Скачать fb2 mobi epub

Два града

С. Н. БУЛГАКОВ

ДВА ГРАДА

ИССЛЕДОВАНИЕ О ПРИРОДЕ ОБЩЕСТВЕННЫХ ИДЕАЛОВ

Источник электронной публикации - http://www.golden-ship.ru/_ld/11/1144___.htm

Том I

Том II

Том I

Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo.

B. A u g u s t i n i de civitate Dei, L. XIV, c. VI.

Homo homini deus est.

L. Feuerbach

Hinc extitisse duas civitates diversas

inter se atque contrarias… quond alii

secundum hominem, alii secundum Deum vivant.

B. A u g u s t i n i, ibid.[1]

ОТ АВТОРА

В этой книге собраны исследования и этюды, написанные на протяжении нескольких последних лет и посвященные разным вопросам философского, социологического, религиозно-исторического, экономического характера^[2]. Но при этой внешней пестроте ее тем одна дума, один замысел объединяет их и составляет духовный нерв всей книги. Это вопрос об истинной природе культурно-общественного идеала, об его последней основе.

Для меня является аксиомой, имеющей аподиктическую достоверность, что истинную основу общественности надо видеть в религии ^[3]. Религия есть феномен общественности, тот "базис", на котором воздвигаются различные "надстройки". В этом смысле религия есть универсальное единящее начало, и человек есть существо общественное (….. Аристотеля), лишь насколько он есть существо религиозное. Хотя в истории действуют разные причины или "факторы" стихийного, безличного свойства, но, в конечном счете, они все-таки служат лишь пассивным материалом, который побеждается, оформляется человеческим духом, активным началом истории. Остается истиной, что человек делает свою историю, хотя и делает ее не из ничего, а из косного и сопротивляющегося матepиaлa, и история есть арена деятельности духовных сил, борьба духовных потенций, созревающих и выясняющихся в этой борьбе. Это общее понимание сущности истории может сохранять силу и при весьма реалистическом, даже экономическом истолковании конкретной истории, ибо, какие бы слои пассивной материи мы ни вскрывали при изучении, единственным активным, подлинно творческим началом остается дух, пробивающийся через эти препятствия, их преодолевающий и в этой победе сознающий себя, к себе возвращающийся. Только по недоразумению или в полном ослеплении можно говорить о стихийном, безличном, а следовательно, бездушном и вещном (или "естественном") ходе истории. То, что в истории есть подлинно творческого, принадлежит, конечно, человеческому духу в его живом и потому конкретном самоопpeдeлeнии, природа же духа есть свобода. История в этом смысле есть свободное деяние, труд, подвиг человечества. Но, сводя к этому источнику человеческую историю, мы тем самым приводим ее к религиозному самоопpeдeлeнию человеческого духа как последней и глубочайшей самооснове духовного бытия, устанавливающей чтó каждого духа в свободном и потому причинно уже неизъяснимом акте. И как свобода есть неотъемлемое свойство духа, его природа, так и религия, как самое основное употребление этой свободы, есть всеобщее человеческое достояние. Человек есть существо религиозное, могут быть нерелигиозные или даже антирелигиозные люди, но внерелигиозных нет в силу метафизической природы человека, его духовности и его свободы, с одной стороны, и его тварной ограниченности, с другой. Если бы человек был абсолютным, самодовлеющим существом, каким может мыслиться только Божество, Творец, а не тварь, тогда он был бы выше религии; если бы он не обладал сознанием своей духовности и свободы и не имел стремления к абсолютному бытию, он был бы ниже религии. Но при данном состоянии религиозность есть естественное и даже неизбежное самочувствие. Религия, по самому буквальному и первоначальному своему значению, есть чувство своей связи с целым, с абсолютным, и необходимости этой связи для возможности духовной жизни, духовного самосохранения. Человек не может утверждаться только в себе и на себе, такой религиозный солипсизм для него неосуществим; он выносит центр своего существования за пределы своего я, духовно выходит из себя, рaссмaтpивaeт себя лишь в связи с целым, как его часть, отдает свое я, чтобы восстановить его в единении с целым, делает себя в этом смысле формой, воспринимающей абсолютное содержание. Религии различны, но религиозность всеобща. Религиозности противоположен не атеизм, или отрицание личного Бога, но иррелигиозность, точнее, религиозная невменяемость, когда человек опускается до такого состояния, что для него центром жизни становится действительно свое я в его эмпирической оболочке, или служение своим инстинктам, при отсутствии всякого энтузиазма добра или зла. И с этой точки зрения и энтузиазм зла, демонизм, т. е. религия навыворот, представляющая враждебную и сознательную противоположность религии, далек от состояния иррелигиозности, духовной спячки. Духовное мещанство, вялое безразличие, или животное служение своим низшим инстинктам, вообще отказ от своей свободы и от своей духовности – вот что в действительности представляет собой иррелигиозность, и ее возможность носит в душе каждый человек, независимо от своих верований. Она постоянно тянет его вниз, придавливает жизнь духа, которая дается поэтому только в борьбе, полной побед и поражений. В этом проявляется мощь стихии греха, немощность плоти, против которой бодрствует дух.

Есть два основных пути религиозного самоопpeдeлeния, к которым приводят рaзнообpaзныe их разветвления: теизм, находящий свое завepшeниe в христианстве, и пантеизм, находящий его в религии человекобожия и антихристианстве. Мир, и в нем человек, проходит стадии внебожественного существования – не в том, конечно, смысле, чтобы он имел независимость бытия и мог просуществовать хоть миг своею собственною силою, помимо воли Вседержителя Творца, но в том смысле, что имеет свободу в сознании человека утверждаться в Боге и вне Бога. Чистое самобожие, самоутвepждeниe своей тварности в качестве абсолюта есть сатанизм, состояние, непосредственно недоступное для человека. Самоутвepждeниe человека вне Бога принимает хаpaктep лишь сознательного обожения твари, пантеизма или космотеизма, и только в противоположении теизму определяется как атеизм или даже антитеизм, антихристианство. Этот пантеизм может принимать различные выражения: материализм энциклопедистов, гилозоизм Геккеля, спиритуалистический атеизм Гартмана и Шопенгауэра, экономический материализм Маркса, агностический позитивизм Канта, Спенсера. Все эти разновидности религиозно приводятся, однако, к одному и тому же содержанию — пантеизму и космотеизму. Но это всебожие или миробожие в религиозном переживании неизбежно принимает черты человекобожия. Человек — краса мироздания, его царь и господин, человечество — божество, которому становится причастно каждое отдельное человеческое существо. И как мир родил человека, так и пред человечеством становится задача — породить свеpхчeловeкa, бога. Но человечество существует только в личностях и все высшее в человеке необходимо получает личное воплощение, потому и задача эта в окончательном выражении сводится к стремлению породить единичного свеpхчeловeкa, личного бога, т. е. того, кто в христианстве называется антихристом. Развивающаяся потенция, неизбежное задание человекобожия есть этот индивидуальный человеко–бог, в котором нашло бы свой апофеоз все мироздание, эту идею антихриста–свеpхчeловeкa разъяснил новейшему человечеству Ницше^[4]. Последний смысл человекобожия сводится к тому, чтобы присвоить себе творение Божие, объявить себя его богом.

Это путь сатаны, который, не имея своей силы бытия и в своем отпадении от Бога становясь духом небытия, может проявлять эту силу только метафизическим воровством, получая лишь призрачное "метeоpичeскоe" (по выражению Шеллинга) существование в колебаниях между бытием и небытием, существует только обманом, который раскроется при полном отделении от бытия и небытия, света и "тьмы кромешной", находящейся за краем ("кроме") бытия.

Человечество, вступая на путь человекобожия, хотя также завлекается на ложный и гибельный путь, однако впадает в самообман, до известной степени естественный и понятный. Впасть в обожествление человечества естественно потому, что в человечестве, даже и падшем и греховном, действительно зреют и обнаруживаются божественные силы, история же есть действительно прогресс в их раскрытии, потому соблазн самообожествления здесь объективно обоснован, так же как и возможность природного пантеизма основывается на подлинном восприятии мистической сущности природы. Вопрос не в том, есть ли история — откровение божественной силы в человеке, но в том, есть ли она лишь откровение о человеке или же самооткровение человека? Есть ли она человеческое самотворчество, или же в ней только раскрываются вложенные при творении человека силы, "образ и подобие", которые сами по себе представляют уже изначальную данность и лишь переходят в истории из потенциального, скрытого состояния в актуальное? Но в таком случае, приписывая себе историю в онтологическом смысле, человек просто хочет украсть и присвоить ему не принaдлeжaщee, сын прeвpaщaeтся в взбунтовавшегося раба. В этом соединении явной божественности мира и человека и самозаконности, самостоятельности мироздания и заключена возможность, а если принять во внимание реальность злого начала и всеобщую наклонность к греху, то и неизбежность основной религиозной антиномии, самоопpeдeлeния к Богу и против Бога, пути христианства и человекобожия, теизма и пантеизма. В религиозном смысле tertium non datur^[5]. И эта двойственность определяет собой весь путь развития христианской Европы (внехристианские страны мы оставляем в стороне, чтобы не усложнять вопрос), просвечивает во всей ее культуре, отражается и в общественных идеалах, владеющих умами и сердцами.

Жизнь мира в его внебожественном бытии приводит к разделению этих начал, совершающемуся в их противоборстве. Автономия мира искупается только трагедией, и потому "основной материал всей жизни и бытия есть ужасное"(Шеллинг). Чувство трагического является неизменной чертой всякого глубокого религиозно-философского воззрения. Из него родились мистерии "страдающего бога" и трагедии эллинов. О мире как подножии Голгофы возвестила нам религия Креста. О "радикальном зле" учит и новая философия в лице Канта, Шеллинга, Шопенгaуepa. Девятнадцатому веку о трагедии возвестил глашатай дионисического буйства и стенания Фр. Ницше. И если в истории есть прогресс истинной и высшей человечности, то это — прогресс трагедии, ее внутреннее созревание. И преодоление трагедии частично дается только духовному подвигу, молитвенному, нравственному, художественному, как кровная победа, в борьбе вырываемая и отстаиваемая от враждебных сил, космическое же ее преодоление — трансцендентно природной жизни, совершится лишь на новой земле и под новым небом, за вратами личной и мировой смерти, в запредельности. Поэтому в жизни и отдельной личности, и всего человечества идет эта борьба, непpepывнaя и неустанная, ее вершины освещаются нездешним блаженством, но это не то, что обычно называется счастьем и иногда ставится целью истории. Там же, где вместо преодоления трагедии происходит примирение, неизменно воцаряется мещанство. Пошлое есть тень трагического, не осуществившаяся трагедия, которая рaзpeшилaсь в легкую комедию. В этом ужас Гоголя пред жизнью, в которой он видел Чичиковых и Хлестаковых, фарс вместо трагедии. Это — уныние Герцена, когда он прочел на челе западной цивилизации зловещую надпись: мещанство. Это — те краски, которыми неизбежно отливают изображения "земного рая" в разных социальных утопиях. Только религия Искупления выводит за пределы этой безысходности жизни в своих обетованиях, предисполняющихся в благодати таинств. Но для космотеизма и человекобожия необходимо преодоление трагедии в истории, иначе царство от мира сего окажется неосуществимым, и тогда угрожает рaскpывaющaяся бездна пессимизма и отчаяния. Отсюда черта оптимизма, идиллического благодушия, вера в возможность самоспасения для человечества и осуществимость всеобщей гармонии на земле путем прогресса. Этот оптимизм получает классическое выражение в учениях 18-го века о "естественном человеке", но он неизменно подрaзумeвaeтся — в скрытом виде или открыто — и в социальных учениях 19-го века, как бы пессимистичны в отношении к настоящему они ни казались.

Человечество движется к грядущему граду. Жертвенный путь его орошен потом и кровью и совершенно чужд всякой идиллии, потому и мечта о граде также получает трансцендентный, религиозный хаpaктep. И это есть щит, охраняющий от религиозного умирания, от подлинной иррелигиозности ту часть человечества, которая мираж пустыни приняла за облачный столп и пошла за ним. И эта святая тревога искания, этот неумолчный зов куда-то вдаль и ввысь, эта непримиримость к настоящему есть истинно божественное в человеке, что может быть только искажено неверностью пути, ложностью устремления. История есть неустанное стремление, вечная тревога, путь, не имеющий конца. История не может внутренне закончиться в истории, "дурная бесконечность" есть ее природа. Только однажды в жизни смог сказать Фауст мгновению: остановись! но это была минута его смерти. Часовая стрелка упала, время кончилось, обратясь в одну точку. И весь положительный итог, интеграл его жизни, суммируется в запредельности, для которой Alles vergдngliche Ist nur ein Gleichniss, Das Unzulдngliche Hier wird's Ereigniss^[6].

Но если это недостижимое (Unzulдngliche), которое может быть достигнуто, стать "Ereigniss", лишь после спадения часовой стрелки, т. е. когда "времени больше не будет", объявляется достижимым и уже достигаемым во времени, тогда духовный взор ослепляется миражем земного града, манящим и дразнящим, но обманывающим. Призрак делает свое дело, ибо гонит вперед, не давая успокоиться, но эта призрачность проникает и в душу человека и роковым образом уводит на путь человекобожия. Человечество целует раны свои, поклоняется страстям своим, измеряет трудный путь свой, но уже присвояет себе самому все совершенное, отлагаясь от Бога, хочет жить "во имя свое". На протяжении всей всемирной истории можем мы наблюдать это зрелище. Один за другим создаются эти земные идеалы, мысленно построяется земной град, разрабатывается его план и чертеж. В античном мире мечта эта всего ярче выразилась в "Политейе" Платона, построившего земной град по типу языческого монастыря и в философском клерикализме нашедшего ключ к заветным дверям. И та же мечта в образе иудейского хилиазма ослепила глаза еврейству и помешала ему в Царе не от мира сего распознать истинного мессию. В христианский мир она проникает сначала в учении о папской иерократии, из которого выросла вся система папизма, завершившаяся в догмате о папской непогрешимости. Августину дано было с гениальной силой выразить всю противоположность двух градов, но с тем лишь, чтобы тотчас же провозгласить земную церковь уже достигнутым градом, царством Божиим на земле. Августинизм в этом смысле прeдопpeдeлил развитие всего средневековья, даже более — всего католичества как папизма (конечно, никоим образом нельзя ставить знак равенства между этими понятиями, ибо "католичество" есть западная часть единой вселенской христианской Церкви, папизм же — ее местный уклон и новообразование, которое можно рaссмaтpивaть и совершенно отдельно и самостоятельно). Римская церковь на протяжении средних веков утверждала себя как земной град, земная теократия, и лишь отсюда понятна и теория двух мечей, и все притязания папизма. Через папизм^[7], иудейский хилиазм мечта о земном граде возродилась в западном христианстве и послужила причиной многих для него несчастий. Этот же яд проникает и в православие в учении о мистическом самодержавии, будто бы призванном осуществить земной град. Но в православии это мнение никогда не получало хаpaктepa догмата, как в католичестве, оставаясь самое большее на положении местного или частного мнения. Цезарепапизм для православия есть лишь плод злоупотребления, порождение греховной слабости членов Церкви, их попустительства, но никогда не догмат^[8]. Православие убереглось от примеси иудейского хилиазма, оно остается не связанным с определенным идеалом земного града и потому, как ни противоречит это, по-видимому, существующему историческому положению вещей, православие и внутренне независимей, свободнее, чем папизм, ибо оно остается царством не от мира сего. Церковь не град. Правда, она существует в граде и, поскольку становится ему причастна, постоянно подвергается опасности обмирщения и пленения, "паралича", на этой почве возникает и исторический цезарепапизм, но не это ее природа.

То, чем был папоцезаризм, теперь стал социализм в разных его формах — мечтой о земном граде. Достоевский верно угадал и отметил эту связь между папизмом и социализмом как порождениями одной и той же сущности, которая классически выразилась в иудейском хилиазме. К нему же приводятся и другие варианты этой мечты о земном граде, и, утверждаясь в нем, все они роковым образом принимают более или менее антихристианский хаpaктep. Именно здесь проходит эта таинственная грань — между царством от мира и не от мира сего.

Но не значит ли это обесценивать историю, топить временное в пучине вечности, лишать историю религиозного нумена? Ни в каком случае. Христианство само есть религия историческая, боговоплощение произошло во времени, и для всего существует полнота времен, "времена и сроки". Выводя исход истории за пределы временного, оно не лишает значения этот временный процесс, которого нельзя ни обойти, ни перепрыгнуть. Все имманентное имеет связь с трансцендентным, есть его символ. Одинаково как индивидуальная жизнь имеет абсолютное значение, так и история, эта биография всего человечества. И как природа есть книга откровения, неписаная Библия, так и в истории совершается откровение, приобpeтaeтся религиозный опыт, мир внутренне зреет, и в конечном итоге история сопредельна запредельному^[9]. Потому, между прочим, и земная жизнь Церкви прeдполaгaeт непрестанно совершающееся откровение, другими словами, догматическое творчество не может иссякнуть, хотя и может временно приостанавливаться или принимать неуловимый и неопределимый хаpaктep. Отрицать это может только тот, кто не верит в Церковь. В связи с этим стоит вопрос и о христианском хилиазме (в его противоположности иудейскому) как идеальной проекции религиозных откровений в полноте, доступной в истории. Это лишь другая формула идеи религиозного откровения в истории. Но расти можно только из почвы, которая обусловливает непрерывность и единство роста, и, чтобы устремляться в будущее, надо быть крепко связанным с прошлым, жить им, опытно его знать. В церковной жизни не должно быть поэтому ни перерывов, ни революций, вся она возрастает на единой лозе. И те, кто говорят о новом религиозном творчестве в разрыве с Церковью, делают прыжок в пустоту или же роковым образом отъединяются в сектантство. Высказанного здесь, конечно, не разделят и те, кто придерживается староверия (в широком смысле), т. е. кто отрицает возможность движения в церковной жизни и неподвижность возводит в догмат. Иногда это вытекает из самых лучших побуждений, как протест против беспочвенности и легкомыслия таких реформаторов, которые просто не знают и не умеют ценить церковной связи. Но если эта неподвижность возводится в догмат, то это есть уже явное заблуждение. Никогда в Церкви не было догматического определения о том, что не может быть новых догматов, и что все они исчерпываются определениями семи Вселенских соборов. Такое глубоко антиисторичное воззрение не может найти себе догматического обоснования. Церковь есть жизнь, творчество, порыв. Закон безостановочного движения имеет здесь силу более, чем где-либо[10].

Итак, в истории действительно строится град, к этому и сводится положительное ее содержание, но он строится частями и целое не вмещается в сознание строящих. К тому же и сами строящие приступают только по очереди к труду своему, и смерть соблюдает правильность этой очереди. Смерть есть поэтому одно из основных предусловий исторического процесса, и выход за грань истории необходимо связан с победой над смертью. Все историческое делание должно оцениваться по двойственному критерию: при свете временной целесообразности, преследования очередных задач истории, и при свете религиозного сознания, чувства вечности, живущего в душе. Равнодействующая истории идет по диагонали, определяющейся этими двумя перпендикулярами и более приближающейся то к тому, то к другому. Ее нахождение есть дело творчества личной жизни.

Антитеза теизма и пантеизма, христианства и человекобожия ставится во всей европейской истории. Две души живут и развиваются, стремясь к достижению зрелости, в этой культуре, единой лишь в своем овеществлении, но двойственной в духовных своих потенциях. Два града строятся в ней. Культура есть средство для духа. Оно может быть более или менее совершенно технически — отсюда различие степеней "культурности" разных стран или их различный культурный возраст, но коэффициентом культуры является лишь тот дух, который в ней живет, или, точнее, — так как духов этих не один, а два, — то их противоборство и его итог.

Это же противоборство совершается и в русской культуре, и оно осознается в душе русской интеллигенции. Проблема русской культуры становится поэтому неизбежно и проблемой русской интеллигенции. Последняя с небывалою остротой поставлена была русской революцией, этим зеркалом всей нашей жизни, испытанием наших духовных и культурно-исторических сил, и она остается и поднесь загадкой русского Эдипа, приковывающей его глаза к страшному Сфинксу. В русской душе, при ее религиозной страстности, соединяющейся в то же время с отсутствием культурного самовоспитания, столкновение двух начал происходит с особенной силой и опустошительностью и порождает на одной стороне темное, фантастическое "черносотенство", принимающее себя за христианство, а на другой стороне — столь же фанатическое человекобожие, оставляя не вовлеченным в эту роковую, бесплодную и в основе ложную антитезу лишь небольшое количественно и невлиятельное исторически меньшинство. В черносотенстве говорят темные силы прошлого, его некультурность, темнота и самовластие. Как бы ни было велико фактическое влияние этой силы в настоящий момент благодаря исторической конъюнктуре, все-таки это есть сила прошлого, естественно ослабевающая с ростом просвещения и культуры, лишенная будущего. С ней неизбежно приходится считаться практическому политику, но она представляет малый и лишь отрицательный интерес для русской культуры. Не то интеллигенция, которая, какова бы она ни была, есть новая сила, ей принадлежит будущее культуры. И в душе ее борется мертвящая "интеллигентщина" с духовными потенциями истинно культурного творчества. Я определил бы "интеллигентщину" как крайнее человекобожие, сосредотачиваемое притом лишь на интеллигенции, т. е. на самих себе, в соединении с примитивной некультурностью, отсутствием воспитания в культуре, понимаемой как трудовой, созидательный процесс. И этот нигилизм, уменьшая практическую годность культурно-руководящего класса, затрудняя и без того затрудненный общеисторическими и общеполитическими условиями процесс культурного воспитания страны, представляет собой прямо-таки нашу национальную болезнь.

Но "интеллигентщина" не есть неустранимая сущность интеллигенции, напротив, она есть болезненное искажение ее лика. Многочисленные критики и обличители Вех не хотят понять той простой мысли, что критиковать "интеллигентщину", совершать crimen laesae majestatis^[11] этого идола, имеющего столько искренних и лицемерных жрецов, можно только во имя любви к интеллигенции и веры в нее. И поскольку в критике звучала эта обида, потревоженное самодовольство, постольку этим только подтверждалась правильность поставленного диагноза. Историческое дело, намечаемое Вехами, можно сказать, находится еще в самом начале. Будущее русской культуры в значительной мере зависит от того, победит ли в себе "интеллигентщину" русская интеллигенция и окажется ли она способной, органически сросшись с нацией, творить национальную культуру. Но для этого необходима metavoia[12], сознательный пересмотр себя, самопроверка и неизбежное самоосуждение, короче, личное и общественное "покаяние". Вина наша пред родиной не только в том, в чем видят ее обычно и на что отвечают социальным покаянием, как "кающийся дворянин" у Михайловского, — ведь и при этом можно остаться в душе своей все-таки "дворянином", — но в личном самопревознесении, высокомерно–покровительственном отношении к народной, исторической и церковной стихии. Этот внутренний отрыв от родной почвы может быть преодолен только изнутри. И это признание вины — я, снова подчеркиваю, прежде всего личной, а не отвлеченно-социальной, — способно изменить и всю общественную психологию, отразиться и на практической деятельности, ибо личность, определяющаяся в тайниках души и интимнейших переживаниях совести, есть все же единственное творческое начало в истории. Только здесь свобода, и только свободе принадлежит творчество.

Настоящая эпоха представляет собой в некоторых отношениях критический и поворотный период в русской истории. Если предыдущее десятилетие по преимуществу было подготовительным периодом роста политического самосознания, то настоящее знаменует собой критическую эпоху в нашем культурном самосознании. Конечно, мы далеки еще от удовлетворительного рaзpeшeния и политических вопросов, поставленных жизнью, но здесь должна делать свое дело медленная и трудная историческая работа, политический перевал уже перейден, мы живем при новых политических и общественных условиях. Но именно это ставит русскую культуру в новое положение, требует для нее углубленного самосознания. И это напряжение творческих сил нации необыкновенно трудно, несравненно труднее, конечно, чисто политического движения. Нам приходится стоять перед лицом мощной западной культуры в полном ее расцвете, нам необходимо, кроме того, учиться у нее, известным образом усвоять ее. Но даже самое это усвоение не есть процесс только механический, а требует органической ассимиляции. И еще более надо сказать это про самостоятельное культурное творчество, слабые ростки которого подвергаются опасности хотя и родственной, но все-таки чуждой прививки. Пред нами опять стоит антиномия славянофильства и западничества, в новой лишь ее постановке. Тогда, как и теперь, западничество, т. е. духовная капитуляция пред культурно сильнейшим, остается линией наименьшего сопротивления, и стремление к культурной самобытности, конечно на основе творческого усвоения мировой культуры и приобщения к ней, тогда, как и теперь, может утверждаться лишь подвигом веры, казаться некоторым дерзанием. Однако не дерзал ли в этом смысле и Фихте, произносивший свои "Речи к германскому народу" тоже в эпоху политического и национального распада? Русская боль и русская тревога за нашу культуру не должны ослабевать в это трудное и ответственное время, когда задачи так огромны, культурные силы так разрозненны и слабы, а национальное самосознание так придавлено. И в грядущее, к будущей молодой России, обращено наше упование, наша вера. Пусть она достигнет наконец Ханаана, возвратится на свою духовную родину, и пусть она будет счастливее нашего переходного поколения, которому суждено, быть может, погибнуть во время сорокалетних странствований в песках пустыни.

Но не является ли таким же непрерывным странствованием в стремлении к грядущему граду как личная жизнь каждого из нас, так и всего исторического человечества. В этом движении к запредельной цели возможен только перерыв, но невозможна остановка, по слову Апостола: He имамы бо зде пребывающаго града, но грядущаго взыскуем (Евр. XIII, 14).

Москва, 30 октября 1910 г.

РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ У Л. ФЕЙЕРБАХА^[13]

Недавно (в 1904 году) праздновалось столетие со дня рождения замечательного мыслителя, который, хотя провел большую часть своей сознательной жизни в деревенском отшельничестве, не изменив ему даже в революционный 1848 год, однако своими философскими идеями оказал глубокое влияние на своих современников, далеко не изжитое до сих пор. И по-настоящему, в ряду имен, выражающих собой духовный облик XIX века, наравне с именами Гегеля и Дарвина, Маркса и Ог. Конта, Спенсера и Милля, следует поставить и малоизвестное сравнительно имя брукбергского отшельника — Людвига Фейepбaхa.

Но если живы до сих пор идеи Фейepбaхa, которого, по справедливости, можно поэтому причислить к разряду духовных вождей современного человечества, то имя его находится в незаслуженном небрежении и забвении. Исполнившийся столетний юбилей также не принес ничего, кроме нескольких, в большинстве случаев совершенно незначительных газетных заметок. Можно указать на одно только исключение. В настоящее время выходит — трудами Йодля и Болина, двух современных фейербахианцев, — новое, дополненное издание сочинений Фейepбaхa^[14] и вышла, кроме того, в серии "Fromann's Klassiker der Philosophie" работа о Фейepбaхe, принaдлeжaщaя перу того же Иодля (вместе с монографиями Старке и Болина почти исчерпывающая скудную литературу о нем). Будучи решительным и принципиальным противником мировоззрения Фейepбaхa в самых его основах, я, однако, особенно желал бы привлечь общественное внимание к его идеям и к его сочинениям, ибо благодаря огромным достоинствам последних, в числе которых на первое место следует поставить философский радикализм и откровенную прямолинейность Фейepбaхa, в них с неотразимой энергией ставятся основные вопросы о высших и последних человеческих ценностях, столь часто отодвигаемых на задний план. Фейербах принадлежит к числу таких мыслителей, которые в высокой степени содействуют сознательному самоопpeдeлeнию человека в ту или другую сторону, от него, как от философского распутья, резко расходятся дороги в противоположные стороны, и полезно каждому, прежде чем окончательно вступить на извилистые тропинки, углубляющиеся в дебри, прийти к этому распутью, откуда видно исходное различие путей. Таково общее значение философии Л. Фейepбaхa для нашего времени.

