точки зрения. Если с химической точки зрения лед, вода и водяной пар должны быть признаны феноменами одной и той же сущности, т. е. определенного соединения водорода с кислородом, то в натурфилософии под понятие феномена могут подойти как сам кислород и водород, так и вообще все виды вещественности, коль скоро все они понимаются как видоизменение одной первоосновы, напр. материи — в традиционном материализме, силы и энергии — в динамизме. Понятие феномена, поскольку ему придается вышеизложенный онтологический смысл, по своему генезису родственно понятию акциденции, Тем не менее понятия эти далеко не тождественны по своему объему и значению. Понятие акциденции как свойства или состояния субстанции немыслимо без этой последней; понятие феномена возникает в сопоставлении с понятием субстанции, но их нельзя назвать коррелятивными и друг друга взаимно требующими. Поэтому в тех случаях, когда философское исследование приводит к отрицанию всего субстанциального — как, напр., в философии Юма, — понятие феномена не теряет своего значения, а напротив, вытесняет понятие субстанции, выражая собой единственную форму бытия. При гносеологическом исследовании состава нашего опыта и познания смысл понятия феномена существенно изменяется. В этом случае содержание восприятий и основных форм познания рассматривается с точки зрения воспроизводимости в нем сущности вещей, какова она сама в себе, т. е. вне всякого отношения к познанию. При этом сам акт восприятия и познания рассматривается как слагающийся из воздействий трех различных факторов: 1) познаваемого объекта, 2) познающего субъекта и 3) посредствующей среды, влияние которой должно быть принято во внимание во всех тех случаях, когда непосредственное взаимодействие субъекта и объекта не может быть твердо установлено. Исходя из такой точки зрения, теория познания установляет, что во многих случаях содержание как восприятий, так и познавательных актов вовсе не передает свойств познаваемых нами объектов, но обусловливается в своей качественности и форме природой самого познавательного акта. Так, напр., цветность, звучность, твердость, мягкость и другие чувственные качества, несмотря на их видимую принадлежность материальным вещам, должны быть признаны состояниями нашего сознания, реагирующего через посредство органов чувств на совершенно иные свойства и процессы внешних объектов, вовсе не воспроизводимые в наших чувственных восприятиях. Такое же значение в смысле воспроизведения познаваемой нами действительности может быть приписано формам времени и пространства, представлениям, понятиям и всем формальным и конститутивным принципам познания. Поскольку приходится признать, что в актах восприятия и познания свойства вещей в себе не воспроизводятся совсем или же как-либо видоизменяются, постольку мы должны отказаться от познания сущностивещей и видеть в содержании этих актов лишь ее являемость для нас, т. е. феномен.Из сказанного ясно, что понятие феномена, взятое как в онтологическом, так и в гносеологическом смысле, имеет чисто негативный характер: оно мыслится главным образом через отрицание, в одном случае — субстанциальной сущности, в другом — вещи в себе как познанного объекта. Положительная сторона этого понятия исчерпывается признаками сменяемости, производности и обусловленности и, взятая сама по себе, имеет расплывчатое и неопределенное значение. Так как феноменалистический взгляд связан с постановкой самых основных философских проблем и необходимо вытекает из их разрешения, то ни одно из существующих философских мировоззрений не может быть признано вполне чуждым этому взгляду, поскольку он имеет относительное значение, т. е. распространяется на ту или иную область опыта и познания. Что касается Ф., возведенного во всеобщий принцип, т. е. разлагающего все формы бытия и познания на соотношения феноменов, то в этом виде он появляется в истории сравнительно поздно. Беркли был первым, категорически признавшим феноменальность всего материального мира и давшим этому воззрению обстоятельную гносеологическую разработку. Установленное Локком различие первичных и вторичных свойств материи Беркли решительно отвергает. Протяженность, плотность, движение и число, признаваемые Локком первичными свойствами, т. е. присущими самим вещам, в такой же мере не могут быть признаны находящимися в вещах, как и вторичные свойства цветности, звучности, твердости, мягкости, теплоты, холода и т. п. Природа всех этих свойств по существу одинакова: первичные свойства мыслятся и представляются в тех же самых чувственных данных, какие входят в содержание вторичных свойств. Так, напр., плотность немыслима иначе как через представления давления или сопротивления, целиком состоящие из чувственного содержания моторных и осязательных ощущений. Идея движения состоит в представлениях перемены во взаимоотношениях зрительных ощущений или в представлении собственного передвижения, данном в моторных ощущениях. То же следует сказать о форме и числе. Вообще первичные свойства немыслимы, поскольку их хотят изолировать и представить независимыми от чувственности. Где находятся чувственные свойства вещей, там же должны находиться и первичные; но вся чувственность находится в воспринимающем духе: следовательно, все материальное должно быть признано не существующим само по себе. Бытие материальных вещей равносильно нахождению в восприятии (esse est percipi) — так формулирует Беркли свой окончательный вывод. Признав всю материальную природу феноменом духа, Беркли не простирает своего анализа на духовное бытие и представляет себе весь мир состоящим из духовных субстанций: Бога, человеческих и других духов. В философии Юма феноменализм получает свое завершение. Юм приходит к отрицанию субстанциальности не только материального, но и духовного мира. Наше «я», данное нам в самосознании, есть простая сумма, или совокупность, впечатлений и возникающих из них идей. Тождество личности представляет чистую фикцию, выводимую из связности наших впечатлений и постепенности их изменений, ошибочно принимаемых за непрерывность. Вообще идея субстанции основана на субъективной привычке видеть в основании всякого рода закономерных сочетаний какое-то пребывающее единство. Точка зрения Юма приводит к признанию всей познаваемой действительности состоящей из одних лишь впечатлений и идей, соединяющихся друг с другом в разного рода закономерные порядки. Всякое другое бытие может быть принимаемо лишь гадательно и потому не входит в научное исследование. Ф. Юма, как вполне исключающий субстанцию и вещь в себе из бытия и мышления и заменяющий их феноменами, может быть назван абсолютным. Вместе с тем его нельзя не признать наиболее строго и последовательно проведенным, чем он выгодно отличается от позднейших систем того же направления, допускающих частые отступления от раз принятого принципа и дающих повод к разным толкованиям основных понятий. В мировоззрении Лейбница мы находим феноменалистический взгляд на материальную природу, весьма близкий к воззрению Беркли. Как и Беркли, он считает все представления материальности феноменами духа. Существенной особенностью является признание этих феноменов соответствующими миру монад, представляющих истинные вещи в себе. В этом пункте Ф. Лейбница переходит на гносеологическую точку зрения, полное развитие которой принадлежит Канту. Все содержание опыта обусловливается у Канта, с одной стороны, пространством и временем как априорными формами созерцания, с другой — такими же априорными категориями рассудка, лежащими в основании суждений. Так как априорные формы и категории имеют внутреннее происхождение, т. е. присущи субъекту познания до всякого опыта, то обусловленность эта заставляет признать все содержание эмпирического познания феноменальным бытием, являющимся лишь в акте познания. Поскольку же разум отрывается от эмпирической почвы и образует такие идеи, содержание которых только мыслится, но никогда не может быть дано в чувственном опыте (ноумены), постольку применение категорий рассудка становится незаконным и наши суждения теряют всякую достоверность. Таким образом рассудок и разум оказываются бессильными дать познанию какое-нибудь содержание, воспроизводящее вещи в себе (ноумены). Противополагая феноменальное познание ноуменам, Кант предостерегает от употребления этого понятия в положительном смысле, состоящем в категорическом признании существования вещей в себе. Ноумен может мыслиться, по мнению Канта, только отрицательно, т. е. как предельное понятие, содержание которого никогда не может быть дано в чувственном созерцании, а потому никогда не может быть предметом познания. Несмотря на предостережение Канта, понятие вещи в себе вошло в обиход философской мысли главным образом в положительном смысле; этого не везде удалось избежать и самому Канту. Только убеждение в действительном существовании вещей в себе составляет существенное и подчеркиваемое самим Кантом отличие его Ф. от иллюзионизма Беркли. В следующих за Кантом пантеистических системах германского идеализма феноменалистический взгляд не приобретает существенно новых оттенков и состоит в синтезе прежде установленных точек зрения. Так, напр., в феноменологии Гегеля, рассматривающей различные стадии эволюции и самораскрытия абсолютного духа, понятие феномена получает одновременно и онтологический, и гносеологический смысл. Кроме того, поскольку все индивидуальное, субъективное и объективное, внешнее и внутреннее, выводится из одного абсолютного начала, сами понятия феномена и ноумена теряют свою отчетливость и отходят на второй план. В новейшей философии Ф., в том или ином смысле и объеме принимаемый, является существенным содержанием почти всех систем. Феноменальное понимается при этом как результат взаимодействия субъективного и объективного факторов и видоизменяется в своем значении, смотря по тому, какой фактор и в какой мере признается преобладающим. В общем можно отметить два главных течения, примыкающих к системам Юма и Канта. Дж. С. Милль является главным продолжателем Юма и придает Ф. систематическую форму, разрабатывая учение о причинной связи феноменов. Впрочем, в понимании материи Милль несколько отступает от воззрения Юма и к ее феноменалистическому содержанию присоединяет определение ее как постоянной возможности ощущения. В воззрении Лааса, принадлежащего к последователям Юма, субъект понимается как центр соотношений, для которого объективное принимает вид восприятий. В открываемых науками однообразиях в смене феноменов он видит указание на общую закономерность в ходе самой природы, конкретные проявления которой остаются все-таки для нас непознаваемыми. К этой же группе мыслителей можно отнести и Тэна, понимающего феномен материального мира как «правдивую галлюцинацию» (hallucination vraie). К Канту примыкает Ф. А. Ланге, признающий в основе феноменов опыта и познания «психофизическую организацию» познающего субъекта. Коген и Либман освобождают Ф. Канта от неясностей и противоречий, связанных с понятием вещи в себе. Наиболее полной переработке подвергается Ф. Канта у Ренувье, отрицающего вещи в себе. Весь мир, по Ренувье, состоит из явлений; но в явлениях следует видеть, кроме внешней, также и внутреннюю сторону, состоящую в активных стремлениях. Эти последние приписываются внешнему миру явлений по аналогии с данными нам во внутреннем опыте актами воли. К феноменалистам можно отнести также и Спенсера. У представителей имманентной философии(Шуппе, фон Леклер, Ремке, Шуберт-Зольдерн) проблема Ф. получает своеобразное решение. Мысль о существовании внешнего объекта признается невозможной, как приводящая к абсурдному удвоению содержаний сознания. Бытие отождествляется с сознанием и мышлением; но в сознании все-таки необходимо различать объективное и субъективное содержание. Объективное дано в общих для всех индивидуальных сознаний ощущениях; напротив, все специфически индивидуальное относится к субъективному. Такое различие приводит имманентную философию к образованию понятия некоторого абстрактного вневременного и внепространственного родового «я», выражающегося в том конкретном содержании индивидуальных «я», которое обще им всем. «Мировоззрение» имманентной философии, по крайней мере в своих исходных положениях, во многом совпадает с Ф. Беркли: существенное различие между ними, состоит в той гносеологической ценности, которую имеют феномены сознания в системе Беркли и в имманентной философии. Если Ф. Беркли в его историческом контрасте с наивным пониманием материи имеет характер иллюзионизма, то для имманентной философии, возникшей на почве, вполне освобожденной от гносеологических предрассудков, феномены сознания получают значение единственной реальности, которой к тому же не противополагаются никакие особые духовные субстанции. Вследствие этого некоторые представители имманентной философии приходят даже к несколько преувеличенной гносеологической оценке ощущений. Так, Ремке в своем сочинении «Die Welt als Walirnehmung und Begriff» признает вещи познаваемыми. В этом пункте имманентная философия получает внешнее выражение, напоминающее наивный реализм. В конечном выводе понятие феномена совершенно здесь исчезает и поглощается понятием сознания. Факт этот получает особое значение как историческое доказательство того, что понятие феномена всецело основано на отрицании и с исчезновением противоположных ему «вещи в себе» и «субстанции» разрешается в понятии единственно сущего. Проблема Ф. едва ли, однако, может быть признана исторически решенной. Вопрос о том, как мыслить внешнюю природу — в категориях духа или материи, — по-прежнему остается открытым. В стремлениях современной философской мысли как-либо затушевать эту дилемму следует видеть скорее нежелание решительно стать на ту или другую точку зрения, чем разрешение задачи.
Литература. A. Riehl, «Der philosophische Kriticismus»; E. Laas, «Idealismus and Positivismus»; Cohen, «Kant’s Theorie der Erfahrung»; Lotze, «Mikrokosmus» и «Metaphysik» (второе изд., 1884); W. Wundt, «Ueber naiven und kritischen Realismus» (в «Philosoph. Studien», XII, XIII, 1896—1897); А. Ланге, «История материализма»; О. Кюльпе, «Введение в философию» (пер. Струве; там же указания литературы): Boirac, «L’idée du phéniomne» (П., 1894).
Фехнер
Фехнер (Gustav-Theodor Fechner) — знаменитый немецкий философ (1801—1887). Сначала занимался медициной, но вскоре перешел к изучению физики и в этой области работал около 20 лет, читая лекции в Лейпцигском унив. и производя экспериментальные исследования, главным образом по гальванизму (опубликованы в 1831 г. под заглавием «Massbestimungen über die galvanische Kette» [1]). К этому же периоду относятся юмористические произведения Ф., печатавшиеся под псевдонимом Dr. Mises (изданы под заглавием «Kleine Schriften»). Они имеют характер безобидной сатиры и направлены, с одной стороны, на современную ему медицину (напр. «Beweis dass der Mond aus Jodine besteht», «Schutzmittel für die Cholera»), с другой — на натурфилософию («Vergleichende Anatomie der Engel»), бывшую предметом его увлечений в юности и серьезного интереса во вторую половину жизни. Впоследствии Ф. перешел к экспериментальным работам в области цветовых явлений, приведшим его к болезни глаз; кроме того, он долго страдал головными болями, ипохондрией и болезнью желудка, из-за которой некоторое время не мог принимать пищу. После двух лет мучительного колебания между жизнью и смертью последовало неожиданное и быстрое выздоровление (1843). Болезнь оказала решающее влияние на всю последующую деятельность Ф. С этих пор начинается непрерывный ряд работ по философии и психофизике, составивших Ф. громкую известность. Ф. сам признавал свое мировоззрение отпрыском философии Шеллинга. Близкий к идеалистическому мировоззрению по всему складу своей духовной природы, Ф. еще в юности подвергся влиянию Шеллинга через посредство натурфилософии Окена. В основании философии Ф. лежит идея духовности всего мира. Не представляя, с исторической точки зрения, ничего нового, идея эта получает у Ф. особый смысл и значение благодаря данному ей эмпирическому обоснованию. Эмпирический метод в обосновании метафизических понятий вообще составляет главную особенность философии Ф. и придает ей оригинальный характер. Начиная всегда с простого и достоверно известного, Ф. путем постепенных обобщений доходит до сложных и проблематических идей; но и на этих завершающих ход философской мысли пунктах он не отрывается от почвы конкретного и раскрывает содержание высших понятий, обращаясь все-таки к живым образам и представлениям действительности. Благодаря этому философские построения Ф. получают чрезвычайную наглядность, выгодно отличающую их от абстрактных выводов спекулятивного идеализма. Миросозерцание Ф. можно охарактеризовать как конкретный или эмпирический идеализм. Он исходит из признания данного нам в собственном сознании духовного бытия наиболее достоверной действительностью. Фактам сознания соответствуют происходящие в организмах материальные процессы: они представляют ту же действительность, рассматриваемую с другой точки зрения. Духовность и материальность Ф. сравнивает с выпуклой и вогнутой сторонами одной и той же окружности, кажущейся нам различной в зависимости от того, находимся ли мы внутри или вне круга. Все внешние физические раздражения продолжаются в организме в виде физиологических процессов, имеющих соответственный отзвук в процессах психических. Все эти процессы развиваются и переходят друг в друга со строгой закономерностью. Точное изучение физического и психического в их взаимных соотношениях составляет предмет психофизики, которой и посвящено Ф. особое сочинение («Elemente der Psychophysik»). Психофизические исследования Ф., приводящие его к созданию особого психофизического закона (изложение закона Ф. — см. Психофизика), как по значительности полученных им выводов, так и по влиянию их на последующую разработку психологических проблем имеют выдающееся значение и, по весьма распространенному мнению, составляют его главную историческую заслугу. Общефилософская постановка вопроса о взаимоотношении духа и тела имеет у Ф. разрешение в принципе идентичности того и другого. С точки зрения Ф., ни тело не может рассматриваться как причина духа, ни духовное признаваться следствием материального. Точно так же не можем мы предполагать какую-то третью причину, производящую дух и тело. Весь мировой процесс имеет, по существу, одну природу и лишь в сознании и изучении человека распадается на два порядка, причем материальный относится к действительности, поскольку она рассматривается извне, а духовный представляет ту же действительность в ее внутреннем самообнаружении. Обычный взгляд, по которому сознание приписывается только животным, ни на чем не основан; напротив, все говорит за то, что всем явлениям природы соответствует внутренняя духовная жизнь. Прежде всего необходимо признать душу у растений. Резкое различие между животными и растительными организмами обнаруживается лишь у высших форм той и другой категории; на низших ступенях (напр. у инфузорий) эта разница значительно сглаживается, а во многих случаях совершенно исчезает. Но и те значительные отличия, которые существуют между высшими формами, не дают никаких веских данных для отрицания духовной жизни растений. Отсутствие у них нервной системы никак не может служить доказательством этого мнения. Нервная система может рассматриваться лишь как выражение особой централизации душевной жизни, но не как сознание вообще. Показателем духовности должны скорее признаваться вообще все органические процессы, в равной мере наблюдаемые как у животных, так и у растений. Если эти общие процессы дыхания, питания и роста не дают сколько-нибудь явственного отзвука в нашем человеческом сознании, то только потому, что соответствующие им состояния сознания заглушены высшими функциями духовной жизни — а у растений эта примитивная область сознания исчерпывает всю духовную жизнь. Неспособность растений к самопроизвольному движению также не служит доказательством отсутствия у них сознания; она только является следствием их своеобразного положения в природе, благодаря которому они не нуждаются в отыскивании пищи путем передвижения. С другой стороны, весь внешний вид растений внушает мысль об их внутренней духовной жизни. Пышный расцвет в благоприятных условиях света и питания и затем увядание растений являются яркими выражениями их внутренней жизни. Каждое растение не только живет в своих отдельных клеточках, но имеет также общую жизнь, обусловленную взаимоотношением отдельных частей. Все внутренние процессы и внешние воздействия соответственным образом отражаются в духовной жизни растений. Конструировать эту жизнь в более или менее конкретных психологических понятиях можно лишь путем гипотез и аналогий. Эту задачу Ф. разрешает со свойственным ему остроумием и изобретательностью в сочинении, носящем заглавие «Nanna» в честь мифической богини цветов, супруги светлого бога Балдура. Кроме душ животных и растений, существуют еще высшие души, являющиеся посредствующими звеньями между человеком и Богом. Ближайший к человеку высший дух есть дух земли. Телом его служит обитаемая нами планета. Несмотря на кажущуюся фантастичность, понятие духа земли имеет за себя много фактических данных и соображений. Общая связь геологических, минеральных и органических процессов на нашей Земле вполне аналогична соотношениям различных функций единого организма; так, напр., течение рек можно уподобить кровообращению. Равным образом в жизни Земли совершаются постоянные и закономерные процессы, соответствующие обмену веществ и другим органическим процессам и образующие тот общий фон, на котором развиваются более тонкие и сложные взаимоотношения. К ним относится вся так называемая органическая жизнь со всеми ее переходными стадиями, имеющая на своей вершине сложную человеческую культуру. Как в организме, все части Земли — воздух, минералы, растения, животные — друг к другу целесообразно приспособлены и друг друга обусловливают. Человек есть высшее создание Земли и исполняет высшую функцию ее жизни, преобразуя ее поверхность и устанавливая на ней сложную сеть взаимоотношений. Человечество играет в жизни Земли ту же роль, как мозг — в человеческом организме. Поскольку Земля есть объединенная индивидуальная организация, необходимо признать у нее душу. Душа Земли гораздо выше и сложнее человеческой. Как человеческие организмы входят в состав тела Земли, так точно души всех людей входят в содержание духовной жизни Земли. Они стоят к ней в таком же отношении, в каком отдельные ощущения, восприятия и чувства — к общему единству человеческого сознания. Душа Земли, подобно нашей душе, не есть простая сумма всех ее элементов, но нечто гораздо большее, а именно единое целое. Земля представляет не только объединяющее, но также и творческое начало всего на ней существующего. В этом смысле она — мать всего на ней живущего. Смерть возвращает телесный организм животных и растений материнскому организму Земли. Точно так же и низшие души после смерти тела не исчезают, а остаются в духе Земли, подобно тому, как восприятия остаются в нашем сознании в виде воспоминаний. Такими же высшими душами, как Земля, должны быть признаны все планеты и звезды. Применяясь к христианской терминологии, Ф. называет их ангелами. Жизнь всех высших и низших духов входит в содержание общемирового духа, или Бога. Бог есть дух, которого тело — весь мир. Все низшие души входят в содержание мирового духа через посредство высших. В сознании Бога каждый дух в силу общей связи получает особое значение, которого он лишен, поскольку является совершенно самостоятельной единицей в своем собственном сознании. Поэтому-то мы в своей изолированности и не можем понять и представить сознание Бога. Теология Ф. находится в тесной связи с христианским миросозерцанием, а также имеет много точек соприкосновения с современной ему спекулятивной теологией, одним из значительных представителей которой был близкий друг Ф., Вейсе. Теория всеобщего одушевления и теология Ф. изложены главным образом в его сочинении «Zenda-vesta», указывающем своим заглавием на внутреннее родство этого мировоззрения с религией древнего парсизма. В следующем за ним исследовании, «Ueber die physikalische und philosophische Atomenlehre», написанном, главным образом, в полемических целях, Ф. развивает свою теорию материи. Вопреки господствовавшему в то время взгляду спекулятивного идеализма, отрицавшему атомы и связанное с ними понятие пустого пространства, Ф. указывает на необходимость атомистической гипотезы для эмпирических наук и для натурфилософии. Атомы Ф. не имеют ничего общего с монадами Лейбница и представляют собой простые центры кинетических соотношений. Движение играет в атомистике Ф. первостепенную роль. Понятие силы необходимо лишь для математического определения движения как потенции. Придавая закону тяготения механическое истолкование, Ф. выводит все явления молекулярной физики из пространственных соотношений движущихся атомов. С усложнением систем атомов усложняются и законы движения. Рассматривая молекулы как системы атомов, Ф. различает между ними два рода: органические и неорганические. В неорганических происходят лишь незначительные колебания атомов, сохраняющих в общем свои относительные положения. В органических молекулах необходимо признать более сложные передвижения частиц, при которых частицы становятся одна на место другой, занимают противоположное положение и затем снова возвращаются к прежним соотношениям. Понятие органической молекулы у Ф. не совпадает с обычным пониманием этого термина в химии, так как, по Ф., молекулы эти находятся лишь в живых организмах. Организмы состоят не только из органических молекул, но также и неорганических, образующих в них наиболее неподвижные части, как, например, скелет. Когда организм умирает, все его молекулы переходят в стойкие соотношения элементов, т. е. превращаются в неорганические. Законы органических и неорганических процессов по существу одни и те же. В простейших системах неорганической материи, где движение частиц гораздо проще и однообразнее, они имеют вид сравнительно легко открываемых и формулируемых закономерностей, дающих возможность предвидеть ход явлений. В органических системах законы изменений становятся гораздо сложнее, так как обусловливаются не только отдельными частями, но также общей конституцией и единством системы. Чем выше и сложнее органическая система, тем более осложняется и становится непредвиденным действие взаимоотношения частей. Эта индивидуализация закономерности процессов в органических системах нисколько не нарушает понятия закона. Напротив, обычное понимание закономерности как однообразного и механического воздействия отдельных элементов друг на друга далеко не охватывает всей действительности, так как совершенно упускает из виду тот фактор единства, который мы имеем во всех сложных органических системах. Таким образом, закономерность в мировоззрении Ф. является понятием, совмещающим в себе точку зрения как причинности, так и целесообразности. Все те влияния, которые исходят из отдельных частей целого, составляют причину в обычном смысле слова, поскольку же процессы обусловливаются единством целого, их ход и направление получают характер целесообразности. В связи с широким пониманием закона природы стоит у Ф. признание свободы в действиях существ и в общемировом процессе. Все наши действия подлежат общему закону причинности; но необходимо различать внешнюю и внутреннюю причинность. Мы не только подвергаемся внешним воздействиям, но и сами определяем ход событий внутри и вне нас, т. е. и сами являемся действующими причинами. В этих последних случаях мы оказываемся свободными, потому что свобода именно и состоит в самоопределении. Общий ход мирового процесса является абсолютно свободным, так как для мира не существует внешней причинности и вся внутренняя закономерность развивается из соотношений его частей, обусловленных единством целого, т. е. Богом. Взаимоотношение частей в мировом целом понимается Ф. как последовательное включение низших систем в единство высших. Со стороны материальности в градацию систем входят: атомы, неорганические и органические молекулы, растительные и животные клеточки, многоклеточные организмы, небесные светила и, наконец, вся мировая система. Соответственная градация должна быть установлена и в области сознания. Однако самостоятельную духовную жизнь Ф. приписывает только организмам; неорганическая материя участвует лишь в духовной жизни мирового целого. Как организмы имеют внешние границы, так точно мир сознания образует относительно замкнутые системы душ. В качестве принципа разграничения душ Ф. устанавливает закон порога. По этому закону внешнее раздражение лишь тогда вызывает ощущение, когда оно превосходит известную величину. Закон этот объясняется тем, что внешнему возбуждению недостаточно проникнуть в данную систему, но необходимо также иметь такую силу, чтобы несколько нарушить ее единство и быть воспринятым. Слабые раздражения хотя и проникают в систему, но не доходят до высшего единства сознания и потому остаются за порогом. В таких случаях они входят в содержание сознания низших душ и составляют для высшей души область бессознательного. Весьма оригинальна космогония Ф., в которой он вопреки общепринятой точке зрения выводит неорганическое из органического и низшие формы организмов из высших. Протоплазма и простейшие организмы представляют, по мнению Ф., остаточные продукты, происшедшие от постепенного раздробления высших форм и неспособные к дальнейшему развитию. В соответствии со своей космогонической теорией Ф. устанавливает общий принцип тенденции к устойчивости (Princip der Tendenz zur Stabilität), по которому всякая система, поскольку она изолируется от внешних воздействий, стремится мало-помалу к постоянству и неподвижности, причем органическое распадается на неорганическое. Этот принцип, в сущности, является принципом смерти. Всякая органическая система, выделенная из общего хода мировой жизни и предоставленная самой себе, рано или поздно умирает. Бессмертие существует лишь в мировом целом, в котором все умирающее возрождается к новой жизни. Загробное существование душ Ф. разъясняет путем аналогии с воспоминанием. Пережитые нами восприятия не исчезают совсем, а остаются в виде воспоминаний, играющих весьма важную роль в общей жизни нашего сознания. Подобным же образом души умерших продолжают жить и действовать в сознании Бога. Признавая общей формой сознания чувство, а основными тонами его — удовольствие и неудовольствие, Ф. ставит конечной целью мирового процесса осуществление в мире максимума удовольствия. Поэтому моральной обязанностью каждого человека является внесение в мир наибольшего количества радости и счастья. В таком виде гедонистическая мораль Ф. существенно отличается от обычной формы гедонизма, где целью ставится наслаждение отдельных индивидуумов, а не мирового целого. Свое мировоззрение — «Tagesansicht», противополагаемое им безотрадному пониманию мира как бездушной машины — «Nachtansicht», Ф. не выдает за незыблемую научную истину, а предлагает как гипотезу, наиболее соответствующую теоретическим требованиям и удовлетворяющую нравственному чувству. Вообще Ф. устанавливает для всякой веры три основания: теоретическое, практическое и историческое. Под последним Ф. разумеет влияние верований на ход исторических событий, причем все высоконравственное и исторически великое является доказательством истинности лежащих в его основе идей веры. В эстетике Ф. остается верен своему общему методу. В противовес эстетике идеализма, заимствующей основные принципы красоты «сверху», т. е. из области идей («Aesthetik von oben»), Ф. развивает свою эстетическую теорию путем восхождения от низшего к высшему («Aesthetik von unten»). В основании идеи прекрасного Ф. полагает непосредственное чувство удовольствия, возникающее от воздействия на наши органы чувств внешних раздражений. Те общие условия, при которых это удовольствие возникает и усиливается, Ф. называет принципами прекрасного. Таковы принципы «порога», «ясности», «настроения» (воспринимающего субъекта), «утонченности восприятия» (в зависимости от упражнения), «притупления» (в зависимости от привычки), «контраста», «единства в разнообразии», «отсутствия противоречий», «эстетической середины» и др. Наибольшее значение придает Ф. установленному им принципу ассоциации. Этот принцип возникает из различия между прямым и ассоциативнымэстетическими впечатлениями. Эстетическое впечатление является прямым, поскольку оно с субъективной стороны зависит от способа отношения к одному только предмету восприятия. Ассоциативным оно оказывается во всех тех случаях, когда отношение к предмету восприятия зависит от ранее бывших восприятий данного предмета в связи с другими предметами иного рода. Представляя весьма богатый материал в области исследования элементов эстетического восприятия, эстетика Ф. исходит, в общем, из весьма неопределенного гедонического принципа, вследствие чего специфическое содержание идеи красоты остается в ней далеко не выясненным. Соединяя строгий эмпиризм с самыми смелыми метафизическими теориями в одно стройное миросозерцание, философия Ф. является историческим опровержением обычного взгляда на метафизику как на продукт туманной абстракции и умозрения. Главные сочинения Ф.: «Das Büchlein vom Leben nach dem Tode» (1836 и 1887); «Ueber das höchste Gut» (1846); «Nanna oder uber das Seelenlehen der Pflanzen» (1848); «Zenda-westa oder über die Dinge des Himmels und des Jenseits» (1851); «Ueber die physikalische und philosophische Atomenlehre» (1855 и 1864); «Elemente der Psychophysik» (1860 и 1889); «Ueber die Seelenfrage» (1861); «Die drei Motive und Gründe des Glaubens» (1863); «Zur experimentalen Aesthetik» (1871); «Einige Ideen zur Schöpfungs- und Entwickelungsgeschichte der Organismen» (1873); «Vorschule der Aesthetik» (1876); «In Sachen der Psychophysik» (1877); «Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht» (1879); «Revision der Hauptpunkte der Psychophysik» (1882); «Kleine Schriften» (под псевдон. Dr. Mises, 1875); «Räthselbüchlein» (1878). Подробный хронологический перечень всех сочинений Ф. находится во 2-м изд. «Elemente der Psychophysik». О Ф. см. Lasswitz, «G. T. Fechner» («Frommans Klassiker der Philosophie», I, 1896 и 1902); Kuntze, «Fechner» (1892); Simon, «Leib und Seele bei Fechner und Lotze» (1894); Brasch, «Leipziger Philosophen» (1894); Wundt, «Zur Erinnerung an G. T. Fechner» («Philosophische Studien», IV); Hartmann, «Aesthetik» (I 4.1886).
