I
Семья народов.
«Не добро народу быть одному». Эту истину понимали и язычники. Было время, явился на свет суровый pater familias с своею patria potestas и собрал множество народов в один семейный круг. Режим, которому римлянин подчинил эту великую семью народов, не был мягким, как не был мягким и лежавший в основе режим приватной римской семьи. Но все–таки это была семья, и домовладыка требовал только мирного совместного жительства её членов и признания своей верховной власти над ними всеми, нисколько не покушаясь на их личные права и особенности. Принудительного олатынения не знала ни римская республика, ни империя Цезарей, — всякому народу предоставлялась свобода языка, быта, религии. Вследствие относительной свободы частей единство целого делалось не только более содержательным, полным и глубоким, но вместе с тем и более крепким: живое тело, при всей своей сложности и разнообразных обособлениях своих частей, гораздо крепче и устойчивее простой и однообразной кучи песка, которую разнесет первый ветер. Настолько крепким и устойчивым казался сложный организм римской империи сравнительно с прежними механическими громадами, — что во всех устах слово «вечный» стало его обычным эпитетом.
Роковой недостаток, сокрушивший эту вечную империю, состоял не в том, что она была семьей многих народов (иначе и самой империи не было бы), а в том, что это была семья языческая, и власть домовладыки опиралась на основы, чуждые безусловной правде, и потому могла только выдавать себя за божественную, но не быть такою в самом деле. Перенесенная в Византию, римская империя подчинилась абсолютной правде и через это сама получила право на абсолютность. Но право само собой не осуществляется: единственное, но зато непременное, условие его истинного осуществления есть исполнение связанной с ним обязанности. Империя осталась языческою и в Византии.
Вне старого римского круга народов, в северо–восточном углу Европы, свободным нравственным решением создалась другая семья. Несколько славянских и финских племен, согласившись между собою, призвали из–за моря верховную власть, как беспристрастного третейского судью для решения своих споров. Сроднившись со своими новыми подданными, правитель скоро стал для них старшим родичем, а затем к этим двум значениям — третейского судьи и старшего родича всей семьи — великий князь получил для большинства её членов третье значение — крестного отца. Новая семья народов получила духовное освящение, и если не все её тогдашние и будущие члены участвовали во втором её рождении, — дело от этого не изменяется: ведь обязанности крещёных братьев к некрещёным определяются не тем, что вторые некрещёные, а тем что первые крещёные, обязанности христиан к нехристианам могут быть только христианскими обязанностями, и было бы явною и грубою фальшью указывать и подчеркивать свое христианство, если не хочешь на всё и на всех смотреть с христианской точки зрения.
Принятие христианства, конечно, не могло упразднить, а могло только возвысить и усилить значение того счастливого обстоятельства нашей исторической жизни, что уже в первом её положительном проявлении (призвание варягов для создания государства) Россия действовала, как согласная семья народов. И чем более росло наше государство, тем более расширялся семейный круг подвластных ему народов. Входили новые члены, и крещёные и некрещёные, но начало истинного единства, основанного на том, что каждый находит для себя место и простор для своего мирного роста под сенью общей державы, оставалось неприкосновенным. Его не трогал даже Иоанн IV. Каковы бы ни были его великие вины, ему и в голову не приходило привести в одному знаменателю все народности Московского царства. Как изначала Россия была многонародною семьею, собранною вокруг Новгорода и Киева, такою же семьею собиралась она и кругом Москвы и такою же окончательно отделилась как Всероссийская Империя, охватившая седьмую часть земного шара.
И когда после долгой тяжелой черной работы политического собирания земли пробудилось и стало расти у нас духовное творчество и самосознание, приходило ли кому–нибудь в голову представлять и мыслить Россию иначе, как единым многонародным целым? Когда наш величайший национальный поэт, иногда даже слишком напрягавший эту струну, говорит о своей будущей славе, то и в будущем отечество является ему не иначе, как в виде многочисленной и сочувственной семьи народов:
Слух обо мне пройдет по всей Руси великой,
И назовет меня всяк сущий в ней язык…
Откуда же это, на наших глазах, взялось умственное поветрие, заставившее многих людей и целые общественные круги, наперекор здравому смыслу и христианскому чувству, и всей нашей истории и прямым национальным интересам, вопреки мысли всех наших лучших людей и несмотря на решительные заявления самой Верховной Власти, — утверждать настойчиво и ожесточенно, что никаких «сущих языков» в России нет, кроме одного только русского, что все это богатство нашего отечественного мира должно быть уничтожено и сведено к однообразию и скудости, что все эти бесчисленные народности, в разные времена вошедшие в состав Российской Империи, должны быть стерты в одну безличную массу, в однородный этнографический материал, а что пока это лишь — остатки старого беспорядка и прежней распущенности, более или менее покорные или упорствующие, но одинаково обреченные жертвы принудительного обрусения?
Слава Богу! Мы можем избавить себя от неприятного труда рыться в темных источниках этой общественной эпидемии, — потому что она уже пережита, хотя и существует еще, но лишь в виде болезненных следов, все более и более слабеющих, и, наверное, больше не вернется, по крайней мере, в прежней. форме. Мы можем теперь остановиться на более отрадной задаче: указать на некоторые характерные признаки нашего общественного выздоровления и затем, исходя из той истины, к которой окончательно вернулось русское национальное самосознание, истины о многонародности нашего отечества, — рассмотреть вопрос, чем должна быть и к чему стремиться христианская семья народов. Об этом мы начнем речь в следующее воскресенье; а пока прошу обратить внимание на последние подчеркнутые слова. Я их подчеркнул, чтобы обозначить очень важное различие: христианская семья народов не есть еще непременно семья христианских народов. Эти два понятия могут и не совпадать в известную историческую эпоху, хотя их совпадение всегда желательно.
19 января 1897 г.
II
Пробуждение совести
Когда люди, не совсем потерявшие совесть, предаются какой–нибудь дурной страсти, например, злобе против своего ближнего, то иногда они исцеляются от этого путем долгого опыта или тяжких испытаний, а иногда дело происходит проще и легче. Человек начинает проявлять свою вражду отчасти внешним, но более внутренним образом: он представляет себе незримого врага, воспламеняется к нему ненавистью, воображает себе и его, как дышащего злобой и убийством, и себя, как язвящего его сначала убийственными словами, потом переходящего к действиям, — вот враг опрокинут, победитель торжествует, топчет его ногами… и вдруг останавливается. Да что же это такое? Ведь это безобразие, ведь это безумие! Краска стыда покрывает лицо, чуть было не превратившееся в скрежещущую пасть каннибала, и вся гамма злобных чувств, приведенная к этому позору, разом падает. Человек стряхивает с себя адский кошмар и начинает рассуждать по–человечески.
Этот психологический опыт невольно мне вспомнился, когда в конце прошлого и начале нынешнего года я читал некоторые статьи в русских журналах консервативного и узко националистического направления, — статьи об отношении нашем к тем народностям и исповеданиям, которые волею Промысла вошли в одну семью с нами под державою единого общего Отца. «Стереть их с лица земли, в России может быть только один народ — русский, прочие суть только материал для скорейшего, принудительного, какими бы то ни было мерами, обрусения» — вот что проповедовалось до последнего времени нашими «патриотическими» органами печати. А вот какие, например, мудрые речи читаем мы теперь в одном из наиболее ярких органов этого направления, в «Русском Обозрении»:
«Чем усерднее ставит гимназия в вину своим воспитанникам их принадлежность к польскому народу, чем сильнее сдерживает в них всякое наружное проявление этой принадлежности, тем глубже сознают они ее, тем шире разверзается пропасть, отделяющая их от России. И такие насильственные искоренения считают эти не в меру рьяные обрусители служением русскому делу! Не трогайте в польском юноше его любви ко всему родному и национальному, пускай невозбранно в нём процветает она, а приложите все старание совместить в нём эту любовь с преданностью общеславянскому делу, представительницею коего была, есть и будет Россия. Эти господа, очевидно, забывают, что ненависть порождает лишь злобу, а презрение вызывает обиду. Выказывая ненависть и презрение ко всему польскому, они тем самым удесятеряют в польском ребенке и юноше их ненависть ко всему русскому, — мало того, порождают её в тех, у кого её вовсе не было… Не проходит и года по вступлении этих индифферентов в гимназию, как в них уже ясно обнаруживается племенная ненависть, которая с годами все растет и увеличивается, так что к моменту окончания ими гимназического курса они уже настолько пропитаны ею, что далеко обогнали в этом направлении своих родителей, которых практика жизни обломала, успокоила, заставила пойти на неизбежные компромиссы. Не в перевоплощении поляков в русских, а в образовании из них честных граждан нуждается Россия, а первым и неотъемлемым признаком человека честного есть правдивость. Не поляки вредны для России, а та двуличность и лживость, которые, отчасти под влиянием чужеземного владычества, выработались в большинстве из них»…
Такие речи в таком крайнем издании, с большим одобрением цитируемые таким чувствительным органом общественных настроений, как «Новое Время», которое и от себя напечатало несколько превосходных заметок в том же смысле, — разве это не добрый знак совершившейся нравственной перемены?
Читая статьи «Русского Обозрения» и «Нового Времени» по польскому вопросу, я почему–то вспомнил чьи–то, давно в детстве мною читанные стихи:
Сторожат меня албанцы,
Я в цепях, но у окна
Расцветают померанцы.
Добрый знак, — близка весна.
Еще более приятно поразителен в роли расцветающего померанца бывший албанец — почтенный князь Мещерский. В последние годы он уже не раз удивлял (в различном смысле) и своих приверженцев, и своих порицателей своими горячими заявлениями в пользу веротерпимости и религиозной свободы. И вот, наконец, какие превосходные слова услыхали мы недавно от маститого enfant terrible русского консерватизма:
«Вообще с вопросом о вере у нас следовало бы из уважения к предметам веры обращаться с большею осторожностью». Упомянув о разных служебных ограничениях специально для католиков, кн. Мещерский продолжает: «… Но вот с чем я никак не могу мириться, это с возможностью, чтобы вследствие таких запретительных и ограничительных для службы католиков пунктов, для избежание действий этих пунктов, католик менял веру, делался православным и, вчера ненадежный, сегодня принимался на место, как ставший надежным православным. Это одно из безобразнейших и вопиющих по безнравственности и, в особенности, по кощунству и по оскорблению религии явлений. А между тем оно у нас не только практикуется, но, так сказать, совершается, никого не смущая, как явление одобряемое. А между тем ни в чем, как в этом, не проявляется не только неуважение в православной церкви, но оскорбление её… ибо ясно вера православная становится предметом позорного торга совести с каким–нибудь местом по службе. Отрекись от веры отцов своих … сотвори публично поругание над твоею церковью и затем клятвопреступником, вероотступником и предателем своей церкви войди в нашу церковь, и за это ты получишь то место, на которое, как католик, ты не имел права; клятвопреступник и иуда своей церкви, ты получаешь право считаться надежным слугою русского государства: тебе отныне можно поверить и русскую честь, и русскую безопасность.
«Правда, — заключает кн. Мещерский, — не запомню случая, когда бы таких надежных православных поляков не постигала страшная Божия казнь, но все–таки я с упованием думаю о том: когда такое безобразное явление для славы нашей церкви и для чести России станет немыслимым».
За такие правдивые и горячие слова много простится кн. Мещерскому странных и ненужных его прежних слов. Чрез него еще смелее и прямее, чем через других представителей того же направления, заговорила пробудившаяся совесть нашего общества.
И важно особенно то, что она заговорила сама собою, свободно, без внешних побуждений. Бывало, подобные повороты общественного мнение происходили под впечатлением народного бедствия, таких, например, исторических событий, как Севастопольский погром. Ничего подобного не было в настоящее время. Зайдя слишком далеко в своей националистической обрусительной страсти, общество вдруг опомнилось, устыдилось того безобразия, которое логически следовало из этих злых вожделений, и переменило свое настроение. Конечно, собирательная душа многосложна, и нравственные повороты не могут совершаться в ней так же быстро и цельно, как в душе единичного человека. Но что бы еще ни выплыло на поверхность текущей истории, и как бы долго ни тянулось выздоровление, смертельная опасность миновала: Россия не собьется уже с истинно русского, христианского и имперского пути. Теперь вся задача для нас в том, чтобы яснее видеть цель и смелее идти к ней.
26 января 1898 г.
III
О русском языке
Недавно в «Новом Времени» мне было приписано странное желание, чтобы народы Российской Империи читали Пушкина «не на русском языке, а на языках: чувашском, мордовском, калмыцком, армянском, малорусском, белорусском и т. д.». На этом маленьком образчике большого недоразумение будет полезно остановиться. Откуда взялось это отрицание: «не на русском языке?»
По этому предмету у всякого русского, казалось бы, могут и должны быть два желания: 1) чтобы все народы не только в Российской Империи, но и вне её, читали Пушкина и других наших великих писателей на русском языке, и 2) чтобы никто не мешал насильно какому бы то ни было народу нашей Империи читать и всероссийских и местных писателей на своем родном языке. Эти два желания не только не исключают друг друга, но теснейшим образом между собою связаны, — второе есть только необходимое условие для серьезного исполнение первого.
Можно насильно принудить наших инородцев изучать в школах литературный русский язык. Но читать Пушкина так, как он того достоин, и как он сам желал, чтобы его читали, — можно только добровольно. Принуждение к русскому языку может производить только отвращение от него, нежелание и неспособность выходить в пользовании им за пределы принудительных требований. Это ясно само собою и подтверждено опытом. В царствование императора Николая Павловича, когда суровая законная репрессия политических польских стремлений не переходила на почву народности и языка, образованные поляки не только читали Пушкина по- русски, но знали и любили его не меньше, чем мы сами. А теперь, когда они принуждены читать по–русски, наша литература сделалась для них чужою. И так произошло не с одними поляками; неужели это удовлетворяет русский патриотизм?
Русский язык — слишком большой барин, чтобы кому–нибудь навязываться; кто не хочет его узнать, тот сам в убытке. Никто не отрицает необходимости русского языка как государственного для всей Империи; но навязывание его населению вне государственных функций и официальных отношений неизбежно приводит в двум результатам: к враждебному отчуждению от всего русского и к укреплению и оживлению местных языков и наречий, даже там, где они сами по себе жизненной силы не имели.
Мы что–то не слыхали до сих пор, чтобы мордва и чуваши стояли за свои языки и противились естественному для бескультурных народов процессу обрусения. Но как только явятся искусственные и насильственные обрусители, как только будет запрещено говорить и печатать книги по–чувашски и мордовски, как только станут принуждать этих инородцев к знанию русского, и только одного русского, языка, — так уж нужно быть готовым к возникновению чувашефильства и мордвомании с новыми национальными литературами, представители которых, по мнению местных энтузиастов, наверное, затмят Пушкина и Гоголя. И что являются новые литературы вследствие насильственного обрусительства — это, конечно, хорошо: это — добро, всегда извлекаемое Провидением из человеческого зла. Но раз под давлением насильственного объединительства укрепились местные языки, и возникли местные литературы, дальнейшее их преследование есть новое зло, избавление от которого было бы уже бессовестно и бессмысленно возлагать на одно Провидение, — зло взаимной вражды и обиды.
А справедливое отношение, казалось бы, так же ясно, как то, что два больше одного, и что умственное богатство предпочтительнее скудости.
Привязанность к местной родине так же мало препятствует патриотизму, то есть преданности общему отечеству, как в правильной семье любовь к матери не мешает и не соперничает с любовью к отцу. Конечно, привязанность к ярославскому говору более легко, полно и невольно сливается с всероссийским патриотизмом, нежели привязанность к национальному характеру и языку Польши, Армении или даже Малороссии. Но разве невольное слияние есть лучшая форма единства, всегда и во всем предпочтительная отчетливому, сознательному согласованию?
Образованный и мыслящий малоросс сам не захочет ограничивать свой умственный кругозор одним украинским языком и литературой и свяжет их с общерусскими. А если он одинаково владеет и тем и другим, то тем лучше для него, и кому же в этом обида? Разве отцу семейства обидно, если он не один? Разве для хозяина беда в том, что у него много домочадцев. Но в этом пункте недоразумение относительно русского языка переходит в более общее недоразумение, в силу которого отказ от своего одиночества и своей исключительности и от насильственного утверждения и защиты этой исключительности принимается за самоотречение, — воздержание от злоупотребления своим кулаком смешивается с пожертвованием своей личности и самобытности. Об этом по существу ясном, но на практике чрезвычайно осложненном и запутанном недоразумении поговорим особо.
16 февраля 1897 г.
IV
Что такое Россия
Как ни странно, а этот первый вопрос нашего самосознания до сих пор остается в тумане. Надвигается, однако, неизбежный час прямого и ясного ответа.
Многие скажут, конечно, что и спрашивать не о чем: Россия есть народ, как и все. Но ведь каждый из этих всех есть особый народ, и, следовательно, если и признать Россию только одним из народов, то вопрос о её особенности оставался бы все- таки открытым. На самом деле Россия больше, чем народ, она есть народ, собравший вокруг себя другие народы, — империя, обнимающая семью народов. Но и это определение при всей своей важности еще не решает вопроса, а только указывает его объем. Империи бывали и могут быть весьма различными, значение России определяется, конечно, не простым фактом её многонародности, а тем, как её коренной, срединный народ, — народ собиратель, — относится ко всем другим, каким образом и во имя чего он их собирает, — дело не в общем свойстве империи, а в отличительном характере её, который может прямо зависеть лишь от особенности коренного народа, её образующего, т. е. русского: сверхнародное значение России может вытекать только из русской народной сущности.
Сущность народа, как и отдельного человека, определяется тем, во что он верит, как он понимает предмет своей веры, и что он делает для её осуществления. Так как вера, не оправдываемая ни разумом веры, ни делами веры, есть только кажущаяся, то эти три определения сводятся к одному: сущность народа, как и человека, в том, во что он взаправду верит.
Итак, во что же верит русский народ? Если, не входя в спорную богословскую область, мы возьмем дело просто, как оно есть, то должны будем сказать, что русский народ, веруя со всеми единоверными народами в одного и того же Бога и со всеми христианскими народами в одного и того же Христа, отличается от других только в одном существенном предмете: та церковь, в которую он верит, не есть та, в которую верит большая часть остальных христианских народов, именно это отличие и разумеется, когда говорят о православии русского народа: православный, значит, не католик и не протестант [1]. Но если от этого несомненного отрицательного признака мы перейдем к положительному и спросим, в какую же именно церковь верит русский народ, или чем определяется его православие, — то на этот вопрос уже нельзя в настоящее время получить определенного ответа. Та церковь, в которую верят три четверти русского народа, не есть та, в которую верит остальная четверть того же коренного русского народа. Различие в обрядах не мешает единоверию, но огромное большинство древле–православных не захотели принять «единоверия», хотя бы и под условием неприкосновенности своих старых обрядов, и тем доказали, что их отделение от «господствующей церкви» держится не на почве обрядов, а на почве веры: последователи протопопа Аввакума верят не в ту церковь, в которую верят последователи патриарха Никона, митрополита Стефана Яворского и епископа Феофана Прокоповича. Какая же из непримиримых сторон представляет собою русский народ? Стать вполне на сторону староверов, при их безусловно отрицательном отношении к реформе Петра Великого, значит, допустить, что русская история не имеет смысла, значить отказаться от начал общечеловеческого просвещения и задач будущего. А между тем видеть в расколе один лишь плод народного невежества можно только закрывая глаза на пребывающие доселе аномалии нашей духовной жизни. Но как ни жмурься, как ни замалчивай, а религиозное отделение нескольких миллионов чисто русских людей, — отделение самостоятельное, никакими внешними, чужеземными влияниями не вызванное, — и образование вследствие этого двух особых верований, уже более двух веков противостоящих друг другу, — есть явление, в котором народная совесть и разум должны, наконец, так или иначе разобраться. Крутые меры, как показал опыт, не приводят здесь ни к чему. Распадение слишком глубоко затронуло самое духовное существо русского народа, и единство может быть восстановлено только на духовной почве.