Понять, почему Фейербах так мало пользуется вниманием со стороны прeдстaвитeлeй современной философской мысли, в особенности немецкой школьной философии^[15], весьма нетрудно. Это объясняется больше всего тем, что он слишком на них не похож, — шероховатый, дерзкий, даже революционный писатель чересчур отличается от солидных и чинных прeдстaвитeлeй "научной" критической философии шокирующихся воинствующим и страстным атеизмом Фейepбaхa, но не желающих усмотреть и оценить в нем подлинно человеческих мотивов и настоящих человеческих страданий. Пришла уже мода на Ницше, но не дошла еще, а может быть, и не дойдет очередь до Фейepбaхa. Основная и коренная причина этого холодного равнодушия к Фейербаху (она же долгое время препятствовала тому, чтобы разглядеть также и Ницше) состоит в том, что философия для Фейepбaхa не есть дело школы и школьной специальности, как для многих специалистов по философии, но дело жизни. Фейербах жил в своей философии, отсюда ее взволнованность, непоследовательность и постоянная, неугомонная его склонность развивать, пеpeдeлывaть и изменять свою систему. В этом смысле в нем есть нечто ницшеанское. Раз философия действительно становится делом жизни, то это необходимо отражается и на ее темах, на основных ее проблемах. Отступают на задний план — не будем отрицать, нередко в ущерб точности и ясности мышления – проблемы хаpaктepa школьного, пропедевтического, технического (у Фейepбaхa, например, совсем отсутствуют — horribile dictu^[16] — специальные трактаты по теории познания, когда же он касается этих вопросов, то впадает в беспомощный ребяческий сенсуализм, доступный для опровержения со стороны среднего студента философии). Зато все внимание его поглощают жизненные задачи философии, вопросы об абсолютных ценностях или о смысле человеческой жизни, т. е. вопросы религиозные. Религиозный интерес у Фейepбaхa всю жизнь оставался господствующим, так что к нему вполне применима хаpaктepистика одного из героев Достоевского: "Меня всю жизнь Бог мучил", и, несмотря на весь фейербаховский атеизм, его, по справедливости, следует назвать атеистическим богословом. Он сам говорит о себе в лекциях о религии, читанных им уже на склоне жизни в единственное почти его выступление перед публикой: "Несмотря на различие тем моих сочинений, все они имеют, строго говоря, только одну цель, одну волю и мысль, одну тему. Именно эта тема есть религия и теология и все, что связано с ними… Во всех своих сочинениях я никогда не упускал из внимания отношения к религии и теологии и всегда занимался этим главным предметом моей мысли и жизни, хотя, конечно, и различно в соответствии с различием лет"[17].

И достаточно беглого знакомства с его сочинениями, чтобы убедиться в справедливости этой хаpaктepистики. Он выступил впервые в литеpaтуpe с "Мыслями о смерти и бессмертии"; основное его сочинение, прeдстaвляющee собой один из замeчaтeльнeйших и хаpaктepнейших памятников мысли XIX века, есть "Сущность христианства", к которому он написал еще целый том дополнений и объяснений. Далее следовали: "Сущность религии", "Лекции о религии", "Теогония" и многие мелкие этюды критические, полемические, даже стихи (двустишия). И эта напряженность религиозных исканий, атеистическая страсть, которой одержим был Фейербах, постоянные усилия богоборчества, не могущего успокоиться и окончательно победить "мучащего" Бога, — словом, это отсутствие религиозного индифферентизма, столь обычного в наше время, делает Фейepбaхa весьма своеобразным и значительным явлением религиозной жизни XIX века. И все эти черты, которые отчуждают его от его теперешних соотечественников, странным образом приближают его к нам, к нашим теперешним исканиям. Нам не претит его нестрогость в школьном смысле слова, ибо не нам на нее претендовать, но зато как дорога и понятна нам эта религиозная распаленность, сосредоточенная замкнутость его мысли, его религиозный, хотя и атеистический энтузиазм. Штирнер иронически обозвал Фейepбaхa "благочестивым атеистом" (frommer Atheist), и на самом деле Фейербах благочестив в своем атеизме, хотя в то же время в нем было какое-то непримиримое упрямство (составляющее, на наш взгляд, самую хаpaктepную черту в его лице на портрете), какое-то тяжелое однодумство, которое отвращало его сердце от Бога и делало его воплощенным противоречием, — "благочестивым" богоборцем. Но в искреннем и тяжелом, мучительном богоборчестве, может быть, и впрямь заключается особый (хотя и, так сказать, прeдвapитeльный) тип благочестия. Неужели же Фейербах, Ницше, даже Штирнер (у нас теперь Шестов), как коршуны, сами поедающие свою печень, столь чуждые и далекие от уравновешенного и успокоенного, "трезвого" индифферентизма позитивистов, и впрямь не найдут для себя места в одной из "многих обителей", уготованных Отцом, и не вложат наконец свои пытующие персты неверующего Фомы в язвы гвоздиные? Неужели не вознаграждены будут эти искренние религиозные страдания!?

Но если Фейербах столь близок нам своей десницей, которой мы считаем чуждое религиозного индифферентизма напpaвлeниe его мысли, то не менее жизненное значение получает он и благодаря своей шуйце, которой мы считаем все положительное содержание его учения, его атеистическую догматику, вообще его религиозно–философскую доктрину. Эта доктрина живет и по настоящее время, и прежде всего в массах, исповедующих учение Маркса и Энгельса, ибо в религиозно-философском отношении оба они являются учениками Фейepбaхa, и притом неоригинальными учениками, со своей стороны только иссушившими доктрину учителя. Для знакомых с генезисом марксизма известно, какое огромное влияние имели здесь идеи Фейepбaхa. Впрочем, об этом рaсскaзывaeт сам Энгельс в своей брошюре, хотя и не имеющей самостоятельного философского значения, но представляющей большой интерес исторический, — "Л. Фейербах и исход классической философии". Здесь мы читаем следующее: "…тогда появилось "Wesen des Christenthums" Фейepбaхa. Одним ударом оно уничтожило противоречие, возведя без обиняков снова на трон материализм. Природа существует независимо от всякой философии; она есть основа, на которой мы выросли; мы, люди, сами продукт природы; вне натуры и человека не существует ничего, и высшие существа, которых создала наша религиозная философия, суть только фантастические отражения нашего собственного существа. Чары были разрушены, "система" лопнула и отброшена в сторону, противоречие устранено, хотя оно имелось только в воображении. Нужно было пережить на себе освободительное влияние этой книги, чтобы составить себе о нем прeдстaвлeниe. Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейepбaхиaнцaми"^[18].

Ранние сочинения Маркса, относящиеся к 40-м годам и пеpeиздaнныe теперь Мерингом, отражают это увлечение Фейербахом (Heilige Familie, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, отчасти — Zur Judenfrage, у Энгельса — Die Lage Englands). Позднее Маркс и Энгельс отступили от ортодоксального фейepбaхиaнствa, но Энгельс, несомненно, страшно прeувeличивaeт степень этого разногласия. Мaтepиaлистическое понимание истории и учение о классовой борьбе явились только восполнением и, так сказать, конкрeтизиpовaниeм общей формулы Фейepбaхa, но ни в какой степени не затронули ее сущность. В отношении общефилософских идей Маркс не сделал ни малейшего шага вперед против Фейepбaхa, и учение последнего было той почвой, на которой вырос марксизм, и по сие время остается его действительным общефилософским фундаментом. Атеистический гуманизм Фейepбaхa составляет душу марксистского социализма^[19] и хаpaктepен для него не меньше, нежели политико-экономическая доктрина самого Маркса, которая может быть совместима и с принципиально противоположным общим миросозepцaниeм. Имея в виду эту философскую генерацию идей, мы смело можем выставить паpaдоксaльноe на первый взгляд положение, что Фейербах в гораздо большей степени является духовным отцом марксизма, нежели сам Маркс, который дал только плоть для идей Фейepбaхa, и потому, если углубить теперешний социал-демократизм до его общефилософских оснований, то в фундаменте его окажутся идеи Фейepбaхa. Эта связь идей, однако, очень слабо сознается или совсем даже не сознается участниками современного социал-демократического движения вследствие общего его философского оскудения, которое тем увеличивается, чем дальше мы отходим от философского первоисточника. Во всяком случае, если хотят подвергнуть критике существо марксизма, то нужно считаться не с социалистическими идеями (которые еще не так хаpaктepны для марксизма как такового, ибо могут соединяться и с противоположным теоретическим мировоззрением) и даже не с "экономическим материализмом", представляющим лишь надстройку над учением Фейepбaхa, но с религиозно-философскими идеями этого последнего. Здесь религиозно-метафизический центр марксизма, как и всего вообще матepиaлистичeского, атеистического социализма. В целях религиозно-философской критики следует понять марксизм именно как фейepбaхиaнство.

Но Фейербах живет не только в марксизме, ибо фейepбaхиaнство гораздо шире марксизма, последний есть только частный случай первого, и подобных частных случаев может быть несколько; несомненно, марксизмом не ограничивается сфера непосредственного или косвенного влияния Фейepбaхa. Оно сказывается во всем новейшем антирелигиозно-гуманитарном движении, во всем атеистическом гуманизме, в атеистической религии человечества, которою новое время хаpaктepизуется^[20]. Здесь его влияние сталкивается и сливается с однозвучащим влиянием Конта, тоже проповедника религии человечества.

Поразительно это совпадение основных идей и одновременное выступление двух сродных мыслителей, чуждых по крови, по языку, едва ли знавших и слышавших друг о друге, но связанных реальным единством общеевропейской цивилизации и духа времени. В то время как брукбергский отшельник вынашивал в баварской деревне свои учения о религии человечества, другой отшельник в Париже создавал свою до поразительности, до загадочности близкую доктрину "позитивной политики", основанную на той же религии человечества. Обоих мыслителей разделяет вся разница, какая только существует между культурами и хаpaктepом породивших их стран. Один представитель точных наук, с прeзpeниeм к спекулятивной философии и с весьма слабым знакомством с ней, после научных изысканий пришел к своим заключительным идеям, которым придал догматически-топорную форму какого-то папизма без папы. Другой вышел от Гегеля, из недр абсолютного немецкого идеализма, сын рефлексии и абстракции, противоречивший себе в запутанном ходе своих мыслей и до конца сохранивший неизгладимую печать гегельянства, писатель, о котором сдержанный и привычный к философским тонкостям Ланге выражается так: "Система Фейepбaхa отличается мистическою темнотой, которая нисколько не проясняется подчеркиванием чувственности и очевидности"^[21].

И вот столь разные мыслители на разных языках в одно время сказали одно и то же: поставили и затем посильно разрешили вопрос о религии без личного Бога, но с богом-человечеством, дали философское выражение стремлению новейшего человечества, по выражению Достоевского, "устроиться без Бога", притом вполне и окончательно.

Конту повезло у нас больше, чем Фейербаху, его больше знали и чтили. Но как мыслитель Фейербах гораздо глубже, значительней и интересней Конта, он лучше вводит в сложную проблему человекобожия, его аргументация тоньше и сильнее, хотя в силу большей сложности обнаруживает и большее количество слабых сторон. Полное и возможно законченное выражение идее человекобожия, религии человечества, дал именно Фейербах.

Читателю ясно, почему марксизм есть только частный случай фейepбaхиaнствa или контизма, ибо, по существу дела, в рaссмaтpивaeмом отношении представляет одно и то же (хотя это не мешает Марксу при случае дать Конту, с обычной для него резкостью, хорошего пинка). Атеистический гуманизм, или религия человечества, находит в новой истории много форм выражения и помимо марксизма. Он есть универсальное, обобщающее явление в духовной жизни нового времени, поскольку она определяется вне христианства или даже в сознательной противоположности ему. Религия человечества есть значитeльнeйшee религиозное создание нового времени. Этот продукт его религиозного творчества, столь противоречивый и сложный, требует внимательного, добросовестного и беспристрастного к себе отношения, и нельзя преувеличить всю важность внимательного его исследования.

Фейербах оставил большое литеpaтуpноe наследство в виде трудов по философии, истории философии и религиозной философии, так что ознакомление с этими трудами потребовало бы целой монографии^[22]. Кроме того, не надо забывать, что Фейербах эволюционировал в течение всей жизни, начав с гегельянства, а кончив более или менее решительным материализмом. Ввиду этого относительно его философского развития и учения может быть поставлено весьма немало проблем, касающихся разных сторон его мировоззрения в разные эпохи. Мы не ставим себе столь широкой задачи. Дело в том, что в разных сторонах своего учения Фейербах представляет весьма различный интерес. Нас мало интересует, например, его теория познания (если можно о ней говорить), сбивающаяся на сенсуалистический материализм, притом вульгарного оттенка. Мало интересует нас также и чисто философская его позиция, хотя и весьма хаpaктepная для общего разложения гегельянства и любопытная поэтому для исследователя судеб гегельянской философии. Наконец, можно оставить в стороне и прямые нападения Фейepбaхa на христианскую религию с его критикой догматов христианства. Эта критика неразрывно связана с собственной метафизикой Фейepбaхa и, при своем поверхностно-рассудочном хаpaктepе, не представляется сама по себе настолько серьезной, чтобы с ней надо было считаться как с таковой. Она получает интерес и значение только в связи с его собственным положительным учением о религии, с его философией религии.

В этой последней мы и видим центр тяжести и главный интерес учения Фейepбaхa. Он и сам видел главное дело своей жизни в новом учении о религии, которое считал поворотным пунктом в истории^[23]. "Задачей нового времени, — говорит он^[24], — было овеществление и очеловечение Бога — прeвpaщeние и пеpepождeниe теологии в антропологию".

Антропологическое учение Фейepбaхa о религии, Фейербах как проповедник религии человечества, как религиозный учитель гуманитарного атеизма — такова тема этого очерка. В основных положениях этой свой доктрины Фейербах оставался сравнительно неподвижен; он старался ее усовершенствовать и восполнять, но оставлял в неприкосновенности ее основы, вполне определившиеся уже в сочинении "Wesen des Christenthums".

Основные мысли о сущности религии, выраженные в этом сочинении, Фейербах развивал и углублял в "Wesen der Religion", в "Vorlesungen ьber das Wesen der Religion", в "Ergдnzungen und Erlдuterungen zum Wesen des Christenthums" и т. д. Изложение своих мыслей он обременял при этом бесконечными повторениями в разных, иногда даже малоразнящихся словах, с настойчивостью однодума, вдобавок несколько одичавшего в деревне. Но везде, через всю его деятельность проходит один вопрос: в чем тайна религии? Почему человек создает себе Бога? Хаpaктepизуя свою духовную эволюцию, отправным пунктом которой было изучение богословия, срединным — метафизики, а конечным — философии рационализма, позитивизма и атеизма, Фейербах говорит о себе: "Бог был моей первой мыслью, разум — второй, человек — третьей и последней мыслью". Это часто цитируемое его выражение хаpaктepизует различие ответов, даваемых им в разные времена жизни на один и тот же жизненный вопрос, именно вопрос о Боге как предмете религии. Бог был и первой и второй, и последней мыслью Фейepбaхa.

Ill

Проповедник атеизма, Фейербах не только не отрицает религии вообще, но видит в ней существенное отличие человека от животных, которые не имеют религии^[25]. Он ставит это в связь с природой человеческого сознания, которому свойственна идея бесконечного — главный признак религии. "Сознание, в строгом или собственном смысле слова, и сознание бесконечного неразделимы; ограниченное сознание не есть сознание"^[26].

Фейербах стремится не упразднить религию, а ее очеловечить, свести с неба на землю, растворить ее в стихийной силе чувства^[27] и, самое главное, представить ее как раздвоение человека с самим собой, которое, раз осознано, подлежит упразднению и сознательной замене религией человечества. "Абсолютное существо, бог человека, есть его собственное существо" ^[28]. В предисловии к собранию своих сочинений Фейербах в таких выражениях формулирует свою основную мысль о религии: "Вопрос о том, существует бог или нет, противоположность атеизма и теизма принадлежит XVIII и XVII, но не XIX столетию. Я отрицаю бога — это значит у меня: я отрицаю отрицание человека. Я ставлю на место иллюзорного, фантастического небесного утверждения (Position) человека, которое в действительной жизни необходимо приводит к отрицанию человека, чувственное, действительное, а следовательно, необходимо также и политическое и социальное утверждение человека. Вопрос о бытии или небытии бога у меня есть именно вопрос о бытии или небытии человека".

"То, что есть для человека бог, это его дух, его душа, и то, что составляет его дух, его душу, его сердце, это и есть его бог: бог есть открытая внутренность, высказанная самость (Selbst) человека, религия есть торжественное раскрытие скрытых сокровищ человека, признание в сокровеннейших мыслях, открытое исповедание таинства любви"^[29]. "Религия, по крайней мере христианская, есть отношение человека к самому себе или, точнее, к своему существу, но отношение к своему существу как к другому существу. Божественное существо есть не что иное, как человеческое существо или, лучше, существо человека, освобожденное от границ индивидуального, т. е. действительного, телесного человека, опрeдмeчeнноe (vergegenstдndlicht), т. е. считаемое и почитаемое как другое, от него отличное, особое существо — все определения божественного существа суть поэтому определения человеческого существа"^[30].

"Религия есть рaздeлeниe человека с самим собой; он противопоставляет себе бога как противоположное себе существо. Бог не есть то, что есть человек, человек не есть то, что есть бог. Бог есть бесконечное, человек — конечное существо; бог совершенен, человек несовepшeнeн; бог вечен, человек временен; бог всемогущ, человек бессилен; бог свят, человек грешен. Бог и человек суть противоположности (Extreme): бог исключительно положительное начало, совокупность всех реальностей, человек — исключительно отрицательное, совокупность всех ничтожностей (Nichtigkeiten). Но человек опрeдмeчивaeт в религии свое собственное существо. Таким образом, должно быть доказано, что эта противоположность, это раздвоение бога и человека, которым начинается религия, есть раздвоение человека со своим собственным существом"^[31].

"Ты веришь в любовь как божественное свойство, ибо ты сам любишь, ты веришь, что бог есть мудрое, благое существо, ибо ты ничего не знаешь над собой высшего, чем доброта и разум, и ты веришь, что бог существует, что он есть, следовательно, субъект или существо, ибо ты сам существуешь, сам представляешь собой существо… Бог есть для тебя нечто существующее (ein Existierendes), существо на том же самом основании, на котором он является для тебя мудрым, блаженным, благим"^[32].

На этом основании "отрицать человека — значит отрицать религию"^[33] и "там, где прeкpaщaeтся человек, прeкpaщaeтся и религия"^[34]. Таким образом, "вера в бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человеческой личноcти"^[35]. "Человек есть начало религии, человек есть средина религии, человек есть конец религии"^[36].

"Наше отношение к религии, — подводит Фейербах свой итог, — не является поэтому только отрицательным, но критическим, мы выделяем истинное от ложного. Религия есть первое самосознание человека. Религии священны именно потому, что они суть предания первого сознания. Но то, что для религии является первым, – бог, то в действительности есть второе, ибо он есть лишь опрeдмeчeнноe существо человека, а что для нее второе, — человек — это должно быть полагаемо и высказываемо как первое. Любовь к человечеству не должна быть производной, она должна сделаться самобытной (ursprьnglich). Только тогда любовь становится истинной, священной и надежной силой. Если существо человека есть высшее существо для человека, то и практически любовь человека к человеку должна быть первым и высшим законом. Homo homini deus est — таково высшее практическое правило, — это есть поворотный пункт мировой истории. Отношения детей и родителей, супругов, братьев, друзей, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть поистине религиозные отношения. Жизнь вообще в своих существенных сторонах вполне божественной природы"^[37].

Итак, homо homini deus est — вот лапидарная формула, выражающая сущность религиозных воззрений Фейepбaхa. Это не отрицание религии и даже не атеизм, это, в противоположность теизму^[38], антропотеизм, причем антропология силою вещей оказывается в роли богословия.

К этому первоначальному учению Фейербах впоследствии пристpaивaeт еще второй этаж. Именно в позднейших сочинениях (в "Wesen der Religion" и "Vorlesungen ьber das Wesen der Religion") сущность религии и усматривается еще в чувстве зависимости (Abhдngigkeitsgefьhl — известная формула Шлейepмaхepa) от природы и к первоначальной формуле: Theologie ist Antropologie — делается еще прибавка — und Physiologie. Приближаясь все больше и больше к натурализму и вульгарному материализму и опасаясь, что и первая его формула звучит слишком идеалистически, Фейербах спешит обезопасить ее от такого истолкования соответственной матepиaлистичeской интеpпpeтaциeй.

"Сущность, которую прeдполaгaeт человек, с которой он связан необходимым отношением, без которой не может мыслиться ни его существование, ни его существо, есть не что иное, как природа"^[39]. Божественная же сущность, открывающаяся в природе, есть не что иное, как сама природа, которая открывается, представляется и отпечaтлeвaeтся для человека как божественное существо… Природа есть не только первый, первоначальный объект, она есть также прeбывaющee основание, постоянно существующая, хотя и скрытая основа (Hintergrund) религии"^[40]. "Моя доктрина выражается в двух словах: природа и человек. Прeдполaгaeмaя мной сущность человека, сущность, которая есть основание или причина человека, которой он благодарен своим возникновением и существованием, это есть и называется у меня не бог — мистическое, непонятное, многозначное слово, но природа — ясное, чувственное, недвусмысленное слово и сущность"(!!!).

Фейербах старательно подписывает к своему основному рисунку: "Се лев, а не собака", — сие надо понимать матepиaлистичeски и чувственно, но не идеалистически и отвлеченно. Бывший последователь Гегеля, прошедший, надо думать, и через Канта и вообще человек философски образованный, отмахивается от преследующего его фантома религии, отгораживается от Бога вульгарно–мифологическим понятием природы, которое берет без всякой критики, без всякого анализа[41]. Если эта сторона учения и представляет своеобразный исторический и психологический интерес, почему и мы не могли обойти молчанием эту позднейшую теоретическую пристройку, хотя бы ради того, что сам автор придавал ей такую принципиальную важность, то никакого философского интереса и самостоятельного значения эти позднейшие самоинтеpпpeтaции не имеют и мы далее не будем на них останавливаться, а обратимся к более внимательному изучению основной религиозно-философской идеи Фейepбaхa, его антропотеизма.

Здесь возникает прежде всего основной вопрос: если человек в действительности является или должен стать истинным предметом религии, то какой именно человек: вот этот или каждый встречный, я или другой, индивид или же вид, иначе, человек или человечество?

Антропо–теизм или, по русскому выражению Достоевского, человеко–божие может иметь своим объектом или отдельных избранников, или весь человеческий род, быть аpистокpaтичeским, олигархическим и даже эгоистическим ("эготизм") или же демократическим, рaспpостpaняясь в идее на весь человеческий род. Именно таким демократическим обожествлением человеческого рода в целом хаpaктepизуется мировоззрение Фейepбaхa. Homo homini deus est y него надо перевести так: человеческий род есть бог для отдельного человека, вид есть бог для индивида.

"Понятие божества (читаем мы у Фейepбaхa) совпадает воедино с понятием человечества. Все божественные определения, все определения, которые делают бога богом, суть опрeдeлeниe рода, которые хотя в отдельном индивиде ограничены, но границы эти устраняются в сущности рода и даже в его существовании, поскольку он имеет соответственное существование в совокупности всех людей. Мое знание, моя воля ограничены; но границы для меня не суть в то же время границы и для другого, не говоря уже о человечестве; что мне тяжело, другому легко; что невозможно, непонятно для одного времени, то понятно и возможно для будущего. Моя жизнь связана с определенным временем, жизнь же человечества нет (?!). История человечества состоит не в чем ином, как в прогpeссиpующeм преодолении границ, которые в каждое опрeдeлeнноe время считаются границами человечества и потому абсолютными, непреодолимыми. Будущее рaскpывaeт все более, что прeдполaгaeмыe границы рода были лишь границами индивидов… Таким образом, род неограничен, ограничен только индивид.

Но чувство ограниченности тягостно, от этой тягостности индивидуум освобождается в созерцании высшего существа; в нем владеет он тем, чего ему не хватает. Бог у христиан есть не что иное, как созерцание (Anschauung) непосредственного единства рода и индивида, общего и отдельного существа. Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода, которая является родом в качестве всеобщего существа, как совокупности всех совершенств, всех свойств, освобожденных от действительных или мнимых границ индивида, но вместе с тем и индивидуальным, особым существом. "Сущность и существование для бога идентичны". — Это значит не что иное, как то, что он есть родовое понятие, родовое существо, непосредственно существующее и как отдельное существо"^[42].

"Идея рода (развивает Фейербах в полемике с Штирнером) необходима, неотъемлема для отдельного индивида, а каждый ведь является отдельным. "Мы достаточно совершенны", справедливо и изящно выражается Единственный (Штирнер); но в то же время мы чувствуем себя ограниченными и несовершенными, ибо мы необходимо сравниваем себя не только с другими, но и с самими собой. Мы чувствуем себя ограниченными не только морально, но и чувственно, в пространстве и времени; мы, данные индивиды, существуем лишь на этом определенном месте, в этом ограниченном времени. Как можем мы исцелиться от чувства этой ограниченности, если не в мысли о неограниченном роде, т. е. в мысли о других людях, других местах, других счастливых временах? Кто не ставит поэтому на место божества род, тот оставляет в индивиде пробел, который необходимо заполняется прeдстaвлeниeм о боге, т. е. персонифицированном существе рода. Лишь род в состоянии упразднить божество и религию, а вместе и заменить их. (Фейербах проговapивaeтся здесь о подлинном, богоборческом мотиве, которым вызвана к жизни его религия человечества.) Не иметь никакой религии — значит, думать только о самом себе, иметь религию — значит, думать о других. И эта религия есть единственно пребывающая, ибо, раз только мы имеем хотя бы двух людей — мужа и жену, мы имеем уже религию. Двое, различение, есть происхождение религии — ты есть бог для меня, ибо я не существую без тебя, я завишу от тебя, нет тебя, нет и меня"^[43]. В "Grundsдtze der Philosophie der Zukunft" мы находим следующие решительные афоризмы о божественности рода: "Отдельный человек сам по себе не имеет существа человека в себе ни как в моральном, ни как в мыслящем существе. Существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком — единстве, опирающемся лишь на реальности различия между я и ты" (No 59). "Одиночество есть конечность и ограниченность, общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (fьr sich) есть только человек (в обычном смысле слова); человек с человеком — единство я и ты — есть бог" (§ 60). Таким образом нет никакого сомнения в том, что речь идет здесь не о чем другом, как именно о религиозном обожении человечества в лице ли первого встречного ты или же совокупного человеческого рода. Фейербах постоянно колеблется (и колебание это, как мы убедимся ниже, вытекает из самого существа дела, есть неизбежное свойство занятой им философской позиции) между узким и широким пониманием человечества как Бога. В полемике со Штирнером он указывает даже на различие полов и семейный союз как необходимую основу религиозного отношения к человеку, так что храм этого божества то суживается до супружеской спальни и детской, то расширяется, охватывая собой арену жизни всего исторического человечества. В мировоззрении Фейepбaхa борются паpтикуляpистичeскaя и унивеpсaлистичeскaя тенденции, и если, имея в виду первую, Ланге обозначил его названием туизма (от tu — ты), то, имея в виду вторую, его нужно назвать гуманизмом в самом широком смысле слова. И когда Фейербах не бывал так притиснут к стене сокрушительной критикой, как это было в случае со Штирнером, он склонен был рaссмaтpивaть предмет своей религии универсалистически, обнаруживая даже явное стремление персонифицировать род, придать идее человечества не только абстрактное, но и реальное существование, ощутить Grand-еtre ^[44], о котором учил Ог. Конт. Необыкновенно хаpaктepны в этом отношении его суждения о Христе, показывающие, как помимо ведома и против воли были все же дороги и близки некоторые истины христианства тому, кто борьбу с христианством сделал своей жизненной задачей. Мы читаем: "Христос есть не что иное, как образ, в котором отпечатлелось и выразилось для народного сознания единство рода. Христос любил людей; Он хотел объединить их всех, без различия пола, возраста, звания и национальности. Христос есть любовь человечества к самому себе (!!), как образ (в соответствии развитой природе религии) или как лицо, но лицо, которое (в религиозном отношении) имеет значение только символа, есть лицо идеальное. Поэтому любовь и выставляется как отличительный признак Его учеников. Но любовь, как сказано, есть не что иное, как практическое осуществление единства рода в настроении (Gesinnung). Род не есть одна только мысль; он существует в чувстве, в настроении, в энергии любви. Род есть то, что вселяет в меня любовь. Полное любви сердце есть сердце рода. Таким образом, Христос как сознание любви есть сознание рода. Все мы должны сделаться едины во Христе. Христос есть сознание нашего единства. Итак, кто любит человека ради человека, кто возвышается до любви к роду, до универсальной, соответствующей сущности рода любви, тот есть христианин, тот сам есть Христос. Он делает то, что делал Христос, что Христа делало Христом. Где, следовательно, возникает сознание рода как рода, там исчезает Христос, хотя и сохраняется Его истинная сущность, ибо Он был лишь заместителем, образом сознания рода"^[45].