Фихте
Фихте (Immanuel-Hermann Fichte, 1796—1879) — немецкий философ, сын Иоганна-Готлиба Ф.; в отличие от последнего называется обыкновенно Младшим.Был профессором философии в Бонне и Тюбингене. В 1837 г. основал журнал «Zeitschrift für Philosophie und speculative Theologie», в котором, кроме разработки теологических вопросов в духе христианства, сосредоточивалась полемика против пантеизма, господствовавшего в то время под влиянием философии Гегеля. В 1847 г. журнал этот был переименован в «Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik» и издавался под редакцией Ф. и Ульрици. В числе своих врагов журнал начал считать окрепший в то время в Германии сенсуализм и материализм. Характерной чертой философской деятельности Ф. было постоянное стремление объединить разрозненные силы для построения философского миросозерцания, могущего удовлетворить научным требованиям, а также нравственному и религиозному чувству. Бессилие философии произвести что-нибудь законченное и твердо установленное имеет, по мнению Ф., своей ближайшей причиной полную изолированность и отчужденность отдельных представителей философии. В науке самого высокого и универсального интереса каждый упорно говорит своим языком, следует только собственной терминологии, вообще силится прежде всего стать оригинальным, вместо того чтобы искать общего и связующего. В результате — временный успех той или иной системы и никаких осязательных последствий для исторического развития философии. По мнению Ф., необходимо прекратить эту фабрикацию отдельных систем (Systemmacherei) и перейти к коллективной работе, состоящей в систематической разработке того, что уже сделано предшествующими великими философами, и в соединении всех истинных философских принципов в одно органическое целое. Одушевляемый идеей философского общения, Ф. напечатал в 1846 г. приглашение на философский конгресс. Оно вызвало много возражений и споров, но конгресс все-таки состоялся, в 1848 г., в Готе. Результаты его далеко не оправдали тех надежд, которые возлагал на него Ф., и вообще идея философских конгрессов не получила дальнейшего развития и практического осуществления. Мировоззрение Ф. имеет свой источник в идеалистических системах Ф. Старшего, Шеллинга и Гегеля. По его собственному признанию, исходным пунктом его философии была точка зрения «Наукоучения» в его позднейшей обработке. С Шеллингом и Гегелем роднит его понимание мира как одухотворенной идейной действительности. Тем не менее, по многим пунктам Ф. относится полемически к названным философам, в особенности к Гегелю. Главная ошибка идеализма состоит, по Ф., в том, что он исходит из понятия бесконечного и абсолютного и через посредство этих понятий определяет природу конечной. Вследствие этого реальность конечного сводится к признанию его лишь временным проявлением или феноменом бесконечного. Не находя ничего устойчивого и пребывающего в конечном идеализме, его рассматривают как деятельность. Такой взгляд переносится затем и на весь мир, вследствие чего само абсолютное понимается как саморазвивающийся безличный мировой процесс. Этому методу, приводящему к пантеизму, Ф. противополагает свой, состоящий в развитии идеи абсолютного через изучение конечных вещей. Абсолютное является проблемой, разрешаемой на основании эмпирически данного. Лишь таким путем может быть построено истинное понятие о мире, в основании которого лежит идея личности.Гносеологический анализ приводит к различению во всех конечных видах внешней, или феноменальной, стороны и внутренней, пребывающей, т. е. субстанциальной, сущности. Эту субстанциальную сущность следует понимать не как некоторую универсальную, всюду одинаковую основу, а как множественность отдельных индивидуальностей. Кроме того, эти последние ни в каком случае не могут быть представляемы материалистически, т. е. в предикатах чувственности. Все реальное образует непрерывную градацию индивидуальных сущностей (Realwesen), отличающихся друг от друга сложностью содержания, задатками к различным проявлениям и степенью возбудимости. Сознание обусловливается именно высокой степенью возбудимости. Таким образом, сознающий дух и реальности, лежащие в основе феноменов косной материи, по существу принадлежат к одной и той же духовной природе. Каждая реальность обладает известной индивидуальной качественностью, более или менее интенсивно выраженной. Во взаимодействии реальностей эта интенсивность обнаруживается как сила. Не существует силы вообще, но лишь качественно определенная сила. Сила служит основой всех количественных определений. В свою очередь количественная сторона является экстенсивностью и интенсивностью. Эти последние внешним образом обнаруживаются в телесности. Все реально-сущее обладает вечностью. В этом пункте Ф. становится на монадологическую точку зрения и отклоняется от Лейбница лишь признанием взаимодействия между реальностями-монадами. Взаимодействие, по Ф., есть необходимое условие жизни. Поскольку каждая отдельная реальность предоставлена самой себе, она бездеятельна: только внешнее воздействие может вызвать деятельность, обнаруживающую природу вещей. Учение о душе и отношении ее к телу развито Ф. в его капитальном труде «Psychologie». Душа, по Ф., есть организующее начало тела и, как таковое, предшествует ему и переживает его после разрушения. В призвании предсознательного (Vorbewusste) существования души, включающего в себе в зародышевом состоянии все существенные черты ее развитого состояния, Ф. пытается соединить свою точку зрения с учением Канта об априорных принципах познания. По Ф., априорно или предэмпирично не только познание, но все существо души. Рассматривая тело как продукт души, Ф. различает в нем внешнее и внутреннее тело. К внешнему относится вся материальная сущность тела, лишь временно входящая в его состав и удаляющаяся из тела в процессах обмена веществ. Внутреннее тело есть тот постоянный принцип, который производит и поддерживает структуру внешнего тела. В этом смысле внутреннее тело есть ближайшее пространственное выражение души и посредствующее звено между нею и внешним телом. Самое образование тела происходит, по Ф., таким образом, что внешние реальности вовлекаются в его состав, ассимилируются и группируются в определенные пространственные соотношения. Эту пространственно-координирующую деятельность души Ф. называет воображением или фантазией. Таким образом тело, по Ф., является в известном смысле продуктом фантазии; рассматриваемое с точки зрения его пространственной или математической природы, оно называется фантастическим, с точки зрения вещественности или осязательности — физическим. Поскольку душа характеризуется постоянными свойствами и определенными типами душевных движений, и в теле можно различать постоянные соотношения частей и известные формы двигательных взаимоотношений (жесты, мимика). И то, и другое, взятое в целом, есть полное выражение души («Vollgeberde»). Весьма важную роль в антропологии и психологии Ф. играет его теория «гениуса». Человек — не только экземпляр своей природы, но содержит в себе также небольшие и в каждом отдельном случае своеобразные задатки отклонения от существующего типа. Эта своеобразность коренится не в общечеловеческих формах мышления, но в сфере идей. Все идеи имманентны или потенциально присущи человеческой душе, но каждому человеку свойственно особое своеобразное сочетание идей, составляющее устойчивый, центральный пункт его души. Своеобразность идейного, пребывающего содержания в каждом человеке и есть его гениус. Как активная сила, гениус представляет высшее духовное влечение, подчиняющее и координирующее около себя все низшие влечения. Он же является источником всяческого совершенствования. Гениус присущ всем людям, и если на низших ступенях развития идейная сторона души не имеет никакого обнаружения, то это не указывает на отсутствие гениуса, но лишь на его скрытое состояние. Универсальность гениуса доказывается способностью самого некультурного человека к восприятию и развитию в себе всех идей человеческой культуры. Гениальность в обычном смысле слова есть лишь высшая ступень развития и обнаружения гениуса; но этот последний присущ также и тем людям, которые способны понимать гениальность другого человека и проникаться ею. Все великие исторические гении только потому и могли влиять на современное им общество, а через него на исторический процесс, что их гениальность находила себе отзвук в родственных гениусах им конгениальных людей. Ф. подразделяет гениус на продуктивный и рецептивный. Гениус делает человека бессмертной личностью и полагает существенное различие между человеком и животным. — Обоснованию теизма посвящены главным образом два сочинения Ф.: «Speculative Theologie» и «Die theistische Weltansicht und ihre Berechtigung» — критический манифест к его противникам и изложение главных задач настоящего умозрения. Идея Бога как первоосновы всего существующего с необходимостью вытекает, по Ф., из рассмотрения всей совокупности реального. Мир не представляет простого агрегата или смешения реальностей, но замкнутую, координированную в частях и в целом систему. Так как ни отдельная реальность, ни общая сумма реальностей не может быть всеорганизующим началом, то весь порядок мировой системы должен быть признан не самостоятельным, а сотворенным и обусловленным (ordo ordinatus). Таким образом, необходимо прийти к признанию единого упорядочивающего начала мира (ordo ordinaus), которое и есть Бог. Для человека возможно лишь косвенное познание Бога через изучение всех реальных отдельностей; это познание не может иметь характер наглядности, но состоит в чистом умозрении. Главная его сущность — в понимании Бога трансцендентным мировым единством. В признании Бога сверхмировой личностьюзаключается существеннейшее отличие защищаемого Ф. теизма от предшествовавших ему пантеистических учений, по которым природа Бога целиком исчерпывается общей совокупностью мирового процесса. Мнение (ведущее свое начало от Ф. Старшего), по которому понимание Бога абсолютной личностью заключает в себе противоречие, Ф. считает ошибочным и основанным на том, что понятие личности принимается в узком смысле человеческой личности с присущими ей предикатами конечности и обусловленности. Ф. опровергает также высказанное некоторыми из его современников положение о несовместимости понятия Бога с признанием вечных несотворенных реальностей, заставляющих будто бы мыслить Бога или ограниченным, или во всяком случае по отношению к ним бездеятельным. По мнению Ф., все недоразумение заключается здесь в узком и нефилософском понятии творения, которому придается значение возникновения во времени. Бог — творец мира, но не в том смысле, что творит его в известный момент времени из ничего, а в том, что вечно или безвременно создает общемировую координацию. Индивидуальные элементы мира, понимаемые отдельно друг от друга, не сотворены, а существуют вечно; но их общая связь и развитие обусловлены Богом. Самой основной формой отношений между отдельными реальностями является отношение средства и цели. Неорганическая природа представляет средство для достижения высших форм бытия органического мира. Весь мир по своей внутренней координации есть непрерывная цепь средств и целей. Так как источник этой координации — в Боге, то деятельность Бога по отношению к миру следует признать целеположной. Первоначальная сущность отдельных вещей и общемирового порядка направлена к абсолютному благу и совершенству и потому может быть названа божественной. Зло, или недолжное, не лежит в первоначальной природе вещей, но имеет внешнее и случайное происхождение. В каждом взаимодействии отдельных существ открывается возможность для разного рода отклонений от первоначальной, заложенной во всякой индивидуальности нормы развития — внутренней цели.Превращение этой возможности в действительность зависит от произвола существ. Но сущность первоначальной безгрешной природы никогда не уничтожается вполне, и в ней находится постоянный источник возврата к добру. Однако полное нравственное возрождение не может быть произведено собственными силами отдельных существ и нуждается в помощи Бога. Такую божественную помощь человечество получило в лице Христа. Обычное возражение против теодицеи, состоящее в вопросе, как мог Бог допустить возможность зла, устраняется тем соображением, что понятие недолжного, или зла, вытекает из самого понятия свободной воли как возможности самоопределения. Если бы Бог сделал невозможным всякое отклонение от первоначальной нормы добра, то это было бы равносильно полной обусловленности существ, и такой фатально развивающийся мир был бы лишен всякого нравственного смысла и ценности.
Важнейшие сочинения Ф.: «Sätze zur Vorschule der Theologie» (1826); «Beiträge zur Charakteristik der neueren Philosophie» (1828 и 1841); «Ueber Gegensätze, Wendepunkt und Ziel heutiger Philosophie» (1832); «Das Erkennen als Selbsterkennen» (1833); «Ontologie» (1836); «Die Idee der Persönlichkeit und der individuellen Fortdauer» (1834 и 1855); «Speculative Theologie» (1846—47); «System der Ethik» (1850—1853); «Anthropologie» (1856 и 1876); «Zur Seelenfrage» (1859); «Psychologie» (1864); «Die Seelenfortdauer und die Weltstellung des Menschen» (1867); «Vermischte Schriften» (1869); «Die theistische Weltansicht und ihre Berechtigung» (1873); «Fragen und Bedenken über die nächste Fortbildung deutscher Speculation» (1876); «Der neuere Spiritualismus, sein Werth und seine Täuscheugen» (1878). О Ф. см. Jung, «J. H. von Fichte» («Zeitschrift für Philosophie und philosoph. Kritik», 76); Волынский, «Профессоры философии в современной Германии; Ф. Младший» («Отеч. зап.», 1865, № 11); Гусев, «Теистическая тенденция в психологии Ф. Младшего и Ульрици» («Труды Киевск. дух. акад.», 1874, I и II); Дружинин, «Учение Ф. Младшего о воскресении и явлениях Христа» («Вера и разум», 1884, №№ 13 и 14).
Фрошаммер
Фрошаммер (Jakob Frohschammer, 1821—1893) — немецкий философ. Был сначала католическим священником, затем профессором философии в Мюнхене. В области религии отстаивал право свободного философского исследования религиозных вопросов, за что был преследуем иезуитами. Многие сочинения Ф. попали в index librorum prohibitorum. С 1862 г. издавал журнал «Athenäum», служивший органом свободных католических исследователей.
В философии Ф. известен, как основатель мировоззрения, в котором общемировым творческим принципом является фантазия (изложено в главном сочинении: «Die Phantasie als Grundprincip des Weltprocesses»). Понятию фантазии Ф. придает более широкий, сравнительно с общепринятым, смысл, понимая под ней образующую и объединяющую мировую силу, лежащую в основе всякого типа, всякой формы. Вообще фантазия является у Ф. всеобщим формальным принципом. К такой точке зрения приводит Ф. критическое рассмотрение существующих попыток объяснить мир из одного начала. Все они оказываются односторонними, потому что принимают за абсолютное и постоянное то, что в действительности является лишь преходящим и относительным, — свойством, а не сущностью. Кто признает основным началом материю, слепую волю, бессознательное, тот приходит к неразрешимой задаче вывести из них противоположное им — дух, разум, сознание. К тому же затруднению приводит обратная постановка вопроса. Фантазия является единственным примиряющим принципом для всех общих свойств бытия; из нее все они могут быть выведены и объяснены. В ней совмещаются чувственное и духовное, свободный непреднамеренный порыв творчества и сложное идейное содержание, множественность и единство. Ф. различает субъективную и объективную фантазию. Субъективная фантазия есть творческая деятельность воображения, присущая человеческому духу. При посредстве ее познаются вещи и возникают идеи. Объективной фантазией Ф. называет имманентную миру бессознательную творческую потенцию. Путем медленного процесса возвышения и освобождения потенция эта доходит до духовных проявлений в форме человеческого духа. Таким образом в духе человеческом фантазия получает субъективно-объективный характер. Роль фантазии в познавательной деятельности, по мнению Ф., философией совершенно не выяснена, хотя уже Кант и Фихте указали на ее важное значение. Обыкновенно фантазию считают источником ошибок в познавательных процессах и не замечают того, что она же является необходимым условием для открытия всех научных истин. Деятельность фантазии необходимо признать уже в ощущениях и восприятиях. Поверхностный сенсуализм признает эти процессы чисто пассивными. В действительности уже здесь следует видеть активное проявление человеческого духа, соединяющее и формирующее возбуждения органов чувств в единство элементарных ощущений и образов. Соединяя в себе субъективные и объективные данные, материальное и формальное начала, всякое восприятие должно быть понимаемо как творчески объединяющий акт, т. е. как деятельность фантазии. Еще более обнаруживается творческая деятельность в актах воспроизведения, сравнения, различения. Самые абстрактные формы мышления зиждутся на деятельности фантазии, так как и в них известное содержание объединяется в логические схемы понятий, суждений и умозаключений. Существование объективной фантазии обнаруживается во всех бесчисленных формах органического и неорганического мира. Возникновение каждой формы с несомненностью указывает на лежащую в ее основе пластическую объединяющую силу, которая и есть фантазия. Весь мировой процесс слагается из участия трех факторов: 1) вещества, наполняющего пространство, 2) силы, приводящей вещество в определенные сочетания, и 3) законов или норм, лежащих в основе всякого сочетания и образования, обусловливающих идейный смысл мира и отдельных вещей. Последний фактор предоставляет сущность объективной фантазии. Но деятельность фантазии неразрывно связана с веществом и силой и включает их в себе как необходимые моменты. Все явления мира возникают и развиваются путем реализации и дифференцирования мировой потенции, от века присущей миру. При этом общая форма мировой фантазии разветвляется и индивидуализируется в разнообразные частные формы; но все позднейшие формы потенциально скрыты в первоначальных, подобно тому, как в зерне скрыто все будущее растение. Первым проблеском духовной жизни является ощущение; в нем творческая сила приходит к сознанию своего собственного бытия. Ощущение всегда связано с чувством удовольствия или неудовольствия. Удовольствие возникает тогда, когда развитие индивидуума соответствует заложенной в нем творческой форме или идее, неудовольствие — при уклонении от этой идеи. Таким образом ощущение через связанное с ним чувство удовольствия или неудовольствия служит внутренним показателем нормального развития творческой идеи. Высшей эмпирически известной формой объективной фантазии является дух человеческий. Фантазия лежит в основе всех психических состояний и даже чувств. Только при таком предположении становится понятным возникновение чувств, под влиянием незаинтересованной фантазии, в художественных и музыкальных образах. Хотя на основании существующего опыта фантазию следует признавать принципом имманентным миру, но если бы когда-либо удалось доказать существование абсолютного трансцендентного существа, то и для этого больше всего пригодился бы принцип фантазии. В таком случае мир пришлось бы понимать как продукт творческого воображения Бога.
Развитая Ф. теория мировой фантазии не может быть признана вполне оригинальным мировоззрением. Самый принцип фантазии, являясь новым более по термину, чем по содержанию, мало чем отличается от понятия творчества вообще и во многих пунктах системы оказывается совпадающим с основными понятиями философии Шеллинга и Гегеля.
Важнейшие сочинения Ф.: «Ursprung der menschlichen Seele» (1854); «Menschenseele und Physiologie» (1855); «Einleitung in die Philosophie und Grundriss der Metaphysik» (1858); «Ueber die Aufgabe der Naturphilosophie und ihr Verhältniss zur Naturwissenschaft» (1861); «Ueber die Freiheit der Wissenschaft» (1861); «Das Christenthum und die moderne Naturwissenschaft» (1868); «Das Recht der eigenen Ueberzeugung» (1869); «Das neue Wissen und der neue Glaube» (1873); «Die Phantasie als Grundprincip des Weltprocesses» (1877); «Monaden und Weltphantasie» (1879); «Die Bedeutung der Einbildungskraft in der Philosophie Kants und Spinozas» (1879); «Ueber die Genesis der Menschheit und deren geistige Entwickelung in Religion, Sittlichkeit und Sprache» (1883); «Ueber das Mysterium Magnum des Daseins» (1891); «System der Philosophie im Umriss» (1892).
См. Kirchner, «Ueber das Grundprincip des Weltprocesses mit besonderer Berücksichtigung Frohschammers» (Кетен, 1882); Ed. Reich, «Weltanschauung und Menschenleben, Religion, Sittlichkeit und Sprache, Betrachtungen über die Philosophie Frohschammers» (Гросенгайн и Лейпциг, 1884); B. Münz, «Jakob Frohschammer» (Бреславль, 1895); F. Hoffmann, «Die Phantasie als Grundprincip des Weltprocesses J. Frohschammers» («Philosophische Monatshefte», 1877, 13).
Чтение мыслей
Чтение мыслей — способность узнавать содержание мыслей присутствующего лица, не выраженных ни словом, ни сознательным телодвижением. Обыкновенно способность Ч. мыслей достигается при помощи гипнотического сна. Задуманная мысль сообщается гипнотизеру при посредстве записки. Задумавший прикасается рукой к загипнотизированному, который и произносит задуманную фразу или производит задуманное действие. Ч. мыслей находит себе объяснение в том, что всякое представление, всякая мысль сопровождаются мозговыми процессами, стимулирующими соответственные акты. Представление о движении сопровождается всегда едва заметным непроизвольным сокращением тех мускулов, которыми обыкновенно воспроизводится представляемое движение. Кроме того, так как всякая мысль, хотя бы и не высказанная, облекается обыкновенно в форму словесного выражения, мышление сопровождается большей частью неприметными сокращениями мускулатуры гортани, языка и губ, представляющими, в общем, зачаточный акт произнесения слов. Эти неуловимые движения и «внутренние слова» (по этому поводу см. Egger, «La parole intérieure»), неприметные ни для самого задумавшего, ни для зрителей, воспринимаются некоторыми загипнотизированными и сомнамбулами. Такая тонкость восприятия объясняется гиперестезией органов чувств, навыком, чрезвычайной напряженностью внимания. Весьма возможно, что к этому присоединяются соображение и догадка. Льебо сравнивает Ч. мыслей с процессом Ч. письма. Как мимолетный взгляд на буквенные очертания создает у читающего множество понятий, так же точно при помощи изощренного восприятия незаметных выражений лица, едва слышного шелеста губ и различных непроизвольных движений сомнамбулы и загипнотизированные доходят до воссоздания чужих идей, соответствующих этим знакам. Изложенное объяснение, основанное исключительно на положениях психофизиологического характера, не исключает возможности понимать Ч. мыслей, как интуитивную деятельность, т. е. как непосредственное сознавание чужих переживаний и мыслей без посредства органов чувств. Для случаев Ч. мыслей на расстоянии последний способ объяснения является наиболее правдоподобным. Метафизические основы теории интуиции наиболее разработаны Шопенгауэром и Дю-Прелем (см. теории названных философов в ст. Чудо).
Литература вопроса находится в сочинениях о гипнотизме. Специальные монографии о Ч. мыслей: Preyer, «Die Erklärung des Gedankenlesen» (Лейпциг, 1886); Pierre Janet, «L’Automatisme psychologique» (П., 1889); Тарханов, «Гипнотизм, внушение и Ч. мыслей».
удо — объективное значение понятия Ч. определяется общим философским миросозерцанием, по преимуществу теорией причинности. Всякого рода необычайные и необъяснимые явления сами по себе не представляют чудес и получают характер чудесного лишь при определенном способе их истолкования, причем для неверующих всегда остается возможность отрицать наличность Ч. ссылкой на неизвестные еще законы природы, галлюцинации и т. п. Наоборот, при соответствующем миросозерцании самое обыкновенное явление жизни может приобрести значение Ч. Такое значение, например, может получить выздоровление больного ребенка в сознании религиозной матери, если это выздоровление произошло после ее молитвы. Обыкновенно под Ч. мыслится событие, не вытекающее из законов природы или естественных человеческих сил, а обусловленное сверхъестественными силами людей или более могущественных существ. Таким образом признание Ч. предполагает прежде всего особый вид причинного воздействия, не совпадающего с законами природы. Однако одного этого допущения недостаточно для обоснования Ч. Можно быть индетерминистом, т. е. видеть в человеческой воле более или менее независимую от законов природы самостоятельную силу, но отрицать существование сверхъестественных действий. Вторая посылка, необходимая для дедукции Ч., дается воззрениями супранатурализма, утверждающего вмешательство в ход простых событий сверхъестественных сил людей или других существ. В древнегреческой философии понятие Ч., основанное главным образом на религиозных верованиях, находило себе благоприятную почву по преимуществу в мировоззрениях Гераклита, а еще более пифагорейцев, признававших непосредственное влияние богов и демонов на человеческую жизнь и установивших мистические культы героев и праотцев. Впрочем, религиозно-мистические элементы, открывавшие широкий доступ всему чудесному, присущи были в той или иной мере воззрениям большинства философов древности, начиная с Фалеса, утверждавшего, что «все полно богов», и кончая неоплатониками, пришедшими, в лице Ямвлиха и Прокла, к практической теургии. Даже трезвая мудрость Сократа не мешала ему придавать серьезное значение мантике и прислушиваться к голосу своего таинственного δαιμόνιον. У средневековых мистиков признание чудесного вытекало непосредственно из религиозного понятия о Боге, как творце и промыслителе мира. Вся природа сотворена Богом и есть продукт Его воли; чудесное есть лишь необычное проявление Божественной воли. Такова точка зрения на Ч. блаженного Августина. По Рейхлину(«De verbo mirifico»), чудотворной силой обладают слова Св. Писания в устах того, кто всем своим существом приблизился к Богу. Затем к религиозным обоснованиям чудесного присоединяются натурфилософские представления, открывающие чудесную взаимозависимость между движениями планет и человеческой судьбой, а также универсальное чудотворное вещество или философский камень и т. п. Эта мистика природы получила свое наиболее яркое выражение у Агриппы Неттесгейма, в его сочинении: «De occulta philosophia». Здесь собрано все, что касается тайных наук и искусств средневековья. В основании этой философии и магии лежит различие во всем мироздании трех областей: мира духовного, небесного и элементарного. Мир духовный состоит из чистых духов, т. е. Бога и ангелов, небесный — из сфер неподвижных звезд и семи планет (признаваемых одухотворенными); наконец, элементарный мир образует земля со всеми своими обитателями. Высшие миры влияют на низшие. Ангелы повинуются воле Бога и сами влияют на небесные тела, а земля непосредственно подчинена влиянию небесных светил. Носителем этого влияния высших духовных сил на элементарный мир земли является жизненный дух или quinta essentia. Всякого рода таинственные связи в событиях земной жизни основаны на общемировой гармонии и симпатии элементов. Все великое имеет свои отзвуки в малом и ничтожном, которое поэтому может служить показателем мировых событий. Доступные человеку магические влияния обусловлены главным образом тем принципом, что «подобное производит подобное». Употребление в пищу животных порождает в людях свойства этих животных. Благодаря этому, думает Агриппа, можно увеличивать свою смелость, питаясь сердцами петухов. Кто носит на своем теле летучую мышь, тот не может спать. Слова и заклинания имеют силу, поскольку они выражают природу вещей. Так как все влияния, в конце концов, духовного порядка, то при посредстве воображения и воли можно достигнуть высокой степени могущества. Но истинную власть над природой может получить только тот, кто возвышается к ее первоисточнику, вполне освобождается от чувственности и достигает единения с Богом. При посредстве этого единения можно творить всякие чудеса, исцелять больных и воскрешать мертвых. Поэтому-то лишь благочестивые повелевают всеми элементами и могут быть названы властелинами мира. Являясь проповедником чудесного, Агриппа был, однако, ярым противником средневековых процессов над ведьмами и однажды сам победоносно защищал на суде заключенную в тюрьму женщину, все преступление которой состояло в том, что она была признана дочерью ведьмы. Эту же борьбу успешно продолжал его последователь, Иоганн Вир. Аналогичное воззрение на природу имел философ-врач Теофраст Парацельс, основывавший свое врачевание на познании внутренней сущности всей природы и человека. Вообще средневековый супранатурализм имеет свою опору главным образом в мировоззрении неоплатонизма, понимавшего всю действительность как эманацию Бога. Эмпирический мир не представляет собой, с этой точки зрения, чего-нибудь самостоятельного, но одну из ступеней Божественной природы. Между этим миром и Богом существуют промежуточные ступени или миры высших существ. Влияние этих высших существ на земную жизнь обнаруживается в человеческом опыте, как чудесное. Как в древней, так и в средневековой философии понятие Ч. с большой легкостью вводилось в круг религиозно-философских воззрений, не встречая никаких противоречий ни со стороны гносеологических, ни со стороны метафизических теорий того времени. Только в новой философии, на почве все более и более выясняющейся общей закономерности явлений природы, понятие Ч. встречает решительный протест не только со стороны материалистических мировоззрений, но и таких философов, которые являются далеко не чуждыми религиозной точке зрения. Спиноза в своем теолого-политическом трактате подвергает понятие Ч. решительной критике. Бог и природа не представляют двух нумерически различных сущностей, но одно и то же бытие (Deus sive natura). Сущность и провидение Бога гораздо лучше познаются в закономерном ходе природы, чем в предполагаемых чудесах. Мыслить Бога нарушающим законы природы — значит находить в нем противоречие. Все совершается по неизменным законам природы, и если что-либо представляется людям нарушением этих законов, то это зависит лишь от человеческого неведения истинной связи действующих причин. В переписке с Ольденбургом Спиноза с еще большей решительностью настаивает на необходимости объяснять все явления естественными причинами и прямо отождествляет понятие Ч. и неведения. Лейбниц, связанный своей гипотезой предустановленной гармонии, мог допускать Ч. лишь на словах; признаваемые им чудеса оказываются неизбежно вытекающими из предшествующих событий, т. е. заранее предопределенными в развитии мира. Чудеса, утверждает Лейбниц, точно так же входят в порядок вещей, как и естественные действия, и отличаются от последних только своей необычностью. Единственным Ч. в строгом смысле слова является у Лейбница сам факт предустановленной гармонии — факт, имеющий свое основание исключительно в свободной воле Бога. Еще более решительные возражения против Ч. предоставлены со стороны эмпиризма. Эмпиризм признает законы природы всеобщими и необходимыми нормами в последовательности явлений, ввиду их постоянного подтверждения опытом как общечеловеческим, так и специально научным. Вся совокупность опыта ведет к заключению, что всякая причинная связь имеет закономерный характер, т. е. может быть подведена под какое-нибудь правило, имеющее самостоятельное значение или выводимое из другого, более общего правила. Таким образом всякое следование явлений в порядке времени подчинено тем или иным общим правилам или, что то же, закону причинности. Это убеждение признается в эмпиризме обладающим высшей степенью вероятности и получающим значение познавательного закона лишь при помощи психологического фактора привычки. Поэтому Ч., как нарушение закономерного хода природы, не является с точки зрения эмпиризма чем-то абсолютно немыслимым и невозможным; но так как закономерность причинной связи имеет за себя весь объем научно-проверенного опыта, чудесные же события еще никогда не были констатированы с той несомненностью, которая исключала бы всякую возможность естественного объяснения, то их вероятность сводится почти к нулю. Классическим выразителем эмпирической критики понятия Ч. является Юм, посвятивший вопросу о Ч. целую главу своего «Исследования о человеческом разуме». К решительным противникам чудесного следует отнести также Канта, осмеявшего в своих «Грезах духовидца» видения Сведенборга. Куно-Фишер не без основания отвергает довольно распространенное мнение, будто бы Кант, в письме к Шарлотте фон Кнохблох, признал фактическую достоверность некоторых ясновидений Сведенборга, например засвидетельствованный весьма многими очевидцами случай созерцания Сведенборгом, находившимся в Гетеборге, пожара, разыгравшегося в Стокгольме. Действительно, Кант, излагая в упомянутом письме сообщенные ему одним англичанином рассказы про Сведенборга, назвал их заслуживающими доверия; но, вполне доверяя своему корреспонденту и очевидцам передаваемых событий, Кант был далек от того, чтобы истолковывать эти события как чудеса. Вообще он воздерживался от обсуждения сообщенных ему фактов, находя, что наблюдение и исследование такого рода явлений требует не только правдивых, но и научно подготовленных людей. Свое вполне отрицательное отношение к Сведенборгу он проявил лишь прочтя его «Arcana cœlesta», послужившие поводом к изданию «Грез духовидца». В этом сочинении, относящемся к переходному периоду философского развития Канта, критика духовидения отличается больше остроумием, чем логической силой. Кант готов признать бытие духовных существ, но видит непримиримое противоречие в предположении их пространственного обнаружения в чувственно воспринимаемых формах. Если дух обнаруживается в материальных явлениях, то он уже не дух, а уже нечто материальное. Этот метафизический аргумент Канта опирается на предположение абсолютного различия между духом и материей. Однако, это предположение далеко не составляет необходимой предпосылки теории духовидения и прямо опровергается примером человеческого существа, обнаруживающегося и духовно, и материально. Разница лишь в способе материализации духовного, а не в самом принципе их возможного взаимодействия. Впрочем, Кант отвергает духовидение и по чисто гносеологическим соображениям. Мы можем, думает он, доверять только тому опыту, который общ всем людям; поэтому духовидение, представляя собой явление исключительно индивидуальное, есть не что иное, как сон наяву, т. е. греза на фоне объективной действительности. Выставляя критерием действительности повторность и всеобщность опыта, Кант в сущности повторяет здесь эмпирический аргумент, придавая ему, однако, не соответствующую духу эмпиризма категоричность. Иное обоснование неизменности естественного хода природы дается Кантом в его критической философии. Причинность, т. е. неизменное правило следования последующего за предыдущим, является здесь априорным принципом рассудка, предваряющим всякий опыт и его обусловливающим. Мир не может мыслиться иначе как подчиненным неизменным правилам последовательности, выражающимся в законах природы. И законы эти оказываются у Канта уже не психологическим возведением чрезвычайной вероятности до степени необходимости, как это было в эмпиризме, но логически безусловными нормами человеческого опыта и познания. Поэтому нарушение их не только весьма маловероятно, как в эмпиризме, но даже логически немыслимо. Так как Ч. предполагает нарушение естественной закономерности явлений, что было бы, с точки зрения Канта, нарушением и закона причинности, то оно и должно быть отрицаемо, как нечто абсолютно немыслимое и невозможное, по крайней мере в мире феноменов. Что же касается вещей в себе или ноуменов, то хотя некоторые примыкавшие к критицизму представители старотюбингенской школы (Шторр, Флатт, Зюскинд, Тифтрунк) и находили возможным относить понятие Ч., подобно понятию свободы, к миру ноуменов, однако такое отнесение едва ли может быть допущено без противоречия основным положениям критицизма. Ч. может мыслиться лишь как определенное явление в порядке времени, понятие же вещи в себе исключает все конкретное и подлежащее форме времени. Отнесение чуда в сферу умопостигаемого мира вещей в себе заставляло бы мыслить феноменалистически сами ноумены, т. е. впадать в ту ошибку, против которой главным образом и боролся Кант. Если же, соблюдая строгость понятия ноумена, мыслить Ч. строго абстрактно, как чистое отрицание закономерности, то оно в сущности должно превратиться в совершенно бессодержательное понятие, не имеющее никакого значения ни для религии, ни для человеческого сознания. Вообще чудесное, как вещь в себе, есть, по Канту, нечто абсолютно не представимое и отрицающее всякое конкретное историческое явление. Весьма естественно, поэтому, что сам Кант в своей философии религии относится к чудесам вполне отрицательно. Главное сочинение Канта, посвященное этому предмету: «Религия, рассматриваемая исключительно в границах разума», конструирует религиозные идеи на почве одной только морали, исходя из требований практического разума. Религия Канта есть нравственное богословие (этико-теология), устраняющее историческое содержание религии или придающее ему исключительно символическое значение. Весьма трудно согласиться с дю Прелем, истолковывающим мнения Канта в пользу признания оккультических явлений. Если во многих случаях осторожные выражения Канта как будто оставляют возможность для каких-то допущений, то эти допущения категорически устраняются основными принципами его критической философии, исключающей какие бы то ни было перерывы в закономерной причинной связи и устанавливающей сверхчувственный ноумен как абсолютно абстрактное и лишь пограничное понятие. В духе Канта разрешает проблему чудесного и Шлейермахер. Если для Канта религиозные идеи возникают на почве сознания долга, то у Шлейермахера базисом тех же идей является чувство; и только безусловно требуемое чувством получает в его глазах объективное значение. Но из религиозного интереса, утверждает Шлейермахер, никогда не может возникнуть необходимость понимать явления так, чтобы их зависимость от Бога освобождала их от влияния общей закономерности природы. Обе эти зависимости, по мнению Шлейермахера, совершенно совпадают. Поэтому Ч. является для него лишь религиозным термином для обозначения события, почему-либо возбудившего религиозный интерес и внимание. С точки зрения Фихте и Гегеля вера в чудеса не только не требуется религиозным благочестием, но даже вредит ему и вообще не соответствует возвышенному характеру духовной религии. Только в духе его разумности и свободы следует видеть сверхъестественное, а не в явлениях чувственного мира. Вполне отрицательное отношение к Ч. обнаруживают также материалистические и позитивистскиесистемы новейшей философии. Всеми этими учениями вся познаваемая действительность сводится к связи материальных или психических феноменов. При этом действующими силами в мировом процессе признаются лишь элементы той или иной категории, сменяющие друг друга не свободно, но с необходимой закономерностью. На почве такой механики элементарных сил нет места не только понятию чуда, но даже менее притязательной идее свободной воли. Весьма сильным и остроумным защитником некоторых видов чудесного выступил Шопенгауэр, объясняющий явления ясновидения и духовидения в связи со своей теорией сна. Сущность этого объяснения сводится к признанию всего того, что представляется человеческому сознанию как объективно действительное, непосредственнымпродуктом его внутренней организации, а именно мозга [Необходимо иметь в виду, что под мозгом и вообще под человеческой организацией Шопенгауэр понимает не комплекс материальных элементов, а известную форму проявления воли.]. Органы чувств представляют лишь промежуточную и далеко не необходимую инстанцию для воспроизведения правдивых и соответствующих событиям внешнего мира чувственных образов. Кроме этих внешних стимулов чувственного мира, Шопенгауэр предполагает существование особого внутреннего «органа сновидений», обуславливающего построение снов. При исключительно благоприятных условиях события внешнего мира, путем весьма тонких и неуловимых влияний, могут непосредственно действовать на этот внутренний аппарат человеческого сознания и создавать в нем вещие образы. То, что эти образы во многих случаях относятся к будущему, объясняется Шопенгауэром феноменальностью времени. Для вещи в себе, т. е. для воли, лежащей в основе всего индивидуального, нет ни прошедшего, ни будущего, а потому для нее всякое событие может быть одинаково познано как до, так и после совершения его, в области феноменов. Влияние внешнего мира на реальную основу человеческого сознания совершается безвременно; лишь вступая в область чувств и бодрствующего интеллекта, это влияние выражается в формах времени и пространства. Животный магнетизм, симпатическое лечение, второе зрение, духовидение и видения всякого рода — все это, по Шопенгауэру, родственные явления, ветви одного ствола, дающие верное и неопровержимое свидетельство о связи существ, основанной на порядке вещей совершенно другого рода, чем порядок природы. Этот последний зиждется на законах времени, пространства и причинности, тогда как первый есть порядок глубже лежащий, более первоначальный и непосредственный, а потому от него и не зависимый. Из новейших теорий чудесного интересна «философия мистики» дю Преля, примыкающая во многих пунктах к точке зрения Шопенгауэра. Дю Прель различает в человеческой природе чувственного и трансцендентального субъекта. Первый подчинен законам чувственной природы, второй обладает способностью интуитивного созерцания вещей. Оба эти субъекта или сознания находятся, по дю Прелю, в известного рода антагонизме. Трансцендентальное сознание при обыкновенных условиях совершенно заглушается чувственным, подобно тому как свет звезды погашается светом солнца. Но как, несмотря на присутствие солнца, свет звезды все-таки реально существует, так точно существует в нас и трансцендентальное сознание и неприметно влияет на всю нашу жизнь. Его деятельность, при ослаблении чувственного сознания, может становиться отчетливее и интенсивнее. Вся практическая мистика зиждется именно на этой деятельности трансцендентального субъекта.