Тут представляются лишь два пути: путь высшего авторитета и путь свободного обсуждения. Раскол кристаллизировался, благодаря московскому собору (1666–1667 гг.) с его анафематствами, в которых, по мнению староверов, прокляты сами старые обряды, а по утверждению их противников — не обряды, а только люди, из–за обрядов отделяющиеся от церкви. Для практического решения этого вопроса, во всяком случае, необходим голос авторитета высшего, нежели московский собор; а так как на этом соборе кроме русских иерархов действовали и главные представители греко–восточных церквей, то высшим авторитетом здесь может быть только собор вселенский. Но созвание такого собора, несмотря на благочестивые желание многих и на решительные заявление о его необходимости со стороны таких ревнителей православия, как Т. В. Филиппов и А. А. Киреев, оказывается совершенно неосуществимым: есть какая–то неодолимая для нас преграда на этом, казалось, прямом и ясном пути. Другой путь — свободного и всестороннего обсуждения спорных религиозно–церковных вопросов, остается единственно возможным. Этот путь, к которому тщетно стремились еще старые славянофилы, до сих пор загражден рогатками. Конечно, и для них с какой–нибудь точки зрения есть достаточные основания. Но, во всяком случае, на вопрос, что такое Россия, существует пока лишь один, но зато несомненный ответ: Россия есть семья народов, собранная вокруг православного русского народа, разделившегося в своем понимании православия и безвыходно пребывающего в этом разделении.
23 февраля 1897 г.
V
О так называемых вопросах
Прошу извинения, что речь о важном деле, начатую в прошлом письме, я прерву сегодня публицистическими впечатлениями, касающимися меня лично. В № 7543 «Нового Времени» мне посвящены две статьи: передовая по поводу моего прошлого письма и рецензия о моей нравственной философии. Хотя эти статьи принадлежат, очевидно, не одному и тому же перу и говорят о разных предметах, но говорят они одно и то же: не нужно так называемых вопросов, всякий общий, идейный вопрос бесполезен и даже вреден, это есть «метафизика, схоластика и иезуитизм». О иезуитизме говорит, впрочем, только один из авторов, но оба ссылаются на басню Хемницера «Метафизик». По мнению передовой статьи «Нового Времени» вопросы: что такое Россия? и что такое православие? суть ненужная метафизика, а рецензент в этой газете объявляет такою ненужною метафизикою всякое «теоретизирование» относительно добра и нравственности. Вот что мы читаем в этой весьма характерной и в своем роде превосходно написанной рецензии, озаглавленной «Ненужное оправдание» и подписанной «Апокриф».
«Тяжелое впечатление производит книга г. Владимира Соловьева. Представьте себе человека, который серьезно занялся задачей оправдывать добро. Очевидное, ясное, абсолютное и несомненно истинное христианское учение любви подвергается иезуитски изощренному, схоластически хитросплетенному и метафизически отвлеченному оправданию, доказательству, утверждению. Для чего и к чему? Позвольте мне не понять это. Да, я отказываюсь, и отказываюсь совершенно серьезно и чистосердечно, уразуметь это теоретизирование над моралью. Размышлять можно, конечно, обо всем, и о «вервии простом», как наш простодушный метафизик, и о «метафизической природе допотопного мамонта», как о том размышлял Шеллинг или Гегель, — не помню уже хорошенько, которая из этих мудрых немецких голов… Но размышляйте о «вервии» и о «мамонте» у себя дома, в своем углу. Не выносите эти свои мудрствования в честной народ, не смущайте его ими. Несомненное для него несомненно, и вы своими хитрыми и слабыми доводами только ослабите его веру в необходимость добра, своею темнотой, своею иезуистикой, своею схоластикой только внесете в его голову смуту. Ему покажется, что и в самом деле добро нуждается в оправдании, и, склоняясь в сторону суемыслия и с этим теряя правильное отношение к добру, как некоторой самоочевидной истине, он пойдет за вами, в дебри метафизики, где, конечно, ни достоверности, ни убедительности, ни истины не найдет. Своей метафизикой вы отнимаете у него разом и нравственность, и разум … Легче понять и объяснить себе оправдание зла, нежели оправдание добра. Добро истинно, ни в чем не виновно и в оправдании не нуждается. Зло темно и для души, и для ума; и хотя по своей природе не может быть оправдано, однако естественно становится иногда предметом извинения и оправданий. Мотивы г. Вл. Соловьева, оправдывающего всякими научными и не научными способами добро, мне совершенно непонятны; тогда как мотивы фарисеев, книжников и иезуитов, оправдывающих свои злые действия, с психологической точки зрения и естественны, и понятны, и даже неизбежны. Естественно оправдывать виновного и вину, но довольно противоестественно оправдывать то, что ни в чем неповинно, ни перед кем не виновно… добро и любовь»…
Когда я прочел эту тираду, старые, заглохшие славянофильские чувства взыграли в сердце моем. Разве мы не самобытны! Есть ли, кроме России, страна на свете, от Швеции и до Шотландии и до земли Бушменов, где бы можно было прочесть такое рассуждение? Это требование заниматься нравственною философией и метафизикой только в своем углу, чтобы не смущать своими мудрствованиями честной народ, это пренебрежение к Шеллингу или Гегелю, это заверение, что добро ни в чем невиновно, и указание «на противоестественность» его оправдания с блаженным неведением о блаженном Августине, написавшем двадцать две книги в оправдание Божественного Промысла, и о Лейбнице, посвятившем обширнейшее из своих сочинений Теодицее, то есть оправданию Бога, наконец, это опасение, что я своею метафизикой отниму у народа разом и нравственность, и разум — все это пахнуло на меня какою–то исключительно туземною и непочатою самобытностью. Но если, как старый славянофил, я ощутил веселие от веяния русского духа, то как «этический писатель» я сейчас же должен был поставить вопрос о доброкачественности этого «духа». Читаю дальше и дохожу до такого места: «Скажите, например, что вынесете вы из следующего образца философского подражание Игнатию Лойоле? Г. Вл. Соловьев рассматривает следующую нелепую дилемму» … Далее идёт отрывок из моей книги, излагающий известный вопрос о позволительности или непозволительности лжи для спасения жизни ближнего. Приводя этот отрывок, Апокриф продолжает: «На нескольких страницах г. Вл. Соловьев распутывает эту Лойоловскую дилемму, и, надо отдать ему справедливость, делает это с таким тонким пониманием формально–нравственной казуистики, какого мы ни у одного нашего моралиста не найдем. К сожалению, здравый русский читатель недолюбливает такого иезуитизма даже в философской одежде, а гордиевы узлы схоластического мышления он привык не распутывать, а разрубать, — разрубать силою полного игнорирования их и равнодушного отчуждения». Прекрасно! Хотя при таком равнодушии остается непонятным, каких же русских людей буду я, как сказано выше, смущать и даже лишать разума и нравственности, — но дело не в этом. Здравый русский читатель, конечно, согласится с Апокрифом, что приведенный вопрос о лжи фальшиво поставлен, что в самом деле тут нет никакого нравственного вопроса. Но не удивится ли этот «здравый русский читатель», когда я ему скажу, что именно это и есть мое мнение, и что даже выражение «нелепая дилемма» принадлежит не Апокрифу, а прямо взято им у меня? Вот мои подлинные слова: «Никаких вопросов тут не могло бы и возникнуть, по крайней мере, между людьми, понимающими, что А = А и 2 х 2 = 4. Но дело в том, что те философы, которые особенно настаивают на правиле «не лги», как не могущем иметь никакого исключения, впадают сами в фальшь, произвольно ограничивая значение правды (в каждом данном случае) одною её реальною или, точнее, фактическою стороной, в отдельности взятою. Становясь на эту точку зрения, приходят к такой нелепой дилемме…» привожу общеупотребительный пример, как самый простой и ясный (стр. 151, 152). Далее идет отрывок, вписанный Апокрифом, а на следующей (153) странице я говорю: «Разберем это подробно, и пусть читатель не сетует и некоторую педантичность нашего разбора: ведь самый вопрос возник лишь в силу школьного педантизма отвлеченных моралистов».
Итак, тот ходячий вопрос, который я называю нелепою дилеммой, приписывается мне, как мое философское подражание Игнатию Лойоле, и то рассуждение, на котором я останавливаюсь, как на ярком образчике фальшивой морали отвлеченных философов, выдается за пример моей собственной схоластики. Не знаю, как поймет это «здравый русский читатель», к которому обращается Апокриф; я же, по крайней мере, понял, почему чтение моей книги было так неприятно и тягостно врагу всех так называемых вопросов, а также, почему он говорить о вервиях и узлах: в известных случаях нравственная философия бывает «веревкою в доме повешенного.
Апокриф уверяет, что я смущаю честной народ. Об этом пока ничего не слышно: пришлось убедиться только в смущении людей, которых можно относить к честному народу, или в надежде на их исправление, или разумея это прилагательное в том эпическом смысле, в каком, например, старый Гомер называет свинопаса Евмея «божественным».
Я не сомневаюсь, что в Апокрифе и ему подобных есть добро; но не будучи достаточно оправдано в их сознании, оно оказывается бессильным удержать их от поступков, которые никто не назовет добрыми.
Тот народ, о спокойствии которого заботится Апокриф, есть, несомненно, народ апокрифический; слишком известно, что действительный русский народ тяготится своею темнотою, своим «неоправданным» добром и ищет учения, как света, особенно в области нравственной и религиозной, и та часть русского общества, которая заодно с народом и предана его истинной пользе, не найдет для себя лишним оправдание добра, хотя бы оно было связано с возбуждением разных «так называемых вопросов».
2 марта 1897 г.
VI
О соблазнах
Я имею в виду не грубые соблазны страстей — чувственности, тщеславия, властолюбия, — которые прямой вред наносят только личной жизни, — а более тонкие умственные соблазны, о которых сказано: горе миру от соблазнов. Такие соблазны не производятся простым или прямым отрицанием истины: голая ложь может быть привлекательна, а потому и соблазнительна, только в аду, а не в мире человеческом. Здесь требуется прикрыть её чем–нибудь благовидным, связать её с чем–нибудь истинным, чтобы пленить нетвердый ум и оправдать зло для немощной воли. Соблазны, от которых горе миру, производятся только полуистинами, а соблазняют эти полуистины только «малых сих», из которых, однако, состоит почти весь мир. Больших людей немного и в добре, и в зле. Великие праведники, решительно и бесповоротно сделавшие свой жизненный выбор в пользу добра и истины, не боятся, конечно, умственных соблазнов и рвут их как паутину; но этих праведников так немного, что за целые тысячелетия они все на счету и помещаются в святцах. А также и великие злодеи, безвозвратно отдавшиеся злу и лжи из внутреннего к ним влечения и потому не нуждающиеся ни в каких соблазнах, настолько редки, что их обыкновенно не замечают и даже отрицают самое их существование. Огромное большинство человечества — это «малые сии», — люди, не имеющие вкуса к злу, не любящие его ради него самого, но недостаточно сильные, чтобы противиться его материальным соблазнам, а главное — недостаточно сильные, чтобы решительно сознаться в своей слабости и называть вещи их собственными именами. Ища оправдать свою несостоятельность перед соблазнами материальными, то–ест то есть ь соблазнами чувственности, тщеславия и властолюбия, — эти люди охотно и жадно хватаются за умственный соблазн полуистин, могущих дать им видимость такого оправдания. «Горе миру от соблазнов; ибо надобно прийти соблазнам: но горе тому человеку, чрез которого соблазн приходит», — тому, кто изобретает, защищает и распространяет полуистины, обманчиво прикрывающие ложь и лукаво оправдывающие зло.
Этих соблазнительных полуистин неопределенное множество, их столько же, сколько грехов человеческих, ищущих благовидного прикрытия. Но есть между ними типичные и коренные, имеющие не только лично–нравственное, но и общественное и историческое значение. Есть весьма простой и обычный грех духовной лености, побуждающий нас мириться на малом, довольствоваться в области духа тем, что дано и готово, что не требует от нас внутренних трудов и подвигов. Пока это только слабость — это слабость простительная. Но самолюбие мешает в ней признаться, духовная природа человека стыдится её — и вот является соблазн оправдать эту немощь духа какою–нибудь легкою, общедоступною, никакого умственного труда не требующею полуистиной. Нам тяжел упорный, до конца идущий умственный труд? Так что же? Это только знак нашего превосходства! Ведь все рассуждения ума тщетны. Достаточно сердечной веры и добрых чувств, которые сами себя оправдывают. Зачем рассуждать о том, что само по себе хорошо? Такие рассуждения не нужны, а заниматься ненужным значить отвлекаться и других отвлекать от нужного, — и это уже есть дело не только лишнее, но и положительно вредное. А отсюда прямое заключение: должно не только себя избавить от самостоятельного и серьезного умственного труда над важнейшими жизненными вопросами, но и другим по возможности мешать в этом вредном и опасном деле.
Весь этот лживый и недобрый взгляд держится, конечно, на одной соблазнительной полуистине, дающей ему благовидность и обманывающей слабые и поверхностные умы. Полуистина состоит здесь в том, что сердечная вера и чувство противополагаются умственному рассуждению вообще. Сказать, что такое противоположение ложно — нельзя. Ведь в самом деле сердце и ум, чувство и рассуждение, вера и мышление суть силы не только всегда различные, но иногда и несогласные между собою. Но ведь этот несомненный факт выражает только половину истины, и какое доброе побуждение, какой нравственный, сердечный или религиозный мотив заставляет нас останавливаться на этой половине и выдавать её за целое? Ведь согласие сердца и ума, веры и разума лучше, желательнее их противоречия и вражды, это согласие есть норма, идеал, то, что должно быть, а если так, то, значит, это согласие и есть настоящая цель нашего умственного труда и, значит, непозволительно нам успокоиться, пока мы не осуществили для себя и для других этой полной истины, пока она не будет проведена через ясный свет сознания.
Бывают бессердечные умствования о жизненных вопросах, бывают мысли, чуждые и враждебные вере. Но, во–первых, по какой логике можно заключать отсюда, что всякое действие ума, обращенное на живые предметы, непременно отрешается от сердечных чувств, что всякое мышление должно противополагаться вере, а во–вторых, если бывают бессердечные умствования, то ведь бывают и безумные движения сердца, если встречается мышление противное вере, то ведь можно еще чаще встретить бессмысленные чувства и слепую, темную веру, и какая же из этих двух односторонностей лучше?
Когда наши крестьяне, чуждые всяких умствований и мудрствований о нравственных и каких бы то ни было других так называемых вопросах, — люди совершенно нетронутые в своих сердечных чувствах и верованиях, с спокойною совестью умерщвляют мнимых колдуний и действительных врачей и фельдшеров, — на это возможны только два взгляда: мы должны признать, что доброе сердце этих крестьян и их невинность по части какого бы то ни было мудрствования — не в состоянии удержать их от злых и диких дел, и в таком случае полуистина, прикрывающая духовную леность и мыслебоязнь, прямо обнаруживает свою ложную сторону; или необходимо допустить, что у этих крестьян не было и доброго сердца, и тогда оказывается, что умственная непочатость никак еще не есть ручательство добра, и полуистина обскурантизма опять–таки теряет свою благовидность.
Пусть откроют нам секрет, каким образом помимо развития сознания, помимо умственной просветительной работы можно воздействовать на сердце народа верующего, но темного, и по темноте своей способного совершать злые дела, принимая их за добрые? А пока этого секрета не откроют, приходится думать, что противоположение ума сердцу есть только соблазн лживого ума и испорченного сердца для обманчивого оправдания духовной немощи и умственной лени. И не грозит ли изобретателям этого пагубного соблазна евангельский приговор: «лучше было бы человеку тому, если бы навязали жернов на шею ему и ввергли его в море».
9 марта 1897 г.
VII
Забытые уроки
В интересном историко–психологическом очерке проф. В. О. Ключевского («Вопросы Философии и Психологии», январь–февраль 1897 г.) рассказывается, как наши предки XVII века старались и не могли в своем сближении с западно–европейским миром разграничить области дозволенных и недозволенных влияний. У тогдашнего русского общества, в основе его отношений к остальному миру, лежали три убеждения: 1) справедливое убеждение в том, что мы обладаем истинными началами жизни, 2) сомнительное убеждение в том, что мы одни обладаем этими началами, что они — наша исключительная привилегия, и наконец, 3) вполне ложное и недостойное убеждение, или, лучше сказать, чувство страха, что эти, присущие нам, истинные начала могут быть поколеблены и даже совсем потеряны от сближения нашего с иностранцами вообще и с западными народами в особенности.
А между тем, при таком взгляде, в России XVII века явилась настоятельная необходимость в сближении с Европою, ради её материальной культуры, ради тех технических успехов, без усвоения которых Московское Царство, несмотря на свою внутреннюю самобытность, не могло бы отстоять своей внешней самостоятельности. Сначала московские люди отнеслись к делу спокойно и осторожно: хотели воспользоваться только практическими необходимыми знаниями и умениями Запада, результатами материальной культуры, — без всякого духовного общения. Но скоро явился трудный вопрос, о языке: нельзя перенять чужого искусства, не зная чужого языка. Уже при царе Борисе духовенство воспротивилось основанию школ для обучения русских разным языкам. Говорили, что великая Россия едина по вере, языку и нравам: «будет много языков, — встанет смута в земле». Тем не менее практическая потребность взяла верх, и пришлось согласиться, по крайней мере, на посылку за границу молодых людей «для науки разным языкам и грамотам», — только с условием: «беречь накрепко, чтобы они не оставили своей веры и своих обычаев».
Это сопоставление веры и обычаев, как чего–то равнозначительного, очень характерно, и в нём заключалось главное затруднение. Уже дядя царя Алексея Михайловича, боярин Никита Иванович Романов, не сумел соблюсти поставленной границы и дошел до того, что сшил себе платье иноземного покроя для охотничьих поездок. Святейший патриарх, радея о душевном спасении доброго боярина, выпросил себе на время, под благовидным предлогом, опасные костюмы и изрезал их на куски. Ножницы патриарха, режущие иноземный кафтан, предвещали ножницы царя, обращенные на русские бороды. Что лучше — об этом можно спорить, но ясно, что одно вызывало другое, и что поступок патриарха был уже началом последовавшей затем борьбы.