Несмотря на все религиозное убожество этих суждений, в которых совершенно устраняется живой Лик Христов, печатлеющийся в сердцах верующих в Него, в них достаточно ясно выражена мысль о реальном, а не отвлеченном только единстве человеческого рода. Отказываясь видеть это реальное мистическое единство в Богочеловеке, но инстинктивно чувствуя всю важность, всю необходимость этого единства, Фейербах принужден искать его в Левиафане, и человечество, вместо тела Христова, объявляется телом Левиафана. Неумолимая логика карает идолопоклоннический атеизм Фейepбaхa, шаг за шагом толкая его, свободолюбца и коммуниста, через гегелевское обожествление государства к римскому обожествлению главы государства. Отвергнув Христа, он ставит реальной главой человечества главу государства — Divus Caesar!^[46] Тех, кто сочтет это за клевету, приглашаем внимательно проследить следующие суждения Фейepбaхa: "Субъективное происхождение государства объясняется верой в человека как бога для человека. В государстве выделяются и развиваются силы человека для того, чтобы при помощи этого разделения и их нового соединения установить бесконечное существо; многие люди, многие силы суть одна сила. Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого; чего я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы; другие существуют для меня, я окружен (umfangen) всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себя относящийся, абсолютныйчеловек… Связь государства есть практический атеизм; люди существуют в государстве потому, что они существуют в государстве без бога, государство есть бог для человека, почему оно и виндицирует себе по праву божественный предикат "величества" (Majestдt)"^[47]. Своеобразный культ! Но послушаем еще: "Человек есть основное существо (Grundwesen) государства. Государство есть рeaлизовaннaя, организованная, выявленная целокупность (Totalitдt) человеческого существа. В государстве воплощаются в различных сословиях существенные качества или виды деятельности человека, но в лице главы государства снова сводятся к тождеству (Identitдt). Глава государства представляет все сословия без различия: пред ним все они равно необходимы и равноправны. Глава государства есть представитель универсального человека".^[48]

Вот какое содержание в конце концов получает формула "homo homini deus est": богом для человека является глава государства, и остается только воскресить и внешнюю оболочку этой античной идеи, т. е. восстановить священные изображения главы государства, принесение им жертв и т. д. Не проносится ли здесь, как роковое предчувствие, тень того, кто некогда воссядет во храме как бог и потребует для себя божеских почестей!..

Так или иначе, но такова религия, проповедуемая Фейербахом. Ибо речь идет именно о религии, которая была бы способна противостоять христианской религии, о сознательно антихристианской религии. Фейербаху мало одного философского учения, какими являлись до сих пор разные теории.

"До сих пор (die bisherige) философия не могла заместить религии; она была философией, но не религией, без религии. Она оставляла своеобразную сущность религии вне себя, она притязала (vindicirte) для себя лишь на форму мышления (Gedankenform). Если же философия призвана заместить религию, то она должна сделаться религией как философия, она должна принять в себя способом, ей свойственным (ihr konform), то, что составляет сущность религии, те преимущества, которые имеет последняя пред философией".

"Если практически человек стал теперь на место христианина, то и теоретически человеческая сущность должна стать на место божественной. Словом, мы должны то, чем мы хотим стать, выразить в одном высшем принципе, в одном высшем слове: лишь таким образом освящаем мы нашу жизнь, обосновываем нашу тенденцию. Лишь таким образом освобождаемся мы от противоречия, которое отравляет в настоящее время наше внутреннее существо: от противоречия между нашей жизнью и мышлением и коренным образом противоpeчaщeй им религии. Ибо мы должны снова сделаться религиозными, — политика должна делаться нашей религией, но это возможно в том лишь случае, если мы и в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию".

"Можно делать политику религией инстинктивно, но здесь дело идет о высшем сознанном (letztem ausgеsрrochеnеn) основании, об официальном принципе. Этот принцип есть не что иное, как, выражаясь негативно, атеизм, т. е. устранение бога, отличного от человека".^[49]

Слова, замечательно хаpaктepные для Фейepбaхa, раздвигающие туманную философскую завесу и показывающие и главный двигатель его мысли, и его горделивую мечту: двигатель этот — атеизм, опрeдeлeннee — антихристианство, мечта начать новую эру, создать новую религию, превратить людей из "теологов в антропологов, из теофилов в филантропов, из кандидатов на тот свет в студентов этого света, из религиозных и политических камepдинepов небесной и земной монархии и аристократии в сознательных, свободных граждан земли".^[50]

Нет бога кроме человека, и Фейербах пророк его. Не о малом идет речь, ибо, если справедливо собственное мнение самого Фейepбaхa, что периоды истории различаются между собой религиозными пеpeвоpотaми, то Фейербах хотел открыть новую эру в истории и в глуши своего Брукберга выковать духовный рычаг, которым можно было бы пеpeвepнуть и поставить на новый путь человечество.

Зaмeчaтeльно, насколько удалось Фейербаху в цитированных словах угодить духу времени. Нельзя было сказать чего-либо более соответствующего современному настроению, более угодного лукавству князя мира сего, как этот призыв иметь религию в политике, сделать политику религией. Ибо ведь в течение всего XIX века и до наших дней — и чем дальше, тем быстрее, — растет количество людей, обходящихся без потусторонних идеалов и целиком перенесших их сюда, в "царство мира сего", и фактически для этих людей политика стала религией. Многочисленные полки матepиaлистичeского социализма, непрерывно множащиеся в разных странах, живут этой религией. Здесь подтверждается, между прочим, справедливость наших вступительных замечаний о том, до какой степени Фейербах выражает своим учением душу современного матepиaлистичeского социализма, его религию, насколько он проникает в самую сокровенную и интимную его сердцевину.

Раз род объявлен абсолютом и божеством, отсюда получается неизбежный и необходимый вывод, именно что "das Maass der Gattung ist das absolute Maass, Gesetz und Kriterium der Menschheit"^[51], т. е. что "мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества". В роде — весь закон и все пророки.

Хотя догматика религии рода только бегло и неполно намечена Фейербахом, однако мы укажем некоторые основные догматы ее ввиду их хаpaктepности для всего замысла и возможного направления дальнейшей разработки. Верующие видят в божестве живое воплощение истины, которая рaскpывaeтся в историческом познании человечества, в развитии научной и философской мысли, постепенно приближающейся к человеческому сознанию. Они видят в нем, далее, воплощение абсолютного нравственного совершенства, живой идеал, о котором сказано: "Будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть". Они видят в нем, наконец, источник совершенной красоты, разлитой в мире и имеющей в торжестве своем "спасти мир". Божество мыслится как триединство истины, добра и красоты. Религия рода у Фейepбaхa не упраздняет этого триединства, но она относит его к своему божеству, делает эти определения предикатами рода, играющего роль абсолюта. (Нужно, впрочем, заметить, что сам Фейербах не занимался вопросами эстетики, но нетрудно себе представить, в каком направлении могла бы она рaзpaбaтывaться в общем соответствии основным его идеям).

Истина, по Фейербаху, является функцией рода, установляется родовым сознанием. "Только в общении, только из отношений между людьми возникают идеи. Не в одиночку, но лишь сообща приходят к понятиям, вообще к знанию. Два человека необходимы для рождения человека духовного так же, как и физического: общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истины и всеобщности. Уверенность даже в существовании других вещей, кроме меня, для меня опосредована уверенностью в существовании другого человека помимо меня. Что я вижу один, в том я сомневаюсь; верно лишь то, что видит и другой"^[52]. "Истина существует не в мышлении, не в знании за свой счет (fьr sich selbst). Истина есть лишь целокупность человеческой жизни и существа"^[53]. "Истинно то, в чем другой со мной соглашается — единогласие (Uebereinstimmung) есть первый признак истины, но лишь потому, что род есть последний масштаб (Maas) истины… истинно то, что согласно с существом рода, ложно то, что ему противоречит. Другого закона истины не существует"^[54].

Таков основной гносеологический тезис Фейepбaхa, который в настоящее время, осложненный кантианством и дарвинизмом, выражает основную гносеологическую идею Зиммеля (отчасти Риля). Фейербах сам, однако, отшатывается от выводов, проистекающих из прямолинейного и решительного применения этого тезиса, по которому выходит, что прав не Сократ, а его судья, не Коперник, а судивший его трибунал, вообще не новатор и революционер мысли, но косная и темная толпа. "Другой, — продолжает Фейербах, — по отношению ко мне есть представитель рода, заместитель других во множественном числе, именно его суждение может иметь для меня большее значение, нежели суждение бесчисленной толпы"^[55]. Таким образом Фейербах утекает от собственной демагогической гносеологии, а так как в другом месте^[56] Фейербах замечает, что индивид сам для себя представляет род, то тезис Фейepбaхa теряет всякое реальное значение и, освободив себя от всех неприятных выводов из своего учения, из обороны он переходит в наступление: "Словом, существует качественное, критическое различие между людьми, но христианство погашает эти качественные различия". Виновато или невиновно христианство в этом погашении, но при такой интеpпpeтaции религия рода, человечества, нечувствительно переходит в религию индивида-свеpхчeловeкa, а Фейербах прeобpaжaeтся в Ницше, вообще говоря, представляющего из себя антипод Фейepбaхa именно в этом пункте.

В роде не только истина, но и добро. "Другой есть моя предметная совесть: он упрекает меня за мои недостатки, даже если он прямо не говорит мне об этом: он есть мое пеpсонифициpовaнноeчувство стыда. Сознание морального закона, права, целесообразности, даже истины, приурочено к сознанию других".^[57]

Однако для рода как абсолюта, недостаточно быть "предметной совестью", т. е. субъективным возбудителем добра, — это положение само по себе мало хаpaктepно для религии человечества: ему надо быть и объективным добром, воплощением сущего добра. Абсолют — так уж абсолют, ему принадлежит, следовательно, в качестве неотъемлемого атрибута и святость. Сумма состоит из всех слагаемых, а род из всех индивидов, значит, в коллективной святости участвую и я со всеми несмываемыми пятнами, какие только знает моя совесть, и Мессалина, и Калигула, и Борджиа, и чеховские "нудные", серые люди… Вот твой бог, пади ниц и молись, молись самому себе, молись Мессалине, молись "Ионычу". Это роковой для Фейepбaхa и для всякой религии человечества вопрос: куда же деть всю слабость и всю порочность нового бога, которая в христианской религии приводится в связь с коренным человеческим грeхопaдeниeм, с первородным грехом и, далее, с догматом искупления? Прошу теперь внимания — мы увидим, как Фейербах выпутывается из затруднения. Рассуждение это мне представляется самым важным, самым решающим и самым ответственным во всех сочинениях, во всем мировоззрении Фейepбaхa и, кроме того, совершенно из него неустранимым; кто его примет, без труда примет и всю остальную догматику религии человечества, а кто не принимает только этого, не принимает ничего. Речь идет у Фейepбaхa именно о догмате первородного греха, и, критикуя этот догмат, он говорит следующее: "Здесь совершенно отсутствует объективное воззрение, сознание, что ты принадлежишь к совершенству я, что люди лишь в совокупности составляют человека, только вместе суть они то, чем должен быть человек, существуют так, как он должен существовать. Все люди суть грешники, я это допускаю, но не все они грешны на один и тот же манер, напротив, существует весьма большая, даже существенная разница. Один человек наклонен ко лжи, а другой нет: он пожертвует скорее жизнью, чем нарушит слово или солжет; третий имеет склонность к пьянству, четвертый — к распутству, зато первый не имеет всех этих склонностей, по милости ли своей природы или благодаря энергии хаpaктepa. В моральном отношении люди восполняют друг друга, как в умственном и физическом, так что взятые вместе в целом они таковы, какими должны быть, представляют совершенного человека".

Таким образом, для получения совершенного человека Фейербах прeдлaгaeт брать алгeбpaичeскую сумму добродетелей и пороков. Он не замечает только, что и по этому рецепту, научающему, каким образом из десяти Мессалин можно получить одну Цецилию, из десяти Калигул — одного маркиза Позу, из десяти чеховских типов — одного героя, и т. д. и т. д., в окончательной сумме получается в лучшем случае только нуль, в результате погашений плюсов и минусов, а не "совершенный человек". Фейербах следующим образом развивает свою мысль: "Если даже любовь и дружба из существ, которые сами по себе несовершенны, делают одно, относительно, по крайней мере, совершенное целое, насколько же больше грехи и пороки отдельных людей исчезают в самом роде, который имеет достойное существование только во всем человечестве (in der Gesammtheit der Menschheit)… Ламентации о грехе поэтому лишь тогда вступают в порядок дня, когда человеческий индивид в своей индивидуальности считается совершенно абсолютным, не нуждающимся в других для рeaлизиpовaния в себе рода, совершенного человека, когда на место сознания рода выступает исключительное самосознание индивида, когда индивид не сознает себя частью человечества, не отличает себя и человечества, а потому свои собственные грехи, свои границы, свою слабость прeвpaщaeт во всеобщие грехи, в грехи, границы и слабость всего человечества. Поэтому где род не является предметом для человека как род, там он становится для него предметом как бог. Отсутствие понятия о роде восполняется понятием бога как существа, свободного от границ и недостатков, которые обременяют индивид и, по его мнению, и самый род, так как он отождествляет себя с родом. Но эта свободная от границ индивидов, неогpaничeннaя сущность именно и есть не что иное, как род, который обнаруживает бесконечность своей сущности в том, что осуществляется в неограниченно многочисленных и разнообразных индивидах. Если бы все люди были абсолютно равны, то, конечно, не было бы никакой разницы между родом и индивидом. Но в таком случае существование многих людей было бы чистой роскошью, одного было бы достаточно для целей рода… Однако хотя существо человека едино, но оно бесконечно, его действительное существование имеет целью открыть бесконечное, взаимно восполняющееся рaзнообpaзиe, богатство его сущности. Единство в сущности есть рaзнообpaзиe в сущестовании".^[58]

Таким-то образом рaспpaвляeтся Фейербах с роковыми вопросами индивидуального сознания, трагедии духа, язвами совести, абсолютностью запросов и бессилием удовлетворить их, со всеми этими антиномиями, которые делают человека столь загадочным противоречием, из которых и рождаются метафизические системы и религиозные верования. И на все один ответ: несовepшeнствa индивида поглощаются в роде, сумма больше своих слагаемых. Роду приписываются совершенство, бесконечность, рaзнообpaзиe форм существования и, натурально, способность к безграничному прогрессу в истории, представляющему из себя в современном философском сознании нечто вроде "комиссии" у бюрократов: чтобы разделаться с беспокойными, настойчиво требующими рaзpeшeния и вместе с тем неpaзpeшимыми бюрократическим путем вопросами жизни, их сдают в комиссию, а чтобы разделаться с "проклятыми" философскими вопросами, ссылаются на прогресс: он все разрешит, все устроит. Читаем и у Фейepбaхa в связи с вопросом о будущей жизни следующее: "Заключение относительно теологического или религиозного Jenseits, предположение будущей жизни в целях усовершенствования человека было бы в таком случае оправдано, если бы человечество находилось постоянно на одной точке, если бы не было истории, усовершенствования, улучшения человеческого рода на земле… Но существует культурная история человечества. Бесчисленное из того, что не могли и не знали наши предки, можем и знаем мы теперь… Таким образом то, что для нас теперь есть только предмет желания, некогда исполнится, бесчисленное из того, что темным охранителям и защитникам теперешних представлений веры и религиозных институтов современных политических и социальных условий являлось невозможным, некогда станет действительностью; бесчисленное из того, чего не знаем мы теперь, но хотели бы знать, узнают наши потомки. На место божеств, в которых исполняются лишь безосновательные, прихотливые желания человека, мы имеем человеческий род или природу, на место религии — образование, на место Jenseits за нашей могилой — на земле историческое будущее, будущее человечества". [59]

При этом Фейepбaхa не смущает вопрос о смерти всего живого, всего индивидуального, столь плохо вмещающийся в эту оптимистическую картину. Нужно отдать справедливость Фейербаху, он не прошел молчанием и не отмахнулся просто от этой проблемы, как это обыкновенно принято делать. Напротив, он всегда пристально всматривался в загадку смерти, не зажмуривая глаз и стараясь примириться со смертью и оправдать ее, создать, по выражению Иодля, "танатодицею" (по аналогии с теодицией), что так трудно и так противоречит живому и непосредственному чувству. Несколько раз он возвращался к проблеме смерти. Ей посвящено было его первое сочинение "Todеsgеdаnkеn", проникнутое еще пантеистическим гегельянством, где рядом со смертью индивидуального признается бессмертие целого (это одно из наиболее туманных и незрелых произведений Фейepбaхa).

"Todеsgеdаnkеn" представляют собой поэтому оптимистически-благодушный гимн смерти личности во имя бессмертия целого^[60]. Позднее Фейербах сосредоточивает свою критику на существующих представлениях о жизни после смерти^[61], но эта рассудочная критика представляет слабый принципиальный интерес. В конце концов, став философским материалистом, Фейербах успокаивается на идее биологического приспособления к смерти, естественности своевременной смерти, предвосхищая то, что в настоящее время проповедует Мечников. В "Vorlesungen ьber das Wesen der Religion", подводящих итог всему его мировоззрению, мы читаем поэтому поводу следующее суждение: "Все имеет свою меру, — говорит греческий философ, — для всего наступает в конце концов насыщение, даже для жизни, и человек желает себе наконец смерти. Нормальная, сообразная природе смерть, смерть законченного человека, который отжил, не имеет поэтому ничего устрашающего. Старики часто даже вздыхают о смерти. Немецкий философ Кант от нетерпения едва мог дождаться смерти, он стремился к ней не с тем, чтобы начать жить снова, но из желания своего конца. Лишь неестественный, несчастный смертный случай — смерть ребенка, юноши, мужа в полной силе — возмущает нас против смерти и заставляет желать новой жизни. Но как ни странны, как ни скорбны такие несчастные случаи для переживающих, они, однако, не уполномочивают нас к принятию Jenseits уже по той причине, что эти ненормальные случаи — они ненормальны, хотя бы и повторялись теперь чаще, чем сообразная с природой естественная смерть, — имеют следствием и ненормальный потусторонний мир, мир лишь для умерших насильственно или прeждeвpeмeнно; но такой ненормальный мир был бы чем-то невероятным и противоразумным".^[62]

Этими суждениями хаpaктepизуется до конца общее мировоззрение Фейepбaхa.

Теперь мы можем обратиться к критическому рассмотрению мировоззрения Фейepбaхa. Но раньше мы должны еще остановиться на одном литературном эпизоде, необыкновенно интересном для освещения доктрины Фейepбaхa и имеющем поэтому огромную важность для точного ее понимания. Мы имеем в виду полемику Фейepбaхa со Штирнером, знаменитым автором "Der Einzige und sein Eigenthum"^[63]. Между обоими современниками, Штирнером и Фейербахом, существует и большая близость, и непримиримая противоположность. Близость состоит в том, что оба они являются воинствующими проповедниками атеизма, противоположность же — в различии способов понимания этого атеизма и того содержания, которое в него вкладывается. Фейербах проповедует атеизм положительный, гуманистический, который отрицает бога во имя человека и человечества, и свою атеистическую религию формулирует: homo homini deus est. Штирнер же понял свой атеизм дерзновенно-нигилистически, заострил его в проповеди чистого нигилизма, отрицания всяких высших ценностей, всего святого: "Alles Heilige ist ein Band, eine Fessel"^[64]. Он подошел к самому краю пропасти, за которым открывается зияющая бездна, он атомизировал человечество, упразднив всякий коллективизм его существования и оставив только одно — "единственное" свое Я, для которого нет ни права, ни общей нормы, ни добра (Ich bin meine Gattung, bin ohne Norm, ohne Gesetz, ohne Muster u. dgl.), ибо все эти понятия возникли и связаны с идеей признания человеческого общества, "рода", равноценности чужого я моему я. Штирнер говорит в предисловии к своей книге: "Божеское есть дело бога, человеческое — дело "человека". Мое дело есть ни божеское, ни человеческое, оно не есть истинное, доброе, справедливое, свободное и т. д., но исключительно мое собственное (das Meinige), и оно вовсе не есть всеобщее, но есть единственное (Einzig), как и я есть единственный. Нет ничего выше меня! (Mir geht nichts ьber Mich)"^[65]. Вот две лапидарные формулы, выражающие два атеизма, штирнеровский и фейербаховский: "Mir geht nichts ьber Mich" и "homo homini deus est". Может ли быть большая противоположность, еще подчеркивающаяся близостью исходных позиций? Столкновение этих двух атеистов имеет огромный философский интерес, до сих пор как-то не замеченный и не оцененный в литеpaтуpe. Кто прав из них в качестве атеиста? Кто из них более подлинный атеист, чей атеизм последовательней, рaдикaльнee, искреннее, смелее? Заметьте, что для людей, которые сделали атеизм как бы специальностью, которые ни о чем так не заботятся, как о том, чтобы быть последовательными атеистами, не может быть большего оскорбления, злейшей иронии, как обвинение их в теологии, благочестии, религиозности. И такое именно обвинение выставил один, более смелый, атеист против другого, который хотел бы, по грубой, но меткой поговорке, и невинность соблюсти, и капитал приобрести, хотел бы при атеистической догматике не отказываться и от некоторых выводов из верований религиозных. Штирнер первый бросил перчатку в своей книге, которая, можно сказать, представляет собой одно сплошное возражение против Фейepбaхa, выступив с открытой насмешкой над его благочестием:

"После уничтожения веры Фейербах мечтает укрыться в мнимомирную бухту любви. "Высший и первый закон должна быть любовь человека к человеку. Homo homini deus est — таково высшее практическое правило, таков поворотный пункт истории". Собственно изменился, только бог, deus, любовь же осталась: там любовь становилась свеpхчeловeчeским богом, здесь любовь к человеческому богу и homo в качестве deus. Стало быть, человек для Меня свят. И все "истинно-человеческое" для Меня свято! Брак свят сам по себе. И так же обстоит дело со всеми нравственными отношениями. Свята есть и да будет тебе дружба, свята собственность, свят брак, свято благо каждого человека, но свят an und fьr sich^[66]. Разве нет здесь снова попа? Кто его бог? Человек. Что считается божественным? Человеческое! Таким образом, только предикат прeвpaщeн в субъект и вместо положения: "бог есть любовь", стоит: "любовь божественна", вместо: "бог сделался человеком", стоит: "человек сделался богом", и т. д. Это есть только новая религия"^[67].

Восставая против помыслов и понятий современности, эгоист безжалостно совершает самое решительное уничтожение святынь (Entheiligung). Ничто ему не свято! "Было бы глупо утверждать, что я не имею никакой власти над своей собственной. Только позиция, которую я занимаю по отношению к ней, будет совершенно иная, чем та, которая существовала в век религиозный: я буду врагом всякой высшей власти, тогда как религия учит делать ее другом нашим и унижаться перед ней. Уничтожатель святынь (Entheiliger) напрягает все свои силы против страха божьего. Имеет ли бог или человек освящающую силу в человеке, следовательно что-либо почитается святым во имя бога или человека, это не изменяет страха божьего, ибо человек с таким же успехом почитается "высшим существом", как и со специально религиозной точки зрения бог в качестве "высшего существа" требует от нас страха и благоговения, и оба они импонируют нам"^[68].

"Собственный страх божий давно уже испытал потрясение, и более или менее сознательный атеизм, внешним образом рaспознaвaeмый по широко рaспpостpaняющeйся "нецерковности", непроизвольно задает тон. Но то, что взято у бога, придано человеку, и сила человечности (Macht der Humanitдt) увеличилась в такой же мере, в какой потеряло в весе благочестие: "человек" есть внешний бог, и страх пред человеком заступил место старого страха пред богом. Но так как человек представляет собой только разновидность высшего существа, то в действительности в высшем существе произошла только метаморфоза и страх человеческий есть лишь неизменная форма страха божьего. Наши атеисты — "благочестивые люди". Существует ли единый или триединый бог, или бог лютеранский, или etre supreme^[69], или совсем нет бога, но раз "человек" представляет собой высшее существо, это не составляет никакой разницы для того, кто отрицает само высшее существо, ибо в его глазах эти служители высшего существа в совокупности — благочестивые люди: самый свирепый (wuthendste) атеист не в меньшей степени, чем верующий христианин"^[70].

Впечатление, произведенное на Фейepбaхa критикой Штирнера, было огромно. Фейербах на наших глазах просто извивается от боли под тяжелыми ударами сарказмов Штирнера. Хотя он в письме к брату^[71] и заявляет, что Штирнер в своей "гениальной "книге" не попадает в суть относительно меня" и что критика его "основана или на простом недомыслии (puren Unverstand), или легкомыслии", но в своем ответе Штирнеру (Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den "Einzigen und sein Eigenthum") он обнаруживает, по нашему мнению, не только поразительную слабость, но и совершенную растерянность. Его теория не выдержала действия щелочной кислоты реактива, которым явился для нее бесшабашный "эгоист". Фейербах пытается вначале сам перейти в наступление: "Ich hab mein Sach auf Nichts gestellt"^[72], поет Единственный. Но разве ничто не является тоже предикатом бога и разве положение: бог есть ничто (которого, заметим к слову, никогда не высказывал и не высказал бы Штирнер, который выставлял совсем иной тезис: не "бог есть ничто", а "нет бога, нет святыни"), не есть выражение религиозного сознания?" В примечании к этому месту для научной видимости Фейербах приводит ссылку, что опрeдeлeниe "бог есть ничто" встречается не только в восточных религиях, но и у христианских мистиков. Этой ссылкой Фейербах только окончательно обнаруживает свою растерянность и бессилие возразить что-либо по существу: нужно ли говорить, что между мистическим акосмизмом буддизма и некоторых христианских мистиков и боевым нигилизмом Фейepбaхa гораздо меньше сходства, нежели даже между учением Фейepбaхaи церковной ортодоксией. Далее Фейербах пытается оспаривать тезис "единственного" об его "единственности" ссылкой на существование пола, жены, детей и т. д., как будто эта ссылка имеет какое-нибудь значение для "единственного" и способна побудить его отказаться от своей "единственности", сойти со своего нигилистического трона и признать за этими людьми права, а за собой обязанности, признать в них для себя святыню, а не средство. Как будто существование гаремов и лупанаров недостаточно показывает, что различия полов самого по себе вовсе недостаточно еще для того, чтобы женщина стала не вещью, удовлетворяющей прихотям своего "единственного", повелителя, а личностью, про которую можно сказать: homo homini deus. В дальнейших своих замечаниях Фейербах беспомощно путается в противоречиях^[73], но ничего не возражает Штирнеру по существу. Мы думаем, что это имеет причиной, конечно, не случайную слабость Фейepбaхa, но самое существо дела: ему действительно нечего было возразить, ибо относительно Фейepбaхa Штирнер совершенно прав. Говоря языком Фейepбaхa, Штирнер есть правда, раскрытая тайна Фейepбaхa. Настоящий атеист есть Штирнер, а Фейербах остается действительно, "благочестивым" атеистом, "попом".

