Предисловие автора
Предметом исследования для теолога является обычно какое–то событие, где так или иначе проявило себя Божественное. Либо это может быть изучение свидетельства об этом событии. Уже на основании этого создаются доктрины, концепции, догматы и каноны…
Можно также говорить о той или иной человеческой деятельности и рассматривать эту деятельность в связи с Божественным, т. к. Бог согласно библейской картине мира входит в активное взаимодействие с человеком.
Бог проявляет Себя в человеческой деятельности…
Так, уже вполне устойчивым стало такое выражение, как «теология истории»… А известный немецкий теолог Пауль Тиллих одну из своих работ озаглавил «Теология культуры».
Не означает ли подобная «перенастройка» фокуса внимания от священных текстов к пространству типично человеческому попытку расширить зону осознанного в Божьем промысле? Конечно, при этом ответственность за такую попытку только увеличивается, а сложность умножается.
Характерно также то, что теолог обычно занимается тем, что было… в том смысле, что поток времени унёс происшедшее довольно далеко от настоящего момента. Там, в прошлом происходили великие события Священной истории, там формировалось предание и закладывались основы вероучения. А что же сейчас? Неужели Бог оставил человека? Неужели Его действия недоступны для восприятия, понимания и усвоения? Думать так не означает ли постулировать неверие?
Современный верующий человек испытывает известную «ностальгию по настоящему»… В теологическом смысле это означает, что удовлетвориться только прошлым он не может и не хочет… Он хочет быть соучастником Божественной жизни «здесь и сейчас».
Однако как ему осмыслить настоящее? Большинство сильных умов в т.н. гуманитарной области (историки, социологи, философы, религиоведы, богословы) занимаются как раз анализом прошлого. Считается, что настоящее — удел людей легкомысленных, новостных дикторов и публицистов, а глубина и высота становятся заметны лишь с некоторой исторической дистанции…
Но так ли это на самом деле?
Ведь, скажем, во времена Христа, это настоящее было в известном смысле больше и глубже прошлого! Может быть, вся проблема в том, что удержаться в этом настоящем, не потеряв измерение вечного, сложнее?
В этой связи можно сказать о том, что сила слова, звучащего в настоящем, больше. Это слово способно менять реальность, возвышаясь до слова творящего, Божьего Слова…
В таком смысловом контексте профессия публициста, как человека, обращающегося к широким массам, обществу наделяется дополнительным значением… Если бы только публицисты осознали это! Если бы только они за мерцающей тканью настоящего не забывали бы и о вечном!
Раскрывать Божественные действия в настоящем, а не только перемывать косточки недругам — вот настоящая задача пишущего и говорящего человека…
Конечно, после такого патетического начала необходимо добавить известную долю иронии, сказав, что всё это относится к некоему почти недостижимому идеалу…
Но всё же, но всё же…
А теперь немного о данной книге.
В ней собраны некоторые мои попытки участвовать в публичном пространстве общения на церковные и околоцерковные темы последних лет. Я пробую размышлять и о старых (но окончательно не решенных) вопросах (как, допустим, вопрос взаимоотношения Церкви и государства), и о громких духовно–политических резонансных событиях, касаюсь сугубо современных реалий (как, скажем, духовное движение, возглавляемое священником Георгием Кочетковым), не забываю и про ярких персон «от религии», пытаюсь искать примеры для подражания…
Несмотря на кричащую пестроту современной церковно–общественной палитры, мне думается, за этим смешением красок можно попытаться увидеть и нечто другое…
Может быть, нет–нет, да и мелькнет где–то в незримой глубине свет вечности, и откроется в происходящих событиях сила и премудрость Божья?..
Андрей Дударев
От «сакральности» власти к сакральности жизни
Допустимо ли использование библейских смыслов, связанных с темой сакрального, применительно к нашему времени? И в чём именно эти библейские смыслы заключаются? Попробуем поразмышлять об этом.
Май 2012г.
Публикация в СМИ:
www.portal–credo.ru
В последнее время в связи с периодом выборов и предстоящей инаугурацией президента вновь в том или ином виде появлялась в СМИ тема сакральности власти. Говорят, например, что «нам русским трудно жить без сакральности власти. Практически невозможно. Не потому, что мы холопы, а потому, что через власть, которая "всегда от Бога", хотим получить водительство Божие. Хотим, чтобы властитель был не только сильным, но добрым, справедливым, правящим по совести» [1]. При этом предполагается, что, поскольку президентская власть — власть с довольно большими полномочиями, то и относиться верующему человеку к этой власти нужно соответственно тому, как об этом свидетельствует нам Писание. Обычно здесь приводят известные слова апостола Павла «нет власти не от Бога» (Рим. 13:1) или вспоминают, что библейские цари Давид и Соломон были не только правителями, но и, очевидно, любимыми и водимыми Богом людьми, а, значит, царь, властитель (или в нашей исторической действительности — президент) — если и не говорят, то подразумевают апологеты сакрального отношения к власти — помазанник Божий.
Однако попробуем всё–таки пристальнее всмотреться в Священную историю (мы в данном контексте будем говорить об иудео–христианской традиции). И обратим внимание на то, как тема сакрального присутствует в ней. И допустимо ли использование библейских смыслов применительно к нашему времени?
В Священном писании сакральное в народе Божьем тождественно священному, святому (можно ещё говорить о сакральном применительно к языческим культам, но это не наш случай). Тема священного связана с темой отделенного и освященного. Можно говорить о священном пространстве и священном времени, священниках и избранниках Божиих.
В Ветхом завете с темой священного пространства неразрывно соединена тема присутствия Божьего. Так, Бог открывается Моисею у горы Синай (Исх 3:1–6), и поскольку Моисей приближается к тому месту, где является слава Божья, это место становится в тот момент времени святым (Бог Моисею велит снять свою обувь). Далее, присутствие Божье, слава, почиет сначала в Скинии, а затем в Святом Святых Ветхозаветного Храма. При этом сам народ Израиль получает статус святого народа, т. е. народа, взятого в удел, отделенного от прочих народов. Этот народ обязан соблюдать законы чистоты, чтобы принять освящение, т. к. освятиться согласно ветхозаветным ритуальным правилам может только чистое. Само освящение народа происходило посредством священников в Храме. И через освящение священное пространство расширялось на весь народ, если только этот народ оставался верен Господу. В этой связи все служения и дела в границах этого народа получают сакральный (священный) статус. В том числе и царское служение (хотя не только оно). Поэтому сакральность власти в ветхозаветное время в том числе в период, последующий за эпохой судей — когда само появление царской власти Богом характеризуется как уступка злу (1 Цар. 8:1–22) — неразрывно связана с сакральностью (священством) всего народа и в отрыве от этого священства народа не существует.
Конечно, в Библии упоминаются и другие, не входящие в народ Божий властители такие, как персидский царь Кир, вавилонский царь Навуходоносор, халдейский царь Дарий, Александр Македонский и многие другие. О них тоже — опираясь на так называемый монотеистический принцип единства всего бытия, согласно которому все силы в мире находятся в «руке Божьей» — можно говорить как об особых, избранных людях, через которых Господь творит свой промысел, наделяя этих «избранников» огромными властными полномочиями. Но в отрыве от священного пространства, о котором мы говорили в предыдущем абзаце, и, соответственно, от народа Божьего все эти властители находятся как бы на «изнанке» Божественного промысла, не входя в глубинные внутренние отношения богообщения, как это мы наблюдаем, когда речь идет об избранниках Божьих в Израиле. Их статус в жизни избранного народа — «технический», они лишь олицетворяют внешнюю силу Божью, «мышцу Господню», но нет совершенно никаких оснований говорить о каком бы то ни было духовном авторитете этих людей.
В новозаветное время священное пространство динамически перемещается вместе с общиной учеников Христовых. Одно из древних пониманий слов молитвы «Отче наш» «да приидет Царствие Твое» означает: да придет Царство Твое (т. е. священное пространство в нашем рассуждении) туда, куда мы придем. Это означает, что Царство Божье и сакральная община (церковь) в этом смысле тождественны (через церковь человек имеет возможность приобщиться небесной жизни). Теперь в эту сакральную общину открыт вход язычникам: «что Бог очистил, того ты не почитай нечистым» (Деян.10:15). Причем в общинном собрании происходит и освящение — через нового Первосвященника, воскресшего Господа Иисуса Христа. Одна из главных евхаристических молитв: «ниспошли Духа Твоего Святого на нас» (русский перевод). В исторической перспективе святое пространство особого действия Духа Божьего призвано распространиться на все народы. Евангельский образ закваски (Мф.13:33) очень красноречиво иллюстрирует это. Тот, кто находится внутри священного пространства (церкви), находится как бы внутри действия Божественного промысла, он на пути жизни. Но по–прежнему остается ещё «изнанка» Божественного промысла с целым сонмом таких же «технических» властителей, как это было и в ветхозаветные времена.
Поэтому слова апостола Павла «нет власти не от Бога» (Рим. 13:1) нужно понимать, на наш взгляд, в том смысле, что не всё находится в зоне нашей ответственности. Не всегда можно повлиять на социальный порядок или на те или иные объективные условия существования. И в этом смысле разумнее не восставать против власти прямо («отдавайте кесарево кесарю» (Мф.22:21), а «возделывать» то пространство жизни, которое доверено лично тебе, и за которое ты хоть как–то можешь отвечать. И в этом смысле статус правителей, о которых говорил апостол Павел, — такой же как в ветхозаветное время, т. е. это всё та же несакральная, но с властными полномочиями череда киров, навуходоносоров и дариев…
Можно говорить, что изменение отношения к власти и властителям в христианском сознании начинается со времен императора Константина Великого (272–337г.г.), который наряду с организацией нового государственного устройства сделал христианство господствующей религией во всем римском государстве. С этого времени стало возможным называть того или иного правителя христианским, т. к. у христианства уже был официальный государственный статус. Однако важно заметить, что сам Константин называл себя «епископом внешних дел» и принял крещение только перед смертью. Это в нашем рассуждении существенно. Соотношение власти и священного пространства — особая тема в христианском религиозно–философском творчестве. Человек может иметь властные полномочия и вне и внутри церковного собрания (быть, скажем, государственным чиновником или епископом (слово «епископе» в переводе с греческого означает управление), но, чтобы сохранить состояние освященности, ему нужно не только вести общепринятый для всех христиан образ жизни, но и преодолеть то, что называется искушением властью, а это, учитывая, что властное положение связано со всевозможными внутренними соблазнами и внешними интригами, бывает очень непросто. Поэтому властьпридержащие нередко «выпадают» из священного пространства, расцерковляются, хотя при этом могут и сохранять номинальную приверженность христианскому культу. Проблема «выпадения» властителей из священного пространства была, конечно, и в ветхозаветное время (не случайно, так трудно найти тех, кто хотя бы близко был похож на библейских Давида и Соломона), но для христианских государств она стала своего рода раковой опухолью, изнутри разъедающей церковное тело там, где, казалось бы, наступало торжество симфонического единства церкви и государства. Поэтому в заглавии статьи слово «сакральность» в словосочетании «От “сакральности” власти» нами было взято в кавычки. Увы, но слишком мало поводов говорить о сакральности в исконном смысле этого слова.
Не удивительно, что многие из ревнителей веры — те, для кого жизнь в единстве с Богом и предстояние перед Ним «в Духе и истине» были первичным основанием для экзистенциального выбора, те, кто не желал идти на компромисс — входили в компенсаторные духовные движения как монашеского, так и немонашеского типа. Движения эти за редким исключением (к каковым, кстати, можно отнести духовное движение, у истоков которого стоял преп. Сергий Радонежский, но это особый случай, заслуживающий отдельного рассмотрения) дистанцировались от властей. Главным внутри них было сохранение именно сакральности жизни — т. е. жизни, при которой «выпадения» из священного пространства не происходит.
Поэтому прежде, чем говорить о сакральности власти, необходимо обрести сакральность жизни, «родиться свыше» и научиться не терять благодати Святого Духа — «не выпадать» из сакрального пространства богообщения. Островки духовной жизни — это та евангельская «соль земли», которая способна катализировать положительные процессы в общественном организме.
А, если уж мы всё–таки решаемся ставить вопрос о сакральности власти в полном смысле, то начинать решать этот вопрос нужно с того, чтобы привести общественные и государственные институты (и церковные, кстати, тоже) в то состояние, при котором почва для этого могла бы быть подготовлена. Как уже говорилось, освятиться может только чистое или то, что «Бог очистил». Поэтому прежде, чем говорить об освященности власти (т. е. включения её в сакральное пространство), нужно поставить вопрос о её «чистоте»[2]. И в этой связи нельзя не учитывать, что «чистота» эта с гораздо большей эффективностью достигается не демонстрацией православной обрядности, а следованием по пути универсальных этических ценностей с вытекающими из них всем хорошо известными нормами: прозрачностью государственного управления, отсутствием коррупции и хищений, наличием четких механизмов сменяемости власти, организацией честных выборов и самоуправления на местах, защитой прав и свобод граждан, наличием независимых справедливых судов и т. д.
Т.е. работы на пути очищения «авгиевых конюшен», как не трудно догадаться, непочатый край. Но от неё никуда не уйти — это тот необходимый «очистительный» общественный труд, без проведения которого говорить о какой–либо сакральности власти не приходится.
На первый взгляд, это выглядит как десакрализация, но на самом деле это всего лишь освобождение от ложной, по сути языческой сакрализации.
Внутрицерковная ситуация и ответственность церковных элит.
С коллективного обращения верующих к Патриарху Кириллу о помиловании Pussy Riot в России может начаться церковно–гражданское движение. Какое место отводится в нём тем, кто претендует на звание церковных элит?
Июнь 2012г.
Публикация в СМИ:
www.portal–credo.ru
В настоящее время церковная жизнь становится всё более и более публичной в том смысле, что всё большее количество людей вовлекается, скажем так, в некое словесное пространство обмена мнениями. Конечно, этот процесс начался не сейчас, но именно сейчас в связи с развитием Интернет–СМИ и особенно блогосферы мы можем наблюдать, пожалуй, наивысшую по активности степень общения.
Конечно, в этом направлении церковная жизнь следует за общественной жизнью, и всё менее в церковной жизни становится тайного, которое не делалось бы явным, т. е. — в контексте публичности — выставленным на всеобщее обозрение и обсуждение. Причем многие из церковного люда искренне оказались в недоумении: зачем, дескать, это показывать и об этом говорить? Не лучше ли в церкви говорить исключительно об учении Церкви, а всю неприглядную конкретику церковной жизни спрятать подальше от людских глаз и злых языков? Но у промысла Божия, вероятно, на этот счет есть свои ответы, которые вполне для кого–то могут оказаться не совсем приятными…
Можно сказать, что сейчас, если не сложилась ещё, то активно складывается некая виртуально–дискуссионная церковная площадка, глобальный «форум» или «вече» — т. е. прослойка интернет–читателей и интернет–писателей, которая становится всё более определяющей в церковно–общественной жизни. И, если сейчас с этой прослойкой пока ещё мало считаются, то в будущем, скорее всего, именно она будет наиболее влиятельной силой, неким масштабным «кворумом», к которому будут апеллировать те или иные церковно–общественные деятели.
Причем потенциальная «энергетика» этой площадки ещё до конца не выявлена, но, очевидно, что она очень большая. Скрытые силы пограничной церковно–общественной зоны были со всем успехом продемонстрированы благодаря явлению Pussy Riot. Как говорит теоретик искусства Борис Гройс, «Pussy Riot зафиксировали и открыли вниманию общества сложные отношения между сакральным и секулярным пространством, между искусством и религией, искусством и законом. Они всю эту зону сделали явной. Поэтому общество возбудилось и начало это обсуждать». Характерно, что даже сама королева эпатажа гламурная Ксения Собчак во вручении «серебряной калоши» Патриарху Кириллу по сути пошла на поводу именно у этого антиклерикального тренда, заявленного P.R.
Однако вряд ли аморфная и неоднородная интернет–масса, представляющая из себя как бы кипящий котел, будет всегда оставаться таковой. Вероятно, что это сквозное пространство общения и различных влияний будет всё более и более структурироваться. Это уже и сейчас происходит. Появились и появляются интернет–сайты, как магнитом собирающие вокруг себя представителей различных церковных кругов. Как пчелиные матки пчелами, обрастают френдами популярные блогеры. Простые верующие, с недоверием всматриваясь в экран монитора, ищут ориентиры, на которые можно было бы опереться и которым довериться…
Очевидно, что мы наблюдаем некий процесс, в ходе которого меняется соотношение внутрицерковных сил. Появляются также новые силы, так или иначе претендующие на то, чтобы называться церковной элитой. Хочу сразу оговориться, что под словом «элита» я понимаю не т.н. гностический элитизм, а всего лишь социологическое понимание этого слова, т. е. тех лиц, кто обладает наибольшим влиянием. Однако, прежде чем говорить о новых элитах и их ответственности (т. к. элитарность подразумевает особую ответственность), зададимся вопросом: есть ли вообще эти церковные элиты, и, если есть, то кто они?
На настоящий момент при беглом огляде можно выделить такие вот потенциальные корпоративно–элитарные группы:
1. Священноначалие. Элитарность этой группы закреплена институционально. С ней связана как вросшая вглубь веков традиционность, так и известная иерархическая зависимость, по большей части блокирующая развитие самостоятельной линии поведения. Эта зависимость редко когда дает возможность «встать в полный рост», но зато у тех, кому это всё–таки удается (как, например, о. Павел Адельгейм) голос звучит очень сильно, и многие к нему прислушиваются.
2. Люди, занимающиеся церковной наукой. К этой группе можно отнести как преподавателей духовных академий, семинарий и других учебных заведений, аккредитованных в РПЦ МП, так и религиоведов, модных нынче библеистов и преподавателей других дисциплин в учебных заведениях, не имеющих такой аккредитации. Те из преподавателей и церковных ученых, которые находятся внутри структур РПЦ МП, также зависимы, как и священноначалие (хотя и в меньшей степени), те, кто вне — в этом смысле свободны. Общим для этих людей является то, что стержневые компетенции представителей указанной группы находятся внутри преподаваемых дисциплин и, как правило, оторваны от конкретики текущего момента в церковно–общественной ситуации. Поэтому тот или иной специалист, претендующий на влияние в современности, вынужден искать его на поприще публицистики, часто чужой для него. И далеко не всегда успешный ученый становится таким же успешным публицистом. Но опять же, есть те, кому это удается (как, например, библеист Андрей Десницкий), и тогда влияние этих людей многократно увеличивается.
3. К этой группе относятся авторитетные батюшки и старцы — как правило, адекватные священники и взвешенные духовники. Они способны давать духовные наставления, к которым прислушиваются, и вести за собой. Но влияние этих людей ограничивается, в основном, личным общением или сравнительно небольшим кругом почитателей. К тому же они, обычно, дистанцируются от «высокой» церковной политики. Однако нередко духовничество и начитанность в святоотеческой литературе сопровождается недостаточной образованностью и практичностью в светских областях знаний и жизни, что делает умеренный фундаментализм в этом случае весьма вероятным. Ещё необходимо отметить, что сейчас и эта группа влияния становится более публичной. Достаточно вспомнить, как часто, например, духовник Оптиной пустыни старец Илий стал появляться на просторах Интернета с видео–интервью.
4. К этой группе можно отнести тех или иных известных людей, кто ассоциирует себя с православной традицией. Это могут быть писатели и актеры: от Петра Мамонова до Юрия Арабова и от Людмилы Улицкой до Ольги Седаковой, врачи, бизнесмены, политики… Основное, что здесь является объединительным фактором, это то, что известность к этим людям пришла вне церковных стен и поэтому остается открытым вопрос укорененности этих людей в церковной традиции. И здесь речь идет часто о светской, а не церковной элитарности. Прихожане со стажем, начитанные в святоотеческой литературе и наизусть знающие церковные службы, могут весьма недоверчиво воспринимать этих людей, считая те или иные их мнения и поступки не духовными, а всего лишь интеллигентскими. Зато образованная часть православной общественности относится к ним с большой симпатией.
5. С этого пункта мы уже начинаем говорить о т.н. новых элитах. Сюда можно включить редакторов и публицистов популярных интернет–СМИ и блогеров. Эта группа всё более и более увеличивает свое влияние, привлекая читателей острыми и скандальными темами. Иногда в этих темах звучит чуть ли не пророческий нерв времени, но часто, к сожалению, интернет–писателям не хватает глубины и богословского образования.
6. Эта часть новой элиты пока ещё не очень заметна, но тоже, как и в предыдущем случае, она увеличивает свое влияние. К ней относятся активные, небезразличные, богословски образованные, воцерковленные миряне, формирующие из себя так называемый церковный демос или ответственный народ Божий (в богословской литературе этот народ часто называют лаиками). Эти люди вполне могут принимать активное участие в церковно–приходской и церковно–общественной жизни. Они свободны и, как правило, финансово обеспечены, поэтому могут быть бескомпромиссны и требовательны…
Мы заговорили о корпоративно–элитарных группах в связи с зарождением, на наш взгляд, церковно–гражданского движения. Началом такового движения, наверное, можно считать коллективное обращение верующих с письмом к Патриарху Кириллу с просьбой ходатайствовать перед светскими властями о помиловании Pussy Riot. Письмо это, по стилю совершенно мирно написанное, носит, очевидно, непримиримый характер и напоминает отчасти митинги на Болотной и Сахарова. Из церковной среды выделяются некие люди из всех элитарных групп, обозначенных выше, которые берут на себя ответственность вмешиваться в церковную макрополитику. И патриархия уже не может от этих людей просто так отмахнуться, назвав их предателями в рясах и без ряс. Сделав это, она рискует поставить себя в то же положение, которое поставил себя президент Путин, — т. е. люди перестанут считать Патриарха Кирилла своим, как они перестали считать своим президента. А это чревато самыми серьезными и непредсказуемыми последствиями…
Но очень важно, чтобы новые элиты всё–таки стали осознавать себя таковыми, а, значит, мы вправе ожидать от них тех действий, которые соответствовали бы их статусу духовных и моральных авторитетов. Ведь, никто ещё не отменял высказанный в древности духовный принцип: кому больше дано, с того больше и спрашивается (Лк 12:48).
Если же элиты не справляются с той ответственностью, которая на них возложена Богом и народом, может произойти смена элит — т. е. на их место придут другие.
Конспирологические версии вместо разделения ответственности.
Не слишком ли уводят в сторону конспирологические версии фронтменов российского медиабогословия по поводу дела Pussy Riot?
Август 2012г.
Недавно в интервью "Новой газете" дьякон Андрей Кураев предположил, что за акцией Pussy Riot стоят серьезные политические игроки ( http://www.portal–credo.ru/site/?act=news&id=94194&type=view ). Ранее в апрельском эфире телеканала "Дождь" библеист Андрей Десницкий также высказывал мнение, что весенние церковные скандалы раздуты пиартехнологами:
http://tvrain.ru/articles/russkaya_pravoslavnaya_tserkov_napadaet_ili_zashchishchaetsya–39212/
Конечно, ещё с советских времен мы привыкли к тому, что человек может быть лишь фигурой (обычно, пешкой) в чужой игре, что часто за теми или иными событиями надо искать чью–то чужую руку, невидимого режиссера (поэтому так популярны были отсылки к мировому империализму или жидомасонскому заговору). Особенно этот невидимый режиссер должен присутствовать тогда, когда происходит какое–то громкое событие. Если произошло громкое событие Pussy Riot, значит, это чей–то заказ. Причем, в этот заказ каким–то образом, по этой логике, оказалась вовлечена и тяжеловесная церковная иерархия, включая самого Патриарха Кирилла…
Но не слишком ли в данном случае перегибают палку фронтмены российского медиабогословия, увлекаясь конспирологией?
Событие P.R. слишком иррационально, чтобы его можно было вместить в рамки обычной политической борьбы. Причем эхом вслед за этим событием зазвучали совсем другие, отнюдь не ангельские голоса уже изнутри обычно значительно молчащей в таких случаях патриархии… И голоса эти обнажили серьезные проблемы уже не столько в российском обществе, сколько в самом «министерстве любви», каким в последнее время всё чаще вслед за ироничной фразой Оруэлла пытаются представить РПЦ.
Не лучше ли в этой ситуации обернуться от «внешних врагов» к «внутренним» и попытаться увидеть истинные причины позора и скандала? В этом могла бы быть ответственная позиция думающих людей. И понятно, что причины эти совсем не связаны с девушками из Pussy Riot, а вытекают из системного церковного кризиса.
Издержки пубертатного периода? Кафедра теологии в МИФИ как зеркало отношений Церкви и общества.
Июль 2013г.
Публикация в СМИ:
www.religiopolis.ru
На минувшей неделе новостная лента пестрила сообщениями, так или иначе связанными с кафедрой теологии в МИФИ, что вынуждает нас говорить об очередном скандале на почве отношений Церкви и общества. На этот раз более 90 членов–корреспондентов и академиков Российской академии наук подписали обращение с требованием прекратить деятельность кафедры теологии.
Основной посыл письма заключался в том, что, во–первых, появление кафедры теологии в техническом ВУЗе — нонсенс, а во–вторых, нарастающая клерикализация общества проникла теперь и в научные круги.
Запомнилось также сообщение об увольнении в знак протеста против кафедры теологии сотрудника МИФИ Антона Буслова.
В ответ на письмо академиков и на увольнение сотрудника МИФИ с попыткой апологетики кафедры выступили протоиерей Всеволод Чаплин, протоиерей Владимир Шмалий, дьакон Андрей Кураев и другие священнослужители. Однако их мнения не вызвали серьезной общественной поддержки, и скандал не прекратился.
Попробуем разобраться, в чем тут, действительно, проблема.
Одна сторона проблемы связана с научностью самой теологии как универсальной научной дисциплины. Сделать теологию наукой в полном смысле мешают два основных фактора.
Это невозможность по своему произволению повторить духовный опыт (что исключает проверяемость, как в физике, например, когда речь идет о повторении эксперимента). И второй фактор — одновременное существование часто во многом противоречащих друг другу различных религиозных и конфессиональных теологических концепций.
С первым фактором преподаватели теологии обычно смиряются и преподают лишь историю теологии (при этом те, кто хотят постигнуть истину на собственном опыте, обычно стараются дополнить рациональное познание самой жизнью, личным духовным поиском, какими–то аскетическими практиками, иногда даже противопоставляя их собственно теологическому образованию).
А вот второй фактор неистребим до тех пор, пока существуют различные религии и конфессии. Именно невозможность одинакового взгляда на все вероучительные положения препятствует созданию некоей единой теологии. Если единая химия, биология, геометрия… существуют, то единой теологии — не существует. Во всяком случае, пока.
И в этом смысле попытка навязать какую–то одну узкоконфессиональную теологию в строгом научном смысле несостоятельна и воспринимается как идеологический прессинг. Ученые, люди с развитым критическим мышлением, возмутились совершенно оправдано: хотите преподавать теологию, преподавайте её так, как преподают философию, представляя широкий спектр мнений, а не как марксизм–ленинизм. У многих ещё с советского времени живы в памяти абсурдные обоснования господствующей идеологии вроде того, что «учение Маркса всесильно, потому что оно верно». Опасение ученых не напрасно. За узкоконфессиональной теологией вполне может скрываться т.н. клерикальная экклезиология как разновидность тоталитарной идеологии…
Но это, как мы сказали выше, лишь одна сторона проблемы.
Другая сторона связана с тем, что Церковь (естественно, с церковной точки зрения) — сакральная реальность, в которой раскрывается действие Духа Божьего. И границы этой сакральной реальности подвижны. Однако всё, что связано со сдвигом сакральных границ, чревато непредсказуемыми последствиями.
Прошлогодний пример, сильно всколыхнувший всё медиапространство, — это событие Pussy Riot. Повторим слова, сказанные в этой связи известным культурологом Борисом Гройсом: «Pussy Riot зафиксировали и открыли вниманию общества сложные отношения между сакральным и секулярным пространством, между искусством и религией, искусством и законом. Они всю эту зону сделали явной. Поэтому общество возбудилось и начало это обсуждать» [3]. В лице P.R. определенная часть общества обратилась к Церкви, попытавшись войти в общение с иной реальностью. Это была попытка сдвига сакрального пространства со стороны общества.
А что же Церковь?
Церковь, осуществляя «великое поручение» своего основателя Иисуса Христа, призвана сдвигать сакральное пространство в другую сторону, расширять его. В этом её миссия.
И открытие кафедры теологии в МИФИ можно вполне воспринимать как неуклюжую попытку такого сдвига. Это своего рода анти–Pussy Riot. Как и в первом случае, широкий резонанс в СМИ, свидетельствующий о «колебаниях почвы», произошел. Почему эту попытку можно считать неуклюжей? Потому что формы, использованные для некоего месседжа Церкви, были выбраны неудачно. Возникает ощущение, что Церковь только и способна на то, чтобы застолбить место: построить храм, установить поклонный крест или повесить икону, защитить чувства верующих, навязать экклезиологическую модель… Это ли реальность Духа, который «дышит где хочет» (Иоан. 3:8)? Это ли общение и диалог Церкви и общества? Не слишком ли бедно для XXI века? Проблема представителей Церкви и РПЦ в частности в том, что эти представители часто не хотят или не могут искать подходящие способы взаимообогащающего диалога, калькируя давно отжившие формы миссии…
То, что мы сейчас наблюдаем в отношениях Церкви и общества похоже на подростковый невроз, когда юноши или девушки хотят, но не могут установить отношения с противоположным полом. Взаимный страх клерикалов перед обществом и секуляризированной частью общества перед религиозностью в том или ином виде…
Может быть, пора пройти эту подростковую фазу развития отношений и повзрослеть?
Вулканическая деятельность в общественной жизни.
О видимом и невидимом в общественной жизни.
Май 2010г.
Извержение вулкана — лишь следствие более глубоких процессов, происходящих в недрах планеты (к ним можно отнести, например, сдвиг материковых плит). Поэтому само видимое извержение — лишь следствие чего–то невидимого или трудно видимого…
Не так ли и в общественной жизни? Не редко можно слышать сравнения: бесправие в нашей стране подобно бесправию 37–го года, государство становится авторитарным и т. д.
Но если внимательнее присмотреться к тем процессам, которые мы наблюдаем в общественной жизни, то, по–моему, это лишь поверхностное подобие, тогда как «на глубине» происходит что–то совсем другое.
Власть посадила Ходорковского, выгнала Чичваркина… Но сколько шума вследствие этого поднялось! Разве так было в сталинские 30–е? Тогда таких «дел» были десятки и сотни тысяч!
А разве возможен был тогда диалог Путина и Шевчука, где Путин выглядел крайне несимпатично? В те годы Шевчуку бы просто не дали спокойно уйти домой.
Коммунисты, националисты, радикалы всех мастей в 20–ом веке были доминирующими общественными силами. А сейчас это маргинальные, вырождающиеся политические пенсионеры.
Конечно, происходит динамика форм, и порой те же «гады» выползают под другими знаменами.
Но, к счастью, история повторяется в виде фарса… И сейчас этот фарс, от которого, конечно, веет древним ужасом со всеми его разгулявшимися демонами, мы наблюдаем в нашей жизни. Но всё–таки большая часть этих демонов сдерживается «магнитным полем» той гигантской антропологическом катастрофы, которая произошла в 20–ом веке…
Возможно ли возрождение традиции печалования в России?
Впечатления после просмотра фильма «Царь» Павла Лунгина.
Ноябрь 2010г
Прочитал у дьякона Андрея Кураева, когда он рассказывает о своем впечатлении от только что просмотренного фильма «Царь», следующие слова:
«Я же по ходу просмотра не мог избавиться от одной мысли: случайно или нет, что выход этого фильма пришелся на первый год нового патриаршества? Не предстоит ли и Патриарху Кириллу стать наследником не только трона св. Филиппа, но и его креста? Не есть ли этот фильм своего рода духовное завещание от св. Филиппа к Патриарху Кириллу?»
Что это? Желание вернуть патриархии утерянное знамя духовного первенства? Я тогда ответил о. Андрею:
«Развивая Ваш взгляд в будущее, хочется спросить: роль современного Грозного отводится Путину? Кстати, начни Патриарх Кирилл защищать гонимых (взять того же Ходорковского, например), вполне ведь может повториться сценарий из древности. Только не верится мне, что Патриарх Кирилл начнет смотреть в эту сторону…»
А потом подумал, что теоретически повторение такой ситуации, действительно, вполне возможно. И связано это не только с тем, что государственное «зло» сгущается. А также с тем, что РПЦ никак не хочет (да вряд ли и может) выскочить из константиновской парадигмы церковного сознания, когда «начальник» — помазанник Божий. Поэтому единственный вариант «действовать» в этой ситуации у Патриарха (если он, действительно, хочет действовать, а не оправдывать зло), это пытаться «печаловаться» за гонимых, что делал, судя по фильму, митрополит Филипп. Но что–то Патриарх Кирилл не торопится печаловаться. Хотя это и есть, по–моему, прямая его обязанность…
Увы! Уроки 16–го и 20–го века, похоже, всё еще остаются неусвоенными.
Отец Павел Адельгейм и тема неразделенного православия.
Заметка написана после кончины отца Павла.
Август 2013г.
Публикация в СМИ:
www.kiev–orthodox.org
Ещё не успела осесть земля на могиле о. Павла, как начался разговор о его духовном наследстве. Чей он был? Среди каких кругов были его единомышленники? Кто его поддерживал? Кого он поддерживал? С кем был в общении и т. д.
К какой юрисдикции принадлежал, понятно. А вот кому симпатизировал? Где был, так сказать, душой?
Многие после известия о страшной гибели священника в той или иной степени сочли своим долгом почтить его память, солидаризироваться с его взглядами, причислить его к своим… Это и официальные структуры РПЦ МП (Синодальный информационный отдел), и множество простых священников и дьяконов, и члены Преображенского содружества малых братств, и представители ИПЦ (Истинно–Православная Церковь), и епископ РПЦЗ(А) Софроний… А также многие светские публицисты, деятели культуры, политики… Прислал даже свое «Слово» митрополит Псковский и Великолукский Евсевий, известный как оппонент и гонитель отца Павла… Со всеми отец Павел был в отношениях: с кем–то дружил, с кем–то разделял притеснения, с кем–то координировал действия, кого–то обличал…
То, что сейчас происходит с именем отца Павла, происходило и раньше. Вспомним хотя бы недавний уход владыки Антония (Сурожского) и споры о т.н. сурожских событиях. Расколовшаяся на две части Сурожская епархия. В каждой из частей считают владыку Антония своим. Чуть в меньшей степени это относится к имени отца Александра Меня, у которого тоже много самых разных последователей…
Хочется всех сторонников и почитателей отца Павла успокоить. Все правы! Отец Павел принадлежит всем.
Известно, что праведник живет в едином мире Божьем, а грешник в своём маленьком мирке. Поэтому в сердце отца Павла находилась та полнота христианства, в которой не тесно было представителям разных церковных кругов. Отца Павла, думается, хватало на всех. Он принадлежал и принадлежит к единой неразделенной Церкви, к той Церкви, которая в хомяковском смысле одна, к Церкви с большой буквы… К той, до которой, по словам отца Сергия Булгакова, человеческие границы не достигают…
Время меняет масштабы и расстояния. Главное часто становится второстепенным и наоборот. Смерть как бы подводит итог жизни, делает заметной величину личности.
Можно услышать, что отец Павел был маргиналом… И вправду, казалось, он занимал позицию «человека с краю», умалялся, терпел… Но вдруг, в один день, произошла смена проекций — и отец Павел, пусть посмертно, вытянулся, выпрямился, прочно встал в центр… Что–то есть в этом глубоко евангельское, символ–загадка, последняя проповедь без слов…
Наша общая задача сделать так, чтобы идеи отца Павла жили, его статьи и работы распространялись, книги читались, уроки из его духовного опыта извлекались… Конечно, нуждаются в особом рассмотрении его экклезиологические и канонические труды…
Поучимся у отца Павла для всех быть всем. И при этом быть честными, стойкими, бескомпромиссными в отстаивании Божьей правды. Поучимся его великому терпению и смирению.
Пускай в личности этого почившего праведника, каким несомненно был отец Павел, найдут примирение противоборствующие стороны. Хотя бы на короткое время… Именно в это время–вневременье в нашу жизнь может прорваться вечность. Вечность, которая возносит вверх, вечность, которая являет единый народ Божий. Запомним этот момент–восхождение. Постоим немного на вершине. И лишь затем двинемся с горы в долину наших повседневных дел, экклезиологических различий и споров…
По поводу «дела» о. Павла Адельгейма.
Заметка написана в мае 2010г. в разгар «противостояния» о. Павла.
О. Павел часто поднимает вопрос бесправия священника перед правящим архиереем, но бесправие мирянина перед священником не меньше… С той лишь разницей, что мирянин может уйти, если есть куда.
Май 2011г.
Как известно, год назад по просьбе о. Павла состоялось заседание Общецерковного суда РПЦ МП. Немного об этом заседании о. Павел рассказал здесь: www.psmb.ru/video/intervju/statja/prot–pavel–adelgeim–kommentiruet–zasedanie–suda/
Что хотелось бы отметить.
Конечно, о. Павел поднимает очень важный вопрос, вопрос о бесправии приходского священника и полной зависимости его от епископа. В постановке этого вопроса и в конкретной жизненной ситуации хочется выразить полную солидарность с о. Павлом.
Однако при этом всё же необходимо указать на то, что круг обозначаемых о. Павлом проблем, это лишь малая часть системного внутрицерковного кризиса.
Так же как пресвитер бесправен перед епископом, бесправен обычный мирянин перед пресвитером. Мирянин находится в полной зависимости от священника: священник может не допустить его к причастию, по своему усмотрению отстранить от служения (хотя в храмовом пространстве служений и так не много), про финансовую составляющую и говорить не приходится (храмовая касса и способ распоряжения средствами — только в руках у пресвитера). Мирянин без благословения пресвитера не может быть вовлечен ни в какую церковную деятельность. Мирянин не имеет права выбора пресвитера. В храме Новодевичьего монастыря я чуть ли не каждое воскресенье наблюдаю рукоположения. Кто все эти люди, которых рукополагают? Монастырский хор «по послушанию» поет «аксиос», а несколько сот мирян молчаливо наблюдают за этим узаконенным беззаконием (все эти бездумные «рукоположения» ещё аукнутся нам махровым фундаментализмом в будущем). В то время как сами миряне не могут никого выдвинуть действительно достойного, хотя бы из–за отсутствия нормальной и работающей процедуры такого выдвижения.
Всё это говорит об очень печальной ситуации — о том, что соборностью (которой так привыкли кичиться православные) в практике РПЦ МП и не пахнет. Как любит поговаривать о. Павел, «жаловаться некому».
Заостровское противостояние: пейзаж после битвы.
Статья была написана как некий итог скандальным событиям, развернувшимся в Архангельской епархии. В результате этих событий о. Иоанн Привалов, активный член Преображенского содружества малых братств, был лишен прихода.