С Петра I условия общения с Западом изменились: откинута неизменность обычая, и вместе с тем по необходимости, кроме непосредственно полезных сведений, предметом дозволенного восприятия стали все мирские науки и художества. В стороне осталась только та область мысли, которая ближайшим образом соприкасается с верой — область богословской и церковно–исторической науки. Что такая новая черта была проведена — это вполне естественно; но ясно также, что остановиться на ней навсегда невозможно без тяжкого вреда для нас самих.
Сорок лет тому назад покойный Катков в одной официальной записке, напечатанной после его смерти, писал следующее [2]: «Нельзя без грусти видеть, как в русской мысли постепенно усиливается равнодушие к великим интересам религии. Это — следствие тех преград, которыми хотят отделить высшие интересы от живой мысли и живого слова образованного русского общества. Вот почему в литературе нашей замечается совершенное отсутствие религиозного направления. Где возможно повторять только газетные и стереотипные фразы, там теряется доверие к религиозному чувству, там всякий поневоле совестится выражать его, и русский писатель никогда не посмеет говорить публике тоном такого религиозного убеждения, каким могут говорить писатели других стран… Эта… недоступность, в которую поставлены у нас интересы религии, есть главная причина того бесплодия, которым поражена русская мысль и наше образование… Неужели нам суждено всегда обманывать себя и убаюкивать нашу совесть, и заглушать голос потребностей? В таком великом деле мы не должны ограничивать горизонт наш настоящим поколением, и с грустью должны мы сознаться, что будущность нашего отечества не обещает доброго, если продлится эта система отчуждения мысли. Не добром помянут нас потомки наши, вникая в причины глубокого упадка религиозного чувства и высших нравственных интересов в народе… Никакое праздное слово, прорвавшееся при свободе, не может быть так вредно, как искусственная отчужденность мысли от высших интересов… При свободе мнения всякая ложь не замедлит вызвать противодействие себе и противодействие тем сильнейшее, тем благотворнейшее, чем резче выразится ложь. Но нет ничего опаснее и гибельнее равнодушия и апатии общественной мысли» [3]. Около того же времени в другой записке человек, весьма далекий от Каткова, Константин Аксаков, еще яснее и проще высказывал ту же аксиому: «Истина, действующая свободно, всегда довольно сильна, чтобы защитить себя и разбить в прах всякую ложь. А если истина не в силах сама защитить себя, то её ничто защитить не может. Но не верить в победоносную силу истины — значило бы не верить в истину. Это безбожие своего рода: ибо Бог есть истина» [4].
Прошло сорок лет, и вот сегодня мне пришлось прочесть следующие прекрасные слова в только что вышедшей статье одного из преемников покойного Каткова по философской кафедре московского университета: «Мы не можем думать без глубокой скорби о тех условиях, которые делают науку Ветхого и Нового Завета совершенно недоступною для русского читателя, поддерживая равнодушие, невежество и дилетантизм в этой важнейшей отрасли знания. Нам хотелось бы знать, кто и что выигрывает от такой постановки дела: в нравственной оценке её двух мнений быть не может, а результат очевиден: вместо науки, вместо критического изучения, одушевленного высшим интересом истины и исторической правды, — изучения, которое не может не вести к величайшим положительным приобретениям, — господствует невежество или кощунство, поверхностное, легкомысленное отрицание. Такое отрицание может быть побеждено только знанием, основательным ознакомлением с предметом. Не странно ли, что, признавая науку повсюду, мы хотим изгнать её из той области, которую считаем важнейшею?… Пусть в отдельных случаях критика ведет и к отрицательным результатам, — есть нечто худшее, чем отрицание: это — равнодушие и полное отсутствие интереса к научной и религиозной истине.
«А это равнодушие объясняется естественно тем, что нередко предлагается у нас под видом религиозно–исторической науки, если уверять зрелого человека, что история есть Шехеразада, а басни Эзопа — зоология, он сочтет историю сказкой и зоологию басней» (Кн. С. Н. Трубецкой. К библиографии истории религий) [5].
Политическое могущество России могло утвердиться и проявить себя только тогда, когда оно вооружилось всеми приобретениями техники; усвоение этих сил было не только безвредно для нашей национальной силы, но было непременным условием её роста. Но еще важнее русского политического могущества русская вера, так как в ней высшее оправдание и нашей силы. А для своего действительного торжества, наша вера должна явиться во всеоружии, воспользоваться всеми умственными и научными приобретениями культурного человечества.
В XVII в. один из последних патриархов московских и всея России заявлял публично, что главная опасность для православных догматов происходит от «пипок табацких». Заблуждение, конечно, печальное, однако, более невинное, нежели заблуждение тех из нас, которые полагают, что всего вреднее и опаснее для истинной веры — самостоятельная и свободная богословская наука.
16 марта 1897 г.
VIII
Второй конгресс религий
Я получил из Парижа любопытную книгу: Congres Universel des religions en 1900. Histoire d’une idee. Приславший мне её автор, молодой либеральный аббат Виктор Шарбоннель, вместе с несколькими единомышленниками из той же среды французского духовенства, начал года два тому назад энергичную агитацию в пользу устройства в Париже в 1900 г. такого же собора из представителей всех религий, какой собирался в 1893 г. в Чикаго (там из России был кн. С. М. Волконский, прекрасно передавший свои впечатления в «Вестнике Европы», был также один православный епископ из Эллинского королевства). Предприятие г. Шарбоннеля вызвало интересный обмен мнений в европейской печати, и из сопоставления этих мнений вышла целая книжка, имеющая, таким образом, характер тех «опросов» (enquetes), которые вошли в обычай в современной печати. Здесь я нашел кое–что весьма интересное и поучительное, даже независимо от того, состоится на деле или не состоится затеянный конгресс. Особенно важно то, что поставлен в католическом мире принципиально вопрос о том, как должна религиозная истина (в лице её призванных представителей) относиться к различным заблуждениям. С этой стороны особенно замечательно мнение генерального викария Лангрской епархии, аббата Моро. «Всемирный конгресс религий, — пишет этот почтенный старец, — имеет соблазнительную видимость. Я понимаю такой конгресс для всех сект протестантских, иудейских и иных. Я не вижу никакого неудобства в том, чтобы были приглашены мусульмане и язычники, пасторы, раввины, муфтии и бонзы. Единственно только католическая религия не имеет здесь места, хотя бы ей предлагали место почетное. Поборники этой идеи убеждены, что из этого конгресса религий выйдет более широкая, более возвышенная религия, которая возьмет верх над теперешним равнодушием к вере, что это будет дело практическое, единственное доселе дело догматической толерантности. Тут- то я их и останавливаю, так как они исходят из ложного принципа. Толерантность в области вероучения есть ересь [6]. В самом деле, католическая церковь смотрит на себя, как на единственную хранительницу религиозной истины… Истина сама по себе не толерантна, не терпит заблуждения, и это не может быть иначе…»
В конце своего заявление аббат Моро повторяет: «Этот конгресс превосходен для всего, что не есть католическая религия: она одна исключена из него самим принципом, которым она живет». Но перед этим мы находим в письме такую важную оговорку: «учреждение церкви Иисусом Христом и её древнейшие предания налагают на нее обязанность самой широкой толерантности относительно лиц, запрещая ей всякий компромисс в области вероучения (tonte compromission doctrinale)».
Ввиду этой оговорки невольно является вопрос: в чем же дело, и о чем тут спор? Неужели аббат Шарбоннель и другие сторонники конгресса не согласны с аббатом Моро в том, что истина не допускает компромисса с заблуждением, неужели они стремятся к такому компромиссу? Но в таком случае вместо того, чтобы обвинять их в ереси, их следовало бы прямо признать умственно больными, как всякий признал бы таковым человека, который стал бы заявлять, что между истиною, утверждающею, что дважды два четыре, и заблуждением, отрицающим это. возможен и желателен какой–нибудь компромисс. И пусть два или три французских аббата потеряли рассудок. Но что сказать о всех 80 католических епископах в Соединенных Штатах Северной Америки, которые единогласно одобрили конгресс религий в Чикаго? Так как обвинить их в «еретическом», или, вернее, бессмысленном, желании компромисса между истиною и заблуждением едва ли решится самый крайний враг прогресса в католичестве, то приходится допустить с этой стороны недоразумение.
И, действительно, читая заявление аббата Шарбоннеля и его католических единомышленников, мы видим, что ни о каком компромиссе в области вероучения у них нет речи. Отвергая всякую сделку между истиною и заблуждением, можно, однако, и должно признать тот факт, что множество людей добросовестно, по недостаточному знанию и пониманию, отрицают истину или сомневаются в ней, и что еще большее множество также добросовестно спорит между собою относительно тех и других определений истины. Во всяком таком добросовестном отрицании, сомнении и разногласии есть доля истины, и, следовательно, всякий, считающий себя обладателем полной и точной истины, может найти общую почву с добросовестно заблуждающимися, и мирный обмен мыслей на этой общей почве, конечно, может повести только к торжеству истины. Ясно, что здесь толерантность к иномыслящим будет собственно относиться к их нравственной личности, признанной добросовестною, а такую личную толерантность допускает и даже признает обязательною для христиан сам непримиримый аббат Моро.
К сожалению, его принципиальное утверждение не вызвало со стороны сторонников конгресса достаточно ясного ответа или разъяснения. По–видимому, слово «ересь» слишком возмутило одних и испугало других. Аббат Шарбоннель ограничился только тем, что причислил письмо аббата Моро к «теологическим заявлениям, коих традиция казалась уже потерянною».
Популярная католическая пресса перенесла вопрос о конгрессе на почву внешних впечатлений. Особенно характерно следующее заявление газеты «La Сгоіх»:
«Г. Шарбоннель, с наилучшими намерениями, хочет предъявить католическое учение в качестве экспоната на парижскую выставку 1900 г. Он уверен, что Евангелие и примат апостола Петра получат золотую медаль. Ну, а если они получат только серебряную, — после Лютера и еврейских раввинов? Предприятие г. Шарбоннеля не может быть одобрено».
Вследствие уклончивого отношения Ватикана и единодушной оппозиции французского епископата с кардиналом–архиепископом Парижским во главе, участие католической церкви в будущем конгрессе можно считать не состоявшимся. Так как об участии восточных православных церквей, кажется, не было и речи, то, значит, все древнее традиционное христианство не будет представлено на этом собрании. Протестантство будет представлено лишь наполовину: епископальная церковь в Англии и Америке уклонилась еще от конгресса в Чикаго по основаниям, имеющим силу и для 1900 г. Наконец, будут отсутствовать, по всей вероятности, мусульмане и ортодоксальные евреи. Таким образом, всемирного характера этот «собор» иметь не будет. Что выйдет из него в таком половинном его виде — сказать пока трудно. Но возбужденный им заранее вопрос о практическом отношении истины к заблуждениям имеет великое значение — у нас еще больше, чем на Западе. Мы вернемся к нему еще не раз.
23 марта 1897 г.
IX
Словесность или истина?
Одно из самых характерных явлений современной умственной жизни и один из самых опасных её соблазнов [7] есть модная мысль о сверхчеловеке. Эта мысль прежде всего привлекает своею истинностью. Разве не прав несчастный Ницше, когда утверждает, что все достоинство, вся ценность человека в том, что он больше чем человек, что он — переход к чему–то другому, высшему? Правда, эта истина о высшем, сверхчеловеческом начале в нас, о нашем сродстве с абсолютным и тяготении к нему, была уже не нова, когда апостолу Павлу пришлось напоминать ее афинянам (Деян. ап. XVII). Теперь Ницше возвестил её как великое новое открытие. Спасибо и на том. Но вот беда: апостол Павел напомнил афинянам о высшем достоинстве и значении человека только для того, чтобы сейчас же указать на действительное осуществление этого высшего в действительном праведнике, воскресшем из мертвых; говоря о сверхчеловеке, он называет Его, тогда как новейшему проповеднику сверхчеловека не на что указать в действительности и некого назвать.
Чуждый веры христианской и еще не дозревший до серьезной веры в будущего живого антихриста, базельский профессор стал писать о сверхчеловеке вообще, подобно тому, как Тентетников, по уверению Чичикова, писал «о генералах вообще».
Каждый из нас есть сверхчеловек в возможности, потенционально, но чтобы стать таким в действительности, требуется, конечно, более прочная опора, чем собственное желание, чувство, или отвлеченная мысль. Сам Ницше, думая быть действительным сверхчеловеком, был только сверхфилологом. При своей даровитости, исключительно кабинетный ученый, не испытавший по–настоящему никакой жизненной драмы (как видно из его биографии), Ницше тяготился не границами земной человеческой природы, — о которой он, помимо книг, имел лишь очень одностороннее и элементарное познание, — его теснили границы филологии или того, что он назвал Historie. Собственная его история была только воспроизведением первого монолога Фауста — борьбою живой, но больной и немощной души с бременем необъятной книжной учености. Оставаясь все–таки филологом, и слишком филологом, Ницше захотел сверх того стать «философом будущего», пророком и основателем новой религии. Такая задача неминуемо приводила к катастрофе, ибо для филолога быть основателем религии так же неестественно, как для титулярного советника быть королем испанским. Говорю не о расстоянии рангов, а о различии естественных способностей. Хорошая филология, без всякого сомнения, предпочтительнее плохой религии, но самому гениальному филологу невозможно основать хотя бы самую скверную религиозную секту. Стремление Ницше возвыситься над Historie и стать сверх–филологом окончилось явным торжеством филологии. Не найдя никакой религиозной действительности ни в себе, ни сверх себя, базельский профессор сочинил словесную фигуру, назвал её «Заратустрой» и возвестил людям конец века: вот настоящий сверхчеловек! Филология торжествует уже в самом названии. Истинный сверхчеловек носил простое имя, обычное в его стране, принадлежавшее другим известным людям его народа (Иисус Навин, Иисус сын Иоседеков, Иисус сын Сирахов). Но «сверхчеловек», сочиненный базельским профессором, не может быть Гейнрихом, или Фридрихом, иди Оттоном, он должен быть Заратустра, — не Зороастр даже, а именно Заратустра, — чтобы так и пахнуло лингвистикой, при чем смелый и многоученый немец и не подумал, что его герою грозит неминуемая опасность быть принятым за женщину иным русским переводчиком. В своем искреннем стремлении к сверхфилологии Ницше на деле успел только перейти границы филологии классической, чтобы впасть в филологию ориентальную — из огня да в полымя! Заратустра — имя не дурное, конечно, для нового сверхчеловека; один только у него недостаток, что вместо всех сил небесных, земных и преисподних перед этим именем трепещут и преклоняют колена только психопатические декаденты и декадентки в Германии и России.
Истинный сверхчеловек перед началом своего общественного служения провел сорок дней в пустыне. Экзотическая фигура сверхчеловека, сочиненная немецким профессором, не может, конечно, довольствоваться таким кратким сроком: Заратустра проводит десять лет в пещере, предаваясь уединению. Нужно быть еще признательным классической школе за такую умеренность, а то настоящим восточным сверхчеловекам свойственно проводить в пещерах миллионы и миллиарды лет. Выйдя из своей пещеры в город, Заратустра обращается к собравшемуся народу и возвещает ему о своем намерении преподавать сверхчеловека (Ich lehre euch den Uebermenschen!). Если вы думали, что сверхчеловек есть некое высшее существо, то откажитесь от такого заблуждения. Сверхчеловек есть лишь предмет университетского преподавания, вновь учреждаемая кафедра на филологическом факультете. Существуют здесь кафедры греческой и римской мифологии, древностей, истории литературы, стилистики — теперь открывается новая кафедра — сверхчеловека. Но что же собственно преподается на этой кафедре? Вот в том–то и беда, в том–то и трагизм положения для Ницше, что преподавать ему о сверхчеловеке решительно нечего, и что вся его проповедь сводится к одним словесным упражнениям, прекрасным по литературной форме, но лишенным всякого действительного содержания. Такого окончательного торжества филологии над более глубокими, но бессильными стремлениями его духа Ницше не перенес и сошел с ума. Этим он доказал искренность и благородство своей натуры и, наверное, спас свою душу. В чисто физические причины душевных болезней я не верю, скоро и никто в них не будет верить. Психическое расстройство в случаях, подобных этому, есть крайний способ самоспасания человеческого внутреннего существа чрез жертву его видимого мозгового я, оказавшегося несостоятельным в решении нравственной задачи нашего существования. Пример Ницше не произвел никакого впечатления на его последователей, которые с увлечением и без всякого сопротивления отдались соблазну: заменить истину словесностью и сочиненного сверхчеловека поставить над действительным. Тот действительный говорил: «если вы не верите Моим словам, то верьте делам, которые Я творю» — и Он на деле воскрес из мертвых. У сочиненного сверхчеловека ничего нет кроме слов, и эти слова своею звучностью и стройностью привлекают полуобразованную толпу и заставляют её забывать поучительную трагедию их автора. В учителе, конечно, оказалось больше духовной глубины, чем в учениках его. Он устыдился и ужаснулся своего порога истины, когда увидал его пустоту и бесплодность, а они продолжают пленяться блестящею словесною поверхностью, под которою лежит разлагающийся умственный труп. Но в этом увлечении, может быть, есть еще нечто более важное и знаменательное. Сочиненный несчастным Ницше и им самим нравственно изблеванный сверхчеловек, при всей своей бессодержательности и искусственности, представляет, может быть, прообраз того, кто, кроме блестящих слов, явит и дела, и знамения, хотя и ложные? Быть может, словесные упражнение базельского филолога были только бессильными выражениями действительного предчувствия? Тогда постигшая его катастрофа имела бы еще более трагическую и еще более поучительную подкладку.
Поживем — увидим!
30 марта 1897 г.
X
Небо или земля?
Мне только что пришлось прочесть статью, воспроизводящую мнения, довольно типичные для известной части нашей печати. Вот сущность этих мнений. Русский народ собственно уже просвещен; он имеет, во всяком случае, заложенные в нём изначала семена истинного просвещения, и потому его умственную ниву следует не засевать, а только возделывать. Но «интеллигенция», отделенная от «почвы», чуждая и даже враждебная основам народного миросозерцания, стремится навязать ему свое пустое и ложное образование, которое может произвести на жизнь народа только вредное и разрушительное действие. Просвещенность народа полагается в том, что для него все на небе, а ложная образованность, «интеллигенция» выражается в обратной формуле: все на земле.