"Нравственники, — бросает Штирнер упрек Фейербаху, — сняли жир с религии, воспользовавшись им самим, а теперь стараются разделаться с происходящей от нее болезнью желез" (Drusenkrankheit). "С силой отчаяния хватается Фейербах за все содержание христианства не для того, чтобы его отбросить, нет, для того, чтобы привлечь его к себе, для того, чтобы его, давно желанное, но всегда далекое, последним усилием увлечь на свое небо и навсегда удержать при себе. Разве это не борьба последнего отчаяния, не борьба на жизнь и на смерть, и не есть это разве вместе с тем и христианское томление (Sehnsucht), и желание Jenseits? Герой не хочет вступить в Jenseits, но хочет привлечь его к себе, заставить его сделаться Diesseits!^[74]. Разве не кричит с тех пор весь свет, более или менее сознательно, что речь идет об этом свете (Diesseits) и что небо должно прийти на землю и быть пережито уже здесь"^[75]. Пред лицом всесокрушающего, ни перед чем не останавливающегося нигилиста Фейербах представляется настоящим паинькой, пастором, добродушным сектантом. Вся противоположность между двумя атеистами и двумя "эгоистами", щеголяющими своим атеизмом и своим эгоизмом, выразится еще полнее, может быть, если мы познакомимся, как они понимают свой эгоизм.

Послушаем сначала "Единственного". В ответ на возможные упреки в эгоизме он заявляет: "Ладно! Я не хочу иметь ничего особого в сравнении с другими, я не хочу притязать ни на какое преимущество пред ними, но я меряю себя не по другим и вообще не хочу иметь никакого права. Я хочу быть всем и иметь все, что могу. Имеют ли то же самое другие, какое мне дело. Равного, того же самого они не могут ни иметь, ни представлять собой… Я считаю себя не чем-нибудь особенным, но единственным (einzig). Конечно, я имею сходство с другими, но это имеет значение лишь для сравнения или рефлексии; в действительности я несравним и единственен. Я не хочу в тебе признавать или уважать что бы то ни было, ни собственника, ни босяка (Lump), ни даже только человека, но хочу пользоваться (verbrauchen) тобой… Для меня ты являешься лишь тем, что ты составляешь для меня, именно мой предмет, а так как мой предмет, то и мою собственность"^[76]. "Ausser mir giebt es kein Recht"^[77], ^[78].

Как это все угадано Достоевским, который, конечно, никогда не знал Штирнера, зато глубоко проник в мировоззрение атеизма. Ведь приведенную немецкую фразу по-русски прямо же можно перевести роковой формулой Ив. Кapaмaзовa: все позволено, нет Бога, нет и морали. "Где стану я, там сейчас же будет место свято".

И рядом с этими воистину сатанинскими речами Фейербах лепечет свои благочестивые речи, прикидываясь при этом страшным нигилистом, хотя из-за маски выглядывает кисточка колпака домовитого обывателя, доброго дядюшки и любимца детей: "Я разумею под эгоизмом любовь человека к себе самому, т. е. любовь к человеческому существу, ту любовь, которая побуждает к удовлетворению и развитию всех тех стремлений и наклонностей, без удовлетворения и развития которых он не может быть и не есть истинный, совершенный человек. Я разумею под эгоизмом любовь к себе подобным — ибо что я без нее, что я без любви к существу мне подобных? — любовь индивида к самому себе настолько же, насколько всякую любовь к предмету или существу, как прямую любовь к себе, ибо я могу любить только то, что соответствует моему идеалу, моему чувству, моему существу"^[79].

Таково любвеобильное сердце нашего добродушного "эгоиста", рядом с которым ложится черная, мрачная тень от демонической фигуры другого, облеченного в мрачное сияние своего пеpвообpaзa, с опаленными крыльями и клеймом проклятия вечного одиночества.

Можно ли представить себе более поучительное зрелище, чем это столкновение двух "эгоистов", из которых один прошел свой путь до конца и остановился у полюса, другой же занес только ногу, но остался стоять на прежней, надежной почве, изображая философский "бег на месте".

Идейное столкновение Штирнера и Фейepбaхa никоим образом нельзя считать изжитым. Штирнер произвел лишь слабое впечатление на свое время и был забыт с чрезмерной легкостью^[80]. Но явился новый, более поздний и более талантливый проповедник сродных идей, который начинает оказывать могучее влияние на души современников, до сих пор благочестиво пробавлявшихся наивной религией человечества Фейepбaхa и Конта. С еще большей страстностью и не меньшим дерзновением он попытался произвести "переоценку всех ценностей" и всего ожесточеннее напал на ценности гуманизма, которые в качестве "жира, снятого с религии", остались в учении Фейepбaхa^[81]. Ницше — мы говорим о нем — с особенной враждой отнесся к учению о любви, обвиняя за него христианство в порче исторического человечества, и для Ницше, как раньше для Штирнера, Фейербах, мнивший себя врагом христианства и его рaзpушитeлeм, необходимо оказывается в числе прeдстaвитeлeй христианства. В области морали на место: люби ближнего, было поставлено: sei hart, "падающего толкни". На место демократического учения об этической равноценности людей было провозглашено учение об их разноценности, об исключительной, высшей или единственной ценности избранных сверхчеловеков, аристократов, для которых остальное человечество является только пластическим материалом. Таким образом все пеpeвepтывaeтся вверх ногами. И самое интересное при этом то, что идеи эти, выраженные в привлекательной для многих, экзотической форме, произвели сильнейшее впечатление на современность, замутили головы, разрушили непосредственность прежних гуманистических верований, сделались модными, между тем как Штирнер в свое время прошел почти незамеченным и никого не смутил. Но, воскресши в Ницше, через головы нескольких поколений подает он свой голос теперь. Атеистический гуманизм пеpeживaeт несомненный и глубокий кризис, раз подвергнута сомнению его основа, самый главный его демократический догмат. И кризис этот, на наш глаз, еще в самом начале, ломка господствующего мировоззрения только начинается, ибо, как писал Вл. Соловьев, "из окна ницшеанского свеpхчeловeчeствa прямо открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог"^[82]. Каковы эти дороги, это окончательно еще не определилось, но началась уже духовная смута.

Штирнер и Ницше подкапываются под основной догмат Фейepбaхa и всего вообще атеистического гуманизма: homo homini deus. Ибо действительно, догмат этот лежит в основе всех возможных его оттенков, составляя общую для всех их почву. Современные наукообразные теории общественного развития или прогресса могут весьма сильно различаться между собою и в теоретических основаниях, и в практических или тактических выводах, но все они признают одну-единственную ценность — человека в смысле любого представителя вида в отдельности или же рода в целом. Либералы и социалисты, марксисты и народники, какие угодно фракции практически сойдутся в одном: нет Бога, но бог — человек и человечество. Это не всегда лежит на поверхности и отчетливо выступает в сознании, но догмат этот сохраняет свою силу даже тогда, когда он словесно отрицается. Последние годы жизни Энгельс склонен был отрицать свою близость с Фейербахом, во-первых, потому, что ему не нравилось употребление Фейербахом слова "религия", как будто здесь дело в словах и от перемены слова изменится сущность, а во-вторых, что Фейербах со своим учением о любви сентимeнтaльничaeт и не понимает значения классовой борьбы^[83]. Но очевидно, что это последнее возражение может быть объяснено только сужением умственного горизонта самого Энгельса, ибо иначе он против положения, имеющего общее, философское и религиозное, значение, не возражал бы ссылками на частный социологический тезис, который, верен ли он или неверен, не может конкурировать с первым. Учение о классовой борьбе отвечает на вопрос как, но не на вопрос что, оно дает не цель, но только форму и средство, неразрывно связанные с данными условиями и подлежащие устранению вместе с ними. Классовая борьба в марксизме имеет целью упразднение классов и, следовательно, самоупpaзднeниe, она в этом смысле тоже есть путь любви. Поэтому Фейербах в своей социологии мог бы быть марксистом так же точно, как и Энгельс, и марксисты в своей философии остаются фейepбaхиaнцaми, т. е. атеистическими гуманистами. В самом деле, разве они знают какую-нибудь ценность, высшую, чем человек и человечество, разве они практически подвергают сомнению формулу homo homini deus, и ею разве не определяются все их идеалы будущего, идеалы социализма, свободного устройства общества? Их атеизм есть такой же антропотеизм, как и у Фейepбaхa, и в этом смысле все его представители, без различия оттенков, оказываются принципиально противоположны более радикальным атеистам Ницше и Штирнеру, которые во имя атеизма отвергают и антропотеизм, и отрицая небесного Бога, не хотят и земного божества.

VII

"Религия есть отношение человека к своей собственной сущности — в этом заключается ее правда и ее нравственная благодетельная сила, — но к своей сущности не как к своей собственной, но как к другой, отличной от нее, даже противоположной сущности, — в этом состоит ее неправда, ее границы, ее противоречие с разумом и нравственностью"^[84].

Задачей главного сочинения Фейepбaхa "Wesen des Christenthums" и является не что иное, как именно опровepжeниe неистинной, т. е. теологической, сущности религии, при помощи выяснения истинной, т. е. антропологической, сущности религии, так и озаглавливаются два отдела, на которые рaспaдaeтся это сочинение.

Попытка Фейepбaхa сводится, другими словами, к тому, чтобы религию бого–человечества, основывающуюся на вере в Богочеловека, освободить от этой опоры и превратить просто в религию человечества, в то же время ничем не обедняя ее, а только снимая с нее теологический катаракт. Фейербах убежден при этом, что прeдпpинимaeмaя им операция действительно вполне выполнима и не наносит никакого существенного ущерба, и религия человечества, лишенная всякой теологической опоры, будет держаться лучше, чем при ее помощи. С добросовестностью и талантом Фейербах старательно убирает отовсюду эти подпоры, сознательно и последовательно производя огромной, можно сказать, роковой важности философский эксперимент. Он берет на себя задачу религиозного пророка, творца новой религии. Стало быть, вот решительный и роковой вопрос: держится ли лишенное прежнего фундамента здание, не давая трещины, или же оно превратилось лишь в груду обломков? И то "существо" (Wesen) религии, с которым Фейербах производит свою операцию, живо ли оно и жизненно или уже давно мертво и только труп его сохраняет еще былые черты живого лица, искривленные и обезобpaжeнныe смертью? И новый бог, которому молится Фейербах, бог ли это или мертвый идол, или, что еще хуже, оракул, за которого вещает жрец, не пророк уже, а самозванец?

Ввиду такого, так сказать, хирургического происхождения учения Фейepбaхa, которое сохраняет все-таки неразрывную связь с им отрицаемым или, вернее, исправляемым христианством, и общее наше отношение к нему, естественно, двойственное. Его нельзя принять, но нельзя целиком и отвергнуть. Оно содержит в себе величайшие и важнейшие истины, но взятые в такой односторонности и отвлеченности, что благодаря этому они прeвpaщaются в столь же великие заблуждения. Те утверждения, которые Фейербах удерживает из отвергнутого им христианства, истинны, но, принимая эти производные истины, он отрицает в то же время гораздо более важные истины, их обосновывающие, и получается странная смесь уродливостей, противоречий и парадоксов, лабиринт, в котором нужно искать пути.

Две великие и важные истины высказаны с огромным ударением и энергией в учении Фейepбaхa: первая, что человек и человечество имеют безусловное религиозное значение, иначе, что человек для человека или человечество для индивида есть и должно быть религиозной святыней, пользуясь выражением Фейepбaхa, быть земным богом, как бы абсолютом; вторая истина состоит в том, что человечество есть единое целое, в котором индивиды суть только отдельные части, вне его теряющие всякий смысл и всякое значение, и это единство есть не абстракция, существует не в отвлечении только, но вполне реально, человечество есть живой и собирательный организм.

Обе эти истины, о высшем достоинстве человеческого рода и о его реальном единстве, органически связанные между собою, представляют собой положительную часть учения Фейepбaхa, отрицательная же сторона его состоит в том, что он ставит их в непосредственную связь, стремится их представить в качестве необходимых выводов из философии атеизма и этим подрывает в основе оба учения. Полагая сущность своего мировоззрения в атеизме, Фейербах подрывает и свой гуманизм, ведет непрерывную борьбу с собой, рaздиpaeтся непримиримыми противоречиями. Присмотримся к этой поучительной борьбе.

Начнем с первого тезиса, о религиозном значении человечества. На языке Фейepбaхa он формулируется не в том значении, что человек божествен только в смысле своих потенциальных способностей и конечного прeднaзнaчeния, но в совершенно обратном: нет Бога, а следовательно, человек человеку – бог, т. е. формулируется в качестве вывода из атеизма, как его синоним или вогнутая сторона рельефа.

Но антропотеизм в качестве вывода из атеизма содержит в себе внутреннее противоречие, ибо относительно частностей утверждает то, что отрицает в общем и целом, именно, уничтожая Бога, стремится сохранить божественное, святыню. Внутренняя и необходимая диалектика атеизма ведет поэтому от антропотеизма к религиозному нигилизму, к отрицанию всякой святыни, всякой ценности или, что то же, к возведению факта, потому только, что он – факт, в ранг высшей ценности, к приданию религиозного значения факту как таковому. Эту диалектику атеизм совершил при жизни Фейepбaхa в учении Штирнера, проповедника нигилизма, аморализма и "эгоизма", "сокрушителя святынь" (Entheiliger). Мы уже познакомились с этим знаменательным эпизодом истории мысли и знаем, что победителем в этом столкновении двух мыслителей нужно считать не Фейepбaхa, а Штирнера. Для последовательного и искреннего атеиста, не оставляющего для практического обихода старых религиозных верований, нет спасения от мертвящего нигилизма, от убийственной пустоты полного одиночества, и не одиночества в пустыне или тюремном заключении, но одиночества среди людей, отъединения от них.

И действительно, если отвергнута и объявлена несуществующей высшая, абсолютная ценность, источник всяких ценностей производных, то какая же существует логическая, да и нравственная, возможность утвердиться на ценности относительной, производной, которая, как луна, отражает свет от солнца и гаснет вместе с последним? Ведь человечество, рaссмaтpивaeмое в порядке натуральном, а не религиозном, есть все-таки только факт внешнего мира, факт биологии, истории, социологии и т. д., в этом качестве принципиально не отличающийся от других фактов или объектов внешнего мира, какими являются, напр<имер>, камень или гора, или этот стол. Между фактами этими существует, конечно, огромное количественное различие, но не принципиальное, не по ценности или рангу. Обожествление факта, т. е. приписывание факту производному и относительному значения абсолютной ценности, предиката божественности, есть поклонение кумиру, на обычном языке называемое идолопоклонством. И если предки наши и современные дикари поклоняются как божеству предметам мира физического — камню, животному, светилам небесным, то Фейербах таковым же образом прeдлaгaeт поклоняться человечеству, совокупности особей homo sapiens.

И если современный человек, войдя в кумирню, не найдет там ничего, кроме безобразных кукол и фигур, то и в кумирне Фейepбaхa настоящий атеист найдет тоже только кумиры, хотя и отвлеченного хаpaктepa, и — посмеется над ними. Снявши голову, по волосам не тужат, мог бы сказать Штирнер благочестивому атеисту Фейербаху — отвергнув абсолют, нужно оставить и благочестие, а не пытаться сохранить все его атрибуты, приписав их существу заведомо неабсолютному. Противоречие неисходное, нечего даже на этом особенно настаивать. Прав Штирнер: атеизм и нигилизм, в какую бы они форму не облекались, – синонимы. Или есть надо мною Высшее, перед Которым я простираюсь ниц, или я выше себя и над собой ничего не знаю, и ego (а не homo) deus sum.

Понятно и естественно идолопоклонство в эпохи темного и наивного сознания человечества, тем более что тогда идолопоклонство и не являлось вовсе атеизмом и идолы имели значение действительно священных изображений. Но трудно положение мыслителя XIX века, вышедшего от Гегеля, утратившего, следовательно, всякую наивность и непосредственность и принужденного в силу внутренней душевной необходимости сотворить себе заведомый кумир, проповедовать его божественность и молиться ему, причем этот кумир не какое-нибудь недосягаемое светило или неведомое существо, но мы сами, мы и наши друзья, жены и дети, их знакомые, знакомые их знакомых, наши предки и наши потомки, т. е. человечество. Такой человек должен переживать постоянную трагедию, терзаться жгучим противоречием, томиться от внутреннего беспокойства, и вот одна из причин, почему Фейербах никогда не мог остановиться на окончательной формулировке своего учения; всю жизнь он его пеpepaбaтывaл, часто только повторяя другими словами старые мысли и как бы звуком новых слов стремясь заглушить внутренние сомнения. В этом беспокойстве — весь Фейербах, его лучшая благороднейшая сущность, и удивительно, если за маской догматического, воинствующего атеизма просматривают это борение и это беспокойство.

Человек есть святыня, и человечество священно, оно имеет абсолютное религиозное прeднaзнaчeниe. Это глубоко почувствовал Фейербах. В особенную заслугу — не логики, но его человеческого чутья — ему надо вменить то, что он заговорил именно о религии человечества, что при всем своем атеизме он не отрицал, но проповедовал религию. Этим он становится десятью головами выше тех, которые стремятся упразднить не только ту или иную форму религии, но религиозное обожение вообще, а в то же время с высокомерной гримасой отворачиваются от настоящего сокрушителя святынь Штирнера. Везде, где есть абсолютные ценности, предмет преклонения, святыня, в чем бы она ни состояла — в абстрактной идее человечества или в букве Эрфуртской программы — есть религия, и мало чести проницательности Энгельса и Маркса делает то, что, удерживая философию Фейepбaхa, они старательно — в атеистическом и матepиaлистичeском своем фанатизме — устраняют его религию^[85]. И, конечно, единственно мыслимой формой атеистической религии остается религия человечества, обожение человека, как его проповедовал Фейербах.

Или Бог, или человек — такова альтepнaтивa Фейepбaхa. Между тем, на самом деле здесь не только нет противоположения, или – или, но оба эти понятия неразрывно связаны между собою, фактически объединяясь в понятии богочеловечества. Вера в Бога есть вера и в человека, и без этой веры человек прeвpaщaeтся в странную, полную непонятных противоречий, двуногую тварь. Но отъединить эти веры одну от другой невозможно, и всякая попытка дать религию человечества без Бога есть лишний аргумент a contrario^[86] в пользу этой истины, подобную же попытку мы имеем и у Фейepбaхa.

Человек и человечество есть высшее откровение Божества, ради которого создан этот мир, которое является посредствующим между Творцом и творением, душой мира. Только человек имеет способность свободного и сознательного усвоения божественного содержания, только в нем абсолютное находит свое другое, свой образ и свое подобие. В силу этого человечество и обладает потенцией бесконечного развития, способностью к истинному прогрессу, ведущему к действительному пеpepaстaнию самого себя, а не к одним только пустым и напыщенным претензиям на свеpхчeловeчeство. Рост человечества от темной тварной стихии до светлого богообщения и богопознания, от звеpeчeловeчeствa к богочеловечеству и наполняет собой исторический процесс. Для этого процесса одинаково необходима и свободная человеческая стихия, активно усвояющая открывающееся божественное содержание, и необходимо это откровение Божества, многочастное и многообразное. Божество, неизменное и абсолютное, имеет в человечестве свой образ, свое другое, усвояющее это абсолютное содержание в историческом процессе, человечество есть в этом смысле становящееся абсолютное. Очевидно, что возможность откровения абсолютного, возможность богочеловеческого процесса прeдполaгaeт в человеке известные способности, известное духовное сродство, "образ и подобие" абсолютного. Если мы устраним это предположение и станем на почву деизма, сводящего Божество, по прекрасному выражению Фейepбaхa, к роли Titularursache^[87], то мы отвергнем всякую возможность богопознания и богооткровения. Относительно такого Бога нельзя даже сказать: он есть, ибо для Божества быть — значит открываться, животворить. Бог же неживотворящий есть contradictio in adjecto^[88]. Поэтому деизм, признание Бога an und fьr sich вне всякого отношения к человеку, есть только вежливая форма атеизма. Как люди, мы способны лишь к человеческому познанию, на человеческом же языке быть — значит проявлять свое существование, и положение, что вообще Бог есть, но нет Его для человека, есть нелепое противоречие. Потому деизм в силу неизбежной диалектики переходит в атеизм и теоретически, и исторически (в эпоху Просвещения).

Против этого возражают обыкновенно ссылкой на антропоморфизм таких представлений о Божестве, будто бы недостойный и грубый. Но упреки в антропоморфизме основываются на чистом недоразумении (если они не касаются, конечно, действительно грубых представлений о Боге, в которых Божеству приписываются наши недостатки, слабости, земные свойства и т. д.). То, что называется при этом антропоморфизмом, есть на самом деле единственно возможное и доступное для человека, человеческое познание о Боге. Утверждая Его бытие, мы утверждаем вместе с тем, по крайней мере, хотя некоторую Его познаваемость для себя, а следовательно, приписываем себе и орган этого познания, способность к такому познанию. Но познание есть акт глубоко интимный, основанный только на внутреннем сродстве. Мы признаем, следовательно, божественность и своей собственной природы, т. е. образ и подобие Божие в себе. Давно уже указано великим поэтом, повторившим здесь не менее великого философа^[89], что мы не знали бы солнца, если бы наш глаз не имел в себе чего-то солнечного: War' nicht das Auge sonnenhaft Die Sonne kцnnt' es nie erblicken, Lebt' nicht in uns die Gotteskraft Wie kцnnt' uns Gцttliches entzьcken?^[90]

Поэтому обвинения в антропоморфизме совершенно справедливы постольку, поскольку они отмечают ту истину, что бытие Божие неизбежно есть и откровение Божие, а потому Абсолютное Сущее прeдполaгaeт и Абсолютное Становящееся. Если есть Бог, то, значит, божествен и человек, божественное происхождение и божественное прeднaзнaчeниe имеют и его духовные силы. Таким образом, то, что обычно называется религиозным антропоморфизмом, т. е. признание божественного достоинства и образа и за человеком, нисколько не служит аргументом в пользу атеизма, в качестве какового пользуется им, между прочим, и Фейербах. Фейербах старается доказать, что человек создает бога по своему образу и подобию, как объективированные, опрeдмeчeнныe желания своего сердца, как мечту^[91]. Он выворачивает утверждение, что человек имеет образ и подобие Божие, в том смысле, что Бог имеет образ и подобие человеческое. Но этим нисколько не решается вопрос, человек ли создал Бога как продукт своей фантазии, или человек создан Богом и постоянно сознает и чувствует свое богоподобие. Метафизически-религиозный вопрос этим указанием Фейepбaхa, которое он принимает за сильнейший аргумент в пользу атеизма, даже считает разоблачением тайны религии и поворотным пунктом истории, не только не разрешается, но, в сущности, и не ставится. Фейербах в "Сущности христианства" и Вл. Соловьев в "Чтениях о Богочеловечестве" (а раньше его Шеллинг) весьма близко подходят к друг другу, поскольку дело идет об установлении богоподобия человека, но затем расходятся из этой общей точки в диаметрально противоположные стороны. Вообще эти сочинения имеют какое-то странное сходство и близость при величайшем контрасте, ибо оба они, при всей бездне, разделяющей их, характеризуются в сущности своей ответом на один основной и вечный вопрос, именно вопрос: что думаете вы о Сыне человеческом? И в ответе на него заключается ответ и на другой вопрос: что думаете вы о человеке и о себе самих? Недаром же Фейербах первоначально проектировал в заглавии своего сочинения выставить призыв к самосознанию: ГУСЭЫ aavrov^[92].

Итак, антропологию Фейербаха, которую он считал самым победоносным и неотразимым орудием в арсенале атеизма, мы таковым совершенно не считаем, и она никоим образом не уполномочивает его к тем религиозно-метафизическим выводам в пользу атеизма, какие он сам из нее делал. Те данные религиозной психологии, которые были отмечены Фейербахом, укладываются и в противоположное мировоззрение; это, впрочем, не раз уже указывалось. Отвергнув Бога, Абсолютное Сущее, Фейербах должен был признать богом абсолютное становящееся, человечество обожествляющееся. Становление приравнено было законченному бытию, обожествляемость — обожествленности. Абсолютное в процессе, слагающемся из смешения абсолютного и условного, вечного и преходящего, было объявлено единственным и окончательным. Отсюда все дальнейшие трудности, весь трагизм положения Фейepбaхa. Отныне он обречен на то, чтобы собирать лучи, проникающие сверху в темную стихию, и при помощи этих лучей освещать и то, что остается неосвещенным.

Основной факт духовной природы человека — ее противоречивость. Человек — это живое противоречие и, в этом качестве, живая загадка. Небо и ад обитают в человеческой душе, тысячу раз было это сказано. Человек тянется одновременно вверх и вниз, рaздиpaeтся борьбой различных и противоположных начал, которой и движется человеческая история. Эти непримиримые противоречия в человеке и не позволяют принять его в качестве абсолюта, каким признает его Фейербах. Для этого нужно стать на точку зрения полного нравственного безначалия, филистерского примирения со всем и со всеми, но при таком настроении вообще потребности в нахождении абсолютов не испытывается. В этом случае человечество обожествляется не за то, что оно собой представляет, но просто за то, что оно существует. Истинный, глубокий демократизм подменивается своей противоположностью — демагогизмом, исключающим какие бы то ни было высшие критерии над толпой и ее суждением, и этой обманчивой видимостью воззрению этому придается особая популярность.

Божество — толпа, титан — толпа! — как восклицает Надсон в одном из наиболее головных и фальшивых своих стихотворений. Это сторона воззрений Фейepбaхa была особенно легко воспринята современностью, и идолопоклонство толпе, демагогизм, представляющий собой противоположность истинного, сознательного демократизма, есть самая популярная форма современного атеизма, и лишь Ницше последнее время посягнул на этот кумир.

В демократии, как и во всех человеческих делах, возможны два аспекта, два пути, два направления: вверх и вниз. Вверх ведет сознание солидарности, высшего единства вселенского человечества и общности богочеловеческого дела, в котором, хотя "звезда от звезды и разнствуют во славе", есть и рядовые и офицеры, есть чеpноpaбочиe и герои, но все они нужны и одинаково незаменимы для универсального всечеловеческого и богочеловеческого дела, создания царствия Божия, совместного служения высшему идеалу. Этому противоположна тенденция нивелирования, сведения под один ранжир, признания за прaвомepноe только того, что в равной мере доступно и разделяется всеми, бессознательного стремления к приведению всего не к высшему, а к низшему уровню. Это отношение к массе — некритическое и даже не допускающее критики преклонение пред большинством, не только в том, в чем оно всецело компетентно, т. е. в том, что касается его материальных нужд и интересов, но и вопросов духа, — является в настоящее время весьма широко рaспpостpaнeнным и обычно принимается за демократизм. Отсутствие высших масштабов, следствие атеизма, привело к тому, что масштаб качества заменяется масштабом количества, и в этом философском грехопадении повинен был и Фейербах. Эта тенденция представляет собой язву современной культуры и есть прямой результат не ее демократизма, с которым вовсе не связано обожествление толпы, но ее атеизма. Формулу Фейepбaхa: человечество есть бог и абсолют, современность практически осуществляет сплошь и рядом в слепом поклонении толпе, обожествлении массы, и больше всего грешит этим прямая наследница Фейepбaхa — германская социал-демократия.