Январь 2013г.
Публикация в СМИ:
www.portal–credo.ru
Ну вот, кажется, если уж не прекратился совсем, то хотя бы притих на время шум, поднятый в Интернете в связи с темой Заостровья. Священник Иоанн Привалов переведен из заостровского храма «под надзор» в кафедральный собор… Конечно, будут ещё публикации на эту тему, возможны также и действия… Но, тем не менее, некоторая картина заостровской битвы уже сложилась. То, что это была именно битва, вряд ли, у кого–то теперь вызывает сомнение.
Видно, что редакция сайта «Русская народная линия» и митрополит Архангельский и Холмогорский Даниил Доровских со своим окружением действовали согласованно, вероятно, по ранее разработанному сценарию. Серия громких публикаций на сайте «РНЛ» и последующее за ней через короткое время т.н. расширенное заседание Епархиального совета, где о. Иоанну было выражено недоверие, вынуждают думать именно так. Не исключено также, что «подготовка к бою» была ещё основательнее. По крайней мере, многие православные и околоправославные сайты, такие как ИКЦ Св. Иринея Лионского, сайт ПСТГУ, «Благодатный огонь», сайт Сретенского монастыря Православие.ру и другие активно участвовали в перепечатке материалов «РНЛ». Сразу после Епархиального совета, как снаряд дальнобойной артиллерии, прилетел в Архангельскую епархию дьакон Андрей Кураев. Присоединился, по–видимому, неосторожно к дискуссии–схватке и известный своей умеренностью протоиерей Алексий Уминский, опубликовав статью на сайте «Православие и мир».
«Ответный ход» защитников о. Иоанна был стремительным и не менее массированным. В статьях и блогах друзья и сторонники о. Иоанна и Преображенского содружества малых братств (ПСМБ) пытались апеллировать к разуму и справедливости, указывая на очевидные позитивные плоды его деятельности. А.И. Шмаина–Великанова, О.А. Седакова, о. Павел Адельгейм, преподаватели СФИ, прихожане заостровского храма, многие, знавшие лично о. Иоанна православные христиане, свидетельствовали о ложности обвинений в адрес священника. Причем к защитникам присоединились также и некоторые, вышедшие ранее из содружества оппоненты ПСМБ и о. Георгия Кочеткова, — пришлось сплотиться, когда на горизонте замаячил общий враг — национал–фундаментализм…
Но ничего не помогло. Вопрос решился административно, а не соборно.
Участники конфликта вынуждены привыкать к новому положению. Но неверно думать, что положение поменялось только у о. Иоанна, который на протяжении всего времени вел себя очень достойно. Положение поменялось и у митрополита Даниила. Это изменение положения, не заметное внешнему взгляду, тем не менее, реально. Митрополит Даниил, безусловно, репутационно проиграл. Теперь его имя будет стоять рядом с именем архиепископа Псковского и Великолукского Евсевия (Саввина), который всему православному миру известен как гонитель о. Павла Адельгейма. Изменилось положение у дьакона Андрея Кураева. В запале бескомпромиссной критики о. Георгия Кочеткова о. Андрей допустил странный пассаж в адрес известного библеиста А.И. Шмаиной–Великановой и народного артиста С.Ю. Юрского. Фронтмен российского медиабогословия рискует после этого стать нерукопожатным в академических и творческих кругах, где эти люди пользуются непререкаемым авторитетом. В кругу «меневцев» и «кочетковцев» он, пожалуй, уже стал таковым — многим известны его нападки на о. Александра Меня, и по отношению к о. Георгию он занимает вызывающе непримиримую позицию.
Отдельно стоит сказать об о. Алексии Уминском. Он, искренне, по–видимому, желая способствовать мирному разрешению конфликта и предложив даже создать «площадку для серьезного обсуждения и диалога», не учел того, что прежде, чем начать такой диалог, необходимо прекратить травлю одной из сторон. Терпимо относясь к о. Иоанну Привалову, о. Алексий при этом нетерпим к его единомышленнику — о. Георгию Кочеткову. Последнего он упрекает в идеологизме. Но в этом упреке, похоже, о. Алексий вступил на ту почву, где он не чувствует себя уверенно. Цитата «Где является епископ, там да будет народ, а где Иисус Христос, там кафолическая Церковь», взятая им в отрыве от всего корпуса новозаветных книг, сама становится началом партийности и идеологии, т.н. клерикальной идеологии. Если он всерьез хочет вдумчивого диалога, то, первым делом, должен быть готов к тому, что его собственная картина мира может поменяться. Но готов ли он к этому?
Стоит сказать, что ПСМБ быстро откликнулось на предложение о. Алексия о диалоге, опубликовав на своем сайте соответствующее заявление. И, если бы о. Алексий предложил бы конкретные формы такого диалога, как знать, может быть, что–то из этого и получилось бы. Но готово ли к серьезному, вдумчивому диалогу само ПСМБ? Члены содружества, привыкшие на протяжении длительного времени ощущать себя, словно в осажденной крепости, захотят ли открытого разговора? Все ли вышедшие из содружества и прошедшие оглашение будут на стороне братчиков? Не явятся ли они с некоей своей самостоятельной позицией? Или предполагался диалог только с иерархией? Свидетельства о вере и Церкви (коими изобилует жизнь содружества) и внутрицерковный диалог — это ведь не одно и то же. Диалог характерен, прежде всего, тем, что вступивший в него должен быть готов принять настоящую, а не ура–богословскую критику. А настоящая критика всегда в духовном смысле не «снизу», а «сверху» (впрочем, тех, кто способен дать такую критику, ещё нужно поискать — многие из ушедших ушли из–за того, что не смогли «вместить» общинной и братской жизни, а не потому, что готовы были дать такую критику)…
Желание диалога с одновременной неготовностью к нему, пожалуй, есть у всех участников противостояния.
Но, повторюсь, в условиях травли говорить о каком–либо диалоге преждевременно.
Конечно, о. Алексий Уминский прав, когда называет заостровский конфликт не конфликтом двух людей… Но в чем тогда этот конфликт? Это, по–моему, конфликт двух подходов к церковной жизни. Мне видится, что отличие этих подходов, прежде всего, в том, какой дается ответ на вопрос: извлекла Церковь уроки из кровавого 20–го века или нет? Прот. Алексий Уминский, митр. Даниил Доровских, дьакон Андрей Кураев и прочие как бы говорят: Церковь должна быть такой, какой она была до русской антропологической катастрофы, обновление Церкви не нужно, к корням духовной жизни возвращаться не следует, пусть всё остается, как было. Но, к счастью, есть те, кто считает иначе: Церковь должна извлечь уроки из 20–го века, она должна внутренне обновиться, чтобы не случилась в России новая катастрофа. Необходимость этого обновления (которое органично включает в себя евхаристическое возрождение, катехизацию перед крещением, духовное образование мирян, общинную жизнь и т. д.) определяется не существованием движения ПСМБ, а, прежде всего, тем, что в 20–ом веке произошёл суд Божий над Церковью, не замечать который невозможно. Дьакон Андрей Кураев, прот. Алексий Уминский, митр. Даниил Доровских с редакцией и авторами «РНЛ» спорят не с о. Иоанном Приваловым и даже не с о. Георгием Кочетковым, они спорят с миллионами замученных жертв ГУЛага…
Увы! Но этот спор не закончен, он продолжается в наших сердцах.
В РПЦ назрели перемены (конечно, не в административном смысле). В этом веяние времени, в этом воля Божья. Эти перемены всё равно будут происходить, вопрос лишь в том, при посредстве иерархии или при её неучастии или даже сопротивлении. У ПСМБ со всеми оговорками, безусловно, накоплен бесценный опыт. Почему бы не попробовать что–то воспринять из этого опыта?
Эпоха «церковного» сталинизма, выразителем которой является «РНЛ» и подобные должна быть изжита. На смену церковным лидерам девяностых и нулевых, пользующихся духовной безграмотностью тех, кто их слушал, приходят новые люди, способные дать адекватный ответ для вдумчивой аудитории без использования спекуляций и эмоций. Этих людей уже много и они есть не только в ПСМБ. Что поделаешь, если народ Божий умнеет и требует богословия, соответствующего его интеллектуальным запросам?
Происходит смена неформальных лидеров, смена церковных элит. Она происходит хотя бы в медиа–пространстве. Конечно, процесс этот небыстрый, как, собственно, и процесс взросления и умственного роста.
Заостровская битва — это индикатор, индикатор того, что колесо церковной истории подкатилось к новому повороту. Что там, за поворотом? Узнать можно, только повернув. Или, может быть, лучше назад — куда зовут «РНЛ» и прочие?
Спасибо, но что–то не хочется…
P.S. Когда мы несколько лет назад беседовали с о. Иоанном о Солженицыне (он был одним из первых читателей моей работы о нем), кто знал, что вскоре самому о. Иоанну предстоит стать, подобно Александру Исаевичу, участником своеобразного «процесса исключения» в своей родной епархии… Сейчас о. Иоанн болен и, по словам тех, кто с ним виделся, очень сильно переживает из–за происходящего. Пожелаем ему здоровья и Божьего укрепления. А всем нам вместе пожелаем христианской любви друг ко другу и мудрости. Во всех сложных ситуациях это не будет лишним…
Глыба поднимается.
Заметка о харизме Преображенского содружества малых братств как духовного движения.
Май 2010г.
Размышляя о харизме движения ПСМБ (возрождение/обновление церкви), я бы во всем этом попытался увидеть некий Божий промысел. Это возрождение (пусть даже в малом) весьма трудно (почти невозможно) осуществить одному. А вот движению — под силу. Что можно считать в данном случае малым? Например, богослужения на русском языке, например, возрождение общинной жизни, например, неидеологизированное образование, идущее снизу, например, обязательная катехизация взрослых… Всё это вместе, конечно, ничего не гарантирует лично для каждого, но в массе это очень много. Как будто поднимается какая–то большая глыба. Глыба поднимается чуть–чуть (может быть, всего–то на несколько сантиметров), но вес этой глыбы гигантский… Разве нет?
Споры вокруг «богдановской» статьи.
Статья С.Т. Богданова «Священство православных и баптистов», опубликованная в «Вестнике РХД», №140, 1983г. давно приковывает к себе внимание людей, интересующихся экклезиологической проблематикой. Безусловно, это очень резонансная статья, которая и по сей день вызывает всё новую и новую полемику.
Ноябрь 2012г.
Публикация в СМИ:
www.portal–credo.ru
www.religion.in.ua
Не секрет, что авторство этой статьи, которая посвящена анализу развития православного и баптистского учения о священстве в XIX и XX веках, принадлежит известному священнику Георгию Кочеткову.
Статья, на наш взгляд, достаточно революционная, концептуальная и глубокая. Однако, поскольку автору на момент написания было всего тридцать два года, и СССР находился тогда в информационной блокаде, в тексте есть, на наш взгляд, скажем так, не очень соответствующие современной экклезиологической мысли места. Мы не будем сейчас всерьёз пытаться анализировать статью, поскольку тема православно–протестантского диалога для нас не является предметом пристального изучения. Остановимся лишь на некоторых моментах, которые касаются экклезиологии.
Основную мысль статьи о том, что в ранней церкви были возможны две формы церковного устройства (синагогально–синаксарная и экклесическая (хотя термин неудачен)), не смотря на возможные возражения со стороны научно–исторического подхода, стоит поддержать, т. к. освящение и актуализация в церкви присутствия Духа Святого возможны не только на Евхаристическом собрании, возглавляемом епископом, но и в Общении учеников Христовых (так называемый опыт освящения через вхождение в тайну преображения).
Интересно замечание (с.46) о том, что апостольское преемство не следует механически отождествлять с преемством рукоположений.
В факте того, что рукоположенный (у одного протестантского автора) не имеет преимущества перед другими (с.46) о. Георгию видится «отрыжка "демократического прошлого" евангелистов». Достаточно резкая фраза, выдающая антидемократический настрой автора. Тогда как, на наш взгляд, именно демократические процедуры в церкви более всего освобождают от ложной сакрализации, а, значит, создают условия для истинной сакрализации, хотя, конечно, эти процедуры сами по себе ничего не гарантируют.
К евхаристической экклезиологии автор относит через запятую и о. Сергия Булгакова и о. Николая Афанасьева (с.49), хотя экклезиологические подходы двух означенных авторов принципиально разные. Это, возможно, связано с тем, что автор в то время не был знаком с текстом «Невесты Агнца» (о. Сергия Булгакова), появившимся в России много позже. Косвенно это предположение подтверждает тот факт, что сейчас о. Георгий в «Таинствоводственных беседах», разделяет евхаристическую экклезиологию (куда он относит о. Николая Афанасьева) и общинно–братскую (куда он с 2008г., после издания «Невесты Агнца» в России, включил и о. Сергия Булгакова).
По поводу критики прот. Иоанна Мейендорфа, высказанной в 141–ом выпуске «Вестника РХД».
В следующем номере в качестве критики на «богдановскую» статью была напечатана статья видного богослова прот. Иоанна Мейендорфа под названием «Заметка о Церкви»: http://www.pagez.ru/olb/309.php Статью эту с энтузиазмом перепечатали впоследствии в своих Интернет–СМИ многочисленные оппоненты о. Георгия.
Критика о. Иоанна Мейендорфа идет по линии, во–первых, богословской неопытности автора, где он говорит, что у о. Николая Афанасьева, о. Сергия Булгакова и о. Киприана Керна принципиально разные установки. С этим, наверное, можно согласиться. Во–вторых, по научной линии, где о. Иоанн говорит, что с научно–исторической точки зрения никакой альтернативы т.н. «евхаристической экклезиологии» быть не может. Это весьма спорно (особенно учитывая труды библеистов протестантской школы). И, в–третьих, о. Иоанн упрекает автора статьи в том, что «синагогально–синаксарное» устройство особой группы становится ничем иным как «своеобразным гностическим элитизмом». С этим обвинением никак нельзя согласиться, потому что тогда пришлось бы к этому «гностическому элитизму» отнести и многовековое монашеское движение (где большое количество канонизированных святых), и мирянские духовные движения, в том числе общины беседников (где основателем считается преп. Серафим Саровский), и общины и братства 20–го века… Для всех этих церковных групп была характерна особая ревность о Боге, которая совершенно необязательно сопровождалась фарисейской надменностью.
Лучше сказать, что «гностический элитизм» может стать искушением «синагогально–синаксарного» устройства, также как всеобщая уравниловка или наоборот рьяный антидемократизм вполне могут стать такими искушениями, но могут и не стать… Точно также как гордыня — типичное искушение подвижнического пути, но вовсе не обязательный его атрибут.
По поводу критики дьякона Андрея Платонова.
Обратим внимание ещё на критику дьякона Андрея Платонова, высказанную в его статье «Евхаристия и церковь “с малой буквы” о восприятии евхаристической экклезиологии о. Николая Афанасьева» http://www.golubinski.ru/ecclesia/ecclesiology.htm
О. Андрей в своей критике идет по следам о. Иоанна Мейендорфа, упрекая автора «богдановской» статьи в неверном понимании им основ евхаристической экклезиологии, причем, его статья, судя по всему, посвящена не критике собственно «богдановской» статьи, а защите евхаристической экклезиологии как единственно верного учения. Поэтому он не останавливается ни на «богдановской» статье, ни на «Церкви Духа Святого» о. Николая Афанасьева, а привлекает дополнительные источники и, не оглядываясь, в непримиримом клинче «побеждает» по всему широкому экклезиологическому фронту молчащего автора «богдановской» статьи. Подробный разбор этой «битвы» в нашу задачу не входит (хотя статья о. Андрея безусловно интересна как попытка всерьез поговорить именно о евхаристической экклезиологии). Скажем лишь, что спор этот, по нашему мнению, происходит совершенно в разных смысловых полях. А собственно к критике той самой статьи в «Вестнике» №140 о. Андрей не добавляет почти ничего (т. к. полемизирует не только с указанной статьей о. Георгия) за исключением того, что упрекает автора в том, что он вступает на протестантский путь, когда говорит: «Полному члену Церкви» можно обойтись и без Евхаристического собрания местной церкви, он уже «полон» сам по себе, за счет пребывания в «необъективируемых мистериальных» границах. Разумеется, такой предельной протестантской индивидуализации он (автор статьи) не хочет и находит выход в проекте семей–общин, в мечтаемой перспективе — евхаристических семей–общин, — объединяющих равных «полных членов Церкви».
Оставим этот тезис без нашей оценки, т. к. здесь евхаристическая экклезиология претендует на то, чтобы выявлять конфессиональную принадлежность и воздвигает границы с протестантизмом, тогда как «синагогально–синаксарный» подход, по нашему мнению, предлагает возможность выйти из–под конфессионального «проклятья», но этот выход сам по себе сопряжен уже с другими трудностями и искушениями.
Любопытно, что дьякон Андрей Платонов приводит и слова священника Павла Адельгейма, по–видимому, тоже как сторонника евхаристической экклезиологии: «На наш взгляд замечательным примером воплощения этой мейендорфовской программы разрешения проблем эмпирической действительности в строгом следовании евхаристической экклезиологии стала работа о. Павла Адельгейма «Жизнь Церкви в канонах и практике» (Вестник РХД № 184). Желание рассматривать приходскую общину, как местную церковь, о. Павел называет соблазнительным (с.333)»…
Характерно, что, кроме своего «бодания» с местным епископом (мы отнюдь не умаляем подвига о. Павла, наоборот: слово «бодание» берем из солженицынского «Бодался теленок с дубом») у о. Павла был и другой вариант разрешения противоречия с начальством — экклезиологический. Если бы о. Павел с такой непреклонностью не отстаивал основы евхаристической экклезиологии, если бы не желал обрести церковную целостность евхаристического собрания во главе с правящим епископом, он мог сохранить и приходскую общину и школу, просто выведя эти общину и школу (как это сделал о. Георгий) в другое экклезиологическое поле. Был ли это сознательный выбор со стороны о. Павла или это неизбежная необходимость, вытекающая из единственности экклезиологического подхода?
Есть о чем подумать [4].
А пока «эмпирическая действительность» говорит нам о том, что и события в Сурожской епархии, связанные с приездом туда епископа Илариона (Алфеева) и события в Псковской епархии, связанные с «делом» о. Павла Адельгейма, и, конечно, гонения на братство московского священника о. Георгия Кочеткова (1993–1999гг.), скорее всего, носят именно системный, экклезиологический характер. Разрешение конфликтных ситуаций не лежит на поверхности и требует вдумчивого отношения к проблеме.
Проблемы старшинства и иерархизма применительно к творчеству прот. Сергия Булгакова.
Доклад на встрече, посвященной экклезиологическим воззрениям о. Сергия Булгакова и влиянии этих воззрений на современность.
Делается попытка рассмотреть вопросы: 1) как о. Сергий Булгаков относится к старшинству и иерархизму в церковной традиции, 2)какие параллели есть с ветхозаветной традицией, 3) как можно сочетать терминологию о. Сергия с терминологией о. Георгия Кочеткова.
Июнь 2011г.
Публикации в СМИ:
www.portal–credo.ru
www.religion.in.ua
Иерархизм и профетизм как статика и динамика церковной жизни.
Творчество о. Сергия Булгакова имеет ту особенность, что порой довольно трудно отличить, где он говорит о Церкви, а где о Царстве Божьем. Дело в том, что отнюдь не все экклезиологические описания о. Сергия мы можем обнаружить в эмпирической действительности. Его творчество слишком эсхатологично и слишком проникнуто личным откровением… Можно сказать, что Церковь в описании о. Сергия — это окно в Царство Божье.
Для о. Сергия Церковь, прежде всего, — полнота, Тело Христово, Храм Духа Святого, живое многоединство:
«В церковном организме соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары при наличии живого многоединства, которое возглавляется Христом и оживляется Духом Святым. Для характеристики этого организма одинаково существенно параллельно с многоединством ипостасных членов тела и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Дух Святой напояет все человечество» [5].
Здесь мы видим не столько церковь, странствующую в истории, сколько какое–то тысячелетнее Царство Христово, пришедшее в силе. В таком ракурсе экклезиология логично переходит в онтологию, а онтология раскрывается как описание мессианской эры, где всё частичное находит свое восполнение.
Однако сама экклезиология у о. Сергия не исчезает. Он довольно аккуратно прорисовывает связи с традицией. Ко времени написания книги «Невеста Агнца» в родной о. Сергию православной церкви господствует т.н. институциональная экклезиология, где церковь, прежде всего, ассоциируется с институтом епископов, священников и дьяконов.
В противоположность институциональной экклезиологии о. Сергий выдвигает экклезиологию, делающую упор на онтологию и на откровение Духа Святого:
«Учение о Церкви как теле Христовом, о храме Духа Святого имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и панпневматизм, для которых притом не поставлено каких–либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следовательно, живет в нем. То же справедливо и по отношению к Духу Святому. Это учение о Церкви, которое напрямую вытекает из апостольских посланий, не должно быть превращаемо в некий декоративный орнамент, остающийся только на заднем плане, при обращении главного внимания на институциональную природу Церкви, ее внешнюю организацию».
Таким образом, перед нами как бы развертывается картина «правильного» церковного устройства. В нем помимо известной организации должно быть ещё что–то другое, причем это другое обязано иметь свое воплощение, оно должно быть видимо и осязаемо. Привычный образ церкви — лишь передний план, неприглядный фасад грядущего и до времени скрытого подлинного образа. И этот образ не может уже быть неприглядным. Не случайно о. Сергий часто говорит о Церкви как о Невесте, а одно из главных качеств невесты — красота. Взамен церкви недоразвившейся, а потому страдающей «возрастными» несовершенствами, связанными с неполнотой раскрытия даров Духа Святого, должна быть явлена Церковь, выросшая в полноту своего духовного возраста. Это уже Церковь полноты раскрытия даров Духа Святого.
Образ церкви в истории — это образ меняющийся, и поэтому в духовной жизни нельзя только смотреть назад, нужно ещё смотреть вперед, т. е. ждать, что может произойти такое, чего ещё никогда прежде не было… В отличии от о. Николая Афанасьева, который занимается реконструкцией, о. Сергий пишет свои сочинения как–то иначе, как бы смотря из будущего в настоящее .
Дары Духа Святого имеют внутреннюю соотнесенность с т.н. церковными служениями, которые неотделимы от этой полноты церковного богочеловеческого организма:
«Церковь как Богочеловечество, как Тело Христово и Храм Духа Святого представляет собой соединение начал божеского и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В синергизме божественное начало проникает в человеческое, человеческое же возводится к божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию в раздельности их суть разные служения» [6].
Сами служения происходят из всё большего присутствия в человеческой жизни божественного начала. Через это и совершается возрастание тела Церкви. Причем количество и качество перечисляемых у апостола Павла даров отнюдь не носит исчерпывающего характера, и, конечно же, оставляет возможность для развития, дополнения и интерпретации [7]:
«Все служения имеют характер личных даров, служений, вдохновений, творчества, органично входящего в жизнь церковную. Церковь здесь раскрывается не в аспекте институционального иерархизма, но личного творчества и вдохновения, как содержание жизни церковной. Эта органическая и творческая жизнь Церкви онтологически предшествует иерархическому началу, в организованной форме возникающему в Церкви позже. Этот духовно–органический характер Церкви в сравнительно позднейшее время в значительной мере забывается и даже затемняется институционально–иерархическим» [8].
Любопытно, что при таком взгляде, поскольку иерархизм в нашей традиции соединен с таинственной жизнью церкви, а потому является иерархизмом сакраментальным, становится неизбежна эволюция в понимании таинственной жизни церкви. Таинства церкви (которых согласно догмату Тридентского Собора семь), по мысли о. Сергия, имеют производное значение в отношении к всетаинству Церкви [9]:
«Апостольская Церковь имеет и преподает дары Святого Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии» [10].
Поэтому «иерархически–сакраментальная организация не есть адекватное или абсолютное явление Церкви, чем и устанавливается известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости церкви как иерархически–канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но, несомненно, свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институциональным ее явлением. А это означает, что сила Церкви не может не простираться за пределы церкви институциональной. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается “семью” таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, несакраментальные, как это никогда и не отрицалось в Церкви со времен апостольских» [11].
Итак, иерархизм в Церкви не изначален, а возникает не ранее второго века и во многом связан с космогонией псевдо–Дионисия Ареопагита, у которого иерархия чинов епископа, пресвитера, дьякона следует из подобия иерархии ангельских чинов. Сама эта иерархия и подобие ей, конечно, вызывают очень большие вопросы. Согласно псевдо–Дионисию Божественный свет спускается от высших ангельских чинов к низшим. Поэтому иерархия связана с подчинением (от слова чин). Но смысл иерархии можно себе представить и без ссылки на псевдо–Дионисия, т. к. там, где есть подчинение, есть иерархия. Само слово «иерархия» вышло за пределы своего церковного употребления.
Однако о. Сергий не отрицает иерархизм как таковой, он говорит:
«Пророчественность есть динамика в жизни церковной, централизм и иерархизм (особенно сакраментальный) — ее статика» [12].
Иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо, прежде всего, принять, что в этом смысле вся Церковь сверху до низу иерархична. Т.е. в церковном организме присутствуют многоразличные силы, призванные не разрушать, а созидать, не ослаблять, а укреплять так, чтобы на месте хаоса возникал божественный порядок и гармония.
Параллели с ветхозаветной традицией.
В связи с этими размышлениями о. Сергия любопытны некоторые параллели с Ветхозаветным Израилем.
В частности, принято считать, что ветхозаветное священство вполне самодостаточно и наделено сугубо ритуальными и охранительными функциями, в чем–то даже сакраментальными, т. к. его служение было связано с Храмом и жертвоприношениями. Однако само слово коэн этимологически означает не столько священник, сколько пророк (например, в арабском языке сохранилось такое понимание), и, вполне возможно, священники–пророки в постегипетский период жизни Израиля были призваны в чем–то уравновесить старейшин (к такому мнению приходят некоторые современные библеисты [13]). Для традиции современного иудаизма характерно такое представление, согласно которому служения Моисея и Аарона, а, значит, старейшин и священников дополняют друг друга как правая и левая рука. Такой образ очень удачен, т. к., во–первых, священники и старейшины трудятся на одном поприще, а, во–вторых, их служения в чем–то противоположны.
Чем, спрашивается, не иерархизм и профетизм в социологическом срезе у о. Сергия?
Сочетание с терминологией о. Георгия Кочеткова.
Выше мы в общих чертах рассмотрели взгляды о. Сергия Булгакова на интересующий нас предмет. Попробуем соотнести эти взгляды со взглядами довольно известного современного богослова, основателя Преображенского содружества малых братств и Свято–Филаретовского Института о. Георгия Кочеткова.
Характерно, что о. Сергий практически не употребляет термин «старший». Этот термин является часто употребительным в богословском творчестве о. Георгия Кочеткова. Поэтому возникает известная трудность в сочетании этих двух богословских концепций. Нам придется проделать здесь некую реконструкцию посредством феноменологической редукции.
Согласно о. Георгию «естественной нормой общинно–братской экклезиологии и жизни является: обретение старшего в общине и (или) братстве, осуществляющего не столько служение управления, сколько служение учительства или пророчества…» [14]
Таким образом, можно сказать, что старший, по о. Георгию, более тяготеет к профетизму, а не иерархизму. Поэтому старшинство в Содружестве вполне соотносимо с динамизмом, о котором говорил о. Сергий, или с пророческо–священнической традицией Ветхозаветного Израиля.
Поэтому позиционирование движения ПСМБ как восполняющего, компенсаторного движения, не посягающего на сложившийся иерархизм священноначалия, в этом смысле вполне корректно.
Однако в такой картине есть и свои белые пятна.
Во–первых, нет желаемого единства между Преображенским содружеством малых братств и иерархизмом РПЦ. Священноначалие РПЦ не всегда желает принимать такую экклезиологическую конструкцию, поскольку само часто считает себя духовно–пророческим дополнением к властным государственным началам — такое церковно–государственное взаимодействие часто именуется симфонией церкви и государства.
И, во–вторых, ПСМБ само по себе довольно крупное движение с разветвленной структурой, которое может выделить уже внутри себя те или иные статически–иерархические и динамическо–профетические функции. Поэтому нельзя исключать, а, может быть, это было бы даже полезно и оправдано, что в самом Содружестве будут разграничены свои «епископы» и «пророки», что, собственно, отчасти уже и происходит, когда выделились так называемые Круги служений, к часто употребляемому термину «старший» добавился термин «больший», а главы общин и братств несут на своих плечах очень много организационных, характерных больше для дара епископэ, обязанностей. «Пророки», например, могут отвечать за харизму движения, направления жизни Содружества, духовное образование, катехизацию, а «епископы» будут хранить границы общин и братств, отвечать за правильное проведение братских и общинных встреч, агап, соблюдение заповедей, правил жизни Содружества и т. д.
Такое «разделение властей», на мой взгляд, не опасно. Если «внешняя политика» Содружества может быть направлена на выстраивание отношений с иерархией и возрождение церкви (что, в общем–то, и происходит), то «внутренняя политика» должна быть направлена по пути выстраивания внутрибратских отношений с переходом от линейности старший–младший к более сложной структуре взаимодействий. Как пример можно привести сложные и порой противоречивые отношения внутри семьи ветхозаветного патриарха Иакова [15]… В современном Израиле семья Иакова — до сих пор некий прообраз общественных отношений и взаимодействий, когда братья учатся жить вместе, не заслоняя собой друг друга, а наоборот — дополняя и помогая в раскрытии духовных даров каждого.
Литература.
1. Булгаков С., прот. Невеста Агнца, с. 272–339.
2. Кочетков Г., свящ. Сретенско–преображенское братство как один из современных примеров воплощения православной общинно–братской экклезиологии. Сборник "Духовные движения в Народе Божием. История и современность", с. 38–69.
Булгаковский тренд.
Это небольшое предисловие к статье «Экклезиологические поиски в Преображенском содружестве малых православных братств».
Апрель 2015г.
В далеком теперь уже 2006–ом один человек, будучи в теме работы «Реактивация смыслов и динамика жизни. Духовные движения в РПЦ в ХХ–ом веке: экклезиологический аспект», предложил мне подготовить статью в газету «Кифа», где в сжатом виде присутствовали бы основные идеи работы. Тогда ещё не произошли никакие громкие события в Содружестве, и многое мыслилось иначе, чем существует на настоящий момент времени. Статья была подготовлена и отправлена по электронной почте тогдашнему заместителю главного редактора «Кифы» Александру Бурову. Он с восторгом принял её и прислал мне следующий ответ: «Дорогой Андрей! Благодарен Вам за присланную статью. Всегда приятно, когда братья и сестры, члены нашего движения пишут серьезные богословские тексты. Тем более, по столь животрепещущей и важной теме. Я сделал небольшую редакторскую правку и разбил текст на главки. Посмотрите».
Мы вступили с Александром в обычную в таких случаях переписку между редактором и автором, в ходе которой присланный мною текст обрел конечный вид. Причем редактирование было творческим: нигде я не почувствовал давления, незначительные предложения Александра по корректировкам текста были вполне уместны и иногда весьма удачны. Поэтому итоговый вариант статьи, который устроил бы и редактора и автора, не заставил себя долго ждать. Александр сообщил, что в одном из ближайших номеров статья появится в газете. Название статьи предлагалось такое: «Откровение о Церкви. На каком этапе усвоения мы сейчас находимся?» Сейчас эту же статью я назвал бы иначе: «Экклезиологические поиски в ПСМБ».
В статье говорилось о том, что в Содружестве были разные волны. Была евхаристическая т.н. афанасьевская волна (связана с именами о. Николая Афанасьева и о. Александра Шмемана), была общинно–центричная волна (арх. Сергей Савельев, о. Сергий и о. Алексей Мечевы и др.), была беседническая волна… И вот тогда, в 2006–ом, мне казалось, в Содружество может прийти булгаковская волна, связанная, прежде всего, с мало понятой экклезиологией о. Сергия Булгакова (но этого не произошло, а появился т.н. неплюевский тренд, связанный с именем Н.Н. Неплюева).
И вот я стал ждать публикации.
Однако вышел один номер, другой, третий… А статьи всё нет. Я написал одно письмо Александру с вопросом. Нет ответа. Написал другое. Также таинственное молчание… Вскоре стало понятно, что статья снята с публикации.
Я обратился к отцу Георгию. Он сказал, что не со всем согласен в статье, поэтому опубликовать её в «Кифе» никак нельзя, и посоветовал разместить её в моем блоге.
Время шло. Была опубликована «Реактивация смыслов…», и поэтому острой необходимости в публикации именно «Экклезиологических поисков» не было…
Каково же было моё удивление, когда оГК решил опубликовать свой вариант «Поисков» в своих «Таинствоводственных беседах» в разделе «экклезиология», где использовал ту же методологию экклезиологических типов. Но, если в моей статье рассматриваются четыре экклезиологических типа: поместно–приходской, евхаристический, общинно–братский и пневматологический, то отец Георгий ограничивается только первыми тремя.
Таким образом, у нас с о. Георгием наметился некий творческий экклезиологический спор. Поскольку тексты батюшки доступны к прочтению, а мой пока нет, размещаю, правда, с некоторым опозданием свою статью.
Итак, статья «Экклезиологические поиски в Преображенском содружестве малых православных братств». 2006г.
Экклезиологические поиски в Преображенском содружестве малых православных братств.
Июль 2006г.
Введение. Общие замечания по истории движения ПСМБ.
История движения ПСМБ насчитывает уже не одно десятилетие. Можно говорить, что это история не только каких–то внешних событий, но также и история вхождения вглубь церковной традиции, которая открывалась и осмысливалась постепенно, по мере пройденного пути. И обратно: сам пройденный путь часто становился возможным лишь тогда, когда происходило новое осознание, благодаря которому и являлось качественно новое бытие. С каждым таким обретением церковная жизнь получала как бы новый импульс, а видение церковных реалий становилось более ясным и цельным. Такое устремление вглубь церковной традиции можно считать вхождением в Божественное откровение о Церкви, а те исторические вехи и способы фиксации понятого и принятого — этапами его усвоения.
Попробуем наметить некоторые контуры пройденного. Подчеркнём, что мы в нашем рассмотрении будем иметь в виду не вопрос о границах Церкви, а попытаемся выявить некую внутреннюю сущность церковной жизни.
Начало экклезиологических поисков, пожалуй, можно отнести к семидесятым годам. Тогда у будущего духовного попечителя Преображенского Содружества о. Георгия Кочеткова появляется «проект возрождения церкви», которым он поделился с о. Виталием Боровым. Примерно в это же время издается во Франции книга прот. Николая Афанасьева «Церковь Духа Святого». Позже она становится предметом дискуссий сначала узкого круга, а затем, ближе к девяностым годам, и более широкого. Выходят в свет также работы известного литургиста прот. Александра Шмемана. Активно обсуждаются возможности возрождения церкви со стремлением сделать достижения евхаристической экклезиологии фактами жизни воцерковившихся людей. Можно считать, что именно с открытия евхаристической экклезиологии и началось ощутимое движение вперёд. Это был первый шаг к тому, чтобы осознать недостаточность и неполноту нормативной поместно–приходской экклезиологической установки. Именно благодаря появлению евхаристической экклезиологии мы теперь можем отдельно говорить о стереотипе поместно–приходской парадигмы. Перед дальнейшими размышлениями рассмотрим этот стереотип подробнее.
Поместно–приходская экклезиология.
В поместно–приходской экклезиологии церковь предстает как структура, связанная с вселенским епископатом. Опирается эта экклезиология, прежде всего, на традицию апостольского преемства, которое, как считается, через рукоположение передаётся епископам (а через них и пресвитерам) от самих апостолов Иисуса Христа. Иначе такой тип экклезиологии часто называется универсальным. Универсализм по самой своей природе тяготеет к централизму; логически он ведет к объединяющему центру, выраженному в форме ипостазированной юрисдикционной власти монархического типа [16]. Эта экклезиология утверждает существование одного вселенского организма, члены которого, поместные церкви, являются только его частями. В таком экклезиологическом пространстве границы церкви — это видимые границы единого епископата. Принцип единства — географический. Общины осознают себя именно как территориальные образования. Таинственная и вслед за ней вся остальная церковная жизнь подчинена жесткой схеме: Христос — иерархия — таинства — церковь. Или же другое выражение той же формулы: «где епископ, там и церковь» [17]. Евхаристия определяется и рассматривается как одно из таинств, но не как «таинство собрания» [18]. В такой экклезиологии служение в церкви находит себя в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве. Причем, по мнению прот. Н. Афанасьева, школьные системы богословия присваивают эти области действования только церковной иерархии [19]. Служения епископа, пресвитера, дьякона, находящихся над общиной, а не в общине христиан, чрезмерно обособляются от всех прочих служений. Епископ в этой парадигме также часто отвечает и за учительство. При таком соединении служений в епископе основное внимание стало уделяться не этическим вопросам, а борьбе с ересями. В результате происходит дрейф церковного сознания, когда христианство уже понимается больше как религия ортодоксии, а не ортопраксии. Оторванность клира от собрания приводит к тому, что границы собрания размываются. Как следствие размытости границ довольно быстро могут прогрессировать такие явления как потеря личной и общинной ответственности, обмирщение, фундаменталистские тенденции, угашение духа творчества и личной инициативы. Литургическое благочестие подпадает под влияние мистериального восприятия чинопоследований. Происходит как бы разделение жизни на сакральную и профанную без синтетического преображающего и объединяющего действия.
Одна из основных проблем поместно–приходской экклезиологии — это взаимоотношения церкви и государства. Однако эта проблема во многом явилась следствием изменения в понимании образа устройства церковной жизни. В апостольский век церковь представляла собой союз малых групп христиан, жизнь которых носила либо компенсаторный характер (когда общество (в Израиле) жило по Закону, а ученики Христовы, не нарушая Закон, в своих общинах восполняли его, делая акцент, прежде всего, на внутренней жизни), либо имела характер той или иной степени обособленности от окружающего общества, где царствовал уже враждебный «закон кесаря». При этом и в том, и в другом случае церковь — это община, а никак не общество. Все служения в таких общинах (епископское, пресвитерское, дьяконское…) — это именно служения в малых группах. Потом же (при соединении с государством) структура служений в малых группах распространилась на большие группы (общество). Таким образом, в стремлении сохранить преемственность был утерян первоначальный образ церковной жизни. Народ Божий либо пытался удалиться от общества, либо, соединяясь с государством, расцерковлялся. Не имея Закона (а подменяя его каноном), церковь фактически обрекала себя на то, чтобы жить по «закону кесаря». Вопросы: каким должно быть христианское общество, возможно ли оно вообще, как оно должно быть организовано и т. д. — не решены до сих пор.
Поместно–приходская экклезиология становится нормативной со времен святых Игнатия Антиохийского и Киприана Карфагенского. Благодаря им, в церкви усиливается епископское служение. Принцип власти канонов и правил сменяет принцип власти любви. Как только эта парадигма всерьез стала на каком–то историческом этапе преобладать в церковном сознании, начали появляться различные компенсаторные явления — духовные движения (в основном, монашеского типа), которые, принимая на себя видимое непротивление сложившимся формам церковного устройства, по сути, создавали некие свои обычаи и порядки, где существовала уже некая иная жизнь, вновь акцентировавшая внимание на возврате к евангельским нормам.