Если это определение верно, то с точки зрение христианской истины должно сказать, что «народ» и «интеллигенция» одинаково находятся в заблуждении. «Все на небе» значит — ничего на земле, но зачем же тогда Бог наш «на земле явися и с человеки поживе»? И что значат тогда слова молитвы Господней: «да будет воля твоя на земле, как и на небесах»? Осуществленная на небесах воля Божия от нас не зависит. Наша жизненная задача — осуществление этой воли здесь, на земле. Зачем заслонять вопрос об истине такими неопределенными, двусмысленными и не идущими к делу терминами, как «народ» и «интеллигенция»? Дело не в них, а в самой истине. Что выражает совершенную истину: языческий ли дуализм, враждебное противоположение Бога миру, неба земле, духа материи, или же христианская идея соединения этих противоположностей через воплощение Божественного в человеческом, небесного в земном, духовного в материальном? Прямолинейное и одностороннее стремление к небу есть идеал платонический, новоплатонический, гностический, но никак не православно–христианский. Все так называемые ереси сводились и сводятся к упразднению богочеловеческого, небесно–земного, духовно–материального всеединства и всецелости.
Будущность принадлежит не «народу», не «интеллигенции» и ничему подобному, а только истине. И если, в самом деле, Россия разделяется на два класса людей, из которых для одного «все на небе», а для другого «все на земле», — то ясно, что будущность России не принадлежит ни тем, ни другим.
Но неужели нет в России людей верных христианской истине и в силу её понимающих, что задача человека и народа, и человечества не в бесплодных мечтаниях об абсолютном совершенстве, равно как и не в ограниченном и недостойном служении смертным целям, а в согласовании «того, что внизу, с тем, что наверху», в деятельных усилиях к всестороннему, совершенствованию личной и собирательной жизни, чтобы воля Божия была на земле так же, как и на небесах. Я думаю, что такие люди существуют и в «народе», и в «интеллигенции», и что, во всяком случае, будущность России зависит только от того, оправдает ли она на деле свое христианское имя, останется ли верною истине в существенных вопросах своей жизни? Противоположение интеллигенции и народа есть опять–таки одна из тех полуистин, которые соблазняют ум своею легкостью. В самом деле, приурочить истинную веру к простому народу, а «интеллигенцию» огульно обвинять в материализме — для этого не требуется никаких умственных усилий. Но какое же отсюда вытекает практическое заключение? Ограждать народ от влияния интеллигенции, которое может разрушить его веру? Но, в действительности, помимо таких влияний, в самом народе возникают расколы и ереси, и народная темнота не менее «интеллигентных» умствований оказывается враждебною истинному просвещению.
Пасхальные письма
XI
Христос воскрес!
Первая решительная победа жизни над смертью. Непрерывная война между ними, — между живым духом и мертвым веществом — образует, в сущности, всю историю мироздания. Хотя и много насчитывалось побед у духа жизни до Воскресения Христова, но все эти победы были неполные и не решительные, — только половинные, и после каждой из них врагу удавалось под новыми формами торжествующей, по–видимому, жизни утвердить и упрочить свое действительное владычество. Какая великая, по–видимому, была победа жизни, когда среди косного неорганического вещества закишели и закопошились мириады живых существ, первичные зачатки растительного и животного царства. Живая сила овладевает мертвыми элементами, делает их материалом для своих форм, превращает механические процессы в послушные средства для органических целей. И при том какое огромное и всё возрастающее богатство форм, какая замысловатость и смелость целесообразных построений от мельчайших зоофитов до великанов тропической флоры и фауны. Но смерть только смеется над всем этим великолепием: она реалистка; прекрасные образы и символы её не пленяют, предчувствия и пророчества не останавливают. Она знает, что красота природы — только пестрый, яркий покров на непрерывно разлагающемся трупе. Но разве природа не бессмертна? Всегдашний обман! Она кажется бессмертною для внешнего взгляда, со стороны, — для наблюдателя, принимающего новую мгновенную жизнь за продолжение прежней. Говорят об умирающей и вечно возрождающейся природе. Какое злоупотребление словом! Если то, что сегодня рождается — не то же самое, что умерло вчера, а другое, то в чем же здесь возрождение? Из бесчисленного множества мимолетных смертных жизней ни в каком случае не выйдет одна бессмертная.
Жизнь природы есть сделка между смертью и бессмертием. Смерть берет себе всех живущих, все индивидуальности и уступает бессмертию только общие формы жизни: это единичное растение или животное обречено неизбежно погибнуть после нескольких мгновений; но эта форма растительности или животности, этот вид или род организмов остается. Божью заповедь ко всем живым существам: плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю, смерть обращает в свою пользу. Плодитесь и размножайтесь не для того, чтобы расширить, упрочить и увековечить свою жизнь, а для того, чтобы поскорее исчезнуть, чтобы было кому сменить и заменить вас, наполняйте землю своими смертными останками, будьте только мостом для следующего поколения, которое, в свою очередь, станет лишь мостом для своих преемников и т. д. Вместо жизни и бессмертия — этот нескончаемый ряд мостов. Правда, они строятся недаром, правда, по этому мертвому пути идет творческий дух к предуставленной ему цели. Но почему он должен непременно идти по забытым гробам, и если его цель добрая, то зачем это дурное средство: постоянно возобновляющий обман смертной жизни?
Нет! Эта кажущаяся жизнь есть только символ и зачаток истинной жизни; организация видимой природы не есть решительная победа живого духа над смертью, а только его приготовление для настоящих действий. Начало этих действий обусловлено появлением разумного существа над царством животным. Благодаря способности отчетливого, обобщающего мышления в человеке, жизнь перестает быть только целесообразным процессом родовых сил и становится, сверх того, целесообразною деятельностью сил индивидуальных:
Все, что колеблется в явлении текучем,
Вы закрепляйте помыслом могучим.
Война между жизнью и смертью вступает в новый фазис с тех пор, как ведется существами не только живущими и умирающими, но, сверх того, мыслящими о жизни и смерти. В этих мыслях еще нет победы, но в них — необходимое оружие победы. Герои человеческой мысли, великие мудрецы Востока и Запада подготовляли победу. Но они не были победителями смерти: они умерли и не воскресли. Достаточно назвать только двух величайших. Учение Будды было собственно отказом от борьбы, он проповедывал равнодушие к жизни и смерти, и кончина его не была ничем замечательна. Сократ не отказывался от борьбы, он вел ее доблестно, и его смерть была почетным отступлением в область недоступную для врага, но трофеи победы остались все–таки у этого врага.
Если сила физическая неизбежно побеждается смертью, то сила умственная недостаточна, чтобы победить смерть: только беспредельность нравственной силы дает жизни абсолютную полноту, исключает всякое раздвоение и, следовательно, не допускает окончательного распадения живого человека на две отдельные части: бесплотный дух и разлагающееся вещество. Распятый Сын Человеческий и Сын Божий, почувствовавший Себя оставленным и людьми, и Богом и при этом молившийся за врагов Своих, очевидно, не имел пределов для Своей духовной силы, и никакая часть Его существа не могла остаться добычею смерти.
Мы умираем потому, что наша духовная сила, внутри связанная грехами и страстями, оказывается недостаточною, чтобы захватить, вобрать внутрь и претворить в себя все наше внешнее, телесное существо; оно отпадает, и наше естественное бессмертие (до того последнего воскресения, которое мы можем получить только чрез Христа) есть только половинное, бессмертна только внутренняя сторона, только бесплотный дух. Христос воскрес всецело.
«Когда же они это говорили, сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам! — Они же, в испуге и страхе, думали, что видят духа. Он же сказал им: чего смущаетесь, и зачем такие помышления входят в сердца ваши? Видите руки Мои и ноги Мои, — что это сам Я. Осяжите меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как Меня видите имеющего. — И сказав это, показал им руки и ноги. А как они от радости еще не верили и дивились, говорит им: есть ли у вас здесь что–нибудь съестное? — Они же дали Ему часть печеной рыбы и сотового мёда. И взявши, ел перед ними». (Ев. Луки, XXIV, 36–43).
Духовная сила, внутренне свободная в Христе от всяких ограничений, нравственно беспредельная, естественно освобождается в Его воскресении и от всяких внешних ограничений и, прежде всего, от односторонности бытия исключительно духовного в противоположность бытию физическому, — воскресший Христос есть больше чем дух, — дух не имеет плоти и костей, дух не вкушает пищи, — как дух, навеки воплощенный, Христос со всею полнотою внутреннего психического существа соединяет и все положительные возможности бытия физического без его внешних ограничений. Все живое в Нем сохраняется, все смертное побеждено безусловно и окончательно.
Будучи решительною победою жизни над смертью, положительного над отрицательным, Воскресение Христово есть тем самым торжество разума в мире. Оно есть чудо лишь в том смысле, в каком первое новое проявление чего–нибудь, как необычное, невиданное, удивляет или заставляет чудиться. Если мы, забыв о результатах всемирного процесса в его целом, будем только следить за различными новыми его стадиями, то каждая из них представится чудом. Как появление первого живого организма среди неорганической природы, как, затем, появление первого разумного существа над царством бессловесных было чудом, так и появление первого всецело духовного и потому не подлежащего смерти человека — первенца от мертвых — было чудом. Если чудесами были предварительные победы жизни над смертью, то чудом должно признать и победу окончательную. Но то, что представляется как чудо, понимается нами как совершенно естественное, необходимое и разумное событие. Истина Христова Воскресения есть истина всецелая, полная — не только истина веры, но также и истина разума. Если бы Христос не воскрес, если бы Каиафа оказался правым, а Ирод и Пилат — мудрыми, мир оказался бы бессмыслицею, царством зла, обмана и смерти. Дело шло не о прекращении чьей–то жизни, а о том, прекратится ли истинная жизнь, жизнь совершенного праведника. Если такая жизнь не могла одолеть врага, то какая же оставалась надежда в будущем? Если бы Христос не воскрес, то кто же мог бы воскреснуть?
Христос воскрес!
13 апреля 1897 г. Светлое Воскресение.
С. Пустынька.
XII
О добросовестном неверии
Было бы очень печально, если бы истины веры были сразу очевидны для всякого. Тогда они, собственно, и не были бы истинами веры. Бог, спасение души, всеобщее воскресение совершенно достоверны, но их достоверность не есть принудительная для всякого ума очевидность, принадлежащая положениям математическим, с одной стороны, и прямо наблюдаемым фактам — с другой. Очевидным бывает только маловажное для жизни. Математические истины имеют всеобщее значение, но они нравственно безразличны. Всегда и везде дважды пять составляет десять, но от этого никому ни тепло и не холодно. С другой стороны, факты, прямо наблюдаемые, могут быть более интересны, но зато они совершенно лишены всеобщего движения, они ограничены и мимолетны. Я вижу, что сейчас в Москве ясный солнечный день. Это факт очевидный и не лишенный некоторого интереса, но его никак нельзя удержать и превратить в истину, неизменную везде и всегда, — факт достоверен только здесь и сейчас. Подобным образом и всякая другая очевидность сама по себе или формальна, как математика, или случайна, как сегодняшний светлый день в Москве. А все то, в чем всеобщность и внутренняя необходимость соединяются с жизненною важностью, — все такие предметы лишены прямой очевидности и осязательности для ума и для внешнего чувства. Отвергать их на этом основании, т. е. признавать истинным или достоверным только то, что имеет очевидность математической аксиомы или наблюдаемого чувственного факта — было бы признаком тупоумия едва ли вероятного, или, во всяком случае, крайне редкого. Обыкновенно истины веры отвергаются заранее не по грубости ума, а по лукавству воли. Нет сердечного влечение к таким предметам, как Бог, спасение души, воскресение плоти, нет желания, чтобы эти истины действительно существовали, без них жизнь легче и проще, лучше о них не думать, — а тут уже уму не трудно найти предлог, чтобы не думать об них, или, по крайней мере, не считаться с ними серьезно: ведь все это вещи, которых нельзя доказать ни разумом, ни опытом, значит, все это недостоверно, фантастично.
Такое неверие, в сущности, неуверенное в самом себе и потому более или менее озлобленное против тех предметов, существование которых оно отрицает, — этим озлоблением и выдает себя, потому что нельзя же в самом деле сердиться на то, чего и нет совсем, — такое неверие недобросовестно; в лучшем случае оно основано на малодушном отказе от той работы ума и от того подвига воли, которые необходимы, чтобы постигнуть и усвоить истины, лежащие за пределами математической и фактической очевидности. Но есть другого рода неверие, совершенно добросовестное, основанное не на каком–нибудь недостатке нравственном, а только на известной особенности психологического темперамента. Типичный представитель такого неверия увековечен Евангелием в лице св. Фомы. «Фома же, один из двенадцати, называемый Близнец, не был с ними, когда приходил Иисус; говорили же ему другие ученики: мы видели Господа. А он говорит им: если не увижу на руках Его язвы гвоздные и не вложу перста в язвы гвоздные и не вложу руки моей в ребро Его, не поверю. И через восемь дней опять были внутри ученики Его, и Фома с ними. Пришел Иисус при дверях затворенных и стал посредине и сказал: мир вам! Затем говорить Фоме: дай перст свой сюда и смотри руки Мои, и дай руку свою и вложи в ребро Мое, и не будь неверующим, но верующим. И отвечал Фома и сказал Ему: Господь мой и Бог мой. — Говорит ему Иисус: потому что видел Меня, Фома, уверовал; блаженни невидевшие и веровавшие» (Ев. Иоанн., XX:24–29).
Если бы неверие Фомы происходило от грубого материализма, сводящего всю истину к чувственной очевидности, то, убедившись осязательно в факте воскресения, он придумал бы для него какое–нибудь материалистическое объяснение, а не воскликнул бы: Господь мой и Бог мой! С точки зрения чувственной очевидности язвы гвоздные и прободенное ребро никак не доказывали Божества Христова. Еще яснее, что неверие Фомы не вытекало из нравственной несостоятельности, или из вражды к истине. Любовь к истине привлекла его к Христу и породила в нём безграничную преданность Учителю. Когда перед последним путешествием в Иерусалим Христос отверг указание на грозящую смертельную опасность, Фома воскликнул: «Пойдем и мы умрем вместе с Ним!» (Ев. Иоанн., XI:16).
Недаром это отмечено в Евангелии. В этом пылком выражении сердечной преданности есть указание на психологическую причину неверия ап. Фомы. Стремительный, предваряющий события характер, приняв истину, требует немедленного её осуществления, он не удовлетворяется принципиальною уверенностью, не полагается и на чужое свидетельство, ему нужно теперь, здесь удостовериться в ней на деле, испытать её реальную силу, проверить истину фактом. До тех пор он отказывается верить: если не увижу, не поверю. Но раз увидев, он уже беззаветно верит и в то, чего не видел и чего нельзя видеть: чувственный факт был не основанием, а лишь точкою опоры для его веры.
Временное, добросовестное неверие, ради окончательного и полного удостоверения в истине, не заслуживает нравственного осуждения. Христос и не осудил Фому, а убедил его тем способом, которого он требовал. Люди, не нуждающиеся в этом способе, верующие без проверки, могут быть не лучше Фомы, — они только счастливее его: блаженны не видевшие и веровавшие. Но блаженство спокойной и непоколебимой веры обязывать своих обладателей снисходительно относиться к своим менее счастливым собратьям. Во времена преобладающего неверия важно различать, с каким неверием имеешь дело. Есть ли это неверие грубо материальное, скотоподобное, не способное возвыситься до самого понятия об истине, — о таком бесполезно рассуждать: non raggionar di lor, ma guarda e passa; или это есть неверие лукавое, сознательно злоупотребляющее разными полуистинами из враждебного страха перед полною истиною, — за этою змеей необходимо следить, без гнева и боязни раскрывая все её ухищренные извороты; или, наконец, мы имеем дело с чисто человеческим, добросовестным неверием, жаждущим только полного и окончательного удостоверения в совершенной истине. Это неверие типа апостола Фомы имеет все права на нравственное наше признание, и если мы не можем, подобно Христу, дать этим людям требуемое ими удостоверение истины, то ни в каком случае не должны мы осуждать и отвергать их: без всякого сомнения, эти мнимо–неверующие предварят в царствии Божием великое множество мнимо–верующих.
20 апреля. 1897 г. Неделя о Фоме.
Москва.
XIII
Женский вопрос
Он занимает не последнее место в том множестве «вопросов», с которым мы готовимся перейти в XX век. Как любовь, по мнению одного студента богословия, разделяется на искреннюю и неискреннюю, так все вопросы вообще разделяются на серьезные и праздные. Серьезными должно признать те, за которыми стоит какой–нибудь действительный факт, какая–нибудь происшедшая перемена в жизни или сознании людей, — перемена более или менее общего и, следовательно, общественного значения. Женский вопрос должно признать серьезным, потому что за ним скрывается такая перемена. Множество женщин и девиц перестали удовлетворяться семейною жизнью и утратили способность сидеть спокойно дома, занимаясь домашними делами. Овладевшее ими душевное беспокойство выражается нередко жалким и комичным образом, но оно существует и растет, и никакими рассуждениями и насмешками от него не отделаешься. Да и что можно возразить человеческому существу, которое говорит нам: такая жизнь меня не удовлетворяет, мне этого мало, я не хочу быть только средством для рождения и воспитания других существ, я хочу также жить для себя, имея свою собственную цель. — В чем может состоять эта цель, чего собственно хотят эти женщины, — совершенно неясно для них самих: ясно только, что они прежнего не хотят и расстались с ним навсегда.
Роль женщины в истории совершенно соответствует её физиологической роли. Зачинать сама новую жизнь она не может, но зачатую другим или от другого она вынашивает и выводит на свет Божий, и без этого её участия ничего бы на свете не произошло. Относительно духовной жизни и управляющих ею идей это так же верно, как и относительно жизни физической. Для успешного исполнения своей роли в общей истории человечества женщина обладает двумя противоположными характерными свойствами, совмещая консерватизм с изменчивостью. Замечание народной мудрости: «баба мешок, что положишь, то и несет» — необходимо дополняется вселенским опытом: «жены алчут новизны, постоянный мир им страшен».
В эпохи, когда жизненные идеи, некогда выношенные, рожденные и воспитанные женщинами, еще владеют человечеством и дают смысл его существованию, еще нужны для него, — женщины, довольные своим историческим делом, проявляют прежде всего общественный консерватизм, а свою «жажду новизны» удовлетворяют лишь частным образом, предаваясь новым модам и личным увлечениям любовной страсти. А в те эпохи, когда старые формы жизненных начал исчерпаны и истощены, и требуется переход к новым идейным зачатиям, женщины если не раньше, то сильнее и решительнее мужчин испытывают недовольство традиционными рамками жизни и стремление выйти из них навстречу новому, грядущему. Прежде, чем они попадут на истинное, они с жаром хватаются за все, что им представляется. Так, Мария Магдалина прежде, чем найти Христа, прошла через власть семи бесов. Не наберется ли это число и для тех ложных идей, которые частью одновременно, частью попеременно овладевали современною женщиной? Да и вправду семь: бес «свободной любви», бес политической агитации, бес обожествленного естествознания, бес внешнего «опрощения», бес обязательного безбрачия, бес «экономического материализма», бес эстетического декадентства.