Нельзя не признать, что вопрос о возможности чудесного сравнительно с другими философскими проблемами находится до настоящего времени в совершенно неразработанном состоянии. «Системные» философы касались его больше мимоходом и лишь в редких случаях делали предметом более или менее обстоятельного обсуждения. И если такие мыслители, как Шопенгауэр или Гартман, довольно подробно обсуждали этот вопрос с точки зрения своих систем, то они, во всяком случае, ставили проблему Ч. далеко не во всем ее объеме, а ограничивались лишь некоторыми видами чудесного, касающимися духовидения и явлений спиритизма. С другой стороны, теории, развиваемые представителями оккультизма, спиритизма и других учений супранатуралистического характера, никогда не имели под собой достаточно твердой гносеологической и метафизической почвы и представляли, в общем, весьма неустойчивые построения, основанные на сбивчивых и до конца не продуманных понятиях. Между тем проблема Ч. не может получить философского разрешения независимо от исследования основных положений гносеологии и метафизики и необходимо предполагает то или иное систематически обоснованное миросозерцание. Без такого миросозерцания как признание чудес, так и их отрицание является выражением чистой веры или только привычных и излюбленных мнений, а не разумного убеждения. При философском обосновании понятия Ч. приходится считаться с тремя основными трудностями, обусловливающими все главные аргументы pro и contra. Первым и главным камнем преткновения является понятие причинности, в наиболее установившемся и особенно характерном для позитивной философии смысле, т. е. в смысле необходимого следования явлений во времени. При таком взгляде на причинность понятия законов природы и причинной связи оказываются вполне совпадающими в своем объеме или, иначе говоря, причинность является лишь общей формулой всех конкретных законосообразностей в явлениях природы. С этой точки зрения положение: «нет явления без причины» равносильно утверждению, что возникновение всякого явления подчинено известному правилу или, что то же, закону природы. При этом под законами природы разумеются все самостоятельные, т. е. не сводимые друг на друга, закономерности, например закон тяготения или закон соединения кислорода и водорода в воду. Очевидно, что такое понятие причинности вполне исключает возможность чудес; ведь никто не станет считать чудом то, что совершается на основании одних только законов природы; в таком случае можно было бы видеть чудеса в сообщениях по телефону. Вообще, по отношению к приведенному понятию причинности вопрос о Ч. находится в таком же точно положении, как вопрос о свободе воли; и поскольку признание свободы воли не находит в этом пункте действительно непреодолимого препятствия, постольку исчезает затруднение и для обоснования чудесного. В действительности затруднение может оказаться совершенно фиктивным, если показать несостоятельность понятия причинности, как закономерного следования. А несостоятельность этого понятия, скорее всего, может быть обнаружена на явлениях внутреннего опыта. В самом деле, никто никогда не доказал полной закономерности человеческого сознания. О сведении всех процессов сознания к законам природы говорилось и говорится очень много, но фактически это сведение оставалось всегда не более как pium desiderium механического миросозерцания. Вообще разложение высших форм и процессов бытия на низшие и элементарные: явлений жизни — на законы химии и физики, а этих последних — на законы механики, столь категорически утверждаемое многими исследователями, никогда, в сущности, не доводилось до конца. Представители этого воззрения обыкновенно ограничивались указанием обусловленности высших форм низшими, сведением некоторых свойств высшего порядка на соотношение элементарных сил и такую зависимость считали доказательством всеобщего господства элементарных сил — и относящихся к ним законов. Между тем, из того, что произвольное поднятие руки зависит от определенного молекулярного строения и состояния нервных центров и мышечных волокон, никак не следует, что дело ограничивается только этой обусловленностью и что акт человеческой воли, как таковой, не играет здесь никакой роли, но лишь иллюзорно принимается за действующую причину. Убеждение в абсолютном господстве элементарных закономерностей основано на том предположении, что реальными единицами мира можно признать только абсолютно элементарные сущности, обозначаемые понятиями атомов, центров сил и т. п. (независимо от того, понимать ли их материалистически, динамически, спиритуалистически или даже агностически). Но это вознесение элементарного и простейшего бытия на степень абсолютной первоосновы мира есть в сущности чистая вера, нигде не находящая действительного подтверждения, и, напротив, обнаруживающая свою полную несостоятельность в актах высшего обнаружения воли. Думать, что Сократ спокойно выпил чашу яда, а Дж. Бруно бестрепетно взошел на костер под влиянием элементарных сил своего организма — значит не представлять себе сущность того самоопределения человеческой личности, которое выразилось в этих актах. Нельзя приписывать высшие проявления разумности и морального величия стихийным и полусознательным силам каких бы то ни было элементов. Такие проявления постулируют признание единств высшего порядка, способных соединять в себе огромное разнообразие элементарного, делать оценку и выбор между различными стимулами и давать перевес идейному перед стихийным. Мировоззрению, признающему действующими причинами только элементы мира и понимающему высшие формы лишь как совокупность таких элементов, может быть противопоставлена теория причинности, в которой под причиной разумеется всякое творческое начало, необходимое для появления следствия. Сущность этой творческой связи причины и следствия заключается не в каком-нибудь правиле или законе следования, а в самой природе сменяющих друг друга явлений: причина есть то, что творит следствие из своего собственного бытия. Следствие всегда заключает в себе свою причину целиком или отчасти. При таком способе понимания причинной связи является совершенно безразличным, относится ли такая причинная связь ко многим случаям и в силу этого имеет характер правила, или отличается полной индивидуальностью и имеет единственное исключительное осуществление в мировом процессе. С такой точки зрения законы природы оказываются лишь частными видами причинной связи, далеко ее не исчерпывающими и относящимися только к простейшим сущностям мировой действительности, отличающимся крайней косностью и однообразием своих проявлений. И наряду с ними необходимо признать высшие виды причинной связи, относящиеся к активным единствам сознательных и разумных существ. Этот последний вид причинности уже не может иметь характера законов или правил, так как относится к сущностям чрезвычайно индивидуализированным и жизнеподвижным. Вторым существенным признаком понятия Ч. служит сверхъестественное. Сверхъестественное можно усматривать как в проявлениях человека, так и в действиях высших или более могущественных существ. Сверхъестественны, например, предвидение будущего, непосредственное влияние (без посредства мускулов) человеческой воли на внешние предметы и вообще все виды так назыв. actio in distans. Однако, и между этими явлениями в последнее время обнаруживается множество таких фактов, отнесение которых к сфере естественного или сверхъестественного должно быть признано спорным. Таковы, например, явления гипнотизма, охотно относимые спиритами к области сверхъестественного, но позитивными исследователями признаваемые всецело основанными на тех или иных закономерностях психологии и физиологии. Трудность определения сверхъестественного по отношению к человеческой природе, по-видимому, проще всего устранить, условившись называть сверхъестественными те предполагаемые способности и действия человека, которые ни в какой степени не присущи человеческой организации вообще, а составляют исключительную особенность отдельных индивидуумов. При таком определении высшая степень художественного или научного творчества не подойдет под понятие сверхъестественного, так как та или иная малая степень этого творчества присуща всем людям и подлежит некоторому развитию. Что же касается таких действий, как передвижение или изменение материальных предметов одними лишь актами воли, то отнесение их к области сверхъестественного, в случае признания их возможными, определяется тем обстоятельством, что обыкновенные люди абсолютно не обладают способностью к таким действиям. Наибольшую резкость и отчетливость приобретает понятие чудесного, когда оно мыслится как действие более могущественных или высших сравнительно с человеком существ. В метафизическом обосновании бытия этих существ и заключается 2-й наиболее спорный пункт в выведении понятия Ч. Однако, если философия до сих пор не открыла какого-либо бесспорного рационального метода для доказательства бытия Бога и вообще существ высшего порядка, то предположение о бытии таких существ может с полным правом претендовать на значение вполне правдоподобной философской гипотезы. И если принять во внимание, что в построении этой гипотезы участвовали такие осторожные и испытанные в эмпирическом методе мыслители новейшей философии, как Лотце и Вундт, то во всяком случае придется признать в ней не простую фантазию ума, но наведение эмпирического характера. Наконец, третий пункт разногласия касается возможности мыслить чудеса даже и при предположении бытия высших существ и их творческого проявления в мире. Новейшая философия религии обнаруживает несомненную наклонность построить религиозное миросозерцание без помощи каких-либо супранатуралистических воззрений и даже устранив их, как совершенно побочный мифологический элемент. Тенденция эта имеет свое обоснование главным образом в той мысли, что идее божественного миропорядка гораздо более соответствует абсолютная закономерность событий, чем предполагаемые понятием Ч. произвольные вторжения в естественный ход мира, нарушающие законы природы. Религия имеет дело главным образом с нравственными идеалами, осуществление которых совершенно не зависит от того или иного нарушения в закономерном ходе природы. Пфлейдерер утверждает, что признание деятельности Бога не совпадающей с законами природы заставляло бы нас мыслить Бога ограниченным в своей воле внешней ему природой и действующим в мире наравне с другими конечными причинами, что отнюдь не соответствует понятию Бога, как абсолютного и ничем не ограниченного существа. Однако, и с этой точки зрения обоснование чудесного является далеко не безнадежным. Прежде всего необходимо установить, что понятие о Ч., как о чем-то нарушающем законы природы и вносящем хаос в мировой порядок, глубоко ошибочно. О нарушении законов природы можно было бы говорить, если бы факт Ч. совершенно уничтожал существование того или иного закона, — если бы, например, при посредстве Ч. закон соединения кислорода и водорода в воду потерял свою силу при всех химических процессах или от чудесного поднятия человеческого тела на воздух совершенно уничтожился бы закон тяготения. Но ничего подобного из признания чудесных явлений не вытекает: в Ч. мыслится лишь преодоление естественных сил и законов в конкретных, единичных случаях, а вовсе не упразднение их в целом мире. Таким образом, предполагая Ч. совершающимся по воле Бога, мы вовсе не должны видеть в Боге нарушителя законов мироздания вообще, но лишь источник совершенно своеобразного причинного воздействия, преодолевающего силу и природу конечных и элементарных причин. Значение законов природы для этих элементарных причин, в сущности, ни на минуту не прекращается, подобно тому как закон тяготения не теряет своей силы по отношению к железной гире в тот момент, когда мы поднимаем ее над поверхностью земли. Что касается того мнения, будто бы абсолютность Бога не совместима с пониманием природы как чего-то внешнего для его воли, на что он мог бы воздействовать подобно всякой конечной причине, то оно представляется весьма спорным: абсолютность вовсе не безусловно исключает всякое внеположение, и абсолютность Бога нисколько не обязательно мыслить как принадлежность всех без исключении элементов мира к Его природе и личности. Абсолютность Бога может пониматься лишь в том смысле, что в Нем заключается абсолютная мощь для преодоления всех элементарных сил мира и абсолютный идейный смысл, сообразно которому направляется мировой процесс. Напротив, признание внешних и даже враждебных Богу сил в мире гораздо больше соответствует возвышенному характеру идеи Бога, чем предположение о том, что все сущее входит в природу Бога. Зло, несомненно существующее в мире, только тогда не противоречит идее Бога, когда оно мыслится как нечто внешнее по отношению к Богу. Проблема зла получает единственно возможное разрешение лишь с точки зрения теистическогомиропонимания, отстаивающего различие Бога и природы. Наконец, устранение чудесного, основанное на исключительно нравственном истолковании религиозных идей, предполагает ложное понимание религии. Религия есть целое мировоззрение, далеко не исчерпываемое моральной системой. Исходным пунктом этого мировоззрения является не мораль, а чисто онтологические идеи о сущности мира и об отношении его к Богу. Мораль представляет не начало, а заключительную часть или конечный вывод религиозного мировоззрения. Но и помимо этого, при более широком понимании морального и имморального, добра и зла, идеи супранатурализма получают значение необходимых звеньев религиозного миросозерцания. В самом деле, известная нам эмпирическая действительность вполне характеризуется с точки зрения всех высших религий евангельским изречением: «весь мир во зле лежит». И это зло мира выражается не в одной только нравственной слабости человечества, но также в ничтожности и ограниченности всей человеческой природы, в ее бессилии перед болезнью и смертью. Но если философия теми или иными путями приходит к религиозному миросозерцанию, то ее Бог, как и Бог религии, может быть только Богом живых существ, а не мертвецов. Однако вечная жизнь есть по существу своему идея супранатуралистическая. Все «натуральное» содержит в себе зачатки гниения и разложения. В силах человека усовершенствовать себя нравственно, но освободиться от своего смертного тела и создать какие-либо новые вечные формы жизненных проявлений человек не в состоянии. Для этого нужно коренное изменение того миропорядка, в котором смерти принадлежит последнее слово. Объявляя закономерное торжество смерти Божественным миропорядком, представители религиозных пантеизма и натурализма едва ли особенно возвышают нравственное величие идеи Бога. Нравственный пафос составляет бесспорно неотъемлемый и весьма ценный элемент всякого истинного религиозного настроения, но он вовсе не требует примирения с чисто физическим злом окружающей нас стихийной природы. Завершением теории чудесного должно быть доказательство того, что этот пафос обуславливает коренное обновление всей человеческой природы, — обновление, знаменующее собой основное Ч. христианства, а именно воскресение Христа и будущее соединение с Ним всех тех, кто жил в духе Его учения.
См. Otto Pfleiderer, «Religionsphilosophie»; Bernhard Pönjer, «Geschichte der Christlichen Religionsphilosophie»; Teichmüller, «Religionsphilosophie»; Hellenbach, «Magie der Zahlen» (1882); Paul Gloatz, «Wunder und Naturgesetz» («Theologische Studien und Kritiken», 1886, № 3); Schopenhauer, «Ueber Geistersehen»; Карл дю Прель, «Философия мистики» (здесь же многочисленные указания литературы).
Чудо
Чудо — объективное значение понятия Ч. определяется общим философским миросозерцанием, по преимуществу теорией причинности. Всякого рода необычайные и необъяснимые явления сами по себе не представляют чудес и получают характер чудесного лишь при определенном способе их истолкования, причем для неверующих всегда остается возможность отрицать наличность Ч. ссылкой на неизвестные еще законы природы, галлюцинации и т. п. Наоборот, при соответствующем миросозерцании самое обыкновенное явление жизни может приобрести значение Ч. Такое значение, например, может получить выздоровление больного ребенка в сознании религиозной матери, если это выздоровление произошло после ее молитвы. Обыкновенно под Ч. мыслится событие, не вытекающее из законов природы или естественных человеческих сил, а обусловленное сверхъестественными силами людей или более могущественных существ. Таким образом признание Ч. предполагает прежде всего особый вид причинного воздействия, не совпадающего с законами природы. Однако одного этого допущения недостаточно для обоснования Ч. Можно быть индетерминистом, т. е. видеть в человеческой воле более или менее независимую от законов природы самостоятельную силу, но отрицать существование сверхъестественных действий. Вторая посылка, необходимая для дедукции Ч., дается воззрениями супранатурализма, утверждающего вмешательство в ход простых событий сверхъестественных сил людей или других существ. В древнегреческой философии понятие Ч., основанное главным образом на религиозных верованиях, находило себе благоприятную почву по преимуществу в мировоззрениях Гераклита, а еще более пифагорейцев, признававших непосредственное влияние богов и демонов на человеческую жизнь и установивших мистические культы героев и праотцев. Впрочем, религиозно-мистические элементы, открывавшие широкий доступ всему чудесному, присущи были в той или иной мере воззрениям большинства философов древности, начиная с Фалеса, утверждавшего, что «все полно богов», и кончая неоплатониками, пришедшими, в лице Ямвлиха и Прокла, к практической теургии. Даже трезвая мудрость Сократа не мешала ему придавать серьезное значение мантике и прислушиваться к голосу своего таинственного δαιμόνιον. У средневековых мистиков признание чудесного вытекало непосредственно из религиозного понятия о Боге, как творце и промыслителе мира. Вся природа сотворена Богом и есть продукт Его воли; чудесное есть лишь необычное проявление Божественной воли. Такова точка зрения на Ч. блаженного Августина. По Рейхлину(«De verbo mirifico»), чудотворной силой обладают слова Св. Писания в устах того, кто всем своим существом приблизился к Богу. Затем к религиозным обоснованиям чудесного присоединяются натурфилософские представления, открывающие чудесную взаимозависимость между движениями планет и человеческой судьбой, а также универсальное чудотворное вещество или философский камень и т. п. Эта мистика природы получила свое наиболее яркое выражение у Агриппы Неттесгейма, в его сочинении: «De occulta philosophia». Здесь собрано все, что касается тайных наук и искусств средневековья. В основании этой философии и магии лежит различие во всем мироздании трех областей: мира духовного, небесного и элементарного. Мир духовный состоит из чистых духов, т. е. Бога и ангелов, небесный — из сфер неподвижных звезд и семи планет (признаваемых одухотворенными); наконец, элементарный мир образует земля со всеми своими обитателями. Высшие миры влияют на низшие. Ангелы повинуются воле Бога и сами влияют на небесные тела, а земля непосредственно подчинена влиянию небесных светил. Носителем этого влияния высших духовных сил на элементарный мир земли является жизненный дух или quinta essentia. Всякого рода таинственные связи в событиях земной жизни основаны на общемировой гармонии и симпатии элементов. Все великое имеет свои отзвуки в малом и ничтожном, которое поэтому может служить показателем мировых событий. Доступные человеку магические влияния обусловлены главным образом тем принципом, что «подобное производит подобное». Употребление в пищу животных порождает в людях свойства этих животных. Благодаря этому, думает Агриппа, можно увеличивать свою смелость, питаясь сердцами петухов. Кто носит на своем теле летучую мышь, тот не может спать. Слова и заклинания имеют силу, поскольку они выражают природу вещей. Так как все влияния, в конце концов, духовного порядка, то при посредстве воображения и воли можно достигнуть высокой степени могущества. Но истинную власть над природой может получить только тот, кто возвышается к ее первоисточнику, вполне освобождается от чувственности и достигает единения с Богом. При посредстве этого единения можно творить всякие чудеса, исцелять больных и воскрешать мертвых. Поэтому-то лишь благочестивые повелевают всеми элементами и могут быть названы властелинами мира. Являясь проповедником чудесного, Агриппа был, однако, ярым противником средневековых процессов над ведьмами и однажды сам победоносно защищал на суде заключенную в тюрьму женщину, все преступление которой состояло в том, что она была признана дочерью ведьмы. Эту же борьбу успешно продолжал его последователь, Иоганн Вир. Аналогичное воззрение на природу имел философ-врач Теофраст Парацельс, основывавший свое врачевание на познании внутренней сущности всей природы и человека. Вообще средневековый супранатурализм имеет свою опору главным образом в мировоззрении неоплатонизма, понимавшего всю действительность как эманацию Бога. Эмпирический мир не представляет собой, с этой точки зрения, чего-нибудь самостоятельного, но одну из ступеней Божественной природы. Между этим миром и Богом существуют промежуточные ступени или миры высших существ. Влияние этих высших существ на земную жизнь обнаруживается в человеческом опыте, как чудесное. Как в древней, так и в средневековой философии понятие Ч. с большой легкостью вводилось в круг религиозно-философских воззрений, не встречая никаких противоречий ни со стороны гносеологических, ни со стороны метафизических теорий того времени. Только в новой философии, на почве все более и более выясняющейся общей закономерности явлений природы, понятие Ч. встречает решительный протест не только со стороны материалистических мировоззрений, но и таких философов, которые являются далеко не чуждыми религиозной точке зрения. Спиноза в своем теолого-политическом трактате подвергает понятие Ч. решительной критике. Бог и природа не представляют двух нумерически различных сущностей, но одно и то же бытие (Deus sive natura). Сущность и провидение Бога гораздо лучше познаются в закономерном ходе природы, чем в предполагаемых чудесах. Мыслить Бога нарушающим законы природы — значит находить в нем противоречие. Все совершается по неизменным законам природы, и если что-либо представляется людям нарушением этих законов, то это зависит лишь от человеческого неведения истинной связи действующих причин. В переписке с Ольденбургом Спиноза с еще большей решительностью настаивает на необходимости объяснять все явления естественными причинами и прямо отождествляет понятие Ч. и неведения. Лейбниц, связанный своей гипотезой предустановленной гармонии, мог допускать Ч. лишь на словах; признаваемые им чудеса оказываются неизбежно вытекающими из предшествующих событий, т. е. заранее предопределенными в развитии мира. Чудеса, утверждает Лейбниц, точно так же входят в порядок вещей, как и естественные действия, и отличаются от последних только своей необычностью. Единственным Ч. в строгом смысле слова является у Лейбница сам факт предустановленной гармонии — факт, имеющий свое основание исключительно в свободной воле Бога. Еще более решительные возражения против Ч. предоставлены со стороны эмпиризма. Эмпиризм признает законы природы всеобщими и необходимыми нормами в последовательности явлений, ввиду их постоянного подтверждения опытом как общечеловеческим, так и специально научным. Вся совокупность опыта ведет к заключению, что всякая причинная связь имеет закономерный характер, т. е. может быть подведена под какое-нибудь правило, имеющее самостоятельное значение или выводимое из другого, более общего правила. Таким образом всякое следование явлений в порядке времени подчинено тем или иным общим правилам или, что то же, закону причинности. Это убеждение признается в эмпиризме обладающим высшей степенью вероятности и получающим значение познавательного закона лишь при помощи психологического фактора привычки. Поэтому Ч., как нарушение закономерного хода природы, не является с точки зрения эмпиризма чем-то абсолютно немыслимым и невозможным; но так как закономерность причинной связи имеет за себя весь объем научно-проверенного опыта, чудесные же события еще никогда не были констатированы с той несомненностью, которая исключала бы всякую возможность естественного объяснения, то их вероятность сводится почти к нулю. Классическим выразителем эмпирической критики понятия Ч. является Юм, посвятивший вопросу о Ч. целую главу своего «Исследования о человеческом разуме». К решительным противникам чудесного следует отнести также Канта, осмеявшего в своих «Грезах духовидца» видения Сведенборга. Куно-Фишер не без основания отвергает довольно распространенное мнение, будто бы Кант, в письме к Шарлотте фон Кнохблох, признал фактическую достоверность некоторых ясновидений Сведенборга, например засвидетельствованный весьма многими очевидцами случай созерцания Сведенборгом, находившимся в Гетеборге, пожара, разыгравшегося в Стокгольме. Действительно, Кант, излагая в упомянутом письме сообщенные ему одним англичанином рассказы про Сведенборга, назвал их заслуживающими доверия; но, вполне доверяя своему корреспонденту и очевидцам передаваемых событий, Кант был далек от того, чтобы истолковывать эти события как чудеса. Вообще он воздерживался от обсуждения сообщенных ему фактов, находя, что наблюдение и исследование такого рода явлений требует не только правдивых, но и научно подготовленных людей. Свое вполне отрицательное отношение к Сведенборгу он проявил лишь прочтя его «Arcana cœlesta», послужившие поводом к изданию «Грез духовидца». В этом сочинении, относящемся к переходному периоду философского развития Канта, критика духовидения отличается больше остроумием, чем логической силой. Кант готов признать бытие духовных существ, но видит непримиримое противоречие в предположении их пространственного обнаружения в чувственно воспринимаемых формах. Если дух обнаруживается в материальных явлениях, то он уже не дух, а уже нечто материальное. Этот метафизический аргумент Канта опирается на предположение абсолютного различия между духом и материей. Однако, это предположение далеко не составляет необходимой предпосылки теории духовидения и прямо опровергается примером человеческого существа, обнаруживающегося и духовно, и материально. Разница лишь в способе материализации духовного, а не в самом принципе их возможного взаимодействия. Впрочем, Кант отвергает духовидение и по чисто гносеологическим соображениям. Мы можем, думает он, доверять только тому опыту, который общ всем людям; поэтому духовидение, представляя собой явление исключительно индивидуальное, есть не что иное, как сон наяву, т. е. греза на фоне объективной действительности. Выставляя критерием действительности повторность и всеобщность опыта, Кант в сущности повторяет здесь эмпирический аргумент, придавая ему, однако, не соответствующую духу эмпиризма категоричность. Иное обоснование неизменности естественного хода природы дается Кантом в его критической философии. Причинность, т. е. неизменное правило следования последующего за предыдущим, является здесь априорным принципом рассудка, предваряющим всякий опыт и его обусловливающим. Мир не может мыслиться иначе как подчиненным неизменным правилам последовательности, выражающимся в законах природы. И законы эти оказываются у Канта уже не психологическим возведением чрезвычайной вероятности до степени необходимости, как это было в эмпиризме, но логически безусловными нормами человеческого опыта и познания. Поэтому нарушение их не только весьма маловероятно, как в эмпиризме, но даже логически немыслимо. Так как Ч. предполагает нарушение естественной закономерности явлений, что было бы, с точки зрения Канта, нарушением и закона причинности, то оно и должно быть отрицаемо, как нечто абсолютно немыслимое и невозможное, по крайней мере в мире феноменов. Что же касается вещей в себе или ноуменов, то хотя некоторые примыкавшие к критицизму представители старотюбингенской школы (Шторр, Флатт, Зюскинд, Тифтрунк) и находили возможным относить понятие Ч., подобно понятию свободы, к миру ноуменов, однако такое отнесение едва ли может быть допущено без противоречия основным положениям критицизма. Ч. может мыслиться лишь как определенное явление в порядке времени, понятие же вещи в себе исключает все конкретное и подлежащее форме времени. Отнесение чуда в сферу умопостигаемого мира вещей в себе заставляло бы мыслить феноменалистически сами ноумены, т. е. впадать в ту ошибку, против которой главным образом и боролся Кант. Если же, соблюдая строгость понятия ноумена, мыслить Ч. строго абстрактно, как чистое отрицание закономерности, то оно в сущности должно превратиться в совершенно бессодержательное понятие, не имеющее никакого значения ни для религии, ни для человеческого сознания. Вообще чудесное, как вещь в себе, есть, по Канту, нечто абсолютно не представимое и отрицающее всякое конкретное историческое явление. Весьма естественно, поэтому, что сам Кант в своей философии религии относится к чудесам вполне отрицательно. Главное сочинение Канта, посвященное этому предмету: «Религия, рассматриваемая исключительно в границах разума», конструирует религиозные идеи на почве одной только морали, исходя из требований практического разума. Религия Канта есть нравственное богословие (этико-теология), устраняющее историческое содержание религии или придающее ему исключительно символическое значение. Весьма трудно согласиться с дю Прелем, истолковывающим мнения Канта в пользу признания оккультических явлений. Если во многих случаях осторожные выражения Канта как будто оставляют возможность для каких-то допущений, то эти допущения категорически устраняются основными принципами его критической философии, исключающей какие бы то ни было перерывы в закономерной причинной связи и устанавливающей сверхчувственный ноумен как абсолютно абстрактное и лишь пограничное понятие. В духе Канта разрешает проблему чудесного и Шлейермахер. Если для Канта религиозные идеи возникают на почве сознания долга, то у Шлейермахера базисом тех же идей является чувство; и только безусловно требуемое чувством получает в его глазах объективное значение. Но из религиозного интереса, утверждает Шлейермахер, никогда не может возникнуть необходимость понимать явления так, чтобы их зависимость от Бога освобождала их от влияния общей закономерности природы. Обе эти зависимости, по мнению Шлейермахера, совершенно совпадают. Поэтому Ч. является для него лишь религиозным термином для обозначения события, почему-либо возбудившего религиозный интерес и внимание. С точки зрения Фихте и Гегеля вера в чудеса не только не требуется религиозным благочестием, но даже вредит ему и вообще не соответствует возвышенному характеру духовной религии. Только в духе его разумности и свободы следует видеть сверхъестественное, а не в явлениях чувственного мира. Вполне отрицательное отношение к Ч. обнаруживают также материалистические и позитивистскиесистемы новейшей философии. Всеми этими учениями вся познаваемая действительность сводится к связи материальных или психических феноменов. При этом действующими силами в мировом процессе признаются лишь элементы той или иной категории, сменяющие друг друга не свободно, но с необходимой закономерностью. На почве такой механики элементарных сил нет места не только понятию чуда, но даже менее притязательной идее свободной воли. Весьма сильным и остроумным защитником некоторых видов чудесного выступил Шопенгауэр, объясняющий явления ясновидения и духовидения в связи со своей теорией сна. Сущность этого объяснения сводится к признанию всего того, что представляется человеческому сознанию как объективно действительное, непосредственнымпродуктом его внутренней организации, а именно мозга [Необходимо иметь в виду, что под мозгом и вообще под человеческой организацией Шопенгауэр понимает не комплекс материальных элементов, а известную форму проявления воли.]. Органы чувств представляют лишь промежуточную и далеко не необходимую инстанцию для воспроизведения правдивых и соответствующих событиям внешнего мира чувственных образов. Кроме этих внешних стимулов чувственного мира, Шопенгауэр предполагает существование особого внутреннего «органа сновидений», обуславливающего построение снов. При исключительно благоприятных условиях события внешнего мира, путем весьма тонких и неуловимых влияний, могут непосредственно действовать на этот внутренний аппарат человеческого сознания и создавать в нем вещие образы. То, что эти образы во многих случаях относятся к будущему, объясняется Шопенгауэром феноменальностью времени. Для вещи в себе, т. е. для воли, лежащей в основе всего индивидуального, нет ни прошедшего, ни будущего, а потому для нее всякое событие может быть одинаково познано как до, так и после совершения его, в области феноменов. Влияние внешнего мира на реальную основу человеческого сознания совершается безвременно; лишь вступая в область чувств и бодрствующего интеллекта, это влияние выражается в формах времени и пространства. Животный магнетизм, симпатическое лечение, второе зрение, духовидение и видения всякого рода — все это, по Шопенгауэру, родственные явления, ветви одного ствола, дающие верное и неопровержимое свидетельство о связи существ, основанной на порядке вещей совершенно другого рода, чем порядок природы. Этот последний зиждется на законах времени, пространства и причинности, тогда как первый есть порядок глубже лежащий, более первоначальный и непосредственный, а потому от него и не зависимый. Из новейших теорий чудесного интересна «философия мистики» дю Преля, примыкающая во многих пунктах к точке зрения Шопенгауэра. Дю Прель различает в человеческой природе чувственного и трансцендентального субъекта. Первый подчинен законам чувственной природы, второй обладает способностью интуитивного созерцания вещей. Оба эти субъекта или сознания находятся, по дю Прелю, в известного рода антагонизме. Трансцендентальное сознание при обыкновенных условиях совершенно заглушается чувственным, подобно тому как свет звезды погашается светом солнца. Но как, несмотря на присутствие солнца, свет звезды все-таки реально существует, так точно существует в нас и трансцендентальное сознание и неприметно влияет на всю нашу жизнь. Его деятельность, при ослаблении чувственного сознания, может становиться отчетливее и интенсивнее. Вся практическая мистика зиждется именно на этой деятельности трансцендентального субъекта.