Евхаристическая экклезиология.
Итак, как было сказано выше, на каком–то этапе жизни движения появилась евхаристическая экклезиология как попытка выйти за рамки поместно–приходской парадигмы. Связана она была, в основном, с именами протопресвитеров Н. Афанасьева и А. Шмемана [20]. Попробуем описать её основные свойства.
Эта экклезиология понимает слово экклесия как народ Божий, призванный к соединению теперь уже не в ветхозаветном Храме, как в определенном центре, а в Теле Христовом. Здесь акцент делается на то, что церковь — это, прежде всего, евхаристическое собрание. Это означает, что всякое канонически правильное, т. е. возглавляемое епископом, поместное собрание обладает всей полнотой Церкви Божией во Христе. «Вселенское, не связанное ни с каким пространственным представлением, как мистическое тело реализуется в локальном как месте ее полного проявления. Множественность трапез Господних никоим образом не затрагивает единичности одной и той же Трапезы; так и множественность мест никоим образом не затрагивает единственности одной и той же кафолической Церкви, представленной в ее полноте здесь и теперь»[21].
В качестве схемы для евхаристической экклезиологии можно предложить такую цепочку: Христос — евхаристия — таинства — иерархия — церковь.. Или в другой интерпретации: где евхаристия, там и церковь. В евхаристическом собрании, по словам прот. А. Шмемана, выявляется Церковь [22]. Евхаристия здесь уже не одно из таинств, а «таинство собрания». Таким образом, Собрание, Евхаристия, Церковь неотделимы друг от друга. «Собирание в Церковь» есть также главное служение и главный долг христианина [23]. Прот. Н. Афанасьев особенно критикует принцип права, вошедший в церковь, который, по его мнению, заменил собой принцип служения по дару Духа Святого [24]. Причем, о. Николай отмечает, что церковная иерархия присваивает себе полноту прав, из которых одни она задерживает исключительно за собой, а другие делегирует или распространяет на прочих лиц. Он в своей работе «Церковь Духа Святого» говорит о царственном священстве христиан. Это священство понимается в смысле священства всего народа Божьего, которое подразумевает, что каждый христианин призван священнодействовать, принося Богу духовные жертвы. Также как и в поместно–приходской экклезиологии, служение в церкви находит свое выражение в трех областях: священнодействии, управлении и учительстве. Однако, в отличие от поместно–приходской экклезиологии, где все эти три типа церковных служений принадлежат иерархии, согласно евхаристической экклезиологии, о. Н. Афанасьев обосновывает и участие лаиков в этих служениях. Поставление на служение лаиков, по о. Николаю, совпадает с принятием крещения. Литургически оно оформляется тем, что епископ возлагает руки на крещаемого с произнесением молитвы, а затем крещаемый помазывается святым елеем [25]. Епископ в такой парадигме уже не над собранием, а в собрании: «Будучи пастырями, они поставлены не над стадом, а в стаде» [26], его место в собрании по–прежнему (как в поместно–приходской экклезиологии) статично и центрально. Дар управления канонически не уравновешен другими дарами (пророчеством, учительством и т. д.). «Не имея дара управления, лаики участвуют в служении управления тем, что они имеют дар рассуждения и испытания» [27], при помощи которого они выражают свое согласие или несогласие. Предполагается, что согласие и рецепция означают свидетельство церкви через свидетельство народа, что предстоятели действуют и управляют согласно воле Божьей. «Это было не личное мнение, а церковный ответственный акт. Народ не может быть без епископа, а епископ без народа. В области священнодействия лаики являются сослужителями своих предстоятелей» [28]. Прот. Н. Афанасьев пишет, что в Церкви священнодействует весь народ Божий, т. к. в Церкви священнодействует сама Церковь в лице своего Первосвященника Христа [29]. Что касается учительства, то здесь ситуация вот какая. «В области учительства народ научается дидаскалами, а потому не получивший харизмы учительства не может участвовать с дидаскалами в научении других» [30]. «Народ внимает учащим и поучается от своих дидаскалов, но внимает им в своем царственно–священническом достоинстве» [31]. Народу, как и в области управления, принадлежит испытание и свидетельствование о предлагаемом ему научении. При этом у лаиков есть свобода мысли, в том числе свобода богословского исследования. Критикуя сложившееся церковное устройство, о. Н. Афанасьев говорит о том, что постепенно в церковь вошел принцип права, который обратил благодатные служения в правовые и привел к тому, что епископ в правовом порядке стал делегировать свои права учительства другим людям.
Пытаясь ближе познакомиться с опытом жизни людей, использующих евхаристическую экклезиологию в качестве некоторой нормы церковной жизни, о. Георгий Кочетков в начале девяностых побывал во Франции. Но там обнаружилось, что на практике на базе этой экклезиологии воплощение церковной жизни имеет ряд существенных недостатков, т. к. многие актуальные вопросы церковности остаются вне рамок рассмотрения этой экклезиологической модели. Кроме евхаристии, например, важные акценты необходимо сделать на крещении и просвещении. А, значит, требуется дальнейшее «движение к корням».
В 1993г. о. Виталий Боровой предложил разделять понятия община и приход, видя в этом возможность обретения новых смыслов и новой реальности церковной жизни. Позднее была осознана необходимость существования братств, чтобы общинное воплощение церковной жизни могло расширяться и являть собой более полное соборное измерение церкви. Итогом этих экклезиологических поисков можно считать основные принципы общинно–братской экклезиологии, сформулированные о. Георгием в своём докладе на конференции «Духовные движения в народе Божьем» [32]. Попробуем представить эти выводы как самостоятельный экклезиологический тип — общинно–братскую экклезиологию.
Общинно–братская экклезиология.
Понятие общинно–братской экклезиологии, о чём уже говорилось, получило распространение благодаря деятельности о. Георгия Кочеткова. Здесь акцент ставится на том, что церковь — это, прежде всего, объединение общин и братств верных христиан. Сам о. Георгий замечает, что вызревание общинно–братской экклезиологии в тех или иных видах можно заметить у довольно широкого круга людей. «К ним можно отнести преподобных Паисия Величковского и Серафима Саровского, славянофилов А.С. Хомякова и Ф.М. Достоевского, о. Валентина Свенцицкого и архиеп. Иоанна (Шаховского), святых Алексея и Сергия Мечевых, о. Сергия Савельева, Н.А. Бердяева, о. Сергия Булгакова и других, в протестантизме это пастор Дитрих Бонхеффер, в католичестве о. Жак Лёв» [33].
О. Георгий говорит об общинно–братской экклезиологии как о компенсаторной экклезиологической парадигме. По его мнению, «она призвана не вытеснять собою, но существенно восполнять принципы и требования экклезиологии поместно–приходской» [34], а мы еще в контексте нашей статьи добавим: не только поместно–приходской, но и евхаристической. К слову, евхаристическая экклезиология о. Н. Афанасьева по отношению к поместно–приходской парадигме также может считаться компенсаторной.
О. Георгий пишет: «надо не только вернуть все таинства Церкви к прямой связи с Евхаристией, их надо вернуть к такой же связи с Крещением и, полнее, со всем таинством Просвещения, что невозможно без возрождения полноты церковной общинно–братской жизни» [35]. Общины (десять–двадцать верных христиан) в экклезиологии о. Георгия строятся по принципу дополнительности, это значит, что предполагается восстановление полноты и совершенства церковной жизни везде, где в жизненной реальности они были утрачены. Имеющиеся формы церковного устройства, доставшиеся в наследство от «константиновского» периода церковной истории, признаются, но при этом эти формы считаются внешними, т. е. такими, которые осознаются как некий фон основной внутрибратской жизни. Эта внутрибратская жизнь как предвестник разворачивающегося в церковной истории «постконстантиновского» периода ориентируется больше на общинно–братскую экклезиологию, а не на поместно–приходскую. Именно сюда приковано основное внимание. Причем те, кто принимают общину, но не принимают братство (сообщество, состоящее из нескольких духовных семей–общин), по о. Георгию, почти неизбежно возвращается исключительно к поместно–приходской экклезиологии [36]. Так же как те, кто, принимая братство, не принимает общину.
Церковная соборность в такой парадигме реализуется во всех формах регулярных общинных и братских собраний. Предполагается, что все таинства Церкви должны вернуться в свое лоно — в общинную и братскую жизнь [37]. Поэтому в качестве иллюстративной схемы для общинно–братской экклезиологии можно предложить такую цепочку: Христос — общины и братства — таинства — церковь — иерархия. Или: где община (от словосочетания «общение во Христе»), там и церковь. При этом приходы, по мысли о. Георгия, не вытесняются, а становятся духовно–миссионерскими центрами и церковно–социальными структурами, переставая быть только культовыми местами. Таким образом, церковнообразующим будет не поместный принцип «земли священной», а, в основном, община, братство и человеческая личность. В этой парадигме церковь–община (общинно–братская экклезиология) противопоставляется церкви–обществу (поместно–приходская экклезиология). В церкви–обществе доминируют географически–приходской, социально–иерархический и каноническо–правовой принципы. В церкви–общине на первый план выходят неиерархическое братское единство, трапезы любви и личностное общение (кинония), создание соборного пространства, где может быть актуализировано пророческое, царское и священническое служения каждого члена общины, как лица, причастного к народу Божьему. Важно, что общинное движение — это движение «снизу», оно более органично, но при этом менее определенно. Общины и братства остаются неформальными, неюридическими, неинституциолизированными.
Предполагается, что у каждого верного, согласно общинно–братской экклезиологии, должна быть своя харизма, свой дар, соответствующее этому дару служение, затем послушание и необходимая работа [38]. О. Георгий пишет, что в поместно–приходской парадигме прямо противоположная иерархия: сначала работа, потом послушание и, возможно, служение.
В современном, сильно индивидуализированном церковном сообществе общинное измерение церковности забыто. Жизнь человека в церкви, если она опирается только на личностность, разорвана. Церковный человек не только индивидуум, но и часть общинного соборного организма, который един по своей причастности к Божественному источнику жизни. Поэтому те задачи, которые непосильны для одного, вполне могут быть осуществимы общинами и братствами, представляющими из себя как бы авангард церковного народа. Те откровения и дары Духа, которые не может вместить один, могут быть восприняты общинами и братствами, если на этом «горизонтальном» развертывании Божественного откровения специально акцентировано внимание.
После такого решительного хода вперёд экклезиологические поиски в общинах и братствах не остановились. Одним из итогов конференции 2002г. можно считать то, что Содружество малых православных братств осознало себя духовным движением в народе Божьем. Была сформулирована харизма движения: возрождение церкви. Одновременно с этим внутренняя жизнь общин и братств подвергается проверке на соответствие духу братскости и общинности, создаются условные разделения на общины и предобщины, группы и предгруппы, братства и предбратства, чтобы чётче выявились духовные аспекты жизни. Организовываются братство трезвения и миссионерское общество. Начинается и активно происходит строительство Братского Дома с надеждой на возможно более полное воплощение братской жизни и более широкое раскрытие духовных даров. Разговор о дарах Духа требует соответствующего богословского языка. В 2006г. формулируется принцип экклезиологической ответственности как ответственности меньшего за большее (Воронежский принцип) с возможной перспективой на вхождение в более полную ответственность за церковь в наше время. Начались поиски исторических задач, которые возложены на движение свыше. Печатаются и читаются книги «Невеста Агнца» прот. Сергия Булгакова, «Бытие как общение» митр. Иоанна Зизиуласа и «Истина и единство Церкви» Христоса Яннараса. Всё это вынуждает нас говорить о попытке сделать дополнительный шаг в осмыслении.
Пневматологическая экклезиология.
Ниже мы рассмотрим ещё одну парадигму, в которой особое внимание уделяется стремлению обрести видение Церкви как Божьего мира, восходя к предельным пониманиям на пути к поиску целостного. Эта парадигма, прежде всего, опирается на фундаментальный монотеистический принцип единства всего бытия [39]. Условно назовём её пневматологическая экклезиология. Эта экклезиология наименее разработана из всех рассматриваемых типов экклезиологий. Здесь мы можем опереться, прежде всего, на труды таких духовных мыслителей как прот. Сергий Булгаков, архим. Софроний (Сахаров) и П.К. Иванов. Все они делали попытки говорить о некоторых глубинных законах развития истории Церкви, которые может уловить только взгляд верующего. Сама возможность говорить о доступности понимания Божественных действий и, следовательно, включение этих пониманий в общую орбиту богословской коммуникации основывается на небезучастности человека в промысле Божием. Слова Писания «Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» [40] вполне могут иллюстрировать возможность того или иного приобщения человека Божественным тайнам, когда происходит прикосновение к высшим смыслам бытия. Ситуация может, вдруг, получить небесное освещение и предстать перед Божьим судом, что мы неоднократно и наблюдаем в Писании и Предании. Значит, вполне можно говорить о возможности рассматривать ту или иную ситуацию с точки зрения пневматологической экклезиологии, когда человек через откровение Божие входит в понимание Божественных действий [41].
В нашем рассуждении под пневматологической экклезиологией мы будем иметь в виду собственно неразрывное единство логистической и пневматологической экклезиологий (такую оговорку сделать необходимо, т. к. иногда эти два типа экклезиологий рассматривают отдельно) [42]. Названием «пневматологическая» мы делаем акцент не на догматической стороне вопроса, а хотим заострить внимание на тех отличительных особенностях, которые отделяют обозначенную парадигму от других парадигм, рассмотренных выше.
По о. С. Булгакову, Церковь есть, прежде всего, диадическое откровение Логоса и Духа Святого. Всякая экклезиология, ориентированная монистически, по его мнению, дефективна. «В церковном организме соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары при наличии живого многоединства, которое возглавляется Христом и оживляется Духом Святым. Для характеристики этого организма одинаково существенно параллельно с многоединством ипостасных членов тела и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Дух Святой напояет все человечество» [43]. Т.е. пневматологическая экклезиология — это, прежде всего, экклезиология даров Духа.
«Учение о Церкви как теле Христовом, о храме Духа Святого имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и панпневматизм, для которых притом не поставлено каких–либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следовательно, живет в нем. То же справедливо и по отношению к Духу Святому. Это учение о Церкви, которое напрямую вытекает из апостольских посланий, не должно быть превращаемо в некий декоративный орнамент, остающийся только на заднем плане, при обращении главного внимания на институциональную природу Церкви, ее внешнюю организацию». «Церковь как Богочеловечество, как Тело Христово и Храм Духа Святого представляет собой соединение начал божеского и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В синергизме Божественное начало проникает в человеческое, человеческое же возводится к Божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию в раздельности их суть разные служения» [44]. Через это и совершается возрастание тела Церкви. Причем количество и качество перечисляемых у апостола Павла даров отнюдь не носит исчерпывающего характера, и, конечно же, оставляет возможность для развития, дополнения и интерпретации [45].
«Все служения имеют характер личных даров, служений, вдохновений, творчества, органично входящего в жизнь церковную. Церковь здесь раскрывается не в аспекте институционального иерархизма, но личного творчества и вдохновения, как содержание жизни церковной. Эта органическая и творческая жизнь Церкви онтологически предшествует иерархическому началу, в организованной форме возникающему в Церкви позже. Этот духовно–органический характер Церкви в сравнительно позднейшее время в значительной мере забывается и даже затемняется институционально–иерархическим» [46].
«Границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы Боговоплощения и Пятидесятницы, каковые обуславливаются лишь готовностью человека к тому, чтобы вместить данное откровение» [47]. Божественный свет, достигая человека, свидетельствует ему спасение, и это свидетельство универсально, оно призвано расшириться до всего человечества. Даже далее, «универсальность необходимо распространить от человека и за человека. Человек не существует отдельно или оторвано от всего мироздания, напротив он есть его средоточие и центр, и человеческая природа в себя включает всю тварную природу» [48].
Однако в раскрытии взаимодействия начал Божеского и человеческого надо провести различие Церкви как благодатного установления и отделить её от всего остального мира, лежащего вне ее, «во тьме и сени смертной».
Важно отметить, что таинства церкви (которых согласно догмату Тридентского Собора семь) имеют производное значение в отношении к всетаинству Церкви [49] (в Церкви есть таинство, а есть тайна, евхаристия у о. Сергия Булгакова — таинство). Если говорить об иллюстративной схеме в пневматологической экклезиологии, то она такова: Христос — благодать — церковь — таинства — иерархия. Или: «где Дух Святой, там и Церковь» [50]. «Сокровищница благодати как полнота жизни во Христе Духом Святым не может быть увеличена как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух» [51].
«Апостольская Церковь имеет и преподает дары Святого Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии» [52]. Поэтому «иерархически–сакраментальная организация не есть адекватное или абсолютное явление Церкви, чем и устанавливается известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости Церкви как иерархически–канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но, несомненно, свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институциональным ее явлением. А это означает, что сила Церкви не может не простираться за пределы церкви институциональной. Это значит также, что даяние духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается «семью» таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, несакраментальные, как это никогда и не отрицалось в Церкви со времен апостольских» [53].
Иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо, прежде всего, принять, что в этом смысле вся церковь сверху до низу иерархична. Т.е. в церковном организме присутствуют многоразличные силы, призванные не разрушать, а созидать, не ослаблять, а укреплять так, чтобы на месте хаоса возникал преображенный порядок и гармония.
Для нас из вышесказанного сейчас важно, что онтологически люди равны, и любовь требует, чтобы, несмотря на духовные дары каждого главным принципом, по которому строились бы отношения между людьми в Церкви, был бы принцип любви, с вытекающим отсюда неиерархизмом (или даже обратным иерархизмом) [54]. Это, конечно, не исключает иерархизма даров Духа, но подчеркивает его служебный и относительный характер. Однако, принимая во внимание эту служебность и относительность, мы можем сказать, что иерархизм даров Духа все же имеет место быть. И все дело Церкви (все служения) должно происходить согласно этой иерархии даров Духа. При этом важно освободиться от ложного, магического понимания в этом вопросе. Дары Духа в известном смысле универсальны, т. е. потенциально могут быть раскрыты в каждом человеке. «Жизнь Божия и сила Божия есть нечто совершенно простое и в этом смысле сверхкачественное, не только в смысле своей трансцендентности в отношении к твари (момент апофатический), но и в смысле полноты того абсолютно белого луча, который неразложим на цветовые лучи, но их в себе содержит (момент катафатический)» [55]. Некоторые исследователи говорят о дарах Духа как о свете входящем, а о плодах Духа как о свете исходящем [56]. Плодами Духа считаются любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера и т. д. [57]: т. е. в этой интерпретации свет исходящий — это не только свет, исходящий обратно к Богу как благодарение, но и свет, присутствующий в тварном мире, участвующий во взаимодействии между людьми. Это взаимодействие может выражаться тем или иным способом с той или иной степенью активности (от созерцательного покоя до кипучей деятельности). При этом «белый свет», преломляясь в твари, раскладывается на «другие цвета спектра», которые можно считать, в такой интерпретации, образами служений или дел по дару Духа. Важно, что «цвет» здесь антропологичен и зависит от особенностей того или иного человека (его задатков, культурного и образовательного уровня, профессии, темперамента, возраста, национальности, пола и т. д.). «В состоянии грехопадения люди не понимают ни воли Божией, ни Его пути и утрачивают всякий здравый критерий богопознания» [58]. «В человеке же, возрожденном Духом Святым, благодать и пути Божии познаются бытийно по мере дарования свыше» [59].
Важно сказать, что в это духовное взаимодействие вовлекается и материальный мир, поэтому служения человека по дару Духа могут принимать форму окультуривания этого материального мира, т. к. человеческая природа в себя включает всю тварную природу.
Пневматологическая экклезиология помимо того, что она надконфессиональна, вдобавок нецентралистична и не статична (кстати, именно эта динамистичность создает примат профетизма над иерархизмом). «Пророчественность есть динамика в жизни церковной, централизм и иерархизм (особенно сакраментальный) — ее статика» [60]. Пневматологическая экклезиология — это экклезиология, стремящаяся восходить к нетварным божественным энергиям. Понятно, что эта парадигма, как и другие, всё равно остается лишь неким языком (со всеми ограничениями, которые накладывает любой язык), а не гарантией подлинности духовной жизни.
Вместо итога.
Можно ли говорить, что сейчас настало время синтеза различных экклезиологических традиций, которые до настоящего времени имели свойство некоторой обособленности друг от друга? Существует ли в Русской церкви понимание и принятие того откровения о Церкви, которое даётся? В достаточной ли мере оно усвоено? Можно ли говорить о следующем шаге? О какой Церкви мы миссионерствуем? Можно ли ставить осуществление призвания свыше, выполнение задач, которые нам диктует современная историческая ситуация в прямую зависимость от экклезиологического языка, на котором эти задачи сформулированы? От того, как мы ответим на эти вопросы, во многом зависит, какое воплощение церковной жизни нас ждёт.
Нужен ли нам Устав братства?
Это тема, которая на короткое время возникла в ПСМБ, но, к сожалению, не имела развития.
Май 2012г.
Я понимаю, что мы ещё не готовы к этому разговору. Слишком легко в этой теме уклониться либо в духовную армейщину, либо во вседозволенность. Слишком живуч в нас «советский» человек. Но всё же.
Понятно, что в церкви говорить о законности или о каких–либо правах вообще не принято. К сожалению, церковная среда — это среда, где торжествует бесправие. Но, если мы пытаемся говорить о Содружестве как о неком мейнстриме в РПЦ, то такие вопросы ставить нужно.
Устав был в Крестовоздвиженском братстве, основанном Н.Н. Неплюевым. Тема права и законности постоянно звучит из уст исповедника веры о. Павла Адельгейма…
Братство — это христианский минисоциум, а если есть социум, отношения в нём должны быть урегулированы в той степени, в какой это может быть полезно для каждого члена этого социума. В отсутствие внятного закона возникает почва для беззакония. Иисус не отрицал Закона, Торы, Он лишь говорил, что в заповедях есть своя логика и иерархия… Например, есть большие заповеди и есть меньшие…
На мой взгляд, в братстве как социуме должны быть свои права и обязанности. В отсутствие устава возникает непонимание, что обязательно, а что желательно, какие санкции действуют в случае нарушения обязанностей, где свобода, а где необсуждаемая форма. Непроговоренность этих вопросов вызывает дезориентацию. Если мы говорим о старших как о судьях, то могут ли они судить вне закона и устава? Важно, что устав должен быть универсальным для всех: и для старших, и для младших. Но устав больше нужен младшим, т. к. закон призван защищать наиболее уязвимых. Важно сказать, что закон не отменяет свободу, наоборот, он, как и право, создает предпосылки для свободы. Вопрос лишь в том, что это будет за закон…
Некоторые соображения, вызванные прочтением «Таинствоводственных бесед» о. Георгия Кочеткова.
Эти комментарии к тексту ректора СФИ были написаны несколько лет назад и не публиковались по причине того, что сами «Таинствоводственные беседы» были тогда внутренним текстом Содружества братств. Однако после размещения «бесед» в «Вестнике РХД» (номера 200–201) они стали открыты для всеобщего доступа. Поскольку тема мне достаточно близка, считаю возможным предложить кое–какие свои мысли, что называется, по поводу…
Апрель 2015г.
В данном случае речь идет о Теме 10–ой выпуска 7–го. Тема формулируется так: «Таинство веры человека и церкви в новозаветную церковь — экклезиология», 2008г. (позже этот текст был опубликован в «Вестнике РХД»).
В мои задачи вовсе не входит комментирование всей брошюры целиком. Остановлюсь исключительно по личным соображениям лишь на некоторых моментах.
Дело в том, что в брошюре о. Георгия (с. 35–56) представлены различные типы экклезиологий. Ранее, в 2006г., попытка предложить методологию экклезиологических типов (моделей) была сделана в моей работе «Реактивация смыслов и динамика жизни. Духовные движения в РПЦ в 20–ом веке. Экклезиологический аспект»: http://www.portal–credo.ru/site/?act=lib&id=3143 (на богословском портале «Киевская Русь» эта работа была опубликована под названием «Теология духовных движений»: http://www.kiev–orthodox.org/site/theology/4110/ ). Но, если в моей работе было представлено четыре экклезиологических типа: поместно–приходской, евхаристический, общинно–братский и пневматологический, то в брошюре о. Георгия представлено три типа: поместно–приходской, поместно–евхаристический и общинно–братский.
В «Таинствоводственных беседах» также как в «Реактивации…» сначала дается характеристика экклезиологического типа, а потом его критика.
Надо сказать, что о. Георгий довольно подробно развертывает сами экклезиологические типы то здесь, то там приводя удачные цитаты. Так, интересным представляется включение в поместно–приходской евхаристический тип как противовес обмирщению монашеско–аскетическую церковность и соответствующую ей экклезиологию (с.38). Также о. Георгий обращает внимание на то, что в этом экклезиологическом типе центральным для клира становится таинство священства, а для мирян — таинства покаяния, венчания, соборования, но не евхаристия. В поместно–евхаристическом типе кратко представлена некоторая критика со стороны противников евхаристической экклезиологии: обвинения в обособленности жизни каждой общины, а также небрежение служением епископа (с.43). Верно наблюдение, что поместно–евхаристическая община — это община неравных, т. е. по–ветхозаветному иерархическая (с.43).
Особого рассмотрения заслуживает общинно–братская экклезиология, которую о. Георгий дополнительно усиливает эпитетом евангельская. Соглашаясь в целом с некоторыми характеристиками, представленными в этом экклезиологическом типе, всё же вынужден констатировать, что некоторые обобщения сомнительны. В частности, о. Георгий внутрь общинно–братской экклезиологии включает и экклезиологические разработки о. Сергия Булгакова, представленные в его книге «Невеста Агнца» (в моей работе эта экклезиология выделена в самостоятельный тип и имеет название пневматологическая экклезиология). Это с критической точки зрения не совсем корректный ход, т. к. о. Сергий Булгаков исходит из принципиально иных оснований в своих рассуждениях. Для о. Сергия «после Боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следовательно, живет в нем. То же справедливо и по отношению к Духу Святому» (о. Сергий Булгаков «Невеста Агнца», с. 284). Следовательно, границы церкви у о. Сергия Булгакова и у о. Георгия Кочеткова не тождественны. Если границы церкви у о. Сергия — это границы Духа и поэтому имеют право претендовать на тотальность, то у о. Георгия границы церкви в общинно–братской экклезиологии — это границы общин и братств, в которых тоже, конечно, проявляет себя реальность Духа, но в строгом смысле реальность Духа общинами и братствами не исчерпывается и поэтому тотальность в общинно–братской экклезиологии может обратиться в своего темного двойника — тоталитарность…
В остальном с текстом о. Георгия вполне можно солидаризироваться. К тому же я приятно удивлен тем, что разрабатываемая когда–то мною методология экклезиологических типов имела свой резонанс в размышлениях ректора СФИ…
Литургия в храме Христа Спасителя в день 25–летия Преображенского содружества малых братств как начало нового этапа в жизни духовного движения.
Сентябрь 2015 г.
Публикация в СМИ:
www.kiev–orthodox.org
23–го августа в храме Христа Спасителя состоялась литургия, в которой приняло участие около двух тысяч членов Преображенского содружества малых братств.
Событие это могло бы восприниматься вполне привычно, братчики нередко участвуют в совместных многолюдных богослужениях. Но в этот раз во время службы в воздухе как бы витало: эта литургия особая.
В чём же особость именно этой литургии?
Во–первых, она происходила в канун братского праздника: Преображенское содружество отмечало своё двадцатипятилетие. А, во–вторых, впервые столь масштабная братская литургия с благословения священноначалия проходила в храме Христа Спасителя — месте, которое многими воспринимается как главный храм российского православия, символ возрождения веры после семидесяти лет безбожия .
Двадцать пять лет — цифра серьезная. Вполне можно говорить о том, что она знаменуют конец некоего цикла. Создается впечатление, что братство о. Георгия Кочеткова подошло к какому–то новому рубежу…
Священное Писание учит нас в исторических событиях видеть смысл и провиденциальную логику. Попробуем обнаружить такую логику и на примере современного нам духовного движения. Для этого разделим исторический путь этого движения на этапы.
Первый этап. Зарождение. Первоначальный импульс. Подполье.
Условно этот этап начинается во второй половине шестидесятых годов, когда основатель движения Юрий Серафимович Кочетков (будущий священник РПЦ о. Георгий), а затем и несколько его друзей становятся верующими людьми. Начинается катехизация взрослых. Вскоре создается первая община, а затем и неформальное братство. Понятно, что в советское время приходилось существовать в полуподпольном состоянии. В конце 1970–ых годов складывается цикл огласительных бесед для ищущих Бога. В 1988–ом году открывается Свято–Филаретовский Институт. В начале 1990–х годов Русской православной церкви по ходатайству братства были переданы четыре московских храма: Рождественский собор Рождественского монастыря, Владимирский собор б. Сретенского монастыря, храм преп. Феодора Студита и храм Успения Богородицы в Печатниках. В храмах начинают совершаться богослужения, в которых прихожане могли бы активно участвовать. Братство становится всё более заметным. Длительная катехизация, качественное духовное образование, совместное общение, агапические трапезы, детская работа — всё это делает христианскую жизнь творческой и увлекательной. Всё новые и новые люди приходят в братство. Условно этот этап заканчивается в 1993–ем году.
Второй этап. Гонения. «Чужие среди своих».
Начиная с 1993–го года, братство пережило несколько «волн» гонений. Один за другим отбирали храмы. На конференции «Единство Церкви», организованной Свято–Тихоновским институтом при поддержке и по инициативе части высшей иерархии, руководители института во главе с ректором решили публично отказаться от своих бывших единомышленников из среды братства. Также на конференции был подвергнут обструкции и круг учеников о. Александра Меня. После конференции в церковной и околоцерковной прессе, находящейся под влиянием фундаменталистских кругов, была развернута мощная и достаточно успешная кампания по дискредитации основных идей обновления церкви. Начались открытые гонения и репрессии против сторонников церковного обновления во многих епархиях. Причем неприятие нового было связано не только с Преображенским братством и о. Александром Менем, но и с именами о. Александра Шмемана и представителей «парижской богословской школой» в целом. В 1997–ом году началась новая волна гонений, преследовавших цель «выдавить в раскол» Преображенское движение. О. Георгий Кочетков по ложному дисциплинарному обвинению без суда был запрещён в служении и вместе с двенадцатью членами братства де факто отлучен от причастия. Братство маргинально. Конец этого этапа можно отнести к весне 2000–го года.
Третий этап. Укрепление. Противостояние. Рост.
В начале Великого поста 2000–го года после публикации документов, доказывающих несостоятельность обвинений в адрес о. Георгия, а также настойчивых требований церковной общественности прещения были сняты. Однако обвинения в адрес о. Георгия и братства не прекращаются. Сторонники отца Георгия расширяют огласительную и просвещенческую деятельность. Воцерковляются новые люди в разных городах страны. Активно функционирует Свято–Филаретовский Институт. Регулярно проводятся конференции, в которых участвуют ученые и богословы мировой величины. Изучается движенческий опыт. В дополнение к помещениям института братство покупает и восстанавливает братский дом в Подмосковье. Однако у влиятельных представителей так называемой «широкой церковной общественности» к «кочетковцам» (как именуют братчиков оппоненты) отношение часто враждебное. Александр Дворкин, дьякон Андрей Кураев и многие другие представители клира и мирян не принимают опыта о. Георгия и активно противодействуют ему. Большое влияние на умы начинает оказывать Интернет и блогосфера. При этом братчики находят поддержку в изучении опыта новомученников. Ярким примером становится исповеднический путь внутри церковных стен о. Павла Адельгейма. В январе 2013–го года происходит новая «битва». На этот раз «полем битвы» становится храм в селе Заостровье Архангельской епархии, а спорным вопросом — практика церковной жизни общин и братств. В так называемое Заостровское противостояние, которое, к счастью, в основном, происходило в Интернете, оказались вовлечены многие силы, как из числа противников братства, так и из числа сторонников. Митрополит Архангельский и Холмогорский Даниил, редакция «Русской народной линии», дьякон Андрей Кураев, прот. Алексий Уминский, Михаил Зеленый и другие — с одной стороны, А.И. Шмаина–Великанова, О.А. Седакова, о. Павел Адельгейм, преподаватели Свято–Филаретовского института, прихожане заостровского храма… — с другой. Противостояние кончилось тем, что храм оказался потерян, но в то же время стало понятно, что «арсенальный запас» антибратски настроенных сил истощился. Идейная слабость, иногда невежество, раздробленность и т. д. не давали повода говорить о серьезной альтернативе в выборе пути, по которому могла бы пойти Русская православная церковь. Наверное, именно в эти дни происходит некий перелом. Братство продолжило свою активную деятельность. Всё увереннее поддерживает братство патриарх Кирилл. Идеи обновления и возрождения в Церкви в общем–то уже не вызывают испуга, более того, общинность, катехизация, евхаристическое возрождение, а где–то и богослужение на русском языке — становятся общецерковными трендами. О. Алексий Уминский посещает СФИ. По своему нетривиальным способом пытается участвовать в обновлении церкви и дьякон Андрей Кураев…
Читая отзывы активных недоброжелателей о. Георгия на событие братской литургии в храме Христа Спасителя, убеждаешься в одном — в слабости недоброжелателей… При этом, конечно, не стоит и преуменьшать их возможности. Может быть, к некоторым аргументам со стороны оппонентов имеет смысл прислушаться.
Не стоит при этом идеализировать и само братство и братчиков. Охотно допускаю, что для кого–то в эстетическом, личностном, интеллектуальном, организационном аспектах… братство не выглядит привлекательно.
Но согласитесь, вряд ли кто–то будет спорить с тем, что ПСМБ — интересное современное явление церковной жизни, к которому мало кто остается равнодушным. Причем у тех, кто близко соприкоснулся с движением, мнения о нём могут полярно расходиться…
По нашему мнению третий этап заканчивается. Заканчивается противостояние. Братство выстояло, укрепилось и может продолжить движение дальше.
Четвертый этап. Всё только начинается?
И вот мы плавно подходим к настоящему моменту. Наступает некий новый этап. Как его лучше назвать? Рецепция братского опыта всею церковью?.. Пока ещё рано говорить. Конечно, возникает соблазн ретроспективу продлить перспективой. Мы этого делать не будем. Но, если храм Христа Спасителя — это некая гора, некая взятая высота, выражаясь военными терминами, то с этой горы всё–таки что–то можно увидеть, подобно тому, как соглядатаи, отправленные библейским Моисеем после странствия от Синая до пустыни Фаран, поднялись на гору и увидели Землю Обетованную…
Если не ПСМБ, то кто возьмет на себя задачу по возрождению церковной жизни? Что можно заметить при трезвом взгляде на ситуацию в России? Духовный сталинизм, изоляционизм, экспансионизм, «православный» экстремизм, обскурантизм… И с этим мы идём к середине XXI века?
Россия нуждается в том, чтобы кто–то провел эту духовную очистительную работу.
Земля должна быть очищена, вспахана и засеяна, тогда она даст свой плод.
Обеты, клятвы и… мессианские времена.
Сентябрь 2015 г.
Публикация в СМИ:
www.kiev–orthodox.org
Тема обетов ещё ветхозаветная. Люди в присутствии Божьем приносили определенные обещания, неисполнение которых было крайне нежелательно. Также была практика при даче клятв призывать Бога в свидетели, как бы подчеркивая этим призывом крепость клятвы.
В Евангелии среди прочих мессианских мест, где Иисус говорит о совершенстве, к которому призывается человек, приводятся и весьма резкие слова о клятвах: «не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землею, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф. 5:34–37). Как видно из приведенной цитаты, жизнь человека, особенно когда он находится в близкой связи со Всевышним, трудно поддается прогнозированию. Человеческий прогноз на будущее, в том числе на свое собственное поведение, может быть откорректирован свыше. В таком случае давать какие–либо обещания весьма опрометчиво.
Близкая связь со Всевышним характерна для мессианских времен, когда реальность подвержена всевозможным сдвигам. Казалось бы, в новозаветную эпоху при появлении на исторической сцене Церкви — нового народа Божьего и тема клятв и обетов должна была бы быть где–то на периферии жизни. Но нет, мы можем сказать другое: практика принесения обетов становится вполне распространенной в монашеской среде, а также в орденах и братствах. Что это? И почему так происходит? Вряд ли монахов и братчиков можно заподозрить в отсутствии ревности перед Богом. Именно в этих средах возгревание духовной жизни — одна из главных задач человека. Но что же тогда? Может быть, в данном случае можно говорить, что меньшая полнота духовной жизни (которая может быть и в монастыре, и в братстве) входит в парадоксальное противоречие с большей полнотой — полнотой жизни в мессианском народе Божьем? Мессианизм характерен как своей сверхрациональной природой, когда небывалое доселе вдруг вторгается в обыденную жизнь, так и большим размером самого «духовного пространства»… Понятно, что для мессианизма главная опасность — лжемессианизм, когда претензия на мессианство есть, а содержательно мессианского измерения духовной жизни нет.
Важно, что в истории русского православия есть примеры монахов, которые своей жизнью как бы выходили за пределы монашеского образа действия.
Так, основное «дело» преподобного Серафима Саровского было вне монастыря. Казанская и мельничная женские общины в Дивеево не имели монастырского статуса, а массовое духовное движение беседников было преимущественно мирянским. С братией Саровского мужского монастыря, как видно это из исследования свящ. Всеволода Рошко, у преподобного Серафима отношения были сложными и, возможно, конфликтными. Характерно, что о. Всеволод в одном из писем замечает: «Серафим не оптинский старец, и напрасно теоретики старчества тянут его к себе».
Другой пример — преподобный Сергий Радонежский. В этом случае мы можем говорить о служении не только подвижника, аскета и наставника многих других подвижников и аскетов, но и об уникальном служении монаха–политика, не выводящего из сферы своего внимания, ка бы мы сейчас сказали, сугубо политические, светские вопросы.
Можно также вспомнить и близкого к нам святого 20–го века преподобного Силуана Афонского, чьи «Писания» стали своеобразным новым «Добротолюбием». Старец Силуан заговорил о Боге каким–то новым языком — языком простым и понятным, лишенным избыточной символики, но глубина и точность от этого только выиграли. Причем адресат «Писаний» в данном случае — растерянный современный человек, нуждающийся в путеводителе. Его молитва за мир («да познают Тебя, Господи, Духом Святым все народы земли») поистине планетарного масштаба…
Во всех трех вышеприведенных примерах мы можем говорить о расширении границ духовного поиска. Все трое начинают как монахи, но впоследствии, сама форма монашеской жизни, словно ветхие одежды, уступает место чему–то большему… Может быть, и многовековое монашеское движение, и ордена, и братства — это некое состояние «пред», которое нужно преодолеть, чтобы «колеса истории» переключились на некую другую скорость? Может быть, эпоха постмодерна, которая не обходит и консервативную церковную жизнь, — это не новый вызов христианству, а новые возможности? Может быть, быстроменяющийся мир с его перетасовкой основ, ценностей, масштабов показывает возможность вернуть почти потерянную новизну восприятия и в сердца христиан?