Все эти бесы могут обманывать и мучить, но действительного удовлетворения дать они не могут — и женской душе еще менее, чем мужской. Истинное удовлетворение даст только единая истина, которая не может быть сегодняшней или завтрашней, она вечная. Но дело в том, что внутреннее восприятие вечной истины человеком перерастает те или другие временные формы своего проявления и действия. Ждать совершенно нового, неслыханного слова есть, конечно, ребяческая иллюзия. Единое слово истины сказано, и другого мы не услышим, потому что другого нет и быть не может. Устарело не оно, а наше разумение его. Новый образ понимания, усвоение и осуществление вечного слова истины всегда возможен и ныне становится необходимым. Смятение женской души — явный признак этой потребности и её близящегося удовлетворения. Разрешение женского вопроса, как и всех других серьезных вопросов, — в понятном, осмысленном и оживотворенном христианстве. Женщины первые поднялись навстречу воскресшему Христу. Смысл нынешнего женского движения, по избавлении от семи бесов, приготовить новых жен мироносиц для предстоящего воскресения всего христианства.
27 апреля 1897 г. Неделя мироносиц.
Москва.
XIV
Восточный вопрос
Практическое решение этого рокового вопроса отлагается по общему сознанию на неопределенное время, достаточное, во всяком случае, для спокойного размышления.
В новой истории этот вопрос, наследованный от древнейших времен, определился превращением греческого Константинополя в турецкий Стамбул — четыреста сорок четыре года тому назад [8]. Была ли это гибель восточно–римской Империи и порабощение мусульманством всего греко–славянского мира на Балканском полуострове бессмысленною случайностью? Христианские современники катастрофы, пораженные и подавленные ею, находили, однако, для неё оправдание, — в торжестве враждебного агарянского царства они видели наказание Божие за грехи христиан. Выраженный с детскою наивностью, этот взгляд, в сущности, глубоко прав. Дело, конечно, не в индивидуальных грехах, которых всегда и везде было довольно, а в грехе собирательном, историческом. От этого греха, и только от него, зависела и зависит судьба Царьграда и вместе с тем решение Восточного вопроса, который, по существу своему, есть вопрос религиозно–политический.
Преодолевши последнее серьезное уклонение от христианской истины в области догматической — иконоборчество, — Византия крепко держалась за букву правоверия, заслуги её в этом отношении мы отрицать не станем. Но свято храня букву, которая мертвит, византийцы, несомненно, все более и более забывали о духе, который животворит. Этот дух исчез из жизни общественной, и, несмотря на все частные усилия, его потеря привела к полному расслаблению собирательный организм империи. От народов и царств, как и от отдельных лиц, христианский дух прежде всего требует недовольства собою и стремление к совершенству. Без этого невозможно ни действительное сохранение, ни улучшение жизни. Между тем византийское общество, несмотря на все испытанные им бедствия, пребывало в неизменном самодовольстве и презрении ко всему чужому, без всякой самокритики и без всякого стремления согласовать действительный общественный строй с высшим идеалом добра, принимаемого на словах в отвлеченных рассуждениях.
Но разве западный мир был более христианским, чем восточный? Конечно, нет, если иметь в виду достигнутый идеал, и, конечно, да, если смотреть на живое стремление и действительное движение в лучшему. При всех исторических недостатках средневекового христианства на Западе, оно поддерживало деятельную религию, и когда в XV веке суровая опека церкви над возмужалыми народами стала приходить к концу, эти народы выступили со всею полностью духовных сил и стремлений. Сокровища древней эллинской культуры, хранившиеся византийскими греками без всякого употребления, как в сундуке скупца, попав в руки западных европейцев, могущественно двинули вперед великое «Возрождение» искусств и наук, о каком византийские греки и не мечтали. Итальянские и германские «гуманисты первого поколения» — люди искренне благочестивые, — ставили своею задачей пользоваться для украшения и укрепления христианства лучшими плодами языческой культуры. Рядом с этим стало неутомимое стремление расширять внешние пределы христианского мира, пока весь земной шар не был охвачен европейскою предприимчивостью. Наконец, третье великое движение в западном мире — чистое в своих источниках, хотя и уклонившееся во всевозможные заблуждения — движение к преобразованию и возрождению самой церкви.
Как бы мы ни смотрели на западный мир в начале новой истории, во всяком случае, он представлял прямую противоположность тому упадку сил и тому расслаблению духа, которыми страдал христианский восток того времени. Источники жизни были тогда бесспорно на Западе, к этим источникам должно было прийти и наше отечество, сначала взявшее у Византии все, что та могла завещать нам.
Между тем с XVIII века стала обнаруживаться в Европе, а потом еще более в Америке, историческая односторонность Запада. Деятельный н предприимчивый характер стал принимать все более и более внешнее и поверхностное направление, героическое стремление к подвигам стало превращаться в беспокойную подвижность, утверждение человеческой личности с её бесконечными стремлениями и правами стало переходить в отрицание того, что выше человеческой личности. Гуманизм, разросшийся в ущерб благочестию, в свою очередь поглощался натурализмом, и человеческое начало, отделенное от божественного, теряло высший смысл жизни и при всех своих формальных приобретениях оказывалось бессильным по существу и впадало в «рабство суете — немощным и скудным стихиям мира».
Это — прямая противоположность тому, от чего погибла Византия. На Западе все более и более забывают о Боге, как в Византии забывали о человеке, забывали на деле о той сущности христианства, которую так ревностно защищали на словах, — о том, что в Христе совершенный Бог нераздельно и существенно соединен с совершенным человеком, с которым, следовательно, может и должно быть связано все человеческое и в нашей жизни — и личной, и собирательной. Мусульманство, безусловно отделяя Бога от человека, делало по принципу, откровенно и честно, то, что́ византизм делал вопреки своему собственному исповеданию, скрыто и фальшиво. На почве общего им заблуждения мусульмане были правее, а потому и сильнее византийцев, и должны были одолеть их, потому что история имеет внутреннюю логику и нравственный смысл.
Но именно поэтому люди цельного заблуждения, одолевши по праву людей раздвоившихся между истинными словами и ложною жизнью, не могут, однако, торжествовать окончательно. Односторонность неподвижного Востока должна так же обнаружить свою несостоятельность, как и одностороннее движение Запада, — и действительно в тот самый осьмнадцатый век, когда стали заметны первые признаки внутреннего духовного оскудения на Западе, тогда же начала колебаться внешняя сила мусульманской державы. Но кто же устоит при этом падении обеих исторических сил? Кто упразднит обе односторонности живым осуществлением полной истины? Есть ли такая мировая сила, которая могла бы истинным соединением соединить в исторической жизни Божеское начало с человеческим, благочестие с образованностью, религию с гуманизмом, истину Востока с истиною Запада и во имя этой полной истины сказать расслабленному греко–славянскому миру: Встань и ходи!
4 мая 1897 г. Неделя о расслабленном.
Москва.
XV
Два потока
Раннее утро. Курьерский поезд из Москвы в Петербург, оставив большую станцию, называемую Малая Вишера, и промчавшись мимо маленького полустанка, называемого зато Большая Вишера, вдруг остановился в узкой поляне между двух лесов. Поднялась суетня и крики. Пассажиры встревожились; некоторые выходили из вагона. Я взглянул в открытое окно. В беседе с почтительно вытянувшимся обер–кондуктором какой–то изящного и энергичного вида господин, между молодых и средних лет, изливал свое негодование, показывая на стоявшего поодаль железнодорожного чина (может быть, старшего машиниста — я в этой иерархии не тверд). Хотя чин был, вероятно, значительно ниже V класса, но относившаяся к нему речь сердитого пассажира состояла главным образом из повторения двух слов, напоминающих своими инициалами статского советника. Я несколько испугался, когда говоривший, оставив обер–кондуктора, направился к самому предполагаемому виновнику происшествия. Но ничего страшного не случилось; должно быть, пассажир, поминавший универсального статского советника, был более сердит, чем силен. Я услыхал громкий, но добродушно–брюзгливый голос железнодорожного чина: «Ну, что ж такое? Везде может случиться! Хуже было бы, если бы не остановились, и вам бы голову оторвало». — Посмотрел бы я, как бы вы мне посмели голову оторвать. — «Ну, не голову, так нескольких ребер не досчитались бы. А теперь часа полтора, либо два постоим, пока другой паровоз доставят — вот и вся беда». Несмотря на продолжавшееся ворчанье пассажиров и их язвительные указания на явное противоречие между названием «курьерский» и двухчасовою неподвижностью — я пришел в наилучшее расположение духа и отправился в лес наслаждаться весеннею благодатью. Несколько простолюдинов, занятых разысканием отпавших от паровоза необходимых «частей», поразили меня тем полным спокойствием, с которым они делали свое дело. Стрелочник и его баба прервали деловой разговор, чтобы участливо и подробно объяснить мне, где можно безопасно перейти глубокую канаву и, минуя болото, попасть на лесную тропинку. Скоро, охваченный растительными и почвенными запахами, под выкликание кукушек, я углубился в лес и в размышление.
Когда человек, подобно мне, «входит в настоящие лета», по выражению Островского, то самое элементарное благоразумие требует от него, чтобы он смотрел на свою жизнь уже не как на жизнь, а лишь как на «прочее время живота». Разница та, что в собственно так называемой жизни, то есть в молодости, высшее напряжение сил произвольно тратится на цели пустые, или фантастические, тогда как в «прочее время живота» человеку, не желающему отказаться от смысла и достоинства своего существования, приходится поневоле малый остаток сил прилагать в одной единственной, но зато самой огромной и важной цели — обеспечению совершенного бессмертия. Есть еще, может быть, такие ангельские люди, которые, минуя всякие увлечения житейскими призраками, прямо приступают к приготовлению христианской кончины живота. Но, вообще, сыны человеческие лишь опытом познают различие между мнимыми благами и настоящим добром, между призраками и истиной. И вот является парадоксальная задача: каким образом посредством малых сил реализовать бесконечную нравственную величину?
Вообще, наше существование слагается из страстей и дел. Я говорю про необходимый материал нашего душевного бытия. Когда такого материала нет, является скука, тоска, отвращение от жизни, и человек начинает искать веревку, чтобы повеситься, — явное доказательство, что без страстей и дел он существовать не может. Поэтому проповедь бесстрастия и неделания может объясняться только недоразумением, что́ явно уже из того, что сама эта проповедь есть некоторое дело (предполагающее много других дел, как — работа переписчиков, типографий, книгопродавцев), и что это дело неизбежно предполагает некоторую страсть, — именно страсть к проповедничеству или распространению своих идей. Благовидный повод к проповеди бесстрастия и неделания дается тем фактом, что страсти человеческие по большей части недостойны и бессмысленны, и что дела человеческие в большинстве случаев суетны. Но что же из этого следует? Неужели мы должны погасить свои свечи и лампы и затушить свой камин потому только, что злонамеренные люди пользуются огнем для поджигания частных жилищ и публичных зданий? Неужели мы должны перестать умываться и пить чай только потому, что люди безрассудные употребляют воду с целями «утопическими» (см. в сенатском архиве дело «об утопии серпуховского диакона Доброзракова в реке Оке и в нетрезвом состоянии»)?
Огонь страстей и течение необходимых дел человеческих совсем не виноваты в том употреблении, которое мы из них делаем, как не виноваты кони и экипаж, везущие убийцу на место преступления: они с тем же удобством повезли бы его и для дел веры и любви. Зло не в страстях и в делах, а в бессмысленности страстей, в безумии и суетности дел. Значит, вместо бесстрастия и неделания, требуется только применение страстей и дел к добру и истине.
Но как же это сделать? А как заставляют огонь и воду двигать этот поезд? Чрез превращение и сосредоточение сил. С помощью огня вода превращается в пар — и этот пар, сжатый, сосредоточенный в котле, получает огромную способность механического движения. Всякая страсть есть сила, всякое дело есть форма работы этой силы. Никакая сила и никакая работа не пропадают физически, но они могут пропадать практически для человека, когда рассеиваются и расточаются бесцельно во внешней среде. Та самая вода, которая, в виде заключенного в котле пара, двигала этот паровоз, если бы её вместо этого вылить в океан, или хотя бы в Маркизову лужу, не пропала бы, конечно, физически, но скрытые в ней силы и вся невидимая молекулярная работа их осталась бы без прямой пользы для нас. Тому же общему закону, по которому всякая сила проявляется, или всякая работа совершается лишь насчет уже существующей силы или работы, — этому самому закону подчинена душевная и духовная жизнь человека в её здешнем земном течении. Так уже самим Богом устроено, и дуалисты напрасно против этого говорят. Один закон! Я знаю с полною и безусловною достоверностью, что если бы я стал сердиться, негодовать и браниться по поводу остановки поезда, то моя душевная энергия расточилась бы бесцельно во внешней среде, и мне не на что было бы наслаждаться теперь безмятежно весенним утром в лесу и размышлять о физических и нравственных истинах. Но я знаю также, что если бы во мне не было способности гнева и страстного раздражения, если бы я был лишен этого темного огня, то мне также нечем было бы заплатить за ясность души и за тот напиток бессмертия, который льет в меня этот светлый Божий день. Если бы во мне вовсе не было злой страсти, как скрытой силы, как потенциальной энергии, то я был бы бесстрастен, как труп, который так легко разлагается, как бревно, которое ничего не стоит уничтожить, как куча песку, которую развеет первый ветер.
Все наше существование есть непрерывное взаимодействие духа с внешнею средой. Силы внешние, воплощенные в разных житейских случайностях, отовсюду устремляются, чтобы притянуть к себе как можно больше наших душевных сил, поглотить их и расточить во внешних движениях и процессах природы. Посмотрите на этого человека, который отдался страсти гнева (самой опасной и пагубной страсти в зрелом возрасте, как сладострастие — в юные годы и сребролюбие — в старости): какая огромная трата энергии! И на что? На беспорядочные и разрушительные для здоровья движения кровеносных и дыхательных сосудов, на дикие, полузвериные крики, на бессмысленные напряжения мускулов и сухожилий! На наших глазах, можно сказать, происходит превращение разумной человеческой, души в слепую стихийную силу, которая без всякого сопротивления уносится темным потоком материальных процессов природы — в конечную гибель. Но вот другое явление. Как внешние случайности вызывают действие страстной души, так эта душа своим первым движением, если только оно вместо того, чтобы обращаться наружу, обратится внутрь, необходимо вызывает действие нашей высшей духовной природы, которая, будучи по существу внутренне бесконечна и, следовательно, неизменна, может, однако, расти и укрепляться в своей являемой действительности, в той самой душе, которой страстная природа или служит минутною пищей внешних сил, или же дает неистребимую пищу нашему духовному существу для жизни вечной. Тот внутренний акт, которым пробудившаяся страсть удержана от внешних выражений, и сила души вместо того, чтобы расточиться наружу, сосредоточена, вобрана внутрь, этот акт, или эта энергия, разве может пропасть, а так как она ни во что внешнее не обратилась, то на что же она может идти, как не на укрепление самого душевного существа, в пищу его бессмертия?
Конечно, в сильной степени страсти возбуждаются в нас не прямо внешнею случайностью, а лишь тогда, когда эта случайность уже воплотилась в чьей–нибудь злой страсти и чрез нее действует на нашу душу. Страсть гнева всего более, конечно, возбуждается, когда кто–нибудь покушается на чувство нашего достоинства, оскорбляет наше самолюбие, или тщеславие. К такому оскорблению возможно троякое отношение. Или человек отдается без удержа естественному чувству гнева и расточает свою душу как на внешние бессмысленные движения вроде вышеописанных, так и еще более на целый ряд сложных действий, внушенных злобою и местью; такой человек прямо с головою бросается в уносящий нашу жизнь поток материальных процессов, за которыми скрываются неведомые враждебные силы, пожирающие нашу душу. Или же, как буддийские и стоические мудрецы, мы захотим внешней вражде противопоставить лишь свое бесчувствие или бесстрастие, стараясь устоять неподвижными в потоке материальных случайностей; но если бы даже это удалось, кому и какая от этого польза? Есть третий и совершенный способ: внешнему потоку, стремящемуся унести нашу душу, должно противопоставить не стоическое равнодушие, а новое чувство, отвечающее добром на зло и рождающее внутри души другой самостоятельный поток движений и действий, все более и более расширяющих и укрепляющих наше существо. Вода первого потока — удовлетворение страстей внешними делами лишь на минуту утоляет жажду души; вода второго потока — превращение злой страсти в доброе внутреннее чувство есть постоянное и бесконечное удовлетворение духа, непрерывный прирост и утверждение жизни без всякой убыли и урона. Кто пьет от этой воды, не будет жаждать вовек; но вода эта становится в нём источником воды, текущей в жизнь вечную.
11 мая 1897 г. Неделя о самарянке.
Петербург.
XVI
Слепота и ослепление
Вы помните, конечно, знаменитый образ того талантливого деятеля, который был не только «картежник, дуэлист», но «и крепко на руку нечист».
Когда ж о честности высокой говорит,
Каким–то демоном внушаем,
В глазах огонь, лицо горит, —
Сам плачет, а мы все рыдаем.
Этот гениальный образ, не сочиненный, а живьем схваченный и увековеченный Грибоедовым, представляет собою настоящий тип, русский и всемирный. И вот яркое опровержение ошибочной теории, издавна распространенной и в философии, и в общественном мнении, и обманувшей даже мудрейшего из эллинов, Сократа, с именем которого она остается связанной. Утверждают, будто человек заблуждается и отвергает на деле истину только потому, что её не видит; поэтому стоит лишь просветить всех людей, и они, познав истину, станут творить её, и добродетель будет царствовать в мире. Такое мнение явно опровергается действительным опытом, который показывает, что явное понимание истины имеет не одинакового, а троякого рода последствия: для одних людей понимать истину значит на деле принимать ее, другие остаются к ней равнодушными, третьих она ожесточает, как это пришлось Сократу узнать на самом себе, когда его разумное служение истине приготовило ему преданных друзей и учеников с одной стороны, а с другой — смертный приговор его врагов, утвержденный «толпой бездушной».
Увековеченный Грибоедовым моралист, крепко нечистый на руку, с полною ясностью видел, по крайней мере, элементарную истину, что высокая честность превосходнее шулерства. Это ясное сознание, наполнявшее его душу восторгом, давало ему полное внутреннее удовлетворение, не оставляя места для забот о согласовании дел со словами и чувствами. Это есть самый распространенный тип людей, видящих истину и не творящих её. Имею ввиду, разумеется, лишь сущность дела, а не художественную яркость образа и резкость контраста. Не у многих, конечно, увлечение высокими словами доводит слушателей до рыданий, и точно также не у многих уклонение от исповедуемых на словах идеальных норм доходит до крепкой «нечистоты на руку». Но типичен тот психологический обман, который подменивает эстетическим удовольствием нравственное удовлетворение. Весьма многочисленную разновидность этого типа составляют те благочестивые люди, которых религиозная потребность вполне покрывается наслаждением от обрядовой и эстетической стороны церкви, без всякого намека на интерес к жизненной задаче христианства. Другую разновидность составляют так называемые люди сороковых годов, тургеневские герои и т. д. Все эти люди, столь разнообразные в других отношениях, сходятся между собою в том, что истина есть для них предмет теоретического понимания и эстетического наслаждения, а не практического исполнения, о котором они просто забывают. Все они, не исключая и грибоедовского проповедника высокой честности, заслуживают извинения, потому что в своем увлечении, так же, как и в забвении, они бывают, вообще говоря, искренними, потому что, легко нарушая практические требование истины, они не вооружаются против самой истины и даже прославляют ее своею платоническою любовью.