Нельзя не признать, что вопрос о возможности чудесного сравнительно с другими философскими проблемами находится до настоящего времени в совершенно неразработанном состоянии. «Системные» философы касались его больше мимоходом и лишь в редких случаях делали предметом более или менее обстоятельного обсуждения. И если такие мыслители, как Шопенгауэр или Гартман, довольно подробно обсуждали этот вопрос с точки зрения своих систем, то они, во всяком случае, ставили проблему Ч. далеко не во всем ее объеме, а ограничивались лишь некоторыми видами чудесного, касающимися духовидения и явлений спиритизма. С другой стороны, теории, развиваемые представителями оккультизма, спиритизма и других учений супранатуралистического характера, никогда не имели под собой достаточно твердой гносеологической и метафизической почвы и представляли, в общем, весьма неустойчивые построения, основанные на сбивчивых и до конца не продуманных понятиях. Между тем проблема Ч. не может получить философского разрешения независимо от исследования основных положений гносеологии и метафизики и необходимо предполагает то или иное систематически обоснованное миросозерцание. Без такого миросозерцания как признание чудес, так и их отрицание является выражением чистой веры или только привычных и излюбленных мнений, а не разумного убеждения. При философском обосновании понятия Ч. приходится считаться с тремя основными трудностями, обусловливающими все главные аргументы pro и contra. Первым и главным камнем преткновения является понятие причинности, в наиболее установившемся и особенно характерном для позитивной философии смысле, т. е. в смысле необходимого следования явлений во времени. При таком взгляде на причинность понятия законов природы и причинной связи оказываются вполне совпадающими в своем объеме или, иначе говоря, причинность является лишь общей формулой всех конкретных законосообразностей в явлениях природы. С этой точки зрения положение: «нет явления без причины» равносильно утверждению, что возникновение всякого явления подчинено известному правилу или, что то же, закону природы. При этом под законами природы разумеются все самостоятельные, т. е. не сводимые друг на друга, закономерности, например закон тяготения или закон соединения кислорода и водорода в воду. Очевидно, что такое понятие причинности вполне исключает возможность чудес; ведь никто не станет считать чудом то, что совершается на основании одних только законов природы; в таком случае можно было бы видеть чудеса в сообщениях по телефону. Вообще, по отношению к приведенному понятию причинности вопрос о Ч. находится в таком же точно положении, как вопрос о свободе воли; и поскольку признание свободы воли не находит в этом пункте действительно непреодолимого препятствия, постольку исчезает затруднение и для обоснования чудесного. В действительности затруднение может оказаться совершенно фиктивным, если показать несостоятельность понятия причинности, как закономерного следования. А несостоятельность этого понятия, скорее всего, может быть обнаружена на явлениях внутреннего опыта. В самом деле, никто никогда не доказал полной закономерности человеческого сознания. О сведении всех процессов сознания к законам природы говорилось и говорится очень много, но фактически это сведение оставалось всегда не более как pium desiderium механического миросозерцания. Вообще разложение высших форм и процессов бытия на низшие и элементарные: явлений жизни — на законы химии и физики, а этих последних — на законы механики, столь категорически утверждаемое многими исследователями, никогда, в сущности, не доводилось до конца. Представители этого воззрения обыкновенно ограничивались указанием обусловленности высших форм низшими, сведением некоторых свойств высшего порядка на соотношение элементарных сил и такую зависимость считали доказательством всеобщего господства элементарных сил — и относящихся к ним законов. Между тем, из того, что произвольное поднятие руки зависит от определенного молекулярного строения и состояния нервных центров и мышечных волокон, никак не следует, что дело ограничивается только этой обусловленностью и что акт человеческой воли, как таковой, не играет здесь никакой роли, но лишь иллюзорно принимается за действующую причину. Убеждение в абсолютном господстве элементарных закономерностей основано на том предположении, что реальными единицами мира можно признать только абсолютно элементарные сущности, обозначаемые понятиями атомов, центров сил и т. п. (независимо от того, понимать ли их материалистически, динамически, спиритуалистически или даже агностически). Но это вознесение элементарного и простейшего бытия на степень абсолютной первоосновы мира есть в сущности чистая вера, нигде не находящая действительного подтверждения, и, напротив, обнаруживающая свою полную несостоятельность в актах высшего обнаружения воли. Думать, что Сократ спокойно выпил чашу яда, а Дж. Бруно бестрепетно взошел на костер под влиянием элементарных сил своего организма — значит не представлять себе сущность того самоопределения человеческой личности, которое выразилось в этих актах. Нельзя приписывать высшие проявления разумности и морального величия стихийным и полусознательным силам каких бы то ни было элементов. Такие проявления постулируют признание единств высшего порядка, способных соединять в себе огромное разнообразие элементарного, делать оценку и выбор между различными стимулами и давать перевес идейному перед стихийным. Мировоззрению, признающему действующими причинами только элементы мира и понимающему высшие формы лишь как совокупность таких элементов, может быть противопоставлена теория причинности, в которой под причиной разумеется всякое творческое начало, необходимое для появления следствия. Сущность этой творческой связи причины и следствия заключается не в каком-нибудь правиле или законе следования, а в самой природе сменяющих друг друга явлений: причина есть то, что творит следствие из своего собственного бытия. Следствие всегда заключает в себе свою причину целиком или отчасти. При таком способе понимания причинной связи является совершенно безразличным, относится ли такая причинная связь ко многим случаям и в силу этого имеет характер правила, или отличается полной индивидуальностью и имеет единственное исключительное осуществление в мировом процессе. С такой точки зрения законы природы оказываются лишь частными видами причинной связи, далеко ее не исчерпывающими и относящимися только к простейшим сущностям мировой действительности, отличающимся крайней косностью и однообразием своих проявлений. И наряду с ними необходимо признать высшие виды причинной связи, относящиеся к активным единствам сознательных и разумных существ. Этот последний вид причинности уже не может иметь характера законов или правил, так как относится к сущностям чрезвычайно индивидуализированным и жизнеподвижным. Вторым существенным признаком понятия Ч. служит сверхъестественное. Сверхъестественное можно усматривать как в проявлениях человека, так и в действиях высших или более могущественных существ. Сверхъестественны, например, предвидение будущего, непосредственное влияние (без посредства мускулов) человеческой воли на внешние предметы и вообще все виды так назыв. actio in distans. Однако, и между этими явлениями в последнее время обнаруживается множество таких фактов, отнесение которых к сфере естественного или сверхъестественного должно быть признано спорным. Таковы, например, явления гипнотизма, охотно относимые спиритами к области сверхъестественного, но позитивными исследователями признаваемые всецело основанными на тех или иных закономерностях психологии и физиологии. Трудность определения сверхъестественного по отношению к человеческой природе, по-видимому, проще всего устранить, условившись называть сверхъестественными те предполагаемые способности и действия человека, которые ни в какой степени не присущи человеческой организации вообще, а составляют исключительную особенность отдельных индивидуумов. При таком определении высшая степень художественного или научного творчества не подойдет под понятие сверхъестественного, так как та или иная малая степень этого творчества присуща всем людям и подлежит некоторому развитию. Что же касается таких действий, как передвижение или изменение материальных предметов одними лишь актами воли, то отнесение их к области сверхъестественного, в случае признания их возможными, определяется тем обстоятельством, что обыкновенные люди абсолютно не обладают способностью к таким действиям. Наибольшую резкость и отчетливость приобретает понятие чудесного, когда оно мыслится как действие более могущественных или высших сравнительно с человеком существ. В метафизическом обосновании бытия этих существ и заключается 2-й наиболее спорный пункт в выведении понятия Ч. Однако, если философия до сих пор не открыла какого-либо бесспорного рационального метода для доказательства бытия Бога и вообще существ высшего порядка, то предположение о бытии таких существ может с полным правом претендовать на значение вполне правдоподобной философской гипотезы. И если принять во внимание, что в построении этой гипотезы участвовали такие осторожные и испытанные в эмпирическом методе мыслители новейшей философии, как Лотце и Вундт, то во всяком случае придется признать в ней не простую фантазию ума, но наведение эмпирического характера. Наконец, третий пункт разногласия касается возможности мыслить чудеса даже и при предположении бытия высших существ и их творческого проявления в мире. Новейшая философия религии обнаруживает несомненную наклонность построить религиозное миросозерцание без помощи каких-либо супранатуралистических воззрений и даже устранив их, как совершенно побочный мифологический элемент. Тенденция эта имеет свое обоснование главным образом в той мысли, что идее божественного миропорядка гораздо более соответствует абсолютная закономерность событий, чем предполагаемые понятием Ч. произвольные вторжения в естественный ход мира, нарушающие законы природы. Религия имеет дело главным образом с нравственными идеалами, осуществление которых совершенно не зависит от того или иного нарушения в закономерном ходе природы. Пфлейдерер утверждает, что признание деятельности Бога не совпадающей с законами природы заставляло бы нас мыслить Бога ограниченным в своей воле внешней ему природой и действующим в мире наравне с другими конечными причинами, что отнюдь не соответствует понятию Бога, как абсолютного и ничем не ограниченного существа. Однако, и с этой точки зрения обоснование чудесного является далеко не безнадежным. Прежде всего необходимо установить, что понятие о Ч., как о чем-то нарушающем законы природы и вносящем хаос в мировой порядок, глубоко ошибочно. О нарушении законов природы можно было бы говорить, если бы факт Ч. совершенно уничтожал существование того или иного закона, — если бы, например, при посредстве Ч. закон соединения кислорода и водорода в воду потерял свою силу при всех химических процессах или от чудесного поднятия человеческого тела на воздух совершенно уничтожился бы закон тяготения. Но ничего подобного из признания чудесных явлений не вытекает: в Ч. мыслится лишь преодоление естественных сил и законов в конкретных, единичных случаях, а вовсе не упразднение их в целом мире. Таким образом, предполагая Ч. совершающимся по воле Бога, мы вовсе не должны видеть в Боге нарушителя законов мироздания вообще, но лишь источник совершенно своеобразного причинного воздействия, преодолевающего силу и природу конечных и элементарных причин. Значение законов природы для этих элементарных причин, в сущности, ни на минуту не прекращается, подобно тому как закон тяготения не теряет своей силы по отношению к железной гире в тот момент, когда мы поднимаем ее над поверхностью земли. Что касается того мнения, будто бы абсолютность Бога не совместима с пониманием природы как чего-то внешнего для его воли, на что он мог бы воздействовать подобно всякой конечной причине, то оно представляется весьма спорным: абсолютность вовсе не безусловно исключает всякое внеположение, и абсолютность Бога нисколько не обязательно мыслить как принадлежность всех без исключении элементов мира к Его природе и личности. Абсолютность Бога может пониматься лишь в том смысле, что в Нем заключается абсолютная мощь для преодоления всех элементарных сил мира и абсолютный идейный смысл, сообразно которому направляется мировой процесс. Напротив, признание внешних и даже враждебных Богу сил в мире гораздо больше соответствует возвышенному характеру идеи Бога, чем предположение о том, что все сущее входит в природу Бога. Зло, несомненно существующее в мире, только тогда не противоречит идее Бога, когда оно мыслится как нечто внешнее по отношению к Богу. Проблема зла получает единственно возможное разрешение лишь с точки зрения теистическогомиропонимания, отстаивающего различие Бога и природы. Наконец, устранение чудесного, основанное на исключительно нравственном истолковании религиозных идей, предполагает ложное понимание религии. Религия есть целое мировоззрение, далеко не исчерпываемое моральной системой. Исходным пунктом этого мировоззрения является не мораль, а чисто онтологические идеи о сущности мира и об отношении его к Богу. Мораль представляет не начало, а заключительную часть или конечный вывод религиозного мировоззрения. Но и помимо этого, при более широком понимании морального и имморального, добра и зла, идеи супранатурализма получают значение необходимых звеньев религиозного миросозерцания. В самом деле, известная нам эмпирическая действительность вполне характеризуется с точки зрения всех высших религий евангельским изречением: «весь мир во зле лежит». И это зло мира выражается не в одной только нравственной слабости человечества, но также в ничтожности и ограниченности всей человеческой природы, в ее бессилии перед болезнью и смертью. Но если философия теми или иными путями приходит к религиозному миросозерцанию, то ее Бог, как и Бог религии, может быть только Богом живых существ, а не мертвецов. Однако вечная жизнь есть по существу своему идея супранатуралистическая. Все «натуральное» содержит в себе зачатки гниения и разложения. В силах человека усовершенствовать себя нравственно, но освободиться от своего смертного тела и создать какие-либо новые вечные формы жизненных проявлений человек не в состоянии. Для этого нужно коренное изменение того миропорядка, в котором смерти принадлежит последнее слово. Объявляя закономерное торжество смерти Божественным миропорядком, представители религиозных пантеизма и натурализма едва ли особенно возвышают нравственное величие идеи Бога. Нравственный пафос составляет бесспорно неотъемлемый и весьма ценный элемент всякого истинного религиозного настроения, но он вовсе не требует примирения с чисто физическим злом окружающей нас стихийной природы. Завершением теории чудесного должно быть доказательство того, что этот пафос обуславливает коренное обновление всей человеческой природы, — обновление, знаменующее собой основное Ч. христианства, а именно воскресение Христа и будущее соединение с Ним всех тех, кто жил в духе Его учения.
См. Otto Pfleiderer, «Religionsphilosophie»; Bernhard Pönjer, «Geschichte der Christlichen Religionsphilosophie»; Teichmüller, «Religionsphilosophie»; Hellenbach, «Magie der Zahlen» (1882); Paul Gloatz, «Wunder und Naturgesetz» («Theologische Studien und Kritiken», 1886, № 3); Schopenhauer, «Ueber Geistersehen»; Карл дю Прель, «Философия мистики» (здесь же многочисленные указания литературы).
Шеллинг
Шеллинг (Friedrich-Wilhelm-Joseph Schelling, 1775—1854) — знаменитый немецкий философ, выдающийся представитель идеализма в новой философии. Родился в вюртембергском городке Леонберге. Отец его занимал высшие духовные должности. Ш. рано обнаружил блестящие способности. 15-ти лет он поступил в тюбингенский университет с характеристикой «ingenium præcox». В университете интересы Ш. делились между философией и теологией. В первых работах Ш. — «философско-критическом объяснении библейского рассказа о грехопадении» и "о мифах, исторических сагах и философемах древнего мира — проводится мысль о необходимости философско-исторического истолкования Библии в противовес грамматическому и догматическому. В сущности Ш. намечает здесь тот историко-критический метод, который впоследствии получил детальную разработку в новотюбингенской школе. В предисловии к «Жизни Иисуса» Штраус отмечает Ш., как своего предшественника. В университете Ш. не оставался чуждым влиянию общественных настроений. Веяния французской революции и энтузиазм нарождающегося романтизма нашли в нем и в кружке его друзей живой отклик. Как переводчик марсельезы Ш. получает строгий выговор от герцога вюртембергского, приехавшего в Тюбинген с целью обуздать расходившуюся молодежь. Скоро интересы Ш. сосредоточиваются исключительно на философии. Он знакомится с философией Канта, с первыми работами Фихте и 19-ти лет сам выступает на философское поприще, сначала как последователь и истолкователь Фихте. По окончании курса Ш. три года исполняет обязанности домашнего учителя, в условиях, весьма благоприятных для его собственных занятий. За это время он успевает хорошо ознакомиться с математикой, физикой и медициной и выпускает несколько значительных работ: «Allgemeine Uebersicht der neuesten philosophischen Literatur», «Ideen», «Von der Weltseele». В последних двух обрисовывается уже натурфилософское мировоззрение Ш. В 1798 г. Ш. знакомится с Гёте и заинтересовывает его своей натурфилософией. Благодаря стараниям Фихте и поддержке Гёте, Шеллинг получает в том же, году профессуру в Йене. Здесь 23-летний профессор с чрезвычайной смелостью и энергией принимается за развитие своего собственного мировоззрения, все более и более освобождающегося от влияния непосредственных предшественников. В это же время Ш. вступает в тесное общение с кружком романтиков — братьями Шлегель, Гарденбергом и др. Душой этого кружка была Каролина Шлегель, жена А. В. Шлегеля, игравшая в литературных сферах Германии роль немецкой де Сталь. Влияние ее на представителей романтической и философской литературы было очень велико. В наибольшей степени испытал на себе эго влияние а сам Ш., приобретший в Каролине Шлегель ближайшего друга, а впоследствии преданную жену. Куно-Фишер с полным основанием называет Каролину музой Ш. Ее интерес к философским вопросам, и главное — безграничная вера в философский гений Ш., обусловливали тот душевный подъем, которым характеризуется наиболее продуктивный период его жизни, доставивший ему громкую славу и большое значение среди современников. После смерти Каролины (1809) литературная деятельность Ш. почти совершенно прекратилась, и только речь его с кафедры напоминала Германии о бывшем властителе умов. Сначала Каролина Шлегель желала брака между Ш. и ее дочерью от первого брака, Августой Бёмер. После неожиданной смерти Августы Каролина перенесла свое материнское чувство на Ш. Однако это чувство скоро изменилось в своем характере. Разрыв со Шлегелем, приведший к формальному разводу, дал возможность закрепить романтическое «Wahlverwandschaft» брачным союзом. В Йене (1799—1803) Ш. обнаружил наиболее плодотворную деятельность. Кроме чтения лекций и издания своих главных сочинений по натурфилософии и философии тождества, он издавал два журнала: «Zeitschrift für speculative Physik» и «Kritische Journal der Philosophie» (последний — вместе с Гегелем). Уже в это время Ш. стал главой школы, распространившей свое влияние на различные отрасли наук и литературы. Необычайный успех Ш. объясняется как благоприятными для него условиями, так и особенностями его дарований. В его философском энтузиазме была какая-то стихийная, покоряющая сила. Вместе с тем о его непреклонную и мощную личность разбивались все направленные против него враждебные воздействия. В этом отношении он вполне оправдывал данное ему его кружком прозвище «гранит». К числу выдающихся современников, состоявших с Ш. в личных отношениях, принадлежали, кроме уже упомянутых, Шиллер, Фихте, Гегель, Якоби, Стеффенс, Окен, Эшенмейер, Виндишман, Платен. Со многими из них Ш. был в дружбе, в большинстве случаев, впрочем, непродолжительной: гордый и самолюбивый Ш. не терпел около себя людей ему равных и не подчиняющихся его влиянию, особенно в сфере его специальности. Этим, главным образом, объясняется разрыв Ш. с Фихте — его духовным отцом в философии, и Гегелем, его университетским товарищем и другом. Эти же особенности характера Ш. объясняют почти непрерывную борьбу его с многочисленными врагами. В большинстве случаев литературные нападки на Ш. носили личный характер и даже имели вид не совсем опрятных памфлетов, касавшихся интимных сторон его жизни (например, полный яда памфлет, приписываемый Бергу: «Lob der allerneusten Philosophie»). Со своей стороны и Ш. обнаруживал в полемике личную страстность, часто переходившую за пределы справедливости и даже его собственной объективной оценки, проявлявшейся лишь впоследствии. В этом отношении характерна его полемика с Якоби. После беспощадной и уничтожающей критики (в «Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichten Dingen») его философии чувства, Ш., спустя 17 лет, в своих лекциях по истории философии отдает должное этому философу и, критикуя «отрицательную» философию разума, вооружается аргументами Якоби против своего главного врага — Гегеля. Враждебное отношение Ш. к Гегелю выразилось лишь отчасти в предисловии к сочинению Кузена и обнаруживалось преимущественно в лекциях и частных письмах. Здесь Ш. характеризует гегелевский идеализм как филигранную обработку понятий, имеющую в истории лишь эпизодическое значение, как извращение его собственной натурфилософии и превращение живой природы в гербарий засушенных растений. Но и по отношению к Гегелю наступило время спокойной и объективной оценки: еще более чуждые Ш. философские течения гегелевской «левой» школы заставили его пренебречь второстепенными разногласиями и почувствовать свое родство с недавним врагом. В лекциях Ш., читанных в Берлине в 1841—1842 гг. и обнародованных Паулусом, находится уже полное признание системы абсолютного идеализма, как замечательного завершения его собственной философии тождества. Кроме Йены, Ш. был профессором в Вюрцбурге, Мюнхене, Эрлангене и Берлине. Конец жизни Ш. омрачен был судебным процессом против Паулуса, обнародовавшего без разрешения Ш. его лекции в берлинском университете. Процесс окончился не в пользу Ш., так как суд затруднился признать обнародование лекций, связанное с критическим обсуждением, за предусмотренную законом «перепечатку». Оскорбленный Ш. навсегда прекратил чтение лекций. Последние годы глубокой старости Шеллинг провел окруженный оставшимися ему верными друзьями и многочисленной семьей (через три года после смерти первой жены он вступил во второй брак). За год до своей смерти Ш. получил от короля Максимилиана II, своего бывшего ученика, посвященный ему сонет, заключительная строфа которого очень метко характеризует широкий и возвышенный полет его философской мысли: «Du wagst die Klüfte kühn zu überschreiten, wozu die Weisen keine Brücke fanden, die Gläubige und Denker stets entzweiten».
Философия Ш. не представляет собой вполне объединенного и законченного целого, а скорее несколько систем, последовательно развитых им в течение жизни. Не следует, однако, думать, чтобы эти системы вовсе не были связаны между собой. Напротив, мировоззрение Ш. развивалось органически, как бы порождая новые отпрыски из одного главного ствола. Переходя от исследования одной области к другой, Ш. обыкновенно заботился о приведении этих различных отделов в гармоническое, освобожденное от противоречий единство. Тем не менее различные основные принципы, получившие преобладающее значение в отдельные периоды его творчества, а также те новые проблемы и области, разработке которых он отдавался, полагали между этими периодами весьма заметные грани. Первый периодв развитии философии Ш. состоит в исследовании гносеологической проблемы об основном принципе познания и возможности познания с точки зрения видоизмененного Фихте критицизма. Здесь Ш. не отклоняется в общем от пути, намеченного Фихте. Главной задачей второго периода является конструирование природы, как саморазвивающегося духовного организма. Система тождества, характеризующая третий период, состоит в раскрытии идеи абсолютного, как тождества основных противоположностей реального и идеального, конечного и бесконечного. В четвертом периоде Ш. излагает свою философию религии — теорию отпадения мира от Бога и возвращения к Богу при посредстве христианства. К этому же периоду примыкает, в качестве дополнения, «положительная» философия, известная только по читанным Ш. лекциям. В ней философия религии излагается не как предмет рационального познания, а как интуитивно открываемая истина. С этой точки зрения положительная философия, является в то же время философией мифологии и откровения.
Исследование проблемы познания приводит Ш. к точке зрения наукословия. Прежде всего Ш. устанавливает, что основной принцип познания должен отличаться безусловностью и полным единством. Это безусловное и единое можно искать в сферах объективного или субъективного. В первом случае мы приходим к догматическому разрешению проблемы, во втором — к критическому. Ошибка догматизма состоит в том, что он принимает объекты за нечто безусловное, между тем как в действительности каждый объект обусловлен субъектом. В объектах или вещах нельзя искать основного принципа познания. Но и субъект в свою очередь не есть нечто безусловное, а обусловлен объектом. Поэтому для обоснования познания необходимо подняться выше обусловленности субъекта и объекта. Таким высшим является безусловный субъект или безусловное «я». Это понятие следует мыслить, по Ш., совершенно аналогично Спинозовской субстанции. Абсолютное «я» есть нечто первоначальное, абсолютно единая причина самого себя — и вместе с тем абсолютная, все производящая сила. Считая свою точку зрения вполне согласной с духом критицизма, Ш. подвергает традиционное понимание Канта решительной критике. Самую грубую ошибку современных ему кантианцев Ш. видит в признании «вещей в себе». Понятие это служит источником непримиримых противоречий и приводит критицизм к противоположной ему догматической точке зрения. Отрицание понятия вещи в себе Ш. обосновывает двояко: исходя из практического и из теоретического критицизма. Как критицизм, так и догматизм выведены каждый из одного принципа, в первом случае — из понятия субъекта, во втором — объекта, и в этом смысле являются системами тождества. Их существенное различие сказывается в сфере практической философии. Догматизм есть философия необходимости, критицизм — философия свободы. Свобода, в сущности, есть основной и самый ценный принцип критицизма, с которым и должна сообразоваться вся система. Но понятие «вещи в себе», как некоторого абсолютного объекта, стоит с понятием свободы в непримиримом противоречии. Субъект, которому противостоит абсолютно независимый объект в виде непознаваемой «вещи в себе», не может быть свободным. Лишь в том случае, если объект всецело и без остатка выводится из субъекта, может идти речь о свободе и может быть установлено понятие абсолютного субъекта. Но и в сфере чисто теоретической «вещь в себе» должна быть признана понятием недопустимым. Познание есть совпадение представления и познаваемой вещи. Предмет, совершенно независимый от познания и абсолютно чуждый деятельности представления, никак не может согласоваться с представлением, а потому и не может быть познан. Таким образом понятие познания не допускает существования абсолютно чуждого познанию объекта, т. е. «вещи в себе». При предположении такого объекта факт познания становится невозможным и немыслимым. Мало того: Ш. устанавливает, что, допуская мир «вещей в себе», мы приходим к очевидной нелепости. Если духу познающего субъекта противостоит мир «вещей в себе», не имеющий с ним ничего общего, то воздействие этого мира на познающий дух становится непонятным и во всяком случае может быть мыслимо лишь как нечто совершенно случайное. Между тем мир кажется нам закономерным. Наш рассудок устанавливает закономерные принципы, которые почему-то вполне совпадают с ходом мировых событий. Выходит, что как будто бы этот абсолютно чуждый и независимый от нас мир «вещей в себе» каким-то непостижимым образом повинуется совершенно для него чуждым законам нашего же рассудка. «Никогда не существовало, — восклицает Ш., — более странной и забавной системы». Может ли быть, чтобы этому учил сам Кант? Ш. отвечает на этот вопрос отрицательно и винит во всем современных ему кантовских «иерофантов», которые, предпочитая букву Кантовской философии ее духу, вносят в нее непримиримый дуализм. Вина Канта, по мнению Ш., заключается лишь в том, что он дал повод к подобным толкованиям, разъединив теоретическую и практическую философию, которые в сущности составляют одно целое с центральным понятием абсолютной свободы. Правильно понятая система Канта приводит к строгому гносеологическому монизму, т. е. к полному отрицанию «вещи в себе» и к признанию всего познания свободно развивающимся из абсолютного «я». Критика «вещи в себе» — этой Ахиллесовой пяты всего критицизма — сделала неизбежным для Ш. переход к субъективному идеализму Фихте. В самом деле, если даже предположить вещь в себе как чисто проблематическое или пограничное понятие, мы не можем избавиться от следующей дилеммы: или «вещи в себе» существуют, или не существуют (tertium non datur). Если вещи в себе существуют, мы приходим к той коренной несообразности чудодейственного совпадения мирового порядка с законами разума, которую так метко разоблачил Ш. Очевидно, единственно возможное решение дилеммы — второе, состоящее в утверждении, что вещей в себе нет. Ш. не заметил только, что, «освобождая» критицизм от противоречия, он сам в действительности освобождался от влияния исторического Канта и, разрушая путы критицизма, переходил к свободной метафизике. Итак, — утверждает Ш., — объекты не существуют вне духа, но возникают в духе, в самотворческом духовном процессе. В этом процессе необходимо различать бессознательную или подготовительную стадию и следующее за ней сознание. То, что является созданным в бессознательном процессе, представляется пробудившемуся сознанию как нечто извне данное — как внешний мир или природа. Природа развивается совершенно свободно. Чистая и автономная воля есть то духовное начало, которое находится в основе этого развития. В этом утверждении Ш., вместе с Фихте, антиципирует философию воли Шопенгауэра. Фихте лишь абстрактно наметил бессознательный процесс развития природы и оставил неразработанной весьма важную задачу, состоящую в обнаружении этого развития в конкретной действительности. Для разрешения этой задачи нужно обратиться к содержанию эмпирических наук и конструировать развитие природы, применяясь к данному фактическому материалу. Необходимо пробиться из тесных рамок абстрактных рассуждений «в свободное и открытое поле объективной действительности». Эту задачу и взял на себя Ш. во втором, натурфилософском, периоде своей деятельности.
Обращение к натурфилософии вытекало не только из философских проблем: оно требовалось также развитием эмпирических наук и вообще отвечало всем интеллектуальным интересам того времени. Неясные и загадочные явления электричества, магнетизма и химического сродства привлекали в конце XVIII в. общее внимание. В это же время обнародовал свое открытие Гальвани, учение о флогистоне сменилось кислородной теорией Лавуазье и в медицинском мире Германии распространилась теория возбудимости Броуна. Все это требовало объединения и общего объяснения. Между всеми новооткрытыми явлениями природы смутно чувствовалось какое-то родство и зависимость. Нужно было найти общий принцип, раскрывающий загадку природы и дающий возможность установить внутреннюю связь всех ее проявлений. Такой принцип могла дать только философия. Ш. ясно понял запросы времени и направил свои силы на их удовлетворение. В нем было необходимое для разрешения натурфилософских проблем сочетание глубокой философской мысли с трезвым и зорким взглядом натуралиста. И если натурфилософия Ш. оказалась во многих отношениях предприятием неудачным и давшим лишь эфемерные результаты, то причину этого следует видеть не в отсутствии у Ш. необходимого таланта или познаний, а в чрезвычайной трудности натурфилософских проблем, особенно в то время, при полной неразработанности эмпирических наук. Натурфилософия Ш. имела несколько выражений в многочисленных сочинениях, написанных одно после другого в период времени от 1797 до 1802 г. Первые сочинения имеют характер набросков или эскизов. По мере развития своего миросозерцания Ш. дополнял и видоизменял прежде высказанные взгляды и излагал свою теорию в новых, более законченных и обработанных формах. В последних его натурфилософских сочинениях зарождается уже новая фаза его философского развития, выразившаяся в философии тождества. Сначала внимание Ш. обращено было преимущественно на конкретные и чувственные проявления природы. Здесь пантеизм Ш. имеет натуралистический и даже антирелигиозный характер. Характерно относящееся к этому времени натурфилософское стихотворение Ш., обнародованное целиком только после его смерти: «Epikureisches Glaubensbekenntniss Heinz Widerporstens». В нем Ш. нападает на туманную религиозность некоторых романтиков (главным образом Шлейермахера и Гарденберга) и исповедует свою религию, которая видит Бога только в том, что осязаемо — и действительно, обнаруживает Его в дремлющей жизни камней и металлов, в прозябании мха и растений. Задачей Ш. было проследить развитие природы от ее низших ступеней до высших проявлений сознательной жизни. Вся природа для Ш. есть дремлющая интеллигенция, приходящая к полному пробуждению в человеческом духе. Человек есть высшая цель природы. «Ich bin der Gott, den sie im Busen hegt, der Geist, der sich in Allem bewegt» — восклицает Ш. в вышеупомянутом стихотворении. Основным принципом натурфилософии Ш. является единство. С точки зрения этого принципа вся природа представляет как бы один бесконечно разветвляющийся организм. Внутренние силы, обуславливающие развитие различных частей этого организма, всюду одни и те же. Только путем взаимного осложнения и комбинаций они дают столь разнообразные внешние проявления природы. Между неорганической и органической природой нет резких границ. Ш. решительно отвергает точку зрения витализма, предполагающую, для объяснения жизненных процессов, особые жизненные силы. Неорганическая природа сама производит из себя органическую. В основе как той, так и другой лежит единый жизненный процесс. Источником этого процесса является мировая душа, оживляющая всю природу. Сущность жизни состоит во взаимодействии сил. Но взаимодействие существует лишь там, где встречаются противоположные силы. Поэтому эту противоположность или двойственность следует признать и в том, что составляет основу жизни, т. е. в мировой душе. Но эту двойственность не следует понимать как абсолютное начало; напротив, она коренится в единстве мировой души и вечно стремится к синтезу или примирению, что и осуществляется в полярности.Двойственность и полярность являются универсальными принципами природы и всякого развития. Всякое действие возникает от столкновения противоположностей, всякий продукт природы обусловливается противоположно направленными деятельностями, относящимися одна к другой, как положительное к отрицательному. Материя есть результат отталкивательных и притягательных сил; магнетизм выражается в противоположности полюсов; такую же противоположность положительного и отрицательного обнаруживает электричество; химическое сродство наиболее резко обнаруживается в противоположности кислот и щелочей; вся органическая жизнь, по теории Броуна, состоит в соотношении противоположных сил раздражимости и раздражения; наконец, само сознание обусловлено противоположностью объективного и субъективного. Натурфилософское исследование, по Шеллингу, коренным образом отличается от эмпирического. Натуралист исследует природу с ее внешней стороны, как готовый внешний предмет; при таком исследовании сама сущность ее остается скрытой и неисследованной. Натурфилософ представляет природу не как нечто данное, но как изнутри образующийся объект. Он заглядывает в самую глубину этого творческого процесса и открывает во внешнем объекте внутренний субъект, т. е. духовное начало. «Настало время, — говорит по этому поводу Ш., — когда может быть восстановлена философия Лейбница». Поскольку натурфилософия постигает сущность этого внутреннего начала природы, она может конструировать развитие природы a priori. Конечно, в этом построении ей приходится проверять себя данными внешнего опыта. Но опыт сам по себе выражает только случайное, а не внутренне необходимое. Простейшим проявлением природы является материя.Первая задача натурфилософии состоит в конструировании материи, как пространственно-трехмерного феномена, из внутренних сил природы. Так как материю и все ее свойства Ш. сводит всецело на соотношение первичных сил, то это конструирование он называет общей дедукцией динамического процесса. Ш. категорически отрицает атомистическую или корпускулярную теорию. В основу динамического процесса он полагает две самые общие и первоначальные силы: притяжение и отталкивание. В самом конструировании материи он отмечает три момента. Первый состоит в равновесии двух противоположных сил в одной точке; в обе стороны от этой точки идет возрастание противоположно направленных сил. Такое соотношение сил есть магнетизм. В конструировании материи магнетизм обнаруживается как линейная сила и обуславливает собой первое пространственное измерение. Вторым моментом является разделение сил, связанных в первом в одной точке. Такое разделение делает возможным распространение сил притяжения и отталкивания под углом к первоначальной линии магнетизма. Этим моментом обуславливается образование второго измерения. Ему соответствует сила электричества. Если магнетизм следует назвать линейной силой, то электричество есть сила поверхностная. Синтез магнетизма и электричества образует третий момент, в котором линия магнетизма пересекает поверхность распространения электричества. В результате конструируются все три пространственные измерения. Границы материальных предметов суть не что иное, как границы действия сил притяжения и отталкивания. Но этих сил мало, чтобы образовать непроницаемое тело. Как границы тела, так и его внутреннее строение состоят из фиксированных точек притяжения и отталкивания. Эта фиксация производится третьей общей силой, которая синтезирует в каждой точке тела две противоположные силы. Эту третью силу, пронизывающую насквозь и во всех направлениях динамическое строение тела, Ш. называет тяжестью. От нее зависит плотность тела. Среди сил природы ей соответствует сила химического сродства. Тяжесть есть сила, конструирующая материю в ее последнем моменте, определенно связывая все силы притяжения и отталкивания. Химическое сродство обнаруживается уже на образовавшейся материи тоже как синтезирующая сила, заставляющая разнородные тела проникать друг в друга и создавать новые качественно различные виды материи. Описанный порядок конструирования материи не следует понимать в смысле временного порядка. Это идеальные и безвременные моменты, открываемые лишь интроспективным анализом динамической природы материи. Динамические процессы, конструирующие видимую материю, Ш. называет процессами первого порядка или продуктивной природой в первой потенции. Процессы эти недоступны опыту, так как они предшествуют образованию материи. Только процесс третьего момента (тяжесть), совпадающий с появлением материи, обнаруживается и в опыте. Всем этим процессам соответствуют такие же процессы, совершающиеся уже в образовавшейся материи. Это процессы второго порядка или продуктивная природа во второй потенции. Здесь мы имеем дело с теми явлениями магнетизма и электричества, которые нам известны в опыте. Тяжести во второй потенции соответствует химизм. Сила тяжести обуславливает образование тела, как наполняющего пространство и делающего его непроницаемым. Ей противополагается деятельность второй потенции, делающая пространство проницаемым, что происходит через разрушение синтеза сил притяжения и отталкивания. Эта реконструирующая сила, вносящая жизнь в застывшие и омертвелые формы, называется светом. Деятельность магнетизма, электричества и химизма соединяется в одной общей деятельности — гальванизме. В гальванизме Ш. видел центральный процесс природы, представляющий переходный феномен от неорганической к органической природе. Соответственно трем основным деятельностям неорганической природы (магнетизм, электричество и химизм) Ш. устанавливает (под влиянием Кильмейера) три основные деятельности органической природы: чувствительность, возбудимость и производительную силу.Натурфилософия Ш., сравнительно с другими периодами его философской деятельности, имела наибольшее влияние и успех; в ней находили удовлетворение люди самых различных интересов. Для представителей естественных наук натурфилософия являлась системой, обнаруживающей внутреннюю природу явлений, совершенно не поддающуюся эмпирическому исследованию и объяснению. Единство всех сил природы, их внутреннее родство и связь, постепенное развитие природы по ступеням неорганического и органического мира — вот основные идеи Ш., вносившие и поныне вносящие свет во все области естественноисторического исследования. И если натурфилософия Ш., взятая в целом, не могла быть включена в содержание наук, то влияние ее основных идей и принципов на последующее развитие различных областей знания было далеко не эфемерное. Под несомненным влиянием Ш. открыт был в 1820 г. Эрстедом электромагнетизм. Между сотрудниками и последователями Ш. в этом периоде выдаются геолог Стеффенс, биолог Окен, сравнительный анатом К. Г. Карус, физиолог Бурдах, патолог Кизер, физиолог растений Несс фон Эзенбек, медики Шельвер и Вальтер, психолог Шуберт. Особенно сильно сказалось влияние натурфилософии Ш. на медицину. Натурфилософский принцип раздражимости оказался совершенно совпадающим с популярной в то время теорией Броуна. Под влиянием двух приверженцев Ш. — Рошлауба и Маркуса в Бамберге — появилась целая плеяда молодых медиков, увлекавшихся идеями Ш. и проводивших их в своих диссертациях. По вине ли этих ревностных последователей или вследствие невыработанности в то время собственных воззрений Ш. — его идеи получили в медицинских диссертациях довольно юмористическое воспроизведение. В них говорилось, что «организм стоит под схемой кривой линии», что «кровь есть текучий магнит», «зачатие — сильный электрический удар» и т. п. Как и следовало ожидать, враги Ш. не замедлили воспользоваться удобным случаем и отнести все эти нелепости на счет самого Ш. Не менее сильный энтузиазм вызвала натурфилософия Ш. в среде представителей искусства. Философия, открывавшая душу во всех проявлениях живой и мертвой природы, усматривавшая таинственные связи и соотношения между самыми разнообразными ее проявлениями и, наконец, сулившая новые и неизведанные формы жизни в бесконечном процессе бытия, — была, конечно, сродни порывам романтического чувства и фантазии современников Шеллинга. Если дозволительно применять общелитературные характеристики к философским системам, то мировоззрение Ш. имеет преимущественное право называться философией романтизма. Основной темой натурфилософии Ш. было развитие природы, как внешнего объекта, от низших ступеней до пробуждения в ней интеллигенции. В истории этого развития разрешается, однако, лишь одна сторона общефилософской проблемы о соотношении объективного и субъективного, а именно вопрос о переходе объективного в субъективное. Остается неразрешенной другая сторона, касающаяся обратного возникновения объективного в субъективном. Как приходит интеллигенция к воспроизведению природы и как вообще мыслимо это согласование познавательного процесса с объективным развитием природы — вот вопросы, являющиеся темой одного из наиболее законченных сочинений Ш.: «System des transcendentalen Idealismus», относящегося к переходному периоду от натурфилософии к философии тождества.