Смена церковной нормы? Попытка сравнительного анализа двух духовных движений, у истоков которых стояли священники Александр Мень и Георгий Кочетков.
Ноябрь 2016 г.
Публикация в СМИ:
www.kiev–orthodox.org
www.religiopolis.ru
И будет в тот день: остаток Израиля и спасшиеся из дома Иакова не будут более полагаться на того, кто поразил их, но возложат упование на Господа, Святаго Израилева, чистосердечно. Остаток обратится, остаток Иакова — к Богу сильному.
Ис. 10:20–21.
Норма — крайне редкий случай. Многие психиатры считают, что норма почти не встречается: это черта выдающейся личности. Она заложена в нас, но мы начинаем это понимать, когда встречаемся с выдающимися представителями нормы.
Вяч. Вс. Иванов.
Вместо введения.
На попытку сравнительного анализа меня вдохновил тот факт, что я недавно прочитал интересные небольшие воспоминания отца Георгия Кочеткова на его сайте об отце Александре Мене[61]. Читая их, я вот о чем подумал.
Отец Александр и отец Георгий — пожалуй, два самых заметных священника — «практика» последних 30–40–ка лет. Заметных в том смысле, что через них тысячи людей вошли в Церковь[62]. Поэтому их практику можно было бы сопоставить. Тем более что когда–то, в 90–е годы, против сторонников обоих священников была развернута мощная кампания по дискредитации и неприятию их основных идей. Сейчас, по прошествии примерно 20–25–ти лет, можно сказать, что эта кампания выдохлась. Хотя, конечно, «пламя вражды» осталось, но оно не горит уже так ярко, как раньше. Обе традиции (наверное, уже можно так говорить) теперь закрепились внутри русского православия и усиливают своё влияние (есть определенные видимые знаки этого: братчики уже второй год подряд на Преображение служат литургию в центральном богослужебном месте страны — храме Христа Спасителя, а Издательство Московской Патриархии издает пятнадцатитомное собрание сочинений протоиерея Александра Меня). Впрочем, доминируют, наверное, по–прежнему другие силы. Тем не менее, сейчас на деятельность обоих священников и их активных последователей можно посмотреть спокойно, почти без оглядки на негативный фон неприятия.
Надо отметить, что обе эти традиции вызывают определенную надежду. Это не только новые, свежие и яркие явления в Русской православной церкви, это явления в каком–то смысле исключительные. Они могли появиться только в 20–ом веке после того, как в стране произошли события, в результате которых большое число христиан было уничтожено, храмы разрушены, господствующей религией стал массовый атеизм и как итог сформировалось несколько поколений сознательно неверующих людей. В этих условиях после того, как атеизм во времени и пространстве явил некую «полноту» и «цельность» жизни, подлинное христианское возрождение вряд ли могло бы появиться на основе прежних доатеистических образцов, т. к. эти образцы при всей нарочитой религиозности страдали как раз отсутствием полноты и цельности жизни. Нужно было попытаться предпринять поиск новых, адекватных существующему историческому контексту постатеистических форм, в которых христианская жизнь могла бы воплотиться[63]. Это не значит, что надо было оборвать все связи с прежде существующим. Но это значит, что появилась возможность явить такое воплощение церковной жизни, которое раньше по каким–то причинам отсутствовало.
Специально хочу сказать, что в деятельности обоих священников меня и заинтересовал именно этот поиск новых возможных форм церковной жизни, а не богословские или культурологические труды двух личностей.
Конечно, не надо рассматривать обе сложившиеся традиции как нечто законченное и претендующее на совершенство. Обладая характерными особенностями, они, тем не менее, как всё, находящееся в развитии, подвержены изменениям.
Постановка проблемы.
В Священном Писании часто звучит тема святого остатка. Об этом можно прочитать и в пророческих книгах, и в посланиях апостола Павла. Святой остаток — это малая часть народа Божьего, которая сохраняет святость и верность Богу. Зачем вообще нужен Богу, если так правомерно поставить вопрос, святой остаток? Может быть, для того, чтобы в определенное время нашлись люди, которые понесли бы миру Божью правду, и из этого святого остатка, как из семени, выросли бы ростки чего–то нового, что свидетельствовало бы о пути жизни? Церковь Христова именно так и начиналась, как святой остаток, малое стадо, закваска, которая призвана заквасить всё тесто… — этот символический ряд хорошо описывает провиденциальный, мессианский смысл её существования. Мессианской задачи с Церкви никто не снимал. Церковь — мессианский народ Божий, ведомый воскресшим Мессией в Царство Божье… Однако сейчас, когда земная церковь разрослась и массово появилось такое явление как расцерковление, вполне корректно поставить вопрос о «закваске внутри закваски», т. е. о тех проявлениях духовной жизни, из которых народ Божий мог бы обновиться… Когда–то (если мы говорим о том, что находится в границах русского и русскоязычного православия) такой закваской можно было бы назвать монашеское движение… Можно вспомнить преподобных Сергия Радонежского, Нила Сорского, Серафима Саровского или старцев Оптиной пустыни…
Но что сейчас?
Сейчас непростое время. Время, когда началась эпоха постатеизма, но не закончилась эпоха секуляризма, время, когда очевиден многим кризис конфессионализма, но пробиться к глобальным макросинтезам пока не удается…
Современная церковная жизнь может восприниматься как набор малосвязанных друг с другом событий, за которыми ничего нет. Для многих нецерковных или малоцерковных людей церковная жизнь выглядит как нечто архаичное и застывшее… В такой ситуации ищущие Бога и Церковь часто не могут после каких–то первых шагов найти дальнейшую дорогу… А думающие люди сплошь и рядом занимаются только критикой, но ничего позитивного предложить не могут.
Конечно, и в последнее время (если брать рубеж минувших сорока лет) были и есть светильники, горящие ярко и освещающие путь многим… Вряд ли найдется кто–то в православном мире, кто не слышал имена митрополита Антония Сурожского, отца Александра Шмемана, архимандрита Софрония Сахарова, отца Павла Адельгейма… А сколько ещё тех, кто, может быть, не так известен, но чьё служение близко по духу к названным именам… Свет светит… Однако наша задача попытаться увидеть что–то сквозь свет, что свет своим свечением от нас скрывает. Для этого необходимо надеть «солнцезащитные очки» неуспокоенности…
И здесь хочется обратить внимание на один момент. Дело в том, что и отец Александр Мень, и отец Георгий Кочетков являются не просто яркими личностями, но, по сути, они стали родоначальниками (имеющими, конечно, и своих предшественников) целых духовных движений[64]. Причем таких движений, которые выдержали некоторое сопротивление и доказали жизнью своё право продолжать православную традицию в новых формах и новых смыслах. Важно сказать, что для многих тема продления православной традиции вообще звучит чуть ли не ересью. Православие — это то, что статично, думают они, зафиксировано, и всякое развитие лишь нарушает эту «незыблемость истины».
Можно сказать, что человек призван, прежде всего, к тому, чтобы обрести и выстроить личные отношения с Богом. И в этом смысле человек пред Богом предстоит одиноко. Однако ещё по книгам Ветхого Завета видно, что путь личного предстояния расширяется до пути семьи, рода, народа, народов… «Не хорошо быть человеку одному» (Быт. 1:18)… По сути, книги Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, книга Иисуса Навина, пророческие книги… повествуют нам о том, как Бог создает Свой народ. Новый Завет открывает двери для вхождения в народ Божий язычников… Конечно, в известном смысле каждый человек одинок, но этому одинокому пути всё–таки противостоит или дополняет его путь народа Божьего, путь «общей жизни», и даже, если так можно выразиться, путь всех: Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим.2:4). В таком расширительном действии явно прослеживается намерение Божье. Полнота духовной жизни немыслима без социального измерения спасения.
В качестве возможного христианского примера общей жизни можно было бы указать на монастыри общежительного типа. Однако стоит заметить, что монашество — особый христианский путь. Оно зарождалось в Церкви как компенсаторное явление, как реакция на обмирщение христиан. Монахи уходили от мира для того, чтобы в пустыне сохранить верность идеалам евангельской жизни. Это была, в каком–то смысле, вынужденная мера. В результате монашеского движения сформировалась монашеско–аскетическая экклезиология, которая не вводит в круг своего внимания, скажем, брачную жизнь, воспитание детей, активную коммерческую и политическую деятельность… Эта «экклезиология пустыни» по аналогии с талмудическим изводом иудаизма является как бы «теологией выживания»: задача ухода от мира в монашеском мироощущении часто становится важнее задачи спасения мира. В противоположность ей может существовать «экклезиология полиса», «теология полной жизни»… Монашество, как правило, не претендует на полноту жизни. Сейчас, в т.н. постконстантиновскую эпоху недостаточно в качестве некоего релевантного примера общей жизни рассматривать только монашескую киновию… Конечно, монашеско–аскетическая традиция христианства бесценна, но при движении к полноте духовной жизни христианская аскетика должна дополняться христианской социологией. Сейчас часто люди идут в монастырь, как бы по религиозной инерции, просто потому, что не видят иной возможности жить по–христиански, а духовных и интеллектуальных сил для поиска новых путей у многих нет…[65]
Из вышесказанного следует, что особое внимание в истории Церкви 20–21–го веков нужно уделять тем явлениям церковной жизни, где происходит попытка двигаться к полноте духовной жизни и где эту «общую жизнь», среду духовного общения удалось создать. И здесь нужно обратить внимание на то, что, например, и отец Павел Адельгейм, и митрополит Антоний Сурожский приложили много усилий, чтобы создать эту общую жизнь, и многое им удалось сделать, но прямые гонения от правящего епископа в приходе храма святых Жен Мироносиц Псковской епархии в одном случае и известные разрушительные события в Сурожской епархии 2002–2003–го годов — в другом существенно воспрепятствовали этим начинаниям…
Между тем, напротив, выбранные нами духовные движения, у истоков которых стояли священники Александр Мень и Георгий Кочетков, при многих попытках блокировать их деятельность как самобытные социопространства всё–таки уцелели и сохранились в лоне русского православия. Иначе говоря, по этому критерию живучести (конечно, это далеко не единственный критерий) вполне можно рассматривать выбранные нами два духовных движения как некоторую успешную попытку предложить расширение сакрального пространства, в котором христианская жизнь получила качественно иное воплощение. Важно, что именно о критерии живучести мы читаем в Священном Писании: «И ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его» (Деян.5:38–39). И, если к этим духовным движениям[66] мы будем пытаться применить библейскую категорию остатка, то, значит, именно в них мы будем искать для себя некий духовный «камертон», по которому можно будет «подправить» и остальные «музыкальные инструменты». Да, эти движения сравнительно малочисленны, но когда речь идет о качестве духовной жизни, количественные категории отходят на второй план. Поэтому норма церковной жизни — это не образ жизни большинства, это образ жизни того меньшинства, которое по каким–то причинам угодно Богу. И, если эта норма здесь, то, значит, эта здешняя норма должна сместить тамошнюю норму, предложив некий разворот вовне, без коего мессианское служение народа Божьего, нового Израиля вряд ли станет возможным.
Смена церковной нормы, появление новых духовных движений свидетельствует о том, что происходит попытка преодоления церковного кризиса 19–20–го веков, это некие «точки роста», которые вызывают определенную надежду. Многие считают, что на агрессивное богоборчество 20–го века церковь ответила сонмом новомученников, и эти новомученники своей жертвой на метафизических весах добра и зла как бы уравновешивают античеловеческие злодеяния. Никто не спорит, что новомученники достойны почтительного преклонения колен перед их подвигом и свидетельством, однако продолжать думать только так означало бы нежелание извлекать уроки из суда Божьего над церковью в 20–ом веке. Да, были мученики и исповедники веры, были святые, но были и огромные массы людей, с легкостью отрекшихся от веры. Как в личной жизни извлечение уроков проявляется в покаянии, изменении жизни, так и в жизни церкви как собрания верующих извлечение уроков означает изменение церковной нормы. Как говорил Иегуда Бэкон, узник Освенцима, «страдание имеет смысл, если ты сам становишься другим». Так же и в жизни социума страдания, если не оправданы, то, по крайней мере, осмыслены могут быть в том случае, если извлечены уроки из допущенных ошибок прошлого, произведены социальные изменения и идет поиск путей Божиих для дальнейшей жизни.
Конечно, такие размышления вряд ли понравятся людям с охранительным типом богословского сознания, но, отрицая динамику и развитие, решая конфликт пророчества и левитства (как об этом в своё время писал отец Александр Шмеман) в пользу левитства не обрекаем ли мы себя на хождение по кругу, на замкнутую жизнь без выхода к новым рубежам?
Об этом стоит подумать.
А пока продолжим.
Материалы и источники.
Наше небольшое исследование не будет иметь строго академического характера. Мы не будем претендовать на полноту охвата темы.
Наше исследование будет субъективным. Автор с 2001–го по 2015–ый год был внутри Преображенского Содружества малых братств (ПСМБ) и являлся (конечно, в доступных для него возможностях) свидетелем и участником той жизни, о которой пойдет речь. При этом в нашем распоряжении есть основная литература, которая издавалась ПСМБ, а также мы знакомились с теми публикациями, которые размещали в СМИ и блогосфере оппоненты отца Георгия Кочеткова. Что касается традиции отца Александра Меня, то здесь надо сказать, что с самим отцом Александром автор знаком не был, постоянным прихожанином храмов святых бессеребренников Космы и Дамиана в Шубине и Успения Пресвятой Богородицы на Успенском Вражке (основные приходы т.н. «меневской» традиции) он также не являлся. При этом автор часто бывал в обоих этих храмах, имеет среди прихожан многих друзей и знакомых и однажды ездил на выездную приходскую конференцию космодамианского прихода. Но всё же в основном изучать «меневскую» традицию приходилось опосредованно: по книгам и выступлениям отца Александра Меня, по воспоминаниям тех людей, кто был рядом с ним, по материалам различных публикаций на эту тему, многие из которых размещены в Интернете, по приходским доступным изданиям… Библиография вопроса получилась достаточно широкая.
Отдельно стоит упомянуть о статье доктора исторических наук, религиоведа Александра Агаджаняна. Статья называется «Реформа и возрождение в двух московских православных субкультурах: два способа сделать Православие ”современным”»[67]. Это, пожалуй, единственное исследование, которое ставит себе задачу сравнить два упомянутых религиозных объединения. При этом исследователь, довольно точно подмечая местами те или иные особенности каждой «православной субкультуры» (как он об этом говорит), в основном, делает акцент на религиоведческой и социологической, а не богословской сторонах вопроса, не углубляясь в сугубо богословские особенности. Тем не менее, это исследование было для нас полезно…
Начало.
Отец Александр Мень, что вполне естественно (он старше отца Георгия Кочеткова на тринадцать лет), начинает свое церковное служение раньше. Можно сказать, что сразу после рукоположения в 1958–ом году во дьякона (а позже, в 1960–ом году во священника) к своему церковному поприщу отец Александр относится неформально, не в том смысле, что принятые формы церковной жизни им нарушаются, нет, а в том смысле, что отец Александр, будучи к тому времени уже довольно широко образованным и эрудированным человеком, ко всему подходит творчески и вдумчиво[68]. Перед крещением он старается проводить беседы с людьми, готовить их к принятию таинства. Дает читать книги. Постепенно вокруг священника складывается определенный круг общения.
При этом отец Александр ещё и самобытный религиозный писатель, мыслитель, исследователь… Он, заочно окончив в 1965–ом году Московскую духовную академию, явно в своих исследованиях тяготеет к рассмотрению древних религий как библейской, так и внебиблейской традиций, что нашло отражение в его семитомнике «История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни». Предмет его интереса широк: это и древние культуры Индии и Китая, Месопотамии и Египта, Греции, Рима… и, конечно, пристальное внимание приковано к судьбе народа Божьего — Израиля. Характерно, что отцу Александру чужд релятивистский подход: в описании внебиблейских традиций он пытается уловить промысел Божий, который ведет к спасению все народы[69]. И это спасение он видит в христианстве. Владимир Леви приписывает Меню следующие слова: «человечество выживет (кажется, он сказал: “состоится” (В.Л.)) лишь в том случае, если между всеми путями к Истине будет налажено сообщение, связь»[70].
Отец Александр также является автором книги «Исагогика» — учебника по Ветхому Завету для семинарий и религиоведческих факультетов ВУЗов. Вообще, тема Священного Писания, Библии для отца Александра — особая. Вряд ли кого–то в Советском Союзе 60–80–ых годов из церковных деятелей того времени можно было поставить рядом с Менем по степени понимания Писания, по умению определять жанры тех или иных книг Библии, по использованию критических методов в толковании священных текстов… Отец Александр, пожалуй, на тот момент являлся чуть ли не единственным в СССР серьезным библеистом. Он живет Писанием. Нередко можно слышать обвинение, что Мень ради Писания жертвует церковным преданием, святоотеческим наследием. Но это не так. Впрочем, здесь надо дать более тонкий комментарий.
Известно, что ещё в протестантской среде был провозглашён призыв возврата от предания к Писанию. И действительно, у протестантов во многом отношении к букве Писания вернуться удалось. Но вот получилось ли вернуться к духу и смыслу Писания? Можно ли сказать, что отец Александр Мень предпринял попытку вернуться к духу и смыслу Писания, при этом не оставляя предания?.. Отличие жизни по Писанию и жизни по преданию не просто в статусе текстов, языке и форме жизни, но в разности бытийных оснований в отношениях человека и Бога, в качестве богооткровения и богопознания…
Александр Агаджанян замечает, что одна из ключевых смыслообразующих характеристик рассматриваемых нами религиозных традиций (в терминах Агаджаняна «православных субкультур») состоит в том, что можно назвать христоцентризмом. Христоцентризм в понимании Агаджаняна — это четкая иерархия смыслов, в рамках которой некоторые аспекты церковности и благочестия, существенные для большинства других православных приходов и общин у «меневцев» и «кочетковцев» оказываются приглушенными. Здесь можно согласиться с Агаджаняном. И отец Александр Мень, и (как позже мы рассмотрим) отец Георгий Кочетков в своей практике обращаются, прежде всего, к раннему христианству, к Евангелиям и апостольскому веку в истории Церкви. Послебиблейские тексты и практики, каноны и обычаи, «предание во всей его совокупности», как пишет Агаджанян, «не отвергается, но именно приглушено». Действительно, при пристальном внимании к церковному наследию можно обратить внимание, что в церковном предании много наносного, связанного с потаканием тем или иным сугубо человеческим предпочтениям… Отсюда и пышный, чрезмерный церемониализм, и квазиаскетизм, и требоисполнительство, и каноническо–правовой «талмудизм», оторванный часто от реальных человеческих отношений и неспособный адекватно реагировать на современную ситуацию…
Поэтому неудивительно, что и стиль пастырского руководства у отца Александра Меня складывается особый, если так корректно сказать, не по преданию, а по Писанию. Он не требовал послушания и часто даже не давал советы, всегда оставляя возможность свободного выбора. Задача была воспитать зрелого и ответственного человека, способного на самораскрытие в труде и творчестве во имя Бога и Церкви. Христианская ответственность, по Меню, базируется на сознательной вере и на образованности. Кто–то не принимал такого стиля пастырства, а кто–то, наоборот, видел в этом что–то большее, чем пастырство и воспринимал отца Александра не как духовника, а как духовного друга, способного помочь, подсказать и дать адекватные ответы на сложные волнующие вопросы[71]. Поэтому неудивительно, что вокруг него было так много свободолюбивых интеллигентов, не терпящих и тени нажима.
Отец Георгий Кочетков (до рукоположения Юрий Серафимович Кочетков) начал свою церковную деятельность ещё до момента принятия им священного сана. В своих воспоминаниях[72] он пишет, что ещё когда он учился в 10–ом классе школы ему по–особенному открылась строчка из Евангелия «Жатвы много, а делателей мало». «Меня это пронзило, — пишет он, — словно стрелой в сердце. Эта строчка стала для меня как бы главенствующей, я очень ярко почувствовал, что это именно то в духовной жизни, что больше всего “болит”». В 1968–ом году он читает катехизис митрополита Филарета Московского, беседу преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым и книги отца Александра Меня (Библию полностью Юрий Кочетков прочел ещё в старших классах школы). К первому причастию в 1971–ом году он подходит уже с первым крестником (и оглашаемым) Александром Копировским.
Юрий Кочетков продолжает помогать своим знакомым в индивидуальной подготовке к крещению и сознательной жизни по вере. С 1978–го года он начал проводить катехизацию взрослых людей в группах. Примерно в это же время архимандрит Иоанн Крестьянкин стал лично готовить его к принятию сана (дьяконская хиротония состоялась в 1983–ем году).
Надо сказать, что отец Александр Мень в качестве подготовки к крещению тоже проводил с людьми огласительные беседы, давал книги для чтения, определяя индивидуально для каждого степень готовности к вступлению в Церковь. При этом литургически, по–видимому, сопутствия оглашению не было (оглашаемые в отличие от практики отца Георгия после литургии оглашаемых храм не покидали). Как говорит Андрей Бессмертный–Анзимиров, «катехизация в Новой Деревне была обязательным условием к принятию таинства крещения. На очень ранних этапах беседы с катехуменами проводил сам отец Александр, но с середины 70–ых годов катехизацию было поручено вести воцерковленным ранее и богословски опытным мирянам. Вся катехизация могла длиться от десяти дней до трех месяцев. Методологии были разными: одни делали центром изучения и толкования Символ веры, другие использовали традиционные рамки, подобно нижеследующей программе: Что такое религия? Вера? 2) Сотворение мира и грехопадение. 3) Священная история до Авраама, Исаака и Иакова включительно. 4) Моисей и Декалог. 5) Давид и Соломон. 6) Пророки. 7) Матерь Божья. 8) Св. Иоанн Креститель. 9–12) Иисус Христос (несколько занятий о разных аспектах Его служения и учения). 13) Основные догматы православия (по Символу веры) — 14–15) Краткая история мировой Церкви (обычно два занятия). 15–16) История Русской Церкви (давались общие понятия о крещении Руси, об исихазме, о Сергии Радонежском, о иосифлянах и заволжских старцах, о расколе XVII в., о гонениях в советское время и т. д.)»[73].
Развитие.
В конце семидесятых годов приход в Новой Деревне непомерно разросся. По воспоминаниям Зои Масленниковой «прихожане висли на духовнике и невольно видели в остальных нежелательных соперников, отнимающих у батюшки драгоценное время; связи между его духовными чадами носили случайный и хаотический характер». Отец Александр начинает искать новые формы религиозной жизни. Он решает структурировать приходскую жизнь и приходское общение. Создаются малые приходские группы (отец Александр тогда называет их «общениями»)[74]. Прихожане, человек по семь–двенадцать группируются вокруг инициативных людей, регулярно собираются вместе, изучают Священное Писание, оказывают друг другу взаимопомощь[75]. Собрания «общений» происходят конспиративно. Приходится часто менять место встреч, комуфлировать их под различные светские мероприятия (гражданские праздники, дни рождений). Состав таких групп был постоянным; новичков принимали по рекомендации священников или из числа близких друзей или родственников члена группы[76]. Трудностей хватало (напомним, что в советское время за участие в религиозных подпольных собраниях можно было получить тюремный срок). Тем не менее, эти духовные образования оказались жизнеспособными. Отец Александр сам принимал во встречах деятельное участие: подбирал руководителей, помогал в составлении учебных планов, советовал необходимые книги. По воспоминаниям Софии Руковой, отец Александр «не уставал напоминать: как стол прочно стоит на четырех ножках, так и христианская группа должна держаться на четырех принципах: 1) совместная молитва, 2) совместное чтение Священного Писания, в первую очередь Евангелий, с размышлениями и чтением толкований, 3) совместное посещение Божественной литургии и регулярное совместное причащение, 4) совместное посильное участие в делах милосердия, взаимопомощь»[77]. Людмила Улицкая свидетельствует, что в Новой Деревне «сохранялся тот самый дух общины, где все друг друга знают, поддерживают. Отец Александр был одним из первых священников, кто возродил это раннехристианское понимание общины как семьи. До сих пор десятки людей воспринимаются мной как родственники, хотя некоторых имен я не знаю»[78].
По–видимому, эти малые группы, «общения» складывались из огласительных групп. Руководителем группы сначала был катехизатор. На встречах шло обучение, катехизация. Катехизация включала в себя «религиозный ликбез, заучивание молитв, личные беседы со священником, исправление жизни в соответствии с Евангелием»[79]. Потом группы отправлялись в самостоятельное плавание. При этом в шутку отец Александр делил прихожан на три категории: «пациенты», или «потребители», «бегущие по волнам» — те, кто не уверен в своем выборе, но мечется в погоне за духовными благами и, наконец, «соратники», те на кого можно опереться, кому можно поручить какое–либо ответственное дело[80]. Кроме того, при Новодеревенском приходе действовали постоянные группы и кружки по библеистике, церковному пению, изучению трудов Отцов Церкви, церковной истории. Зачастую занятия в таких кружках и семинарах проводили наиболее подготовленные и образованные прихожане. При приходе была большая библиотека. Также оказывалась помощь старым, больным и умирающим, велась работа с детьми, организовывались детские праздники. Новодеревенский приход жил необычайно активной и насыщенной жизнью. При этом, по воспоминаниям Нины Фортунатовой, в группах была строгая дисциплина[81]. Путь воцерковления для вновь пребывающих у отца Александра складывался примерно так: сначала человек приходит в храм, затем принимает участие в таинствах, после учится храмовой молитве, и, наконец, начинает участвовать в каком–либо общении, всё это должно быть свободно, по мере готовности человека перейти от ступеньки к ступеньке. Общение не становилось только клубом по интересам, но имело характер чего–то большего, т. к., по мнению отца Александра, «есть некая Тайна, которая должна связывать людей и в настоящей жизни, и в будущей. Эта духовная связь не может быть заменена ничем». В каком–то смысле, Мень был среди тех священников, кто фактом своего существования создавал как бы альтернативную реальность. Эта реальность была скрытой и для многих до конца неосознанной, рождался, как отмечает Яков Эйделькинд, «игровой контрмир», который был «преддверием иного будущего, пространством вечного поиска и ожидания. Это была игра, и в то же время трудно себе представить что–нибудь серьезнее этой игры…»[82]
Надо сказать, что остальной общецерковный фон того времени, мягко говоря, оставлял желать лучшего. Приходское духовенство было бесправно и под пристальным наблюдением соответствующих органов, о духовном образовании, общении внутри прихода мало кто помышлял. Немногочисленные верующие друг с другом практически не общались. Поэтому инициативы Меня, конечно, были весьма своевременны и необходимы для хоть какого–то оживления приходской жизни. При этом, несмотря на явно удачный ход отца Александра с созданием малых групп, и из этих групп люди уходили. Через несколько лет от первого состава оставались считанные единицы. По этому поводу, как–то в минуту отчаяния отец Александр даже воскликнул: «Вся трагедия в проблеме решета: льешь, льешь воду, а что остается?..»[83] Были и такие, кого не устраивал пастырский стиль в приходе Новой Деревни, им хотелось переложить бремя свободы и ответственности на священника, уйти от риска ошибки, но отец Александр был непреклонен: он считал свободу высшим Божественным даром и терпеливо помогал созреванию полноценного духовного самосознания. Кстати, те, кто входил в круг общения отца Александра Меня не обязательно были привязаны именно к храму в Новой Деревне. Отец Александр благословлял им причащаться и в других местах.
Юрий Кочетков начинает собственное оглашение в группах позже. Систематически делает он это во время учебы в Ленинградской духовной академии (1980–1983–ий года). Тогда ещё в отличие от «общений» Меня не предполагается, что эти группы будут иметь дополнительный смысл, кроме временного, огласительного. К идее создания общин, отец Георгий приходит, вероятно, позже. Огласительные беседы отца Георгия состояли из цикла регулярных встреч длительностью около восьми недель. На встречах проходило чтение Библии (Нового и Ветхого Заветов). Предполагалось регулярное участие оглашаемых в вечерних и утренних богослужениях, им также прививался навык личной молитвы своими словами и исправление жизни в соответствии с библейскими десятью заповедями. Из этого опыта позже выросла система оглашения, которая в измененном и расширенном варианте сегодня используется в Преображенском Содружестве малых братств. Оглашаемые приводились студентом Кочетковым на богослужение в академический храм. Ректор академии архиепископ Кирилл (Гундяев) (ныне патриарх Московский и всея Руси), читал над ними специальные молитвы и проповедовал им. Завершивших оглашение архиепископ Кирилл крестил в храме ЛДА.
В 1983–ем году также в храме духовной академии состоялась дьяконская хиротония Георгия Кочеткова. Её совершил ректор архиепископ Кирилл (Гундяев). Через несколько недель после дьяконской хиротонии, на Пасху Георгия должны были рукоположить во пресвитеры, но этому категорически воспротивился уполномоченный Совета по делам религий, и пресвитерскую хиротонию отменили. Отец Георгий на несколько лет оказался в неопределенном положении. Лишь в мае 1988–го года благодаря ходатайству протопресвитера Виталия Борового и митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия он получает возможность служить дьяконом в Христорождественском храме села Заозерье Московской области. А пресвитерская хиротония отца Георгия Кочеткова состоялась 24–го сентября 1989–го года.
Миссия.
С середины 80–ых годов отец Александр Мень активно выступает с публичными лекциями во многих залах перед разными, порой весьма многочисленными собраниями. Безусловно, эти выступления можно считать миссионерскими. Это не была миссия, рассчитанная на то, что люди из зала потом будут идти на оглашение и воцерковляться. Это, как бы мы сейчас сказали, была миссия сеяния. Люди слышали Слово Божье, уходили и были предоставлены сами себе.
Отец Георгий Кочетков сразу (с 1988–го года) к вопросу миссии относился более расчетливо. Сначала для тех, кто интересовался вопросами веры, специальные миссионерские встречи проводились раз в два месяца на квартирах. На таких встречах собиралось по 40–50 человек. А позже, уже в девяностые, арендовались специальные залы. И тогда количество пришедших на встречи могло достигать нескольких сот человек. Оглашение, как правило, начиналось как закономерное продолжение именно после таких встреч. Уже к началу 1990–ых годов одновременно могло набираться до десяти групп и более желающих оглашаться. Стали появляться другие катехизаторы, которые строго следовали в огласительной практике системе оглашения отца Георгия.
Малые группы, группы воцерковления, «общения», общины, братства…
9–го сентября 1990–го года отец Александр Мень принимает от рук убийцы мученическую смерть. Однако малые группы, «общения», созданные при его участии, остаются. Друзья и единомышленники священника продолжают его служение. В 1991–ом году отец Александр Борисов, друг и последователь Александра Меня был назначен настоятелем храма святых бессеребренников Космы и Дамиана[84] (Столешников переулок, 2). Этот храм и храм Успения Пресвятой Богородицы[85] (Газетный переулок, 15, настоятель Владимир Лапшин) сейчас являются главными географическими центрами, где была бы в большей мере представлена т.н. «меневская» традиция. Также сюда можно отнести приход при подмосковном храме Сретения Господня[86] (г. Пушкино, мкр. Новая Деревня, ул. Центральная, д. 17, настоятель Иоанн Пеньтковский, священник Владимир Архипов).
Существенно то, что при жизни отца Александра малые группы не составляли, кроме приходских, каких–то более крупных объединений[87]. Отчасти это было вызвано конспирацией, отчасти тем, что группы были слишком самостоятельны и, возможно, не приняли бы формы жизни в более крупной общности. В девяностые, двухтысячные годы и в настоящее время было и есть, наверное, более шести десятков формальных и неформальных групп в храмах Космы и Дамиана и Успения Пресвятой Богородицы[88]. В группах проводится молитвенное чтение Священного Писания, тематические встречи, служения помощи больным, бездомным и заключенным… В храме Космы и Дамиана время от времени проходят выездные приходские конференции, т.н. реколлекции, в которых малые группы принимают активное участие. Руководителей малых групп благословляет отец Александр Борисов. С ними и с активом прихода раз в месяц он проводит отдельные встречи, где обсуждаются планы на будущее, какие–то конкретные нужды, дела и служения. Есть дискуссионный клуб (встречи раз в месяц), служба взаимопомощи. С 2011–го года существует Дом трудолюбия «Ной» — уникальный проект, дающий кров бездомным и помогающий их социализации. Инициатор проекта Емелиан Сосинский. Прихожане активно, в том числе финансово поддерживают проект, поскольку на самоокупаемости он существовать не может[89].
В общем, жизнь в приходе идет. Однако, например, Татьяна Рябинина сетует о том, что в приходе каждый знаком только с малой его частью[90]. В общении за пределы своей малой группы многие не выходят…
Отдельно стоит упомянуть общину «Осанна». Это инициативная группа христиан, собранная во многом благодаря просветительской и катехизаторской деятельности Андрея Черняка и его единомышленников. У общины «Осанна» есть Дом, который называется Христианский культурный центр «Встреча» (Дербеневская ул., 14 корпус 3 (123))[91]. Центр «Встреча» создан в 2006–ом году. Здесь находится христианская библиотека, аудио– и видеоархив, несколько уютных залов для различных мероприятий. В залах проходят лекции и семинары библейского колледжа «Наследие» (основатель И.Я. Гриц, ректор Владимир Стрелов). Также это место используется для катехизации, киноклуба, лектория, выставок, других различных встреч и событий. Община начала существовать с конца 80–ых, начала 90–ых годов, сначала как молодежный христианский клуб. Встречи происходили в разных помещениях, как правило, съемных[92]. По словам Карины Черняк, для общины «Осанна» «миссия — это не столько передача знаний о Христе, сколько передача опыта жизни во Христе. Важно помогать людям преодолевать их подспудные страхи и предрассудки, мешающие им приходить ко Христу, и показывать, что жизнь со Христом — это жизнь с избытком, что именно Он наполняет нашу жизнь смыслом»[93]. Недостаточно только говорить о Боге, важно приобщить людей к реальности жизни в богообщении… Силами общины выпускается журнал «Дорога вместе»[94]. В понимании Андрея Черняка община — это такое единение людей со Христом и ближними, в котором «всякий личный шаг учитывает существование других совершенно реальных людей, ”братьев и сестер”»[95]. При этом Андрей Черняк говорит: «Очевидно, что существующая приходская система по многим причинам не соответствует такой картине, и приходится прилагать дополнительные усилия, чтобы восполнить недостаток в нашей повседневной церковной жизни этой необходимой составляющей полноценной жизни христианской»[96].
Надо сказать, что общины, «общения», малые группы, молитвенные собрания «меневской» традиции представлены только в Москве и области. В других городах и областях России их нет. При этом есть большое число разрозненных людей, кто так или иначе через книги или Интернет об этой традиции наслышан. В этой связи можно вспомнить слова отца Якова Кротова, который упрекает «меневцев» за то, что они не взяли ответственности за церковный и общественный макроуровень: «немногочисленные люди, выступающие в качестве обладателей монопольного права толковать и представлять "дело" Меня в рамках Московской Патриархии, не создали какого–либо модернизированного православия, а породили ряд групп, остающихся внутри русского православия изолированными сообществами»[97]. С этим, пожалуй, можно согласиться. Ни движения в регионы, ни единого центра у «меневцев» нет. Влияние «меневцев» на события в жизни Русской православной церкви Московского Патриархата в широком смысле минимально.
Отец Георгий Кочетков и его ближайшее окружение всегда стремились к различным формам общения и собраний. В частности, первая агапа, совместная трапеза любви прошла ещё в 1975–ом году. Однако первая община как полноценная экклезиологическая единица родилась только в 1988–ом году. И довольно скоро после этого в окружении отца Георгия благодаря масштабной миссии и катехизации стали рождаться другие общины в основном из групп воцерковления. При этом все, кто был вовлечен в это непрекращающееся (и в каком–то смысле торжествующее) пространство общения и просвещения образовывали то, что впоследствии стало именоваться Преображенским братством. Первое собрание (собор) братства состоялось на праздник Преображения Господня в 1990–ом году. Вскоре Русской православной церкви по ходатайству братства были переданы четыре московских храма: Рождественский собор Рождественского монастыря, Владимирский собор Сретенского монастыря, храм преподобного Феодора Студита и храм Успения Богородицы в Печатниках.
В отличие от «меневского» движения Преображенское братство практически сразу стало расширяться за пределы Москвы и Московской области. Уже в 1992–ом–1993–ем годах появилось оглашение в Воронеже и некоторых других регионах Российской Федерации. Стали совершаться частые совместные паломнические поездки. При этом можно сказать, что оглашение по системе отца Георгия было (и есть) довольно строгое. Оно было разделено на этапы: первый, второй, третий. Чтобы перейти с этапа на этап, нужно было получить одобрение катехизатора, и отнюдь не всегда люди так просто переводились. Ведь для этого необходимо было существенным образом исправить свою жизнь: отказаться от смертных грехов и вредных привычек, выучить необходимые молитвы, выстроить отношения с катехизатором и братьями и сестрами из группы воцерковления, прочитать рекомендованную литературу.
Начиная с 1993–го года, братство пережило несколько «волн» гонений. Один за другим отбирали храмы. На конференции «Единство Церкви», организованной Свято–Тихоновским институтом при поддержке и по инициативе части высшей иерархии, руководители института во главе с ректором решили публично отказаться от своих бывших единомышленников из среды братства. Также на конференции был подвергнут обструкции и круг учеников отца Александра Меня. После конференции в церковной и околоцерковной прессе, находящейся под влиянием фундаменталистских кругов, была развернута мощная и достаточно успешная кампания по дискредитации основных идей обновления церкви. Начались открытые гонения и репрессии против сторонников церковного обновления во многих епархиях. Причем неприятие нового было связано не только с Преображенским братством и отцом Александром Менем, но и с именами отца Александра Шмемана и представителей «парижской богословской школы» в целом. В 1997–ом году началась новая волна гонений, преследовавших цель «выдавить в раскол» Преображенское движение. Отец Георгий Кочетков по ложному дисциплинарному обвинению без суда был запрещён в служении и вместе с двенадцатью членами братства де факто отлучен от причастия.
Меж тем в движении происходила своя эволюция. Летом 1997–го года состоялось крупное единое паломничество братства в город Великий Новгород. По воспоминаниям участницы тех событий, пять вагонов поезда были заняты полностью братством. К 1998–ому году количество общин и групп воцерковления превысило цифру сто пятьдесят. При этом каждая община имела свой номер. Было решено механически поделить все группы воцерковления на новые церковные образования — вертикали (по последнему номеру). Таким образом появилось десять вертикалей. Где–то на рубеже 2000–ых вертикали были преобразованы в самостоятельные, но связанные друг с другом братства. Движение ширилось. Уже в нескольких крупных регионах активно шло оглашение и воцерковление. Появились братства в Твери, Воронеже, Санкт–Петербурге, Архангельске, Екатеринбурге… Активно проходили паломничества.