Но в наше время пестрая толпа этих платонических поклонников истины, которые одним своим существованием опровергали тот сократовский взгляд, что ясное знание истины достаточно для добродетели, — начинает все более и более редеть, и все смелее, но и безумнее, выступают люди другого рода, которые не только видят истину, но и ненавидят её, — именно потому ненавидят её, что слишком хорошо видят её, не теоретически и эстетически только, а со всеми её практическими требованиями и последствиями. Они ненавидят истину за то, что она обязывает их к действиям, которых они не хотят. Кроме духовно–слепых, утративших способность ясного зрения в силу болезни души, унаследованной от предков и приобретенной собственными привычными грехами, — слепых, которые еще могут исцелиться и прозреть, и кроме тех, которых духовное зрение ограничено лишь одною стороною истины, и которые, хотя с большим трудом, но все–таки допускают исцеление, есть еще души, сознательно, по собственному решению ослепляющие себя из ненависти к истине, которую они видят вполне и со всех сторон. Такие самоослепленные не могут быть исцелены, потому что они не хотят исцеления.
Если не останавливаться на внешних оболочках, легко ощутить это духовное зерно зла: ненависть к истине за то добро, которое она выражает, которого она требует и к которому ведет. Едва ли можно ненавидеть истину только теоретическую — за то одно, что она истина; едва ли кто–нибудь отрицал с ненавистью, что дважды два четыре, — но, если суждение формальное столь же достоверное, как и это, связано по своему содержанию с каким–нибудь нравственным требованием, — как много людей вооружится против него с яростью.
Возненавидев истину за усмотренную ими связь её с добром, эти люди естественно отворачиваются от неё и перестают её видеть, только чувствуя за своими плечами её враждебное присутствие. Ослепленные ненавистью в своем сердце, они скоро теряют и умственное зрение и становятся под конец немощными и безвредными. Все дело в том, что внутренняя, существенная связь между добром и истиной не может быть окончательно порвана. Поэтому, если люди умственно слепые от наследственных и приобретенных грехов, но сохраняющие в сердце своем семя добра, неизбежно кончат тем, что прозреют и увидят истину, то столь же неизбежно люди зрячие, хорошо видящие истину, но ненавидящие её в сердце своем за то добро, которое есть в ней, — неизбежно они под конец ослепнут и умственно. Это постепенное просвещение добрых слепых и ослепление злых зрячих составляет основной нравственный смысл исторического процесса или всемирного суда, как сказано: «На суд Я в мир сей пришел, чтобы невидящие увидели, а видящие стали слепыми».
18 мая 1897 г. Неделя о слепом.
XVII
Значение догмата
У кого из современных людей, если, раскрыв календарь, он прочтет в обозначение наступающего воскресенья слова: Неделя 318 св. отец иже в Никеи, — у кого эти слова вызовут какие–нибудь воспоминания, чувства и мысли, хотя бы такие, какие вызываются у нас обыкновенно названиями Куликова поля или Полтавы? Для огромного большинства образованных людей Никея и 318 отцов — не более, как прошлогодний снег. А, между тем, христианство есть все–таки наше духовное отечество, от которого оторваться мы не можем в глубинах нашей судьбы, и равнодушное забвение его истории, великих имен и времен его жизни может вредить только нам самим, — ясности и полноте нашего сознания, делая нас какими–то «непомнящими родства».
Было время, когда религиозные догматы составляли главный, почти единственный духовный интерес. Это была аномалия, за которую византийский мир, особенно ей подверженный во вторую половину своего существования, жестоко поплатился. Но ведь беда заключалась здесь никак не в живом интересе к истинам веры, а, напротив, в слишком внешнем и отвлеченном, недостаточно жизненном интересе к этим истинам. Утрачивалась органическая связь между верою и жизнью, и рассуждения о догматах становились для знати и для народа каким–то излюбленным спортом, наряду с конскими ристаниями. Ясно, что предметом такого интереса было не содержание богословской истины, не её жизненный смысл, а только буква догмата, технические подробности его выражения, взятые отдельно от тех внутренних религиозных фактов и требований, которые ими обозначаются. Но разве можно ставить в упрек самому догмату такое злоупотребление им, такое превращение его в любительскую игру со стороны непризванных умов? Те нелепые словопрения позднейших схоластиков, которые увековечены сатирою в «Посланиях темных мужей», разве могут служить возражением против самой философии?
Когда христианские догматы определялись на вселенских соборах, они не были для истинных представителей церкви ни тою игрою ума, какою увлекались позднейшие византийцы, ни тем чужим и забытым словом, каким они звучат для теперешнего слуха. Истинный догмат есть слово Церкви, отвечающее слову Божию тогда, когда такой ответ требуется ходом истории и развитием религиозного сознания. И если самим словом Божиим можно злоупотреблять, принимая его по букве, которая мертвит и не пользует нимало, то тем более подлежит такому злоупотреблению слово Церкви. Корень зла единственно в разделении между буквою и духом, между формою и сущностью. Отсюда в две противоположные стороны идут две ветви заблуждения: идолопоклонническое обожание буквы или внешней формы помимо её смысла и духа — и слепое отрицание самого духа истины из–за омертвелой (по вине людей) формы, которая его закрывает, и которая перестала быть понятной и интересной.
Дело стояло иначе к 20-м годам IV века. Победивши неведение проповедью апостолов и враждебное насилие — подвигами мучеников и ставши признанною верою «вселенной», т. е. римской империи, и этим избавленное от внешней борьбы, христианство должно было сосредоточиться на выяснении своей истины в точных и отчетливых определениях. Зачем? Конечно, такие определения не нужны для апостолов и мучеников: та истина, для которой они отдавали всю свою жизнь, не отделялась от самого их существа, оно всецело было одушевлено и проникнуто этою истиной, от полноты сердца говорили их уста и увлекали слышавших и видевших. С другой стороны, бесполезны формальные определения истины для людей сознательно ей враждебных, заранее её отвергающих. Задача правильных и точных определений в том, чтобы устранять недоразумение и неясности, но зачем это для тех, кто с полною ясностью и без всяких недоразумений озлоблен против истины единственно за её внутреннее достоинство, за то, что она есть выражение добра? Но если точное умственное определение и выяснение истины но нужно для праведников и бесполезно для злых, то оно нужно и полезно для всех тех средних людей, которых соблазняют злые, и ради которых трудятся праведники. Не требуется умственная работа над истиною для избранников добра и зла, но она требуется для множества призванных к добру и отвлекаемых злом. А потому великий исторический смысл заключается в том, что период господства догматических споров и определений в жизни церкви начался именно со времени Константина Великого, когда, вследствие официального признания христианства в римской империи, в него нахлынули толпы людей средних, пассивных, стадообразное множество, легко смущаемое и сбиваемое с толку всякими волками в овечьей шкуре. Тут–то в особенности должна была проявиться пастырская, т. е. пастушеская, должность в церкви. И она действительно получила особое значение.
Время от IV до IX века есть время окончательного образования иерархии. Все основные истины христианства выяснены единоличными трудами архипастырей и решающим образом определены на их общих собраниях — так называемых вселенских соборах. Первый из них отличается перед всеми — тем, что в лице многих его членов архипастырское значение церковных вождей еще не отделилось от апостольского и мученического. Некоторые из епископов, заседавших на этом соборе, прославились обращением в христианство языческого народа, другие, изувеченные, с впадинами вместо глаз, ярко напоминали о недавних гонениях за веру.
Задача этого собрания по своей важности была достойна его состава. Изначала представители христианства чувствовали Евангелие, как безусловное и окончательное откровение истины, как весть о совершенном соединении с совершенным Божеством. Если бы Христос был только пророком или даже сверхчеловеческим существом, но ниже, чем Бог, то это чувство полной удовлетворенности, сознание, что открыта не относительная, а безусловная истина, совершенный смысл и достоинство жизни, — это чувство и сознание христиан могло бы быть ошибочно: мог бы явиться другой пророк и дать другие заповеди, могло бы воплотиться другое богоподобное существо еще высшего разряда и открыть другие совершенно новые задачи для жизни. То, что говорилось о Христе в слове Божием, было достаточно для истинно верующих, для «имеющих ум Христов», но допускало всякие соблазнительные перетолкования со стороны людей, лишенных ума Христова. Нужно было сказать такое слово, которое логически не допускало понимания Христа, как одного из пророков, или одного из эонов. После долгого обсуждения и спора никейские отцы сказали именно такое слово. Священное Писание говорит: Христос, Сын Божий, Первенец из мертвых, единородный от Отца — все это ариане перетолковывали по–своему и отнимали у Христа и христианства абсолютное значение. Единосущный Отцу, — провозгласила церковь устами 318 отцов, и тут уже всякия другие перетолкования этого первого основного вопроса христианской веры должны были кончиться. Тут остается только или принять, или отвергнуть, — или да, или нет. Единосущный, т. е. одного существа или природы с Отцом Вседержителем, значит Бог по естеству, а не по избранию и усыновлению, значить не один из пророков и эонов, а то самое, что чувствовали в Нем изначала все Им возрожденные, и что давало каждому из них, что может дать каждому из нас безусловное значение.
Малым может показаться это слово — единосущный Отцу — в сравнении с полнотою религиозной жизни, но отцы Никейского собора оказались верными в малом и зато поставлены над многим. То Божество, Которое нам открылось, Которое нам доступно и к Которому мы можем быть причастны, есть настоящее, совершенное Божество, а, следовательно, если мы хотим обожествления, то можем его достигнуть не приблизительно и частично, а настоящим и всецелым образом. Вот что значит слово: Единосущный Отцу.
25 мая 1897 г. Неделя о Никейских отцах.
XVIII–XX
Немезида
I
Сводятся старые исторические счеты и предъявляются новые. В далеких океанах, под ударами внешнего неприятеля, рушатся последние остатки политического могущества величайшей некогда европейской державы.
Все великое земное
Разлетается как дым.
Ныне жребий выпал Трое,
Завтра выпадет другим.
В заканчивающемся на наших глазах, но уже около трех веков продолжавшемся, падении испанского величия, есть и более определенное поучение для умеющих и желающих видеть.
Вот нация, по заслугам получившая на исходе средних веков первенствующее положение в Западной Европе. Более семи столетий продолжалась её непрерывная героическая борьба с грозной силой ислама. Прежде, чем едва начавший слагаться европейско–христианский мир мог думать о прогрессивном росте своих жизненных начал, ему нужно было отстоять свое существование. Я не стану здесь делать окончательной оценки мусульманства; но, как ясно показал пример христианских стран восточного и южного побережья Средиземного моря, — подчиниться исламу для христианского населения значило или (при измене своей религии) сейчас же раствориться всецело в чуждой, более элементарной культуре, или (при сохранении христианского исповедания) остановиться в своем, историческом развитии, страдательно войти в состав этого чужого мира, стать служебной его частью безо всякой самостоятельной будущности перед собою.
Говорят, что мавры были образованнее средневековых кастильцев и каталонцев. С некоторыми ограничениями можно это признать. Но что же из этого следует? Когда дело идет о живущем, то нельзя его брать по частям, или по отдельным эпохам. Положим, в X или в XII веке, мусульмане стояли выше тогдашних христиан в Испании, как и в других местах; но если бы испанцы превратились в мусульманскую райю, открыли бы они Америку? Создали бы они роман Сервантеса и драму Кальдерона, не говоря уже об испанской живописи? Жизнь народов и людей нельзя резать по сегментам, как земляных червяков. Конечно, самый посредственный стратфордский мещанин в тридцать лет был умнее и образованнее трехлетнего Шекспира; и самая обыкновенная взрослая лошадь, а тем более лошадь арабская, умнее всякого грудного ребенка. Не следует ли отсюда, что посредственность выше гения, и что животное выше человека? Это есть только пояснительное сравнение, и я нисколько не хочу обижать мусульман. Я охотно признаю все хорошее, что есть в исламе, признаю также его положительное значение в прошлом и еще предстоящую ему важную роль в некоторой области человечества. Но подчинение исламу активной части христианского мира в средние века было бы великим и, по счастью, невозможным бедствием, прямым отрицанием всемирно–исторического смысла. Под невозможностью я разумею здесь не отвлеченно–логическую (отчего бы, отвлеченно говоря, с целою Европой не могло случиться того же, что случилось с западною Азией, северною Африкой и юго–восточным краем той же Европы), а реально историческую, зависевшую от жизненной крепости западных и северных христианских народов, отстоявших себя и свою будущность от поглощения, или покорения чужими силами.
Ясно при этом, что отстаивать себя против военного ополчение мусульманства Европа прежде всего должна была оружием. Историческую необходимость именно военной самозащиты признает здесь, конечно, всякий, кто не лишен рассудка. Но уже простой рассудок заставляет, я думаю, признать и нечто большее. Принимая на себя историческую необходимость вооруженной борьбы против воинственного ислама, христианские народы не отступали в этом от духа Христова, и их военные подвиги были подвигами христианскими.
Как? А слова Христа: «кто поднимет меч» и т. д. А слова о любви к врагам, о несопротивлении злому? — Эти слова известны всем, но, по–видимому, не все помнят правило для понимания этих и всяких других евангельских слов, правило, данное, однако, тем же Христом: «слова Мои суть дух и жизнь». А из этого правила ясно, что повторять букву того или другого текста еще не значит выражать его истинный смысл. Если же проникнуться этим смыслом, то понятна станет и следующая истина, которая, казалось бы, ясна, как Божий день. Говоря эту истину, я сердил и теперь сержу, и еще буду сердить многих, но еще ни от кого не слыхал, да наверно и никогда не услышу, какого–нибудь её опровержения. Вот она: можно допускать употребление человеком оружия для войны и все, что с этим связано, нисколько при этом не изменяя духу Христову, а, напротив, одушевляясь им, — и точно так же можно на словах и на деле безусловно отрицать всякое вооруженное или вообще принудительное действие и в самом этом отрицании бессознательно и даже сознательно изменять духу Христову и отчуждаться от него. Люди, верные этому духу, руководятся в своих действиях не каким–нибудь внешним, хотя бы по букве и евангельским, предписанием, а внутреннею оценкою, по совести, данного жизненного положения. Вот почему св. Алексий митрополит ездил в Орду умилостивлять татар и русским князьям внушал покоряться хану, как законному государю, а через несколько десятилетий св. Сергий Радонежский благословил Дмитрия Московского на открытое вооруженное восстание против той же Орды и даже отправил с ним в бой двух своих иноков–силачей. И при такой внешней противоположности и св. Алексий, и св. Сергий действовали одинаково в том же духе Христовом на добро людей. Поступок св. Сергия был в очевидном противоречии с буквою некоторых евангельских текстов и в очевидном согласии с духом Христовым, а тот, кто в 1380 г. из–за этих текстов посоветовал бы Дмитрию Донскому бросить оружие и отдать Россию на разгром Мамаевой орде, показал бы себя не христианином, а бессердечным книжником–буквалистом.
Честная вооруженная борьба европейских народов с мусульманством была в средние века первейшим христианским делом и великою заслугою перед человечеством. После порывистой и неустойчивой общей атаки — крестовых походов — четырьмя щитами прочно загородился христианский мир от напора враждебных сил, — на четыре юные нации легла главная тяжесть общего дела. На левом северо–восточном фланге оборонительной линии Россия приняла на себя и отразила дикий напор монгольских и татарских орд. Центр, прорванный османскими турками, обошедшими, а потом занявшими Византию и сокрушившими юго–славянские государства на Балканах, — прорванный центр сомкнулся на Карпатах двумя воинственными нациями — Польшею (с южной Русью) и Венгрией (с Хорватиею), — а на правом, юго–западном фланге христианской обороны испанцы шаг за шагом, в течение более семи веков, отодвигали нашествие мавров, пока не перебросили их обратно в Африку. Трудность борьбы, а, следовательно, и заслуга, увеличивалась здесь тем, что враг, кроме военного могущества, владел и соблазнами утонченной образованности. Та энергия, которую эта семивековая борьба сообщила национальным силам, не остановилась на границах родной земли, а дала испанцам власть и значение в Италии, в рейнском понизовье, в Германии и двинула их в другое полушарие открывать и завоевывать новый мир.
Не изменяли испанцы Христу тем, что, не выпуская из рук оружия, верно и доблестно исполняли сторожевую службу на рубеже христианской земли. «Кто в малом был верен, того над многим поставлю», говорит Господь. В земной Своей жизни Он не пренебрегал теми, кто служил Его потребностям, как человека, и теперь не отвергает тех, кто заботится о внешних условиях существования собирательного Его тела, видимого христианского человечества. Это есть именно та малая служба, за верное исполнение которой обещана Им большая награда. Испания получила её в свое время. Оставаясь семьсот лет верною в малом, она к исходу средних веков была поставлена над многим. Но конец христианской борьбы оказался для неё концом верности Христу. Не изменяли испанцы духу Христову, когда сражались за христианскую землю; но с окончательною победою и завоеванным могуществом явилась возможность действительной и благовидной измены. Понять простую и, однако же, для многих неуловимую сущность этой измены важно не для одних испанцев.
II
Как бы мне яснее обозначить и определить тот узкий, но единственно надежный мост, которым должно идти человечество между двумя безднами, — мост к истинному и могучему добру между бездною мертвого и мертвящего «непротивления злу», с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего насилия, с другой? Где проходит черта, которая отделяет принуждение, как нравственную обязанность и как подвиг самопожертвования за других, от насилия, как обиды, как неправды, как злодейства? Есть же эта черта, и прежде, чем давать ей логические определения, спросим человеческую совесть. Может ли кто–нибудь, — независимо от всяких религиозных убеждений, — по совести осудить христианского подвижника, когда он благословляет и ободряет вождей и воинов, идущих освобождать отеческую землю от рабства иноверцам и чужеземцам? Вызовите как можно ярче в воображении эту историческую картину и посмотрите, явится ли при этом у вас чувство нравственного негодования против св. Сергия или против Дмитрия Донского. Будь вы хоть прямой потомок кого–нибудь из татар, полегших на Куликовом поле, будь вы хоть квакер, обязавшийся отвергать всякую войну, — настоящего, искреннего чувства негодования вы тут наверное не испытаете, А между тем, если бы всякое насилие воистину было злодейством, то каждый человек, не утративший нравственной чувствительности, должен бы был непременно испытывать величайшее нравственное негодование против виновников такого ужасного накопления насилий, как Мамаево побоище. Подумайте, сколько убито и искалечено людей! И однако же, как ни старайтесь, никакого негодования вы здесь ни против кого не испытываете, и, следовательно, никакого злодейства ни с русской, ни с татарской стороны во всем этом агломерате крайних насилий вы не находите. А между тем всякий чувствует, что убийство человека не только невинного, какими, вообще говоря, были все эти погибшие татары и русские, но и самого злого преступника, — есть нечто ужасное, то есть именно внушающее ужас к тому, кто сделает такое дело, даже и в том случае, если он на это уполномочен властью общества. Что же выходит: человек, даже охотно и с гордостью убивающий многих невинных людей, не вызывает ни в ком нравственного негодования, а человек, быть может, с неохотой, по нужде принимающий на себя обязанность убить какого–нибудь вредного злодея, — этот человек во всех нравственно–чувствительных людях вызывает не то что нравственное негодование, а прямо нравственное отвращение, смешанную с ужасом гадливость.