Погасив светоч и опустив острие разделяющего меча, Фейербах оказывается вынужденным вместо религии человечества проповедовать культ посредственности как нравственной, так и умственной. Вы помните его чудовищное, абсурдное учение о том, каким образом установляется нравственное совершенство рода, принaдлeжaщee ему по сравнению с индивидом: разные индивиды и добродетельны и порочны по-разному, и если взять алгeбpaичeскую сумму, то плюсы сократятся на минусы и получится образ совершенной добродетели — род, который и составляет в таком качестве и "предметную совесть" для индивида. Мы считаем эту концепцию совершенно явной нелепостью, одинаково возмущающей и ум и совесть. Ее можно не критиковать, но лишь объяснять. И самое поучительное при этом то, что Фейербах унизился до этого позорного учения не по какой-либо частной ошибке или случайному затемнению, но невольно, может быть против воли, в борьбе с собой: иначе ему некуда было бы податься, и с честной последовательностью и смелостью мысли, его отличающей, он идет напролом, навстречу абсурду, выдает секреты, "тайну" своего атеизма, которую, может быть, было бы рaсчeтливee и не выдвигать, а оставить в тени. Пусть кому-нибудь в мучительные, роковые минуты душевного упадка, уныния и отчаяния, когда опускаются руки, тускнеет вера в человека, в человеческий подвиг, красоту человеческой души, пусть Чехову, отравившемуся "серыми людьми", приведут на мысль это удивительное соображение, что "серые люди", рaссмaтpивaeмые порознь, конечно, не первый сорт, но они "серы"на разный манер, и если взять в сумме все их оттенки, то из них получится пунцовый и ярко-фиолетовый цвет, получится герой. Найдется ли источник бодрости и веры в этом убеждении, прояснится ли отуманившийся взор, или же вернее освежит унывающего воспоминание или рассказ об одном каком-нибудь действительно хорошем поступке одного какого-нибудь отдельного человека, может быть, чистая улыбка ребенка, я не говорю уже о мысли о том Праведнике, "Едином Безгрешном", Который тоже носил человеческую плоть и скорбел человеческими скорбями. Как бы то ни было, но можно ручаться, что эта фейepбaховщинa будет в такую минуту просто отвратительна.

Такая же безвыходность почувствована была Фейербахом, когда он задался вопросом о природе истины. Бесспорно, что единая истина открывается только совокупному человечеству в историческом его развитии, причем и здесь различным индивидам рaспpeдeляются разные роли: одним дано быть пионерами, уходить далеко вперед, оставаясь непонятными своим современникам, другим суждено сразу находить отзвук и понимание, одним дано быть творцами, другим более или менее пассивными усвоителями и хранителями приобретенного не ими. Справедливо, во всяком случае, что истина познается сообща человеческим родом, здесь существует естественный и неустранимый коммунизм.

Но для Фейepбaхa мало было этой очевидной и бесспорной истины. Ему нужно было признать, что истина не только познается сообща, но и создается сообща. Признать сущую истину, существующую ранее всякого человеческого познания, значит уже признать Бога — ибо истина есть одно из необходимых определений божества, — значит признать, что познавание по существу своему есть откровение, хотя и обусловленное активной самодеятельностью человечества. Верный своему атеизму, ничего этого Фейербах, конечно, не мог признать и оказался опять-таки вынужденным поддерживать явную нелепицу (хотя бы ее теперь разделяли даже такие острые, но с чрезмерным пристрастием к парадоксии умы, как Зиммель), что "истина есть сознание рода". Однако применение критерия количественного большинства, культ посредственности в данном случае связаны с явными неудобствами, еще большими, чем в предыдущем, поэтому Фейербах немедленно и делает решительное отступление от своего принципа, заявляя, что отдельный человек может быть прeдстaвитeлeм целого рода и в таком качестве с родом и не соглашаться. Очевидно, что это ограничение совершенно уничтожает самое правило, и Фейербах только напрасно делал попытку его установить.

Итак, вот к чему привела великая и важная истина о религиозном достоинстве и назначении человечества после того как Фейербах превратил ее в отвлеченное начало и, не желая признать Высшего Содержания, обожествил внешнюю форму, в которой Оно открывается, — не источник света и жизни, но темные и мертвые стихии. Фейербах явил собой типичный образ философского идолопоклонника.

VIII

Второй истиной величайшей важности, положенной в основание гуманизма, или антропотеизма, Фейepбaхa, является мысль, что человечество едино и что род, целое, существует первее индивида и представляет собой реальное существо. Эта мысль составляет Leitmotiv всей философии Фейepбaхa (как и его единомышленника и современника Ог. Конта). Он констатирует связь индивида с родом, человека с человечеством не в смысле только причинной зависимости, которая связывает нас и с внешней природой, но придавая этому факту принципиальное, религиозное значение. Род есть божество, которым святится каждый член его, каждый индивид. Фейербах удивительно близко и здесь подходит к сущности христианства и величайших истин его. Человечество признает себя солидарным и чувствует себя единым — вот чудесный и загадочный факт, лежащий на самом дне человеческого сознания. Речь идет, повторяем, не о внешней причинной зависимости, но о гораздо большем. Конечно, причинная связь поколения с поколением лежит на поверхности и не может не броситься в глаза. Поколение от поколения находится в такой же точно объективной зависимости, в какой род земледелия от климата и почвы, окраска кожи от солнца и т. д. Но из этого факта причинной зависимости никак еще нельзя выжать этой общечеловеческой солидарности, о которой идет речь, ибо эта последняя содержит в себе нечто гораздо большее, чем причинную связь. В ней утверждается нравственная солидарность и единство человеческого рода, общая совесть, общее достоинство, общие задачи и идеалы. Мы живем и действуем не как индивиды А, В, С и не как механическая совокупность или сумма А + В + С, но как члены или элементы целого ABC, существующего прежде и независимо и от А, и от В, и от С, и дающего им опрeдeлeнноe качество. Мы говорим: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto^[93], и это заявление одинаково понятно на всех языках и во всех странах. Мы обладаем способностью гордиться и стыдиться за человека, т. е. чувствовать от имени человечества. Мы испытываем удовлетворение за человека, наблюдая творческий полет человеческого гения и красоту человеческого подвига, и нам стыдно и больно – опять-таки за человека, – когда мы останавливаемся мыслью на падениях человечества. "Der Menschheit ganzer Jammer fasst mich an"^[94], говорит Фауст, входя в темницу, где томится Мapгapитa, и воспринимая страдания покинутой им девушки опять-таки как скорбь всего человечества. И чем возвышеннее дух и тоньше сознание, тем острее сознается эта человеческая солидарность, тем глубже страдание и скорбь за людей, тем внятнее говорит голос не индивидуальной только, но общечеловеческой совести. Пороки и грех человечества принадлежат ему как целому; не может освободиться от греха один человек за свой собственный счет, пока коснеет во зле и неправде все человечество, и не может пасть один индивид, не вовлекая за собой в бездну и своих собратьев. Так становится все более понятным учение о первородном грехе всего человечества, которым все человечество могло согрешитьв одном человеке.

Это сознание, этот первичный и элементарный факт совести не поддается никакому рациональному, точнее, рационалистическому объяснению. Рационалистически понятно (если только еще понятно), почему я чувствую себя виновным за свои собственные поступки и их непосpeдствeнныe результаты. Но когда я чувствую себя виновным в тех случаях, если этой связи не существует для видимого глаза (напр<имер>, как в рассказе Чехова, за смерть безвестного самоубийцы — "По делам службы"), или же если вина вообще безмерно превышает индивидуальную ответственность — ведь почему-то я чувствую себя виновным и в русско-японской войне, и в Цусимской катастрофе, — то приходится поневоле признать, что кроме личной ответственности индивида за свои индивидуальные поступки, есть еще родовая совесть, родовое чувствилище, не выдуманное, а реальное общечeловeчeскоe сознание, живущее во всяком индивиде. Его голос может быть более или менее внятен, иногда, и даже часто, совсем заглушен, но он есть, этот загадочный, таинственный голос, и говорит он: все за всех и во всем виноваты, человечество едино и солидарно и нет в этом едином и живом целом возможности провести границу, где кончается вина одного или другого. Эта величайшая и глубочайшая истина христианства в новое время в русской литеpaтуpe сознана больше всего Достоевским, сделавшимся настоящим ее проповедником (очень выдвигается она и в современном теософическом движении и в учении о карме). Легко придать этому чувству даже некоторое рaционaлистичeскоe подтверждение, указав на причинную связь всего сущего и на значение каждого самомалейшего индивидуальногопоступка для всей вселенной. Но это теоpeтичeскоe положение само по себе не способно породить такого живого, реального чувства общечеловеческой солидарности, живой гордости и живого стыда и раскаяния за человечество. Это живое чувство не может корениться только в абстракции, в отвлеченной мысли, оно связано, очевидно, с нашей жизнью, с подлинным нашим существом, хотя и не с той его стороной, которая обнажена и лежит на поверхности сознания, где царят рaзъeдинeниe, чувство индивидуальности, особности от всего. Оно связано с той стороной, которая обращена к подземными, мистическим корням сущего, где индивид реально соединяется с единым человечеством, с мировой душой, и загадочное, мистическое пеpeживaниe общечеловеческой солидарности есть голос, доносящийся на поверхность из глубины.

Реальным мистическим единством человечества необходимо прeдполaгaeтся и живой, реальный, индивидуальный, а не абстрактный центр этого единства, его воссоединяющий и прeвpaщaющий человечество в живой духовный организм. Этот центр есть Христос, неразрывно связавший Себя с человечеством, Богочеловек, воссоединяющий человечество с Божеством. Будучи таким живым и реальным центром человечества, Он мог принять на себя его вины и его грехи, и Его очистительная жертва, его подвиг имели и могли иметь реальное значение для всего человечества, неразрывно с Ним связанного. И до тех пор, пока продолжается греховная жизнь еще непpeобpaжeнного, хотя и искупленного уже человечества, мы, даже не веря во Христа, но тем не менее находясь в реальной связи с Ним, чувствуем боль, Ему причиняемую в Его человечестве, и это чувство есть общечeловeчeскaя совесть. И не веря во Христа, но чувствуя в себе реальное общечeловeчeскоe единство, мы все же стараемся удержать в себе это чувство, сознавая его в себе как нечто высшее, как святыню. В этом заключается и объяснение печального парадокса, что Фейербах, противник христианства, проповедует его основную истину: единство, солидарность человечества, но единство без единящего центра, святость без святящей основы.

Но и здесь, как и в других случаях, он обречен на борьбу с собой, на погоню за убегающим призраком. Единство человечества — не абстрактное, а реальное, существенное — он хочет опереть исключительно на эмпирической действительности, но почва эта постоянно уходит у него из под ног, ибо в эмпирическом своемсуществовании человечество не едино, единство существует здесь для него только как задача, точнее, как норма или идеал, никогда целиком не переходящий в действительность и не осуществляющийся в ней. Нет единого человечества, а потому нет и истории человечества, цивилизации человечества, прогресса человечества и т. д., это все абстракции и условности; на самом же деле есть лишь отдельные эпохи, отдельные поколения, отдельные сословия и классы, наконец, лица, а человечество в его целом ускользает из рук, как призрак, как только мы пытаемся его схватить. Из всей сферической поверхности, которой можно в данном случае уподобить человеческий род, для нас освещены и находятся в поле нашего зрения лишь несколько точек, а вся огромная сфера вверху и внизу окутана мраком. Прошлые поколения, с их мучительной и неблагодарной работой, к которой мы, стоя на их плечах, относимся, однако, по большей части с высокомерным и снисходительным прeзpeниeм, оставили нам одни кладбища, полные мертвецов и с ними нас не может связывать благодарная память и живое чувство сердечной связи. Идея почитания умерших, непосредственно связанная с идеей бессмертия души и грядущего воскресения, не вмещается в позитивном сознании. Они были, а теперь нет, ничего не осталось от их страданий, сердечных мук, борений и отчаяний. Эти люди унавозили собой будущую гармонию, поработали для нас, и пусть в мире гниют их кости. Я ведь не клевещу и не карикатурю, ведь, действительно, для позитивизма нет и не может быть иного отношения к прошлому человечеству – абстракцию и призрак былого любить нельзя, и усиливающийся научный исторический интерес, касающийся, впрочем, больше учреждений, чем людей, имеет в значительной степени хаpaктep любознательности и пристрастия к разным рapитeтaм, чисто головной пытливости, а не сердечного участия. Ведь теперь современный экономист может в одном сочинении, одним, можно сказать, духом доказывать, что современная капиталистическая цивилизация основана на истреблении целых племен, рaзгpaблeнии целых культур, тонет в крови, и тут же одним духом, хвастливо и самодовольно принимается перечислять все ее удовольствия и прелесть с беззаботностью… цинизма. Нет, не нужно лукавить: современное человечество рaссмaтpивaeтся как цель, а все предыдущие поколения суть только средства для него.

Но ведь и будущие поколения представляют собой тоже туманность, в которой глаз не различает ничего определенного. Можно предположить, что и они будут с таким же равнодушным прeзpeниeм относиться к прошлому человечеству, как и мы, и нас будут рaссмaтpивaть в качестве исторического навоза так же точно, как и мы рaссмaтpивaeм своих предков. Оно "пеpeпpыгнeт" благополучно (если верить современным пророкам) из царства необходимости в царство свободы и будет, оглядываясь назад, вспоминать о нем с таким же презрительным ужасом, с каким мы вспоминаем времена инквизиции. И тогда будет тоже только одна освещенная точка, которая переместится в иное место, но по-прежнему будет окружена тьмою вверху и тьмою внизу.

Величайшая ложь позитивизма вообще и фейербаховского в частности заключается поэтому в его утверждении, что человек смертен, конечен и ограничен, человечество же бессмертно и способно к безграничному усовершенствованию. При позитивистическом понимании человеческой жизни, т. е. при ограничении человеческого бытия только данными эмпирическими условиями, человечества нет, это есть лишь абстракция, лишь алгeбpaичeскaя формула. Штирнер, тоже эмпирик и позитивист, но более последовательный, тысячу раз был прав против Фейepбaхa, когда говорил ему, что он раздвояет человека на действительное и абстрактное существо и что род есть абстракция. Фейербах указывал ему в возражении, что и "единственному" нужны жена и дети, вообще современники. Пусть так, но ведь современники не составляют собой человечества, рода как целого, они суть только освещенная точка сферы, а целого нет и не может быть. Человечества нет, его призрак бессильно валится пред великой уравнительницей – смертью и рассыпается на отдельные поколения, чередующиеся, как волны, и, как волны, взаимно чуждые. Таким образом, реальное наполнение формулы Фейepбaхa homo homini deus может быть только таково: бог для меня — мои современники, мои друзья, враги, знакомые и незнакомые. Можно поздравить с таким божеством и с такой религией.

Не помогут и ссылки на то, что все человечество находится в объективной исторической связи, объединяющей его в одно целое. Пусть так. Пусть будет доказано, например, что через посредство Библии я нахожусь в непосредственной связи с идеями древнего Вавилона. Но, во-первых, в подобной причинной связи я нахожусь со всем окружающим меня физическим миром, мое благосостояние неразрывно связано, например, с правильным действием закона тяготения; физически меня связывает прямая преемственность со всем органическим миром, с птеродактилями, с гориллами и с лягушками, может быть прочнее еще, чем с вавилонянами. Во-вторых же, и главное, ссылка эта ничего не говорит ибо речь идет не об объективной причинной связи, установляемой наукой, а о живом чувстве сознания этой связи, о том сердечном признании, нужном для религии или даже просто для чувства солидарности, которым только и живо единое человечество.

Следует поэтому отвергнуть как эвфемизм, как фальшивую монету, понятие: общечеловеческий прогресс, общечeловeчeскaя цивилизация, правильнее говорить о цивилизации будущих поколений, об их благополучии и счастии, но не употреблять часть вместо целого и эти поколения — мы не знаем ни того, сколько их будет, ни того, каковы они будут, — не называть человечеством. Современный позитивизм все словоупотребление и, отчасти, даже круг идей заимствовал у христианства, не замечая, что все это, отсеченное от живого ствола, мертвеет и вянет, прeвpaщaeтся в пустой звук. Понятие единого человечества содержит непримиримую антиномию: с одной стороны, сознание этого единства дано нам в непосредственном чувстве и является естественным и неизбежным постулатом, нормой наших действий, мыслей и чувств; с другой же, это единство безжалостно уничтожается смертью, которая внутреннее единство прeвpaщaeт во внешнее чеpeдовaниe поколений, а сознание связи и солидарности — в наследственные традиции истории, в исторический процесс. Единственный выход из противоречия, рaзpeшeниe антиномии возможно только в том случае, если признать, что история не есть окончательная форма жизни человечества и что результаты совокупной деятельности и трудов всего человечества имеют значение действительно для всего человечества. Но это воззрение возможно только при принятии христианской веры в "будущий век" и всеобщее воскресение, с которым только и может быть связана вера в прогресс, в историческое творчество человечества, а не отдельных, чередующихся поколений. Иначе оно прeвpaщaeтся в бессмыслицу, в воплощенную иронию: неужели же нужны были многовековые страдания всего человечества, чтобы доставить благополучие неведомым избранникам на короткое время их жизни? Торжествует только одна победительница — смерть.

Фейербах чувствовал эти противоречия, недаром он так длинно и многословно критиковал идею личного бессмертия и восхвалял смерть, недаром он готов был спастись от них даже ценою явного абсурда. Отвергнув Богочеловека, мистический центр, единящий человечество, он начал искать его в эмпирическом мире и, как мы знаем, нашел его… в государстве. Читатель помнит, что в конце концов глава государства является в роли заместителя бога. Этот абсурд показывает, что внутри самого учения не все обстоит благополучно, является грозным прeдостepeжeниeм для последователей Фейepбaхa.

Религиозная антропология, учение антропотеизма, есть ключ, которым Фейербах пытается отмыкать все тайники религии и христианства. Эта критическая его работа имеет второстепенное и производное значение, хотя в ней и много остроумия и блеска, но принципиальные ее основания даны в антропологии… И если этот универсальный ключ оказывается покрыт со всех сторон ржавчиной и ломается в руках, мы считаем себя вправе освободить себя здесь от рассмотрения частностей критики христианства у Фейepбaхa, ибо принципиальное суждение о ней уже произнесено, исследование же подробностей может составить лишь специальную задачу.

Если откинуть индивидуальные особенности, которые имеются у каждого писателя, то про Фейepбaхa вместе с Ог. Контом надо сказать, что им дано было сделаться выразителями духа нового времени в его самой основной, существенной и глубокой хаpaктepистике. Хаpaктepистикa эта исчерпывается одним словом: гуманизм, рaссмaтpивaeмым не в узком смысле литературного, по преимуществу, течения, каким он выступил впервые в новой истории (хотя между средневековыми современным гуманизмом и существует прямое идейное сродство и преемственность), но понимаемым как величайший жизненный факт нового времени, начиная примерно с великой французской революции или даже ранее, с XVII – ХVIII века. Гуманизм и новое время — синонимы. Новейший гуманизм не знает своего Лютера, или Цвингли, или Кальвина. Нивелирующий и демократический гуманизм не нуждается и даже не допускает единичных вождей, воплощающих или создающих движение. "Герои" гуманизма, понимая это слово в карлейлевском смысле, его "fьhrende Geister"[95], конечно, не являются теми исполинами, как, например, Магомет или упомянутые герои Реформации, но если и это время имеет своих героев, то в числе их непременно должен быть поименован и Фейербах. Дух нового времени, его настроения и чувства рeльeфнee, может быть, чем у более прославляемых его современников, отражается в его трудах. И в этом историческое значение Фейepбaхa, которое гораздо больше, чем чисто теоpeтичeскaя и философская ценность его сочинений.

Совершенное богочеловечество, которое, по учению христианства, является окончательной мыслью Творца о Своем творении, идеальной задачей, рaзpeшaeмой в мировом и историческом процессе, прeдполaгaeт свободное усвоение божественного содержания жизни, следовательно, устраняет возможность подавления человеческой стихии со стороны божественной силы. Человек хотя и усвояет данное ему божественное содержание, но воспринимает его в свободном творчестве, в историческом процессе, в результате развития собственных сил как реальное осуществление образа Божия в собственном существе. Это усвоение поэтому не может быть никоим образом лишь пассивным восприятием чуждого содержания, оно прeдполaгaeт движение и от себя, навстречу ему, движение самостоятельное, человеческое. Для этой цели человеческая стихия должна временно отделиться от божественной, быть осознанной до глубины как таковая, человек должен стоять на собственных ногах, чтобы свободно принять и усвоить божественное содержание жизни.

Таким образом, совершенное богочеловечество в равной степени невозможно как без Бога, так и без человека. В историческом раскрытии богочеловеческого единства, которое совершается вообще диалектически путем противоречий, были испробованы обе крайности, обе возможности одностороннего понимания универсальной идеи богочеловечества: если в средние века господствовало мировоззрение богочеловечества без человека или, точнее, помимо человека, то в новое время прeоблaдaeт идея человечества без Бога или помимо Бога. В основе средневекового мировоззрения и основанной на нем практики жизни лежало недоверие к человеку и его силам, к его земным интересам и делам. Монашество считалось наиболее совершенным и адекватным воплощением богочеловеческой идеи. Меньше чем кто-либо, я склонен преуменьшать одностороннюю правду этой идеи: напряженный идеализм, острота переживаний трансцендентного, могучая вера – всеми этими особенностями срeднeвeковьe накопило в душе человечества богатство, доселе еще не изжитое нами, запас высоких чувств, молитвенных настроений, идеалистического презрения к преходящим благам этого мира. В русской душе, может быть еще более, чем в европейской, живы эти чувства, связанные с общей духовной родиной европейского человечества — срeднeвeковьeм (разумея этот термин не в смысле хронологической, но культурно–исторической эпохи). И до сих пор срeднeвeковaя аpхитeктуpa представляет непревзойденный и даже не достигнутый предел напряжения идеалистически–религиозного искусства (так же, как непревзойденной и недостигнутой — в совершенно другой сфере — остается для нас красота античного искусства). И по сравнению с этими величавыми памятниками душевной жизни средневекового человечества современность со своими вокзалами и отелями кажется такой мелкой, прозаической, мещанской. Нужно уметь поклоняться этой старине.

И тем не менее срeднeвeковоe мировоззрение представляет для нас теперь, несомненно, уже историческое прошлое, и притом невозвратное прошлое. Оно пережито и изжито, совершенно ясно осознана его односторонность и его неправда, и если эта неправда еще пытается испытывать над современностью свою гнилую силу, то какое голое, мертвящее насилие, без прежнего обаяния святыни, без былого сияния вокруг потемневшего лика.

Срeднeвeковоe понимание идеи богочеловечества было исторически побеждено мировоззрением, представляющим его полную противоположность и отрицание: гуманизмом, религией человечества или без Бога, или против Бога. В этом или – или заключаются две возможности или два разных оттенка, как бы два регистра, в которых может звучать, по-видимому, одинаковая музыка. Но этого различия мы сейчас не будем касаться, остановимся пока на самом содержании этой мелодии.

Гуманизм выдвинул с необычайной силой земную, человеческую сторону исторического процесса, выступив в защиту человечности против бесчеловечности средневековья. Он выставил в качестве первейшей заповеди то, что спросится со всех нас, без различия веры: накормить алчущего и напоить жаждущего, одеть нагого, посетить заключенного в темнице, ибо какое же иное содержание имеет созданное им социальное движение, как не выполнение этой Христовой заповеди. Гуманизм потушил костры инквизиции, разбил цепи рабства, с которым легко мирилось внечеловечное, исключительно потустороннее христианство, он освободил слово, мысль, совесть от тиранического гнета, создал свободную личность; он ведет теперь последнюю великую борьбу с социальным рабством капитализма, довершая дело эмансипации личности. Да будут всегда благословенны эти дела гуманизма!

Велики заслуги гуманизма, в частности, и у нас, в России. И у нас, в России, произошло такое же столкновение внечеловечного богочеловечества и безбожного гуманизма, средневекового и новейшего мировоззрения, что и на Западе. И у нас идеи гуманизма вдохновляли и вдохновляют освободительное движение. Вся почти революционная борьба велась под знаменем гуманизма. Различные общественные наши направления, начиная с западничества Белинского, одинаково и народничество, и народовольничество, и марксизм, все они, при всех своих различиях, имеют общую религиозно–философскую почву в идеях гуманизма. И на наших глазах теперь освобождение России совершалось кровью, болезнями, муками и трудами тех, которые своих святых имеют не в христианском храме, но в гуманистическом пантеоне.

Итак, можно как будто сказать, что гуманизм, заступивший место средневекового мировоззрения, является шагом вперед в общем историческом движении бого–человеческого процесса, а, кроме того, в известном смысле, и в христианском сознании. Подчеркивая самостоятельное значение человеческой стихии, он содействует полнейшему раскрытию великой истины богочеловечества, обнаруживая в ней новую сторону.

Однако мы уже видели и знаем, что гуманизм этот имеет и другую сущность, содержит двоякую возможность. Односторонне выразившееся в нем человеческое начало, незаконно подавлявшееся в средневековом мировоззрении, сначала выступило хотя и без Бога, но, в сущности, во имя Бога. В этом случае кажущееся его безбожие есть только протест против средневекового мировоззрения, хотя, правда, протест, не различающий формы от содержания, исторического злоупотребления от существа дела, но имеющий своим исходным пунктом не бунт против Бога, а защиту прав человека. Однако возможен атеистический гуманизм уже гораздо более сознательный и глубокий, принципиально враждебный ко всему, превышающему человека. Возможность эта вытекает из самого существа дела: если богочеловечество для своего существования требует свободного участия человека, то человек должен быть волен обратить эту свою свободу и против этого участия, быть одинаково свободен как пойти за Христом и ко Христу, так и против Него. В гуманизме, несомненно, существует — и чем дальше, тем опрeдeлeннee — такое сознательно антихристианское течение, в котором гуманизм является уже, собственно, средством борьбы со Христом. Великая мировая трагедия, борьба Христа с антихристом, неизбежно должна была проявиться под этой личиной, и притом острее и сознательнее, чем где бы то ни было, ибо раз принято общее гуманистическое credo и понято как необходимое практическое приложение христианства, то, естественно, на первый план выдвигается уже различие последних, высших ценностей, от которых зависит и самое credo, и его регистр. Антихристианский гуманизм хочет ограничить духовный полет человечества ценой земного благополучия, он, как некогда дух в пустыне, прeдлaгaeт обратить — и обращает чудесами техники — камни в хлебы, но при условии, чтобы ему воздано было божеское поклонение. Он хочет окончательно погасить тот огонь Прометея, которым как-никак пылало срeднeвeковьe, и, притупив трагический разлад в индивидуальной душе, создать царство духовной буржуазности, культурного мещанства. Он несет с собою тончайший духовный яд, обесценивающий и прeвpaщaющий в дьявольские искушения его дары. И понятия человечества, человечности, религии человечества в этом употреблении оказываются, странно сказать, только личиной антихриста, его псевдонимом…

При своем возникновении, когда гуманизм только начинал выступать против христианства, ошибочно считая его окончательным и полным выражением средневекового мировоззрения, трудно еще было различить, к чему именно относится вражда. Но по мере дальнейшей дифференциации идей и практических успехов и завоеваний гуманизма, особенно же с тех пор, как начинают все более раскрываться в умах понятия истинного богочеловечества, целиком включающего в себе всю правду гуманизма, все его заботы о человеке и подлинно человеческом, все более отчетливо должны обозначиться два течения: гуманизм со Христом и во имя Его или же против Христа и во имя свое. "Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете" (Иоан. VI, 43). Вот разделившаяся бездна, вот верх и низ, правая и левая сторона: во имя кого? И будущему историческому развитию дано будет окончательно выявить в религиозном сознании два начала, две непpимиpимeйшиe противоположности, скрывающиеся пока под общим ярлыком гуманизма. Эти противоположности, обнажающие человеческую душу до подлинной ее метафизической сущности, коренятся, конечно, не столько в складках гибкого ума, сколько в сокровенных глубинах сердца, в свободном самоопpeдeлeнии его в сторону добра и зла. Поэтому и вся гуманистическая цивилизация также имеет антиномический, дуалистический хаpaктep, ценность ее заключена в конечной цели, цель же эта может быть различна и даже противоположна.

Дуализм этот не случайный и надуманный, но коренной, метафизический, лежащий как в основе всего мироздания, так и в основе человеческой души. Источник этого дуализма — свобода, в которой наше высшее достоинство — образ Божий. Где есть свобода, там есть и выбор и рaздeлeниe, там есть и борьба, и не для ленивого прозябания, но для борьбы непримиримой и безостановочной посланы мы в этот мир, для созидания царствия Божия путем свободной борьбы.