Система трансцендентального идеализма делится, наподобие трех критик Канта, на три части: в первой, теоретической, исследуется процесс объективации, происходящий путем воспроизведения разумом природы объективного; во второй, практической, — создание объективного в свободном действии; в третьей, эстетической, — процесс художественного творчества, в котором противоположность теоретического и практического начала находит свой высший синтез. Органом трансцендентального исследования Ш. считает интеллектуальную интуицию, т. е. способность к внутреннему усмотрению своих собственных актов. В интеллектуальной интуиции интеллигенция непосредственно усматривает свою собственную сущность. В развитии объективного Ш. различает три эпохи, в которых интеллигенция последовательно переходит от смутного и связанного состояния к свободному волевому акту. Первая эпоха начинается с возникновения ощущения. Ощущение обусловлено собственным самоограничением, полаганием предела своему «я». Оно есть сознание этого ограничения, представляющегося для сознания как что-то внешнее. Ощущение, сознанное как внешний объект, явственно различаемый от субъекта, превращается в продуктивное созерцание, знаменующее собой вторую эпоху. Третью эпоху составляет рефлексия, т. е. свободное рассмотрение продуктов созерцания, обращающееся по произволу от одного объекта к другому. Этот ход развития объективного в сознании вполне соответствует, по Ш., развитию природы, открываемому в натурфилософии. Как здесь исходным пунктом является самоограничение, так там динамический процесс возникает из ограничения отталкивающей силы притягательной. В одном случае продуктом является ощущение, в другом — материя. Подобным образом все ступени познания соответствуют ступеням природы. Причина этого соответствия и совпадения лежит в том, что оба процесса коренятся в одной и той же сущности и в известном смысле идентичны. Возможность свободного действия обусловлена способностью абсолютно абстрагироваться от всех объектов. При посредстве этого абстрагирования «я» сознает себя как самостоятельное, самодеятельное начало. Возникающая при этом деятельность практического «я» становится целеположной. Волевая деятельность направляется на внешние нам индивидуальности. B этом взаимоотношении с другими существами она и получает свое разнообразное содержание. Трансцендентальный идеализм приводит Ш. к пониманию исторического процесса, как осуществления свободы. Однако, поскольку здесь имеется в виду свобода всех, а не отдельных индивидуумов, это осуществление имеет своим ограничением правовой порядок. Созидание такого правового порядка совмещает в себе свободу и необходимость. Необходимость присуща бессознательным факторам исторического процесса, свобода — сознательным. Оба процесса ведут к одной и той же цели. Совпадение необходимого и свободного в осуществлении мировой цели указывает на то, что в основе мира лежит некоторое абсолютное тождество, которое и есть Бог. Участие божественной силы в историческом процессе проявляется трояко: прежде всего в виде слепой силы рока, властвующего над людьми; таков первый фаталистический период, отличающийся трагическим характером. Во втором периоде, к которому относится и современность, властвующим принципом является механическая закономерность. В третьем периоде божественная мощь проявится как провидение. «Когда наступит этот период, тогда будет и Бог» — загадочно утверждает Ш. Если в истории абсолютное совпадение необходимого и свободного существует только в Боге, то в искусстве это же совпадение имеет место в творчестве художника. Художественное творчество, представляя собой планомерный акт, совершается так же бессознательно и необходимо, как и процесс природы. Такая необходимость является для художника чем-то вроде роковой судьбы — но эта судьба, этот рок и есть его гений. В искусстве развитие самосознания получает свое завершение. В первой, теоретической, стадии оно является миросозерцающим, во второй, практической, — мироупорядочивающим, в третьей, художественной, оно обнаруживается как творящее мир. Открываемая Ш. аналогия между художественным творчеством и мировой историей дает возможность нового эстетического обоснования космологии. При этом мир понимается как продукт художественного творчества Бога, и, наоборот, всякое произведение искусства — как своего рода микрокосм. Эта эстетическая точка зрения получила впоследствии талантливое, но весьма одностороннее развитие в философии мировой фантазии Фрошаммера. Первые наброски натурфилософии Ш. находились в тесной связи с субъективным идеализмом Фихте. Задачей Ш. было, между прочим, конструировать природу из трансцендентальных условий познания. Если эта задача фактически получила лишь кажущееся разрешение, то, во всяком случае, Ш. признавал такое конструирование вполне возможным. По мере развития натурфилософии ее отношение к точке зрения Фихте существенно изменялось. Понимание природы, как объекта, существующего лишь в сознании, т. е. как чисто феноменальной действительности, сменилось взглядом на природу, как на нечто сущее вне сознания и до сознания. Напротив, само сознание получило значение чего-то вторичного, появляющегося лишь на известной стадии развития природы. Кроме значения субъективного феномена, понятие природы получило смысл совершенно самостоятельного объекта. Таким образом точка зрения Ш. начала противополагаться субъективному идеализму Фихте, как объективный идеализм. Это противоположение получило наиболее ясное выражение в полемическом сочинении Ш. против Фихте: «Ueber das Verhältniss der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre». Здесь Ш. доказывает невозможность вывести природу из одних лишь принципов субъективного. Кроме того, он находит противоречие у Фихте между его пониманием природы и тем значением, которое он ей приписывает, а именно значением задержки или препятствия, необходимого для деятельности духа и для реализации его свободы. Если природа не имеет никакой внешней реальности, а всецело создана познающим «я», то она и не может быть объектом деятельности. «На такую природу, — остроумно замечает Ш., — также нельзя воздействовать, как нельзя ушибиться об угол геометрической фигуры». Если в первых двух периодах философия Ш. представляла своеобразную концепцию Фихте — Спинозовских принципов, то в третьем она является, кроме того, отражением систем Платона, Бруно и Лейбница.
Философия тождества есть средоточие мировоззрения Ш., предуказанное уже на предыдущих стадиях его философского развития и обусловливающее собой его мистическое завершение. Вместе с тем это самый туманный и малопонятный отдел его философии. Попытка связать и объединить основные идеи величайших философов в одно целое могла быть осуществлена лишь под покровом чрезвычайной абстракции и при помощи блуждающих понятий «субъект-объекта», «идеально-реального» и т. п. Абсолютное тождество является у Ш. принципом, примиряющим два основных и вместе с тем противоположных воззрения: догматизм и критицизм. В первом природа признается независимой от познания; во втором она всецело понимается как продукт познания и вместе с тем теряет свою объективную реальность. И то, и другое воззрения заключают в себе истину. В основе природы действительно лежит познание, но не относительное, человеческое, а абсолютное познание или, точнее, самопознание. В нем вполне уничтожается различие объективного и субъективного, идеального и реального, а потому это познание есть вместе с тем абсолютное тождество. Ш. называет его также Разумом и Всеединством (All-Eine). Оно есть вместе с тем вполне законченное, вечное и бесконечное целое. Весь мир конечных вещей имеет свой источник в этом абсолютном тождестве, из недр которого он развивается в непрерывном самотворческом процессе. Развитие мира идет по степеням дифференцирования объективного и субъективного. Объективное и субъективное присуще всем конечным вещам, как необходимые факторы. Они относятся друг к другу как взаимно отрицательные величины, а потому увеличение одного связано с уменьшением другого. Сущность каждой конечной вещи всецело определяется преобладанием того или другого фактора. Все конечные вещи образуют различные формы или виды обнаружения абсолютного тождества, содержащие определенные степени субъективного и объективного. Эти виды Ш. называет потенциями. Мир есть градация потенций. Каждая потенция представляет в мире необходимое звено. Ш. различает два основных ряда потенций: один, с преобладанием субъективного, имеет идеальный характер, другой, с преобладанием объективного, — реальный. Оба ряда в своей абсолютной величине совершенно одинаковы, но противоположны по возрастанию факторов идеального и реального. Ш. схематизирует эти ряды в виде двух противоположно направленных линий, исходящих из пункта безразличия; на концах этих линий помещаются полюсы объективного и субъективного обнаружения. В этом построении легко открыть излюбленную Ш. схему магнита. Каждая потенция есть обнаружение вечных идей абсолютного; последние относятся к первым, как natura naturans к nature naturata. Идеи, как вечные единства в недрах абсолютного, Ш. уподобляет монадам. Такое же уподобление понятия монады платоновским идеям сделано было некогда самим Лейбницем. В понятиях идеи-монады-потенции, объединенных высшим принципом абсолютного тождества, Ш. пытается совместить философию Платона, Лейбница и Спинозы со своей натурфилософией. Весьма естественно, что философия тождества, представляя синтез идей трех названных философов, являлась в то же время возобновлением мировоззрения Бруно, бывшего исторической ступенью от Платона к Спинозе и Лейбницу. В честь его написан Ш. диалог «Бруно», представляющий видоизменение системы тождества, изложенной первоначально more geometrico в «Darstellung meines Systems der Philosophie». В «Бруно» принцип тождества характеризуется с несколько иных точек зрения. Совпадение идеального и реального в абсолютном приравнивается единству понятия и созерцания. Это высшее единство есть идея или мыслящее созерцание; в нем совмещаются общее и частное, род и индивидуум. Тождество созерцания и понятия есть вместе с тем тождество красоты и правды, конечного и бесконечного. Бесконечное или, что то же, абсолютное тождество представляет у Ш. идейное целое, лишенное какой бы то ни было дифференциации, но вместе с тем являющееся источником всего дифференцированного. Это та пучина бытия, в которой теряются всякие очертания и к которой относится насмешливое замечание Гегеля, что в ней все кошки серы.
Вопрос о возникновении конечного из недр бесконечного относится уже к философии религии. Вопрос состоит в том, как понимать отношение низшей, т. е. материальной природы к Богу. Материальное может быть противопоставлено Богу как совершенно самостоятельное начало или выводиться из сущности Бога через посредство понятия эманации, как у неоплатоников. Ш. отрицает оба эти способа. Первое, дуалистическое, понимание противоречит монизму его философии, понятие же эманации противоречит его абсолютному. В абсолютном могут быть только абсолютные же сущности, но не конечные вещи. Между ними не может быть также никаких постоянных переходных ступеней, как это предполагается понятием эманации. Остается третье решение, которое и принимает Ш.: чувственный мир конечных вещей происходит вследствие отпадения его от Божества. Это отпадение не представляет постепенного перехода, как в эманации, но резкий скачок. Так как только абсолютное обладает истинным бытием, то отделившийся от него материальный мир не есть истинно сущий. Самое отпадение имеет свое обоснование в природе абсолютного, которое представляет единство двойственности. Абсолютное имеет в себе самом свое абсолютное противоположение (Gegenbild); в нем происходит вечное самоудвоение. Эта вторичная природа абсолютного, обладающая свободой, и есть источник отпадения. Отпадение является безвременным мировым актом; оно же составляет принцип греха и индивидуализации. Отпадение есть причина конечного мира, целью которого является возвращение к Богу. Единство мира и Бога должно быть восстановлено. К этому единству ведет и в нем завершается откровение Бога. Вся история, взятая в целом, есть это развивающееся откровение. Лишь в новом соединении с Богом начинается вечная блаженная жизнь или царство духов. Участие в этой блаженной жизни нельзя понимать как личное бессмертие. Всякое личное самостоятельное «я» (Ichheit) греховно в этой своей отдельности, и по самому понятию своему является конечным или смертным. Следующим основным вопросом философии религии является происхождение зла, в связи с проблемой человеческой свободы. Разрешению этих вопросов посвящено последнее значительное и притом самое глубокое произведение Ш.: «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände». Здесь инспирирующими мыслителями являются для Ш. немецкий теософ Яков Бём и отчасти его современник Баадер. Проблема отношения зла к Богу может иметь дуалистическое разрешение — в котором зло понимается как самостоятельное начало, — и имманентное. В последнем случае виновником зла является сам Бог. Ш. примиряет обе эти точки зрения. Зло возможно только при допущении свободы; но свобода может быть только в Боге. С другой стороны, корень зла не может быть в личности Бога. Эту антиномию Ш. устраняет принятием в Боге чего-то такого, что не есть сам Бог. Бытие Бога состоит в самообнаружении. Но понятие самообнаружения предполагает скрытое состояние, из которого обнаруживается Бог, как действительность. Таким образом в Боге нужно различать основу (Grund) существования и само существование. Эта основа Бога есть Его природа. В этом же понятии основы или природы находит свое объяснение бытие конечных вещей. Вещи имеют свое основание в том, что не есть сам Бог, а именно в основе Его существования. В этом пункте Ш. впервые отступает от монистического пантеизма Спинозы, выражающегося в формуле Deus sive natura. Под природой в Боге следует понимать, по Ш., темную бессознательную силу, стремящуюся к обнаружению и просветлению. Сущность этой природы есть слепая воля. Ее цель — разум. Из темных недр своей природы Бог порождает себя как высший разум, как свое разумное отображение (Ebenbild). Отображение это потенциально коренится уже в темной основе. В ней оно существует implicite и развивается в процессе Божественного самообнаружения. В нем заключается истинное единство Бога. Подобно тому как в человеческом творчестве хаотический беспорядок мыслей и образов озаряется и объединяется основной идеей в художественное целое, так точно темные и разрозненные силы природы Бога объединяются светом развивающегося разума в единство Божественной личности. Различение в Боге первоначальной природы (Deus implicitus) и развивающейся личности Бога (Deus explicitus) является весьма важным пунктом в философии религии Ш., выясняющим его отношение к натуралистическому пантеизму и его противоположности — теизму. Это отношение особенно рельефно выяснено Ш. в его полемическом «Памятнике» философии Якоби. Против критики Якоби, обвинявшего его в пантеизме, Ш. выставляет тот аргумент, что его пантеизм является необходимой основой для развития на нем теистического мировоззрения. Теология, начинающая с личного Бога, дает понятие, лишенное всякой основы и определенного содержания. В результате такая теология может быть лишь теологией чувства или незнания. Напротив, философия тождества является единственно возможным источником философского Богопознания, так как она дает вполне доступное разуму понятие Бога, как личности развивающейся из своей первоосновы. Теизм невозможен без понятия живого личного Бога, но понятие живого Бога невозможно без понимания Бога развивающимся, а развитие предполагает природу, из которой Бог развивается. Таким образом теизм должен иметь свое обоснование в натурализме. Истинная философия религии есть соединение как той, так и другой точки зрения. Самообнаружение Бога идет по ступеням и состоит во внутренней «трансмутации» или просветлении темного принципа. Конечные вещи представляют различные виды и формы этой трансмутации. В них во всех есть известная степень просветления. Высшая степень этого просветления состоит в разуме или универсальной воле (Universalwille), приводящей все космические силы к внутреннему единству. Этой универсальной воле противостоит частная или индивидуальная воля отдельных творений, коренящаяся в отличной от Бога его основе. Обособленная воля индивидуальных существ и универсальная воля представляют два моральных полюса. В преобладании первой над последней и состоит зло. Человек представляет ту стадию, на которой впервые обнаруживается универсальная воля. В нем же впервые является возможность того раздвоения индивидуальной и универсальной воли, в котором обнаруживается зло. Это возможное раздвоение есть следствие человеческой свободы. Таким образом зло в человеческой природе состоит в утверждении своей обособленности, в стремлении от первоначального центра абсолютного к периферии. Ш. оспаривает мнение блаженного Августина и Лейбница, что зло есть чисто отрицательное понятие недостатка или отсутствия добра. В противоположность этому взгляду, он видит в зле положительную силу, направленную против силы добра. Ш. подтверждает это тем, что если бы зло состояло только в недостатке добра, то оно могло бы обнаруживаться лишь в ничтожнейших существах. Между тем, в действительности зло становится возможным лишь для совершеннейших существ и часто идет рука об руку с обнаружением великих сил, как, например, у дьявола. «Небу противостоит не земля, но ад, — говорит Ш., — и подобно энтузиазму добра существует также воодушевление зла». Хотя зло и представляет силу, враждебную Богу, но только при его посредстве возможно самообнаружение Бога. Бог может обнаружиться лишь в преодолении своей противоположности, т. е. зла, ибо вообще всякая сущность обнаруживается только в своей противоположности: свет — во тьме, любовь — в ненависти, единство — в раздвоенности. Представляя естественное стремление, направленное в сторону, противоположную универсальной воле, — зло побеждается актом отречения от своей индивидуальности. В этом самоотречении, как в огне, должна очиститься человеческая воля, чтобы стать причастной универсальной воле. Для победы над злом необходимо прежде всего преодолеть в себе темное начало стихийной природы. Стоя на кульминационном пункте природы, человек естественно стремится опять низринуться в бездну, подобно тому как взобравшегося на вершину горы охватывает головокружение и угрожает ему падением. Но главная слабость человека — в страхе перед добром, ибо добро требует самоотречения и умерщвления своего себялюбия. Однако человек по природе своей способен преодолеть этот страх и стремление ко злу. В этой способности и состоит свобода. Под свободой Ш. понимает не случайную возможность выбора в каждом данном случае, а внутреннее самоопределение. Базисом этого самоопределения является интеллигибельный характер, т. е. то prius в человеческой индивидуальности, которое от века обусловливает данную человеческую конституцию и вытекающие из нее поступки. Интеллигибельный характер есть тот предвечный акт индивидуальной воли, которым определяются остальные ее проявления. Первичная воля, лежащая в основе интеллигибельного характера, вполне свободна, но те акты, в которых она проявляется, следуют друг за другом с необходимостью и определяются ее первоначальной природой. Таким образом в развитии интеллигибельного характера совмещается свобода с необходимостью (индетерминизм и детерминизм). В этом смысле Шеллинг устанавливает понятие прирожденного зла или добра, напоминающее кальвинистическую идею морального предопределения. Виновность человека в том зле, которое он обнаруживает, лежит не столько в его сознательных деяниях, сколько в досознательном самоопределении его интеллигибельного характера. Вопрос о личности Бога Ш. рассматривает в тесной связи с вопросом об отношении Бога ко злу. Источником зла является темная природа в Боге. Ей противостоит идеальное начало в Боге или разум, — в объединения этих двух начал и состоит личность Бога. Идейное начало обнаруживается в любви. Слепая воля к самопорождению и свободная воля любви являются основными деятельностями Бога, объединяющимися в Его личности. В силу этого соединения темная природа, поскольку она в Боге, не есть еще зло. Она становится злом лишь в природе конечных вещей, где она не подчиняется светлому началу и высшему единству. Таким образом зло лишь попутно (begleitungsweise) развивается в самообнаружении Бога и хотя коренится в Его темной природе, не может быть признано актом Бога. Оно есть злоупотребление силами Бога, которые в Его Личности являются абсолютным добром. Объединение темного или стихийного и идейного принципа в Боге происходит при посредстве любви в глубочайшей первооснове Бога (Urgrund), которая и есть Его абсолютная Личность. Таким образом сам Бог подлежит развитию и проходит три основные фазы своего бытия: первооснову, дух и абсолютную личность. Подробное исследование о фазах или эонах Бога предпринято было в оставшемся неоконченным сочинении «Weltalter». Здесь Ш. применяет понятие потенции к периодам развития Бога.
Позитивная философия Ш. представляет, по его собственному признанно, завершение его предыдущей негативной философии. Точка зрения, развитая Ш. в этом заключительном периоде его развития, не имела специального литературного выражения и получила обнародование путем читанных в берлинском университете лекций, и кроме того — в посмертном издании сочинений Ш. по оставленным им бумагам. Негативную философию Ш. определяет как рационалистическое мировоззрение, постигающее мир в понятиях разума. Такой философией была его собственная система, а также идеализм Гегеля, представляющий, по его словам, лишь детальное развитие высказанных им идей. В противоположность ей положительная философия есть постижение мира не в его рациональной сущности, но в самом его реальном существовании. Это постижение основывается уже не на рассудочной деятельности, а на процессах интуитивного характера, составляющих содержание религии. Поэтому-то положительная философия направляет свое внимание на те области человеческого сознания, в которых истина получается иррациональным путем, а именно на религиозно-художественное созерцание и откровение. Соответственно этим двум источникам положительной истины, положительная философия состоит в философии мифологии и философии откровения. Предметом ее является, во-первых, теогонический процесс, и во-вторых, история самообнаружения Бога в человеческом сознании. Здесь Ш. в несколько видоизмененной и более туманной форме повторяет высказанную ранее теорию трех основных моментов или потенций в бытии Бога. Этим трем потенциям соответствуют три Лица божественной природы: Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух. Из всех конечных существ один лишь человек находится в непосредственном взаимодействии с Богом. Взаимодействие это выражается в религии. Ш. отличает в религии подготовительную стадию, или мифологию язычества, и религию откровения, т. е. христианство. Мифология есть природная религия, в которой религиозная истина раскрывается в естественном процессе развития, подобно тому как в естественном развитии природы постепенно обнаруживается ее идейный смысл. В мифологии Ш. различает три стадии, по степени преодолении периферической множественности многобожии центральным единством монотеизма. В религии откровения, главным лицом которой является сам Христос, Ш. также видит три стадии: предсуществование, вочеловечение и примирение. Такую же тройственность устанавливает Ш. по отношению к историческому развитию христианства, образующего три эпохи по именам главных апостолов. Первая эпоха, Петра, знаменует собой внешнее и насильственное единство церкви. Эпоха Павла разрывает это единство и вносит в христианство дух свободы. Будущая эпоха Иоанна восстановит потерянное единство на почве свободы и внутреннего просветления. Петр — по преимуществу представитель Бога Отца, Павел — Сына, Иоанн — Духа. Положительная философия Ш. представляет в сущности не что иное, как философию религии. Ее отличие от непосредственно предшествовавших ей исследований об отношении мира к Богу состояло лишь в том, что в них религиозные вопросы решались главным образом на почве чисто философской спекуляции, тогда как в положительной философии философское исследование включает в себя содержание исторических религий и дает этому содержанию рациональное истолкование и форму. В действительности и негативная философия последнего периода проникнута была духом христианства; она находилась под влиянием христианства de facto, тогда как философия положительная подчинилась этому влиянию de jure и ex principio.
Ш. не оставил определенной школы, которая могла бы быть обозначена его именем. Его система, представлявшая интеграцию трех сравнительно чуждых друг другу воззрений — субъективного идеализма, объективного натурализма и религиозной мистики, — могла сохранять свое несколько насильственное единство только в кругозоре его ума и в своеобразной форме его изложения. Весьма естественно, поэтому, что многочисленные исследователи Ш. являются приверженцами лишь отдельных эпох его философской деятельности. Главным продолжателем центрального мировоззрения Ш., а именно системы тождества, в ее идеологической форме, был Гегель, значительная зависимость которого от Ш. едва ли может быть отрицаема. Затем, кроме упомянутых уже последователей натурфилософии Ш., к нему примыкают в тех или иных отношениях И. Вагнер, Клейн, Эшенмайер, фон Шуберт. Краузе, Зибберн, Зольгер, Фрошаммер. Влияние Ш. испытал на себе также и Фехнер. Немаловажное значение имело увлечение Ш. и в России. Многие выдающиеся представители интеллектуальной жизни России в 20-х и 30-х годах находились под непосредственным или косвенным его влиянием. В прямой зависимости от философии Ш. были почти все славянофилы, лишь впоследствии обратившиеся к гегельянству. Его идеи излагали с академических и университетских кафедр Велланский, Галич, Давыдов, Павлов, Надеждин, Скворцов. Наконец, возрождение религиозно-мистических чаяний Ш. нельзя не отметить в произведениях Вл. С. Соловьева, давшего в своей повести об антихристе живую картину восстановления единства церкви просветленным старцем Иоанном.
Значение философии Ш. состоит в проведении той мысли, что в основе мира лежит живой идейный процесс, имеющий свое правдивое отражение в человеческом познании. Мысль эта является отчасти видоизменением основного положения рационализма XVII и XVIII вв. о тождестве логических и реальных отношений. Однако обоснование и развитие ее имеет у Ш. весьма существенные отличия. Разум и внешняя действительность, хотя и находятся у рационалистов во взаимном соответствии, но реально чужды друг другу и являются согласованными лишь через посредство Бога. У Ш. разумность (или идейность) и реальность взаимно проникают друг друга, вследствие чего акт познания является естественным обнаружением этого природного тождества. При этом понятие свободы имеет у Ш. гораздо более широкое применение, чем у рационалистов. Идеализм Ш. не может также считаться упраздненным через идеализм Гегеля, от которого он отличается большей жизненностью. Если в детализации понятий, в более строгом и отчетливом их обосновании абсолютный идеализм несомненно представляет шаг вперед по сравнению с несколько туманным идеализмом Ш., то последний остался зато совершенно свободным от коренной ошибки Гегеля, состоящей в сведении реального без остатка на идеальное. Реальное у Ш. только содержит в себе идеальное, как свой высший смысл, но обладает, кроме того, иррациональной конкретностью и жизненной полнотой. Отсюда у Ш. является вполне понятным уклонение существ от абсолютных норм разумности и добра. Вообще теория происхождения зла и его отношения к Богу является одним из наиболее ценных и глубоко продуманных отделов системы Ш., имеющим непреходящее значение для философии религии.
Важнейшие сочинения Ш.: «Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt» (1794); «Vom Ich als Princip der Philosophie» (1895); «Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus» (1795); «Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre» (1796—97); «Ideen zur Philosophie der Natur» (1797); «Von der Weltseele» (1798); «Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie» (1799); «Einleitung zum Entwurf» (1799); «System des transcendentalen Idealismus» (1800); «Allgemeine Deduction des dynamischen Processes» (1800); «Ueber den wahren Begriff der Naturphilosophie» (1801); «Darstellung meines Systems der Philosophie» (1801); «Bruno. Ein Gespräch» (1802); «Fernere Darstellungen aus dem System der Philosophien» (1802); «Philosophie der Kunst» (лекции, читанные в Йене в 1802—1803 гг. и в Вюрцбурге в 1804—1805 гг.; изд. посмертно). Важное значение имеют: «Zusätze» ко второму изданию «Ideen» в 1803 г. и «Abhandlung über das Verhältniss des Realen und Idealen in der Natur», присоединенное ко 2 изд. «Weltseele» (1806); «Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums» (1803); «Philosophie und Religion» (1804); «Darlegung des wahren Verhältnisses Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre» (1806); «Ueber das Verhältniss der bildenden Künste zur Natur» (торжественная речь, читанная в мюнхенской академии искусств в 1807 г.); «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit» (1809); «Denkmal der Schrift Jacobis von den göttlichen Dingen» (1812); «Weltalter» (посмертно); «Ueber die Gottheiten von Samothrake» (1815); «Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt» (посмертно); «Die Philosophie der Mythologie und der Offenbarung» (позитивная философия — посмертное изд.). Кроме этого, Ш. написано много мелких статей и рецензий, помещенных в издававшихся им журналах и вошедших в посмертное издание его сочинений, предпринятое его сыном (1856—1861, 14 т.). Туда же вошли многочисленные торжественные речи Ш.
Литература о Ш. подробно указана в «Истории новой философии» Ибервега-Гейнце (перевод Я. Н. Колубовского, 2 изд., 1899, вып. II, стр. 337—338). Наиболее полная монография о Ш. принадлежит Куно-Фишеру («Gesichichte der neuern Philosophie», 6-ой том). Весьма подробное изложение позитивной философии дает С. Franz («Schellings positive Philosophie», Гота, 1879—80).
Шлейермахер
Шлейермахер (Friedrich-Daniel Schleiermacher, 1768—1834) — знаменитый немецкий философ, теолог и проповедник, сын реформатского пастора; родился в Бреславле. Воспитывался в братской общине гернгутеров (в Ниески и Барби), религиозный дух которой произвел на юного Ш. глубокое и неизгладимое впечатление. Но наряду с религиозностью эта же община своей полной отчужденностью от науки и жизненных интересов породила в Ш. никогда не угасавший протест против узкой и нетерпимой ортодоксии. 19-ти лет покинул Ш. ставшую для него духовной тюрьмой семинарию и, напутствуемый укорами отца, направился в университета в Галле. Здесь Ш. с напряженным рвением отдался изучению философии под руководством вольфианца Эбергарда. Происходившая в то время борьба между критицизмом Канта и Лейбницевской философией повергла и его в конфликт старых философских взглядов и новых веяний. Из этого конфликта он вышел, не подчиняясь в полной мере ни тому, ни другому влиянию. Кант привлекал его критической трезвостью своей теории познания, но его метод обоснования метафизических идей на почве морали Ш. решительно отвергает уже в своем первом юношеском произведении: «Ueber das höchste Gut». Выдержав, по настоянию отца и дяди, теологический экзамен, Ш. некоторое время был домашним учителем и воспитателем в семействе графа Дона в Шлобиттене. Здесь же он начал свою проповедническую деятельность. Затем Шлейермахер занимал должность церковного проповедника, сначала в Ландсберге, а затем в Берлине. Проповедничество было призванием Ш., одаренного от природы ораторским талантом. Деятельность эта не стояла в противоречии и с его отрицанием церковной догматики. Его проповеди состояли главным образом в моральном и психологическом истолковании религиозных идей. С этим содержанием вполне гармонировало его собственное благочестивое настроение. Вообще Ш. был глубоко религиозной натурой. «С тех пор, как я мыслю и существую, — писал он про самого себя, — религия была коренной основой моего бытия; ей питался я в юности, она сохранилась во мне даже тогда, когда перед скептическим взором исчезли Бог и бессмертие души». В примирении этой религиозности с разрушительным для религиозной догмы критицизмом и заключалась его жизненная задача. Задача эта могла быть разрешена только одним способом: сведением религии к совершенно самостоятельной по отношению к разуму психологической основе. Такой основой было для Ш. чувство и настроение. Кроме проповедничества, Ш. выступал также в качестве профессора теологии, сначала в Галле, а впоследствии в Берлине. Ш. был не только теоретиком. В тяжелые для Германии 1807 и 1808 годы французского владычества, он вместе с Фихте и другими деятелями национального возрождения своими речами возбуждал мужество и энергию сограждан. Под его председательством рассматривался в 1817 г. вопрос об унии протестантских вероисповеданий (лютеранского и реформатского). Ш. горячо стоял за унию, как свободное соединение и взаимное признание различных проявлений одного и того же религиозного чувства. Но он отказался связать свое имя с установлением этой унии, когда она получила вид насильственного мероприятия. Этот отказ в связи со свободомыслием Ш. в области политических и религиозных вопросов обусловил весьма натянутые отношения его к германскому правительству. Отличаясь искренним нравственным чувством и пониманием человеческой натуры, Ш. оказывал в высшей степени гуманизирующее влияние на всех знавших его современников. «Ты для меня по отношению к человечности то же, что были Гёте и Фихте в поэзии и философии», — писал ему Ф. Шлегель в период их дружбы.