Эта странная противоположность в нашем отношении к двум «убийцам» есть, однако, факт несомненный. Попробуйте представить себе такую сцену: вы видите старца, опирающегося на костыль, и хотите почтительно уступить ему дорогу, но вдруг вы замечаете желтенькую ленточку у него в петлице; это георгиевский кавалер, значит, «убийца», — и вы с ужасом и отвращением бежите от него. Согласитесь, что это можно увидеть только во сне. А теперь представьте себе другую сцену. «Кто этот господин с таким самодовольным и самоуверенным видом? Вы, кажется, с особым чувством жали ему руку?» — О, это очень почтенный и симпатичный человек — это наш здешний палач, истинный хранитель и благодетель города». — Согласитесь, что и такая встреча могла бы произойти только в сновидении.
Итак, к одному из двух «убийц» нет возможности — психологической и нравственной — относиться с ужасом и отвращением, а к другому нельзя относиться иначе, как с ужасом и отвращением. Значит, та «черта», которую мы ищем, может теперь быть приурочена к определенному конкретному отношению. Спрашивается: чем отличается храбрый воин от палача? И тот, и другой убивают; и тот, и другой убивают не по личному произволу, а по общественному уполномочию; и тот, и другой имеют ввиду защищать общество от его врагов. Откуда же эта противоположность отношения к ним, откуда этот непреложный голос совести, оправдывающий воина и осуждающий палача, — оправдывающий и осуждающий непосредственно и безусловно, в живом душевном чувстве, независимо от всяких теоретических мнений и соображений? Откуда противоположность оценки при одинаковости факта? Не имея основания в факте, эта противоположная оценка, очевидно, может зависеть лишь от различного и в известном пункте противоположного отношения к факту со стороны того и другого из этих двух деятелей. Воин и палач, производя одинаковые факты, совершают различные до противоположности дела.
Отнятие человеческой жизни вообще (не говоря уже об умерщвлении тех или других определенных лиц) не входит непременно в намерение воина, не есть его настоящее дело, и, конечно, мы уважаем военную доблесть не за совершаемые на войне убийства, а несмотря на эти убийства. Но их может вовсе и не оказаться, а доблесть и уважение к ней останутся те же. Так, например, моряк, с опасностью жизни выловивший торпеды, или солдат, заклепавший неприятельские орудия, хотя бы при этом не было убито ни одного человека, получают такую же и еще большую военную славу, как и начальник пехотного отряда, отважно взявший неприятеля в штыки, или как капитан, взявший неприятельское судно на абордаж. Цель войны — безопасность. Если этой цели можно достигнуть без грубого насилия, без кровопролития, тем лучше. Неприятеля, положившего оружие, не убивают. Напротив, самое назначение палача состоит именно в том, чтобы отнимать жизнь у определенных людей: ему непременно нужно казнить преступника, иначе его дело не исполнено. Палач убивает обезоруженного, т. е. переставшего быть опасным. Здесь прямая цель не безопасность, а убийство.
Тут становится ясною и глубочайшая нравственная сущность этой противоположности. Воин не отрицает никаких человеческих прав неприятеля, и если он фактически угрожает его жизни, то лишь подвергая такой же угрозе и свою собственную. Война предполагает деятельную силу с обеих сторон, они здесь равноправны, и человеческое достоинство не оскорблено ни в ком. В казни, напротив, к человеку, к этому определенному человеку, относятся как к страдательному орудию, как к бесправной вещи, и другому человеку — палачу предоставляется никому не принадлежащее право распоряжаться чужою личностью, как бездушным предметом. Итак, все дело в том, что отношение воина к неприятелю, при всех своих действительных аномалиях и при всех бедствиях и ужасах войны, остается все–таки на почве естественных, нравственных и человечных отношений, тогда как отношение палача к жертве по существу безнравственно, бесчеловечно и противоестественно.
Вот ясная и непреложная грань между дозволенным и недозволенным насилием, между честным насилием воина и бесчестным насилием палача. Есть нравственное начало, корень всех человеческих прав и отношений — закон правды: уважай в своем и во всяком другом лице человеческое достоинство и ни из какого человеческого существа никогда не делай страдательного орудия внешней ему цели.
Этот закон не нарушается воином, тогда как его заведомое нарушение составляет всю задачу палача. Вот черта между ними и истинная причина различного к ним отношения. Этой черты не сотрут никакие софизмы.
Много еще можно требовать и давать всяких разъяснений по этому вопросу с различных сторон; но главное — в том, что я сейчас указал. А теперь пора вернуться к нашим испанцам и к их давнишнему роковому превращению из воинов в палачей.
III
В двух ярких образах воплотилась историческая судьба Испании: в крестоносном рыцаре, сражавшемся за веру и землю отеческую, и в палаче–монахе, погубившем и веру, и отечество своею глубокою, адскою изменою духу Христову. Безотчетное нравственное чувство заставляет всякого гнушаться обыкновенным палачом, который лишает преступного человека его права на жизнь физическую; во сколько же ужаснее религиозное палачество, отнимающее у людей невинных высшее их право на жизнь духовную? Ведь сила духовной жизни у человека не в том, чтобы повторять заученные с чужого голоса правильные религиозные формулы, — для этого не нужно быть человеком, достаточно быть скворцом или попугаем, — в том сила духовной жизни, чтобы человек сам, внутренними свободными движениями своего чувства, ума и воли определял свое отношение к истинному добру, т. е. сам жил своею верою. И если не все этого достигли, то все могут и должны быть к этому воспитываемы. И в этом не только интерес человеческий, но и собственная цель Божества. Согласно христианской истине, не только для себя, но и для Бога человек важен лишь как свободное деятельное лицо, как возможный «друг Божий», — а страдательных орудий, бездушных или бессловесных, довольно у Бога и помимо человечества.
И именно потому, что человечество в огромном большинстве своем еще не живет настоящею духовною жизнью, а только воспитывается к ней, — именно поэтому и важнее всего беречь зародыши, зачатки, ростки возникающей жизни. Готовая, созревшая жизнь духа не боится внешнего насилия: оно губительно для малых сих, — для тех, в чью защиту сказано: лучше не родиться тому человеку, который соблазнит одного из малых сих.
Обыкновенный палач хуже простого убийцы, а палач духовный несоизмеримо хуже обыкновенного палача. Градация здесь ясна. Убийца, нарушая право человека на физическую жизнь, не возводит этого своего беззакония и злодейства в принцип, не узаконяет его; палач совершает свое физическое убийство, как дело законное, принципиальное, а палач религиозный таким же образом узаконяет свое духовное убийство, свое посягательство на самое начало жизни внутренней, и так как сам человек, конечно, есть для нас дух, а не тело, то религиозный палач, этот духовный убийца, убивающий самого человека, есть по преимуществу человекоубийца, — прямое воплощение того, кто назван так в слове Божием.
Как же случилось, что народ святых и рыцарей стал носителем этого дьявольского начала религиозного насилия, хотя и осквернявшего другие христианские страны, но нигде не проникавшего так глубоко и не укоренявшегося так прочно в душе народной, как именно в Испании?
Не причиною, конечно, этого явления, а одним из благоприятствующих условий была особенность расы или, по крайней мере, преобладающее влияние одного из вошедших в нее элементов.
Различие между внешнею средою, областью христианства, которую можно и должно было оборонять оружием против неприятельского насилия, — и самим христианством, т. е. внутренним царством Божием в человеке, которое не требует и не допускает такой обороны, — это различие оказывалось слишком тонким для людей, которых предки выражали преданность своему божеству тем, что жарили ему в пищу своих детей [9], а новейшие потомки сохраняют, как национальное удовольствие, отвратительное живодерство бычачьих боев. Христианство не осилило в душе народной всех элементов Молоховой религии, и предвестия грядущего Торквемады обнаружились очень рано, задолго до арабского завоевания. Испанские епископы в конце IV века добиваются смертной казни еретиков, что вызывает принципиальное осуждение в Галлии (св. Мартин Турский) и в Италии (св. Амвросий Миланский). Испанец Феодосий узаконяет на Востоке уголовные меры против манихеев, причем впервые юридический термин inquisitio применяется к делу религиозного преследования. Можно себе представить, к чему привела бы саму Испанию эта особенная склонность к религиозному насилию, если бы она не была на семь веков задержана нашествием арабов и необходимостью открытой, честной борьбы с ними. Испанец уже готов был стать палачом в худшем смысле этого слова, когда историческое Провидение заставило его надолго сделаться доблестным воином. И тут фактически опровергается мнение тех противников войны, которые считают её злом безусловным и чистою бессмыслицею. Семивековая война с маврами, сверх своей фактической необходимости, имела для Испании смысл великого блага, она спасла младенческую нацию от ранней духовной гибели, оставила ей время и условия сложиться и созреть для свободного решения своей нравственной и исторической судьбы и — каково бы ни было это решение — позволила и лучшим силам народного духа развиться, чтобы дать миру всё положительное, к чему они были способны.
Да и по существу дела разве война есть непременно вражда?
Злой зверь в человеке враждует со всеми и в мирное время, а для настоящего человека и война, раз она вызвана необходимостью, открывает поприще истинно нравственного отношения не только к своим, но и к неприятелю, — побуждает не только полагать душу за други своя, но и любишь врагов. Ведь заповедь эта обращена не к отдельным только лицам, а и к целым народам; а для народа враг — это другой народ, с которым он воюет. Этого именно врага и нужно любить. Значит, война, помимо всего прочего, есть для народов реальная школа любви к врагам. Ведь это не только ясно логически, но и фактически несомненно. В открытом бою противники, если они не звери, научаются признавать достоинство друг друга, взаимную равноправность, чувствуют уважение друг в другу. А это чувство уже недалеко и от любви. И это знали прямодушные люди всех времен, рас и вер. Знал это и мусульманин Саладин, знали и христианские рыцари. Никто не скажет, чтобы наш Петр Великий отличался особенною какою–нибудь утонченностью или деликатностью религиозных и нравственных чувств. Но это он понимал и чувствовал, и это в нём отмечено и увековечено великим национальным поэтом:
В шатре своем он угощает
Своих вождей, вождей чужих
И за «учителей» своих
Заздравный кубок поднимает,
Не в военном только искусстве оказались эти внешние враги нашими учителями, а также и в умении по–человечески относиться к чужеземцам [10].
Такие же учителя не только в «науке славы», но и в науке человечности, были даны Испании в лице арабов. Историческая школа у сторожевого народа христианского мира была превосходна. Но для народов, как и для лиц, воспитание хотя значит очень много, но решается жизненная судьба их не воспитанием. Конечно, все положительные стороны национального духа развились, окрепли и впоследствии дали свой обильный плод, благодаря этой долгой средневековой «школе любви». Но и после неё, несмотря на неё, победил древний Молох. Вероятно, во время непрерывных бранных столкновений испанцам нередко приходилось показывать свое христианское отношение к неприятелю. Но вот война кончена, пала последняя твердыня мусульманского царства. Тут что же можно было делать христианскому народу, как не вложить меч в ножны, протянув окончательно руку мира и дружбы прежнему противнику, обезоруженному, безопасному? Ничто не мешало испанцам отнестись к подчинявшимся маврам так, как, например, наши, гораздо менее культурные, предки отнеслись к покорившимся татарам Казанского и Астраханского царства, а именно оставить их спокойно жить на их местах в качестве равноправных сограждан. Ведь так поступал даже языческий Рим, который, по слову своего поэта, считал своею обязанностью «щадить подчинившихся» — parcere subjectis. Но народ, двенадцать веков исповедывавший христианство, не знал пощады; сломив врага в честном бою, он не захотел дать ему честного мира. В несколько приемов сотнями тысяч мавры, а с ними за раз и евреи, были бесчеловечно изгоняемы из страны, которая по многовековой давности стала их родиной.
Между тем в тот самый год, когда с падением Гренады Испания блистательно окончила свою средневековую военную школу, открытие Америки выводило торжествующую нацию на новый простор исторической жизни; но в этот внешний простор испанцы понесли печальную узость своего внутреннего жизненного принципа — религиозного насилия. Эпоха падения Гренады и открытия Америки была также и эпохою основания испанской инквизиции [11]. Тут уже прямо начинается адское дело духовного палачества, восстановление молохова культа под христианскими знаками и именами. На почве природного элемента жестокости и кровожадности через три внутренние момента совершился переход от образа мыслей и действий доблестного рыцаря к образу мыслей и действий религиозного гонителя и палача: 1) развилось и укоренилось чувство ненависти к «неверным», 2) выросло безмерное чувство национальной гордости и 3) принята была и выше всего поставлена идея национального единства и могущества, как опирающегося на единстве вероисповедном.
Тройная измена христианству! Народ, исповедующий христианскую веру и, однако, живущий ненавистью к «неверным», тем самым показывает, что первый–то неверный — он сам. Ведь быть неверным или изменять можно только своей, а не чужой вере. От некрещёных мусульман и евреев, очевидно, нельзя было требовать, чтобы они были верными Христу, Которого они не исповедали, а от тех, кого крестили насильно или обманно, страхом и соблазном, — требование действительной верности было безбожно и бесчеловечно. «Христиане», ставившие такое требование, очевидно, были отступниками той религии, которую исповедывали, и которая несовместима с таким заведомым делом неправды и злобы [12].
Но эта непримиримая ненависть в ближним, будучи уже сама изменою христианству, естественно связывалась с другою. Лживо приписывая себе монополию верности той религии, которой они на деле изменяли, испанцы утверждали в себе национальную гордость, действительно ставшую их характерным отличием. Они гордились своею средневековою службою христианству, тогда как эта служба, хотя и необходимая, была только внешнею, и в этом смысле малою службою, и с окончанием этой службы, с отражением мавров от Европы, должна бы начаться для испанцев новая, большая служба человечеству в духе Христовом и истине, — но, вместо этого, дух ненависти и гордости породил пресловутые «дела веры» (auto da fe), — конечно, веры не Христовой, а молоховой.
В своей гордости и вражде к другим, испанцы волей–неволей должны были поставить высшим предметом своего служения не христианство и не царствие Божие, а самих себя, свое государственное единство и могущество, главною опорою которого было признано единство вероисповедное. Совершилось роковое превращение: средство стало целью, а цель стала средством. А реальным орудием этого идеального средства явилась королевская инквизиция, через тело старавшаяся вытравлять из душ всякое разномыслие. За сотнями тысяч (в совокупности не менее двух миллионов) избивавшихся и изгонявшихся мусульман и евреев последовали десятки тысяч (не менее четверти миллиона в совокупности) замученных королевскою инквизицией Морисков, «притворно–крещёных» евреев и протестантов. Вывести религиозно–политическую «крамолу» из испанской державы, привести всех к одному знаменателю — вот высшая цель. Все приносилось в жертву внешнему единству правоверной державы. Но тут–то и ждала Немезида. Оказалось, что внешнее единство, отделенное от внутреннего начала духовной свободы, приводит к своему противоположному — к распадению и раздроблению. Средневековые испанцы, не думавшие о себе в служении общему делу, создали и свое национальное единство и накопили такой избыток народных сил, что могли захватить большую часть исторического мира. А когда они, гордясь этими результатами, поставили себе целью скрепить это великое единство своей державы огнем и железом, когда они отреклись от той внутренней силы любви и правды, которая может связывать многие и разные народы в живое целое, — им нечем стало держать эти народы — опустошенная и духовно, и физически держава неизбежно стала рассыпаться, и на наших глазах от этой мертвой головы отваливаются последние державшиеся при ней позвонки.
Нации не гибнут. Душа Испании может возродиться. Но, как политическая сила, Испания должна погибнуть, чтобы искупить свое злодейство, — когда она три века упорно отравляла самые источники живой веры в христианстве. Политическая сила может прочно держаться лишь как орудие той духовной силы, от которой Испания отреклась в самый расцвет своей исторической жизни.
5–19 июля 1898 г.
XXI
Россия через сто лет.
Вагон второго класса пассажирского поезда Николаевской железной дороги есть одно из тех мест, где так называемые «ближние» перестают быть словом переносным, а становятся несносною реальностью. И нужен большой запас природного или приобретенного альтруизма, чтобы не пожелать этим ближним быть как можно подальше. Я в таких случаях стараюсь сохранять человеколюбивое расположение посредством экономии душевных сил, заменяя убыточное раздражение полезным вниманием. Прислушиваюсь к разговорам. «Доказано наукою, — возглашает звучный баритон, — что Россия через сто лет будет иметь четыреста миллионов жителей, тогда как Германия только девяносто пять миллионов, Австрия — восемьдесят, Англия — семьдесят, Франция — пятьдесят. А потому…»
Говорящий — высокий мужчина «седой наружности» и технического вида. И он, и его слушатели принадлежат, очевидно, к самой счастливой части населения. Я разумею ту общественную массу, которая в прозе называется «почтеннейшая публика», а в стихах «толпа» и даже «чернь непросвещенна». Но несмотря на брань поэтов, это есть все–таки самая счастливая часть населения. Некоторые утверждают, что всех счастливее так называемый «народ» или «мужик». И правда, что мужик обладает некоторыми важными условиями истинного счастья; но две особенности мужичьего состояния портят все дело и мешают самым лучшим возможностям перейти хотя бы в посредственную действительность. Во–первых, мужик подвержен стихийным бедствиям, от которых ограждены прочие классы населения (за исключением только гаванских чиновников), а во–вторых, — он, будучи, по собственному сознанию, глуп [13], чрезмерно огорчается своими невзгодами и впадает в уныние, вместо того, чтобы — по альтруистическому указанию знаменитого дьяка у Толстого (Алексея) — находить свое удовлетворение в благосостоянии других [14].
Если, таким образом, «мужик» не может быть счастлив, как беззащитная жертва стихий и собственной глупости, то счастье людей, преданных размышлению, в корне подрывается невозможностью успокоения, неотступностью двух вопросов: да так ли это? и что же дальше? Счастье, невозмутимое ничем, кроме личных и семейных крушений (железнодорожные — не в счет), остается, значит, уделом той «почтеннейшей публики», для которой стихийные бедствия не идут дальше «дурной погоды», а запросы мышления останавливаются на мнимых истинах, мнимо доказанных какою–то мнимою наукой. «Публика» сама не мыслит, так же, как она сама не шьет себе сапог и не печет хлебов. И в умственном, как и в материальном отношении, она живет на всем готовом, и её готовые мысли только способствуют её чувству довольства, именно потому, что они не возбуждают в ней двух беспокойных вопросов: «да так ли это?» и «что же дальше?»