Впоследствии Преображенское братство превратилось в целое Содружество братств (каждое из которых состоит из союза общин и групп) в нескольких городах России. В процессе этого родились новые формы жизни и деятельности: ежегодные встречи всех братств на праздники Преображения и Сретения, международные научно–богословские конференции, посвященные актуальным вопросам церковной жизни, паломничества внутри страны и за рубежом, направленные, прежде всего, на созидание связей внутри во многом разобщенной церкви и обмен многообразным опытом церковной жизни, разнообразные формы детской и молодежной работы, издательская деятельность.
Очень существенно, что в целом в ПСМБ действительно была создана единая среда общения и деятельности. Можно спорить о качестве этой среды или о том, принимает тот или иной человек её или нет, но для большинства братчиков она стала, как пишет Александр Агаджанян, особым «маленьким мирком уверенности», «социопространством, внутри которого работают мироотвергающие и мироадаптивные механизмы». Существенно, на наш взгляд, что отец Георгий создавал не просто общины и не просто братства, и даже не просто институт, а он создавал новую реальность церковной жизни. Братство не только, как магнит, притягивало к себе творческих людей, но и само становилось неким вызовом для творческого осмысления. Здесь стоит упомянуть о театре духовной драмы «Пилигрим» Людмилы и Владимира Мезенцевых, который, являясь частью проекта «Лаборатория христианского искусства», можно сказать, вышел из недр братства… Театр этот, будучи мал по размерам и не имея спонсорской поддержки, тем не менее, стал ярким театральным и духовным событием. Руководители театра удачно экспериментировали в пограничной области искусства как такового и «сферы Духа», создав серию запомнившихся спектаклей. Редкое сочетание таланта, профессионализма и духовного прозрения приводило к тому, что перед зрителем через приобщение к иным смыслам бытия ставились вопросы экзистенциального выбора и открывались новые умозрительные горизонты…
Условно жизнь Преображенского движения можно разделить на этапы, которые, возможно, помогут нам увидеть провиденциальную историю братства.
Первый этап: зарождение, первоначальный импульс, подполье. Заканчивается в 1993–ем году.
Второй этап: гонения. 1993–ий — 2000–ый годы. Антибратские силы развернули мощную компанию по дискредитации отца Георгия и его последователей.
Третий этап: укрепление, противостояние, рост. 2000–ый — 2013–ый годы. В это время сторонники отца Георгия расширяют огласительную и просвещенческую деятельность. Воцерковляются новые люди в разных городах страны. Активно функционирует Свято–Филаретовский институт. Регулярно проводятся конференции, в которых участвуют ученые и богословы мировой величины. Изучается движенческий опыт. В дополнение к помещениям института братство покупает и восстанавливает Братский Дом в Подмосковье. Однако у многих представителей т.н. церковной общественности к «кочетковцам» часто враждебное отношение. В январе 2013–го года происходит решающая «битва», духовное «Бородинское сражение». На этот раз «полем битвы» становится храм в селе Заостровье Архангельской епархии, а спорным вопросом — практика церковной жизни общин и братств. В т.н. Заостровское противостояние, которое, к счастью, в основном происходило в Интернете, оказались вовлечены многие силы как из числа противников братства, так и из числа сторонников. Противостояние кончилось тем, что храм оказался потерян, но в то же время стало понятно, что «арсенальный запас» антибратски настроенных сил истощился. Наверное, именно в эти дни происходит некий перелом. Братство продолжило свою активную деятельность. Всё увереннее стал поддерживать братство патриарх Кирилл. Идеи обновления церкви в общем–то уже не вызывают неприятия, более того, общинность, катехизация, евхаристическое возрождение, а где–то и богослужение на русском языке — становятся общецерковными трендами.
2015–ый год. Начало четвертого этапа. Рецепция братского опыта? 23 августа 2015–го года в храме Христа Спасителя состоялась литургия, в которой приняло участие около двух тысяч членов Преображенского Содружества малых братств. Впервые столь масштабная литургия проходила в символическом месте, которое многими воспринимается как главный храм российского православия, сакральный центр не только Русской православной церкви, но и российского государства[98]. Но, если храм Христа Спасителя — это некая гора, некая взятая высота, выражаясь военными терминами, то с этой горы всё–таки что–то можно увидеть, подобно тому, как соглядатаи, отправленные библейским Моисеем после странствия от Синая до пустыни Фаран, поднялись на гору и увидели Землю Обетованную…
Сейчас Преображенское содружество состоит из более чем двух десятков небольших братств, проживающих в Москве и более чем десяти городах бывшего СССР. Каждое малое братство, как правило, само состоит из союза духовных семей–общин и групп. В общинах методом прямого голосования избирается старший — глава общины. Он назначает себе помощника — заместителя главы общины. Главы общин избирают главу братства. Все вместе: главы общин и глава братства — составляют совет братства. Главы братств составляют Большой совет. Есть еще председатель содружества малых братств (тоже выборная должность), и есть духовный попечитель содружества — основатель движения отец Георгий Кочетков. Главы братств напрямую не выбираются. Все этапы выборов благословляются отцом Георгием, что обеспечивает их церковную легитимность, т. к. отец Георгий — клирик РПЦ МП. Заседания совета братства и Большого совета закрытые. Как видим, структура управления достаточно жесткая с высокой степенью централизации. Она призвана держать границы собрания и знать, кто вне, кто внутри общины и братства.
У Преображенского братства есть Свято–Филатетовский Институт[99] (Москва, ул. Покровка, 29), Братский Дом с гостиницей в Подмосковье (КПЦ «Преображение»), другие помещения в Москве и некоторых других городах. Всё чаще звучит почерпнутая в размышлениях Н.Н. Неплюева идея всероссийского братства.
Братство выпускает газету «Кифа»[100], до этого выпускался журнал «Православная община». Также к ПСМБ относится ряд сайтов[101].
Образование.
И отец Александр, и отец Георгий осознавали важность получения мирянами духовного образования. Более того, каждый из них осознавал важность получения качественного духовного образования, которое в советское время не могли дать ни духовные семинарии, ни академии. Надо сказать, что мысли о каких–то образовательных центрах, по–видимому, у отца Александра Меня были ещё давно. Известно, что ещё в 1965–66–ом годах он пытался создать кружок по изучению Евангелия. Он назначил руководить кружком Феликса Карелина. Учеников было немного, среди них Лев Регельсон, Евгений Барабанов, Михаил Меерсон–Аксенов, Виктор Капитанчук… Полушутя, этот кружок называли «подпольная духовная академия»[102]. Однако вскоре у отца Александра в отношениях с Феликсом Карелиным случился разрыв. Мень отдалился от «академии». При этом занятия в ней продолжались ещё несколько лет. Полноценное учебное заведение — Общедоступный Православный Университет удалось создать только в 1990–ом году. Он открылся уже после смерти отца Александра и получил его имя[103]. В Университете ведется двухгодичное очное обучение. Посещать занятия могут все желающие. Сейчас ректором Университета является отец Владимир Лапшин.
В основу обучения положены следующие принципы, сформулированные отцом Александром: 1) центральность Христа — и при этом путь к Нему через предание и Библию; 2) автономия образования и интеллектуального труда от надзора и ограничений — и при этом верность Вселенской Церкви; 3) противостояние позитивизму — и при этом абсолютная научная добросовестность и интеллектуальная честность; 4) терпимость и открытость — и при этом честный разговор о конфессиональных различиях.
В дополнение к образовательной проводится активная издательская деятельность.
Впоследствии из Общедоступного Православного Университета выделился Библейско–Богословский Институт св. апостола Андрея. Институт этот известен, прежде всего, своей переводческой и издательской деятельностью.
Свято–Филаретовский институт открывается в 1988–ом году и поначалу работает неофициально. Регистрацию институт получил в 1992–ом году (тогда он назывался Московская высшая православно–христианская школа). В те годы преподавателей было немного. Сам отец Георгий и, как правило, те, кого он учил[104]. Но постепенно число учителей и учеников увеличивалось. Стали привлекать известных специалистов из других образовательных центров.
Учеба в институте явилась логичным продолжением для нововоцерковившихся. Складывалась прямая линия роста: миссия, катехизация, духовное образование. Важно, что в СФИ сразу стали учиться, в основном, те, кто разделяет общую общинно–братскую жизнь. Это давало возможность при изучении разных дисциплин как бы опытно, практически чувствовать реалии и плоды духовного общения, о которых многим студентам, обучающимся в других ВУЗах, приходилось догадываться лишь теоретически. Единая духовная среда, общая жизнь делали учебу яркой и увлекательной. И нередко ученики становились преподавателями, а преподаватели сидели за одной партой с учениками. С момента открытия института «три столпа» системы отца Георгия, поддерживая друг друга, заработали в полную силу. «Три столпа» — это катехизация, общинная жизнь, духовное образование. Без какого–то одного элемента вряд ли церковную жизнь можно назвать полноценной. Без катехизации не будет достаточного количества студентов, либо они будут неподготовленными, без духовного образования тем, кто прошел оглашение, не будет куда расти (а без должной интеллектуальной и духовной высоты неизбежно снизится и качество церковной жизни). Без общинно–братской жизни не будет необходимой братской среды общения, которая опытно являет Церковь. И образование тогда будет оторванным от этого опыта и неизбежно выродится в отвлеченное теоретизирование. Общинно–братская среда является тем «местом», куда воцерковляются люди в результате катехизации. Без среды общения катехизация может привести людей не в народ Божий, а в пустоту. Также общины и братства поддерживают институт (в том числе финансово, делая его независимым от патриархийных и государственных структур), а общинно–братская среда позволяет преодолеть отчуждение друг от друга (не только учеников от учеников, но и учеников от преподавателей). Все эти элементы, соединенные вместе, усиливают друг друга.
В 1994–ом году открылось заочное отделение богословского факультета. И к учебе удаленно подключились братья и сестры из других городов. Целая комната в СФИ была отведена под звукостудию. И студенты–заочники слушали записи лекций на кассетах и дисках.
Образование постепенно стало многоступенчатым. Появился богословский колледж (ступенька перед институтом), а бакалавриат дополнился магистратурой (вершина образовательной лестницы). В 2005–ом году начал работу факультет религиоведения.
В 1996–ом году был создан Попечительский совет СФИ. В него вошли известные ученые и богословы, почетные профессора российских и зарубежных научных и образовательных учреждений.
С первых лет своей деятельности институт проводит разнообразные международные богословские конференции и ведет издательскую деятельность. При желании сделать СФИ островком свободы, противостоящим окружающей серости, в целом, можно сказать, это сделать удалось. Однако при всех начальных возможностях можно ли говорить, что институт создал самостоятельную богословскую школу? В какой–то момент, вероятно, из конформистских соображений был взят вполне сознательный курс на то, что выпускные работы в СФИ должны быть не столько творческими (и рискованными) сколько чисто квалификационными (и предсказуемыми). Это не означает, что выпускниками института не будут сделаны какие–то новаторские исследования, предложены новые методологии или открыты новые богословские пути, но все эти открытия, вряд ли, будут сделаны именно в СФИ. При замечательных и восококвалифицированных преподавателях администрация института иногда поступает со странной недоверчивостью к ним, искусственно блокируя те или иные темы и написанные работы, из–за чего пир учебы в результате «процесса выпуска» для некоторых студентов сопровождается горьким послевкусием… Можно сказать, что образование в СФИ прикладное, а не фундаментальное, оно центрировано вокруг миссии и катехизации и не нацелено на углубленное изучение отдельных дисциплин.
В 2003–ем году открылся библейский колледж «Наследие»[105]. Его основателем стал бывший зав. кафедрой библеистики СФИ И.Я. Гриц. Сейчас ректором является Владимир Стрелов. Колледж ориентирован на подготовку «квалифицированных читателей Библии». Некоторые из проектов (семинары, миссионерские и педагогические курсы) осуществляются совместно с Миссионерской комиссией при Епархиальном совете города Москвы и порталом Предание.ру. Также колледж предлагает желающим пройти катехизацию и неготовых к получению полноценного образования приглашает на молитвенные чтения Священного Писания. Несмотря на значительно малое время существования, колледж уже успел себя зарекомендовать в качестве яркого учебного заведения, сочетающего в себе серьезный научно–богословский подход с демократическим стилем общения. Очные формы обучения дополняются возможностью дистанционного онлайн обучения через Интернет. Однако можно сказать, что колледж испытывает дефицит студентов, возможно, по причине того, что нет такой жесткой сцепки, как в СФИ (миссия — катехизация — общинная жизнь — образование). За годы своего существования колледж располагался в разных помещениях. Сейчас его приютил в своих стенах центр «Встреча», о котором мы уже говорили ранее. Таким образом «меневская» традиция в результате объединения усилий общины «Осанна» и колледжа «Наследие» получила возможность для нового витка развития.
Богослужение и таинства.
Для отца Александра Меня (да и его последователей) был характерен гибкий подход к богослужению, сочетающий в себе разные стили. Мень не был новатором в богослужебной сфере, хотя и являлся автором многих молитв, получивших всеобщее признание. Можно сказать, что он был сторонником русификации богослужения, в частности, его прихожане вспоминают, что отец Александр ещё в конце семидесятых годов перевел на русский язык текст анафоры, текст этот раздавался во время литургии[106]. Сейчас, в основном, последователи отца Александра используют обычный приходской стиль богослужения, правда, с чтением Священного Писания на русском языке, яркими проповедями, целованием мира и служением анафоры с открытыми царскими вратами. При этом, например, отец Георгий Чистяков говорил, что богослужение не должно собой заслонить Бога, имея в виду, вероятно, сугубо священническое искушение. Евхаристическое возрождение, конечно, в храмах «меневской» традиции имеет место быть. Но оно, пожалуй, не идет вширь, не развивается вглубь. Политика гибкого подхода обратной своей стороной имеет тот факт, что время от времени оживают не до конца изжитые демоны клерикализма, обессмысливания богослужения и обрядоверия. Например, может произойти служение молебна после Евхаристии. В целом же, конечно, мало где есть такая свободная и органичная литургия, как в храмах Космы и Дамиана и Успения.
Отец Александр Мень, а позже отец Александр Борисов, отец Георгий Чистяков и отец Владимир Лапшин проводили общие исповеди, сопровождая их специальным покаянным словом. Отец Александр Мень, вероятно, почерпнул этот опыт у святого праведного Иоанна Кронштадского. Отец Георгий Кочетков и другие братские священники также активно используют эту практику.
Община «Осанна», к сожалению, в Христианском культурном центре «Встреча» не практикует общие богослужения мирянским чином, хотя это могло бы помочь удержать единое духовное пространство общения и включить в него людей из разных общин…
Важным моментом в опыте отца Георгия Кочеткова является то, что можно было бы назвать теологическим экспериментом в области сакраментологии. Отец Георгий, пожалуй, первый, кто попытался предложить воплощенное расширение школьного богословия таинств. Конечно, о расширении «пространства таинств» говорили ещё задолго до него. Например, отец Сергий Булгаков в своей книге «Невеста Агнца» писал, что жизнь Церкви не исчерпывается «семью таинствами», но имеет в себе несакраментальные пути. А отец Александр Шмеман в своей книге «Евхаристия. Таинство Царства», по сути, дробит всё, казалось бы, неделимое пространство литургии на малые, как бы самостоятельные таинства: таинство Собрания, таинство Царства, таинство Входа, таинство Слова и т. д. В каком–то смысле вся жизнь христианина призвана быть единым большим таинством — таинством жизни человека с Богом. Но сказать легко, а явить это на практике, да ещё не в своей жизни, а в жизни церкви, со всеми её проблемами, грехами и т. д. — совсем другое дело.
Новаторским в деятельности отца Георгия можно считать тот момент, что он попытался придать характер таинства в дополнение к таинству Крещения — таинству Просвещения, делая духовное обучение необходимым условием полноценного воцерковления. Причем в качестве обучения оглашаемым предлагается не просто знакомство с основополагающими текстами предания и Писания, но также изменение жизненного пути, научение жизни по заповедям и мистагогия — собственно, введение в таинственную жизнь Церкви. Отдельно нужно сказать о «таинстве общения». Отец Георгий не использует это словосочетание, но в его т.н. «богдановской» статье есть размышления о том, что освящение в среде верных христиан возможно не только через участие в Евхаристии, но и в духовном общении — т.н. освящение через вхождение в тайну Преображения[107]. Действительно, мы все хорошо помним евангельский рассказ о том, как апостолам воссиял свет, когда они вместе с Иисусом Христом поднялись на гору Фавор. Явление света, свидетельствующее о присутствии Духа Святого, знаменует собой освящение (не в смысле ветхозаветного отделения, а в смысле своего причастия Богу). По признанию многих подобное событие случилось, например, и при общении преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым. Тогда, в 19–ом веке, такая духовная встреча–общение вряд ли была случайной. В массовом мирянском движении беседников, основанном преподобным Серафимом, именно акцент на духовном общении, «беседках» имел существенное значение. Важно сказать, что во время Евхаристии освящение народа Божьего — также один из ключевых моментов. «Ниспошли Духа Твоего Святого на нас…» (русский перевод) — молитва евхаристического канона, значение которой трудно переоценить. Ещё со времен Ветхого Завета тема освящения народа Божьего была одной из центральных. Освятиться могло только чистое, отсюда законы о чистом и нечистом. Освящение народа происходило при посредстве ветхозаветного священства. В Новом Завете при исчезновении темы чистого–нечистого тема освящения никуда не ушла, хотя кому–то, может быть, кажется обратное. Народ Божий по–прежнему освящается, но уже не через священство по чину Аарона, а через Первосвященника по чину Мелхиседека Иисуса Христа (Евр. 6:20). Таким образом, и новозаветный народ Божий — это, по сути, община освященных, в которой действие Духа Святого возможно не только на личностном уровне, но и на общинном. Освящение происходит не только во время Евхаристии, но и в общении. Поэтому вне духовного общения, сакральной общины ставится под сомнение сама возможность полноценной духовной жизни.
Отсюда вполне логичным видится и экклезиологический сдвиг в сторону того, что отец Георгий называет общинно–братской экклезиологией. Именно общинное, а затем и общинно–братское общение начинает в общинах и братствах играть ключевую роль. Литургическое пространство не предполагает общения, поэтому церковная жизнь за пределами храма становится незаменимой. Встречи в общинах, соборы, образование, различные просветительские и культурологические проекты — всё это пример расширения сакрального пространства за пределы храмовых богослужений. Кстати, и отношение к богослужению (как внутри храма, так и снаружи) в ПСМБ становится более свободным. Русификация богослужения, а также формулирование новых молитвенных правил делают участие в богослужении творческим процессом. Активно мирянским чином служится утреня, вечерня и «литургия Слова» (литургия, не включающая в себя анафору). «Литургия Слова» вполне может служиться мирянским чином, однако при попытке служить полную литургию мирянским чином служащие столкнутся с каноническими препятствиями. Теоретически этих препятствий можно было бы избежать, если бы епископы больше доверяли общинникам и рукополагали бы, скажем, глав общин или братств, благословляя их служить вне храма (допустим, по квартирам или в других помещениях) и предоставляя для этой цели антиминс. Тогда бы Евхаристия, к слову, могла бы вернуть себе образ домашней трапезы, какой она была, например, судя по евангельским описаниям, в Сионской горнице (Лук. 22:7–22:23)[108]. Такое «литургическое обновление» не так невероятно, как кажется на первый взгляд, однако оно в очень большой степени зависит от щедрости епископов, а ждать этой щедрости от епископов в настоящее время не приходится. Сейчас только что озвученной идее, которую можно назвать попыткой внести в пространство клира демократический элемент, противостоит идея выборности священников на приходе. Однако идея выборности священников, которая, пожалуй, господствует в умах либеральной церковной общественности, страдает тем недостатком, что прихожане, как правило, не могут представлять собой полноценное церковное собрание. Они за редким исключением недостаточно воцерковлены и образованы, между ними нет устойчивых личных отношений. В среднестатистическом приходе, как правило, больше захожан, чем прихожан. Поэтому говорить о необходимой духовной среде не приходится. А без наличия этой среды неоткуда будет взяться и легитимным предстоятелям. Максимум, на что сейчас может рассчитывать приход, это на то, что рукоположение священника в приход будет происходить по рекомендации настоятеля, а не спускаться как директива от правящего архиерея.
Важно ещё отметить, что братство отца Георгия, будучи преимущественно мирянским духовным движением в РПЦ, не есть движение антиклерикальное или не признающее иерархию, но оно также не есть движение и зависимое от иерархии. Т.е., уникальность положения братства в том, что оно может существовать канонически внутри РПЦ МП, а административно и финансово быть совершенно свободным от епископских административных структур. Это в какой–то мере гарантирует, что тот крах возрождения церковной жизни, который произошёл в своё время в кругах митрополита Антония Сурожского и священника Павла Адельгейма из–за прямого вмешательства иерархии, в случае с братством вряд ли повторится. В каком–то смысле этот крах уже был и он был преодолён тем, что братчики экклезиологически перешли в другое смысловое поле. Сейчас, наверное, можно сказать, что Преображенское Содружество малых братств — по сути, единственная церковная среда общения, где такое явление, как клерикализм, практически полностью отсутствует (надо ли говорить, что традиционный клерикализм, иногда вынужденно, рассматривает мирянина не как друга, а как подчиненного?). Присоединение к ПСМБ ближе к концу своего земного пути отца Павла Адельгейма — рецепция братского опыта исповедником Церкви с одной стороны, но и, с другой стороны, признание неудачи собственных попыток создания среды общения на базе только евхаристической экклезиологии. Отец Павел в одном из интервью говорил, что он всю жизнь пытался создать примерно то же, что отец Георгий Кочетков, но у него не получилось.
Обычаи, принципы и правила жизни.
Итак, в практике жизни последователей отца Александра Меня и отца Георгия Кочеткова есть много общего. Это миссия, катехизация, акцент на образовании, на углубленном, осмысленном вхождении в церковную традицию, содействие общей жизни. И в общинах ПСМБ, и в малых группах новодеревенского прихода встречи на квартирах были центром жизни. Малые группы, общины и братства стали важными экклезиологическими образованиями. Для обоих духовных сообществ характерны христоцентризм, ориентация на общение с текстом Священного Писания, содействие литургической реформе, принципиальная аполитичность[109], умеренность, нежелание отделяться от РПЦ МП… У обоих духовных движений общие корни. Это «мечевцы», «катакомбники», репрессированные и гонимые в советское время, ищущие духовного обновления неравнодушные священники и миряне 60–80–ых годов. В философско–богословской сфере — представители «парижской богословской школы» и русской религиозной философии. Оба движения привлекательны для научной и творческой интеллигенции. В обоих социопространствах существенен принцип атерриториальности: люди собираются не вокруг мест, а вокруг лидеров, готовых обеспечить надлежащее качество среды общения.
Но есть и отличия.
Обратимся сначала к тому, что принято называть «меневской» традицией. В каком–то смысле, кстати, и отец Георгий Кочетков есть выразитель «меневской» традиции, т. к. он входил в круг тех представителей клира, кого отец Александр приглашал к себе для разговоров и обсуждений. Но, конечно, под «меневской» традицией можно понимать и совсем другое, т. к. практика отца Георгия довольно существенно продвинулась и выделилась в некое самостоятельное явление. Строго говоря, разделение произвести необходимо.
Наверное, можно сказать, отец Александр Мень и его последователи делают акцент на личной и общинной открытости, на честном самостоятельном поиске. Отсюда смелость и готовность идти на риск в отношении исследования искусства, науки, других религий или духовных практик, диалогизм. Свобода мысли в данном случае становится важнее соборности и общей жизни. Изучение Писания также важнее общей жизни. Открытость как в сфере мысли, так и в человеческом плане. Отец Александр Мень был мастером личного общения. Он был совместим со всеми. И при этом границы общин и круга общения были размытые. Отсюда много ярких личностей–последователей, но зачастую эти личности разрознены, у них нет видимого общего дела и единства. Отцы Александр Борисов, Георгий Чистяков, Владимир Лапшин,.. но и Глеб Якунин, Николай Эшлиман, а также Яков Кротов; Лев Регельсон, Владимир Леви, Александр Галич, Лион Измайлов, Надежда Мандельштам, Фазиль Искандер, Тамара Жирмунская, Александр Зорин, Владимир Файнберг, Людмила Улицкая и проч. интеллигенты–одиночки — все эти и многие другие люди так или иначе попали под влияние отца Александра. Его последователи и ученики очень непохожи друг на друга. Опыт отца Александра доказал, что большое многообразие форм церковной жизни может осуществляться не только в границах единой Церкви, но и в границах одного прихода, одного духовного движения… По воспоминаниям Михаила Завалова, общины и группы были очень разные, это «всегда был поиск, эксперимент… никакой попытки создать единый устав и тиражировать общинки не было»[110]. Владимир Илюшенко говорит, что отец Александр не раз напоминал: «Отцы Церкви, как и русские религиозные мыслители, подчеркивали, что существуют две формы религиозности: «открытая», свободная, человечная, и «закрытая», мертвящая, унижающая человека. Вечным примером столкновения между ними является антитеза Евангелия и фарисейства». Открытое христианство основано на вере, любви и свободе, на Божественном откровении, учении пророков, оно ведет диалог с миром и человеком и способно к гибкой, адекватной реакции на всё, что в мире происходит. Оно терпимо и восприимчиво к иным традициям, уважительно к человеческой личности. В противовес этому существует т.н. закрытая модель христианства, которая основана на изоляционизме, конфронтации, идеализации прошлого, ксенофобии, обскурантизме, унижении личности. Такое христианство не принимает ничего нового, подозрительно относится к науке, искусству, общественной жизни… Возможно, экклезиологические основания открытого христианства отец Александр почерпнул в трудах отца Сергия Булгакова, который видел Церковь, Невесту Агнца как живое многоединство, возглавляемое Христом и оживляемое Духом Святым. «После боговоплощения и Пятидесятницы Христос есть глава всего человечества и, следовательно, живет в нем. То же справедливо и по отношению к Духу Святому»[111]. Во всяком случае, в письме Юлии Николаевне Рейтлингер отец Александр писал: «Он (отец Сергий (А.Д.)) был одинок среди обскурантов. И, наверно, мечтал о тех временах, когда его научатся понимать, когда будет складываться “модель открытого православия”. Увы, это время ещё не пришло. Но первые ласточки есть»[112]. Закрытое христианство (причем могут быть разные формы закрытости, в том числе вполне благовидные) охраняет своё, оно боится потерять устойчивость, открытая система более уязвима, но зато здесь легко дышится, т. к. во главу угла поставлена любовь.
Открытое христианство подразумевает в том числе открытость к разным формам благочестия и разным типам верующих. Стилистическая терпимость, определенная гибкость, конечно, содействуют выживанию (два храма в центре Москвы в любой момент могли бы отобрать), но, с другой стороны, вынужденный компромисс (в частности, отец Александр Борисов вынужден был принять назначение двух священников, не принадлежащих к «меневскому кругу») часто опасен тем, что может привести к потере идентичности, к потере чистоты, честности и самостоятельности собственного голоса.
В практике отца Георгия и его последователей другие акценты. Например, акцент на примате общей жизни. Духовное движение, общая жизнь, плотная среда общения важнее изучения Писания и традиции, хотя качественное образование — один из основных приоритетов братской жизни. Успешная совместная деятельность. Отец Георгий — уникальное явление в новейшей истории российской Церкви, человек с выдающимися организаторскими способностями. В ПСМБ успешно сочетаются сетевой и иерархический принципы. Однако при акценте на общей жизни с попыткой унификации единство становится важнее свободы, а единомыслие важнее разномыслия и конкуренции идей, соборность важнее личностности. Организованное братство, способное горы свернуть, но яркие личности почему–то во многом рядом с братством, а не в братстве (например, О.А. Седакова и А.И. Шмаина–Великанова не входят в ПСМБ)[113]. Жесткие границы общин и братств (статуса полного члена братства легко лишиться из–за пропусков встреч или несоблюдения ещё каких–либо правил). Во главу угла поставлены миссия и служение. Совместное дело важнее любви, готовой оставить «сто овец ради одной». Можно прийти практически в любую братскую общину и там будет то же, что в других общинах, те же темы обсуждения, те же нормы и правила жизни, те же приоритеты… При этом держание границ — важный принцип общинно–братской жизни. Отец Георгий любит повторять: «нет границ, нет ответственности». Открытость возможна на конференциях или каких–то общих мероприятиях на высоком уровне, но редко можно увидеть небратского гостя на простой общинной встрече или агапе. Братья и сестры в общинах в этом вопросе очень зажаты, они оглядываются на старших. А старшие больше озабочены трансляцией решений, принятых где–нибудь на Большом совете, а не рискованными самостоятельными инициативами. Конечно, есть ещё круги служений — возможность активным людям проявить себя, но руководят этими кругами всё те же старшие, часто не по дару личной харизмы, а по принципу личной лояльности к основателю движения.
Кстати, контрастом с назначением двух «неменевских» священников в храм Космы и Дамиана выглядит ситуация с историей назначения священника Михаила Дубовицкого в храм Успения Пресвятой Богородицы в Печатниках. Конечно, это очень разные ситуации, как разные и сами назначенные священники. Но в первом случае, можно сказать, была некая интеграция двух священников в приходскую жизнь, во втором же случае, отец Михаил Дубовицкий не смог преодолеть резкое отторжение, а братчики не помогли ему сделать это, и точки соприкосновения не были найдены. Естественно, «казус Дубовицкого» заслуживает отдельного рассмотрения и остается за рамками нашего исследования.
Александр Агаджанян замечает, что отец Александр Мень и его последователи более «инклюзивны» и менее «селективны» в своей пастырской и огласительной практике. Принимают всех, кто приходит. Тогда как подход отца Георгия Кочеткова более «эксклюзивен» и более «селективен», он нацелен на «создание гомогенной церковной субкультуры». Кто не соответствует стилю и нормам жизни (или не хочет измениться соответствующим образом), вынужден уйти. При этом резкий поворот жизни, конверсию (обращение) и транзит (быстрое дальнейшее движение «вперед и вверх») для человека, желающего всё резко поменять или «начать с нуля» способно совершить именно ПСМБ. Автору известно много случаев, когда люди за сравнительно короткое время восстанавливали в себе человеческий образ, искаженный грехами и страстями, собирали свою разбитую жизнь (например, после развода или карьерного краха) и обретали новые смыслы бытия. В пастырском плане можно сказать, что отец Георгий как бы предлагает включиться в строительство братской жизни, т. е. уже начатого, не своего (предполагается, конечно, что братская жизнь станет своей). У отца Александра это своё остается и имеет неотчуждаемое значение. Например, Марианна Вехова говорит: «он искал нам не только друзей, невест и женихов, но и врачей, репетиторов, редакторов, издателей, юристов, консультантов, и не перечесть всех, — искал, как любящий отец, встревоженный проблемами и болезнями детей… Как только успевал?»[114] Т.е. обретение себя и своего, личное движение, духовный и интеллектуальный рост — всё это было очень существенно для отца Александра как пастыря.
Характерно, кстати, некоторое несовпадение отца Александра и отца Георгия по отношению к т.н. семейному вопросу, это видно и по личному выбору, и по словам, и по действиям. Отец Александр женат, отец Георгий — нет. Отмечают, что у отца Александра была «фантастическая семья»[115] в том смысле, что мало где в семье удавалось наблюдать такие любовь, доверие, простоту отношений и взаимопонимание. При этом отец Александр часто содействовал созданию и укреплению других семей. Отец Георгий вдохновляет людей, прежде всего, на служение. Конечно, он не гнушается браком, но при этом говорит, что «семья не может быть до конца воцерковлена», явно отдавая предпочтение безбрачному пути (кстати, в Содружестве некоторые братчики принимают обеты безбрачия).
Андрей Еремин пишет, что у отца Александра можно наблюдать некий синтез, соединение двух оппонирующих традиций, двух типов духовности, которые «разошлись в Православной Церкви, что привело её к катастрофе. Это линия евангельского нестяжания и линия социального служения, узурпированная Иосифом Волоцким»[116]. То же можно отнести и к духовному движению, у истоков которого стоял отец Георгий Кочетков. В обоих движениях синтез активности, присущей западному христианству, и созерцания, характерного для христианства Востока. Но есть и некоторые детали, в которых Мень и Кочетков расходятся.
Отец Александр говорил, что христианство — это не профессия, очень важно христианам сохранять своё светское место, нужно понять христианский смысл профессий. Если этого смысла нет, возможна и смена профессии[117]. Можно сказать, что такое отношение к профессиональной деятельности вполне укладывается в парадигму открытого христианства. Отец Александр по воспоминаниям Андрея Еремина считал, что все сферы жизни могут и должны стать христианскими[118]. Для отца Георгия и его последователей акцент делается на служении. Христианское служение первично, а светская работа вторична, это то, что должно прикладываться, что не требует такой же степени духовного внимания. Например, Владимир Якунцев, один из ближайших помощников отца Георгия, катехизатор со стажем, говорил, что христианин должен не работать, а подрабатывать. Конечно, работы и профессии бывают разные. И духовное понимание отношения к работе восходит к первым главам книги Бытия. С одной стороны, это благословение, может быть, даже заповедь: «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт.2:15) . А с другой — проклятие: «в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт.3:19). Возможно, точка зрения отца Александра была такой, что мы ответственны за эту землю, и отношение с землей (и с работой) — это отношения, в которых произошло прощение, освобождение от проклятия грехопадения. Христос открыл нам путь в потерянный рай, а, значит, открыл путь к творческому преображению профессиональной жизни. У отца Георгия, вероятно, такое же понимание, творческое преображение профессиональной жизни возможно, но для братчиков, как правило, только в границах братства. Поэтому профессиональный рост братчиков, а также служения на стороне (вне братства) находятся без пристального внимания и поддержки.
Можно заметить, что в ПСМБ всё четко централизовано. Общины, братства, институт, катехизация и т. д. как бы выступают единым фронтом. Любая инициатива должна быть встроена в общий формат, подогнанной под заданные рамки, должна «стать братской». Всё соединено со всем, но только внутри братства. Пространство вне братства часто отчуждено от духовного интереса. Братское хозяйство в чем–то напоминает монастырское хозяйство, где ничто никому не принадлежит, но все через послушания (что не исключает и оплат отдельных должностей) поддерживают это хозяйство в рабочем состоянии. Экономически ПСМБ сейчас представляет собой крупную корпорацию со своей корпоративной культурой, корпоративными нормами и внутрикорпоративными связями, своими бухгалтерами, юристами, завхозами, шоферами, поварами, уборщицами… Активно практикуются добровольные неоплачиваемые дежурства, которые вполне уместно сравнить с монастырскими послушаниями.
У последователей отца Александра Меня, словно наоборот, возникают различные, часто вполне обособленные проекты (такие, как Общедоступный Православный университет Александра Меня, центр «Встреча», колледж «Наследие», сайт www.predanie.ru (президент прихожанин храма Космы и Дамиана Владимир Берхин), дом трудолюбия «Ной», другие каретативные и просвещенческие инициативы). Однако из этих проектов складывается и нечто единое… Мы можем наблюдать как бы текучий процесс взаимного сближения индивидуальных интересов отдельных людей.
В Cодружестве существуют так называемые принципы жизни Преображенского братства. К ним относятся:
— участие в евхаристическом возрождении и литургическом служении;
— созидание общинности и стремление к полноте церковной жизни;
— участие в миссии, катехизации и духовном просвещении;
— открытость и стремление к христианскому единству;
— противодействие искажениям церковной традиции.
ПСМБ смело идет в регионы. Братства возникают в разных городах. Этого нельзя сказать о «меневцах». Да, издаются и много где продаются книги отца Александра, но о возникновении в регионах малых групп, как–то причастных к другим малым группам, ничего неизвестно. «Меневцы» будто бы избрали тактику «иудеохристианства», неспешной жизни, где миссия идет постольку поскольку. В противоположность этому ПСМБ смело берет на себя широкий павлов размах «языкохристианства»: масштабная миссия, организация братств и общин в регионах, широкие общественные инициативы…
При этом для Содружества характерна некая линейность во внутрибратских и внутриобщинных отношениях. Есть старший и есть другие (попытка ввести в широкое употребление термин «больший» не имела жизненных последствий). Для «меневцев» же характерна более сложная структура взаимодействий. Связано это, наверное, с тем, что членство в братстве определяется тем, как братчик выполняет братские правила. В случае невыполнения их он перестает быть членом общины, братства и т. д. Активно применяется практика «оставления в стороне» тех, кто выбирает небратский путь. Правила жизни в общинах и братствах не имеют статуса устава. Устава в ПСМБ нет. Это, с одной стороны, создает ощущение неформальности отношений, с другой — дает возможность для манипуляций старших по отношению к младшим. Устав мог бы защитить младших в спорных случаях. В отсутствие его законообразующим становится мнение отца Георгия и других старших по тем или иным вопросам, в частности, по одному из ключевых вопросов — вопросу членства в общине и братстве.
У последователей отца Александра никого не выгоняют. Поэтому, хочешь, не хочешь, а надо как–то уживаться и учитывать интересы друг друга. Отсюда часто в общинах устанавливаются сложные и порой противоречивые отношения, не исчерпывающиеся линейностью «старший–младший». Это похоже на то, как было внутри семьи ветхозаветного патриарха Иакова… Семья Иакова — до сих пор некий прообраз общинных и общественных отношений и взаимодействий, когда братья вынуждены учиться жить вместе, не заслоняя собой друг друга, а наоборот — дополняя и помогая в раскрытии духовных даров каждого. В Ветхом Завете это были братья по крови, в Новом — родство по причастности к Духу Божьему. Кстати, сама роль старшего в общине в ПСМБ, как это ни странно, меньше, чем роль руководителя малой группы в движении последователей отца Александра. Во–первых, от старшего в общине (и братстве), как правило, зависит намного меньше. Уже создан некий институт отношений и формат жизни, который никто из старших изменить не может, во–вторых, каждый год проводятся выборы. Сегодня ты старший, а завтра такой же, как все. Поэтому старшинство в ПСМБ часто техническое. У «меневцев» фигура старшего, как правило, неизменна, но в этом есть и свои проблемы: хуже происходит внутреннее обновление, нет института сменяемости старших, есть повод для превозношения, зацикленности на одном человеке…
Наверное, можно сказать, что для отца Александра и его последователей внеконфессиональное единство христиан, чаемая неразделенная Церковь важнее только восточной, греко–православной её части. А отец Георгий всегда подчеркивает православность Преображенского братства (у которого могут быть друзья из иных конфессий и деноминаций). Жизнь по Писанию логично внеконфессиональна, жизнь по преданию и изнутри предания логично внутриконфессиональна, хотя и со стремлением к межконфессиональному и межрелигиозному диалогу.
Отдельно нужно сказать о финансовых вопросах.