Философия Ш. носит характер эклектизма. Примыкая в области гносеологии к Канту и симпатизируя вместе с тем рационализму Спинозы, далеко не благосклонный ко всякого рода вторжениям метафизики в область религии и в то же время вступающий в союз с романтической мистикой, Ш. обладал несомненной способностью сочетать несоединимое. Его мировоззрение отличалось, однако, от обычных форм эклектизма своей искренностью и той силой мысли, благодаря которой он, подчиняясь разнообразным влияниям, вносил в старые формы новую жизнь и оригинальное содержание. Неясность и незаконченность его философского миросозерцания находит себе объяснение в том, что чисто философские интересы были в нем далеко не преобладающими, а стройная система знания никогда не составляла его главной цели. Общефилософские воззрения Ш. изложены в его «Диалектике», появившейся в печати только после его смерти. Под диалектикой Ш. разумеет искусство философского обоснования. Возможность философского познания обуславливается полным соответствием мышления и бытия. Логической связи понятий соответствует причинная связь внешней действительности. Как родовые понятия служат логическим основанием для видовых, так точно высшие роды бытия реально обуславливают существование низших. Познание возникает из взаимодействия двух факторов: органической или чувственной и интеллектуальной функций. Органическая дает материал, интеллектуальная — форму. Первая обуславливает хаотическое многообразие восприятий, вторая вносит систему, определенность и единство. В преобладании той или другой из этих функций постоянно колеблется человеческое мышление, переходя от чистого восприятия к абстрактным понятиям. Восходя от конкретных представлений чувственности все к более и более общим понятиям, мышление, наконец, приходит к идее абсолютного единства бытия. Эта идея уже не представляет из себя понятия, так как она не выражает ничего определенного. Она относится к неопределенному субъекту бесконечного множества суждений. Точно так же, спускаясь к области чувственных восприятий, мышление приходит к возможности бесконечного множества суждений, выражающих отдельные факты всего разнообразного опыта. Таким образом область определенных понятий имеет две противоположные границы. Эти границы совпадают с переходом мышления, с одной стороны, в чисто чувственную, с другой — в чисто интеллектуальную функцию. Двум факторам мышления соответствуют два рода бытия: реальное и идеальное. Самосознание доказывает внутреннее тожество бытия и мышления реального и идеального. В основании всего бытия лежит абсолютное мировое единство или Бог. Это единство неизбежно предполагается нашим мышлением, но никогда не может быть осуществлено в мысли. Лишенное такого единства, наше познание является всегда относительным. Метафизические и религиозные понятия о Боге, по мнению Ш., нисколько не выражают Его сущности. Приписываемые обыкновенно Богу различные качества или свойства противоречат Его единству. Эти качества представляют не что иное, как отражение Божественной природы в религиозном сознании человека. Точно так же понятие личности не может быть связываемо с идеей Бога, так как личность предполагает всегда нечто конечное и ограниченное. Вообще, всякая попытка мыслить Бога в определенных понятиях или представлениях неизбежно приводит к мифологии. Бог и мир находятся в неразрывной связи. Все зависит от Бога, но эта зависимость не выражается в отдельных актах или чудесах, а в общей связи природы. В общем понимание Бога и Его отношения к миру y Ш., почти совпадает с пониманием Спинозы. Признавая же идею Бога для познания трансцендентной, Ш. прямо примыкает к Канту. Шеллинга напоминает его определение Бога, как тожества реального и идеального.
Философия религии в мировоззрении Ш. имеет первенствующее значение. В этой области точка зрения Ш. отличается также наибольшей самобытностью. Первым сочинением, посвященным исследованию религии, были знаменитые «Речи о религии, направленные к образованным людям, находящимся среди ее недоброжелателей». Задачей этого сочинения было — показать, что религии принадлежит в душе человеческой совершенно самостоятельная область, в которой она царствует неограниченно. Отрицание религии основано, по мнению Ш., на непонимании ее сущности, зависящем, в свою очередь, от того, что религия никогда не представляется изучению в ее первоначальной чистоте, а всегда оказывается смешанной с метафизикой и моралью. Между тем область религии совершенно независима как от той, так и другой. Сущность метафизики, вообще познания, есть мышление. Сущность морали — деятельность. Своеобразная природа религии состоит в созерцании и чувстве. Религиозность состоит в чисто пассивном сознании воздействия на нас мирового целого или Бога. Как только мы начнем истолковывать это сознаваемое нами воздействие и относить его к конечным вещам, к камню, солнцу, звездам, к тем или иным метафизическим понятиям, мы порываем с истинной сущностью религии и переходим в совершенно чуждую ей область фантазии или отвлеченного мышления. Созерцание мирового целого обуславливает возникновение чувства. В этой связи созерцания и чувства и состоит религиозность. Зависимость от мирового целого воспринимается и сознается каждым особым образом. Соответственно этому те понятия и представления, в которых выражается религиозное чувство, оказываются различными. От этого происходит множественность религий и исповеданий. Но так как сущность религии состоит в самом сознании зависимости и связанном с ним чувстве, то религия по самому своему существу отличается полным единством и терпимостью. Нетерпимость возникает от вмешательства в религию метафизических идей, которые ошибочно принимаются за сущность религии и дают повод к несогласиям и разделениям. Вообще понятия и представления составляют вторичное и производное содержание религии. Они служат лишь символами религиозного чувства. Точно так же и мораль стремится установить различие и определенность в отношениях индивидуума к миру. В противоположность этому религия видит во всем одно и то же, во всех людях деятельность одного и того же Бога. Но хотя наука и мораль по существу различны от религиозности, все они должны сопровождать друг друга. Ибо знание мира и правильное воздействие на него возможно лишь постольку, поскольку в человеке непосредственно переживается присутствие Бога во всем. Но в этом только переживании, а не в тех понятиях, которые по поводу него возникают, и состоит истинное религиозное благочестие. Этому благочестию, по мнению Ш., противоречит обыкновенно присущая религиям вера в личное бессмертие. Благочестие должно, напротив, стремиться к тому, чтобы расширить индивидуальность личности и как бы растворить ее в бесконечном. «Среди конечного составлять одно с бесконечным, быть вечным в каждом мгновении» — вот в чем, по мнению Ш., истинное бессмертие. Понимая религию как внутреннюю интимную жизнь духа, Ш. вполне отрицательно относится ко всем внешним религиозным установлениям. С особенным энтузиазмом защищает он полную свободу религиозной жизни от вмешательства со стороны государства. «Hinweg also mit jeder solchen Verbindung zwischen Kirche und Staat» — вот «Катоновский» призыв, который Ш. не переставал повторять до своей смерти. Установленное в «Речах…» резкое разделение области религии и морали было впоследствии смягчено. Уже в изданном в 1801 г. сборнике проповедей Ш. утверждает неразрывную связь между религиозностью и нравственным самоопределением и признает духовные достоинства, не связанные с моральной деятельностью, не имеющими никакой цены.
«Речи о религии…» приняты были современным Ш. обществом с самым живым интересом, но далеко не с одинаковым сочувствием. Представители философии отнеслись к ним скорее враждебно. Фихте увидел в них лишь запутанный спинозизм. Еще более отталкивающее впечатление произвели они на Шеллинга, в то время резко порицавшего все туманное и мистическое; лишь впоследствии признал он за ними выдающееся значение. Неблагосклонный прием встретили «Речи…» и со стороны великих поэтов Шиллера и Гёте. Наиболее сочувственно отнесся к «Речам» кружок романтиков. Близость Ш. к романтизму обуславливалась как его личными отношениями с романтиками, так и некоторым внутренним родством его с этим направлением. То чувство мирового единства и его влияния на мир, тот «вкус к бесконечному» (Geschmak fürs Unendliche), которое у Ш. играют такую важную роль, по существу ничем не отличаются от мистических созерцаний и стремлений романтиков. Внутренняя душевная жизнь с ее смутными веяниями для Ш. так же, как и для романтиков, была самой главной и ценной областью. В этом отношении наиболее близок был Ш. Новалис, в котором романтизм чувства проявился с наибольшей глубиной и силой.
Связь Ш. с романтической школой получила также свое выражение в его «Интимных письмах» о «Люцинде» Ф. Шлегеля. Эти «письма» ярко характеризуют нравственный облик Ш. Выступив защитником встреченного всеобщим негодованием романа своего друга и оправдывая в должности церковного проповедника романтический панегирик свободной любви, Ш. не только проявил дружескую верность и своего рода мужество, но также и чрезвычайный моральный такт. Беспорядочным и лишь слегка возвышающимся над обыкновенной фривольностью мыслям Шлегеля он сумел здесь придать наиболее возвышенный смысл и весьма тонкое психологическое истолкование. Однако родство Ш. с романтизмом имело все-таки вполне определенные границы. Ш. был романтиком лишь в той мере, в какой признавал чувство важнейшей областью души, но романтизм идей и представлений был для него чужд. В своем позднейшем богословском сочинении «Der Christliche Glaube», представлявшем переработку читанного им в берлинском университете курса теологии, Ш. лишь незначительно отступает от того понимания религии, которое им было высказано в речах, хотя, конечно, в этом сочинении историческое и догматическое содержание религии должно было выступить на первый план. Здесь основа религиозности определяется, как чувство абсолютной зависимости. Это чувство и является стимулом богопознания. Самым первоначальным содержанием идеи Бога является неопределенное «то откуда» своеобразного чувства зависимости. Как и в «Речах…», Ш. проводит здесь ту мысль, что некие понятия не принадлежат к подлинной сущности религии, но представляют продукт рефлексии над религиозным чувством. Это чувство и является в конце концов последней инстанцией при обсуждении догматической стороны религии. Таким образом, лишь те догматы получают теологическое оправдание, которые могут быть сведены на религиозное чувство и являются его необходимыми выражениями. Такая точка зрения ведет Ш. к устранению из религии всего супернатурального (см. Чудо). В христианстве Ш. видит совершеннейшую религию, имеющую свое историческое обоснование в совершенной и безгрешной личности Христа. Психологическую основу христианства представляет сознание искупления и убеждение в том, что это искупление совершено Христом. Под искуплением Ш. понимает такое воздействие на людей, благодаря которому чувство абсолютной зависимости, обыкновенно подавленное, возникает с большей легкостью и силой.
Этические воззрения Ш. составляют главное содержание большинства его сочинений. Этические концепции в духе романтизма изложены в «Монологах». Основными принципами являются здесь индивидуальность и духовная свобода.Каждое отдельное лицо имеет особую этическую ценность, как выражение человеческой природы совершенно определенным и самобытным способом. Вообще, право на своеобразность есть священнейшее право человека во всех областях личной и общественной жизни. Здесь же Ш. отстаивает, как высшую задачу человечества, внутреннее образование духовной жизни. С негодованием клеймит он внешнюю благоустроенность и богатство культуры, основанную на бездушном автоматизме и связанную с духовной нищетой и рабством. «Что могло бы меня спасти, — восклицает он, — если бы не было тебя, божественная фантазия, и если бы ты не давала мне верного предчувствия лучшего будущего». В этом идейном творчестве будущего отмечает Ш. этическое значение фантазии. В последнем монологе Ш. высказывает прекрасные мысли о вечной юности. Юность есть состояние духа, не зависящее от тела. Она вечна и неувядаема, поскольку неустанно стремление духа к познанию и обладанию. Как систематическое изложение этики, наибольшее значение имеет «Философское учение о нравственности» (посмертное издание по оставшимся манускриптам). В основании этики Ш. лежит та мысль, что между законами природы и нравственным долженствованием нет никакого противоположения. Поступки с такой же необходимостью вытекают из человеческой природы и взаимодействия ее с миром, как и все другие явления природы из ее действующих сил. Но как в том, так и в другом случае процесс развития является в известном смысле свободным, поскольку он обусловливается той или иной индивидуальностью. Как в нравственности происходит уклонение от законов должного, так точно и в природе нормальный закон развития претерпевает изменение в уродствах, болезнях и т. п. Нравственность распадается на три основных принципа: благо, добродетель и долг. Благо есть взаимопроникновение природы и разума. Оно осуществляется воздействием человеческого разума на свое собственное тело и внешний мир. В этом воздействии Ш. различает 1) организующую или созидающую и 2) символизирующую деятельность. В первой человек вносит разумность во внешнюю природу и становится ее господином. Сюда относятся такие деятельности, как гимнастика, техника, агрокультура и т. п. Вторая служит для внешнего выражения внутренней духовной жизни. С этим подразделением перекрещивается различие деятельностей в отношении общности (одинаковости) и индивидуальности человеческих проявлений. Таким образом получается четыре вида нравственной деятельности: сношение, собственность, мышление и чувство. В сношениях людей между собой (разделение труда, обмен продуктов) проявляется их организующая деятельность, как тожественная для всех индивидуумов. Соответственная общая символизирующая деятельность есть мышление и язык. Индивидуальная образующая деятельность ведет к установлению замкнутой области индивидуальной организации и владения, т. е. собственности. Самое типичное ее выражение есть дом или жилище. Чувство есть область индивидуального символизирования. Его художественным символом служит искусство. Искусство является для чувства и религии тем же, чем язык для науки. Добродетель понимается Ш. как нравственная сила, обуславливающая образование различных видов блага. По существу это та же разумность, которая в благе связана с природой, но только не вышедшая еще из пределов человеческого существа. Если благо зависит от добродетели, то и обратно, совершенные добродетели возможны только при осуществлении высшего и целостного блага. Добродетели различаются по обоснованию их в чистой разумности или чувственности. Добродетель, как чисто разумное и идейное содержание, есть настроение; как относящееся к области чувственного и подчиненное порядку времени — сноровка. С этим перекрещивается подразделение, основанное на различии познания и представления. Соответственно этому получается четыре вида добродетели: мудрость, т. е. настроение в познавании, любовь, т. е. настроение в представлении, рассудительность, т. е. сноровка в познавании, и стойкость, т. е. сноровка в представлении. Различие долга и добродетели не установлено Ш. с достаточной ясностью. Добродетель имеет характер длительной силы, между тем долг предстоит как единичное действие, предписанное нравственным законом. Следуя своей излюбленной архитектонике по противоположностям универсального и индивидуального, Ш. подразделяет долг на обязанности права, любви, призвания и совести. Все эти области нравственности не представляют чего-либо самостоятельного, но являются различными сторонами единого высшего блага. Относя к области этики всякое символизирующее воздействие человека на внешнюю природу, Ш. понимаете эстетику как этическую дисциплину. Соответственно с этим внешняя природа сама по себе исключается из области прекрасного, которое понимается исключительно антропологически, т. е. как произведение искусства.
Большое значение для философского образования в Германии имели многочисленные труды Ш. по истории философии, в особенности его превосходные переводы Платона. Мировоззрение Ш., рассматриваемое как философская система, имело лишь преходящее и по существу маловажное значение. Отсутствие самобытных и достаточно ясных философских принципов не дает возможности включить его в общее развитие философской мысли, как необходимое и самостоятельное звено. Огромное влияние Ш. на современников и ближайшее поколение обуславливалось нравственной силой и самобытностью всей личности Ш., а также его выдающимся литературным талантом. Гораздо большее значение имеют взгляды Ш. на сущность религии. В живом чувстве и сознании Бога он действительно открыл Святая Святых истинной религиозности, ту область, по отношению к которой «нет ни эллина, ни иудея». Основной ошибкой Ш. было принципиальное противоположение чувства и познания, как совершенно самостоятельных, друг с другом не связанных функций. Этот дуализм человеческой личности в сфере высших ее проявлений обусловлен был слишком скорым признанием отрицательных выводов критицизма и эмпиризма, которым Ш. сдался без боя. Чтобы спасти религиозность, Ш. не оставалось ничего другого, как оградить ее от познания непроницаемой стеной. Признавая необходимость символизации чувства, Ш. не сознавал того, что эта символизация — выражается ли она в представлениях или понятиях — не может быть чужда и области познания, что в силу единства человеческой личности чувство может стремиться только в тому, что для разума есть более или менее обоснованная истина. Оправдывая религию, как чувство, Ш. отказался от возможности оправдать ее и как миросозерцание.
Сочинения Ш. изданы в 3 отделениях: I) Богословие, II) проповедь, III) философия и смешанные сочинения, Берлин, 1835—64 гг. Важнейшие из них: «Ueber die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern» (1-е изд., 1799; 2-е и 3-е изд. значительно измененные в 1806 и 1821 гг.; критическое издание Pünjer, содержащее разом все три изд., — 1879); «Monologen» (1800); «Vertraute Briefe über F. Schlegels Lucinde» (1880); «Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre» (1803); «Die Weihnachtsfeier» (1806); «Der Christliche Glaube» (1821—22); «Ueber den Unterschied zwischen Naturgesetz und Sittengesetz» (1825); «Entwurf eines Systems der Sittenlehre» (посмертное изд. Schweizer, 1835; переработанное изд. Kirchmann, «Philosophische Sittenlehre», 1870); «Dialektik» (посмертное изд. Jonas, 1839); «Aesthetik» (посмертное изд. Lommatsch, 1842); «Die Lehre vom Staat» (посмертное изд. Brandis, 1845); «Erziehungslehre» (посмертное изд. Platz, 1849); «Psychologie» (посмертное изд. George, 1864). Очень обширная литература о Ш. подробно указана в «Истории новой философии» Ибервега Гейнце (перевод Колубовского, 1899 г., стр. 380 и 381).
Этика
Этика. I. Предмет этики и ее основные направления. — II. Исторический очерк этических учений. — III. Этика как философская дисциплина.
I. Этика (от греч. ἦθος — нрав) или мораль (от лат. mos — нрав) в узком смысле слова значит учение о нравственном. Так как все стимулы, определяющие нравственные проявления человека, выводятся из тех или иных общих причин, то этика является учением об основных принципах нравственности. Поскольку эти принципы открываются в самом человеческом духе, этическое исследование имеет характер психологической дисциплины. С этой точки зрения мораль сводится к учению о так называемых добродетелях, о совести или сознании долга. Поскольку же моральное определяется теми или иными положениями, имеющими характер правил, с которыми должны сообразоваться человеческие действия, Э. превращается в нормативную науку о законах или нормах человеческого поведения. Область Э. этим не ограничивается. Стремление рационально обосновать человеческую мораль и вывести ее из какого-либо единого безусловного принципа приводит этическое исследование к установлению и определению самых общих этических категорий, обозначаемых обыкновенно терминами: «высшее благо», «добро», «долженствующее быть». Так как категории эти ставятся в то же время конечными целями человеческого или даже мирового развития, то Э. получает при этом характер учения о конечных целях. Наряду с исследованием положительных моральных ценностей, в содержание этических систем входит обыкновенно определение отрицательных принципов морали, объединяемых в общем понятии зла. Находясь в неразрывной связи с основными гносеологическими и общефилософскими проблемами и восходя в своем исследовании к самым высшим философским обобщениям, Э. входит в состав человеческого знания как одна из философских дисциплин.
Все этические построения, по содержанию избранных принципов, сводятся к нескольким основным типам или направлениям. Такие типы могут быть установлены с различных точек зрения. Этические системы называются автономными, если они выводят нравственный закон из природы самого нравственно-действующего субъекта, причем этот закон обладает одной лишь внутренней санкцией и вполне свободен от какого-либо внешнего авторитета. В противоположность этому, гетерономной моралью признается та, в которой нравственные нормы оказываются по отношению к действующему субъекту чисто внешними установлениями, обоснованными на каком-либо внешнем авторитете (например, законы государства или заповеди религии). Признание нравственных норм прирожденными человеческому сознанию или вытекающими из первичных и независимых от опыта свойств человеческой природы характеризует так называемую априорную Э. Ей противополагается эмпирическая Э., утверждающая, что все формы и проявления нравственности возникают путем эволюции, на почве пережитого опыта. Столь же основным является различие между системами индивидуализма, полагающего моральные ценности в отдельных индивидуумах, и универсализма, ставящего целью морального поведения ту или иную общественную организацию или мировое целое. С психологической точки зрения может быть различаема мораль рефлексии или рассудочности и мораль чувства.
II. О возникновении Э., как системы нравственных норм, нельзя говорить в том же смысле, в каком говорят о возникновении наук или философии вообще. Э. не создается путем теоретического интереса к той или иной области действительности, как большинство наук, она обусловливается самым фактом общественной жизни. Мораль не возникает в человеческом обществе в определенный момент времени, но присуща ему, в той или иной форме, на всех стадиях его развития. Везде и во все времена воля человека, живущего в обществе себе подобных, связывалась нравственными нормами самого разнообразного содержания, имеющими вид обычаев, религиозных или государственных установлений. В этом смысле мораль предшествует познанию и часто является даже могущественным стимулом его развития: по преимуществу в области морали зарождается философская мысль. Моральное, сознаваемое сначала как безотчетно-должное, требует с течением времени своего обоснования, как необходимого для достижения открывающихся разуму целей. При этом моральная телеология неизбежно приводит к философской онтологии: «должное» выясняется при помощи философского познания «сущего». Несмотря на этот приоритет морали в развитии общественного и индивидуального человеческого сознания, первые исторически известные попытки научной этики возникают сравнительно поздно, уже на почве вполне ясно обозначившейся философской космологии. Если мораль, как житейскую мудрость общественных законодателей, следует признать существовавшей в самой глубокой древности, то мораль, как философскую теорию, можно констатировать только после Сократа. Было бы, однако, несправедливо совсем отрицать существование философской этики у философов досократовского периода. Она несомненно существовала у пифагорейцев, у Гераклита и Демокрита, если не в виде законченной системы, то как ряд обобщений, находящихся в логической связи с их метафизическими воззрениями. У них же мы впервые находим те общие этические принципы, которые были положены в основание теорий позднейших моралистов. Пифагорейцы, в согласии со своей метафизикой чисел, ставили такими принципами гармонию, порядок и меру. На них основывали они как физическое, так и моральное устройство вселенной. Соответственно этому зло признавалось отсутствием меры, пороки — нарушением душевной симметрии. Гераклита следует признать родоначальником этического универсализма. По справедливому мнению Лассаля, вся этика Гераклита выражается в одной формуле: «преданность всеобщему». Быть нравственным — значит, для Гераклита, быть причастным единому вселенскому разуму. Нравственно-должное заключается в исполнении общего закона. Все индивидуальное, оторванное от всеобщего, обречено на гибель и разложение. В воззрениях Демокритаобнаруживается сродство материализма с эвдемонизмом. Высшим благом, по мнению Демокрита, является счастье. Но истинное и прочное счастье дается только духовными радостями. Это мнение дает основание видеть в Демокрите провозвестника позднейшего эпикурейства. Деятельность софистов дала отрицательные результаты для развития Э. Выставляя своим девизом условность и субъективизм в сфере познания и практики, софисты отвергли основные этические принципы безусловно-должного или ценного и превратили нравственное в пригодное или желательное для тех или иных условных целей. В лучшем случае, мораль их принимала характер тривиального благонравия, как, например, в известной аллегории Продика «Геркулес на распутье». Борцом против этой беспринципности явился Сократ. Как в области теоретического познания, так и в области морали, значение Сократа заключается не столько в содержании и систематизации высказанных им идей, сколько в том методе, которым они вырабатывались. Метод этот состоял в восхождении от частного к общему. Сократ обладал искусством образовывать в умах своих собеседников общие понятия. Для морали это значило создавать более общие моральные ценности. В противоположность софистам, разменявшим объективные нормы нравственности на мелкую монету условных потребностей и личного произвола, Сократ воспитывал у своих современников убеждение в существовании безусловного морального блага. Нравственную деятельность Сократ рассматривал с точки зрения целесообразности. Мы действуем правильно, когда наши действия достигают поставленной цели. Из этого следует, что для правильного действия необходимо знать соотношение между целями и средствами их достижения. Кроме того, все наши действия только тогда являются нравственно ценными, когда мы имеем правильное познание о благе. Отсюда вытекает, что все хорошие поступки обуславливаются знанием или мудростью — и наоборот, знающий благо, по мнению Сократа, неизбежно к нему стремится и его достигает. Зло может происходить только от неведения блага и пути к нему. Это установление неразрывной связи между знанием добра и добрыми поступками приводит Сократа к отождествлению мудрости с добродетелью, разумности — с добром, отождествлению весьма характерному для всей греческой философии и проводимому в том или ином смысле во всей истории Э. до наших дней. Признавая существование безусловных моральных принципов, Сократ не дал, однако, ясного и определенного содержания этих принципов. Все виды морального блага, бывшие предметом рассмотрения Сократа, тяготеют, главным образом, к двум конечным инстанциям: пользе и законам. Вообще философия Сократа вращалась, по-видимому, преимущественно в области житейских и политических интересов, не дающей почвы для обоснования чего-либо безусловного. В этом отношении Цицерон был прав, говоря, что Сократ свел философию с неба на землю. Однако реализм Сократа имел весьма условное значение: если он, в противоположность своим предшественникам, начинавшим свою философию с астрономических теорий, занялся делами земли и обратил все свое внимание на человеческую деятельность и человеческие отношения, то было бы ошибочно думать, что в них он не находил ничего более высокого и ценного, чем польза и положительное право. Весьма важным для всей морали Сократа является его различение законов писаных или законов государства и законов неписаных или божественных. В этих-то последних и следует видеть центр тяжести его философии; в них же находит объяснение его личная жизнь, совершенно не соответствовавшая принципам утилитарной морали. Под божественными законами Сократ разумел, прежде всего, те универсальные требования морали, которые присущи всем людям без исключения и нарушение которых неизбежно влечет за собой возмездие. Существование таких законов (богопочитание, повиновение родителям) служило для Сократа указанием на то, что человеческому сознанию присуща какая-то высшая и всеобщая разумность, велениям которой человек безусловно обязан повиноваться. В сущности, и писаные законы государства являются отражением этих безусловных божественных законов, почему и должны быть исполняемы, независимо от того, насколько они справедливы. Таким образом, и в сфере эмпирического и условного Сократ умел найти непреложные указания на нечто безусловное. В результате Э. Сократа несомненно имела религиозный характер. Он был убежден в существовании Бога, как мирового разума, и в воздействии Бога на все живущее. Мало этого, Сократ не только был убежден в существовании Бога: он ясно сознавал в самом себе голос Божественного разума и повиновался ему с безусловной уверенностью и спокойствием. Это сознание и составляло сущность философского и в то же время морального пафоса Сократа; оно же сделало неизбежной величественную смерть его. Основоположения Сократа получили у его учеников дальнейшее развитие в двух направлениях: у Платона — в духе крайнего идеализма, у Антисфена и Аристиппа — в духе реализма. Платон целиком воспринял и детально разработал основное положение Сократа о тождестве знания и добродетели. В воззрениях Платона на понятие блага можно отметить несколько переходных стадий. Реалистическое понимание блага, присущее в значительной степени Сократу, не осталось чуждым и Платону. В этом отношении особенно резко выделяется диалог «Протагор», где в уста Сократа Платон вкладывает гедоническую теорию блага, основанную на понятии удовольствия. Насколько, однако, резко противоречит этот взгляд остальным воззрениям Платона и всему духу его философии, можно видеть из того, что объяснение самого факта его существования в творениях Платона всегда представляло для историков древней философии большое затруднение. Некоторые, как, например, Штейнгарт и Шлейермахер, объясняли этот пункт иронией Сократа, издевающегося над знаменитым софистом. Целлер утверждал, что Сократ высказывал здесь гедонические положения хотя и серьезно, но не в качестве своих действительных убеждений, а лишь гипотетически, опираясь для целей аргументации на мнение толпы (τῶν πολλῶν). Штрюмпель делает ответственным одного лишь Сократа, отводя в этом месте для Платона лишь роль историка. Наиболее смелое, хотя и наиболее спорное разрешение вопроса принадлежит Владимиру Соловьеву: по его мнению, диалог «Протагор» написан не Платоном, а Аристиппом, основателем школы киренаиков. Во всяком случае, гедонизм может быть признан в мировоззрении Платона лишь переходным моментом; средоточием его является идеалистическое понимание блага. Это понимание предуказанно было уже учением Сократа, с особенной же ясностью и определенностью — самой его личностью и смертью. Высказанное Сократом в темнице положение, что лучше потерпеть несправедливость, чем сделать несправедливость, глубоко запало в ум Платона. Он подробно обсуждает его в двух диалогах: «Критоне» и «Горгии». В последнем он приходит к признанию самой справедливости душевным благом, а несправедливость признает своего рода болезнью, т. е. злом. Таким образом, в понятии справедливости, отождествленной с благом, это последнее понятие приобретает ясный идеалистический смысл. Поскольку в благе признается еще гедоническое содержание, оно принимает трансцендентный характер загробного блаженства. Здесь уже ясно намечается переход этического принципа в потусторонний идеальный мир. По мнению Целлера, вся философия Платона по существу представляет Э. Это мнение в особенности применимо к Платоновской теории идей. Идеи — это тот мир, который с неизбежностью возникал в уме Платона в его неустанном искании высшего морального принципа. Смерть Сократа с наглядностью показала, что в этом мире тщетно было бы искать высшей правды и высшего блага, правда всегда обречена на поругание и на жертву. Раз что существует абсолютное высшее благо, его место не здесь, а в мире идей. Идеи — это первообразы вещей; в них скрыта истинная сущность вещей, их истинное благо и красота. Отвлекаясь от чувственности и приходя к познанию идей, мы вместе с тем приходим к познанию истинного, не призрачного блага и красоты. И здесь, на почве идеологии, познание является средством достижения блага. Философский эрос есть та универсальная добродетель, которая одновременно приводит и к истинному познанию, и к истинному благу, и к бесконечному блаженству. Человеческая душа связана с миром идей своим происхождением из него. В этой же связи следует видеть залог ее возможного возврата в этот мир. Психологически эта связь понимается Платоном в понятии о воспоминании и в учении о трех частях души (μέρη). Главенствующая разумная часть обращена к миру идей. Ей противоположна по своим стремлениям чувственно-похотливая, направленная на призрачное, т. е. чувственное, бытие вещей. Промежуточное положение между ними занимает третья часть, более благородная, чем последняя, но тоже чувственного характера, способная склоняться на ту или на другую из противоположных сторон. Это деление души служит основанием более специального учения Платона о добродетели. Каждой части соответствует особая добродетель: уму — мудрость, чувству — мужество, вожделению — самообладание. Правомерное или справедливое участие всех этих частей в жизни души составляет четвертую, главную добродетель. Эту теорию добродетелей, в которой вожделение получает свое правомерное участие, следует рассматривать как некоторую уступку человеческому несовершенству, объясняемую и тем обстоятельством, что, развивая это учение, Платон имел собственно в виду обоснование своей социальной теории. Государство, наподобие души, состоит из трех классов: ремесленников, воинов и правителей. Ремесленникам принадлежит та государственная функция, которая относится к области низшей чувственности, т. е. всякого рода промышленность. Воины должны направлять свои силы на то, чтобы мужественно отражать внешних врагов и приводить в действие законы. Роль правителей принадлежит лучшим и мудрейшим людям государства: они олицетворяют его разум. Их функция — руководить государственной жизнью, создавая законодательство и направляя развитие общества к высшему, идеальному благу. В политике Платон проводит самый строгий аристократизм и универсализм. Все важнейшие функции общественной жизни находятся в зависимости от правителей, которые, как мудрецы и люди знания, одни только могут дать правильное направление общественной жизни. Все индивидуальные стремления должны быть согласованы с благом целого. Устройство браков, от которых, главным образом, зависит качество будущего поколения, не может быть предоставлено произволу отдельных личностей, но должно регулироваться правителями. Частная собственность в таком государстве является допустимой только для низшего класса. Государство, в котором должно потонуть все индивидуальное, не является, однако, самоцелью, а лишь средством для достижения высшего, для осуществления идеи Блага. Благо — высшее начало в мире идей. Оно является первоисточником всех остальных идей, а через них — и всего существующего. Оно же является и конечной целью всего бытия. Оно — солнце, дающее всему жизнь и обратно притягивающее к себе все живое. Благо и Бог — понятия равнозначащие. В понятии Бога Э. Платона получает свое конечное завершение. Вообще, понятие Бога является самым общим и самым абсолютным этическим принципом как древней языческой, так и новой христианской Э. Можно сказать без преувеличения, что философия Платона, восходящая от реальных и частных принципов к самому общему идеальному, служит историческим прологом всего дальнейшего развития Э., по крайней мере, в основных его моментах.. Возникшее на почве философии Сократа реалистическое направление Э. можно подразделить на два основных направления: одно — которое можно назвать положительным эвдемонизмом — полагает конечной целью существования и человеческого поведения удовольствие в той или иной форме; в другом — отрицательном эвдемонизме — такой же целью ставится отсутствие страдания.Несмотря на тождество основного принципа — удовольствия в форме положительной или отрицательной величины, — оба эти направления, по своим жизненным результатам и отношению к другим этическим принципам, существенно различны. Положительный эвдемонизм представлен гедонической школой киренаиков и эпикурейцами. Аристипп, основатель киренейской школы, ставил конечной целью удовольствие, независимо от его специфического качества. Самой ценной стороной удовольствия он считал его интенсивность, отсюда вытекало предпочтение удовольствий тела, как наиболее сильных. Удовольствие настоящего ценилось выше, чем удовольствие будущего, находящегося в руках неверной судьбы. У одного из последователей Аристиппа, Гегесия, гедонизм превратился в крайний пессимизм: находя, что жизнь неизбежно дает больше страданий, чем наслаждений, он пришел к заключению, что смерть есть самый логический вывод из правильно сделанного гедонического расчета. Теория Гегесия создала среди его современников много самоубийств, а ему дала мрачное прозвище «внушителя смерти» (πεισιθάνατος). В этом историческом эпизоде иногда усматривают доказательство внутренней несостоятельности гедонизма, приходящего путем естественной эволюции к отрицанию жизни. Едва ли это верно. Гедонизм сам по себе совершенно чужд пессимизму; в противном случае их связь сказывалась бы на каждом отдельном представителе этого направления. Пессимизм Гегесия естественнее всего объяснить психологически: ему не давались удовольствия жизни, тогда как находчивый и жизнерадостный Аристипп умел ими пользоваться. Правда, этого факта достаточно, чтобы отвергнуть удовольствие в качестве всеобщего, для всех годного принципа; но гедоники и не претендовали на такую всеобщность, так как ставили своим принципом отнюдь не общее, но личное удовольствие. Отличие эпикурейцев от гедоников состоит лишь в развитии и более детальной разработке основного принципа. Эпикурейцы считались с причинами удовольствия, с его длительностью, с возможностью последующего страдания. В результате у них выработалась более осторожная и смягченная форма эвдемонизма. Идеалом эпикурейства является особого рода блаженная невозмутимость (ἀταραξία), имеющая не одну отрицательную ценность отсутствия страданий, но также и положительный смысл полной удовлетворенности. Времяпрепровождение своих богов они представляли именно в форме безмятежного dolce far niente. Насколько облагороженными по сравнению с гедонизмом являются воззрения эпикурейцев, ясно видно из их предпочтения духовных удовольствий телесным, а также из той высокой оценки, которую они придавали удовольствию дружбы. Отрицательный эвдемонизм имеет представителями киников и отчасти стоиков. Подобно взаимоотношению двух предшествовавших учений, стоицизм можно назвать усовершенствованным кинизмом. Основным принципом киников является абсолютная свобода от влияний окружающей жизни, приводящая к отсутствию всяких страданий. Киники, бывшие больше людьми практики, чем теории, проводили этот принцип весьма односторонне, устремляя всю силу своего презрения на внешнюю материальную обстановку и в открытом попирании всех требований культурности испытывая некоторое своеобразное наслаждение. Этим, быть может, естественнее всего объяснить те, в сущности ненужные, крайности, в которые они впадали в своем образе жизни. Проповедуя безразличие ко всему, что не есть добродетель, киники в действительности не оставались на точке безразличия, но со страстью искореняли то, что, по их мнению, мешало добродетели и независимости мудреца. Стоическая апатия проявлялась равномернее и спокойнее: однако не только в практическом применении основного принципа следует видеть разницу кинической и стоической школ, но главным образом в теоретических воззрениях последней, дающих место ясной универсальной тенденции. Эта тенденция выражалась в понятии мирового закона, в признании существования универсальных норм бытия. В постижении и осуществлении этих норм и заключается обязанность стоического мудреца. Эти нормы имели, в воззрениях стоиков, главным образом натуралистическое и политическое значение. Стоицизм порывает с эвдемонистической точкой зрения и становится на почву объективного обоснования морали. На этой именно почве стоицизм разросся в сложную моральную систему, имевшую весьма большое историческое значение. В связи с эклектическими философскими учениями, распространившимися во II в. до Р. Х., стоицизм был перенесен в Рим и там послужил основанием государственного законодательства. Стоическая идея универсальных разумных норм человеческой природы, стоящих над всеми национальными и индивидуальными различиями, легла в основу римского права. Исходя из одного и того же эвдемонистического принципа, эпикуреизм и стоицизм оказали весьма различное влияние на общественные нравы и настроение. Имея своей целью положительное удовольствие, эпикурейство лишено было того дисциплинирующего влияния на человеческую волю, которым, несомненно, обладал стоицизм. Поставленный своим основателем на довольно значительную моральную высоту, эпикуреизм имел все-таки перед собой вниз направленную плоскость, по которой, под флагом разумного пользования благами жизни, неудержимо влекли его низшие инстинкты человеческой природы. Его падение наиболее резко обнаружилось на римской почве. Но и в лучших своих проявлениях эпикурейство не пошло далее личного душевного благоустройства. В общественной жизни эпикурейцы руководились девизом «проживи незаметно» (λάθε βιώσας), возводя таким образом в принцип себялюбивое обособление и равнодушие к общественным интересам. Виндельбанд совершенно правильно отмечает, что это эгоистическое удаление в частную жизнь сделало эпикуреизм реальной философией всемирной римской монархии, ибо самой твердой основой деспотизма была та страсть к наслаждению, в силу которой каждый, среди общей путаницы, старался спасти в тишине своей частной жизни возможно больше личного довольства. Совершенно иную роль сыграл в языческом мире стоицизм. Его аскетический характер имел нравственно-воспитательное значение и подготовлял к восприятию высших этических норм, требующих для осуществления своих идеалов личного самоотречения. Для стоического мудреца, освобожденного от всех личных потребностей и стремлений, открывались гораздо более широкие моральные горизонты. Стоицизм, по самой сущности своих принципов, должен был иметь восходящее направление. И та высота, которой он достиг в своем развитии, обнаружилась на той же римской почве. Если греческие стоики за свой замкнутый, нетерпимый ригоризм по достоинству могли быть названы «фарисеями язычества», то римские стоики, дошедшие, в лице Эпиктета, Сенеки и Марка Аврелия, до ясного понимания всеобщего братства людей, составляющих элементы единого божественного целого, до проповеди любви к ближнему, могли быть названы христианами в язычестве. Насколько, однако, эти принципы христианской морали в стоической Э. были затеряны в отвлеченной рассудочности и потому безжизненны — показывает отношение Марка Аврелия к христианам, в которых он не узнал своих «братьев».