Для человека, не покупающего свой духовный хлеб готовым в какой–нибудь булочной, а вырабатывающего его собственным трудом, какие мучения приносит хотя бы, например, чувство патриотизма! Если вы не верите, чтобы патриотизм мог доставлять действительные мучения, я согласен выразиться мягче, — скажу: мучительные тревоги. В каком состоянии находится отечество? Не показываются ли признаки духовных и физических болезней? Изглажены ли старые исторические грехи? Как исполняется долг христианского народа? Не предстоит ли еще день покаяния? — Все это только варианты двух роковых вопросов, в корне подрывающих наивный и самоуверенный оптимизм «почтеннейшей публики». Она этих вопросов не знает и её патриотизм доставляет ей только удовольствие и ликование. Он весь исчерпывается знаменитою пиитическою формулой: «гром победы раздавайся!» Конечно, и размышляющий патриот не меньше «публики» желает «грома победы», но, выйдя из того возраста, когда горсть ловко и во–время брошенных «хлопушек» может доставить неизреченное блаженство, размышляющий патриот знает, что «гром победы» бывает двух родов: настоящий, при достаточном внутреннем основании, и фальшивый, справедливо обозначаемый как «гром не из тучи»…
Пример последнего рода — грозное для врагов и даже для друзей заявление, что через сто лет в России будет четыреста миллионов жителей. За этим громом, очевидно, не стоит никакой тучи, кроме тучи невежества. Люди, доверчиво повторяющие такую бессмыслицу, словно научный вывод, не догадываются даже о том, что рост населения в известной прогрессии, как и всякое явление, обусловлен рядом других явлений, и что с изменением этих явлений, как причины, изменяется и её последствие. Но люди из публики, самоуверенно говорящие: «наука доказала», даже вовсе не представляют себе рост народонаселения как условный факт, зависящий от разных факторов, а видят в нём какой- то непреложный фатум, благосклонный к нашему отечеству и немилостивый — к другим странам.
Между тем, при малейшем размышлении ясно, что в России, как и во всякой стране, вчерашний рост населения сам по себе ничего не говорит о завтрашнем, как тот факт, что кто–нибудь вчера был здоров, нисколько не помешает ему же опасно заболеть завтра. Да и зачем говорить о завтрашнем, когда дело переменилось уже сегодня? По недавно обнародованным несомненным статистическим данным, та значительная прогрессия, в которой возрастало наше население до восьмидесятых годов, с тех пор стала сильно убывать и в некоторых частях Империи уже сошла на нуль. А именно в губерниях средне–черноземной полосы с 1885 года прибыль населения, как известно, вовсе прекратилась, и тот значительный (хотя и меньший, чем ожидали) прирост в 12 миллионов за 10 лет, который обнаружен переписью 1897 г.,
падает преимущественно на различные нерусские или полурусские окраины. Чтобы отделаться как–нибудь от этого печального факта, напрасно пытались объяснить его переселениями из центра к окружности страны. От этого объяснения нужно отказаться. Во- первых, цифра переселенцев из центральных губерний за 10 лет, сама по себе довольно большая, совершенно ничтожна сравнительно с тою цифрою, какою должен бы был выразиться естественный прирост населения за те же годы и в тех же губерниях, если бы этот прирост происходил в прежней прогрессии; во–вторых, переселенческое движение помимо центральных губерний было очень сильно, например, в Царстве Польском, не изменив, однако, высокой цифры прироста на месте; наконец, если бы остановка в приросте сельского населения центральной России происходила от переселений, то чем объяснить такую же остановку относительно города Москвы, откуда никто не переселяется, а куда, напротив, притекает промышленный люд большими количествами? А между тем население Москвы, удвоившееся за шестидесятые и семидесятые годы, продолжавшее и в восьмидесятых годах расти, хотя не с такою быстротою, в последнее десятилетие останавливается на пороге миллиона и никак не может его перешагнуть. Есть, значит, помимо механического перемещения людских масс, какая–то органическая причина, остановившая наш рост.
Волей–неволей должны мы обратиться к патриотизму размышляющему и тревожному. Безотчетный и беззаботно–счастливый оптимизм патриотов ликующих, помимо его умственной и нравственной скудости, теряет под собою всякую фактическую почву на наших глазах. На вопрос: что будет с Россией через сто лет — нельзя нам отвечать даже с тою определённостью, которая выражается в цифре 400 миллионов жителей. Но неужели нам ничего неизвестно о будущности России? Мы знаем, конечно, что с нею будет то, что угодно Богу. Но не лицемерие ли это — останавливаться на общем указании неисповедимой для нас воли Божией, — указании, из которого ничего не следует, и которое ни к чему нас не обязывает? Разве мы не знаем еще и того, что именно угодно Богу от нас, от России? Если еще и не знаем, то это — наша вина, и от нас зависит ее и исправить, — наверное узнать, чего хочет от нас Бог. Ведь не Прихоть и не Произвол над нами, и есть у нас разум и совесть, чтобы познать высшую волю, — и вот настоящая, единственная задача для размышляющего патриотизма.
26 июля 1898 г.
XXII
Духовное состояние русского народа
Правда ли это, будто наш народ стал равнодушен к религии и находится «за последние двадцать лет» в состоянии духовного упадка? Заметьте, однако, что та самая перепись 1897 года, которая обнаружила остановку в физическом росте коренной России, — она же дала довод к редкому по яркости проявлению одной духовной аномалии в жизни русского народа, — аномалии, в которой можно видеть суеверие, умственную тьму, дикость, — все, что угодно, кроме религиозного индифферентизма. Я говорю, об известном, но до сих пор недостаточно оцененном происшествии на Терновских хуторах. В уголок Новороссии, населенный недавними великороссийскими выходцами, приходить весть о всеобщей однодневной переписи. Здесь нет «почтеннейшей публики», которой интересно, насколько население России приблизилось к заветным четыремстам миллионам: здесь интересуются другим «приближением». Переписать за раз весь народ — это уж не предзнаменование только Антихриста, а самое начало его «действования», — начало крайних скорбей и испытаний. Вместе с известием о переписи идут несомнительные слухи о новых мерах против «древляго благочестия»; всюду появляются ревностные миссионеры «греко- российские», которых наши раскольники по своей необразованности, конечно, совсем не отличают от «гонителей и мучителей». Дело ясное: «и грозой, и лестью» будут соблазнять верующих к отречению от истинного благочестия, чтобы сейчас же их зачислить в полк антихристов. Дух бодр, но плоть немощна! Не тем, так этим, не страхом, так обманом соблазнять — того и гляди — и пропадай душа навеки! Лучше не допускать до искушения.
В старину жгли себя целыми толпами. Но нет ли тут греха и помехи для скорого воскресение плоти? Вместо того, чтобы насильно разрушать свой телесный состав огнем, не лучше ли потихоньку схоронить его в земле? И вот, в течение нескольких месяцев (конец 1896 — начало 1897 г.) целая община — и старые и молодые, женщины и дети — группами в несколько человек, с благочестивыми обрядами и в невозмутимом спокойствии живьем закапываются в землю. Принятое всеми решение исполнено с блестящим успехом: двадцать пять человек погребено, и только один, главный исполнитель, принявший на себя «послушание» зарыть всех, между прочим, свою жену и детей, чтобы потом уморить себя голодом — он один попадает «в руки правосудия», которое, кажется, до сих пор не знает, что с ним делать.
Пусть отдельные подробности этого страшного дела имеют совсем особенный, исключительный характер, не позволяющий никаких обобщений. Но главные условия и основы происшествия, вся та религиозно–нравственная атмосфера, в которой оно совершилось, принадлежат, конечно, целой России; если это явление болезненное, то болезнь национальная, историческая. И никак уж тут не видно простого упадка духовных сил. Крайняя неуравновешенность и полная неосмысленность этих сил — это так, но при этом какая поразительная крепость и энергия духа, не останавливающегося ни перед чем в исполнении того, что принято, как нравственный долг!
Духовная аномалия в Терновской трагедии открывается глубокая. Но нельзя же принимать за упадок и, следовательно, за бездействие духа — это его могучее и лишь дурно направленное действие.
Помимо такого крайнего проявление религиозной возбужденности, неравнодушие русского народа к духовным вопросам достаточно доказывается появлением у нас каждый год новых сект. Много любопытного об этом находится в только что обнародованном всеподданнейшем отчете обер–прокурора св. синода за 1894 и 1895 годы (СПб. синод. типогр. 1898 г.).
«В Яковлевском приходе Оренбургской епархии в 1895 г. появилась новая секта. Народ называет последователей этой секты чтецами. Сами же сектанты называют себя пробудившимися душами, Божиим народом, народом, исполненным Св. Духа, и т. д. Богослужения их состоят из молитв, поучения и пения. Поучения и молитвы составлены ими самими. Как поучение, так и молитвы произносят они с особенным воодушевлением, чем действуют на слушателей»… Впрочем, «они стараются унизить православие», упрекая его за то, что оно «не дает свободы жить по Евангелию». (В. О. О. П. С. С., стр. 236, 237.)
В Псковской губернии обнаружено новое лжеучение. Распространительницею оного явилась крестьянская девица Псковского уезда, села Лешихина, Елена Петрова…
«Означенное лжеучение представляет из себя не что иное, как продолжение, с некоторыми видоизменениями и дополнениями, так называемой «Серафимовской секты» (по имени её основателя иеромонаха Никандровской пустыни Серафима), появившейся в Псковской губернии в 1870–1871 гг. Последователи этой секты известны под названием «Серафимовичи и Серафимовны» или избранные братья и сестры».
«С заключением Серафима в Соловецкий монастырь ему пресечена была возможность распространения сего лжеучения, но усердной проповедницей такового явилась проживающая в селе Лешихине, Колбижецкого прихода, Палкинской волости, Псковского уезда, крестьянская девица Елена Петрова», которая, как читаем далее, нашла «немало последователей». Таким образом, выражение отчета о пресечении возможности должно быть признано не совсем точным: следовало бы сказать, что Серафим был заключен в монастырь с целью пресечь ему возможность распространять лжеучение, но что эта цель не была достигнута.
Перед своим заключением Серафим постриг девицу Елену Петрову в игуменьи «и, поручив ей продолжать его учение, пообещал скоро вернуться из заточения. В 1876–1877 гг. она поступила в Старо–Вознесенский Псковский женский монастырь, где вскоре стала собирать около себя молодых послушниц и вела с ними какие–то беседы в уединенных местах…
«Своим избранным послушницам она давала имена разных святых, — так она их называла Николаем Чудотворцем, апостолом Павлом, Никодимом, Иоанном Богословом и т. п., — и помогала им деньгами, будучи сама довольно состоятельною».
«За распространение такого лжеучение Елена Петрова с 1880 г. удалена была из монастыря, и за нею последовали 8 послушниц, которым она доставляла средства к жизни»…
«Поселившись дома у отца своего в селе Лешихине, Елена Петрова продолжала рассказывать о бывших ей откровениях свыше, вела строгий образ жизни, раздавала бедным деньги, вследствие чего и при содействии её последовательниц к ней стали собираться для принятия духовных наставлений и с просьбами о её молитвах. Во время таких собраний пелись разные молитвы, и, кроме того, Елена Петрова толковала по–своему разные места из Евангелия и Апокалипсиса, рассказывала о том, где кого видела на том свете, принимала на себя труд молитвою переводить из ада в рай; она, между прочим, учила, что, как открыто ей свыше, скоро наступит кончина мира; что все признаки второго пришествия осуществились; что антихрист уже народился, что поэтому надо готовиться к скорому Страшному Суду, оставлять мирские дела, заниматься исключительно набожностью, благочестием, предаваясь молитве в уединенных местах»…
«Помещение, занимаемое Еленой Петровой, состоит из двух комнат, составляющих из себя как бы импровизованную молельню: на стене до 20 икон с разного рода образками и крестиками, на полках и на столе богослужебные книги: псалтырь, часослов, акафист, псалтырь следованник и в толкованиях, много книг поучительного содержания; таких же книг найдено много и в других комнатах, где проживают братья и сестры Елены Петровой, занимающие три дома; кроме того оказалось также до 15 фунтов восковых свечей, несколько просфор, большой музыкальный ящик, два таких же маленьких, какая–то трава в мешочке, несколько однообразных шерстяных чепцов и несколько четок. В одной из комнат, где проживает семейство Петровых, духовным следователем усмотрена была икона, под названием “Чистая душа”, с разного рода символическими изображениями, поставленная рядом с другими иконами».
«По осмотре этой иконы оказалось, что на доске в дюйм толщиною, 7 на 10 вершков ширины и высоты, изображена во весь рост (?) дева в царской короне на голове, над головою надпись: “душа чистая”, под ногами полная луна; ниже луны лев с цепью на шее, конец цепи переходит в зеленую пальмовую ветвь, которую дева держит в правой руке; в левой руке дева держит кувшин, из которого выливает жидкость, означающую слезы девы, на пылающий костер, устроенный из двенадцати полен дров; наверху образа нарисован И. Христос; с правой стороны образа — солнце; ниже четыре ели на скале, по местному названию “елины”, что и служить поводом к подозрению надписи на образе “чистая душа” — Елены; под елями в скале пещера, в которой в пламени сидит нагой юноша, устремив свой взор к деве, как бы прося её молитвы; между пещерой и пылающим костром нарисован злой дух, падающий с горы вниз головой; ниже нарисована ящерица с двумя ногами. Под иконой написано что–то вроде тропаря, а именно: “душа чистая, яко девица преукрашенная, стоит выше солнца, и луна под ногами её; имеет на главе своей царский венец; стоит перед Богом и молится, молитва же из уст её восходить на небо: слезами пламень огненный погаси и терние греховное потреби; потом льва связа, смирением змия укроти; ненавистник дьявол паде на землю, яко кот, не могий терпети доброты её”».
«Совершенно такая же икона оказалась и у одного из последователей Елены Петровой, у которого и отобрана»…
«Лжеучение Петровой нашло немало последователей. Последние стали проповедовать следующее: Еленушка хорошей жизни, всегда молится и потому все знает, Бог все ей открывает; так, Он открыл ей, что настал конец мира и появился антихрист, который сначала был хороший человек, но потом в него вселился злой дух, потом у него отрастут крылья, он будет летать по воздуху и переставлять горы… Еленушку и всех её последователей посадят в острог, будут бить по шее… С кончиной мира Еленушка вступит в брак со Спасителем, который уже теперь называет её наследницей своею; брак этот на небеси в Сионе будет продолжаться 300 лет, и попадут на брак этот только избранные Еленушкой; потому теперь же надо ей верить и молиться, распевая в честь её величание: “величаем тя, преблаженная Елена, невеста Христова, чтем болезни и труды твои, ими же трудится еси во славу Вседержителя, ты бо молиши о нас Христа, Бога нашего”». (В. О. О. П. С. С. 239–245.)
Это подробное (мною несколько сокращенное) описание Еленушкиной секты и почитаемой ею иконы помещено во «всеподданнейшем отчете», конечно, лишь как образчик странных религиозных фантазий, возникающих в нашем народе. А эти фантазии самым своим ребячеством показывают, насколько народ далек от равнодушия к религии. В отчете не сказано, к сожалению, какие практические последствия имел обыск у Елены Петровой. Конечно, обнаруженные духовным следователем у этой крестьянской девицы «однообразные шерстяные чепцы», равно как и все эти «лжеучения» о диаволе, падающем с неба, «яко кот», и о «ящерице с двумя ногами», не представляют сами по себе обиды или опасности для кого бы то ни было. Опасность явилась бы лишь в том случае, если бы предсказание сектантов о том, что их «посадят в острог и будут бить по шее», сбылись хотя бы лишь приблизительно. Это сейчас дало бы им авторитет правдивых пророков, а мы знаем, как подобные меры, принятые в XVII веке против столь же невинного «лжеучения» о еже сугубити аллилуя и т. п., повергли русский народ в величайшую историческую смуту, которая сказывается и доселе в таких явлениях, как закапывание в землю живьем целых общин из страха перед грядущими миссионерами.
В двух местах отчета за 1894 и 1895 гг. описано семь новых сект. В том же отчете мы находим интересные сведения еще об одном весьма важном явлении из религиозной жизни русского народа за последнее время. Об этом — до следующего письма [15].
Примечания
1. Вот почему, например, несмотря на все старание специалистов, русская печать упорно считает и называет абиссинцев- монофизитов православными: христиане, не–католики н не–протестанты, — значит, православные.
2. Я цитирую с некоторыми смягчениями.
3. Напечатано в книге Н. А. Любимова «М. Н. Катков и его историческая заслуга», 1889, стр. 80–81.
4. См. «Русь» Ивана Аксакова, № 27, стр. 19.
5. Напеч. в «Вопросах Философии и Психологии», 1897. № 36. Г. Р.
6. При всей неохоте к иностранным словам, я принужден сохранить их в настоящем случае, так как неудачно сочиненное русское слово терпимость произведено от страдательного причастия, вместо действительного, и поэтому представляет грамматический смысл обратный тому, какой требуется, что приводит к нелепостям. Если, например, такую фразу: De soi lа verite est intolerante, перевести по–русски: «сама по себе истина нетерпима», то получается нелепое значение, что истину саму по себе нельзя или не должно терпеть.
7. См. предыдущее письмо.
8. Писано в 1897 г., к концу последней греко–турецкой войны.
9. Разумею дьявольский культ Молоха финикиян или пунийцев, которые глубже колонизировали древнюю Испанию, чем другие европейские страны. Все побережье Иберийского полуострова и по сю, и по ту сторону Мелькартовых столбов, как доказывают географические названия, было захвачено финикийскою культурою.
10. Не в том смысле, чтобы шведы давали нам здесь какие- нибудь примеры или образцы особого человеколюбия, — этого, насколько я знаю, не было, — а лишь в том смысле, что до решительного столкновения с ними в Северной войне мы знали их более с отрицательных сторон, как «немцев», т. е. не людей, а при более близком знакомстве в борьбе с ними за существование узнали в них таких же людей, как и мы сами.
11. Не следует смешивать этой королевской испанской инквизиции, основанной при Фердинанде и Изабелле, с церковною римскою инквизицией, учрежденной гораздо раньше (в XIII в.) также по почину испанца (св. Доминика), но вообще не имевшею того кроваваго характера, которым прославилась испанская. Римская инквизиция, как чисто духовный трибунал, существует и ныне.
12. Насколько была велика эта антихристианская злоба испанцев к маврам, можно видеть из того, как выражается о маврах лучший и гениальнейший из испанцев — Сервантес, называющий их «племенем изменническим и лживым по природе» и «нашими вечными врагами» (Дон-Кихот, ч. I, гл. 9). И это через сто лет после того, как мавры были побеждены и изгнаны из Испании!
13. 1 «Мужик — глуп», «Баба — дура» (см. «Собрание русских пословиц» Даля).
14.
15. Продолжение напечатано не было. Все «Воскресные письма» появились в 1897 и 1898 годах в газете «Русь», издававшейся В. П. Гайдебуровым. Двадцать второе письмо было последним. Г. Р.