В ПСМБ, и это ни для кого не секрет (сам отец Георгий об этом пишет на своём сайте)[119], все братчики в обязательном порядке сдают десятину и дополнительные взносы, которые идут на содержание института и братских помещений. Да, есть ещё гранты и спонсорские деньги, но можно сказать, что обязательная десятина — четвертый «столп» в системе отца Георгия. Без неё вряд ли деятельность братства была бы столь широкой. Да, ещё в Ветхом Завете в народе Божьем отделялась десятая часть дохода (семян земли и плодов деревьев)[120]. Однако при этом согласно иудейским комментариям каждый человек сам выбирал, какому левиту эту десятину отдать (левиты ходили и учили народ Торе). В этом была некая свобода и некий выбор. Важно, что десятина шла, как бы мы сейчас сказали, на духовное образование. Также важно, чтобы в современной жизни у человека была свобода финансово содействовать тем проектам, в которых он лично видит осуществление воли Божьей. Если братчик не сдает десятину или сдает её вне братства, он автоматически вынужден покинуть братство. В этом финансовом отношении братство по зависимости членства в братстве от выплаты десятины скорее напоминает монашеский орден, чем ветхозаветный народ Божий.
Пожертвования и десятины в советское время в кругу «меневцев» не практиковались, поскольку это было подсудным делом. Сейчас пожертвования приветствуются, однако в виду более аморфной структуры и финансовый контроль менее строгий. При этом широко практикуются частные разовые пожертвования и взаимопомощь. Впрочем, в связи с т.н. «законами Яровой» не исключено, что неформальным общинам и братствам вновь придется уходить в подполье, и тогда опыт жизни в нелегальных условиях будет востребован.
Возрождение церкви. Предмессианизм.
Отец Александр Мень цитировал Клайва С. Льюиса: «Если и впрямь начнется христианское возрождение, то оно будет развиваться медленно, тихо, в очень маленьких группах людей»[121]. Конечно, отец Александр думал о возрождении церкви, для этого он и создавал среду духовного общения, из которой уже, может быть, станет возможно и что–то большее. Без создания среды, где царствовали бы любовь и свобода, вряд ли принесет плоды оторванный от духовных корней активизм. По воспоминаниям Андрея Еремина, для отца Александра было небезразлично, в каком направлении — соборном или индивидуальном — развиваются интересы его учеников. Он стремился к тому, чтобы ученики осознавали свою ответственность за церковь, считали эту ответственность главным своим приоритетом[122]. После многих попыток и долгих размышлений, несмотря на постоянные проблемы, возникающие с малыми группами, отец Александр считал, что будущее Церкви всё равно за ними[123].
Преображенское движение является до сих пор действующей инициативой, открыто ставящей задачу целостного возрождения и обновления церковной жизни, прежде всего, на путях миссии, катехизации, духовного просвещения, евхаристической жизни, созидания общинности, открытости и стремления к христианскому единству. Отец Георгий Кочетков основной харизмой Содружества называет духовное обновление церкви. Тем, что у движения только одна харизма, подчеркивается, что Содружество — только часть Церкви. Это обновление церкви является центральным служением движения. Все остальное должно, по мысли отца Георгия, прикладываться к нему. По сути, под этим можно понимать то, что движенцы призваны во всех областях церковной жизни исправлять те отношения, которые сложились за долгие года и века.
За несколько десятилетий в братстве отца Георгия огласилось, наверное, около пятнадцати тысяч человек. Однако осталось в братстве всего около двух тысяч. С чем может быть связана такая текучка? Менее двадцати процентов — это всё–таки довольно низкий показатель. С одной стороны, духовная жизнь сама по себе — процесс штучный, и надеяться на то, что все будут в одинаковой мере откликаться на призыв Божий, было бы наивно. Но с другой стороны, не заложена ли в братской практике жизни некая «системная проблема», из–за которой многие огласившиеся покидают Содружество братств?
На наш взгляд, эта «системная проблема» может быть связана вот с чем. Евангельское и апостольское благовестие было универсально в том смысле, что предназначалось каждому человеку. Кроме духовного обращения, научения вере и следующего за этим личного поиска своего места в Церкви, попытки выйти на служение и т. д. дополнительных скреп жизни практически не требовалось. Жизнь учеников Христовых в раннее время представляла собой жизнь народа Божьего близ Мессии (сначала проповедующего, затем распятого и воскресшего). Все стороны жизни должны были обрести известную связанность и полноту, которая ожидаема от мессианских времен. В братской жизни при декларировании того, что полнота духовной жизни возможна именно в братстве, всё–таки де факто наблюдаются разрывы между братской и небратской жизнью отдельно взятого братчика, отчего полнота жизни неизбежно уходит. Братство вряд ли может всерьёз претендовать на явление мессианского измерения духовной жизни. Скорее, оно напоминает католический орден, имеющий строгое членство, правила жизни, границы, обеты, финансовые обязательства и т. д. Требовать от ордена, чтобы он был универсальным, не приходится. Далеко не все, кто откликаются на евангельское благовестие, хотят затем вступить в орден и вести образ жизни с довольно существенным перечнем (иногда, искусственных) ограничений. Отсюда и миссионерские усилия натыкаются на неизбежное препятствие. Выясняется, что миссия была избирательна. Вместо проповеди Царства Божьего, оказывается, проповедовался братский путь, встать на который хотят и могут далеко не все. Кто–то не хочет быть на положении статиста в братстве, кто–то не получает поддержки на собственные проекты, кого–то сковывают строгие правила и придирки старших из–за их невыполнения, кого–то не устраивает обязательное единогласие при выборе старшего в общине или увеличивающиеся денежные сборы… При этом, конечно, есть и то, что вдохновляет: образование, конференции, детская работа, творческие проекты, живое общение и т. д.
За всю историю Содружества было несколько волн уходящих из братства. Для многих из ушедших характерен т.н. постбратский синдром. Он заключается в том, что, с одной стороны, возникает «аллергия» к любым формам организованного духовного общения, а, с другой, ушедшие иногда с трудом адаптируются к жизни без такой плотности среды общения, какая была в ПСМБ. Это напоминает чем–то кессонную болезнь[124]. Нередко люди замыкаются сами в себе, живут сугубо частной жизнью, расцерковляются… При этом некоторые собираются в общины или ведут катехизацию, или участвуют в образовательной деятельности, или даже рукополагаются, но в отрыве от всего остального неизбежно складывается ощущение частичности, оторванности от целого, которую, конечно, никакой персонализм[125] восполнить не может… Иногда практику отца Георгия пытаются критиковать с позиции т.н. евхаристической экклезиологии, опираясь на известную статью отца Иоанна Мейендорфа[126]. Однако, на наш взгляд, сама эта критика не выдерживает критики[127].
В схожей тональности можно говорить и о «меневцах». Ещё при жизни отца Александра многие уходили или не понимали того духовного пути, который он предлагал. Но, если говорить ответственно, есть ли в настоящее время принципиально другой духовный путь? Как вспоминает Олег Степурко[128], без общин, которые организовывал отец Александр Мень, «вхождение в церковь было очень трудным или даже невозможным». И это очень важно. Вера как сознательный выбор, как путь, как пребывание в среде верных может не актуализироваться, не состояться без этого. Подлинное духовное самопознание и подлинная свобода вряд ли могут быть обретены человеком вне принадлежности к социопространству свободы.
Можно ли признать проект отца Александра по созданию среды духовного общения удачным? Священник Яков Кротов по этому поводу вот что пишет: «Мень формулировал в 1960–е годы свою задачу как создание "слоя", в котором бы разворачивалась церковная жизнь. В последние годы он уже мог видеть "слой" и ужаснуться тому, как совместимы вера, дружба, творчество с бездушием, подловатостью, эгоизмом, ужаснуться всему тому, что расцвело в 2000–е годы в "православизме", когда сформировался уже довольно толстый слой "церковных людей", для которых Церковь всего лишь точка опоры. Он оказался даже хуже коммунистического "слоя", потому что среди коммунистов много было откровенных циников и карьеристов, а тут даже циники и карьеристы лгут самим себе»[129]. Возможно, отец Яков здесь всё–таки сознательно делает упор именно на пессимистическую часть ответа на вопрос или он имеет в виду не «меневский круг», а более широкий «слой» церковного общения… Мы не станем с ним ни спорить, ни соглашаться в его оценке, но заметим, что проект отца Александра всё–таки представляет собой нечто живое, а в живом — возможно всякое, вплоть до описанного отцом Яковом. Проект Меня вряд ли можно считать завершенным. Он должен продолжаться, развиваться, как должна развиваться и расти вглубь и вширь сама христианская община — Церковь. Как говорил отец Александр, «христианство только начинается».
Александр Агаджанян отмечает, что оба рассмотренных нами духовных движения «структурно центральны».
Что это значит?
Они находятся в самой гуще общества. «Модернистская» и «либеральная» окраины церкви (в его терминах) означают активное взаимодействие с обществом в целом. В этом смысле «обе субкультуры, так сказать, находятся в авангарде диалога Церкви и общества, на переднем крае своего рода эксперимента, в котором проверяется прочность всевозможных границ: границы Традиции и пределов ее трансформаций; границы между православием и христианством вообще; границы между Церковью и обществом; наконец, границы между сакральным и секулярным в самом общем смысле». Да, существенно, что положение этих двух движений таково, что они могут разнонаправлено влиять на различные социальные группы.
Россия 21–го века может попробовать сыграть свою роль в общемировом интеграционном процессе, став страной синтезов, включенной в эпоху общемировых макросинтезов: синтезов Востока и Запада, иудаизма, ислама и христианства, внутрихристианского синтеза, синтеза личного и коллективного, сакрального и секулярного, веры и знания… Интернет, мобильная связь, высокие технологии способствуют единой планетарной взаимосвязанности. При этом русская церковь и российское общество в целом после антропологической катастрофы 20–го века нуждаются в обновлении, в восстановлении образа Божьего и образа человеческого… Хорошо, что многие и в церкви, и в обществе понимают это.
С некоторой долей условности братство отца Георгия можно воспринимать как некий первый шаг в смысле качества духовной жизни и восстановления образа человека, а общины «меневского» типа — это некое движение дальше, в сторону углубления отношений с привнесением большей диалогичности. Но и наоборот: для общин «меневского» типа возможно также движение вперед, по пути поиска полноты жизни, расширения сакрального пространства за пределы малых групп. Характерно, что и отец Александр не исключал, а, скорее, даже был сторонником последующего соединения малых групп в некую единую общность[130]. В этом смысле общеприходские конференции прихода храма Космы и Дамиана можно считать зачатком такого соединения.
Разговор о возрождении церкви иногда связывают с разговором о пределе этого возрождения — с темой мессианизма (или близкой к этой теме — темой хилиазма). Если мы заговорили о мессианизме, стоит заметить, что вообще планка мессианизма очень высока, чтобы всерьез ожидать от какого–либо духовного движения взятия её. Даже когда ученики Христовы (Церковь в апостольское время своей истории) представляли собой духовное движение внутри иудаизма, это движение не стало по–настоящему мессианским движением, в основном, по той причине, что оно не смогло вовлечь в свой круг широкие массы иудейского общества того времени. Понятно, что это произошло, во многом, по причине того, что раввины блокировали христианскую миссию. Надо ли говорить о том, что были и другие, не только христианские лжемессианские и псевдоапокалиптические движения? И все они приносили с собой разочарования по причине несоответствия мессианских ожиданий конкретным воплощениям этих ожиданий (при этом часто жизнь в таких движениях сопровождалась эмоциональным подъемом, подлинным духовным вдохновением, расцветом творчества). Можно предположить, что сейчас и в Израиле поменялось отношение к мессианской теме: теперь, после двухтысячелетнего изгнания и жизни вне Земли Обетованной, иудеи, как думается, близки к пониманию того, что спасение Израиля невозможно без спасения народов мира, которое провозглашает христианство. Естественно, спасение в данном контексте уместно воспринимать как спасение «здесь и теперь», а не относить его куда–то в потустороннее измерение.
Надо сказать, что библейские мессианские отрывки говорят о будущем «золотом веке» в истории человечества. Этот «золотой век» характеризуется прекращением войн, всеобщим благоденствием, насыщенной жизнью и «познанием Господа» (Ис. 11:9). Причем мессианские чаяния должны реализоваться в реально–исторической перспективе, а не в каком–то потустороннем бытии. В дополнение к тому, что должен явиться помазанник Божий, Мессия как личность, мессианская идея имеет ещё спроецированное на социум общечеловеческое измерение. Мессианские проекты, по сути, никогда не прекращались в истории человечества, но из–за большого количества неудач к самому мессианизму стали относиться с большим подозрением. К тому же мессианизм как таковой в последнее время стал рядиться в различные социально–экономические утопические концепции. И само слово мессианство часто звучит именно в негативном ключе. Основная проблема мессианских движений в том, что они не становятся мессианскими в полном смысле слова.
О мессианских движениях говорить всерьез почти невозможно, но можно говорить о предмессианских движениях. К этим духовным движениям будет уместно отнести те движения, которые ставят себе в качестве приоритетной задачу двигаться к полноте духовной жизни (даже, если они этой полноты реально не достигают, поскольку полнота духовной жизни возможна только в мессианском народе Божьем). И тогда по этому параметру и Преображенское братство, которое в качестве своей харизмы заявляет возрождение церкви, и «меневцы» с акцентом на открытом христианстве, внеконфессионализме и медленном продвижении вперед вполне соответствуют статусу предмессианского движения. Чем ближе предмессианское движение подходит к мессианскому, тем сложнее говорить о границах. Предмессианских движений может быть много, причем они могут быть в разных конфессиях и даже в разных религиях (например, религиозный сионизм как духовное движение вполне может претендовать на статус предмессианского движения). А мессианское движение, характеризуемое внеконфессиональностью и тотальным охватом всех сторон жизни (причем не только жизни, но и «жизни и смерти») может быть только одно. Оно — без потери уникальности каждого человека и каждой судьбы — одно и едино, как един Бог и едина Церковь.
Что дальше?
Для ветхозаветного Израиля Вавилонское пленение ознаменовалось тем, что в народе Божьем появились синагоги как устойчивая форма религиозной жизни. В этом был положительный плод изгнания, способствовавший духовному возрождению. Синагоги сохранились и после того, как в Земле Израиля был восстановлен Храм, существуют они и по сей день. Может быть, неким плодом советского атеистического «Вавилонского пленения» церкви будет появление новых устойчивых форм церковной жизни? Во всяком случае, предпосылки к этому есть.
Конечно, ещё рано подводить даже промежуточные итоги в деятельности двух движений. Развитие этих двух традиций и их диалог с Богом и друг с другом не закончены. Необходим не только диалог и здоровая конкуренция «меневцев» и «кочетковцев», но и их согласное действие, и даже синтез. Уже сейчас можно заметить, как движения в каких–то своих проявлениях застывают, становятся памятниками самим себе, члены движений естественным образом стареют… Причем, «меневцы» переживают как бы вторую ступень жизни: после смерти отца Александра, движение существует без своего основателя. Однако можно ли говорить, что произошло развитие и углубление традиции отца Александра? В основном, это, скорее, трансляция его взглядов, его идей и фиксация уже усвоенного, «канонизация» форм жизни, например, тех же малых групп, более крупных образований так и не возникло. Характерно, что, например, священник Яков Кротов замечает: «И если есть о чем молить отца Александра Меня — так это о том, чтобы те, для кого он был трамплином, катились дальше, а не прыгали с трамплина вновь и вновь»[131].
Важно сказать, что множество инициативных людей в РПЦ, не будучи вовлеченными в сами движения, как бы со стороны наблюдают за ними. И здесь для желающих созидать духовную жизнь вполне логичным было бы признание успешной деятельности других и благодарное заимствование опыта. Кто бы что ни говорил, но «меневцы» и «кочетковцы» как полноценные духовные движения состоялись. Всё–таки, если не норма, то некое приближение к норме церковной жизни было явлено. И, к счастью, есть примеры того, как инициативные люди (священники и миряне), опираясь на этот опыт, небезуспешно сами пытаются создавать общинную жизнь, библейские кружки, ведут катехизацию и образовательные проекты… Конечно, отец Александр и отец Георгий — уникальные личности. Невозможно копированием форм скопировать содержание церковной жизни. Но теми, кто приобщен к Духу Божьему и содержанию церковной жизни, опыт по созданию форм может быть востребован. Дело Божье должно продолжаться, Тело Христово воплощается на земле через присоединение к Нему новых членов… Необходимо миссию вести в универсальном ключе, т.е предлагать воцерковляющимся такой вариант церковной жизни, который напоминал бы жизнь по Писанию в том смысле и в той мере, как это было бы целесообразно сегодня.
Если оба движения не откажутся взять ответственность за церковный и общественный макроуровень — как брал её, например, отец Глеб Якунин или отец Павел Адельгейм, или А.И. Солженицын — хотя бы в форме критики, неангажированного мнения и отказа от конформизма, то движение в сторону расширения сакрального пространства может быть продолжено. Иначе неизбежен обратный откат к тем или иным формам застоя, как в церковной жизни, так и в общественной[132]…
В нашем небольшом исследовании мы вынуждено затронули серьезные вопросы, связанные с пониманием смысла существования христианства в мире. Конечно, эти вопросы заслуживают более систематического рассмотрения. Наверное, простые ответы искать не нужно. Как не нужно упрощать и само христианство, ведь тайна его в полной мере ещё не раскрылась…
По поводу статьи О.А. Седаковой «Светская культура и Церковь: поле взаимодействия».
Апрель 2012г.
Публикация в СМИ:
www.portal–credo.ru
По поводу статьи О.А. Седаковой «Светская культура и Церковь: поле взаимодействия» http://www.bogoslov.ru/text/2452194.html уже многие высказались…
Безусловно, это очень резонансная статья. Причем реакция на неё была из разных, зачастую противоположных церковно–публицистических лагерей. Есть те, кому статья очень понравилась (называть имена не буду). Есть и такие, кому совсем не понравилась — кто–то считает, что вопрос вдумчивого взаимопроникновения церковного и культурного миров не стоит. Это, как правило, фундаменталистский взгляд. Есть такие, кто считает, что чересчур преувеличена роль С.С. Аверинцева как центральной фигуры «нового религиозного возрождения». Есть и те, кого коробит, что Ольга Александровна истинными наследниками С.С. Аверинцева считает не его коллег–гуманитариев, а православное мирянское движение «Преображенское содружество малых братств», основанное свящ. Георгием Кочетковым. Вот тут уж накалились эмоции!
Все эти мнения понятны, но я хотел бы сказать ещё об одном. А именно.
Ольга Александровна пишет: «как известно, Александр Пушкин и великий русский святой Серафим Саровский были современниками, но представить их встречу (их взаимное знание друг о друге) немыслимо. Светская культура послепетровского времени и церковная жизнь располагались в разных пространствах. Первым разрывом этой изоляции была эпоха Серебряного века»…
Но это не совсем так. Действительно, А.С. Пушкин и преп. Серафим Саровский не встретились. Но зато позже встретились и общались преп. Амвросий Оптинский и Ф.М. Достоевский. Оптина пустынь во второй половине 19–го века была тем местом встречи церкви и культуры: Н.В. Гоголь, Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, И.С. Тургенев, Владимир Соловьев… Я особенно выделяю именно встречу Ф.М. Достоевского и преп. Амвросия потому, что можно географически быть в одном месте, но духовно не войти во взаимодействие, а Ф.М. Достоевский и преп. Авмросий, на мой взгляд, действительно встретились в духовном смысле. И у этой встречи был плод, который повлиял с одной стороны на всю мировую культуру, а с другой — на Русскую церковь, церковное возрождение и, в частности, на появление русской религиозной философии… Я говорю о романе «Братья Карамазовы», который во многом своими темами был обязан Оптиной пустыни… Наверное, даже не будет преувеличением сказать, что вся русская религиозная философия вышла из «Легенды о Великом инквизиторе».
А Ольге Александровне — отдельное спасибо за то, что поднимает очень важные для современной церковной общественности темы.
Нам гласность не нужна! Или освобождение дьякона Андрея Кураева.
Попытка подвести некоторые промежуточные итоги гомофобного демарша о. Андрея.
Январь 2014г.
Публикация в СМИ:
www.religiopolis.ru
После заявления отца Всеволода Чаплина о дьяконе Андрее Кураеве стало понятно, на чьей стороне Патриарх. Дьякон Андрей попытался взять на себя роль церковного Навального. Но справился ли он с ней? Многим не совсем понятно, насколько искренен был его демарш и насколько подтверждены фактами его разоблачения. В отличие от Навального Кураев — плоть от плоти системы. В отличие от Навального он вряд ли пойдет до конца, до полного разрыва и встанет в непримиримую оппозицию.
После ухода отца Павла Адельгейма стало вакантным место и главного обличителя патриархии (внутри РПЦ). Могло сложиться впечатление, что именно отец Андрей претендует на занятие этого места. Но у отца Андрея нет той праведности, какая была у отца Павла. Так уж устроен человек, что только праведнику он хочет верить. Отцу Павлу верили безоговорочно. Но есть ли такое доверие дьякону с неоднозначной репутацией? Как только отец Андрей взял блогерский меч и начал биться с гомолевиафаном, ему тут же припомнили его прошлые грешки (особенно заостровские события годичной давности). В отличие от отца Павла, который как раз мыслил масштабно и обстоятельно, дьякон Андрей, судя по всему, не готов предложить «системные реформы», ограничиваясь только критикой «голубого лобби».
Сейчас можно с сожалением сказать, что патриархия вместо того, чтобы принять какие–то канонические решения о тех, на кого указывал всё–таки не последний в РПЦ человек («самый влиятельный дьякон»), набросилась на отца Андрея. Причем набросилась только потому, что именно он сигнализировал о проблеме. Это заставляет думать, что внутрицерковный кризис куда серьезнее, чем кажется. РПЦ практически не способна к внутреннему обновлению, и такие вещи как гласность и открытость в ней по–прежнему считаются куда опаснее, чем очевидные нарушения библейских заповедей. Поэтому всё произошедшее вряд ли будет способствовать очищению, но зато может привести к перераспределению сил влияния на церковном макруровне. Уже сейчас слышны испуганно–повелительные слова: «защитим нашего Патриарха от провокатора».
Тем не менее, отца Андрея в каком–то смысле можно поздравить. Для него это момент освобождения. Нет, не от Церкви и не от патриархии, а от той казенной религиозности, с которой, казалось, он навеки связал свою судьбу. Как сам он сказал в интервью Марианне Максимовской на канале РЕН–ТВ: «Нет заказа, нет группы поддержки высокой иерархической, а вот народную поддержку я чувствую… внутренне я себя чувствую так хорошо, как, может быть, никогда в жизни себя не чувствовал, как будто сразу после Крещения». Почему–то хочется поверить этим простым и легким словам. Как знать, может быть, мы увидим нового Кураева… Не того Кураева, за словом которого мы в полунамёке тщимся расслышать секретный начальственный циркуляр, не того Кураева, который, обличая рериховцев и «обновленцев», учит «как надо», — а нового Кураева, который, перефразируя Клайва Льюиса, из «дьякона всея Руси» превратился в просто отца Андрея, открытого, нераздвоенного, своего…
А что до многих из тех, кто стремится к затушевыванию неприглядной церковной действительности под предлогом того, что это может отвратить ищущих от Церкви… Может быть, им тоже пожелать освобождения? Освобождения от страхов перед живой жизнью, где возможно и юродство, и честный несогласованный ни с кем поступок свободного человека и даже разрыв с той самой жреческой кастой, которая почти что стала второй натурой…
Пророчество и идеология.
Критика идеологии в церковной жизни представлена довольно многими современными церковными публицистами. Но что можно не заметить, критикуя всё подряд и во всем видя одну лишь идеологию? В чем слабое место сторонников антиидеологизма?
Март 2011г.
Принято считать, что идеология всегда плоха (также, например, как всегда плох пиар). Даже пророчество может насторожить: эй! идеологией пахнет! покушение на мою свободу! Но в таком образе мыслей есть и своя опасность — так и остаться в болоте релятивизма. Может ли пророчество быть выражено вне вполне определенных форм? Деконструкция экклезиологического дискурса апостолом Павлом, что это? Пророчество или идеология? Слова преп. Силуана Афонского одному монаху: «не сделаешь так–то, не спасешься», что это? Пророчество (предостережение) или давление? Я думаю, что пророчество может в чем–то и совпадать с идеологией: «воля Божия уходить из Иерусалима, воля Божья возвращаться в Иерусалим». Как это обосновать научно, богословски, экклезиологически, исторически? Как эти слова «очистить» от неизбежной возможности получить обвинение в идеологичности? На что можно опереться, чтобы обосновать правоту своих слов?
Если идеология видит свои границы, она не так опасна. Пророчество часто тоже имеет границы.
Христианская сотериология и судьба Израиля.
Март 2016г.
Публикация в СМИ:
www.kiev–orthodox.org
Христиане часто и в богословском дискурсе, и в повседневности говорят о спасении.
Ещё с ветхозаветных времен под спасением понималось избавление от опасностей и бедствий. Бог действует в жизни избранного народа. Он его учит, охраняет, выводит из рабства и вводит в «Землю Обетованную». Спасение должно распространиться на «все племена земные»…
В Новом Завете к этому пониманию добавляются следующие смыслы. Бог спасает человека от власти греха, болезни, зла и смерти.
При этом нередко в размышлении о спасении «точка сборки» уходит в потустороннее измерение. Человека ожидает последний посмертный суд. Евангелие говорит нам: «и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло — в воскресение осуждения» (Иоан.5:29). Можно сказать, что именно такое («загробное») понимание спасения укоренилось в сознании многих современных верующих…
Недавно, читая беседу отца Александра Меня с В.И. Илюшенко[133], я наткнулся на размышления отца Александра, в которых он решительно возражает такому установившемуся пониманию. Отец Александр говорит, что у нас нет никакого основания переносить тайну спасения в личную эсхатологию человека, т. к. «спасение — это нечто совершенно актуальное». Отец Александр приводит слова, сказанные Иисусом Закхею «Днесь спасение дому сему», в которых слово «днесь» означает «сегодня», «здесь». По мысли Меня, негативное определение слова «спасение», когда мы говорим: спасение от чего–то — далеко недостаточно. Необходимо дать положительное определение. Спасение в положительном определении должно быть тождественно подлинной, полной жизни человека, которая является в общении с Божественным. Поэтому оно может прийти не «там и тогда», а «здесь и теперь». Отец Александр напоминает, как апостол называет «спасенными» своих современников, вошедших в Церковь… Тогда и вера — такое состояние человеческого бытия, когда чувствуется близость к Богу, а неверие — отдаление от Бога: «кто будет веровать, будет спасен». Получается, что спасение, полная жизнь приходит сразу как следствие веры, а не откладывается надолго. Человек, имеющий веру, уже принадлежит другому миру, а, значит, сила этого другого мира уже действует в его жизни…
Характерно, что «пространство веры» может быть расширено за пределы отдельной личности. Можно говорить о спасенном доме, спасенном народе и даже о спасенных народах («Спасенные народы будут ходить во свете его» (Откр.21:24)). Спасение и благословение идут рядом.
В этой связи по–новому могут зазвучать известные и загадочные слова апостола Павла, сказанные им в послании к Римлянам (Рим. 11:25,26). Приведу здесь их полностью: «ибо не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, — чтобы вы не мечтали о себе, — что ожесточение произошло в Израиле отчасти, [до времени], пока войдет полное [число] язычников; итак весь Израиль спасется (σωθησεται), как написано: придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова». Что это за странные слова о спасении всего Израиля? У христиан, наследников языкохристианской традиции эти слова могут вызывать недоумение. Какое тут возможно понимание? В некой посмертной реальности обещается спасение «всего Израиля»? Как это согласовывается, по Павлу, с ожесточением и отвержением Израиля «здесь и теперь»? Разве может связанное здесь каким–то образом само–собой развязаться там?
Но в том–то всё и дело, что в свете предыдущих размышлений «метафизический центр спасения» («точка сборки») может быть перенесен из потустороннего и неактуального измерения в посюстороннее и актуальное. И тогда духовное качество жизни народа здесь и сейчас начинает играть первостепенную роль.
О «качестве жизни» народа Израиля нужно сказать особо. В Ветхом Завете полная жизнь народа Божьего не мыслилась вне Святой Земли. Владение Святой Землей — один из ключевых элементов Божественного обетования Аврааму: «и дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное; и буду им Богом» (Быт. 17:8). Поэтому Страна Израиля воспринималась как дар, а изгнание рассматривалось как следствие неисполнения Божьих заповедей. С евангельских времен до сего дня прошло почти две тысячи лет. Долгий, извилистый путь в истории целого народа… Здесь было и тяжелое поражение в восстании против римлян, и изгнание со Святой Земли, рассеяние, угнетенное состояние… и гонения, апофеозом которых стал кошмар Холокоста…
Древний псалом снова всё это время звучит с пронзительной силой (Пс. 136:1–6): «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе; на вербах, посреди его, повесили мы наши арфы. Там пленившие нас требовали от нас слов песней, и притеснители наши — веселья: "пропойте нам из песней Сионских". Как нам петь песнь Господню на земле чужой? Если я забуду тебя, Иерусалим, — забудь меня десница моя; прилипни язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя, если не поставлю Иерусалима во главе веселия моего».
Но что же мы наблюдаем в 20–21–ом веках? Народ снова собирается на Святой Земле. Создается государство Израиль. Что это может означать в метаисторическом плане, как не явление Божьей милости и не возможность в который раз начать историю с чистого листа? Здесь и сейчас Израиль как народ Божий способен вновь вернуться к основам подлинной и полной жизни, которая скрыта в Боге… Может быть, спасение Израиля (о котором говорил апостол Павел) как возвращение к своим корням совершается «здесь и теперь»?
В этой связи фигура апостола Павла для Израиля становится в один ряд с ветхозаветными пророками. Подобно пророку Исайе, возвещавшему о Вавилонском пленении и освобождении от него, Павел, по сути, предрекает Израилю не только гонения и рассеяние, но и прекращение гонений и возвращение на Святую Землю. И тогда тот, кого мы привыкли называть апостолом язычников, может и для современных евреев стать провозвестником благой вести. Он, отвергнутый и непонятый многими своими братьями[134], тот самый рав Шауль, один из лучших учеников Гамалиила Старшего[135] как бы сквозь исторические изгибы надеется на возможность мессианского примирения…
В этом смысле идеи сионизма вполне могут быть восприняты и оправданы христианским сознанием именно как внутрихристианские идеи. Авторитет Писания в этом вопросе должен быть выше авторитета Предания и Отцов Церкви. Тем более, что некоторые из Отцов высказывались по отношению к евреям и их духовной судьбе без должной участливости.
В настоящее время иудеи и христиане вполне могут действовать совместно, совершая единый Божий план спасения человечества…
Девятнадцатое «благословение».
Февраль 2016г.
Иудео–христианский диалог потихоньку продолжается. Прочитал интересную статью иудейского автора Арье Бараца «Евангелие» от мудрецов Талмуда». Конечно, для христианского сознания, скажем мягко, далеко не всё приемлемо…
Что мне здесь показалось интересно. По–моему, высветилась некая "технология" разделения иудеев и иудеохристиан. Если во время существования Храма, ученики Христовы занимали в нём своё место (т. е. не было четкого отделения), то после Санхедрин в г. Явне, по–видимому, принял решение, согласно которому исповедующие Иисуса Мессией должны были бы отделиться от Израиля. Было составлено т.н. девятнадцатое «благословение», направленное в том числе и против иудеохристиан. Поэтому в Синагоге человек должен был бы решить для себя, присоединяется он к этому «благословению» — проклятию или нет. Если присоединяется, остается в Синагоге, но тогда отрекается от Христа, если нет — вынужден отделиться от народа, но тогда он остается со Христом. Тяжелый выбор. Думаю, в 20–ом веке в связи с событием создания государства Израиль и с 19–ым «благословением» ситуация может измениться. Тема, конечно же, заслуживает дальнейшего исследования. Интересно было бы знать, как сейчас — читается это «благословение» в синагогах или нет. Или везде по–разному?
Атеизм внутри веры?
Февраль 2017 г.
В современном Израиле есть такое понятие «прийти к вопросу». Это значит, что верующий человек усомнился в существовании Бога или в истинности своей религии и перестал быть практикующим.
Характерно, что иудаизм не вычеркивает этих людей из народа Божьего, не посылает проклятия в след. Могут быть разные периоды в жизни, сложности и искушения… Если человек возвращается к практике, о нём говорят: «пришел к ответу».
После временного атеизма можно прийти к вере на более высоком уровне. Характерно, что христианство пока не выработало такой терпимости и уважения к человеческому выбору. Например, каноны выводят за пределы церковного общения того, что больше трех недель не посещал евхаристического собрания. Привычка к ортодоксии также не добавляет плюрализма… Но, может быть, всё ещё впереди. Признание сложностей в жизни и в отношениях с Богом всё–таки автоматически не означают расчеловечивания.
Проблема второго покаяния.
Февраль 2017 г.
Кажется, становится ясен смысл сказанного апостолом Павлом в послании к Евреям (Евр. 6:4–6): «Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему».
О чём тут идёт речь? Не противоречит ли данный отрывок практике частой исповеди, принятой в Церкви? Думаю, в данном случае речь идёт о тех, кто был в общине христиан и покинул эту общину. Вновь вернуться в общину для таковых становится довольно трудно. Это чем–то похоже на повторный брак с тем же человеком, с которым развелся. Брак этот Торой запрещён. В ранней Церкви реальность Царства Божьего, Духа Святого, общины была, по сути, тождественна друг другу. Сейчас из–за потери общинного измерения церковной жизни для нас эти первичные смыслы утеряны…
Столыпин — Неплюев. Противостояние неизбежно?
В чем невольно сталкиваются взгляды двух видных общественных деятелей начала 19–го века?
Декабрь 2010г.
Прочитал в «Красном колесе» Солженицына столыпинские главы. В них между прочим говорится о том, что одной из главных задач реформ Столыпина было создание условий (экономических и юридических), при которых крестьяне могли бы свободно выходить из общины на хутор и вести самостоятельное крестьянское хозяйство. Столыпин (по Солженицыну) считал одним из главных сдерживающих факторов экономического роста России существование крестьянских хозяйств–общин, в которых общины, усредняя прибыль и обесценивая частную инициативу, силой удерживали крестьян внутри себя и таким образом препятствовали формированию крепких собственников.
Неплюев, создавая Крестовоздвиженское братство, напротив укреплял именно общинный способ ведения хозяйства, причем общины собирались по принципу единства веры во Христа и братство. Такой уклад жизни некоторые даже называют христианским социализмом (любопытно, кстати, что неплюевцы после революции переквалифицировались в коммуну). Однако эффективность ведения хозяйства в братстве оценить довольно трудно. Могло бы существовать подобное братство, если бы не было спонсорских денег самого Неплюева?
Так или иначе, на лицо заочный спор Столыпина (который, кстати, тоже был убежденный христианин) и Неплюева. Спору этому не суждено было стать очным: Столыпина застрелил Богров, а неплюевское братство было разогнано большевиками. Однако молчаливый вопрос остается. Что лучше: христианское экономическое братство или свободные, экономически независимые христиане–одиночки (которые тоже могут объединиться в братство, но без хозяйственной скрепы)?
Протестантская этика трудовых отношений и братство Н.Н. Неплюева.
Февраль 2017г.
Просмотр фильма о трудовом братстве Н.Н. Неплюева навел меня вот на какие размышления. В фильме говорится, что протестантской этике трудовых отношений, Н.Н. Неплюев хотел противопоставить «православную этику» трудового братства… Но здесь есть проблема. «Канонизация» этой этики вряд ли допустима. Протестантская этика трудовых отношений, на мой взгляд, ближе к библейскому мироощущению, когда собственность воспринимается не как искушение, а как дар Божий. Согласно Веберу протестантская этика связана с религиозными изменениями, когда в христианстве произошла смена элит: прежние элиты (монахи и нестяжатели) уступили место новым элитам (которых Бог за праведность благословляет в бизнесе). Поэтому заниматься бизнесом стало богоугодно. Так появился «дух капитализма». Ну, и как следствие, все остальное.
Идея осуществить апостольский идеал иерусалимской общины, члены которой отказывались от своей собственности («Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде всякого» (Деян.2,44–45)) неизбежно натыкается сложность удержаться в этом положении, скоро появляется: «кто не работает, тот пусть и не ест». Но всё равно в православии всегда была сильна идея общего имущества ради сохранения духа любви. Этой идеей живут монастыри (в большей степени) и братства (в меньшей степени). Однако при таком уклоне неизбежно происходит утеря свободы, т. к. вынуждено, что в монастыре, что в братстве происходит рабское прикрепление к собственности и завязка на собственность. Иногда случается чудо (как в Оптиной пустыни в 19–ом веке), но чаще, думаю, бывает то, о чем написала Мария Кикоть в своей книге «Исповедь бывшей послушницы». В братстве Н.Н. Неплюева проблемы были тоже не из–за нехватки любви, а из–за нехватки свободы.
Какой выход возможен в современности?
Наверное, нужно научиться не делать из собственности ни идола, ни антиидола (т. е. бояться её как искушения). Совместное хозяйство надо строить на взаимовыгодных рыночных отношениях. Благотворительность должна быть добровольной, «от избытка сердца», а не принудительной. Но это не значит, что её не надо организовывать. В век открытой экономики только открытое христианство может дать возможность сохранить веру.
Статья Александра Филоненко «Богословие общения и евхаристическая антропология».
Небольшая заметка на тему антропологии и экклезиологии.
Июнь 2011г.
Вот эта статья (www.bogoslov.ru/text/876935.html#comment878209)… Не знаю, имеет ли смысл разбирать эту статью подробно. Она, безусловно, любопытна, но с некоторыми обобщениями, касающимися противопоставления неопатристического синтеза и софиологии или литургики и аскетики согласиться довольно трудно. Хочется отметить, что эта статья всё–таки больше именно об антропологии, а не об экклезиологии. Среди классических экклезиологов, представленных в статье, можно было бы назвать имена о. Николая Афанасьева, митр. Иоанна Зизиулоса, о. Сергия Булгакова. Причем названные имена прозвучали довольно бегло. Тема церковного собрания и отношений внутри этого собрания не звучала вообще. Не звучала также тема сакраментологии евхаристии, если уж на то пошло. Глубокие размышления о. Сергия Булгакова о Церкви почему–то сведены до уровня того, что в статье названо софиологией. Имя о. Георгия Кочеткова с его достаточно разработанной, на мой взгляд, общинно–братской экклезиологий не прозвучало вообще… Но всё равно, несмотря на многие мои замечания, статью эту я считаю важной, потому что она взрыхляет целый пласт проблем, которым ни в коем случае нельзя дать просто так слипнуться. Хотя необходимость в наведении мостов между философией диалога, богословием общения с одной стороны и экклезиологией — с другой остается. Особенно интересен практический аспект экклезиологии общения–диалога, если таковая экклезиология всё–таки появится как устойчивый богословский термин…
Полутона в духовной жизни.