В лице Аристотеля общественное моральное самосознание Греции имело своего наиболее характерного представителя и систематизатора. Признавая методом практической морали избрание середины между крайностями, Аристотель вполне осуществил это правило в построении своей теоретической Э. Благо, как чисто идеальная трансцендентная цель, было чуждо эмпирическому складу его ума. С другой стороны, удовольствие, лишенное всякого идейного содержания, было слишком низменно и неразумно для его рационалистического мировоззрения. Избранный Аристотелем руководящий этический принцип — блаженство — был именно золотой серединой между этическим идеализмом Платона и конкретностью эвдемонизма. Сущностью этого блаженства является, по Аристотелю, не какое-нибудь неподвижное душевное содержание, но деятельность, и именно деятельность того, что является в человеческой душе самым важным, т. е. разума. В этой же деятельности разума, подчиняющего себе все остальные душевные функции, заключается высшая добродетель. Поскольку в разуме заключена способность к раскрытию чисто идейного морального содержания, он обладает высшими добродетелями, называемыми дианотическими. Но этих добродетелей мало для морального поведения; необходимо еще, чтобы человек подчинял все остальные свои стремления велениям разума. В этом подчинении, зависящем от волевой деятельности, заключаются, по Аристотелю, этические добродетели. В понятие этических добродетелей Аристотель вносит весьма существенное дополнение к крайнему этическому интеллектуализму своих предшественников. В соответствии с основными принципами его Э., политика Аристотеля носит такой же характер умеренности. В противоположность крайнему универсализму Платона, Аристотель допускает в своем идеальном государстве частную собственность, свободный брак, вообще индивидуальную семью. Из возможных государственных форм наилучшими он считает аристократию, т. е. господство лучших, и монархию, т. е. господство лучшего. Эта последняя заслуживала бы предпочтения, если бы были какие-либо гарантии в том, что правитель будет действительно соответствовать понятию лучшего. Тирания является наиболее гнусной формой правления. Целью государства должно быть воспитание высшей формы общественного и индивидуального существования. Незаконченность политического трактата Аристотеля не дает возможности обсуждать его как целое, а равно оставляет не вполне ясным его идеал совершеннейшего государства и человека. В общем этические воззрения Аристотеля являются более стройными в отдельных частях, чем в целом, и гораздо более обоснованными в деталях, чем в основных принципах.
Переходную ступень от Э. язычества к Э. христианства представляет александрийская школа Филона, сочетавшая греческую философию с иудейством. Важнейшими принципами ее являются противоположение материального и духовного мира, как зла и добра, аскетизм и мистическое соединение с Богом. Вообще резкий моральный дуализм чувственного и сверхчувственного составляет характерную черту всего переходного периода и с одинаковой настойчивостью подчеркивается также в позднейших учениях новопифагорейцев и неоплатоников.
Христианство полагает в истории Э. новую эру. Если рассматривать отдельныеположения христианской морали, то мы не найдем в них каких-либо совершенно новых, ранее не обозначавшихся моральных принципов. Основные заповеди христианства — любовь к Богу и к ближнему — высказывались уже в той или иной форме, с большим или меньшим сознанием их значения, высшими моральными учениями философии и религий Востока. Тонкий и наблюдательный ум мог придти к этим заповедям путем глубокого изучения общественной жизни, основанной на взаимном сочувствии, стремлении к высшему и в том или ином смысле божественному. Но христианство, бывшее делом не одного только тонкого и наблюдательного ума, но гораздо более могущественного исторического фактора, явилось совершенно новым этическим учением и новой моральной силой. Новизна христианства, поразившая древний мир, пробудившая в нем энтузиазм беспримерной любви и столь же беспримерной злобы, заключалась не в отдельных его принципах, но в их общей связи и соотношении, а главное — в их жизненной искренности и силе. То, что в древней ветхозаветной морали высказывалось «между прочим», как побочная мысль, вызывая уважение своей недосягаемой возвышенностью и не вызывая никакого сочувствия по своей безжизненности, — в христианстве делается краеугольным камнем всей морали, входит в кровь и плоть человеческих поступков, вдохновляет и объединяет массы. Этот краеугольный камень христианской морали — любовь к Богу и ближнему, не похожая на ту, которой жило человечество до христианства. Это не любовь мужа и жены, родителей и детей, брата и сестры, вообще не та любовь, которая непринужденно диктуется природными инстинктами человека, но любовь высшая, обусловленная ясным сознанием братства всех людей, как детей единого Бога, любовь, воспитываемая признанием собственного ничтожества перед Богом и остальным миром, словом, любовь, вытекающая из совершенно нового взгляда на мир, как на единое целое, имеющее бесконечно большую ценность, чем ничтожное человеческое «я». Соответственно этому основному принципу христианской морали изменяется понятие о человеческой добродетели, преображается весь нравственный кодекс. Отныне вся добродетель заключается в одной только этой всепоглощающей любви. Разумность, столь высоко ценимая греческой Э., отходит на второй план. В любви указывается новый источник живой безошибочной разумности, перед которой все бытие становится прозрачным, доступным и понятным. Все внешнее, формальное, связанное буквой закона теряет свою ценность и заменяется одним только требованием искренней любви и смирения. Все то, что с точки зрения прежних принципов морали оказывалось ненужным, презренным или слабым, оказывается в христианстве высоким и чреватым будущей мощью. Алчущие, жаждущие, плачущие, кроткие, избиваемые и презираемые возводятся на нравственный пьедестал, поскольку их приниженный облик обусловлен стремлением к правде и страданием за эту правду. Столь же коренное изменение мы видим в идеалах христианства. Не земная жизнь, с теми или иными благами, ставится целью человеческого существования, но бесконечно более высокий и отдаленный идеал Царства Божия, царства бесконечной блаженной жизни, наступающего после всеобщей жатвы добра, когда все плевелы будут отобраны от пшеницы, т. е. все доброе будет всецело очищено от злого. С точки зрения этого идеала, все установленные жизнью ценности переоцениваются и получают совершенно другое значение. Страдание, бедность, физическая слабость в этом мире становятся залогом блаженства и духовной силы в Царстве Божием. Наоборот, счастье, богатство и сила являются препятствием к достижению вечной жизни, в которой первые мира сего делаются последними. Наконец, столь же коренное различие между христианством и всеми прежними этическими воззрениями коренится в идее величайшего морального подвига, состоящего в пожертвовании всем личным и самой жизнью за высшую правду. Распятие есть символ высшего призвания христианина на земле. Христианская мораль целиком определяется религиозным миросозерцанием и вытекает из него как неизбежное следствие. Христианская этика и соответствующее ей религиозное миросозерцание, изложенное в книгах Св. Писания, представляют одно органическое целое. Основанием этого целого является идея свободного отпадения человека от жизни в Боге и возможности вторичного приобщения человека к божественной жизни через посредство Иисуса Христа. Вся этика христианства есть не что иное, как указание пути возвращения к Богу. Путь этот состоит в подготовлении себя и своих ближних к иной жизни в Царстве Божием. Так как основой этой жизни является абсолютная гармония с волей Бога и с тем высшим миропорядком, в который предстоит перейти человеку, то и подготовление к этому переходу ни в чем ином и не может состоять, как в подчинении своей воли принципам божественного миропорядка. Эти принципы — Бог и те индивидуальные существа, которые входят в божественное целое. Отсюда, как прямое следствие, вытекает христианское служение Богу и ближним. Но так как божественный миропорядок представляет из себя идеальную гармонию, то он не может быть основан на чисто внешнем, насильственном соотношении частей, а, как всякое идеальное целое, требует свободного единения объединяемых. Такое единение может обуславливаться не каким-нибудь внешним законом, но исключительно внутренней природой существ, внутренним их влечением к Богу и друг к другу, — а такое влечение и есть любовь.Лишь там может быть полная гармония интересов, где все внутренние перемены каждого существа дают мгновенный и верный отзвук во всех остальных. Любовь есть нравственный закон христианства именно потому, что она в то же время космический закон для христианского космоса совершеннейших существ. Любовь только и может дать реальное и непоколебимое единство той Христовой церкви, которую врата адовы не одолеют вовеки. Весьма понятно, поэтому, что именно любовь будил в сердцах людей Тот, Кто провидел создание из этих людей единого и вечного Царства благодати. Христианская мораль зиждется не на понимании, а на том, что глубже, первичнее и проще всякого понимания: на влечении людей к высшему и себе подобному. Все формальное и основанное на внешнем исполнении закона отходит перед этим основным принципом христианства на второй план и даже обличается христианством как фальшивая фарисейская мораль.
Христианство от начала своего возникновения и до наших дней не переставало оказывать весьма сильное влияние на все последующие этические построения, исходившие даже из самых противоположных точек зрения. Это влияние наиболее резко обнаружилось в средние века. В период распространения и утверждения христианства как господствующей религии в области философской мысли мы встречаемся с мировоззрением, во многих отношениях весьма родственным христианству — с неоплатонизмом. В лице его главного представителя, Плотина, в последний раз проявил себя греческий философский гений. В неоплатонизме Э. прямо вытекает из метафизики. Мир представляет эманацию единого Бога. Последней и самой низшей ступенью этой эманации является материя. Метафизически материя есть нечто, обладающее наименьшей реальностью; этически — материя есть абсолютное зло. Отсюда основное требование морали неоплатонизма: освобождение от потребностей тела. Это освобождение достигается путем аскетизма. Высшую добродетель Плотин называет очищением. Насколько низменным признавалось в неоплатонизме все телесное, видно из того, что, по свидетельству своего биографа, Плотин стыдился собственного тела. Кроме аскетизма, человека ведет к высшему миру красота. Красота есть чувственная оболочка духа и добра, влечение к красоте неизбежно связано с влечением к добру; поэтому поклонники красоты во всех ее проявлениях находятся, по мнению Плотина, на таком же верном пути, как и философы. Конечной целью нравственного усовершенствования является мистическое соединение с Богом — соединение, которое невыразимо и несравнимо по своему блаженству ни с какими другими человеческими радостями. Весьма характерной чертой Э. Плотина является перемещение центра тяжести морального в чисто внутреннюю жизнь, в область помышлений, чувств и стремлений. Действия и поступки имеют мало цены в Э. Плотина. Мечтой его было основать для себя и своих учеников особый город философов, в котором, вдали от внешней сутолоки мира, можно было бы беспрепятственно подготовлять душу к слиянию с Единым, Высшим и Неизреченным. Дальнейшие трансформации неоплатонизма, то вступающие в более тесную связь с язычеством, то приближающиеся к христианству, не представляют ничего существенно нового. Эта трансцендентная мораль, ведущая свое начало от Платона, представляла по существу не что иное, как языческое подготовление к христианству.
Христианская Э. первых веков вполне совпадает с евангельской. Следование заветам Христа никогда не было проводимо с такою безусловностью, как в первые века. Не монастырское уединение и не забота о личном спасении были задачей первоначального христианства, а самое деятельное взаимодействие с миром. Это взаимодействие было в то же время непрестанной и трагической борьбой. Служить закваской духовного возрождения всего человечества можно было лишь жертвуя собой до конца. Характерной чертой этого периода является также полная отчужденность христианства от интересов политической и общественной жизни. Служить Распятому и сильным мира сего — представлялось несовместимым для первых христиан. С особенной силой проявился протест против сближения церкви и государства у Тертуллиана, признававшего государство дьявольским порождением. За первой эпохой мученичества следовала эпоха монашества и церкви. Особое этическое значение получает церковь у блаженного Августина, мировоззрение которого вообще является основой всего средневекового христианства. В противоположность Пелагию, отрицавшему в человеке наследственность греха и необходимость Божественной помощи для спасения, центральной идеей Августина является прирожденная греховность человека. После грехопадения первого человека человеческая природа потеряла возможность самоопределения в сторону добра. Для нравственного совершенства и спасения человека необходима благодать. Но благодать даруется Богом только членам церкви; поэтому только крещение дает спасение. Человек, не принадлежащий к церкви, не может быть нравственным в истинном смысле слова. Добродетели язычников — это, в сущности, пороки, имеющие только блестящую внешность. Но и принадлежность к церкви не служит гарантией спасения: лишь избранные Богом получают благодать и спасаются. Благодать — это дар Бога оскверненному грехом человечеству. Но так как предопределение Бога составляет абсолютную тайну, то никто не должен терять надежду на спасение; напротив, каждый должен стараться быть достойным Божественной благодати. Поэтому надежда присоединяется к вере и любви как одна из основных христианских добродетелей. Признание греха прирожденным человеку не мешало Августину признавать греховность и вообще зло не самостоятельным принципом, но лишь отсутствием добра, от него ведет свое начало схоластическое положение: «Malum causam habet non efficientem sed, deficientem», которое впоследствии защищал в особенности Лейбниц. В борьбе с донатистами, отвергавшими церковь как объективное, не связанное с личными качествами ее представителей установление, Августин защищает принцип единства церкви и ее объективного значения, независимо от субъективного совершенства священнодействующих. У Августина намечается идея будущей инквизиции. Действие Бога на человеческую извращенную природу неизбежно должно быть насильственным. Что Бог употребляет принуждение, видно, по мнению Августина, из примера апостола Павла, который «был вынужден к познанию и обладанию истиной великим насилием Христа». Из того, что Бог устрашает и наказывает, следует, что и государство, и церковь должны карать и насильственно обращать еретиков. Идея высшего блага совпадает у Августина с понятием града Божия (Civitas Dei), как высшей божественной мировой организации, имеющей провиденциальное осуществление в мире. Вообще вся Э. Августина проникнута крайним супранатурализмом. Человек является у него лишь материалом нравственного совершенствования, истинным источником которого можно признать только Бога, а необходимым посредником — церковь; получаемая свыше благодать становится эквивалентом добродетели.
В лице Абеляра в религиозные воззрения средневековья врывается сильная струя этического натурализма. Еще резче, чем Пелагий, Абеляр подчеркивает естественную способность человека к нравственному совершенствованию. Искупление Христа понимается им психологически: представление страданий Христа обуславливает перемену в нравственном сознании человека. Э. Абеляра можно определить как Э. настроения; лишь внутренние стимулы действий имеют у него нравственную цену. Этот принцип интенционализма ставит Абеляра в резкую противоположность к церковному благочестию, основанному на внешности. Вообще Абеляр во многом является предтечей Лютера, появившимся, однако, слишком рано и потому непонятым.
Схоластическая Э. не содержит в себе каких-либо новых принципов, а представляет систематизацию и сложное переплетение предыдущих учений. Применяясь к жизни и стремясь разрешить с точки зрения христианства множество частных вопросов общественной жизни, схоластика порождает обширную литературу особой казуистической Э., разрабатываемой в так называемых «summæ» (наиболее известные: Astesana, Rosella, Angelica). Как в области теоретической философии вся средневековая схоластика представляет непрестанное колебание между различными противоположными принципами, так и в схоластической Э. мы встречаемся с несколькими противоположными направлениями, то резко сталкивающимися, то соединяющимися в примирительные концепции. Такими направлениями являются этический интеллектуализм и универсализм Фомы Аквинского, приспособляющего Аристотелеву и стоическую Э. к христианству, и противоположный ему волюнтаризм и индивидуализм Дунса Скота. По мнению последнего, Бог хочет блага не потому, что он признает его таковым, а совершенно обратно: то, чего хочет Бог, должно быть признаваемо благом. Не менее основным является противоположение этического супранатурализма, связанного с клерикализмом, и натурализма, приводящего к принципу свободной от церковного авторитета совести. Примирение этих направлений порождает специфическое понятие схоластики — Synderesis, имеющее значение присущего падшему человеку остатка добра. Совесть, как отдельное проявление Synderesis, сохраняя свою субъективность, подпадает в то же время под власть объективного религиозного закона. У немецкого мистика Мейстера Экгарта Synderesis обозначает ту имеющуюся в человеке искру божества, которая делает возможным приближение к Богу. Этот философ, возродивший на немецкой почве неоплатонизм, также является одним из провозвестников реформации. По его мнению, «не дела делают нас святыми, но святость освящает наши дела». Несмотря на свой мистицизм, Экгарт настаивает на необходимости активного проявления святости. То высшее, чего достигает человек в мистическом созерцании, должно быть проведено в жизнь через любовь и действия. Мистицизм Экгарта принимает поэтический и эстетический характер у его ученика, религиозного мечтателя Генриха Сузо. Таулер и автор «Немецкой теологии» переносят центр тяжести мистицизма на отречение от своей индивидуальности. Сущность греха заключается в утверждении своего «я», в своеволии; поэтому нравственное очищение основывается на сознании своей духовной нищеты и скромности. То же перенесение религиозности в глубину человеческого духа проводится автором знаменитого «Подражания Христу», призывающего главным образом подражать любви и страданиям Христа: «in cruce salus et vita, in cruce summa virtutis, in cruce perfectio sanctitatis». Вообще, мистическое настроение, охватившее Германию в XIII и XIV веках, несмотря на монашеский характер своей религиозности, явилось резким протестом против средневекового клерикализма, с его внешней моральностью, потерявшей всякое жизненное значение и исказившей до неузнаваемости основные принципы христианства. К этому же восстановлению истинного первоначального христианства сводилось этическое стремление Лютера и порожденной им реформации. Мораль иезуитизма представляет возврат к средневековой католической морали, с ее основным принципом единой церкви как заместительницы индивидуальной совести и высшего нравственного авторитета. Такая замена внутреннего нравственного самоопределения внешним послушанием ясно обнаруживается в иезуитской теории пробабилизма, согласно которой всякое сомнение в нравственных вопросах должно быть разрешаемо духовником или вообще авторитетом церкви. Весьма важное значение получает в теории и практике иезуитов телеологический и в то же время психологический принцип цели и намерения: «media honestantur a fine» (цель оправдывает средства). В сущности мы встречаемся здесь с несколько видоизмененным интенционализмом Абеляра и реформации. Разница только в том, что с точки зрения Абеляра и представителей реформации поступки и побуждения, имея обоюдную моральную ценность, должны были согласоваться друг с другом, в иезуитизме же поступки рассматривались как безразличные в моральном отношении «media», могущие получать существенно различные значения исключительно в зависимости от той цели, к которой они ведут.
Если начало новой философии характеризуется освобождением от подчинения теологии, то и новая Э. возникает впервые на почве естественного разума, признавшего себя независимым от требований религиозности. Родоначальником этой новой Э. следует признать Шаррона, который в сочинении своем «De la sagesse», вышедшем в 1610 г., высказывает мысли, удивительно напоминающие новейших моралистов от Канта и до наших дней. «Нравственность есть первое, религия же — второе, ибо религия есть нечто заученное, извне нам приходящее, усвоенное из учения и откровения и не могущее, поэтому, создать нравственность. Она скорее есть порождение этой последней, ибо нравственность первична, стало быть, старее и естественнее, и ставить ее после религии — значит извращать всякий порядок». Дальнейшее развитие теория естественной нравственности получает в Англии, в исследованиях Бэкона и Гоббса. Являясь отчасти восстановителем стоического принципа естественного закона (lex naturalis), Бэкон придает ему социально-психологический оттенок. Гоббс выводит всю нравственность из эгоизма, т. е. из естественного стремления людей к обособленности и отчужденности: «война всех против всех» — вот тот первоначальный этический факт, из которого развивается с неизбежной последовательностью положительное право и нравственность. Человек делается общественным животным по необходимости. Только страх людей друг перед другом принуждает их отказываться от природной склонности к насилию и порабощению и устанавливать нормы общежития. Кембриджская школа (Кэдворт, Мор), соединяя религиозность с полным свободомыслием, развивает, главным образом в антагонизме с Гоббсом, теорию априорной морали, отчасти предвосхищающую Э. Канта. Еще более резким протестом против теории Гоббса является мораль Кумберленда, отстаивающего общественность человека как первичное свойство его природы. В Э. Локка соединяется религиозное и эмпирическое обоснование морали. Мы познаем Божественный закон из Откровения и в то же время путем опыта приходим к познанию естественного закона. В «Reasonableness of Christianity» обстоятельно рассматривается взаимоотношение этих двух источников нравственного. Естественный закон совпадает с божественным и его подтверждает. То, что дается в откровении сразу, достигается через естественный опыт длинным и окольным путем. Стимулом естественного развития нравственности является стремление к счастью. Богатая глубокими мыслями оптимистическая Э. Шэфтсбери, с ее центральным принципом гармонии, во многих отношениях примиряет эгоизм и альтруизм; вместе с тем его мораль еще более теряет интеллектуальный характер, получая свое обоснование в сфере иррационального, а именно в чувствах и стремлениях. В природе нравственного есть нечто субстанциальное и непосредственно данное, интуитивное, обуславливающее гармонию между социальными и эгоистическими побуждениями. В самих вещах заключается регулирующий принцип, какое-то внутреннее тяготение или таинственная сила природы, которая и побуждает добровольно или не добровольно способствовать благу рода, наказывает и мучит того, кто этого не делает. То смущение сознания, которое проявляется, например, в чувстве стыда, может происходить только от деяния по существу постыдного, а не от вредных его последствий. Величайшая опасность в мире — точно так же, как и общественное мнение — не в состоянии вызвать это смущение, пока в этом не примет участие наше собственное чувство. Вообще в человеке заложены, в общем, добрые начала, которые являются злом только в силу своего негармонического развития. Душевное здоровье, как и телесное, основано исключительно на равномерном сочетании элементарных функций. Гармония души ведет, в то же время, к счастью. «Таким образом, — заключает Шэфтсбери свое исследование о добродетели, — для каждого добродетель является добром, а порок злом». Интуитивизм (теория непосредственного нравственного созерцания) Шэфтсбери получает свое дальнейшее развитие в Шотландской школе, главным образом у Гутчесона и Рида. Основным положением этого направления является непосредственная очевидность нравственного, не выводимая ни из каких соображений разума. Подобно тому как нам непосредственно ясно высшее достоинство эстетических или интеллектуальных наслаждений сравнительно, например, с наслаждениями вкуса, точно так же отличаем мы непосредственно нравственно доброе от всех прочих восприятий. К Шэфтсбери примыкают также Юм и Адам Смит, обосновывающие нравственность на психологической основе симпатии. С чрезвычайным остроумием выводит Смит из симпатии такое на первый взгляд чуждое ей явление нравственной жизни, как голос совести. Мы судим о нашем собственном поведении, ставя себя в положение другого и оценивая себя с точки зрения этого другого. Этот воображаемый другой или, как выражается Смит, «беспристрастный зритель внутри нас», чувства которого мы переживаем, и есть голос нашей совести.
На континенте Э. значительно уступает по оригинальности и богатству идей этике, возникшей на английской почве. Картезианство всецело тяготеет еще к теологической Э. средневековья. Весьма характерен в этом отношении схоластический спор Фенелона и Боссюэ о бескорыстной любви к Богу. Сущность спора, освобожденная от богословского элемента, сводится к той, не лишенной и современного интереса дилемме: является ли блаженство, представляющее результат нравственного совершенства, одним из нравственных стимулов или же нравственные идеалы имеют цену совершенно бескорыстно, сами по себе. Э. французского Просвещения, воспринимающая частью идеи Гоббса, Локка, Юма (у Гельвеция), частью Шэфтсбери (у Руссо), отличается чрезвычайной конкретностью. Ее конечной целью является устроение идеальной общественной организации. Мораль Гельвеция, определяемая им как физика нравов, носит сенсуалистический характер. Ее основной принцип — эгоистическое стремление к счастью. Общественное целое должно опираться на искусное объединение интересов. Если частные лица не будут в состоянии достигать своего личного счастья, не увеличивая в то же время и счастья общественного, тогда порочными останутся только безумцы; все люди будут вынуждены быть добродетельными. Э. Руссо можно назвать волюнтаристической. Основа нравственности — в первоначальных, не испорченных культурой стремлениях человека. Тот же волюнтаризм проникает его теорию общественного устройства, основанием которого является свободная воля всех, составляющих общественную организацию. В Э. Спинозы возрождается и получает систематическое завершение этический рационализм древности. В более смягченной форме этот же рационализм присущ Э. Лейбница, признавшего, вместе с тем, свое близкое родство с Шэфтсбери.
Совершенно новую постановку получают этические проблемы у Канта. Если гносеология Канта зависит от философии Юма, то в области морали духовным отцом Канта несомненно был Руссо. «Что нравственная ценность человека вытекает из природного источника, который ни от какого облагораживания, ни от какого успеха в науках и в развитии ума не зависит, что можно в низком и невежественном состоянии обладать тем, чего не может дать даже высоко развитая наука и познание» — вот чему Кант, по его собственному признанию, научился у Руссо и что вошло в основание его собственной Э. Вся моральность заключается в доброй воле исполнить нравственный закон. Сам закон должен отличаться абсолютной всеобщностью. «Поступай так, чтобы правило твоей воли всегда могло быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства» — гласит нравственный закон Канта. Эта формула коренным образом отличает его мораль от всех существовавших до него этических построений, опиравшихся всегда на какое-нибудь эмпирически определенное содержание. Всякое такое содержание принципиально исключается Кантом. В сфере должного не может быть никаких условностей, ничего зависящего от тех или иных конкретных целей и причин. Безусловность морального самоопределения неизбежно приводит к самой общей форме морального закона, в котором нравственно ценным является только его же собственное общее и безусловное содержание. Представляя нечто абсолютно ценное, нравственный закон делает столь же ценным и то существо, которое является его носителем и исполнителем, т. е. человека. Таким образом у Канта получается вторая абсолютная моральная ценность — человеческая личность, входящая в содержание второй, более конкретной формулы нравственного закона: «поступай так, чтобы ты пользовался человечеством, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, не как средством только, но в то же время и всегда как целью». Несмотря на всю остроумную и замысловатую архитектонику Кантовой Э., соединяющей в одно целое требование абсолютной чистоты нравственного самоопределения с эвдемонистическим идеалом высшего блага — главная ценность и значение ее не как системы, а как совершенно новой этической точки зрения. Новизна этой точки зрения состоит в решительном провозглашении полной автономии нравственного закона, т. е. независимости его от тех или иных психологических и внешних условий и целей. Вполне оригинально также своеобразное гносеологическое значение этого закона у Канта, делающее его базисом идеалистического мировоззрения. До Канта должное определялось из познания сущего и возможного; Кант первый попытался обосновать онтологические идеи на сознании должного. Эта попытка имеет глубокое психологическое значение. Что мировоззрение каждого человека обуславливается в значительной мере его стремлениями и нравственным сознанием — это несомненный факт. Превращая этот факт в философскую теорию, Кант установил принципиальный приоритет нравственной воли (практического разума) над теоретическим разумом. Безусловность нравственного долга превращает его, вместе с тем, в новый метафизический принцип. Для теоретического разума вся действительность сводилась к феноменальному бытию, связанному законом причинности; в нравственном самоопределении открывается новый вид бытия, обладающего свободой от причинности. Метафизическое значение этого принципа раскрыто было более подробно только у Фихте. Для Фихте нравственная воля является в то же время разумной волей; в ней побеждается противоположная «я», им же созданная неразумная природа. Согласно этому, нравственное существование является непрерывным законодательством разумного существа по отношению к самому себе. Высший критерий этого законодательства — индивидуальная совесть. Цель нравственности — полная свобода от всего того, что не есть разум, т. е. полное преодоление неразумной природы. Так как цель эта недостижима, то нравственная деятельность есть бесконечное стремление к идеалу абсолютной свободы.