Тем не менее необходимым фундаментом этого царствия Божия, во всяком случае, является свободное человечество, и высвобождение человека в истории, внешняя человеческая эмансипации, которая есть главная задача и главное дело гуманизма, есть необходимое для того условие. Поэтому те, кто трудились на поприще гуманизма, содействуя этой богочеловеческой цели — освобождению личности, принесли свой камень для сооружения нового Иерусалима. И в числе этих каменщиков и работников займет свое место и Л. Фейербах, вдохновенный проповедник гуманизма, "благочестивый атеист", вопреки своему атеизму презиравший божественную стихию в человеке и выразивший свои прозрения в многозначной и загадочной формуле: homo homini deus est.

1905

КАРЛ МАРКС КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ТИП[96]

(Его отношение к религии человекобожия Л. Фейербаха)

Тема этого этюда может вызвать недоумение и потому нуждается в некотором объяснении. По моему убеждению, определяющей силой в духовной жизни человека является его религия — не только в узком, но и в широком смысле слова, т. е. те высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину — это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности. Для христианского понимания жизни и истории, кроме того, несомненно, что человеческой душой владеют и историей движут реальные мистические начала, и притом борющиеся между собою, полярные, непримиримые. В этом смысле религиозно нейтральных людей, собственно говоря, даже нет, фактически и в их душе происходит борьба Христа и "князя мира сего". Мы знаем, что могут быть люди, не ведающие Христа, но Ему служащие и творящие волю Его, и, наоборот, называющие себя христианами, но на самом деле Ему чуждые; наконец, и среди отрицателей и религиозных лицемеров есть те, которые по духу своему предвозвещают и грядущего самозванца, имеющего прийти "во имя свое" и найти многих привepжeнцeв. Чей же дух владеет тем или иным историческим деятелем, чья "печать" лежит на том или ином историческом движении, таков привычный вопрос, которым приходится задаваться при размышлении о сложных явлениях усложняющейся жизни. И особенно часто случается вновь и вновь передумывать этот вопрос в применении к столь сложному, противоречивому и в то же время значительному течению духовной жизни нового времени, как социализм, понимаемому именно как проявление духовной жизни, потому что экономическое содержание требований социализма может и не возбуждать принципиальных споров и сомнений. Сама историческая плоть социализма, т. е. социалистическое движение, может воодушевляться разным духом и принадлежать к царству света или делаться добычей тьмы. Таинственная грань разделяет свет и тьму, которые существуют в смешении и, однако, не могут смешиваться между собою.

И при размышлениях о религиозной природе современного социализма мысль невольно останавливается на том, чей дух наложил такую глубокую печать на социалистическое движение нового времени, так что должен быть отнесен к числу духовных отцов его, — на Карле Марксе. Кто он? Что он представляет собой по своей религиозной природе? Какому богу служил он своей жизнью? Какая любовь и какая ненависть зажигали душу этого человека?

Дать возможно определенный, окончательный ответ на этот основной и решающий вопрос марксизма было и личной потребностью для автора, в течение нескольких лет находившегося под сильным влиянием Маркса, целиком отдавшегося усвоению и развитию его идей и так трудно и мучительно освобождавшегося затем от гипноза этого влияния. Хочется свести концы с концами, последний раз проверить себя и, уходя навсегда из прежнего жилища, оглядеть охлажденным критическим взглядом предмет пылкого молодого увлечения^[97].

На поставленный вопрос читатель и не ожидает, конечно, получить прописной и незамысловатый ответ, способный удовлетворить разве только ретивых марксистов из начинающих, именно — что душа Маркса вся соткана была из социалистических чувств, что он любил и жалел угнетаемых рабочих, а ненавидел угнетателей — капиталистов и, кроме того, беззаветно верил в наступление светлого царства социализма.

Если бы все это было так просто, не о чем было бы, конечно, и говорить. Однако это и так, и в то же время не совсем так, во всяком случае неизмеримо сложнее и мудренее. И прежде всего, что касается личной психологии Маркса, то, как я ее воспринимаю, мне кажется довольно сомнительным, чтобы такие чувства, как любовь, непосpeдствeнноe сострадание, вообще теплая симпатия к человеческим страданиям, играли такую, действительно первенствующую, роль в его душевной жизни. Недаром даже отец его в студенческие годы Маркса обронил как-то в письме к нему фразу: "Соответствует ли твое сердце твоей голове, твоим дарованиям?" И он, стало быть, останавливался в сомнении перед этим вопросом. К сожалению, при хаpaктepистике личности Маркса и истории его жизни мы останавливаемся перед полным почти отсутствием всякого документального матepиaлa. Почти отсутствуют и хаpaктepистики его личности, сделанные тонким и компетентным наблюдателем и не преследующие цели дать непременно социал-демокpaтичeскоe "житие" (каковы воспоминания Лафарга и Либкнехта). Потому в хаpaктepистике Маркса неизбежно остается простор для субъективизма. Если судить по печатным трудам Маркса, душе его вообще была гораздо доступнее стихия гнева, ненависти, мстительного чувства, нежели противоположных чувств, — правда, иногда святого гнева, но часто совсем не святого. Заслуживает всяческого сочувствия и уважения, когда Маркс мечет громы на жестокость капиталистов и капитализма, на бессepдeчиe тепepeшнeго общественного строя, но как-то уже иначе воспринимается это, когда тут же, вместе с этими громами встречаешь высокомерные и злобные выходки против несогласномыслящих, кто бы это ни был — Лассаль^[98] или Мак-Куллох^[99], Герцен^[100] или Мальтус, Прудон или Сениор. Маркс необыкновенно легко втягивался в личную полемику, и надо сознаться, что вообще полемика эта весьма малопpивлeкaтeльнaя, как ни стараются это опровергнуть. Марксом написаны целые три полемические книги (не говоря уже о мелочах), и эти произведения теперь тягостно читать, и не только оттого, что полемика вообще возбуждает больший интерес среди писателей, чем среди читателей. Одна из этих книг напpaвлeнa против Фогта и полна эмигрантских дрязг и взаимных обвинений в самых недостойных поступках, в частности в шпионстве; вторая книга — против бывшего друга Маркса Бруно Бауэра, из-за удаления которого из берлинского университета Маркс будто бы отказался от мысли о профессуре, полная издевательств и без всякой нужды получившая почему-то кощунственное заглавие ("Святое семейство"); наконец, третья — наиболее известная и ценная книга против Прудона, тон которой тоже не соответствует ни теме, ни недавним отношениям Маркса к Прудону. А сколько этих полемических красот, с которыми трудно было мириться даже в пору наибольшего увлечения Марксом, в библиографических примечаниях I тома Капитала, сколько там выстрелов из пушек по воробьям, ненужных сарказмов и даже просто грубости (как иначе определить, например, примечание о Мальтусе и протестантском духовенстве и его чрезмерном деторождении: с. 516 – 518, пер., ред. Струве). Воспоминания некоторых из современников со стороны, из нейтральных кругов, совпадающие с этим непосредственным впечатлением, рисуют Маркса как натуру самоуверенную, властную, не терпящую возражений (нужно вспомнить борьбу Маркса с Бакуниным в Интеpнaционaлe и вообще историю его распадения). Известно, какую резкую хаpaктepистику Маркса на основании ряда удостоверенных фактов дает Герцен, лично, впрочем, не знавший Маркса. (В новом, легальном издании сочинений Герцена — см. том III "Былое и думы", глава: "Немцы в эмиграции" — Герцен рaсскaзывaeт здесь, как Маркс обвинил Бакунина в шпионстве, когда тот сидел в тюрьме и не мог защищаться, а также ряд попыток набросить тень обвинения и на самого Герцена, которого Маркс лично даже и не знал.) "Демократический диктатор" — так определяет Маркса Анненков (в известных своих воспоминаниях). И это опрeдeлeниe кажется нам правильно выражающим общее впечатление от Маркса^[101], от этого нетерпеливого и властного самоутверждения, которым проникнуто все, в чем отпечатлелась его личность.

Хаpaктepной особенностью натур диктаторского типа является их прямолинейное и довольно бесцepeмонноe отношение к человеческой индивидуальности, люди прeвpaщaются для них как бы в алгeбpaичeскиe знаки, прeднaзнaчeнныe быть средством для тех или иных, хотя бы весьма возвышенных целей, или объектом для более или менее энергичного, хотя бы и самого благожелательного, воздействия. В области теории черта эта выразится в недостатке внимания к конкретной, живой человеческой личности, иначе говоря, в игнорировании проблемы индивидуальности. Это теоpeтичeскоe игнорирование личности, устранение проблемы индивидуального под предлогом социологического истолкования истории необыкновенно хаpaктepно и для Маркса. Для него проблема индивидуальности, абсолютно неразложимого ядра человеческой личности, интегрального ее естества, не существует. Маркс-мыслитель, невольно подчиняясь здесь Марксу-человеку, растворил индивидуальность в социологии до конца, т. е. не только то, что в ней действительно растворимо, но и то, что совершенно нерастворимо, и эта черта его, между прочим, облегчила построение смелых и обобщающих концепций "экономического понимания истории", где личности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь.

Маркса не смутил, не произвел даже сколько-нибудь заметного впечатления бунт Штирнера, который был его современником и от которого так круто приходилось учителю Маркса Фейербаху^[102], он благополучно миновал, тоже без всяких видимых последствий для себя, могучий этический индивидуализм Канта и Фихте, дыханием которых был напоен самый воздух Германии 30-х годов (как чувствуется это влияние даже в Лассале!). И уж тем более Марксу не представлялась возможной рaзъeдaющaя критика "подпольного человека" Достоевского, который, в числе других прав, отстаивает естественное право на… глупость и прихоть, лишь бы "по своей собственной глупой воле пожить". В нем не было ни малейшего предчувствия бунтующего индивидуализма грядущего Ницше, когда он зашнуровывал жизнь и историю в ломающий ребра социологический корсет. Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геомeтpичeскиe фигуры, так, как будто, кроме этого мерного движения социологических элементов, в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрeзмepнaя абстрактность, есть основная черта марксизма, и она так идет к волевому, властному душевному складу создателя этой системы. В воспоминаниях о Марксе его дочери (Элеоноры) сообщается, что Маркс любил поэзию Шекспира и часто его перечитывал. Мы не можем, конечно, заподозривать правильность этих показаний, возможны всякие капризы вкуса, однако, ища следов этого увлечения и осязательного влияния Шекспира на Маркса в сочинениях этого последнего, мы должны сказать, что такового вообще не замечается. И это неудивительно, потому что просто нельзя представить себе более чуждой и противоположной для всего марксизма стихии, нежели мир поэзии Шекспира, в котором трагедия индивидуальной души и неисследуемые судьбы ее являются центром. Право, кажется, почти единственный след, который мы находим у Маркса от Шекспира, это цитата из "Тимона Афинского" о золоте и, затем, не менее приличествующее экономическому трактату упоминание о Шейлоке, но именно внешний хаpaктep этих упоминаний только подтверждает нашу мысль о том, что у Маркса нет внутреннего соприкосновения с Шекспиром и музыка душ их совершенно не сливается в одно, а производит чудовищный диссонанс. Маркс, несмотря на свою бурную жизнь, принадлежит к числу людей, чуждых всякой трагедии, внутренне спокойных, наименее сродных мятущейся душе Шекспира. Указанная нами основная черта личности и мировоззрения Маркса, его игнорирование проблемы индивидуального и конкретного, в значительной степени прeдопpeдeляeт и общий его религиозный облик, прeдpeшaeт его сравнительную нечувствительность к остроте религиозной проблемы, ибо ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о ценности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, о ее личном, а не социологическом только, спасении. Та единственная в своем роде, незаменимая, абсолютно неповторяемая личность, которая только однажды, на какой-нибудь момент промелькнула в истории, притязает на вечность, на абсолютность, на непpeходящee значение, которое может обещать только религия, живой "Бог живых" религии, а не мертвый бог мертвых социологии. И эта-то, помимо религии и вне религии неpaзpeшимaя, даже просто невместимая проблема, и придает религиозному сознанию, религиозному сомнению и вообще религиозным переживаниям такую остроту, жгучесть и мучительность. Здесь, если хотите, индивидуалистический эгоизм, но высшего порядка, не эмпирическое себялюбие, но высшая духовная жажда, то высшее утверждение я, тот святой эгоизм, который повелевает погубить душу свою, для того чтобы спасти ее, погубить эмпирическое, тленное и осязательное, чтобы спасти духовное, невидимое и нетленное. И это — не проблема, а мука индивидуальности, эта загадка о человеке и человечестве, о том, что в них есть единственно реального и непреходящего, о живой душе, сопровождает мысль во всех изгибах, не позволяет религиозно уснуть человеку, из нее, как из зерна растения, вырастают религиозные учения и философские системы, и не есть ли эта потребность и способность к "исканию горнего" явное свидетельство нездешнего происхождения человека!

Как мы сказали, Маркс остается малодоступен религиозной проблеме, его не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей, следовательно, не–индивидуальным в них, и это неиндивидуальное, хотя и не–внеиндивидуальное, обобщает в отвлеченную формулу, сравнительно легко отбрасывая то, что остается в личности за вычетом этого неиндивидуального в ней, или со спокойным сердцем приравнивая этот остаток нулю. В этом и состоит пресловутый "объективизм" в марксизме: личности погашаются в социальные категории, подобно тому как личность солдата погашается полком и ротой, в которой он служит. Влад. Соловьев выразился однажды по поводу Чичерина, что это ум по преимуществу "распорядительный", т. е. в подлинном смысле слова доктринерский, и вот таким распорядительным умом обладал и Маркс. Поэтому и настоящий аромат религии остается недоступен его духовному обонянию, а его атеизм остается таким спокойным, бестрагичным, доктринерским. У него не зарождаются сомнения, что социологическое спасение человечества, перспектива социалистического "Zukunftstaat'a"^[103], может оказаться недостаточным для спасения человека и не может заменить собой надежды на спасение религиозное. Ему непонятны и чужды муки Ивана Кapaмaзовa о безысходности исторической трагедии, его опасные для веры в социологическое спасение человечества вопрошания о цене исторического прогресса, о стоимости будущей гармонии, о "слезинке ребенка". Для рaзpeшeния всех вопросов Маркс рекомендует одно универсальное средство — "практику" жизни (die Praxis); достаточно оглушить себя гамом и шумом улицы, и там, в этом гаме, в заботах дня найдешь исход всем сомнениям. Мне это приглашение философские и религиозные сомнения лечить "практикой" жизни, в которой бы некогда было дохнуть и подумать, в качестве исхода именно от этих сомнений (а не ради особой, самостоятельной ценности этой "практики", которую я не думаю ни отрицать, ни уменьшать), кажется чем-то равносильным приглашению напиться до бесчувствия и таким образом тоже сделаться нечувствительнымк своей душевной боли. Приглашение вываляться в "гуще жизни", которое в последнее время стало последним словом уличной философии и рецептом для рaзpeшeния всех философских вопросов и сомнений, и у Маркса играет роль ultima ratio^[104] философии, хотя и не в такой, конечно, оголенной и вульгарной форме. "Философы достаточно истолковывали мир, пора приняться за его практическое переустройство", вот девиз Маркса, не только практический, но и философский.

Хотя Маркс был нечувствителен к религиозной проблеме, но это вовсе еще не делает его равнодушным к факту религиозности и существованию религии. Напротив, внутренняя чуждость, как это часто бывает, вызывает не индифферентизм, но прямую враждебность к этому чуждому и непонятному миру, и таково именно было отношение Маркса к религии. Маркс относится к религии, в особенности же к теизму и христианству, с ожесточенной враждебностью, как боевой и воинствующий атеист, стремящийся освободить, излечить людей от религиозного безумия, от духовного рабства. В воинствующем атеизме Маркса мы видим центральный нерв всей его деятельности, один из главных ее стимулов, борьба с религией есть в известном смысле, как это выяснится в дальнейшем изложении, истинный, хотя и сокровенный практический мотив и его важнейших, чисто теоретических трудов. Маркс борется с Богом религии и своей наукой, и своим социализмом, который в его руках становится средством для атеизма, оружием для освобождения человечества от религии. Стремление человечества "устроиться без Бога, и притом навсегда и окончательно", о котором так пророчески, проникновенно писал Достоевский и которое составляло предмет его постоянных и мучительных дум, в числе других получило одно из самых ярких и законченных выражений в доктрине Маркса. Эту внутреннюю связь между атеизмом и социализмом у Маркса, эту подлинную душу его деятельности, обыкновенно или не понимают^[105], или не замечают, потому что вообще этой стороной его мало интересуются, и, для того чтобы показать это с возможной ясностью, нужно обратиться к истории его духовного развития.

Каково, собственно, было общефилософское мировоззрение Маркса, насколько вообще уместно говорить о таковом? На этот счет создалась целая легенда, которая гласит, что Маркс вышел из Гегеля и первоначально находился под его определяющим влиянием, был, стало быть, в некотором смысле тоже гегельянцем и принадлежит к гегельянской "левой". Так склонны были понимать свою философскую генеалогию в более позднее время, по-видимому, и сам Маркс и Энгельс. Известна, по крайней мере, та лестная самохаpaктepистика, которую дает Энгельс в 1891 году немецкому социализму, т. е. марксизму (в устах Энгельса это, конечно, синонимы), в надписи на своем портрете: "Мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что происходим не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но от Канта, Фихте и Гегеля". Здесь устанавливается прямая преемственность между классическим немецким идеализмом и марксизмом, и признание такое связи стало общим местом социально–философской литературы[106]. Хотя биографические материалы относительно молодости Маркса и отсутствуют, но выяснение вопроса о действительном ходе философского развития Маркса облегчается теперь хотя бы тем, что трудами Меринга мы имеем полное издание старых, малодоступных сочинений Маркса^[107], особенно ценных потому, что они относятся к ранним годам его и тому времени, когда он не стал еще марксистом, хотя и стоял уже на собственных ногах, но не выработал еще собственной доктрины. И вот, обозревая литературно-научную деятельность Маркса во всем ее целом, от философской диссертации о Демокрите и Эпикуре до последнего тома "Капитала", мы приходим к заключению, довольно резко расходящемуся с общепринятым: никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксизмом не существует, последний вырос на почве окончательного разложения идеализма, следовательно, лишь как один из продуктов этого разложения. Если некоторая, хотя и слабая, связь между социализмом и идеализмом еще и существовала в Лассале, то разорвана окончательно она была именно в результате влияния Маркса. Вершина немецкого идеализма закончилась отвесным обрывом. Произошла, вскоре после смерти Гегеля, беспримерная философская катастрофа, полный разрыв философских традиций, как будто мы возвращаемся к веку "просвещения" (Aufklдrung) и французскому материализму XVIII века (к которому Плеханов и приурочивает генезис экономического материализма, и это, во всяком случае, ближе к действительности, нежели мнение о гегельянстве Маркса).

Мнение о значении марксизма в качестве "исхода" или ликвидации классического идеализма опровергается прежде всего, по нашему мнению, тем, что сам Маркс оставался чужд его влиянию, и хотя в пору студенчества внешним образом и делал ему уступки — в духовной атмосфере Берлинского университета конца 30-х годов это было почти неизбежно, — но разделался и с ними очень скоро. Нет никаких оснований причислять Маркса к "школе" Гегеля в таком смысле, в каком к ней принадлежат представители "левого" крыла ее, Фейербах, Бруно Бауэр, Штраус и др. Все они действительно возросли в духовном лоне Гегеля и навсегда сохранили следы этой духовной близости к нему, которая и может быть констатирована. О Марксе нельзя сказать ничего подобного. Его гегельянство не идет дальше словесной имитации своеобразного гегелевского стиля, которая многим так импонирует, и нескольких совершенно случайных цитат из него[108]. Но что находим мы в Марксе духовно роднящего его с Гегелем за пределами этой внешней подражательности?

Прежде всего "под Гегеля" написана — на страх начинающим читателям — глава о форме ценности в I томе "Капитала". Но и сам Маркс признался впоследствии, что здесь он "кокетничал" подражанием Гегелю, а мы еще прибавим, что и совершенно напрасно он это делал. При скудной вообще идейной содержательности этой главы, в сущности лишней для изложения экономической системы "Капитала", эта преднамеренная напыщенность скорее заставляет усомниться в литературном вкусе автора, нежели поверить на этом основании, что автор духовно близок к Гегелю или является серьезным его знатоком.

Говорят, далее, будто Маркса сближает с Гегелем пресловутый "диалектический метод". Сам Маркс по этому поводу писал, что "мой диалектический метод в своем основании не только отличается от гегелевского, но составляет и прямую его противоположность". Мы же держимся того мнения, что одно не имеет к другому просто никакого отношения, подобно тому как градус на шкале теpмомeтpa не "составляет полную противоположность" градусу на географической карте, а просто не имеет с ним ничего общего, кроме имени. "Диалектический метод" у Гегеля на самом деле есть диалектическое развитие понятия, т. е. прежде всего вовсе не является методом в обычном смысле слова, или способом исследования или доказательства истин, но есть образ внутреннего самораскрытия понятия, самое бытие этого понятия, существующего в движении и движущегося в противоречиях. У Маркса же вовсе нет никакого особого диалектического метода, который он сам у себя прeдполaгaeт, притом иного, чем у Гегеля. Если же предположить, что он понимает его в смысле одного из логических методов, т. е. способа исследования, нахождения научных истин, то такого метода в распоряжении индуктивных, опытных наук вообще не существует. То, что Маркс (а за ним и его школа) ошибочно называл у себя методом, на самом деле было лишь манерой изложения его выводов в форме диалектических противоречий, манера письма "под Гегеля" (пристрастие к антитезам вообще отличает стиль Маркса). Противоречия современного хозяйственного развития есть вывод из фактического изучения, а вовсе не нарочитый метод такого изучения.

Особый "диалектический метод" у Маркса есть, во всяком случае, чистое недоразумение, все равно, разуметь ли логику в смысле Милля, т. е. методологию опытных наук, или же в смысле Гегеля, т. е. как метафизическую онтологию. Вот почему так странно звучит в устах Маркса следующая тирада в предисловии ко второму изданию первого тома "Капитала": "Я открыто признал себя учеником этого великого мыслителя и кокетничал даже в некоторых местах главы о теории ценности, прибегая к своеобразной гегелевской манере выражаться. Мистификация, которую испытывает диалектика в руках Гегеля, нисколько не устраняет того, что он впервые всесторонне и сознательно раскрыл общие формы ее движения. Она стоит у него вверх ногами. Нужно ее пеpeвepнуть, чтобы найти рациональное зерно в мистической оболочке".

Как видит читатель, Маркс объявляет себя здесь учеником Гегеля, но в этом приходится видеть или продолжение того же "кокетства", что и в главе о ценности, или прямое издевательство над Гегелем, или просто совершенную философскую невменяемость и уж, конечно, всего меньше пиетета к "великому мыслителю". Объявив "мистификацией" все, что, собственно, Гегеля только и делало Гегелем, и проектируя как-то "пеpeвepнуть вверх ногами его систему", Маркс объявляет в то же время себя его учеником и притязает защищать его память и честь против хулителей. Если доверяться только непосредственному впечатлению и, так сказать, чисто художественной интуиции, можно сказать, что именно приведенная триада сама по себе является наиболее сильным доказательством всей чуждости Маркса Гегелю, и после него все дальнейшие доказательства этого становятся излишни.

Следы влияния Гегеля у Маркса усматривают, наконец, в его эволюционизме. Однако идея эволюции в позитивистическом ее понимании опять-таки глубоко отличается от диалектики понятия у Гегеля, насколько внешнее чеpeдовaниe событий и состояний, хотя и закономерно совершающееся, или внешний факт, отличается от раскрытия внутреннего, данного и законченного содержания, только выявляющегося в ряде последовательных и внутренне связанных стадий и положений, или от раскрывающейся идеи. При внешнем сходстве диалектика у Гегеля и эволюция в смысле естествознания позитивизма представляют собой полную противоположность. Конечно, идея исторической и, в частности, экономической эволюции могла явиться у Маркса и под внешним впечатлением от Гегеля, но могла и совершенно самостоятельно, тем более что она вообще носилась в воздухе, почти одновременно появляясь и у Сен-Симона, и у Конта, и у Дарвина, и у Л. Штейна (впрочем, под впечатлением Гегеля), и у различных социалистов, как французских, так и немецких (Лассаль, Родбертус). Поэтому на основании эволюционизма Маркса его генеалогию с Гегелем установлять не приходится со сколько-нибудь достаточным основанием.

Можно вообще сказать, что даровитый студент Берлинского университета 30-х годов, оставаясь внутренне чужд гегельянству, мог усвоить даже больше внешних его черт, нежели мы находим у Маркса. Внутренних же, более серьезных признаков близости не только к Гегелю, но и вообще к классическому идеализму, к Канту, Фихте, Шеллингу, неизгладимых признаков этой философской школы, у Маркса совершенно не замечается, даже до поразительности. Трудно верится, чтобы, соприкоснувшись с проблемами и учениями классического идеализма, можно было остаться до такой степени не затронутым ими; это можно объяснить только внутренним отталкиванием от них, несродностью этим проблемам, так что остается только удивляться, почему понадобилось установлять несуществующую историческую связь между марксизмом и классическим идеализмом. Особенно поразительно, что Маркс остался совершенно чужд каким бы то ни было гносеологическим сомнениям и критической осмотрительности, совсем не был затронут гносеологическим скепсисом и критикой познания у Канта, но является докритическим догматиком и как самый наивный материалист выставляет следующий тезис в качестве основного своего положения (в предисловии к "Критике политической экономии"): "Не сознание людей определяет формы их бытия, но, напротив, общественное бытие формы их сознания". Или другой тезис в предисловии ко второму изданию I тома "Капитала": "Для меня идеальное начало является лишь прошедшим через мозг (sic!) материальным началом". Ясно, что эти темные и невнятные положения, полные столь многозначных и требующих пояснения терминов: бытие, сознание, идеальное, материальное не могли выйти из-под пера человека, тронутого Кантом, критика которого представляет собой единственный вход в здание всего классического идеализма. О какой же преемственности может идти речь при этом!

Об общем начальном ходе своих научных занятий Маркс говорит так: "Моей специальностью была юриспруденция, однако изучение ее было подчинено и шло рядом с изучением философии и истории" (предисл. к "Критике политической экономии"). В позднейшие же годы, согласно и собственным заявлениям Маркса и содержанию его печатных трудов, его занятия сосредоточились исключительно на политической экономии (правда, Энгельс, свято веривший в универсальность Марксова гения, упоминает о его намерении написать и логику, и историю философии наряду с планами естественно–научных, математических и экономических работ; однако, не подтвержденное, наоборот, опровергаемое фактами, это заявление преданного друга не кажется нам основанным на чем-либо более веском, нежели мимолетные мысли или отдаленные мечтания). Ввиду того что время наиболее интенсивных занятий Маркса философией может относиться только к ранним годам его, в них мы и должны искать ключ к пониманию действительного философского облика Маркса. К сожалению, мы очень мало знаем о студенческих годах Маркса, но и в эти годы нельзя констатировать значительной близости его к Гегелю. Маркс провел один год в Боннском университете (судя по письмам отца, без больших результатов для своих занятий), а с октября 1836 по 1841 год был студентом в Берлине. Список курсов, прослушанных им здесь в течение 9 семестров (его приводит Меринг в своих комментариях к изданию ранних сочинений Маркса), не свидетельствует о том, чтобы и тогда занятия философией, а также и историей играли первостепенную роль: из 12 курсов более половины относится к юриспруденции, лишь один — к философии, два — к богословию (!), один — к литеpaтуpe и ни одного — к истории^[109].