Зло необязательно всегда окрашено в черный цвет, а добро в белый… Есть ещё полутона.
Апрель 2011г.
Смотрели на днях «Подстрочник»…
Почему–то врезался в память следующий эпизод. Лилиана Лунгина рассказывала о том, что Марина Цветаева хотела опубликовать сборник своих стихов. Этот сборник попал на рецензию критику Заславскому, от которого зависело, будет публикация или нет. И вот, «эта сволочь» (фраза Л.Л.) дала отрицательный отзыв, что, по мнению Л.Л., повлияло на самоубийство поэтессы.
И я подумал, как хрупка жизнь человека! И как мало нужно, чтобы убить! Не обязательно стрелять в человека. Убить можно словом, запретом…
Редактор, зарубивший публикацию; журналист, оклеветавший невинного; чиновник, запретивший фильм к показу; штатный богослов, заручившийся поддержкой священноначалия и клеймящий оппонента в ереси и сектантстве; судья, несправедливо осудивший; преподаватель, добившийся отчисления; епископ, пресекающий все инициативы на местах; начальник, унижающий подчиненного…
Убийство — это ведь не только убийство тела, т. к. жизнь — это не только жизнь биологическая…
Конечно, у всех разные психологические пороги. Кто–то, как Солженицын, всё выдержит и всех победит, а у кого–то психологический порог ниже, и он сходит с дистанции… Или, как говорят, выходит из игры. Кто–то увольняется с работы, кто–то оставляет профессию, кто–то отчисляется из института, кто–то уходит из братства, кто–то уходит из церкви, кто–то уходит из жизни…
«Он решил выйти из игры», — не без иронии бросают ему вслед сочувствующие… И как оценить всё это?! И какой художник изобразит эти полутона?!
Я все это отношу к интегральному злу. Это зло по–прежнему царит в мире. И не обязательно убийство имеет автора, оно может быть и безличностным, но горе тому, через кого оно приходит…
Благодатен ли «благодатный огонь»?
Рассуждение мистическое.
Апрель 2010г.
На эту Пасху вновь в центре внимания встала тема т.н. благодатного огня, который в Великую субботу будто бы сходит в Иерусалиме в храме Гроба Господня.
Наши иерархи и СМИ развивали эту тему с непонятно откуда взявшимся усердием. За огнем был отправлен специальный самолет, и без него не начиналось богослужение в храме Христа Спасителя.
Всё это, признаться, напоминало скорее Олимпийские игры, чем христианский праздник.
Но, если подумать логически, можно задаться вопросом: благодатен ли, собственно, этот т.н. благодатный огонь?
Какие свойства должны быть у настоящего благодатного огня?
Первое свойство: он горит и не сгорает (Моисей увидел куст, который горел и не сгорал).
Второе свойство: он имеет отношение к людям, и сходит на людей (иначе люди его не видят (на апостолов сошел Дух в виде языков пламени).
Ни одному из этих свойств т.н. иерусалимский благодатный огонь не удовлетворяет (от него сгорают свечи, и сходит он не на человека), поэтому рискну предположить, что это вовсе не благодатный огонь (который есть, к слову, нетварная Божественная энергия), а самый что ни на есть обычный (т. е. тварный, неблагодатный огонь). Как этот огонь появляется — другой вопрос…
По–моему, человека трезвенного должна насторожить вся эта истерия с т.н. благодатным огнем…
Похвала глупости.
От смешного к серьезному.
Июль 2011г.
Как–то смотрел интересную передачку «Апокриф», которая так и называется «Похвала глупости». Всем рекомендую. Скоро на сайте канала «Культура» появится запись.
В этой передаче меня поразил один любопытный факт, который привел доктор биологических наук Савельев, гость передачи. Савельев сказал, что 70 тыс. лет назад мозг человека процентов на двадцать был больше. Значит, за 70 тыс. эволюции наиболее умные отсеялись, а сохранилась усредненная серая масса, глупые. И этот процесс продолжается. Общество исторгает из себя активных, непохожих на всех, умных… Получается, что умным тяжелее. Действительно, какое–то «горе от ума».
Рассуждения биолога были достаточно корректны. Но что можно добавить к этому? Человек как единица, может быть, действительно поглупел, но человек (разумный) как вид поумнел во многом благодаря тому, что человек стал, если так можно выразиться, человеком общественным. И мозг отдельного человека, соединяясь с мозгами других людей увеличивался, образуя «макромозг» общности, способности которого оказались несоизмеримо выше, что и привело, возможно, к неоспоримому первенству в эволюции. Значит, способность социализироваться — это не глупость (хотя биологически это выглядит так), а ум. В этой связи я вспоминаю, как раньше говорили про американцев, что они, дескать, глупы, совершенно не приспособлены к жизни, простоваты и т. д. А зато русские смекалисты, ироничны, находчивы…. Это, пожалуй, и правда. Но «русско–советские» проигрывают «американцам» социологически. Т.е. один «русско–советский» умнее, а много «русско–советских» глупее. Такая вот арифметика социологии–психологии получилась….
О земном рае.
Мои пять копеек на тему: «Возможен ли рай на земле?».
Апрель 2011г
Прослушал недавно передачу, посвященную вопросу возможности рая на земле на радио «Свобода». Вот ссылка http://www.svobodanews.ru/audio/program/90364.html Вообще, странное дело: все рассуждают, возможен рай на земле или нет, забыв, что именно на земле–то как раз он и был. А если был, то и возможен. Если не на земле, то где он возможен? На новой земле? Пожалуй, значение географии все–таки нельзя приуменьшать… Помню как–то читал ответ о. А. Меня на вопрос о том, что, если все мертвые воскреснут, то где они поместятся. Ответ меня тогда немного удивил. О. Александр сказал: «а разве в космосе мало места?». Полагаю, что раскрытие тайны космоса (вселенной) — вот одна из основных задач будущего. Причем эту задачу можно считать не только научной, но и религиозной…
О предельных обстоятельствах и запредельных состояниях.
Размышления над фразой преп. Силуана Афонского «держи ум свой во аде и не отчаивайся».
Март 2013г.
Слова преп. Силуана Афонского «держи ум свой во аде и не отчаивайся» имеют, на мой взгляд, не только внутренний, связанный с душевным состоянием смысл. Можно также говорить и о внешней, событийной интерпретации этих слов. У Ф.М. Достоевского в «Братьях Карамазовых» есть такие слова: «в горе счастья ищи». Вряд ли, писатель устами старца Зосимы говорил о мазохизме. Скорее, речь идет о некоей настроенности не бояться скорбных обстоятельств. Конечно, ад — это прежде всего внутреннее состояние, связанное с переживаниями стыда, отчаяния, депрессии, страха, боли… Но ад — ещё и внешние обстоятельства жизни. Иногда состояние приводит к обстоятельствам. Иногда обстоятельства — к состоянию. В едином мире граница между внешним и внутренним условна. Привычка держать «ум во аде» приводит к тому, что человек внимательнее относится к действиям благодати Божьей. Смиряя себя, он научается не терять её. Это приводит к душевному миру. Так, преп. Силуан говорил, что настал момент в его жизни, когда благодать уже не оставляла его. Привычка искать «счастья в горе», настроенность на горе, приводит к тому, что в движении субъектов и объектов начинает прослеживаться некая метафизически–позитивная направленность. Горе может «преломиться» в радость. Жизненный кризис часто помогает выявить важное и отбросить лишнее, произвести переоценку ценностей, подвергнуть ревизии субъект–объектные отношения. При этом анализируются собственная идентичность и место в мире. С новой остротой звучат вопросы: «кто я?» и «где я?». «Человек не падает, он лишь приседает, чтобы прыгнуть выше», — говорится в одной хасидской притче. А преп. Антоний Великий говорил, что видит всех людей спасающимися….
Конечно, чтобы применять такой подход в жизни, нужен некоторый опыт, позволяющий отделить подлинное от всевозможных обманок, которых очень много, особенно когда речь идет об обстоятельствах жизни. В этом есть трудность в практической используемости метода. Поэтому без добродетели трезвения здесь не обойтись…
Сексуальность и… идолопоклонство.
Июнь 2016г.
Сексуальность безличностна… Например, также как безличностна еда, хотя возможны разные вкусовые пристрастия.
Что это значит? Это значит, что при обсуждении этических вопросов, связанных, скажем, с темой брака, прелюбодеяния и т. д. нужно как–то учитывать этот аспект.
В падшем мире мы, кроме всего прочего, имеем дело с поврежденной сексуальностью, которая может выражаться в некрасоте, в искаженной сексуальности, в асексуальности, в гиперсексуальности и т. д. Есть ещё проблема идолопоклонства по отношению к сексуальности. Асексуальность, кстати, — это то же самое идолопоклонство, только со знаком «минус», означающее нежелание замечать сексуальность, попытка её игнорировать. Конечно, в сексуальности как таковой очень силен чисто биологический аспект… Трудно себе представить мир растений и животных без оплодотворения и размножения. Однако в отличие от животных сексуальность у человека не служит только лишь интересам размножения. Она вполне самостоятельна. Останется ли сексуальность как таковая в Царстве Небесном? Или она будет поглощена более сильным (духовным, скажем) ощущением? Пока прямого ответа на этот вопрос мы не имеем.
О докладе Татьяны Касаткиной, в котором она размышляет о теме красоты в творчестве Ф.М. Достоевского и митрополита Антония Сурожского.
Июль 2016г.
Послушал интересный доклад Татьяны Касаткиной о красоте в творчестве Достоевского и у митрополита Антония Сурожского…
Интересный разговор….
И с чем–то можно было бы поспорить… Например, с метафизическим альтруизмом… Достаточно ли его для того, что принято называть спасением? Отказ от обладания всегда ли «выпускает красоту на свободу»? Или об одухотворенности красоты, если так можно сказать… Для меня, например, красота связана с формой, плотью, материей, тогда как с духом связана этика, воля, выбор… Эстетика не вытекает из этики, и наоборот этика не вытекает из эстетики (как, на мой взгляд, совершенно опрометчиво полагал Бродский). Этика начинается со слова «нельзя», а целостность, полнота и спасение начинаются со слова «можно». Эстетика и этика в известном смысле перпендикулярны. В точке пересечения человек со своим чувством прекрасного, со своими желаниями, запретами, выбором и т. д. Вот из комбинаций можно–нельзя, красиво–некрасиво и выстраивается некий путь к тому, что можно было бы назвать целостной жизнью… Путь не закончен. И вопрос красоты не снят… Красота, по–прежнему, сила… Но, судя по всему, не самая большая… Именно поэтому она и может быть рационально сдерживаема. Но вера дает надежду и на продление этой мысли. Уродство, некрасивость, болезни, смерть, тлен… могут быть рационально или сверхрационально преодолены…
Разгадка фильма «Куклы» Такеши Китано.
Размышление об одном из ярчайших фильмов современности.
Июнь 2011г.
На последнем киноклубе (три недели назад) я второй раз в жизни посмотрел фильм японского режиссера Такеши Китано «Куклы». Впервые я смотрел этот фильм шесть лет назад. Тогда он произвел на меня сильное впечатление своими яркими красками и изображением глубоких чувств.
Но после обсуждения «Кукол» на киноклубе я понял, что тогда совершенно неправильно воспринял главный посыл автора фильма. Мне, когда я смотрел фильм в первый раз, казалось, что он о трех трогательных историях любви и о ранимости человека в связи с этим чувством влюбленности.
Но, как говорил сам Китано, фильм не об этом, а о «непреднамеренной агрессии». В чем заключается эта агрессия? И почему она непреднамеренная?
Дело, по–моему, в том, что в фильме во всех трех историях показана неразделенная любовь, а, если неразделенная, значит, несчастная. В этой несчастной любви есть свои жертвы: собственно, объекты этой невольной агрессии, и свои агрессоры — те, кто не осознает, что может причинить боль другому, дав ему надежду на возможную взаимность. И связи, которые показывает нам автор фильма — это не связи любви, а связи надрыва. В первой истории эта связь символически показана в виде веревки, соединяющей несчастных. Во втором случае — в виде безумно долгого ожидания женщиной того, кто впоследствии стал главой преступного клана «Якудза». А в третьей — сила связи демонстрируется тем, что влюбленный ослепляет себя, чтобы не видеть лица предмета своей страсти после автомобильной аварии. Все эти истории говорят не о любви, а о страдании. И связи, возникающие в фильме, оказываются не имеющими перспективы, не живыми (хотя и очень крепкими)… Отсюда, наверное, и название фильма: люди в этих связях уже не люди, а куклы, т. к. гипертрофированное надрывное чувство заслоняет собой всё остальное и делает человека способным лишь на затухающее, обреченное на гибель движение…
Фильм Карла Теодора Дрейера «Слово».
Искусство и духовная жизнь в чем–то совпадают, а в чем–то нет. Фильм дает возможность немного поговорить об этом.
Май 2011г.
Посмотрел фильм Карла Теодора Дрейера «СЛОВО». Надо сказать, фильм произвел на меня весьма сильное впечатление. Режиссер, действительно, серьезный художник. Не случайно, как говорят, у него учился Бергман. Какие–то духовные смыслы схвачены довольно точно. Но уже сегодня, когда первые впечатления улеглись, я стал задавать себе вопрос: все ли может быть воспринято здесь христианской традицией? Или фильм стоит воспринимать как метафору и не более? К однозначному ответу я пока не пришел. Но думаю, что «христианское» чудо как–то проще и тише. Оно далеко не всегда поражает кричащей фантастичностью. Именно поэтому «чудеса», скажем, пушкинской «Метели» или дрейеровского «Слова» всё–таки не избежали некоторой примеси чего–то надуманного, тогда как «Кана галилейская» из «Братьев Карамазовых» Ф.М. Достоевского в этом смысле, по–моему, безупречна. Но всё равно фильм замечательный, конечно….
О фильме Кирилла Серебренникова «Ученик».
Декабрь 2016г.
Посмотрел фильм "Ученик" Кирилла Серебренникова.
Сначала фильм показался мне слишком гротескным и прямолинейным, но потом на фоне основного конфликта (ханжества и кричащей подростковой сексуальности) появилась сюжетная линия, которая привлекла моё внимание.
По сценарию у школьника старших классов поехала крыша на почве религии. Он стал фанатиком, с Библией в руках противопоставляющим себя всем и бескомпромиссно обличающим пороки современного общества. Никто на него не может повлиять: ни мать, ни школа, ни сверстники, ни даже священник. И вот находится один человек, который пытается понять этого фанатика. Это учительница биологии. В этой своей попытке она вынуждена читать Библию и начинает спорить с ним на основе иного прочтения тех же библейских текстов. И, по сути, идейно побеждает его. Молодой человек не выдерживает такого проигрыша, и его скрытая агрессия ярко обнаруживает себя.
Авторы фильма, как мне кажется, очень точно угадали выход из похожей ситуации. Фанатизм может быть побежден не прямым отрицанием веры (как в случае с атеизмом), а как бы изнутри: противопоставлением фанатичной вере — веры просвещенной (впрочем, до настоящей просвещенной веры этой учительнице, конечно, далеко).
О предательстве.
Июль 2011г.
Как–то раз в одной передачке по ТВ услышал, как один человек занимался исследованием темы предательства и изучил порядка пятидесяти исторических случаев. По его исследованию получилось, что главная причина предательства — обманутые ожидания и недоговоренность между собой различных участников того или иного сообщества. Так что прежде чем обличать «предателя» хорошо бы для начала его понять…
О Витгенштейне.
Июль 2011г.
Я знаю трех филологов (фамилии называть не буду), которые неодобрительно относятся к философии Людвига Витгенштейна. Не потому ли, что Витгенштейн занимался философией языка, а именно язык филологи считают областью своего «королевства»? Попытка взглянуть на язык не с позиций филологии, а как–то иначе вполне может вызвать отпор: не пущу в свое королевство! Кстати, похожие вещи можно наблюдать и в других смежных областях: философии и богословии, психологии и философии, экклезиологии и истории, литературоведении и философии, религиоведении и богословии…
О «Хронике Сурожской смуты».
Отзыв о книге, посвященной т.н. Сурожским событиям.
Июнь 2011г.
Публикация в СМИ:
www.portal–credo.ru
Недавно узнал, что в журнале «Самиздат» есть книга под названием «Хроника Сурожской смуты»: www.samlib.ru/m/mihail_m_m/sourozh.shtml. Я когда–то видел её в «Фаланстере». В «Самиздате» книга выложена без авторства. При беглом знакомстве возникает ощущение, что цель книги — обвинить в «Сурожской смуте» (как её называют) епископа Василия Осборна и представить события как арену противостояния интересов Московского и Константинопольского патриархатов.
По моему мнению, это в корне неправильная постановка проблемы.
Конфликт был не между Москвой и Константинополем, а между живой церковью, которая возникла в Великобритании благодаря усилиям митрополита Антония Сурожского и административным ресурсом Московского патриархата, который был связан с прибытием в Великобританию епископа Иллариона (Алфеева).
Тут важно отметить, во–первых, что, несмотря на личную праведность (и, может быть, даже святость) владыки Антония, ему всё–таки не удалось сохранить свое наследие и дать импульс порожденному им духовному движению к дальнейшему самостоятельному развитию. Во–вторых, нынешний митрополит Илларион вряд ли собирался становиться разрушителем живой духовной среды, созданной одним из своих духовных наставников. Как получилось, что Илларион стал, по сути, проводником энергии разрушения?
Нет ли здесь какой–то другой проблемы, не связанной с личным благочестием главных участников конфликта?
По–моему, конфликт был мировоззренческий, возникший в результате разного экклезиологического сознания. Для епископа Иллариона (и стоящими за ним Патриархом Алексием и митрополитом Кириллом) Церковь воплощается прежде всего в епископоцентричной поместно–приходской структуре (этот идеал воплощения Церкви митрополит Илларион, будучи правой рукой Патриарха Кирилла, сейчас с успехом транслирует через все доступные СМИ). Для владыки Антония Церковь воплощается в общинах, собирающихся вокруг приходов. По сути, приходы и общины для Владыки Антония — это одно и то же. Когда Москва далеко, такое соединение возможно, когда же она близко, понимаешь, что общину довольно трудно строить именно вокруг прихода и приходского священника. Единственный выход в этой ситуации заключается в том, что общины не надо центрировать вокруг священника, а надо, не прерывая евхаристического общения, сохранять неприходоцентричные очаги жизни.
Не знаю, как сейчас обстоит дело в Сурожской епархии, но что–то мне подсказывает, что остались там одни духовные развалины… А жаль! Но мы, ныне живущие, должны извлекать уроки из истории и не повторять ошибок.
Отзыв на книгу Иулиании Шмеман «Моя жизнь с отцом Александром».
Май 2012г.
Недавно «проглотил» книгу Иулиании Шмеман «Моя жизнь с отцом Александром».
Очень светлая книга, прекрасно вводящая читателя в атмосферу шмемановской жизни. И при этом матушка Иулиания довольно искренне, как бы изнутри пишет. Будто продолжение знаменитых «Дневников» о. Александра. Но при чтении меня всё время не покидало странное чувство. Как–то всё светло, благостно… Жизнь о. Александра предстает какой–то слишком восторженно–евхаристичной. Причём это не матушка Иулиания так передает. Так оно и было, я верю, на самом деле. Какой–то непрестанный радостный светлый the Beatles. Всё хорошо, но душа не отзывается на эту радость всей полнотой чувств. Как будто бы какие–то струны всё–таки остались не задеты… Не случайно, наверное, музыке the Beatles я предпочитаю, скажем, Led Zeppelin, Uriah Heep и King Crimson. В этом творчестве уже представлена более полная палитра оттенков… Поэтому же в споре Шмемана с Солженицыным я на стороне Солженицына (хотя и позиция Шмемана для меня понятна и уважительна). Такое же странное ощущение у меня было при чтении Ольги Седаковой. Конечно, «страстная прямота» Седаковой красива и величественна… Но Улицкая с её извивами и неопределенностями, духовными развилками и зонами Z манит сильнее…
«Но есть же ещё Силуан!» — скажут мне Симона Вейль, Михаил Булгаков и Борис Гребенщиков (извиняюсь за септ–аккорд).
О, да! Святой Силуан, который может созерцать ад и вывести из ада. Он светел до ослепления и не идет на сужение духовного горизонта…
P.S. Любопытно, что в последней главе книги Иулиания Шмеман пишет, что о. Александр всегда просил Бога о том, чтобы Он даровал ему перед смертью период болезни. О. Александр говорил: «Сначала (когда он заболел перед смертью раком (А.Д.)) я почувствовал себя так, как будто меня ударили по голове, но позже понял, что именно этого не хватало в моей жизни. Не болезни как таковой, а происходящей перемены, иного образа бытия».
Книга «История евреев».
Отзыв о книге Пола Джонсона.
Июнь 2011г.
Недавно закончил чтение довольно объемной книги Пола Джонсона «История евреев».
Весьма подробное исследование, что называется, от Авраама до наших дней. Много любопытных фактов и интересных подробностей. Например, из книги я с удивлением узнал, что Иисус, оказывается, был близок к кругу учеников рабби Гилеля (отсюда, возможно, и много притчей в стиле Гилеля).
Много внимания уделено некоторым ярким еврейским личностям: Гейне, Фрейду и проч.
Подробно рассмотрена эпоха Холокоста. Кроме фактического материала автор вскрыл «механику» гнусных действий нацистов, сочетающих «законные» действия, якобы от имени народа и тайные. Гитлером, как было показано, управлялись два вида зла: рациональное, когда злодеяния происходили систематически с немецкой педантичностью, и иррациональное, когда спонтанным проявлениям толпы не ставилось никакого предела.
К сожалению, блекло представлен религиозно–духовный аспект эпохи галута, для меня почти ничего нового не было. А кое–где я был сильно не согласен с авторской точкой зрения.
Также к слабым сторонам книги можно отнести тот факт, что несоразмерно много внимания уделено антисемитизму. Автор видит сие неприглядное явление всюду: и в царской России, и в Европе, и в СССР, и в исламском мире, и в ЮАР… Разбирает мельчайшие подробности. По мнению Пола Джонсона, именно антисемитизм лежит в основе работ Ленина и Маркса (в частности, Пол Джонсон уверяет, что основой «Капитала» [136], экономической теории, если кто забыл, служит именно антисемитизм!). А в остальном, замечательное историческое исследование. Всем рекомендую!
Книга Пинхаса Полонского «2000 лет вместе».
Отзыв о книге иудейского автора, написанной на тему иудео–христианского диалога с иудейских позиций.
Январь 2011г.
Недавно закончил чтение этой книги… Признаться, учитывая, что название явно перекликается с солженицынским «Двести лет вместе», я и в книге П. Полонского ожидал увидеть что–то подобное: т. е. подробную историю взаимоотношений евреев и христиан. Но увидел другое, а именно некий сравнительный анализ религиозно–философских воззрений иудаизма и христианства. Сам факт того, что такая книга появилась, я оцениваю, как очень положительный. Это дает надежду, что возможен взаимообогащающий диалог двух традиций, хотя местами этот диалог обещает быть очень острым… Зато в ходе него возможно прояснение собственных, казалось бы, незыблемых истин. Христианству очень необходим такой острый критик, как иудаизм.
К автору этой книги я отношусь с большой симпатией, читал многие его сочинения, однако в этой книге кое–что всё–таки настораживает.
Например, концепция Пинхаса, что Иисус — это мессия для народов мира, но не для евреев… Поэтому такая реалия, как иудеохристианство, отвергается полностью («можно быть либо мужем, либо братом, но тем и тем сразу нельзя»). Я, конечно, всё понимаю — можно по–разному относиться к Иисусу, можно считать Его мессией, а можно не считать, но, по–моему, в Евангелиях все же с достаточной настойчивостью проводится мысль о том, что Иисус пришел именно к дому Израилеву… Создается впечатление, что этот пункт — дань определенным внутрииудейским духовно–политическим установкам… Многим христианам будет очень полезно прочесть эту книгу… Кстати, какое–то время реклама этой книги (не мною сделанная) провисела на сайте СФИ. Но, видимо, модераторы решили, что братским людям такую литературу читать не полезно. Жаль. По мне, так очень полезно!
О книге Павла Басинского «Лев Толстой. Бегство из рая».
Сентябрь 2014г.
Дослушал в машине два объемистых диска «Лев Толстой. Бегство из рая» Павла Басинского. Смешанное впечатление. Подробно разбирается неудача «семейного проекта» Толстого, закончившаяся его уходом от жены и детей. Причиной этого, по мнению Павла Басинского, был «духовный переворот» писателя в 80–е годы. Л.Н. отдает имение в собственность жены и детей (в чем потом кается), а по поводу прав на издания книг говорит, что любой может издавать его сочинения (после 188.. года) без всяких авторских прав.
Тема общения с Чертковым и толстовцами, которых Софья Андреевна называет тёмными. Если Толстой — теоретик, то Чертков — практик, который создает на базе мировоззрения Толстого целое общинное движение. Басинский даже называет толстовцев чертковцами.
Тема секса. Автобиографическое сочинение «Дьявол», где описывается добрачная связь Л.Н. с замужней крестьянкой Аксиньей. Эта Аксинья продолжала жить в Ясной поляне. У неё был сын от Толстого. Каково было Софье Андреевне всё это знать и с этим жить! Расстройство психики жены писателя в разгар противостояния с мужем отмечают многие….
Особая тема — отношения с Церковью. Здесь и критика, и ответное обвинение в ереси, и максимализм в оценках и поступках, и Оптина пустынь… При всём своем мрачном взгляде на церковную действительность Толстой готов говорить с Богом прямо, открыто и смело. Эта открытость, на мой взгляд, вызвана тем, что о себе он всё и всем рассказал. У него ничего не осталось «тайного, что не сделалось бы явным». Это сродни исповеди (в которую он вовлекает, правда, против их желания и домашних) дает ему некое моральное право дерзновенно обращаться к Богу: «От тебя я исшел и к тебе иду». Впрочем, не знаю, на сколько это именно дерзновение, а не дерзость. И на сколько Толстой здесь искренен? Отрицая церковное, отрицал ли Л.Н. Божественное?
Всё в жизни Толстого сплелось в какой–то крупный неразвязываемый узел… Уход Толстого — попытка разрубить этот узел. Удачная или нет — так и осталось тайной. Софья Андреевна после смерти мужа успокаивается, ежедневно посещает могилу, становится вегетарианкой… Чертковцы и после революции живут общиной. Толстой с лёгкой руки Ленина получает титул «зеркала русской революции»… Что ж, тема закрыта?
О книге Михаила Эпштейна «Отцовство».
Август 2015г.
Дочитал книгу «Отцовство» Михаила Эпштейна. Это своеобразный роман–дневник, который вел Эпштейн в первое время после рождения дочери. Много любопытных размышлений и наблюдений. Интересен опыт описания любви к ребенку, а не к взрослой женщине, как это бывает в романах. Любовь эта легкая, воздушная, окрыляющая, но глубокая и серьезная. Раз есть любовь, может быть и роман.
«Странность самопропажи», «новое чувство беспечности», «удар по рассудочности», — вот лишь некоторые ощущения молодого отца. Или: «все прочие лица рядом с ребенком, как мертвые»… Родительская нежность свободна от смены влечения и отталкивания. Родительская любовь лишь в начале своём есть себялюбие, но в конце — самоотвержение. Именно в отцовстве человек приобщается к тайнам бытия, уподобляясь Богу–Отцу в предельном смысле. Рядом с хрупким ребенком автор вдруг становится сильным и смелым, но не от своей силы и смелости, а от приобщения к той силе, которая хранит эту хрупкость и малость.
Там, где у Бердяева возникает брезгливость (в «Самопознании» он пишет о своём глубоком отвращении к родовому, как антитезе свободного), Эпштейн, напротив, видит награду Бога своим творениям, знаки любви. Через ребенка человек увеличивает свой размер, становясь связующим звеном в непрерывной цепи поколений.
Деторождение — это единственная глубокая альтернатива самоубийству. Самому расхотелось жить — роди другого! Уходи не в чужой мир, а в расширенное родство, где тебя поймут, примут, полюбят… В конце концов так можно и мир полюбить как братство своих, где эти свои были когда–то чужими…
Детство — мир игры, радости, мифа. Много ли мы из этого берём с собою во взрослую жизнь?
Или вот, антитеза искаженной публичности «мира сего», где свободны и царствуют лишь угрюмые вожаки: «публичное внимание к ребенку — прообраз той высшей демократии, которая избирала бы своим полномочным представителем не самого сильного, а самого слабого, нуждающегося во всеобщей опеке». Что это? Привет из горнего мира? Возможно, именно там такая «демократия» и есть…
Но, как и многие романы, этот своеобразный «роман с дочерью» имеет и грустные нотки: время ускоряется, приходит ностальгия по прошедшему, любовь–единение уходит, ребенок взрослеет, теряя что–то очень драгоценное: «Ты идешь ко мне, и я чувствую, что это мгновение останется для нас обоих надолго, может быть навсегда. Мне хочется прощально помахать тебе, хотя ты приближаешься».
О романе Людмилы Улицкой «Лестница Якова».
Апрель 2016г.
Дослушал в машине, пока ездил в Воронеж, роман Людмилы Улицкой "Лестница Якова". Слушал урывками, поэтому и восприятие фрагментарное. Не все связи уловил.
Роман представляет собой семейную сагу, в основе которой лежит переписка Якова Осецкого (прототипом послужил дед Людмилы Улицкой) и его жены Маруси. История длиной в 100 лет. В неё вовлечено несколько следующих поколений. Заканчивается рождением маленького Якова, которому первый Яков приходится прапрадедом. Слушается легко, хотя повествование невеселое. Яркие чувства влюбленности сменяются тяжестью непониманий, разводов… На заднем плане романа неким фоном присутствуют темы революции, ГУЛАГа, войны, сионизма, науки, наркотиков, религиозных поисков… Плотная, интеллектуально насыщенная проза. Засела фраза: "наша жизнь — это текст, который зачем–то нужен Творцу". Или: "старость освобождает"… Вообще, чувствуется, что это именно старческое сочинение, которое может быть написано только ближе к исходу жизни. Автор как бы подводит итог и расставляет акценты, иногда жесткие…
Есть ли свет? Да, наверное… Он и в освобождении, и в страдании, и в памяти о любви, и в жалости ко всем и каждому… В конце книги Нора, одна из главных действующих лиц, выходит к храму Косьмы и Дамиана в Столешниковом переулке, заходит в храм… Далее следует некое авторское философско–религиозное размышление… А я вдруг почувствовал живую связь романа с жизнью (возможно, потому, что тоже часто бываю в этом храме)… Странно, не в первый раз у меня, в том месте, где кончается один роман, хочется разу же начать новый… Но это, как говорится, совсем другая история…
Об отношении к слову. Или «стремитесь к дарам большим».
Февраль 2013г.
Тот, кто внимательно относится к своему слову достоин того, чтобы это слово слышала публика, а тот, кто говорит на публику, всегда немного публицист. Хороший публицист — всегда немного эссеист (т. к. хорошая публицистика больше, чем просто публицистика). Хороший эссеист — всегда немного философ (т. к. в хорошей эссеистике должна быть философская глубина). Хороший философ — всегда немного богослов (т. к., Небо, если и не присутствует открыто в хорошей философии, то, по крайней мере, видна грань, за которой оно находится). Хороший богослов — всегда немного пророк (т. к. слово наполняется силой, только тогда, когда оно произносится со властью пророка), хороший пророк — всегда немного апостол (т. к. то, что он возвещает, способно послужить основанием, камнем)…
Как говорится, стремитесь к дарам большим…
Есть ли современные Священные тексты?
Май 2016г.
Для чего нужно читать священные тексты? Для того, чтобы приобщаться Божественной логике. Если с тем или иным человеком произошло какое–то духовное событие, то без чтения священных текстов он не сможет его правильно осознать и воспринять именно как духовное событие, оно таким образом будет либо не воспринято, либо поставлено совсем в другой событийный ряд. Бог не обращается к человеку, минуя его разум. Он обращается к человеку как самостоятельному носителю смысла. В этом оправдание всякой проповеди. Через проповедь слова Божьего передается смысл, и тогда Бог может дать от Своего Духа, чтобы этот смысл и этого человека включить в Свой Смысл и в Свой народ Божий…
Конечно, очень существенными становятся вопросы о том, что такое вообще священный текст и как его отличить от того текста, который необоснованно претендует на этот статус, а также вопрос о том, как правильно прочесть священный текст, особенно если это древний текст, написанный для человека древней культуры. Жанровые особенности, исторический контекст, символический ряд и т. д. – без тщательного рассмотрения всего этого не обойтись…
Могут ли в современной действительности быть и появляться новые священные тексты? Могут. И здесь порядок «дешифрации» обратный: Бог дает от Своего Духа человеку, которого он приобщает к Своему Смыслу, этот человек создает некий текст, в котором звучит уже человеческий голос и человеческий смысл. И этот смысл в том или ином виде продолжает Священную историю. Он может быть воспринят другими людьми и через это восприятие эти другие люди, живущие в современности, имеют прямой и свободный доступ к Его Духу и Его Смыслу…
Ограничено ли количество священных текстов и людей, их пишущих? Нет, не ограничено. Более того, священные тексты могут иметь разную «зону охвата». Они могут распространяться на одного человека, семью, род, общину, общность, поколение, народ в нескольких поколениях, человечество…
О новых откровениях.
Январь 2017г.
Читаю книгу Джеймса Данна «Единство и многообразие в Новом завете».
Обратил внимание на следующую деталь. Автор, говоря о Павловых церквах, замечает, что среди регулярных служений в них были служения учителей и пророков. По мнению Данна, «пророк передавал Церкви новые откровения, а учитель — старые». Если посмотреть на современную церковную ситуацию, то можно ли назвать тех, кто сейчас передает «новые откровения»? На роль учителей претендуют многие (при этом в категориях того времени, будь ты хоть академиком Аверинцевым, это — только «старые откровения»). Можно ли расценивать слово с амвона как такое «новое откровение»? Вряд ли. Говоря серьезно, проповедник всей сложившейся традицией на столько втиснут в определенные рамки, что даже, если и скажет какое–то новое слово, вряд ли это слово сможет стать словом жизни, побудить к каким–то новым действиям. Оно растворится и исчезнет в пространстве храма. Даже яркие современные проповедники обречены на неслышание, т. к. нет часто вокруг них той среды, в которой отзывчивость и легкость на делание присутствовали бы в нужной мере.
И сам проповедующий лишь тогда может ожидать быть услышанным, когда принадлежит к этой среде, является её частью. Нет среды, нет и проповедника! Поэтому по инерции мы живем «старыми откровениями» даже часто не замечая того. Из Писания и предания мы сделали некий музей, по которому можно долго ходить и изучать находящиеся в нём экспонаты. Музей — хорошая штука, но в музее жить нельзя. Слово Божье перестало поэтому быть в церкви словом творящим, меняющим жизнь. Где та свобода, которую воспевал Павел? Она не исчезла совсем, но находится как бы в замороженном состоянии, ожидая, что вдруг вспыхнет некий огонь, который растопит лёд и даст ей возможность появиться…
О переписке архимандрита Софрония (Сахарова) с Давидом Бальфуром.
Май 2015г.
Публикация в СМИ:
www.kiev–orthodox.org
Закончил чтение переписки арх. Софрония Сахарова с Давидом Бальфуром — католиком, обращенным в православие. Эта переписка представлена в книге «Подвиг богопознания».
Двойственное впечатление. С одной стороны, глубокие мистико–аскетические размышления арх. Софрония — одного из самых значительных духовных писателей 20–го века. А с другой стороны, странная попытка издателей представить всю переписку как победное шествие (с искушением отхода) Бальфура из католичества в православие. Попытка эта явно натянутая. Характерно, что Бальфур сначала действительно принимает православие, монашество и священство. Но затем постепенно отходит сначала от монашества (увлекается братской жизнью, а не выбирает путь, который ему советуют старец Силуан и Софроний), потом от священства (создать свой приход так и не удается), а затем и вовсе теряет веру. Бальфур, как бы мы сейчас сказали, расцерковляется. Он перестает быть монахом, женится и выбирает путь обычного служащего. Пишет Софронию, чтобы тот снял с себя духовную ответственность за него.
Много позже он вновь просит принять себя в православие, но уже в качестве мирянина. Конечно, духовный путь арх. Софрония — это путь титана. Но и путь Бальфура с его смелым самостоянием, нежеланием вписывать себя в узкоконфессиональные одежды достоин уважения. В итоге в словах Софрония звучит как бы примирение двух путей перед Богом: «Бог так много проявлял Свое внимание к судьбам нас обоих, что мы не должны утерять к Нему чувство вечной благодарности».
О преподобном Серафиме Саровском.
Август 2016г.
Память преп. Серафима…
Отец Вс. Рошко затворы Серафима объясняет конфликтом с монахами мужского Саровского монастыря. Монахи не понимали и не принимали Серафима. Мельничная и Казанская общины девиц и вдовиц были принципиально неинституционализированы. Когда приехал епископ, после отшествия Серафима ко Господу, епископа «встретили» юродивые. И устроили ему взбучку. Когда, при жизни Серафима приезжал епископ, Серафим его «принял» на коленях и не соглашался встать, пока тот не уехал. Слова Серафима «стяжи дух мирен и тысячи спасутся вокруг тебя» будут понятны только тем, кто имеет опыт рая и опыт изгнания из рая (собственно, стояние на камне — это и есть мольба о возвращении в рай, в состояние мира, который очень трудно удержать). Здесь есть параллели с тем, что писал преп. Силуан Афонский, а до него многие другие святые (например, Антоний Великий и Макарий Египетский). Силуан четырнадцать лет «боролся с бесами», пока не пришел в мирное устроение… Но главное служение преп. Серафима заключалось не в личном аскетическом подвиге, не в духовных советах, а в создании многотысячного мирянского духовного движения — беседников. До сих пор, кстати, эту грань его деятельности церковный официоз обходит стороной.
О переписке отца Александра Меня с отцом Всеволодом Рошко.
Май 2015г.
Публикация в СМИ:
www.kiev–orthodox.org
Закончил чтение переписки о. Александра Меня и о. Всеволода Рошко. Отец Всеволод — автор одного из лучших исследований о преп. Серафиме Саровском. Выяснилось, что о. Всеволод помогал Меню с современными западными книжками. У обоих много размышлений о католичестве и православии, о сближении традиций. Идя разными путями, проживая в разных странах (о. Всеволод был католическим русским священником) они были очень интересны друг другу. Вот кое–какие мысли, какие я выписал из книжки (принадлежат, в основном, о. Александру).
1. Как важно оберегать в Церкви плюрализм, есть разные типы богословствования, типы благочестия, типы созерцания, стили богослужения. Их оправдание в многообразии человеческих типов, в первые века христианства не было единой евхаристической формулы и единого типа литургии.
2. Ложь в деле Божьем мстит за себя.
3. Претендовать на чудо может или очень святой человек или очень самообольщающийся.