Прямой противоположностью Кантово-Фихтеанской Э. абсолютного долга является почти одновременно возникший утилитаризм. Утилитаризм представляет конечное завершение и усовершенствование эвдемонизма. Польза, выставляемая Миллем как конечная цель нравственного поведения, есть в сущности не что иное, как приведенное к объективной норме и универсально понятое удовольствие и благосостояние всех людей. Правда, эта абстрактность и чрезвычайная общность понятия пользы превращает ее зачастую уже в нечто чуждое эвдемонизму; но в этом обнаруживается лишь неустойчивость самого принципа. Наиболее последовательным проведением эвдемонистической точки зрения отличается утилитаризм Бентама, представляющий своего рода арифметику человеческого счастья и несчастья. С этой последовательностью связана его неполнота, не дающая места в системе высшим нравственным проявлениям, связанным с не окупаемым никаким счастьем страданием. Эта неполнота отчасти сглаживается Дж. С. Миллем, выводящим нравственное бескорыстие из эвдемонистического принципа при помощи психологического понятия ассоциации. Эволюционная мораль Спенсера является во многих отношениях примирением противоположных направлений морального эмпиризма и априоризма на той же эвдемонистической почве. В основе нравственного лежит у него стремление к счастью и отсутствие страданий. Путем сложного эволюционного процесса из этого первоначального стимула развиваются разнообразные моральные инстинкты. Главной задачей Спенсера, как и утилитаристов, было показать, каким образом эгоизм превращается в альтруизм. Утилитаристы хотели обосновать это превращение в индивидуальном сознании; Спенсер с гораздо большим успехом разрешил задачу, став на биологическую эволюционную точку зрения. Таким образом, при помощи наследственности объясняется существование в человеческом сознании всех тех нравственных стимулов, которые не могут быть выведены из личного стремления к счастью. Эвдемонистический принцип переносится с индивида на род. То поведение нравственно, которое ведет к благу рода. Это же поведение в общем и целом совпадает с личным благополучием отдельных людей. Совесть и вообще все так называемые прирожденные и интуитивные нравственные принципы обладают только индивидуальной априорностью; действительное их основание — в родовом опыте. Не лишена интереса попытка Сэджвика в его «Methods of Ethics» обосновать утилитаризм чисто логически при помощи отвлечения понятий счастья и пользы от их альтруистической или эгоистической почвы. При этом антагонизм между «я» и «ты» совершенно уничтожается, так как счастье того и другого является абстрактно равноценным. Отчасти примыкает к Спенсеру, по своему чисто биологическому обоснованию, Э. Гюйо. Общность исходной точки зрения не уничтожает, однако, полную оригинальность и самобытность морали Гюйо. Основным понятием ее является «жизнь». Правильное развертывание жизненных сил лежит в основе всякого нравственного поведения. Удовольствие только сопровождает жизненные проявления, но не составляет их истинной цели и причины. Напротив, первичной причиной всякого поведения является всегда избыток жизненной энергии, конечная же цель состоит в освобождении этой энергии, в создании все новых и новых форм жизненности. Из этого общего принципа выводятся как эгоистическая, так и альтруистическая нравственность. Эгоизм — это естественное самосохранение и самоутверждение всякой индивидуальной жизни. Сущность жизни заключается, однако, не только в самоутверждении, но также и даже главным образом в расширении и распространении. Эта экспансивность жизни и составляет сущность того, что Гюйо остроумно и метко называет нравственным плодородием (fécondité morale). Нужно, чтобы жизнь индивидуальная расходовалась для других и в случае нужды отдавала бы себя. Жизнь экспансивна для других, потому что она плодородна, а плодородна она именно потому, что она — жизнь. Это плодородие жизни обнаруживается не только физически, но также в области интеллекта, чувствования и воли. Индивидуальность человеческая недостаточна для обнаружения ее собственного жизненного богатства. Мы имеем больше слез, чем нам необходимо для наших собственных страданий, больше радостей, чем сколько их нужно для нашего собственного счастья. Необходимо идти к другим и умножать самих себя посредством общения мыслей и чувств. Вообще, нравственность и бескорыстие — цвет человеческой жизни. Жизненность — а соответственно этому, и нравственность — выражается в энергии и разнообразии жизненных проявлений, бьющих через край индивидуального существования. Из принципа жизненности Гюйо выводит еще третье, весьма важное требование морали: внутреннюю согласованность или гармонию жизненных проявлений. Внутреннее противоречие не соответствует принципу жизненной экономии, в которой вся энергия должна иметь свое обнаружение, отнюдь не пропадая во внутренних столкновениях. Поэтому нравственность есть в то же время единство существа, безнравственность — раздвоение. Весьма интересно у Гюйо обоснование бескорыстной жертвы, как высшего проявления жизненной мощи. Жизненность, как внутренняя энергия, выражается не в одной только продолжительности человеческой жизни. Интенсивность некоторых наслаждений может оказаться ценнее всей продолжительности жизни. Существуют кратковременные действия, включающие в себя гораздо больше жизненной энергии, чем долгое человеческое существование. Поэтому можно иной раз, не будучи неразумным, принести в жертву всю целость существования за один из его моментов, как можно иногда предпочесть один стих целой поэме. Таким моментом именно и является нравственный подвиг самоотвержения. В нем концентрируется вся жизненная ценность индивидуальной личности, а потому вполне естественно, что ради этой ценности отдается вся жизнь, особенно в тех случаях, когда отказ от морального подвига низводит жизнь на степень ничтожного прозябания. Э. Гюйо близко стоит к так называемой «независимой морали», главным представителем которой был Вашеро. Эта мораль стремилась создать учение о нравах, независимое ни от какой метафизики или религии. Конечная цель и благо выводятся из природы человека, понимаемой психологически. Цель всякого существа состоит в развитии его природы. Природа, цель, благо — эти три понятия вытекают одно из другого логически: благо определяется целью, а цель природой. Таким образом все сводится к познанию человека.
Э. Гюйо есть последнее и наилучше сказанное слово морального натурализма; остается только удивляться, что его глубоко продуманное и стройное этическое миросозерцание совершенно скрылось с философского горизонта за хаотическими, хотя более красивыми афоризмами Ницше. Ницшеанство — не что иное, как проповедь жизни во имя жизни. Жизненная мощь, свобода жизненных проявлений и их внутренняя гармония составляют основные принципы как Э. Гюйо, так и Ницше. Выдающееся значение Ницше в истории новейшей Э., разделяемое им с Достоевским, состоят в необычайной смелости его морального скепсиса. [1] Вся новая Э., несмотря на чрезвычайное разнообразие ее принципов, тяготела все-таки к христианскому миросозерцанию, с его альтруистическим и универсальным кодексом. Задачей почти всех моралистов было во что бы то ни стало вывести из своих основоположений требование любви к ближнему и личного самоотречения. В сущности это требование было априорной, хотя и не всегда сознаваемой предпосылкой почти всех этических систем. Став на точку зрения радикального сомнения, Ницше отринул это требование общепринятой Э., как совершенно недоказанный моральный предрассудок. Подобно Декарту, усомнившемуся во всех признанных до него очевидных истинах, и Ницше захотел начать с самого начала в области этики. Независимо от ценности его положительных этических воззрений, в его моральном скепсисе нельзя не признать оздоровляющий момент в истории этических учений. После Ницше нельзя уже отделываться психологическими теориями, показывающими, как из эгоизма или из других внутренних стимулов возникаютсправедливость, сочувствие, любовь к ближнему, самопожертвование и другие теоретически общепринятые принципы, а необходимо оправдать их по существу, дать рациональное обоснование их обязательности и преимущества перед противоположными им человеческими стремлениями. Сам Ницше разрешал поставленную им моральную проблему в духе ниспровержения традиционной морали. Во имя чего совершил Ницше это ниспровержение — остается, в сущности, загадкой. Идеал сверхчеловека не определен им столь ясными чертами, чтобы противоречие его принципам христианской морали представлялось вполне очевидным. Если сверхчеловек есть идеал жизненной мощи, полноты и гармонии, то этот идеал не может исключать ничего жизненного, богатого духовной силой. Не видеть этой силы в христианской любви и самоотречении можно только из неистребимого желания сделать переоценку всех моральных ценностей и во что бы то ни стало переместить моральные полюсы один на место другого. В этом отношении Гюйо, опиравшийся, по существу, на тот же принцип, остается вполне свободен от суетной оригинальности своего единомышленника. Впрочем, этика Ницше не остается верной даже своей вражде к христианству. Достаточно вспомнить его полный силы и красоты гимн погибающим («я люблю тех, кто не умеет жить, не погибая: ибо гибель их есть переход к высшему» — «я учу вас созидающей смерти, которая становится напоминанием и обетом»), чтобы признать известную долю справедливости в данной ему одним из новейших писателей характеристик «тайного ученика Христа». Этика Ницше есть мораль неопределенного грядущего и, как таковая, может быть поставлена в некоторое родство со всяким моральным учением, отвергающим зло настоящего ради высшего идеала будущего. Вся слабость этики Ницше — в неясности идеала. С некоторым вероятием этот идеал может быть, однако, конструирован из симпатий и антипатий Ницше в сфере настоящего. Скоре всего, это идеал свободной красоты, как внутреннего единства богато одаренной индивидуальности. Ницше чужд всяким универсалистическим тенденциями. Для него индивидуум есть нечто самодовлеющее, самоценное. Индивидуум должен быть свободен от всякого подчинения чему-либо для него внешнему. Вот это именно требование и ставит мораль Ницше в резкий антагонизм со всякой религиозной моралью. Вражда с Богом есть, быть может, самый искренний и страстный призыв, лежащий в глубине всех этических взглядов Ницше. Интересную противоположность Ницше представляет индивидуализм Лютославского, развитый им в сочинении «Seelenmacht» и довольно необычно соединяющийся с ярко выраженными альтруистическими тенденциями. Своеобразное соединение эволюционной и утилитарной морали представляет и этика Гефдинга, стремящаяся освободиться от всякой связи с метафизическими и религиозными проблемами. В сущности Гефдинг возвращается к эвдемонистическому обоснованию Э. Ее основным принципом он ставит благополучие (Wohlfart), настаивая, однако, на отличии этого принципа от всеобщего счастья и пользы утилитаристов. Под благополучием следует разуметь все то, что служит удовлетворению человеческой природы в ее целом. Благополучие обозначает именно состояние цельности. Мгновенные чувства страдания и удовольствия не дают критерия для оценки цельного состояния. Благополучие, как индивидуальное, так и общественное, не есть также нечто стойкое и неподвижное: оно изменяется вместе с развитием и состоит в деятельности. Понимая благополучие как изменчивый и развивающийся идеал, Гефдинг устраняет из своего эвдемонизма возможность гедонической сытости и косности. Напротив, всякое данное нравственное равновесие может быть нарушено во имя высшей формы благополучия, которая может быть куплена даже ценой страдания. Несмотря на условность основного принципа, этика Гефдинга представляет весьма ценное исследование, анализирующее все важнейшие вопросы общественной и индивидуальной жизни и дающее если не всегда глубокое, то во всяком случае ясное и психологически тонкое разрешение.
Самой значительной по ширине плана и глубине анализа является среди новейших систем этика Паульсена («System der Ethik»). В этом капитальном труде приведены к гармоничному единству все важнейшие черты новейшей этики. Паульсен называет свое этическое мировоззрение телеологическим энергетизмом.Под телеологией в этике Паульсен разумеет точку зрения, оценивающую поступки как дурные или хорошие на основании тех результатов или целей, к которым они тяготеют по самой своей природе. Эту точку зрения Паульсен противополагает формально-интуитивной, оценивающей действия безотносительно к их результатам, на основании чисто формального требования чистоты нравственного побуждения. С чрезвычайной ясностью показывает Паульсен полную недостаточность такой формальной Э., не имеющей для оценки действий никакой точки опоры. Несомненно, говорит Паульсен, что акт благожелательства получает положительную моральную оценку именно потому, что он направлен к определенному факту, а именно ко благу нашего ближнего. Напротив, если наши действия клонятся к результатам, в том или ином смысле гибельным для жизни, то они именно в силу этого обстоятельства получают другую оценку. Итак, только реальное значение наших поступков для нашей собственной жизни и для наших окружающих является той почвой, на которой могут создаваться моральные ценности. Однако если таким путем определяются общие нормы нравственности, то из этого еще не следует, что каждый отдельный поступок оценивается исключительно по его результатам. Каждое деяние, относясь к тому или иному моральному типу, может иметь в каждом отдельном случае различное индивидуальное значение. Кража для себя и кража ради спасения своего ближнего получают различную оценку в зависимости от внутреннего стимула деяния. Вообще, Паульсен различает в поступках, а в зависимости от того — и в их оценке, две стороны: субъективную и объективную.Поступки, имеющие объективно отрицательные последствия, являются всегда дурными; но если они совершены, кроме того, с желанием этих последствий, они характеризуются как злые. Хорошими поступками Паульсен называет те, которые направлены к жизненному благу как субъективно, так и объективно. Этический энергетизм Паульсена состоит в понимании блага как известного объективного содержания бытия и жизнедеятельности. Здесь Паульсен противополагает свою точку зрения гедонизму, признающему высшим благом удовольствие. Моральное благо есть всегда определенное жизненное содержание, к которому удовольствие или неудовольствие присоединяется как вторичное и с моральной точки зрения несущественное обстоятельство. Вообще, несогласно с психологией утверждать, что нормальная деятельность человека определяется стремлением к удовольствию или избавлению от страданий. Человек прежде всего стремится к осуществлению тех действий, которые соответствуют его природе. Он ест не ради удовольствия еды, а для поддержания своего существования. Вообще всякая жизненная сила и потребность стремится осуществить то или иное жизненное содержание, не спрашивая, к чему приведет это стремление — к удовольствию или страданию. Если нормальные функции жизни превращаются иногда в средства достижения наслаждения, то сама природа жестоко наказывает за такое извращение ее действительных целей. Итак, только жизнь с ее объективными отношениями, с ее разнообразным материальным и идейным содержанием есть то, что может быть названо благом. Благо жизни состоит именно в ее полноте и свободном раскрытии всех функций. Однако идеал морального блага имеет различное содержание в зависимости от тех жизненных форм, к которым он относится: надо различать благо индивидуума, благо нации, государства, человечества. Благо человечества есть высшая идея эмпирической Э. Ей подчинены частные виды блага индивидуумов и народов, но подчинены не как безразличные средства, а как органические части. Но и на этой идее жизненной полноты и внутреннего совершенства общечеловеческой жизни не может остановиться человеческая Э. За этим эмпирически определенным моральным горизонтом намечаются более отдаленные, но вместе с тем и более высокие моральные цели. Человечество есть лишь одно звено всемирной жизни: она тяготеет к высшему моральному благу, которому имя Бог. Только в религии Э. получает свое завершение. Впрочем, та религиозность, которая должна быть связана с истинным этическим настроением, определяется Паульсеном чрезвычайно широко. Религиозность — говорит он, примыкая к Шлейермахеру — есть чувство благоговения перед Бесконечным, а также уверенность в том, что основой и конечной целью мира является абсолютное благо. Представление и понятие, в которые облекаются эти чувства, являются второстепенным и преходящим содержанием религиозности. Одним из блестящих пунктов этики Паульсена является разъяснение иезуитского принципа «цель оправдывает средства». Этот принцип ложен, если под целью разумеют не высшее моральное благо, а ту или иную частную цель. Его ошибочность состоит также и в том внутреннем противоречии, которое он обыкновенно получает на практике. Дело в том, что ничто в жизни, а в особенности в человеческих отношениях, не является только средством, но всегда оказывается в той или иной мере и целью. Поэтому, например, убийство человека ради спасения своих ближних непозволительно, так как этим действием осуществляется, между прочим, безнравственная цель, а именно гибель человека, которая лишь софистически подводилась под понятие средства. При правильном понимании этого положения никогда не может быть, чтобы средство, которое само по себе дурно, служило для высшей моральной цели. Высшее моральное благо достижимо только хорошими средствами — и если под целью разуметь именно это благо, то иезуитская формула получает значение бесспорной истины. Конечно, иезуитская практика была далека от такого понимания по существу верного принципа. В сфере социальных вопросов Паульсен обнаруживает примирительную тенденцию. И здесь он оценивает возможные решения с точки зрения общей целесообразности. Скорее относясь отрицательно к социал-демократическому движению, он признает правильность поставленного им требования более справедливого распределения жизненных ценностей. Однако такое распределение не требует тех коренных реформ, которые постулируются социал-демократией. Проведение в жизнь социал-демократической программы представило бы, по мнению Паульсена, чрезвычайные затруднения и могло бы оказаться крайне гибельным историческим экспериментом, имеющим своим результатом крушение тех самых идеалов, к которым стремится социал-демократическая партия (развитие культуры и индивидуальная свобода). Вообще социальный вопрос не есть только вопрос политики и государственной жизни, но главным образом вопрос морали, частной хозяйственной жизни и индивидуальных отношений. Универсальных средств для его разрешения нет. Он должен быть разрешаем в каждом частном хозяйстве. Каждый работодатель должен сознавать свои обязанности по отношению к своему рабочему или слуге. Идея справедливости и ее общественной целесообразности должна быть внутренне усвоена всем общественным организмом — а это достигается, во всяком случае, не путем одних только внешних реформ.
Несмотря на то что интерес к философии обнаруживался в русском обществе главным образом в связи с практическими вопросами общественной жизни, русская философская мысль не богата самобытными и глубокими этическими построениями. Такие литературные течения, как западничество, славянофильство, социологический субъективизм, хотя и были близки области Э. и даже входили в эту область, не создали, однако, цельных этических миросозерцаний, а ограничились разработкой тех или иных отдельных проблем. Из попыток систематического обоснования Э. прежде всего следует отметить в русской литературе исследование Дебольского «О высшем благе». Под высшим благом понимается здесь конечная цель человеческой деятельности, долженствующая объединять все частные блага или цели в одну гармоническую систему. Такой конечной целью не может быть ни какое-нибудь субъективное состояние, ни человеческая индивидуальность, а только некоторое верховное неделимое. В самосохранении этого неделимого зиждется самосохранение и наибольшее счастье подчиненных неделимых, т. е. людей. Таким верховным неделимым Дебольский признает народность, т. е. всесторонний и сознательный общественный союз. Народность не есть ни порода, ни язык, ни государство, но тот дух, который их скрепляет и оживляет.
Этические воззрения Л. Толстого, завладевшие вниманием всего общества, не содержат по существу каких-нибудь новых этических принципов. Их чрезвычайное влияние на интеллигентное общество России и других государств обуславливается главным образом художественным талантом великого писателя, а также той безыскусственной простотой и прямотой, с которой они высказываются. В общем этика Толстого есть попытка восстановления евангельской морали, несколько аналогичная той, которая была предпринята еще Лютером. Чрезвычайная сила морального настроения Толстого обуславливается не только его содержанием, но также мастерским изображением его психологического развития. Почти во всех своих позднейших произведениях Толстой не только излагает свои моральные убеждения, но стремится также воочию показать их возникновение в человеческом сознании. Переход от мрака к нравственному просветлению, уразумение евангельских заповедей во всей их простоте описывается всегда Толстым с чрезвычайной искренностью и привлекательной правдивостью. Но, обосновывая свою мораль на евангельских принципах любви к ближнему и непротивления злу, Л. Толстой в то же время в понятии высшего блага разрывает с христианством. Конечной целью морали Толстого является устроение царства Божия здесь, на земле. Вообще под царством Божиим разумеется общественное устройство людей, основанное исключительно на доброжелательстве и любви. В этом пункте этические идеалы Толстого приближаются к идеалам эвдемонистического утилитаризма и эволюционизма. Впрочем, реалистическое завершение Э. Толстого существенно отличается от типичных форм позитивной Э. различной оценкой человеческой культуры, с ее техникой и государственностью. В этой области Толстой видит едва ли не главное проявление зла. Чтобы достигнуть прочного счастья, человечеству нужно отказаться от ложных и безнравственных условий современной культурности, с ее неравенством в распределении физического труда, с ее милитаризмом и всяческими видами насилия и принуждения. Для нравственной и счастливой жизни человечеству нужно опроститься, т. е. перейти к более скромным и несложным условиям общественной жизни. Государство должно превратиться в общество мирно настроенных людей без всякой иерархии, правительственных учреждений и сословных различий. В критике современного общественного устройства моральный пафос Толстого достигает наибольшей силы. Никто со времени Руссо не обнаруживал с такой ясностью и прямодушием тот конфликт, который существует между основными, всеми признаваемыми требованиями морали и тем порядком вещей, который связан с развитием культуры. Толстой категорически ставит современному моральному сознанию дилемму: или отказаться от основных принципов морали, до сих пор признаваемых истинными, или признать весь общественный строй в основных его чертах безнравственным. Отвергнуть эту дилемму можно только доказав, что конфликт между этими основными принципами и установившимися формами общественных отношений — не такой коренной, что зло, неизбежно связанное с современной культурой, не есть абсолютное зло, но имеет в себе некоторую моральную необходимость и во всяком случае получает нравственное оправдание, как единственно возможный переход к высшим стадиям добра. Такое разрешение вопроса дается отчасти в этике Вл. Соловьева, представляющей весьма своеобразное и во всяком случае глубокое разрешение этических вопросов с точки зрения евангельской морали. Основой нравственности Соловьев признает три чувства: стыд, жалость и благоговение. Этими чувствами исчерпываются возможные нравственные отношения человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его — отношения, состоящие в господстве над низшей материальной природой, в солидарности с живыми существами и в подчинении сверхчеловеческому началу. Все человеческие добродетели представляют лишь видоизменение этих трех основ. Исторической целью нравственного усовершенствования является царство Божие, которое составляется из людей, перестающих быть только людьми и входящих в новый высший план существования, где их человеческие задачи становятся средствами и орудиями другой, окончательной цели. Действительное осуществление этого идеала не может быть достигнуто одним человечеством, но необходимо предполагает привхождение высшего безусловного добра, в лице Богочеловека, Иисуса Христа. Действительное основание совершенного нравственного порядка есть универсальность Духа Христова, способного все обнять и переродить. Для этого перерождения необходимо также, чтобы человечество добровольно приняло в себя этот дух и пожелало духовно переродиться. В обширной заключительной части «Оправдания добра» Соловьев обращается к весьма трудной задаче примирения современных условий культурной жизни с основными принципами добра. Эту часть можно было бы с полным основанием назвать «оправданием относительного зла», поскольку некоторые его формы исторически неизбежны и служат в конце концов целям добра. Здесь доказывается, что для нравственного сознания необходимо активно и притом физически противодействовать проявлениям злой воли, угрожающей жизни и нравственному достоинству ближних, что право, как определенный минимум нравственности и устранение известной доли зла, требует для своей объективной реализации принудительных мер. Эти воззрения развиты в прямом антагонизме с учением Толстого. В исследовании всех этих вопросов Соловьев обнаруживает удивительную силу и ясность анализа, расчленяя чрезвычайно сложные по своей нравственной природе явления общественной жизни на их этические элементы. Чрезвычайно блестящей является у него этическая оценка войны. Вся неясность и запутанность этого вопроса в сознании большинства людей зависит, по мнению Соловьева, от беспорядочного смешения трех точек зрения: общенравственной, исторической и личнонравственной. С первой точки зрения, война есть несомненное зло и аномалия. С исторической точки зрения, война есть относительное зло, а иногда и наименьшее зло, т. е. относительное благо. В истории война была прямым средством для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества; разум запрещает бросать это орудие пока оно нужно, хотя совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным. С личнонравственной точки зрения совершенно ложно отождествление военной службы с личным убийством.
III. Непосредственная связь Э. с философией определяется постановкой самых основных этических проблем. Первой такой проблемой является вопрос о свободе воли, представляющий как бы пограничную черту между метафизикой и Э. Сущность этого вопроса сводится к тому, существует ли полное причинное предопределение каждого состояния или действия человека предыдущими внутренними и внешними условиями. Если такая предопределенность существует, то каждое состояние сознания и каждый акт человека всецело зависят от предыдущих, и свободной воли нет. Воля не может быть названа свободной, если она в каждый данный момент всецело обусловлена предыдущим и может остановиться только на одном предопределенном решении. Человеческое сознание и обусловленные им поступки развиваются тогда с необходимостью, присущей ходу сложной машины, и лишь незнание этого хода и внутреннего сцепления элементов создает иллюзию свободы. Решение вопроса не изменяется от того часто приводимого соображения, что воля, как один из элементов внутреннего бытия, тоже участвует в определении события и творит его отчасти от себя. Дело не в том, участвует ли воля или другое какое-либо состояние сознания, а в том, свободны ли они сами в этом своем участии, хоть до некоторой степени, от предыдущих причин. Если не свободны, то их участие можно уподобить лишь роли передаточного колеса в машине, которое, получая свой импульс целиком от других частей, по существу ничего от себя не привносит. В последнее время нередко высказывается мнение, что вопрос о свободе воли — наполовину чисто словесное недоразумение; достаточно точно установить, что следует разуметь под свободной или несвободной волей, чтобы вопрос решился сам собой. Не отрицая важности ясной постановки вопроса, необходимо, однако, признать, что и само решение ясно поставленного вопроса представляет большие трудности и является чрезвычайно спорным. Вся спорность его зависит от неопределенности понятия причины. Если причинами могут быть только отдельные феномены внешнего и внутреннего (духовного) мира, всецело определяемые друг другом, то не только свободы воли нет, но и вся эволюция мира от века предопределена. Другое решение получает вопрос, если истинной причиной признать лишь субстанциальную основу вещей, представляющую в каждом индивидуальном случае нечто самобытное, лишь отчасти определяющееся другим. Если в основе человеческого сознания есть такое субстанциальное начало, то именно оно и может быть названо свободным, поскольку оно в каждый данный момент участвует в решениях и поступках, не обусловливаясь всецело своими предыдущими актами, а только сообразуясь с ними. При таком понимании человеческого сознания каждый данный его момент есть нечто ничем посторонним не обусловленное, но начинающее причинное воздействие из себя. В этом случае, однако, правильнее говорить не про свободу воли, которая есть всегда производный акт, а про свободу человеческого существа или субстанциального единства сознания, представляющего нечто непроизводное, а, напротив, производящее. Эта дилемма субстанциального единства сознания или его феноменальной, по существу пассивной множественности, еще не решена в современной философии, а вместе с ней не решены вопросы о сущности причинной связи и о свободе воли. Являясь чрезвычайно важным вопросом теоретической Э., проблема свободы воли, к счастью, имеет весьма ничтожное практическое значение. Происходит это в силу той счастливой непоследовательности, что все детерминисты в действительности поступают все-таки так, как если бы они были индетерминистами, т. е. с сознанием своей свободной воли. Второй основной проблемой Э., имеющей как теоретический, так и в особенности практический интерес, является вопрос о высшем моральном благе. В сущности, от этого вопроса зависит все построение Э. Все этические категории определяются в своем содержании именно в зависимости от понятия высшего блага, т. е. конечной цели морального поведения. И в этом вопросе Э. находится в самой тесной связи с общефилософским миросозерцанием. Пренебрежение этой связью есть одна из самых роковых и непростительных ошибок новейшей Э. «Независимый» моралист, намеревающийся определить конечную цель морального поведения без философского познания действительности, подобен путешественнику, собирающемуся в далекие края без знания географии. Со времени Канта очень часто повторяется мнение, что «бытие» и «долженствование» являются совершенно чуждыми друг другу категориями, что должное никогда не может быть определено из сущего и потому познание должного независимо от познания сущего. Это мнение является лишь весьма условной истиной. Действительно, из знания сущего не определяется должное, как из знания географии не определяется цель путешествия; но для определения должного необходимо знать сущее и возможное. В самом деле, ведь должным может быть лишь то, что возможно, а о возможном мы судим лишь по знанию действительного. Ставить эту зависимость обратной и пробавляться Кантовским парадоксом: «ты должен, стало быть, ты можешь» — едва ли допустимо в современной Э. Впрочем, и приверженцы Канта, кажется, никогда не забывают, прежде чем говорить о морально должном, навести справку о его возможности. Только поэтому, думается, они не заставят слепого стеречь чужое имущество или калеку быть бравым солдатом. Таким образом Э. необходимо нуждается в некотором общефилософском базисе и обосновании. Это обоснование не может заключаться ни в чем другом, как в раскрытии наиболее широких моральных перспектив: избрать ту или иную из возможных целей — уже не дело философской мысли. В этом пункте между возможным и должным действительно существует непроходимая с логической точки зрения пропасть. Высшая категория должного и безусловно желательного хотя и создается необходимо на почве познания возможного, но создается уже не актом познания или мышления, а актом воли, вообще, актом иррационального самоопределения человеческого сознания. Никакие логические аргументы не могут принудить человека стремиться к тому, чего он не хочет. И если логические аргументы имеют силу в области нравственности, то лишь постольку, поскольку ими уясняется истинный и конечный результат того или иного способа действий. Кто вполне уже ориентировался во всех моральных альтернативах и избрал себе определенный путь, тот делается глух к аргументам разума и может поколебаться только под влиянием вновь возникших чувств и стремлений.Этическое исследование о высшем благе открывается вопросом о том, где вообще следует искать это благо: во внутренней ли жизни сознания (удовольствие или повиновение голосу совести), в объективном ли содержании жизни вообще или, наоборот, в небытии. На последнее решение не следует смотреть как на одну только теоретическую возможность: небытие есть единственно возможная цель для всякого радикального философского пессимизма. Если мир есть трагический конфликт разрозненных сил, исключающий возможность какого-нибудь положительного блага, то наибольшим благом для такого дурно устроенного мира должно быть его небытие. Такой этикой небытия является, в сущности, Э. Шопенгауэра. Все остальные философские мировоззрения, оптимистические или так или иначе примиряющиеся с жизнью, ищут высшего блага в самой жизни. При этом возможно двоякое решение вопроса. Прежде всего, высшим благом может быть признаваемо то или иное жизненное содержание исключительно по его значению в сознании действующего субъекта. К такому типу этического субъективизма принадлежат все виды эвдемонизма. К нему же относится Э. формального долга или Э. совести, по которой высшим моральным благом признается не удовольствие, а удовлетворение голоса совести или требования долга, т. е. также известное субъективное состояние сознания. И кантовская Э., несмотря на весь ее антагонизм к эвдемонизму, является по существу родственной в этом отношении своему главному противнику. Правда, это родство простирается только на исходный пункт кантовской морали, перешедшей затем к объективному принципу всеобщности нравственного долга, к положению о безусловном достоинстве человеческой личности и даже к трансцендентному идеалу вечной и блаженной жизни. Субъективизм является в современной Э. уже отживающим типом. Его несостоятельность обнаруживается яснее всего в самих системах субъективизма, бессильных удержаться в пределах избранного принципа и переходящих в конце концов к объективным моральным ценностям. В самом деле, ставить высшим благом счастье или внутреннее удовлетворение — значит, гнаться за неуловимым призраком. Счастье как отдельных индивидуумов, так и общественных организаций постоянно меняется с развитием, с накоплением опыта и под влиянием других условий. Кто раньше стремился к физическим радостям жизни, тот по прошествии некоторого времени ищет возвышенного страдания, тяжелого подвига или самопожертвования и в них видит свое счастье. Относить все эти виды самоудовлетворения на счет одного и того же субъективного принципа счастья совершенно невозможно. Очевидно, что раз счастье есть благо абсолютно изменчивое по условиям своего возникновения и к тому же неотличимое иногда от своей противоположности — страдания, то в нем мы имеем дело не с путеводной звездой морального странствования, а с блуждающим огоньком. Только в объективном содержании данной или предполагаемой действительности можно найти что-либо определенное и стойкое, могущее стать конечной целью или высшим благом. В области объективной Э. могут быть намечаемы различные цели, в зависимости от ширины философского горизонта и от различного истолкования открывающихся перспектив. Идеалы позитивной или эмпирической этики не идут дальше построения типа нормальной индивидуальной или общественной человеческой организации. Раскрытие всех способностей индивидуума или общественного сознания — вот та по справедливости достойная цель, к которой стремится позитивная Э. Ее конечная формула — расцвет жизненных сил, расцвет наиболее полный и гармоничный. Этой формулой одновременно устраняется, как зло, все то в человеческой природе, что является задержкой и служит внутренним противоречием человеческой организации. Эволюционная Э. и этика Гюйо являются типичными представителями такой позитивной Э. жизни. Однако идеал позитивной Э. остается самой стойкой конечной целью человеческого поведения лишь до той поры, пока философские горизонты не простираются далее эмпирически данного бытия. Коль скоро идет речь об иных формах жизни, по отношению к которым человечество представляет не более как одну из переходных стадий, в Э. возникают совершенно новые и, быть может, более коренные вопросы. Идеал высшего блага, оставаясь объективным, получает при этом трансцендентныйили метафизический характер. Трансцендентное высшее благо может пониматься как высшая форма индивидуального или общественного бытия. Необходимо, однако, иметь в виду, что осуществление позитивного идеала нельзя рассматривать как подготовление этой высшей формы. Напротив, быть может совершенный тип человека, как он определяется условиями земной жизни и анатомической организации, есть еще большее уклонение в сторону от той высшей формы, от которой человек должен перейти. Вообще путь, при посредстве которого достигается высшее благо, всецело зависит от того, как оно понимается в своем содержании. Рассматривая этот вопрос с логической и исторической точек зрения, следует признать, что трансцендентная Э. тяготеет к двум моральным полюсам. Индивидуалистическая Э. утверждает возможность бесконечного и безграничного развития каждой индивидуальности независимо от других, причем в этом самобытном росте индивидуумов и заключается их высшее благо. Ближайшим образом оно определяется как непрерывно растущая мощь бесконечно усложняющейся и внутренне свободной духовной организации. Свобода и независимость — самое дорогое для этого типа воззрений. На этом пути стоит Ницше. Это мировоззрение имеет светлый и радужный характер, поскольку теоретическая мысль не противопоставляет ему вторую альтернативу, состоящую в признании высшего всеобъединяющего разума или Бога, по отношению к которому каждая мировая индивидуальность должна находиться в подчиненном положении, служа общемировым целям, устанавливаемым самим Богом. По отношению к этой перспективе, поскольку она признается теоретически, индивидуализм принимает характер мрачного упорства и самоутверждения индивидуальной абсолютности. Его высшим благом является отречение от воли Бога, несмотря ни на какие внешние поражения и неудачи. Быть Богом, хотя бы и побежденным — вот девиз этого сатанического индивидуализма. В философии нет чистых представителей этого мировоззрения; однако оно имеет весьма яркое художественное выражение в творениях Байрона и его последователей. Противоположная индивидуализму религиозная Э. признает высшим благом высшую форму бытия, подчиненную божественному миропорядку. В христианстве эта форма выражается в понятии Царства Божия. В понятии Царства Божия мыслится совершенное и гармоничное общение высших духовных существ друг с другом, с Богом и с целым миром. В нем, как и во всех объективных идеалах, мыслится наибольшая полнота жизненных проявлений, но только под непременным условием подчинения ее сверхиндивидуальным целям. Христианский идеал вовсе не исключает полной внутренней свободы; напротив, им предполагается только свободное присоединение к Божественной воле. Точно так же идеал Царства Божия не предполагает полного исчезновения индивидуальности, поскольку под индивидуальностью не разумеется абсолютная самостоятельность и независимость от всего другого. Царство Божие понимается как общение индивидуумов и ничто не мешает предполагать, что каждая индивидуальная своеобразность получит должную функцию и значение в этой совершеннейшей форме общения. Конкретная неуловимость этого идеала не мешает ему быть путеводной звездой исторического процесса. Ведущий к нему путь, одинаково указываемый и религией, и философской мыслью, состоит в утверждении ясного сознания общей солидарности и общего единства в Боге. В возвышении этого сознания на степень активной любви и заключается весь нравственный подвиг человечества. Все остальные эмпирические цели (культура, наука, определенные формы общественной жизни) получают при этом лишь условную ценность вспомогательных средств к уяснению и достижению высшего идеала. В царстве Божием не нужны ни техники, ни ученые, ни политики, ни все то, что «от мира сего», поскольку все это необходимо лишь для слабой человеческой природы и организации; высшая организация дана будет силой Высшего.
Из многочисленной литературы по Э. особенно выдаются: по истории Э. — Th. Ziegler, «Geschichte der Ethik» (I, «Die Ethik der Griechen und Römer»; II, «Die christliche Ethik»); Jodl, «Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie» (русский перевод под ред. Вл. Соловьева: Йодль, «История Э. в новой философии»); Sidgwick, «Outlines of the History of Ethics»; из новейших системных сочинений: F. Paulsen, «System der Ethik» (1903); E. v. Hartmann, «Das sittliche Bewusstsein» (1886); H. Höffding, «Ethik» (1901; русский перевод под ред. Оболенского: Гефдинг, «Этика», 1898); W. Wundt, «Ethik» (1891); Th. Lipps, «Die Ethischen Grundfragen»; M. Guyau, «Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction»; Вл. Соловьев, «Оправдание добра».