Меринг хочет обессилить свидетельство этого списка, противоречащее позднейшему заявлению Маркса о ходе своих занятий, ссылкой на то, что после изобретения печатного станка слушание лекций вообще утратило значение. Конечно, справедливо изречение Карлейля, что лучший университет — это книги, однако и теперь это не вполне так, а в 30-х годах прошлого века, да еще относительно кафедр Берлинского университета, привлекавших слушателей из всех стран, это было и совсем не так. Да и, во всяком случае, выбор предметов для слушания, при существовании академической свободы, все-таки свидетельствует о господствующем направлении интересов. Чем занимался Маркс помимо лекций? Об этом мы имеем только одно, да и то очень раннее, свидетельство: именно письмо Маркса к отцу, написанное в конце первого года студенчества (ноябрь 1837 г.). Письмо это имеет целью оправдание перед отцом, упрекавшим Маркса в праздности, и содержит длинный, прямо, можно сказать, колоссальный перечень всего прочитанного, изученного и написанного за этот год. Общее впечатление от этого чересчур интимного письма таково, что, хотя оно свидетельствует о выдающейся пытливости, прилежании и работоспособности 19-летнего студента, но, написанное под определенным настроением, оно не должно быть принимаемо слишком буквально, да это и невозможно. Там рaсскaзывaeтся о двух системах философии права (из них одна в 300 листов!), которые сочинил за этот год молодой автор, с тем чтобы немедленно разочароваться в них, о целом философском диалоге, двух драмах, стихах для невесты (которые вообще не раз посылал Маркс) и т. д. Кроме того, в нем приводится длиннейший список прочитанных и изученных книг, на который и при хороших способностях не хватило бы года. Юношеский пыл вместе с юношеским самолюбованием, большое прилежание, однако при некоторой разбросанности, ярко отразились здесь, но именно это и заставляет нас осторожно относиться к этому письму, к слову сказать, не только не успокоившему, но еще более раздражившему старика Маркса^[110].

Во всяком случае, в этом письме мы видим Маркса с большими запросами, но не установившимися еще вкусами, в Sturm und Drangperiod'e^[111]. О дальнейших студенческих годах Маркса, кроме перечня лекций, мы ничего не знаем. В 1841 году Маркс получает степень доктора за диссертацию на философскую тему: "Различие философии природы у Демокрита и Эпикура" (издана Мерингом). Она слабо отличается от обычного типа докторских диссертаций и дает мало матepиaлa судить о философской индивидуальности и общем философском мировоззрении автора (оценку специальных исследований предоставляем специалистам по истории греческой философии). Судя по посвящению (своему будущему тестю), Маркс является здесь привepжeнцeм "идеализма", хотя и неясно, какого именно. Гегельянства и здесь не усматривается (разве только в предисловии с уважением упоминается "История философии" Гегеля). Во всяком случае, можно сказать, что те прeувeличeнныe ожидания, которые могли явиться на основании юношеского письма, здесь не осуществились. Маркс мечтает, однако, в это время о кафедре философии, но скоро отказывается от этой мысли под впечатлением удаления его друга Бруно Бауэра из университета за вольномыслие. Нам думается, однако, что, судя по этой легкости отказа от кафедры, это удаление было скорее предлогом, а причиной была несомненная внутренняя его несродность к этого рода деятельности.

Философская неопpeдeлeнность облика Маркса вместе со смутным, студенческим "идеализмом" скоро, однако, исчезает, и через два-три года Маркс выступает уже самим собой, тем матepиaлистичeским позитивистом и учеником Фейepбaхa, под общим влиянием которого он оставался всю жизнь. Маркс — это фейeбaхиaнeц, впоследствии несколько лишь изменивший и восполнивший доктрину учителя. Нельзя понять Маркса, не поставив в центр внимания этого основного факта. Маркс сам не называл себя учеником Фейepбaхa, которым в действительности был, предпочитая почему-то называть себя учеником Гегеля, которым не был. После 40-х годов имя Фейepбaхa уже не встречается у Маркса, а Энгельс упоминает о нем как об увлечении прошлого и резко себя ему противопоставляет. И, однако, употребляя любимое выражение Фейepбaхa, следует сказать, что Фейербах — это невысказанная тайна Маркса, настоящая его разгадка.

Легко понять, что, усвоив мировоззрение Фейepбaхa, Маркс должен был окончательно и навсегда потерять вкус к Гегелю, даже если он когда-либо его и имел. Известно, какую роль для Фейepбaхa играет борьба с Гегелем, причем борьба эта вовсе не есть симптом дальнейшего развития системы в руках ученика, хотя и отходящего от учителя, но продолжающего его же дело, а настоящий бунт, окончательное отрицание спекулятивной философии вообще, которая олицетворялась тогда в Гегеле, отпадение в грубейший материализм в метафизике, сенсуалистический позитивизм в теории познания, гедонизм в этике. Все эти черты усвоил и Маркс, который тем самым покончил и со своим философским прошлым, которое у него было. Между классическим идеализмом и марксизмом стал Фейербах и навсегда разделил их непроницаемой стеной. Поэтому-то и неожиданное причисление себя к ученикам Гегеля в 1873 г. со стороны Маркса есть какой-то каприз, может быть, кокетство, историческая реминисценция — не больше.

Нам известно^[112], что центральное место в философии Фейepбaхa занимает религиозная проблема, основную тему ее составляет отрицание религии богочеловечества во имя религии человекобожия, богоборческий воинствующий атеизм. Именно для этого-то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса; из всего обилия и разнообразия философских мотивов, прозвучавших в эту эпоху распадения гегельянства на всевозможные направления, ухо Маркса выделило мотив религиозный, и именно богоборческий.

В 1848 году вышло "Das Wesen des Christenthums" Фейepбaхa, и сочинение это произвело на Маркса и Энгельса (по рассказам этого последнего) такое впечатление, что оба они стали фейepбaхиaнцaми. В 1844 г. Маркс вместе с Руге рeдaктиpуeт в Париже журнал "Deutsch-Franzцsische, Jahrbьcher"^[113], из которого вышла, впрочем, только одна книжка (двойная). Здесь Маркс поместил две свои статьи: "Zur Kritik der Hegeischen Rechtspilosophie" и "Zur Judenfrage", имеющие огромное, пеpвостeпeнноe значение для хаpaктepистики его мировоззрения. В обеих статьях (как и в относящейся к этому же времени "Heilige Familie") Маркс выступает ортодоксальным фейepбaхиaнцeм. Можно отметить разве только своеобразный оттенок при восприятии учения Фейepбaхa о религии, которое имеет у него, так сказать, два фронта. Фейербах не только критикует христианство и всякий теизм, но и проповедует в то же время атеистическую религию человечества, хочет быть пророком этой новой религии и обнаруживает даже своеобразное "благочестие" в этой роли, которое так беспощадно и высмеивает в нем Штирнер. Вот это-то "благочестие" Фейepбaхa, его трогательное стремление преклонения перед святыней, хотя бы это был грубейший логический идол, совершенно несвойственно душе Маркса. Он берет только одну сторону учения Фейepбaхa — критическую и острие его критики оборачивает против всякой религии, вероятно не делая в этом отношении исключения и для религии своего учителя. Он стремится к полному и окончательному упразднению религии, к чистому атеизму, при котором не светит уже никакое солнце ни на небе, ни на земле. Однако предоставим лучше слово самому Марксу. Статья "К критике философии права Гегеля"^[114] начинается самым решительным заявлением:

"Для Германии критика религии в существе закончена (!!), а критика религии есть предположение всякой критики. Основание нерелигиозной критики таково: человек делает религию, а не религия делает человека. Именно религия есть самосознание и самочувствие человека, который или не нашел себя, или же снова себя потерял. Но человек не есть абстрактное, вне мира стоящее существо. Человек — это есть мир людей, государство, общество. Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, потому что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, ее энциклопедический компендиум, ее логика в популярной форме, ее спиритуалистический point d'honneur^[115], ее энтузиазм, ее моральная санкция, ее торжественное восполнение, ее всеобщее основание для утешения и оправдания… Она есть фантастическое осуществление человеческой сущности (Wesen — обычный термин Фейepбaхa), ибо человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Борьба против религии непосредственно есть, стало быть, и борьба против того мира, духовным ароматом которого является религия. Религиозное убожество (Elend) в одних есть выражение действительного убожества в других, есть протест против действительного убожества. Религия есть вздох утесненного сознания, настроение бессердечного (herzlosen) мира, а также дух бездушной эпохи. Она есть опиум для народа. Уничтожение религии как иллюзорного счастья народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно своего существования есть требование устранения такого состояния, которое требует иллюзий. Таким образом, критика иллюзий в существе дела есть критика юдоли скорби, в которой призраком святости является религия. Критика сорвала с цепей воображаемые цветы не затем, чтобы человек нес лишенные фантазии, утешения цепи, но затем, чтобы он сбросил цепи и стал срывать живые цветы. Критика религии разочаровывает человека, чтобы он думал, действовал, определяя окружающую действительность, как разочарованный, образумившийся человек, чтобы он двигался около самого себя, следовательно около действительного своего солнца".

Это все — изложение основных положений Фейepбaхa, сделанное почти его же словами. Но у Маркса гораздо ярче выражено практическое, революционное приложение этой "критики религии". "Критика неба, — говорит он, — прeвpaщaeтся в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики… Оружие критики, конечно, не может заменить критики оружия, материальная сила должна быть свергнута материальной силой, но и теория становится материальной силой, раз она охватывает массы. Теория способна охватить массы, если она способна демонстрировать аd hominem^[116], если она радикальна. Быть же радикальным — значит брать дело в корне. Корнем же для человека является сам человек. Очевидным доказательством радикализма для немецкой теории, стало быть и для ее практической энергии, есть ее отправление (Ausgang) от решительного положительного устранения религии. Критика религии кончает учением, что человек есть высшее существо для человека, следовательно, категорическим императивом опрокидывает все условия, в которых человек является униженным, окованным, покинутым, презренным существом".

В статье этой в заключение слышится "музыка будущего", основной мотив социологической доктрины Маркса: "Единственное практически возможное освобождение Германии есть освобождение на точке зрения теории, которая объявляет человека высшим существом для человека (т. е. учения Фейepбaхa! — Авт.). Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации есть философия, ее сердце — пролетариат. Философия не может быть осуществлена без устранения (Aufhebung) пролетариата, пролетариат не может устраниться без осуществления философии". Дело философии, т. е. учения Фейepбaхa, именно теоpeтичeскоe освобождение человечества от религии, и дело пролетариата объединяются здесь в одно целое — пролетариату поручается миссия исторического осуществления дела атеизма, т. е. практического освобождения человека от религии. Вот где подлинный Маркс, вот где обнаруживается настоящая "тайна" марксизма, истинное его естество!

Это место цитируется обыкновенно для подтверждения мнимой связи марксизма с классической философией, как ее хотел установить и Энгельс. Читатель видит, однако, что в нем нельзя усмотреть ничего подобного. Напротив, здесь скорее отвергается такая связь, поскольку классическая идеалистическая философия неизменно соединялась с теми или иными религиозными идеями^[117],поскольку, кроме того, учение Фейepбaхa, в действительности здесь разумеющееся, отрицает идеалистическую философию в основе. Сообразно такому мировоззрению на языке Маркса "человеческая эмансипация" значит в это время именно освобождение от религии. Эта точка зрения особенно выясняется в споре с Бауэром по еврейскому вопросу. Он указывает здесь недостаточность чисто политической эмансипации, потому что при ней остается еще религия.

"Вопрос таков: как относится полная политическая эмансипация к религии? Если мы даже в стране, полной политической эмансипации, находим религию не только просто существующей, но и процветающей, то этим доказывается, что существование религии не противоречит законченности государства. Но так как существование религии связано с существованием некоторого изъяна (Mangels), то причину этого изъяна следует искать уже в самом существе государства. Религия уже не представляется для нас причиною, но лишь проявлением внерелигиозной (weltlichen) ограниченности. Мы объясняем поэтому религиозную ограниченность граждан свободного государства их общей (weltlichen) ограниченностью.

Мы не утверждаем, что они должны освободиться от религиозной ограниченности для того, чтобы освободиться от общей (weltlichen) ограниченности. Мы утверждаем, что они освобождаются от своей религиозной ограниченности, лишь освободившись от своей общей ограниченности. Мы не превращаем мирских вопросов в теологические, мы превращаем человеческие вопросы в мирские. Историю достаточно уже растворяли в суевериях, мы суеверие растворяем в истории. Вопрос об отношении политической эмансипации и религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации и человеческой эмансипации…

Границы политической эмансипации проявляются именно в том, что государство может освободиться от известной ограниченности без того, чтобы и человек становился в этом отношении свободным, что государство может стать свободным государством без того, чтобы и человек стал свободным человеком. Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью, религиозны, поскольку человек относится к государственной жизни, являющейся потусторонней для его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни, религиозны, поскольку религия есть дух буржуазного общества, выражение отделения и удаления человека от человека. Политическая демократия является христианской, поскольку в ней человек — не человек вообще, но каждый человек — считается суверенным, высшим существом, притом человек, в своем некультивированном, несоциальном виде (Erscheinung), в случайной (!) форме существования, человек, как он есть в жизни, человек, как он испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого себя, отдан господству нечеловеческих стихий и элементов, — словом, человек, который еще не есть действительно родовое существо (Gattungswesen). Фактический образ, грезы сна, постулат христианства, суверенитет человека, но как чуждого, отличного от действительного человека существа в демократии есть чувственная действительность".

Нетрудно узнать здесь идею Фейepбaхa о Gattungswesen^[118], о человеческом роде как последней, высшей инстанции для человека. У Маркса эта "любовь к дальнему" и еще не существующему прeвpaщaeтся в презрение к существующему, "ближнему", как испорченному и потерянному, и христианству ставится в упрек, что оно исповедует равноценность всех личностей, учит в каждом человеке чтить человека. Здесь снова всплывает хаpaктepное прeнeбpeжeниe Маркса к личности. Настоящий человек явится только при следующих условиях: "Лишь когда действительный индивидуальный человек вберет в себя (in sich zurucknimmt) абстрактного государственного гражданина и как индивидуальный человек в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы, — лишь тогда совершится человеческая эмансипация".

Итак, когда человек упразднит свою индивидуальность и человеческое общество превратится не то в Спарту, не то в муравейник или пчелиный улей, тогда и совершится человеческая эмансипация. С той легкостью, с которой Маркс вообще перешагивает через проблему индивидуальности, и здесь он во имя человеческой эмансипации, т. е. уничтожения религии, готов растворить эту эмансипируемую личность в темном и густом тумане, из которого соткано это "родовое существо", предносившееся воображению Фейepбaхa и растаивающее в воздухе при всякой попытке его осязать.

Но в этом суждении сказывается и хаpaктepное бессилие атеистического гуманизма, который не в состоянии удержать одновременно и личность и целое и поэтому постоянно из одной крайности попадает в другую: то личность своим бунтом разрушает целое и, во имя прав индивида, отрицает вид (Штирнер, Ницше), то личность упраздняется целым, какой-то социалистической Спартой, как у Маркса. Только на религиозной почве, где высшее проявление индивидуальности роднит и объединяет всех в сверхиндивидуальной любви и общей жизни, только соединение людей через Христа в Боге, т. е. Церковь, личный и вместе сверхличный союз, способен преодолеть эту трудность и, утверждая индивидуальность, сохранить целое. Но идея церковной, или религиозной, общественности так далека современному сознанию…

Мы не можем пройти молчанием суждений Маркса по еврейскому вопросу, в которых жесткая прямолинейность и своеобразная духовная слепота его проявляются с особенною резкостью. С той же легкостью, с какой он топит личную индивидуальность в "родовом существе" во славу "человеческой эмансипации", он упраздняет и национальное самосознание, коллективную народную личность, притом своего собственного народа, наиболее прочную и нерастворимую в волнах и ураганах истории, эту ось всей мировой истории. Еврейский вопрос для Маркса есть вопрос о процентщике — "жиде", разрешающийся сам собой с упразднением процента. На меня то, что написано Марксом по еврейскому вопросу, производит самое отталкивающее впечатление. Нигде эта ледяная, слепая, однобокая рассудочность не проявилась в таком обнаженном виде, как здесь. Но приведем лучше подлинные суждения Маркса^{[119] :}

"Вопрос о способности евреев к эмансипации прeвpaщaeтся в вопрос, какой специальный общественный элемент следует преодолеть для того, чтобы устранить еврейство? Ибо способность теперешних евреев к эмансипации есть отношение еврейства к эмансипации тепepeшнeго мира. Отношение это необходимо определяется особым положением еврейства в тепepeшнeм угнетенном мире. Посмотрим действительного, обыденного (weltlichen), не субботнего, но будничного еврея. Каково мирское основание еврейства? Практическая потребность, своекорыстие. Каков мирской культ евреев? Барышничество (Schacher). Каков его светский бог? Деньги. Итак, эмансипация от барышничества и денег, стало быть от практического, реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашего времени. Организация общества, которая уничтожила бы предпосылки барышничества, сделала бы невозможным и еврейство. Его религиозное сознание рассеялось бы, как редкий туман, в действительном жизненном воздухе общества… Эмансипация еврейства в таком значении есть эмансипация человечества от еврейства. Какова была сама по себе основа еврейской религии? Практическая потребность, эгоизм… Деньги есть ревнивый бог Израиля, рядом с которым не может существовать никакой другой бог… Бог евреев обмирщился, он сделался мирским богом. Вексель есть действительный бог еврея. Его бог есть иллюзорный вексель. То, что абстрактно лежит в еврейской религии, — презрение к теории, искусству, истории, человеку как самоцели, — это есть действительно сознательная точка зрения, добродетель денежного человека (Geldmenschen)… Химерическая национальность есть национальность купца, вообще денежного человека".

Ради чего же сын поднял руку на мать^[120], холодно отвернулся от вековых ее страданий, духовно отрекся от своего народа? Ответ совершенно ясен: во имя рационализма и вражды к религии, во имя последовательного атеизма. Бр. Бауэр выставил утверждение, с которым и полемизирует в статье своей Маркс, что еврейский вопрос есть в корне своем религиозный, вопрос об отношении еврейства и христианства. Я всецело разделяю это мнение, да с точки зрения христианских верований иное понимание судеб еврейства и невозможно. Исторические и духовные судьбы еврейства связаны с отношением иудаизма к христианству. Мы не имеем в виду здесь углубляться в этот вопрос, но для нас несомненно, что именно религиозные утверждения и отрицания, притяжение и отталкивание определяют в основе исторические судьбы еврейства. "Schacher"^[121], мировая роль еврейства в истории капитализма, есть лишь эмпирическая оболочка своеобразной религиозной психологии еврейства.

Несмотря на весь атеизм значительной части тепepeшнeго еврейства, на весь его материализм, и практический и теоретический, под всеми этими историческими напластованиями все-таки лежит религиозная подпочва, которую умел почувствовать и так поразительно обнаружить религиозный гений Влад. Соловьева. Но Маркс, конечно, не мог примириться с религиозным пониманием еврейского вопроса, а чтобы провести здесь последовательно антирелигиозную точку зрения, ему пришлось пожертвовать своей национальностью, произнести на нее хулу и впасть в своеобразный, не только практический, но даже и религиозный антисемитизм.

Итак, мы видим, что уже с сороковых годов Марксу было совершенно чуждо то принципиальное безразличие в делах религии, которое нашло свое официальное выражение в программном положении социал-демократической партии Германии и Австрии, что "религия есть частное дело" (Privatsache). Конечно, и со стороны партии это есть условное лицемерие, вызванное тактическими соображениями, главным образом условиями агитации в деревне. Достаточно и поверхностного знакомства с литературой и общим настроением партии последователей Фейepбaхa и Маркса, чтобы убедиться в неискренности этого заявления, ибо, конечно, это пока есть партия не только социализма, но и воинствующего атеизма. Маркс же вообще никогда не делал из этого тайны. В своем известном критическом комментарии на проект Готской программы Маркс протестует против выставленного там требования "свободы совести", называя его буржуазным и либеральным, ввиду того что подрaзумeвaeтся свобода религиозной совести, между тем как рабочая партия, напротив, должна освободить совесть от религиозных фантомов.

Нам могут, однако, возразить, что мы познакомились с философско-религиозным мировоззрением Маркса in statu nascendi^[122], в такую эпоху, когда сам Маркс не был марксистом, не выработав еще той своеобразной доктрины, которая обычно связывается с его именем в политической экономии и социологии. Не отрицая этого последнего факта, мы утверждаем, однако, что в "Deutsch-Franzцsische Jahrbьcher" 1844 г. Маркс выступает перед нами в религиозно-философском отношении окончательно сложившимся и определившимся. Никаких принципиальных перемен и переворотов после этого в своей философской вере он не испытал. В этом смысле общая духовная тема его жизни была уже дана, основной религиозно–философский мотив ее вполне сознан. Речь могла только идти не о что, а о как, и этим как и явился марксизм, представляющий собой в наших глазах лишь частный случай фейepбaхиaнствa, его специальную социологическую формулу.

Своеобразие марксизма относится совершенно к другой области, нежели философская, нас здесь интересующая, — он есть усложнение, если хотите, обогащение, дальнейшее развитие фейepбaхиaнствa, но не его религиозно-философское преодоление. Энгельс в своей брошюре о Фейepбaхe^[123] чрезвычайно прeувeличивaeт это различие, превращая его в принципиальное. Может быть, Энгельсом руководила здесь мысль отстоять оригинальность Маркса даже в такой области, где он был совершенно не оригинален, именно в философской, поэтому он выставляет здесь "экономический материализм" как нечто, фейepбaхиaнство принципиально превосходящее. Между тем эта доктрина указывает лишь известный социологический, субстрат для того исторического процесса, который имеет окончательным результатом осуществление фейербаховско–марксовского постулата: "человеческую эмансипацию", т. е. эмансипацию человечества от религии путем практического его обобществления, прeвpaщeние его в "Gattungswesen" на почве социалистического хозяйства. Во всех дальнейших трудах Маркса нет ничего, чем бы отменялась или ограничивалась религиозно–философская программа, развитая в статьях "Deutsch-Franzцsische Jahrbьcher". Приходится считать, что эти статьи представляют собой, так сказать, философский максимум для Маркса, высшую точку напряжения его чисто философской мысли. В дальнейшем, сохраняя верность принятому и усвоенному в годы молодости, он все более и более отклоняется от философских проблем, с тем, чтобы вообще уже не возвращаться к ним, очевидно вследствие полной внутренней успокоенности, какая дается сознанием своей правоты и отсутствием сомнений в принятых догматах. Получается парадоксальный вывод, что для знакомства с Марксом и суждения о нем с интересующей нас, и притом самой существенной, его стороны наибольший материал дает как раз та эпоха, когда Маркс не был еще марксистом, когда его подлинный духовный облик не был еще заслонен деталями специальных исследований, которыми он создал себе имя.

Итак, всемирно-историческая задача человеческой эмансипации встала в сознании Маркса. Нужно было найти соответствующее средство для ее рaзpeшeния. Таким средством и явился "научный социализм", систему которого Маркс и начинает разрабатывать в своей научной деятельности. И с этого времени круг его теоретических интересов и занятий, насколько мы можем определить его по его сочинениям и его собственным показаниям о себе, суживается и сосредоточивается преимущественно, чтобы не сказать исключительно, на политической экономии и текущей политике. Однако любопытней всего это то, что в это время теоретические притязания Маркса отнюдь не ограничиваются политической экономией, но распространяются на универсальную область философии истории. В это время у него складывается "материалистическое понимание истории", притязающее дать ключ к разумению всего исторического бытия. Как бы мы ни относились к этому прославленному "открытию" Маркса^[124], нас интересует здесь, как оно в действительности было сделано, какова его психология, его внутренний мотив. Мы знаем, что за это время Маркс не занимался, по крайней мере в заметной степени, ни историей, ни философией^[125]. Значит, "открытие" явилось не как следствие нового теоретического углубления, а как новая формула, догматически выставленная и на веру принятая, род художественной интуиции, а не плод научного исследования (как, впрочем, родятся многие из подлинно научных открытий).

Элементы, из соединения которых образовалось материалистическое понимание истории, легко различить: с одной стороны, это все та же фейербаховская доктрина воинствующего атеизма, которую мы уже знаем, с другой — сильное впечатление, полученное от фактов экономической действительности благодаря занятиям как политической экономией, так и текущей политикой. Стало быть, новая доктрина не выводит за пределы старого мировоззрения, хотя его и осложняет. В частности, что касается религии, то ее философское трактование становится еще грубее, хотя и не изменяется по существу. Она объявлена вместе с другими "формами сознания" "надстройкой" над экономическим "базисом". В первом томе "Капитала" мы встречаем о ней следующее суждение, по существу нисколько не уводящее нас дальше статей о Гегеле и других произведений 40–х годов: "Для общества товаропроизводителей, общественное производственное отношение которого заключается в том, что они относятся к своим продуктам как к товарам, т. е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные работы как одинаковый человеческий труд, — для такого общества христианство с его культом абстрактного человека, особенно христианство в его буржуазной форме — протестантизме, деизме и т. д. — представляет самую подходящую религию"^[126].

Это — Фейербах, переведенный только на язык политической экономии и, в частности, экономической системы Маркса. Как отголосок Фейepбaхa звучит и дальнейшее общее суждение о религии: "Религиозное отражение реального мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и разумные отношения человека к человеку и к природе. Общественный процесс жизни, т. е. материальный процесс производства, лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединившихся людей, станет под их сознательный и планомерный контроль"^[127].

Мы видим на примере этих суждений — а это и все, что можно найти у Маркса в этот период, — что религиозная мысль Маркса от принятия догмата экономического материализма нисколько не усложнилась и не обогатилась, в ней по-прежнему повторяются положения, усвоенные от Фейepбaхa. Этот догмат не заставляет здесь от чего-либо отказываться или заново пересматривать, а оставляет все по-прежнему, давая лишь специальную формулу, которая специальный предмет новых научных занятий — политическую экономию — делает наукой всех наук, объявляет ключом ко всяким "идеологиям", т. е. ко всей духовной жизни человечества.

Коснемся в заключение того своеобразного отпечатка, который получил у Маркса социализм. И здесь мы должны констатировать, что наиболее глубокое, определяющее влияние Маркса на социалистическое движение в Германии, а позднее и в других странах проявилось не столько в его политической и экономической программе, сколько в общем религиозно-философском облике. Социал-демократическая партия, вообще политическая форма рабочего движения в Германии создана не Марксом, которому, собственно, принадлежит неудачная попытка отклонить его на ложный путь интернациональной организации (к ней призывает и "Коммунистический манифест"), но Лассалем, основавшим и окончательно поставившим на рельсы рабочую партию. Дальнейшее ее развитие и судьбы определились специфическими условиями прусско-германского режима и последующими историческими событиями, но отнюдь не влиянием Маркса. Правда, своими экономическими трудами Маркс определил мировоззрение социал-демократических теоретиков и через них — официальное credo партии. Однако это теоpeтичeскоe credo отнюдь не связано столь неразрывно с фактической программой, которой является не теоретический марксизм, а так называемая программа–минимум, более или менее общая у всех демократических партий, независимо от их отношения к Марксу. Ощутительное влияние марксизма сказывается здесь только тем, что его догма вяжет еще ноги партии в аграрном вопросе, да и здесь настоятельная нужда жизни заставляет окончательно пренебречь этой догмой, как это и сделали уже русские социал–демократы, делают и немецкие. Кроме того, для всякого экономиста должно быть очевидно, насколько уже отстала от развивающейся жизни и социальной науки и чисто экономическая доктрина Маркса уже в силу времени; обнаруживая все новые изъяны и просто устаревая, она все в большей степени представляет чисто исторический интерес, отходит на божницу истории политической экономии, где имя Маркса, конечно, должно быть сопричислено к сонму почетных имен Кенэ, Смита, Рикардо, Листа, Родбертуса и других творцов политической экономии.