4. Каждая религия проходит три основные стадии: пророческую, миссионерскую и клерикальную.
5. Временные тактические успехи не возместят утраты духа свободы.
6. Творить благо лишь одной филантропией и благотворительностью мало, нужны перемены структур и систем.
7. Если христианский журнал или общество, или орден всецело уходят во внешнюю деятельность, они теряют право на существование как христианские.
8. Священная история продолжается, и диалог Заветов не кончен.
9. У Соловьева и его последователей есть органическое понимание мира и познания, в котором находят свое место и наука, и теоретическая мысль, и мистика, и богословие.
10. Наука стоит на опыте, но и духовная жизнь вытекает из него. В этом их единство.
11. Корни разделения христиан не в вероучении.
12 Чудо и тайна Церкви заключаются в том, что она (по образу Триединства) соединяет, не уничтожая индивидуального. История Церкви только начинается.
Симона Вейль и издержки процесса канонизации.
Ноябрь 2013г.
Симона Вейль: «Святые одобряли крестовые походы, инквизицию. Я не могу не думать, что они ошибались. Я не могу отвергать свет разума. Если я думаю, что в какой–то точке я вижу лучше, чем они, будучи настолько ниже их, то я должна признать, что в этой точке они были ослеплены чем–то очень мощным».
Симона пишет о католических святых, но, полагаю, её слова вполне относимы и к православным. Из святых, мнения святых очень часто делают идолов. В этом издержки процесса канонизации. Немногие люди, подобно Симоне, готовы спорить со святыми, не умаляя при этом их действительной святости…
О статье А.И. Шмаиной–Великановой «Святые на вырост: к осмыслению канонизации жертв армянского геноцида».
Май 2015г.
Публикация в СМИ:
www.kiev–orthodox.org
Интересная статья, подвигающая на размышления А.И. Шмаиной–Великановой «Святые на вырост: к осмыслению канонизации жертв армянского геноцида».
Но у меня есть ряд вопросов и возражений.
1. Святость в моём понимании — свидетельство не столько о жертве и страдании, сколько о касании Духа воскресения. Вместе со Христом было распято два разбойника, и лишь одному Христос сказал: «ныне будешь со мною в раю». Святость — процесс штучный. Попытка Армянской Церкви сделать его массовым, конечно, может иметь, как пишет уважаемая А.И., педагогическое значение, но не приведет ли это к размыванию самого понятия «святости» и, как следствие, утрате смысла канонизации?
2. В словах Бродского «гибнет не герой, а хор», по–моему, имеется в виду моральная гибель также, как в процессе канонизации учитывается, прежде всего, духовная, а не физическая победа. Когда А.И. говорит о гибели хора на бойне, она меняет контекст слов Бродского.
3. Идея святости любой жертвы сомнительна, на мой взгляд. Бог не все жертвы принимает, а, значит, и освящает.
4. В этом акте массовой канонизации, как мне представляется, бросается некий вызов Богу за человека. И этот вызов звучит так: «Хватит!» С кем нам быть, с молчащим Богом, но способным явить подлинное воскресение? Или со страдающим человеком, плоть от плоти от нас? Выбор трудный.
5. Конечно, 20–ый век — это век масштабных трансформаций и больших цифр, где «принцип близкодействия» уже не работает. Но это не значит, что «весы Бога» стали менее точны. И надо, конечно, постараться, чтобы «смена оптики» не превратилась просто в «замутнённую оптику».
6. И последнее. Массовую канонизацию нельзя противопоставить гибели полутора миллионов армян. Как нельзя противопоставить канонизацию Новомучеников ГУЛагу, а память о Холокосте — жертвам Холокоста. Противопоставить можно только то, что может быть явлено в истории, когда будут извлечены исторические уроки, чтобы ничего подобного не повторилось.
Конечно, нужно посттоталитарное экспериментальное богословие, как нужна и экспериментальная канонизация. Но предметы это не простые. И хотелось бы, чтобы ответы на сложные вопросы времени давались на соответствующей этой сложности глубине.
Одна из задач третьего тысячелетия.
Ноябрь 2015 г.
Нетривиальную вещь скажу. По поводу сбитого самолета, Сирии и т. д. Вот, что я думаю.
Наверное, одной из главных задач третьего тысячелетия станет задача очеловечения, христианизации ислама. Сюда должен входить целый комплекс мер. Здесь и кораническая критика (наподобие библейской критики), и образовательные проекты, и пересмотр шариата с точки зрения евангельской этики и мессианского взгляда на интерпретацию Закона… Крупные мусульманские центры: Саудовская Аравия, Иордания, Иран, Турция, по моему убеждению, не способны возглавить процесс обновления ислама, т. к. им не хватает известной толерантности к инакомыслящим, и они замкнуты в своём мирке.
Единственная страна, где мусульмане и христиане могут мирно сосуществовать — это Россия. Российские мусульмане при всей своей религиозной бедности по сравнению со своими именитыми южными старшими братьями тем не менее лучше открыты к диалогу и более веротерпимы. Это, а также близость к русской христианской культуре дает возможность российскому исламу возглавить мировой ислам. Обновление, очеловечивание ислама возможно только изнутри ислама. И российские мусульмане могли бы взять на себя эту духовную ответственность, чтобы вывести ислам из кризиса. Понятно, что российским христианам тоже хорошо бы выйти из кризиса, но это уже несколько другой аспект общей задачи, стоящей перед человечеством.
Ещё немного о исламо–христианском диалоге.
Нормальному диалогу, как водится, мешают религиозные лидеры с обеих сторон. Их по разным причинам (в большей степени мусульмане) опасаются простые верующие. Но я надеюсь, что в результате просвещения влияние религиозных лидеров будет ослабевать. Простые верующие сами смогут принимать решения по тем или иным вероучительным вопросам. Парадоксальным образом именно лидеры для поддержания своего авторитета заинтересованы в том, чтобы народ оставался непросвещен.
Конечно, проект "просвещенного ислама" — это слишком масштабный и затратный проект, но куда деваться? Конечно, и православие должно преодолеть в себе клерикализм и византийское наследие (в дурном смысле). При этом я лично ожидаю, что в третьем тысячелетии после, можно сказать, состоявшегося события возвращения евреев на Святую землю и создания государства Израиль иудеи и христиане будут действовать совместно. И противостоять исламу будет уже единая иудеохристианская цивилизация.
Что касается мессианской идеи, то такая идея есть почти у каждой крупной религиозной общности. Есть она у католиков, есть у протестантов, есть у иудеев и мусульман. Что такое русская мессианская идея, еще до конца не ясно. Идею «Москва — третий Рим» я отвергаю как дурную пародию. В настоящем же мессианизме ничего плохого не вижу. В конце концов, Церковь и есть, по сути, — мессианский народ Божий.
Ислам — довольно замкнутая, закрытая и идеологизированная общность, живущая в видимости полноты и самодостаточности. Дело не в том, что им глубина не доступна, а в том, что они закрыты и враждебно настроены к окружающему миру. В исламе сейчас доминирует исламизм — тоталитарная идеология. Суфизм — интересное явление, но ислам никак не может исчерпываться одним суфизмом. Идеи халифата и шариата появляются тогда, когда мусульмане начинают думать о более полной жизни по вере. Насколько я понимаю, в России мусульмане (чеченцы в том числе) никогда по законам шариата не жили. В исламе, как и в иудаизме может быть много вариантов толкования Закона. В том числе возможно «мягкое», гуманистическое толкование, к которому я и призываю.
В настоящее время можно наблюдать у многих религиозных людей некий стереотип сознания, касающийся того, что религиозная традиция — это нечто неизменное. Когда мы отказываем религии в эволюции, развитии, мы тем самым лишаем веру свободы. Сейчас, когда с высокой скоростью происходит взаимопроникновение культур, человек вольно–невольно сам совершает некий духовный выбор, конструируя своё пространство веры из элементов разных традиций. Та религиозная картина, которую мы наблюдаем сегодня, думаю, через двести–триста лет существенным образом изменится.
Вообще, конечно, т.н. догматическая теология в христианстве препятствует изнутри христианства нормальному диалогу. При попытке христиан навязать свою ортодоксию мусульмане сразу встают в стойку и диалог заканчивается. Гораздо продуктивнее здесь психоаналитическая теология. Конечно, есть чему учиться у мусульман. И христиане в общем–то не против. Но мусульмане против учиться. Они, дескать, всё знают. Вот эта самонадеянность их и губит. Христианам вообще нет никакой проблемы принять правду ислама. Аллах (Элоах, Элохим) у нас общий, признать Мухаммеда пророком тоже, в общем–то, можно. Но при этом совсем необязательно отказываться от Нового Завета, скажем. Это мусульмане почему–то от всего, кроме Корана отказываются. Значит проблема, в основном, в мусульманах. В конце концов, внутри ислама можно создать новое направление «христианских мусульман» — тех, кто признает и вероучительные принципы ислама, но и от Нового завета отказываться не собирается. Некий аналог иудеохристиан. Если такое направление будет иметь последователей, мусульманам во многом придется пересмотреть многое в своей религии.
Краткий отзыв на статью архимандрита Кирилла Говоруна «Община как природа Церкви».
Февраль 2017г.
Статья архимандрита Кирилла у меня она вызвала двойственное впечатление. С одной стороны предлагается некий историко–теологический экскурс, в ходе которого автор демонстрирует знакомство с широким спектром богословских и философских текстов, с другой — обильно вводятся избыточные или бессодержательные по сути термины: мета–экклезиология, церкво–ориентированная (церковь), экклезиоцентричная (церковь), теополитическое (сознание).
При этом заинтересовало описание идеи создания общих богословских языков (евхаристическая экклезиология и персонализм) в разных конфессиях. Это могло бы послужить некой основой для будущего внеконфессионального единства. Добавим, что причина конфессионального разделения в иерархии, а не в общине. Поэтому сам акцент на общинности, мне кажется, вполне справедлив. Верно наблюдение, что евхаристическая экклезиология (в разных конфессиях) должна была бы переориентировать Церковь с административных структур на общину. Однако в отличие от протестанта Рудольфа Зома, который и представлял такой вариант, в экклезиологии о. Николая Афанасьева евхаристическое собрание не мыслится никак иначе, кроме как общины, возглавляемой епископом. Т.е. вся эта идея переориентировки подрубается на корню.
Отдельно стоит сказать о "природе Церкви". Здесь автор, как представляется, хочет ввести дополнительный универсальный богословский язык, который он пытается представить в догматическом ключе. Мне эта попытка не представляется удачной, т. к. она натыкается на проблему возможности единства по принципу ортодоксии. В корне не согласен с противопоставлением административной природы Церкви её же благодатной и евхаристической природам. Идея оправдания епархиальных структур как структур, призванных к модерированию межобщинных связей выглядит заманчиво. Однако сами эти структуры вряд ли согласятся с такой ролью. К слову, в "Церкви Духа Святого" о. Николая Афанасьева роль старейшего пресвитера совсем не в модерации. Если епископы, как пишет автор, "продолжают выполнять мистериальную и пастырскую роль в общинах", тогда не очень четко представляется в чем именно будет тогда выражаться общиноцентричная природа Церкви. В любом случае отдельное спасибо автору за заявленную тему.
Об оскорблении чувств верующих…
Март 2015г.
Чувства верующих больше всего оскорбляют вовсе не атеисты, не кощунники, не богохульники, не те, кто нападает на веру потому, что с этими людьми у верующих обычно нет отождествления. А вот те верующие, которые от имени Бога и веры вещают всякую чушь, предавая своим словам священный статус, — они больше всего оскорбляют чувства верующих т. к. именно за них приходится краснеть, именно их приходится отмазывать и именно из–за них самим часто приходится оправдываться, говоря: «нет–нет, вера это не то, что фанатично декламирует пропагандист X, предательски перевирает человекоугодник Y или неубедительно объясняет недоучка Z».
Эссе о Пасхе
Май 2016 г.
Сегодня пасха…
Мы говорим о событии воскресения Христа как о чем–то понятном. Между тем, это самое непонятное и самое неосознанное событие из тех, что мы привыкли обозначать словами. Никто из нас ещё не достиг личного воскресения, а, значит, воскресение Христа не внутри нас, а мы внутри этого события. Есть разные духовные события. Священное Писание позволяет нам сопоставить нашу жизнь и то, что написано там. И, если быть внимательным и стремиться к богообщению, можно обнаружить много параллелей между происходящим там и тогда и происходящим здесь и сейчас. Но при разговоре о воскресении Христа разум чувствует свое бессилие, ибо прикасается к некоей запредельной для него тайне. Однако сказанное не отменяет надежды на то, что когда–то эта тайна личного воскресения будет познана. Тогда же будет познана и тайна творения. Христос воскрес и дал нам великую надежду…
Примечания
1. Александр Щипков. «Путин. Потеря сакрального. "Русским трудно жить без сакральности власти". Код доступа в интернете: http://www.religare.ru/2_92993.html.
2. Понятно, что такая постановка вопроса и употребление слова «чистота» выглядят как некий анахронизм, поэтому мы и используем в данном случае кавычки. Но, если мы говорим о смыслах, то необходимо отметить, что уже у ветхозаветных пророков можно обнаружить смещение акцентов в понимании того, как нужно соблюдать Тору. Смещение это происходило с ритуальной стороны на этическую, когда чистота и нечистота больше зависят от того, как человек соблюдает т.н. внутреннюю, нравственную Тору.
3. Журнал «Афиша», http://www.afisha.ru/article/boris–grojs–o–pussy–riot–fundamentalistah–i–zasil–e–videorolikov/
4. Любопытно, что через некоторое время после публикации этой статьи о. Павел принял решение войти в Преображенское содружество малых православных братств тем самым как бы сделав выбор и в пользу общинно–братской экклезиологии.
5. См. Булгаков С. Невеста Агнца. С. 280 — 283.
6. Там же, с. 284 — 285.
7. Там же, 286.
8. Там же, 286.
9. Там же, 297.
10. Там же, 298.
11. Там же, 298.
12. Там же, 317.
13. В частности В.В. Сорокин.
14. См. Кочетков Г., свящ. Сретенско–преображенское братство как один из современных примеров воплощения православной общинно–братской экклезиологии. Цит. по: Духовные движения в Народе Божием. История и современность. С. 64.
15. В терминологии о. Георгия можно считать, например, Иуду — старшим, Иосифа — большим, но и остальные братья не статисты, все они получают благословения.
16. См. Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002г. С.185.
17. Св. Киприан Карфагенский.
18. См. Шмеман Александр, протопресвитер. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992г. С. 8.
19. См. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Рига, 1994г. С. 37.
20. Понятно, что богословие о. Н. Афанасьева и о. А. Шмемана (как, далее, и других мыслителей) ни в коей мере не исчерпывается указанными выводами, иначе это было бы недопустимой редукцией. Здесь мы лишь говорим, что те акценты, которые делались этими авторами, использовались нами для создания данной экклезиологической парадигмы.
21. См. Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002г. С.185.
22. См. Шмеман Александр, протопресвитер. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992г. С. 7.
23. См. там же, 22.
24. См. Афанасьев Николай, протопресвитер. Церковь Духа Святого. Рига, 1994г. С. 82.
25. См. там же, 25–27.
26. См. там же, 60.
27. См. там же, 63.
28. См. там же, 81.
29. См. там же, 81.
30. См. там же, 77.
31. См. там же, 77.
32. См. Кочетков Г., свящ. Сретенско–преображенское братство как один из современных примеров воплощения православной общинно–братской экклезиологии. Цит. по: Духовные движения в Народе Божием. История и современность. М., 2003г. С. 38–69.
33. См. там же, 42–55.
34. См. там же, 42.
35. См. там же, 56.
36. См. там же, 58.
37. См. там же, 61.
38. См. там же, 64.
39. Этот принцип в распространенных изложениях содержит в себе следующие положения: 1) в мире ничего не происходит случайно, все — часть одной воли и цели, все, что мы наблюдаем — мозаика, дающая единую картину, история воспринимается как Божественное проявление; 2) у человечества есть общие задачи; 3) Единый Бог распоряжается всеми без исключения силами Вселенной и управляет человечеством на основе морально–нравственных принципов (этический монотеизм); 4) весь мир — пространство диалога между человеком и Богом; даруя человеку свободу, Бог в этом диалоге требует от человека ответственности перед человечеством, мирозданием и историей, праведная жизнь — основа этики; тенденция совершенствования ориентирована на объединение многообразия; 5) материальная жизнь представляет собой не нечто противоположное и враждебное духовности, а часть единого с духовностью целого.
40. Амос. 3:7.
41. Причем возможны разные варианты вхождения в раскрытие Божественных действий: в прошлом, в будущем, в настоящем. Считается, что самое сложное — осознавать раскрытие Божественных действий в настоящем.
42. Митр. Иоанн Зизиулас (см. Зизиулас Иоанн, митрополит. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М., 2006г. С.126 — 141), например, развивал мысль о неразрывном единстве и синтезе христологии и пневматологии, похожее размышление и мы здесь имеем в виду.
43. См. Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. Париж, 1945г.С. 280 — 283.
44. См. там же, с. 284 — 285.
45. См. там же, 286.
46. См. там же, 286.
47. См. там же, 290.
48. См. там же, 291.
49. См. там же, 297.
50. Св. Ириней Лионский.
51. См. Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. Париж, 1945г. С. 327.
52. Там же, 298.
53. Там же, 298.
54. Ср. с 1 Кор. 13 или с размышлением архимандрита Софрония (Сахарова) о перевернутой пирамиде.
55. Булгаков Сергий, протоиерей. Агнец Божий, М., 2000г. С. 132.
56. См. Беспалов Д. Дары Святого Духа. Торонто, 1980г. С.8.
57. Гал. 5:22.
58. Ср. Захару Захария, архимандрит. Христос как путь нашей жизни. М., 2003г. С. 53.
59. Там же, с.25.
60. Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. Париж, 1945г. С. 317.
61. Личный сайт отца Георгия Кочеткова http://www.ogkochetkov.ru/blog/detail/konchina–otca–aleksandra–tragichna–i–slavna–odnovremenno–2/#.V9J7mMUaJ–I
62. Под церковью (с маленькой буквы) мы будем понимать земную церковь, не лишенную обычных человеческих проблем, грехов и т. д., под Церковью (с большой буквы) будем иметь в виду единую Святую Церковь, включающую в себя Церковь небесную. Такое словоупотребление для лучшего различения, о чем, собственно, идет речь, вполне допустимо в церковной среде.
63. Надо ли говорить, что христианская жизнь возможна и не в воплощенном виде в качестве мыслей, слов, образов?
64. Заметим, что хотя отец Александр и его последователи в таких категориях не мыслят, но, термин «духовное движение» вполне можно применить и к «меневцам», т. к. налицо присутствует совокупность признаков, характерных для духовного движения. См. Семен Зайденберг, Виктор Котт. Духовные движения в истории русского православия. М.: «Свято–Сергиевское Братство», с. 3.
65. Стоит заметить, что совсем недавно случились два события, которые нанесли очень сильный удар по имиджу современной монастырской жизни в России. Это публикация "Исповеди бывшей послушницы" Марии Кикоть и освящение старцем Оптиной пустыни схиархимандритом Илием (Ноздриным) памятника Ивану Грозному.
66. Кто–то, кстати, может быть, захочет предложить какие–то другие духовные движения для подобного рассмотрения, но мы за неимением, по нашему мнению, реальной альтернативы останавливаемся именно на них.
67. Статья вышла в сборнике «Приход и община в современном православии: Корневая система российской религиозности». / Под ред. А. С. Агаджанян, К. Русселе. — М.: Весь мир, 2011. — С. 155.
68. Конечно, существенно то, что ещё в детские годы отец Александр был приобщен к церковному общению. Основы веры были заложены в семье: матерью, теткой, их друзьями — духовными детьми архимандрита Серафима (Батюкова). В 40–е годы Мень посещает уроки Закона Божия для детей и семинары по Новому Завету для взрослых в кругу «маросейских» — духовных детей отца Алексея Мечева.
69. Идея сделать такое описание принадлежит ещё философу Владимиру Соловьеву. Вот, в трудах отца Александра Меня, можно сказать, эта идея осуществилась.
70. Сайт «Библиотека Якова Кротова» http://krotov.info/library/12_l/ev/i.htm
71. Зоя Масленникова отмечает: «Многие желали и даже требовали от него точного детального руководства, пытались вручить ему свою свободу, потому что проникались полным доверием к своему пастырю. Он никогда на это не шел. Терпеливо ждал созревания, приучал к самостоятельности и ответственности, готовил к творческому поиску индивидуального, неповторимого христианского пути». Зоя Масленикова. «Жизнь отца Александра Меня». http://krotov.info/library/13_m/as/lennikova_00.htm
72. Личный сайт отца Георгия Кочеткова. Биография. http://www.ogkochetkov.ru/biografija/
73. Сайт «Библиотека Якова Кротова» http://krotov.info/library/13_m/myen/de_bessmert.htm
74. По воспоминаниям Владимира Илюшенко, это происходит в конце 1977–го года. Владимир Илюшенко. Отец Александр Мень: жизнь и смерть во Христе. М., издательство «Пик», 2000г., с. 229.
75. По рассказу Елены Кочетковой Андрею Бессмертному–Анзимирову, отец Александр, когда его спросили, что он думает о христианском общении, ответил: «Христианское общение должно быть целенаправлено и структурировано. Совместная молитва, каноническая и свободная, доклад, обсуждение и в конце общий чай. Для дополнительного обсуждения и обмена новостями. Люди должны понимать, что участвовать в христианских приходских группах значит не болтологией заниматься, а служить друг другу, Церкви и Христу. Для углубления собственной веры и помощи новопришедшим. Просто разговоры могут позволить себе разве что студенты. Если же человек окончил институт или университет и получил образование, он должен реализовать себя в обществе, ответственно трудиться на избранном поприще, служа Богу и ближним. А всякие посиделки — пустая трата времени». Сайт «Библиотека Якова Кротова» http://krotov.info/library/13_m/myen/de_bessmert.htm
76. Воспоминания Андрея Бессмертного–Анзимирова. Сайт «Библиотека Якова Кротова» http://krotov.info/library/13_m/myen/de_bessmert.htm
77. София Рукова. Отец Александр Мень, Рига: Международный Благотворительный Фонд имени Александра Меня (Рига, Латвия), 2000, Сайт «Библиотека Якова Кротова» http://krotov.info/library/13_m/myen/de_rukova.htm
78. Сайт «Библиотека Якова Кротова». http://krotov.info/library/13_m/myen/de_ulizkaya.htm
79. Воспоминания Лиона Измайлова. Он, в частности, ещё пишет: «И вот стал я в Москве по направлению Александра Владимировича ездить домой к Андрею Бессмертному, где нас человек десять проходили катехизацию, то есть религиозный ликбез. Там, на этих занятиях я тоже засыпал, поскольку Андрей, по кличке Иммортель, говорил слишком умные для меня слова. Красивый, высокий, удивительно умный и обаятельный Андрюша–киновед всегда в курсе всех новостей и событий, но как начинал что–нибудь эзотерически–экуменическое — так я сразу и отключался. Однако молитвы я учил и в Новую деревню ездил регулярно, поскольку отец Александр мне в душу запал, и у него можно было всегда выяснить все, что было мне непонятно… Ездили мы по воскресеньям в Новую Деревню на службу в Сретенскую церковь и были, можно сказать, оглашенными. Но после возгласа: «Оглашенные, выйдите» — никуда из церкви не выходили. После службы либо в кабинетике у отца общались с ним с глазу на глаз, либо у Зои Афанасьевны собирались все вместе. Зоя Афанасьевна — скульптор, специально снимала избу по соседству. Время было, напоминаю, 1981 год. И за такое собрание можно было запросто вылететь не только с работы, но и из Москвы. Андрея Черняка потом таскали и вынуждали уйти с работы. А самого отца Александра могли за такие собрания просто посадить, поскольку подобное было запрещено. И нет сомнения, что сюда просачивались стукачи. Никакого вина на этих посиделках не было. Приносили кто что мог: пироги, конфеты, сыр. Готовился чай, сидели, говорили, но в основном слушали о. Александра. Потом после общего чаепития отец разговаривал с каждым в отдельности, уединяясь в соседней комнатке. У каждого были свои личные вопросы, А. В. во всех этих вопросах заинтересованно и терпеливо разбирался. Наслушавшись “катехизатора”, садились потом за чай, и начинались разговоры про все. И споры про все. Ну, например, действительно ли это тело и кровь Господня во время причащения или символы». Сайт «Библиотека Якова Кротова» http://krotov.info/library/13_m/myen/de_izmaylov.html
80. Из воспоминаний Зои Масленниковой. http://krotov.info/library/13_m/as/lennikova_00.htm
81. Нина Фортунатова. Мой огненный ангел. М., издательство «Дом Надежды», 2009 г., с. 85.
82. Яков Эйделькинд. Будущее старое и будущее новое. Журнал "Неприкосновенный запас", 1999 г., №5 (№3). http://krotov.info/libr_min/26_ae/de/lknd.htm
83. Из воспоминаний Зои Масленниковой. http://krotov.info/library/13_m/as/lennikova_00.htm
84. Сайт храма www.damian.ru
85. Сайт храма www.uspenie.ru
86. Сайт храма www.sretenskiyhram.ru
87. Характерно размышление с попыткой обобщения о жизни малых групп в советский период Андрея Бессмертного–Анзимирова: «Малая группа есть более современная и действенная единица внутриприходской структуры, замечательная тем, что она неформальна и, в отличие от братств и сестричеств, не имеет устава, официальной общей кассы и т. д. При Новой Деревне такие малые группы возникли поначалу в целях изучения Священного Писания и богословских трудов. Новая форма оказалась настолько действенной, а приход разрастался так быстро, что вскоре всем членам таких групп пришлось самим возглавить новые группы. В одних группах была только общая молитва, в других читали Евангелие с комментариями и т. д. "Малые группы" оказались удивительно действенным инструментом в деле сплочения верующих, созидания христианского круга общения, взаимопомощи, возрастания в вере. Малая группа должна состоять из семи–десяти человек. При ее росте (а это обязательно) рано или поздно группа разделяется на две. Увеличение групп путем такого членения может быть бесконечным. Появление "элитарных" тенденций у некоторых членов группы — мы, дескать, уже не неофиты, нам друге другом хорошо и интересно, зачем еще кого–то приглашать? — не должны поддерживаться. Группы существуют для людей и для Церкви, а не для дружеских посиделок "среди своих". Должен признаться, что в группах, которые вел лично я, такое случалось дважды. Оба раза я в конечном счете оставлял неофитов и прощался с впавшими в "элитарность", пусть даже и многолетними друзьями. Православие и без того в высшей степени элитарно по своей тонкости, глубине и удивительной духовности. Зачем же плодить дух "элитарности" искусственно? Все группы собираются не реже, чем раз в неделю (не считая совместного посещения храма по воскресеньям). Это правило должно соблюдаться неукоснительно. В период андроповских гонений на "религиозных экстремистов", и в частности на Новодеревенский приход, группы из осторожности собирались раз в две недели. Но никогда не реже. Группам не следует выступать открыто, даже когда нет гонений. Не стоит заявлять о себе: цель группы — сообща возрастать в Духе и работать для Церкви во имя Иисуса Христа. Если группа приглашает к себе человека со стороны, не надо говорить ему, как бы он ни был хорош, что пригласившие его "собираются регулярно". Не надо и стремиться знать о других группах — меньше знаешь, меньше скажешь. Что касается тоталитарных периодов в истории страны — разгром "Христианского семинара" А. Огородникова и В. Пореша в конце 70–ых годов — лучшая иллюстрация ошибочности открытых действий в такие времена. Собрание группы продолжается примерно три часа. Час — совместная молитва. Мы обыкновенно прочитывали один из покаянных канонов и ряд других молитв, в том числе апостольскую молитву из Дидахе, молитву св. Иоанна Кронштадтского ("Господи! Имя Тебе Любовь") и последних оптинских старцев ("Господи, дай нам с душевным спокойствием…"). Второй час — занятия (изучение Священного Писания, доклад по богословию, истории Церкви и др.). Последний час — чаепитие и общие разговоры. В разговорах желательно не касаться политики или, скажем, спорта — об этом можно поговорить в другом месте и в другой раз. Эмоциональных споров избегать вообще, даже вне группы. Вести такую группу должен не один человек, а три. Один человек — формальный "неформальный" ведущий. В его обязанности входит подготовка и разработка планов изучения чего бы то ни было, регулярное чтение сообщений и докладов, распределение тем для докладов среди других членов группы и т. д. Другой — как бы администратор: он извещает членов группы о перемене места или времени встреч, владеет (во всяком случае при отсутствии свободы) телефонами и адресами членов группы, имеет информацию о необходимости помощи тому или иному члену (в болезни, унынии, при переезде, в сложных обстоятельствах и т. д.). Роль третьего более тонкая. Если о первом и втором ведущих члены группы знают, то о третьем они могут и не знать. Третий ведущий (в этой роли особенно хорошо выступают женщины) следит за тем, все ли получали слово, все ли высказывались, все ли чувствуют себя хорошо, нет ли в ком обид или неудовольствия и т. д. Роль третьего особенно важна при наличии разногласий: в этом случае третий ведущий активно старается их смягчить — вместе с двумя первыми. Группы, в которых вышеизложенные принципы реализовывались неукоснительно, достигали блестящих результатов. Они росли, множились, увеличивались и делились; их члены приобретали молитвенный опыт и знания, так что довольно быстро (примерно через год) уже сами могли становиться ведущими. Многие из членов таких групп, чувствуя за собой поддержку и любовь братьев и сестер, оказывались способны на более энергичные и творческие действия на работе или в семье. Иногда в таких группах встречались будущие муж и жена. Бывали внутри группы и ссоры. Но после них неизбежно наступал мир». http://krotov.info/library/13_m/myen/de_bessmert.htm
88. Отец Александр Борисов называет цифру пятьдесят (малых групп в храме Космы и Дамиана).
89. Вот интересная статья о «Ное»: http://www.pravmir.ru/noy–ne–dolzhen–zatonut/
90. Приходская газета храма Космы и Дамиана №92.
91. Сайт www.vstrecha–center.ru
92. Приходская газета храма Космы и Дамиана № 70.
93. См. там же.
94. Сайт www.doroga–vmeste.ru
95. Журнал «Дорога вместе», №4/2012–1/2013, с. 6.
96. Там же.
97. Сайт «Библиотека Якова Кротова» http://krotov.info/yakov/1_history/20_bio_moi/1990_o_A/_oa.htm
98. В советское время таким «сакральным центром» можно было считать мавзолей В.И. Ленина. Сейчас этот центр сместился.
99. Сайт института www.sfi.ru
100. Сайт www.gazetakifa.ru
101. Сайт ПСМБ www.psmb.ru, сайт Братства «Трезвение» www.nepsis.ru, личный сайт священника Георгия Кочеткова www.ogkochetkov.ru, Интернет магазин христианской литературы www.predanie.org
102. Виктор Капитанчук вспоминает: «В этом же году и была создана наша «подпольная духовная академия». Итак, в начале октября 1966–го года на квартире, которую снимал Лев Регельсон неподалёку от храма святителя Николая в Хамовниках, собрались о. Александр Мень, о. Николай Эшлиман, Феликс Карелин и мы, не так давно пришедшие в Церковь молодые тогда христиане. Отец Александр отслужил молебен, представил нам Феликса как нашего преподавателя, а отец Николай напутствовал нас, сказав, что мы все, вероятно, ещё и не сознаём значение того дела, которое начато в этот день. Полушутя, мы называли этот кружок подпольной духовной академией. В неё входило немного человек. Женя Барабанов, ставший впоследствии искусствоведом и философом, Миша Меерсон–Аксёнов, служащий теперь священником в Нью–Йорке, Лев Регельсон, впоследствии автор известной книги: «Трагедия Русской Церкви» и диссидент, и я. Это был, так сказать, основной состав. Кроме нас время от времени приходили иногда и другие люди. Бывал, например, на наших занятиях Шурик Борисов, теперь — отец Александр, настоятель одного из московских храмов. Впоследствии пути наши очень разошлись, между нами возникли большие разногласия. Но тогда… Тогда все мы были с благословения отца Александра учениками Феликса Карелина. На наших занятиях мы изучали в основном Священное Писание, попутно касаясь многих основных догматических и эклезиологических вопросов. Феликс обладал феноменальной памятью и поражал нас своей эрудицией. Он старался быть строго церковным, богословствовать «по отцам» и избегать всяческого либерализма и модернизма в церковных вопросах. В этом, в частности, как я уже говорил, было его отличие от отца Александра Меня. Так, например, если Мень по отношению к религиозным мыслителям «серебряного века» говорил: «Это наши учителя», то Феликс относился к ним очень критически, показывая имеющиеся у них расхождения с церковным учением». Сайт Л.Л. Регельсона http://www.regels.org/Felix–Karelin.htm
103. Характерно, что отец Александр Мень дважды пытался получить степень доктора богословия, первый раз в МДА в 1983–ем году, представив в качестве диссертации работу «Опыт изложения основ ветхозаветной исагогики», второй раз в ЛДА в 1988–ом году, на этот раз на соискание степени был представлен семитомный труд «Словарь по библиологии». Оба раза в попытках соискания степени было отказано. Это очень хорошо показывает, что отца Александра ведущие представители т.н. академических богословских кругов не принимали. Богословский стиль Меня, по–видимому, слишком отличался от общепринятого. Поэтому иного выхода, кроме как создать свою богословскую школу, своё духовное учебное заведение у отца Александра не было.
104. Отец Георгий также, как и отец Александр Мень, не был своим в академических богословских кругах на родине, ему не дали защититься в ЛДА, он вынужден был получить степень кандидата богословия уже в Париже, в Свято–Сергиевском православном богословском институте. Тема диссертации: «Та́инственное введение в православную катехетику».
105. Сайт www.nasledie–college.ru
106. Андрей Еремин. Отец Александр Мень. Пастырь на рубеже веков. М., «Carte Blanche», 2001, с.78.
107. «Богдановская» статья: Богданов С.Т. Священство православных и баптистов // Вестник РХД. 1983. № 140.
108. Это было бы удобно и в практическом отношении: общинникам по воскресениям не нужно было бы идти сначала на литургию, потом на трапезу и затем на встречу, трача на всё вместе по 6–8 часов. Вполне достаточно было бы пребывания в общем едином пространстве литургии–встречи–трапезы…
109. Хотя в последнее время некоторые прихожане храмов Космы и Дамиана и Успения стали активно высказывать свою политическую и церковнополитическую позицию не только в личных блогах, но также в статьях и выступлениях.
110. Михаил Завалов. Крошки со стола. http://krotov.info/library/13_m/myen/de_zavalov.html
111. Булгаков Сергий, протоиерей. Невеста Агнца. Париж 1945. М. 280–283.
112. УМНОЕ НЕБО. Переписка протоиерея Александра Меня с монахиней Иоанной (Ю.Н. Рейтлингер). М., «ЖИЗНЬ С БОГОМ», 2009 г., с. 273.
113. Уникальна в этом смысле фигура С.С. Аверинцева, который говорил, что братство привлекает его в том числе и тем, что это не кружок по интересам. Впрочем, С.С. Аверинцев, как и отец Павел Адельгейм, никогда и не был братчиком в полном смысле этого слова.
114. Марианна Вехова. ВСЕИСЦЕЛЯЮЩЕЕ СЛОВО. Сайт «Библиотека Якова Кротова». http://krotov.info/library/13_m/myen/de_vehova.html
115. В частности, Владимир Юликов так говорит. Владимир Юликов. Из его рук. Сайт «Библиотека Якова Кротова». http://krotov.info/library/13_m/myen/00168.htm
116. Андрей Еремин, с. 177.
117. Владимир Илюшенко, с. 265.
118. Андрей Еремин, с. 176.
119. http://www.ogkochetkov.ru/biografija/
120. «И всякая десятина на земле из семян земли и из плодов дерева принадлежит Господу: это святыня Господня» (Лев. 27:30).
121. Андрей Еремин, с. 376.
122. Там же, с. 387.
123. Там же, с. 397.
124. Болезнь, иногда возникающая у водолазов при подъеме с глубины на поверхность из–за быстрого понижения давления.
125. Философское учение, рассматривающее человеческую личность в качестве высшей духовной ценности
126. См. Вестник РХД, № 141. http://www.kiev–orthodox.org/?p=449
127. Мы пытались обсуждать эту тему, например, здесь: «Споры вокруг «богдановской» статьи. Статья "Священство православных и баптистов" продолжает вызывать экклезиологические споры». http://www.religion.in.ua/zmi/foreign_zmi/19325–spory–vokrug–bogdanovskoj–stati–statya–svyashhenstvo–pravoslavnyx–i–baptistov–prodolzhaet–vyzyvat–yekkleziologicheskie–spory.html
128. Олег Степурко. Ты живой. Сайт «Библиотека Якова Кротова» http://krotov.info/library/13_m/myen/de_stepurko.html
129. Сайт «Библиотека Якова Кротова» http://krotov.info/yakov/1_history/20_bio_moi/1990_o_A/_oa.htm
130. Светлана Домбровская вспоминает один разговор с отцом Александром, когда она хотела напроситься на встречу в другую малую группу.
131. Сайт «Библиотека Якова Кротова» http://krotov.info/yakov/1_history/20_bio_moi/1990_o_A/_oa.htm
132. Отец Яков Кротов, например, по этому поводу писал: «курс на конформизм ведёт к тому, что набожность редуцируется к пиетизму, личному и коллективному бегству от действительности. В этом "наследники" Меня и либеральные православные в целом совпадают с люто ненавидящими их русскими единоверцами. Те и другие по–разному формируют набор практик и идей. Одни "сделаны" из Николая Второго, Матронушки, антисемитизма, другие из Бердяева, матери Марии, либерализма. Но "лояльность" системе одинаково обрезает творческие потенции этих движений». Или, в другом месте: «отказ от политической активности был для Меня тактическим, и отказ этот оправдывался в его глазах только необходимостью священнического, миссионерского служения, которое было возможно. Он, однако, никогда не призывал к аполитичности своих прихожан». Сайт «Библиотека Якова Кротова» http://krotov.info/yakov/1_history/20_bio_moi/1990_o_A/_oa.htm
133. Этот текст можно найти в книге Владимира Илюшенко «Отец Александр Мень: жизнь и смерть во Христе», стр. 475.
134. А это и до сего дня так. Многие в иудаизме готовы признать Иисуса в качестве человека, принадлежащего к богооткровенной традиции, но вот Павел для иудеев — тот, кто коренным образом эту традицию изменил.
135. Книга «Деяния апостолов» повествует нам, что Павел воспитывался «при ногах Гамалиила» (Деян. 22: 3). В древности ближе к учителю размещались лучшие ученики.
136. Впрочем, стоит отметить, что в то время, действительно, еврейский бизнес обладал большим влиянием в Европе и США. Возможно, «Капитал» был написан как попытка указать способ освобождения от этого влияния.