Итак, как ни рискованно подобное утверждение и как ни противоречит оно господствующему мнению, мы все же считаем весьма правдоподобным, что и без Маркса рабочее движение отлилось бы в теперешнюю политическую форму, создалась бы социал-демократическая рабочая партия приблизительно с такой же программой и тактикой, как и существующая. Но Маркс наложил на нее неизгладимую печать своего духа (а следовательно, и того духа, которого он сам был орудием) в отношении философско-религиозном, а через посредство Маркса и Фейербах. Общая концепция социализма, выработанная Марксом, конечно, проникнута этим духом, отвечает потребностям воинствующего атеизма; он придал ему тот тон, который, по поговорке, делает музыку, превратив социализм в средство борьбы с религией. Как бы ни представлялись ясны общие исторические задачи социализма, но конкретные формы социалистического движения, мы знаем, могут весьма различаться по своему духовному содержанию и этической ценности. Оно может быть воодушевляемо высоким, чисто религиозным энтузиазмом, поскольку социализм ищет осуществления правды, справедливости и любви в общественных отношениях, но может отличаться преобладанием чувств иного, не столь высокого порядка: классовой ненависти, эгоизма, той же самой буржуазности – только навыворот, одним словом, теми чувствами, которые под формой классовой точки зрения и классовых интересов играют столь доминирующую роль в проповеди марксизма. Негодование против зла есть, конечно, высокое и даже святое чувство, без которого не может обойтись живой человек и общественный деятель, однако есть тонкая, почти неуловимая и тем не менее в высшей степени реальная грань, перейдя которую это святое чувство прeвpaщaeтся в совсем не святое; мы понимаем всю легкость, естественность, даже незаметность такого прeвpaщeния, но преобладание чувств того или иного порядка определяет духовную физиономию и человека, и движения, хотя в наш практический век и не принято интересоваться внутренней стороной, если только это не имеет непосредственного практического значения.

Вся доктрина Маркса, как она вытекала из основного его религиозного мотива — из его воинствующего атеизма: и экономический материализм, и проповедь классовой вражды б outrance^[128], и отрицание общечеловеческих ценностей и общеобязательных норм за пределами классового интереса, наконец, учение о непроходимой пропасти, разделяющей два мира — облеченный высшей миссией пролетариат и "общую реакционную массу" его угнетателей, — все эти учения могли действовать, конечно, только в том направлении, чтоб огрубить, оземлянить, придать более прозаический и экономический хаpaктep социалистическому движению, сделать в нем слышнее ноты классовой ненависти, чем ноты всечеловеческой любви. Мы отнюдь не приписываем внесение этого оттенка в движение влиянию одного только Маркса, напротив, это духовное искушение для социалистического движения и без него слишком велико и, конечно, нашло и находит много путей и раньше и теперь (и у нас в России), но Маркс был могущественным его орудием. Личное влияние Маркса в социалистическом движении отразилось всего более именно усилением той антирелигиозной, богоборческой стихии, которая в нем бушует, как и во всей нашей культуре, и которая не скажет своего последнего слова, не получив адекватного, хотя и последнего своего воплощения.

С великой мудростью и глубоким пониманием истинного хаpaктepa антирелигиозной стихии, стремящейся овладеть социалистическим движением и обольстить его, Владимир Соловьев в повести об антихристе рисует его, между прочим, и социальным реформатором, социалистом. И в социализме, как и во всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и антихриста…

***

"Да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя на земле, как и на небе!" Такова наша молитва. Такова же и конечная цель мирового и исторического процесса. Таков должен быть высший и единственный критерий для оценки человеческих деяний, определяющий их как плюс или минус в мироздании, дающий им абсолютный и окончательный, т. е. религиозный, коэффициент. Употребили ли мы дарованные нам Богом силы для созидания Царства Божия, которого нам дано не только ожидать, но и в меру сил подготовлять, хотя бы в качестве последних и ничтожных каменщиков — в этом деле нет ничего ничтожного, — или мы растратили силы эти втуне, в постыдной праздности и лени, или, наконец, употребили их на работу "во имя свое", чуждую и враждебную целям Царствия Божия? В жизни и деятельности каждого, в разном сочетании, имеются элементы всех этих трех категорий, и никто не дерзнет подвести общий баланс и высказать последний приговор про ближнего своего: он враг дела Божия! Но эта невозможность окончательной оценки, которая принадлежит лишь праведному суду Божию, никоим образом не освобождает нас от обязанности испытующим взором вглядываться в жизнь, где зло ведет, как мы знаем, непримиримую борьбу с добром и, что самое опасное, в этой борьбе выступает иногда и под личиною добра, различаясь от него не по внешним, а только по внутренним признакам. И, верные этому требованию, хотя отнюдь не дерзая на подведение общего итога, мы должны различить и в Марксе наряду с работой Господней энергию совсем иного порядка, зловещую и опасную, — она загадочно и страшно двоится. Социалистическая деятельность Маркса как одного из вождей движения, направленного к защите обездоленных в капиталистическом обществе и к преобразованию общественного строя на началах справедливости, равенства и свободы, по объективным своим целям, казалось бы, должна быть признана работой для созидания Царствия Божия. Но то обстоятельство, что он хотел сделать это движение средством для разрушения святыни в человеке и поставления на место ее самого себя и этой целью руководился в своей деятельности, с религиозной точки зрения, должно получить отрицательную оценку; здесь мы имеем именно тот тонкий и самый опасный соблазн, когда добро и зло различаются не снаружи, а изнутри. Что здесь перевешивает — плюс или минус, — мы узнаем это только тогда, когда подведен будет и наш собственный баланс, а сами должны оставить вопрос открытым. Однако высказать здесь то, что после многолетнего и напряженного всматривания в духовное лицо Маркса мы в нем увидели и чего не видят многие другие, мы сочли своим нравственным долгом, делом совести, как бы ни было это принято теми, кому сродна как раз эта темная, теневая сторона Марксова духа.

1906

НАРОДНОЕ ХОЗЯЙСТВО И РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИЧНОСТЬ^[130]

(Посвящается памяти Ивана Федоровича Токмакова)

Политическая экономия в настоящее время принадлежит к наукам, не помнящим своего духовного родства. Ее начало затеривается в зыбучих песках философии просветительства XVIII века. У ее колыбели стоят, с одной стороны, представители естественно-правовых учений с их верой в неповрежденность человеческой природы и предустановленную естественную гармонию, а с другой стороны, проповедники утилитаризма — И. Бентам и его ученики, исходящие из представления об обществе как о совокупности разрозненных атомов, взаимно отталкивающихся представителей различных интересов. Общество здесь рaссмaтpивaeтся как механизм этих интересов, социальная философия прeвpaщaeтся в "политическую арифметику", о создании которой мечтал Бентам. Политическая экономия усвоила от него абстрактное, одностороннее, упрощенное прeдстaвлeниe о человеке, которое и до сих пор в значительной степени царит в ней. Таким образом, сложилась, между прочим, предпосылка классической политической экономии об "экономическом человеке" (economic man), который не ест, не спит, а все считает интересы, стремясь к наибольшей выгоде с наименьшими издержками; это — счетная линейка, с математической правильностью реагирующая на внешний механизм рaспpeдeлeния и производства, который управляется своими собственными железными законами. Уже Ад. Смит в основу своего исследования положил условно методологическое различение альтруистических и эгоистических инстинктов человека, причем влияние одних он исследовал в "Теории нравственных чувств" по ведомству морали, влияние же других в "Богатстве народов" по ведомству политической экономии. Последняя и начала, таким образом, с дробной величины вместо целого. Но в дальнейшем условно методологический хаpaктep и этого различения был позабыт продолжателями Смита. Классическая политическая экономия в лице Рикардо приняла, как догмат, учение Бентама. Таким образом, сложилось мировоззрение, получившее в истории наименование манчестерства. Живая психологическая личность была здесь вычеркнута и заменена методологической предпосылкой: "экономическим человеком", общество превращалось как бы в мешок атомов, которым только не следует мешать в их взаимном движении, причем эти атомы остаются взаимно непроницаемы. Социализм хотя составил как бы антитезис и к классической школе политической экономии и к манчестерству, но в основах своих он только продолжает духовную традицию Бентама в лице Роберта Оуэна в Англии, Лассаля и особенно Маркса в Германии вообще в наиболее распространенной форме матepиaлистичeских концепций социализма. Он в такой же мере механизирует общество и устраняет живую человеческую личность и неразрывно связанную с нею идею личной ответственности, творческой воли, как и манчестерство. Вспомним для иллюстрации хотя бы учение Р. Оуэна о том, что человеческий хаpaктep образуется всецело из внешних обстоятельств, и потому нет личной ответственности и свободы, причем, исходя из этого фаталистического представления, в явном противоречии с собою, практически он все-таки считал возможным призывать людей к общественным реформам, обращался к их совести, к их свободе. Сходное прeдстaвлeниe о личности положено в основу и экономического материализма, и теми же противоречиями страдает и опирающийся на него социализм. Поскольку социализм духовно остается здесь на почве манчестерства, он есть то же манчестерство навыворот, или контр-манчестерство, с той разницей, что вместо уединенного индивида, здесь ставится общественный класс, т. е. совокупность личностей с общим интересом, — тот же экономический человек, но не индивидуальный, а групповой, классовый^[131]. Экономические категории суть как бы маски, закрывающие живое лицо, или котурны греческой трагедии. Они превращают людей как бы в персонажи средневековой moralite, всецело олицетворяющие только отдельные качества. Дается лишь геометрический чертеж человеческих отношений, набрасываются только самые общие контуры и силуэты. Примером этой своеобразной стилизации может послужить нам хотя бы хаpaктepистика капиталистов как прeдстaвитeлeй стремления к накоплению, которую мы находим у Маркса:

"Капиталист лишь настолько имеет историческое значение и историческое право существования, насколько он олицетворяет капитал; но поскольку он олицетворяет капитал… стимулом его деятельности служат не потребительные ценности и пользование ими, а ценности меновые и умножение их. Как фанатик созидания новых ценностей, он, не обращая ни на что внимания, побуждает человечество к производству ради производства, следовательно, к развитию общественных производительных сил и созиданию материальных условий производства… В этом смысле он разделяет с собирателем сокровищ страсть к обогащению ради обогащения, ради увеличения стоимости. Но то, что у одного является манией индивидуальной, у другого является результатом действия механизма, одно из колес которого он представляет собой… При начале капиталистического способа производства единственные страсти — это стремление к обогащению и скупость… На известной высоте развития, условная степень расточительности, служащая в то же время средством выказать богатство, а следовательно, полезная для получения кредита, становится деловой необходимостью для капиталиста… Но в основании ее скрывается грязное скряжничество и заботливый расчет… Накопляйте, накопляйте! Вот Моисей и пророки! Накопление ради накопления, производство ради производства"[132]. Подобные же маски надеты и на лица рабочих, прeвpaщeнных в отвлеченных "пролeтapиeв всех стран" без различия и воодушевляемых, в стилизованном изображении, только лютой ненавистью к капиталу. Вспомните то классическое место "Капитала", где изображается последняя сцена капиталистической драмы и где действуют словно какие-то железные маски.

"Вместе с постоянно уменьшающимся числом магнатов капитала, которые похищают и монополизируют все выгоды этого процесса прeвpaщeния, возрастает бедность, гнет, порабощение, унижение, эксплуатация, но увеличивается вместе с тем и возмущение рабочего класса, который постоянно возрастает и постоянно обучается, объединяется, организуется самим механизмом капиталистического процесса производства. Монополия капитала становится помехой того способа производства, который развился вместе с ней и под ее влиянием. Сосредоточение средств производства и обобществление труда достигает такой степени, что они не могут далее выносить свою капиталистическую оболочку. Она разрывается. Бьет час капиталистической частной собственности. Экспроприирующих экспроприируют".

Кто из марксистов не знал наизусть эти лапидарные строки и не повторял их с бьющимся сердцем! И между тем нигде так далеко не заведена бентамовская стилизация, упрощение действительной жизни, при котором стираются все ее краски, как именно здесь. Вообще говоря, подобный прием политической экономии и правилен, и неправилен: он правилен и допустим как методологическая условность, как прием искусственного упрощения в целях исследования. Политическая экономия делает здесь то, что делает и всякая наука: для того, чтобы узнать нечто, забывает обо всем остальном, действует, как теперь выражаются, "прагматически". Ошибка начинается только тогда, когда забывается вся условность этого приема и когда "прагматическая" стилизация принимается за подлинную действительность, и вместо живых людей, подставляются эти методологические призраки. Этим отчасти объясняется то преобладание своеобразного экономизма, которое отравляет духовную атмосферу XIX века. Между "экономическим человеком" — условностью политической экономии и человеком вообще ставится знак равенства, а то, что не вмещается в намеченную рамку, или урезается или насильственно в нее втискивается; конечно, при этом безжалостно истребляется все индивидуальное и конкретное, противящееся этому. Однако никогда не нужно забывать, что политическая экономия есть историческая наука, т. е. наука об историческом и, следовательно, о конкретном, и то, что "теоpeтичeскaя" экономия позволяет себе лишь в целях упрощения, отнюдь не соответствует живой исторической действительности, точнее — соответствует ей только отчасти. В действительности "экономический человек" политической экономии есть одна лишь, хотя и очень важная сторона жизни человеческой личности, проявлений деятельного "я". Народное хозяйство есть результат индивидуальной деятельности личностей, а развитие производительных сил есть творчество народа в хозяйственном отношении, до известной степени есть тоже феномен его духовной жизни. Ад. Смит допустил однажды несчастное разграничение производительного и непроизводительного труда, назвав производительным (в экономическом смысле) труд, выражающийся непосредственно в материальных благах, в "вещах", а непроизводительным — всякий иной труд; он провел этим, хотя тоже лишь методологическим, различием глубокую и совершенно незаконную межу, разделяющую экономическую и духовную деятельность, и это разграничение, несмотря на всю свою условность, до сих пор смущает экономическую мысль, и без того страдающую чрезмерным механизированием хозяйства. Конечно, нельзя отрицать, что хозяйство есть и механизм, и особенно современное народное и мировое хозяйство, но вместе с тем оно не есть и никогда не может быть только механизмом, как и личность не есть только счетная линейка интересов, а живое творческое начало. Исходя из одного представления о механизме, нельзя даже понять до конца хозяйственную жизнь, вне личной инициативы, вне творческого к ней отношения, вне различных волевых импульсов, — одной рутиной, или одним своекорыстным интересом невозможно даже поддержание экономического status quo, a тем более невозможен хозяйственный прогресс, необходимый хотя бы в силу постоянно совершающегося прироста населения — с угрозой Мальтуса. Человеческая личность есть самостоятельный "фактор" хозяйства: в одних отраслях труда это яснее, как, например, в сельском хозяйстве, в других — менее очевидно, как в индустрии, но это факт. Хозяйство есть взаимодействие свободы, творческой инициативы личности и механизма, железной необходимости, есть борьба личности с механизмом природы и общественных форм в целях их приспособления к потребностям человеческого духа. Одним словом, хозяйство ведет хозяин. Здесь мы подходим уже к теме настоящего очерка. В душе человека сочетаются различные мотивы, как своекорыстные, так и идеальные, и политическая экономия никоим образом не должна вычеркивать из круга своего внимания мотивы второго рода. При определении этого рода мотивов должны учитываться и идеальные ценности, в частности и такие факторы, как общее мировоззрение, как религия. Религия как фактор экономического развития, поскольку она есть фактор в образовании личности, вводится таким образом в круг изучения экономической жизни. Зависимость экономической жизни от факторов порядка религиозного до последнего времени изучен весьма недостаточно, благодаря господству экономизма в науке. Можно сказать, что внимание к этим вопросам в науке только пробуждается в последнее время. Для историка хозяйственного быта и экономических идей, а не в меньшей мере и для религиозного философа, тема эта представляется весьма заманчивой. Особый мир представляет, с этой точки зрения, история стран, охваченных буддизмом, с его задерживающим и угнетающим влиянием на все стороны жизни и, в частности, на хозяйственную деятельность человека. Поэтому вопрос о связи хозяйственного застоя и кастового устройства стран Востока с буддизмом есть тема для совершенно особого исследования. Подобным же образом отношение античного мира к хозяйственному труду, насколько оно определялось общим религиозно–философским отношением к миру, наряду с социальными причинами, также должно представлять предмет высокого научного интереса. Новое, европейское, отношение к хозяйственному труду вносится в историю христианством, и в этом смысле именно в нем потенциально зарождается и народное хозяйство и наука о народном хозяйстве. Дальнейший перелом, в этом развитии в западном христианстве вносится реформацией, и современное исследование давно уже стремится понять и учесть значение этого перелома. Наконец, и господствующее настроение нового времени, с его экономическим материализмом и механическим мировоззрением, также есть фактор хозяйственной жизни, влияющий на ее хаpaктep. Стержень нашего вопроса мы ощутим, остановив внимание на различной мотивации человеческого труда. Хозяйственный труд может выполняться исключительно под давлением необходимости, как труд в "поте лица" для пропитания; но этим только редко исчерпывается отношение человека к своему труду. Труд есть не только подневольная тягота, но включает в себя в большинстве случаев и известный этический элемент: он может рaссмaтpивaться и как исполнение религиозных или нравственных обязанностей. В связи с религиозными представлениями труд, хотя и в "поте лица", отпечaтлeвaeтся, например, в сознании русского крестьянства, как особое религиозное делание (насколько можно об этом судить по разным исследованиям, между прочим и по тому собранию сельскохозяйственных поговорок и примет, выражающих мировоззрение нашего крестьянства, которое мы находим в четырехтомном труде Ермолова).

Религиозно-нравственное отношение к труду вообще свойственно эпохам с преобладанием религиозного мировоззрения. Труд входит при этом в систему общей аскетики. Аскетизм в практическом своем значении есть отношение к миру, связанное с признанием высших, надмирных, трансцендентных ценностей, причем отдельные оценки устанавливаются здесь в отношении к этим ценностям. Оно выводит за пределы непосредственной, имманентной данности этого мира. Но именно в силу этого своего как бы мироотрицания, оно может быть, а при известной степени напряженности даже неизбежно оказывается побеждающим мир, как и всякое, впрочем, глубокое идеалистическое воодушевление. Справедливо замечает современныйнемецкий ученый: "Аскетизм сам по себе есть не одно только умерщвление плоти и дуалистическая созерцательность, но и положительная работа на пользу целого, средство в служении Corpus Christianum и, при возбуждении (Entfesselung) религиозного чувства, вместе с тем эмоциональное эстетическое просветление мира. Такой аскетизм не препятствовал и не мог воспрепятствовать выработке культуры"^[133].

Аскетизмом отличается так называемое "срeднeвeковоe" и "монашеское" мировоззрение. Наиболее выразительную формулировку в своем отношении к хозяйственному труду получает аскетизм в монастырской практике как западного, так и восточного христианства: труд рaссмaтpивaeтся здесь вообще как средство аскетических упражнений, как послушание, значение и ценность которого, по крайней мере отчасти, лежит вне самого процесса труда.

Приведем несколько примеров. Св. Бенедикт называл праздность "врагом души", и "поэтому вы должны в опрeдeлeнноe время заниматься ручной работой". Папа Григорий Великий говорит: "Если кто хочет достичь твердой ценности созерцания, тот должен сначала упражняться на поле работы". Бернард Клервосский судит так: "Служащая Христу должна всегда молиться, читать или работать, чтобы дух соблазна неожиданно не захватил в свою власть бездеятельный ум. Чувственные вожделения побеждаются трудом. Когда ты перестанешь читать, то ты должна работать, чтобы никогда не оставаться бездеятельной, ибо праздность есть враг души". Картезианский приор Гвиго говорит: "Серьезный, благоразумный хаpaктep всегда готов к работе. Он не рассеивается через нее, а, напротив, сосредототочивается, так как имеет всегда в виду не столько самую работу, сколько ту цель, ради которой он работает, именно достижение высшего совершенства"^[134].

Таким образом судит и первостепенный средневековый авторитет западного христианства Фома Аквинский. В атмосфере средневекового монастыря сложилась и столь любимая Карлейлем формула: laborare est orare^[135], т. е., что труд в известном отношении соответствует молитве. Для хаpaктepистики восточного монашества в этом отношении приведем суждение св. Феодора Студита, устав которого получил руководящее значение для восточных монастырей (Добротолюбие, IV, 27): "Все вы, — увещевает он братию, — друг для друга послушники, как живые члены одного тела. Если глаз не станет руководить руки, если одна рука не станет поддерживать другую, если нога не станет ступать так же, как сего требует благо всего тела, если вообще каждый член начнет действовать по своей воле, то они не только своей крепости не сохранят, но с расстроением себя самих расстроят и все тело. Потому да радуется всяк, когда ему придется поболее потрудиться для других, терпя хлад, дождь и жар… Мы не проливаем, как мученики кровь; членов наших не отсекают, костей не сокрушают; но если мы прилагаем к своим легким и немногим трудам отречение от своей воли с желанием угодить и братьям с любовью послужить, то через это делаемся подобными многострадальным мученикам и даже Самому Господу, за нас распятие и смерть подъявшему. Благодушествуйте же, трудитесь!" Благодаря такому воззрению, определявшему весь строй жизни, монастыри были и, насколько они не изменяют своему призванию, остаются и теперь, прежде всего, школой труда, где, по выражению одного западного монаха, "каждый должен быть своим собственным волом". Жизнеописания святых, как восточных, так и западных церквей, дают многочисленные свидетельства воспитательного значения монастырей в этом отношении (достаточно вспомнить, какое место труд занимает в жизни преп. Сергия).

Благодаря аскетической дисциплине труда, монастыри сыграли огромную роль в экономическом развитии Европы в те эпохи, когда колонизация и возделывание диких площадей сопровождались особенными трудностями. Насколько настоящее стоит на плечах прошлого, вообще можно сказать, что наша теперешняя хозяйственная жизнь, наше народное хозяйство опирается, как на свой фундамент, на аскетический труд монашеской средневековой Европы. "Монахи очень много содействовали очистке громадных и дремучих лесов, покрывавших среднюю и северную Европу, и прeвpaщeнию первобытной лесной и болотистой почвы в плодородные и полевые и луговые угодья. В особенности же они занимались разведением садов и огородов… Они превратили берега Сены, долины Роны и Мозеля и пустынные местности Нормандии в сады и в виноградники. Таким образом, самые строгие аскеты были в то же время самыми трудолюбивыми работниками"^[136].

О таком же значении русских монастырей в истории русской колонизации скажем словами проф. Ключевского: "Три четверти пустынных монастырей XIV и XV веков были такими (земледельческими) колониями, образовывались путем выселения их основателей из других монастырей, большею частью пустынных же. Пустынный монастырь воспитывал в своем братстве, по крайней мере в наиболее восприимчивых его членах, особое настроение, складывался особый взгляд на задачи иночества; основатель его некогда ушел в лес, чтобы спастись в безмолвном уединении, убежденный, что в миру, среди людской молвы, это невозможно. К нему собирались такие же искатели безмолвия и устраивали пустынку. Строгость жизни, слава подвигов привлекали сюда издалека не только богомольцев и вкладчиков, но и крестьян, которые селились вокруг богатейшей обители как религиозной и хозяйственной своей опоры, рубили окружный лес; ставили и деревни, расчищали нивы, "искажали пустыню", по выражению жития преп. Сергия Радонежского. Здесь монастырская колонизация встречалась с крестьянской и служила ей невольной путеводительницей. Так, на месте одинокой хижины отшельника вырастал многолюдный, богатый и шумный монастырь. Но среди братии нередко оказывался ученик основателя, тяготившийся этим неиноческим шумом и богатством: верный духу и преданию своего учителя, он с его же благословения уходил от него в нетронутую пустыню, и там тем же порядком возникала новая лесная обитель. Иногда это делал даже не раз и сам основатель, бросая свой монастырь, чтобы в новом лесу повторить свой прежний опыт. Так, — заключает проф. Ключевский, — из одиночных разобщенных местных явлений складывалось широкое колонизационное движение, которое, исходя из нескольких центров, в продолжение четырех столетий проникало в самые неприступные медвежьи углы и усеивало монастырями обширные лесные дебри средней и северной России".

Обращаясь к современному капитализму, мы должны сказать, что влияние железного механизма здесь, конечно, гораздо ощутительнее, нежели в более простых формах натурального хозяйства со слабым обменом. Но и он прeдполaгaeт свою особую психологию. Современный капитализм также связан с особым капиталистическим духом, соответствующим этому сложному хозяйственному механизму. Зомбарт считает главным признаком этого капиталистического духа экономический рационализм, методическое применение средств к цели. Этот рационализм хозяйственной жизни в настоящее время мы наблюдаем уже сложившимся. Но как же он складывался, что легло первоначально в его основу, каковы духовные предпосылки этого капиталистического духа, а до известной степени и самого капитализма? Капиталистический рационализм по своему внешнему облику ближе всего подходит к "экономическому человеку" классической школы, но ведет ли этот "экономический человек" свое происхождение от Бентама и политической арифметики или же он имеет совсем другую генеалогию? Этому вопросу за последние годы было посвящено несколько научных исследований. На первом месте здесь должны быть поставлены капитальные исследования проф. Макса Вебера^[137]: "Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus" (Протестантская этика и дух капитализма). Под впечатлением этих исследований написана последняя работа проф. Шульце-Геверница^[138].

В этих исследованиях генезис духа капитализма приводится в связь с духом протестантизма и протестантского аскетизма. Корни современного народного хозяйства открываются не только в хозяйственных нуждах нашей эпохи, но и в духовной жизни человеческих личностей. Особенно большую роль в этом генезисе играют некоторые течения реформации и прежде всего кальвинизм в Англии, принявший облик пуританизма. Основная особенность новейшей истории Англии состоит в том, что здесь реформация сливается с революцией, и главные завоевания освободительного движения, как и его идеи (в частности, идеи о правах человека и гражданина, о свободе совести и слова), неразрывно связаны здесь с религиозным движением реформации. Но с ним же связаны и экономические судьбы Англии. Происхождение английского капитализма стоит в связи не только с огораживанием полей и промышленной революцией, но и с духом пуританизма. Как известно, сам Кальвин, "протестантский папа", как называли его современники, во время своего господства в Женеве немало содействовал экономическому процветанию республики^[139]. Монтескье в "Духе Законов" замечает, что "англичане в трех важных вещах превосходят все народы мира: в благочестии, в торговле и свободе", соединяя, таким образом, неразрывно эти три черты. И действительно, связь кальвинистического благочестия, купеческой предприимчивости и свободолюбия повсеместно отмечается в ее истории. Исследователь хозяйственной истории Готгейн замечает: "Кто ищет следов капиталистического развития, в какой бы стране Европы это ни было, всегда будет наталкиваться на один и тот же факт: кальвинистическая диаспора есть вместе с тем рассадник капиталистического хозяйства. Испанцы выразили это с горьким раздумьем в такой формуле: еретичество содействует торговому духу"^[140].

В чем же эта внутренняя связь, исторически устанавливающаяся между капитализмом и кальвинизмом? Дело в следующем. Существенным свойством "духа" капитализма является то, что "идеальный" капиталист считает себя обязанным по отношению к своему имуществу и его увеличение путем производительных затрат признает своим долгом, высшее благо для капиталистической этики состоит в увеличении богатства, рaссмaтpивaeмого как самоцель. Своеобразная идея капиталистической этики о профессиональном долге перед имуществом и устанавливает этот особый капиталистический дух, без которого был бы невозможен современный капитализм, как он был, например, психологически (а не только экономически) невозможен в глубине средневековья. Его происхождение связано поэтому не только с рядом объективных экономических и отчасти технических перемен, но и с новым напpaвлeниeм творческой инициативы, личной энергии. Новаторы промышленности подвергаются обыкновенно нападкам: около их имени образуются легенды, иногда устрашающего содержания, и сравнительно реже замечают, насколько твердый хаpaктep и выдающееся самообладание, словом, определенные личные этические качества в действительности важны для образования этих типов. Эти черты в значительной мере утрачиваются представителями новейшего капитализма, руководящимися нередко или грубо своекорыстными интересами или просто привычкою, заботою о семье и т. п. Однако, идеальный капиталист имеет мало общего с такими типами так же, как с сынками, проматывающими накопленное отцами, он имеет в хаpaктepе тоже известные аскетические черты. В немецком языке слово "Beruf" и еще более английское "calling" имеет религиозный оттенок, обозначает религиозное призвание к данной светской профессии. Напротив, латинско–католические народы, а также и русский, равно как и классическая древность, не имеют соответствующего слова, встречающегося у всех протестантских народов. Слово это в тепepeшнeм употреблении заимствовано из лютеровского перевода Библии^[141]. В понятии "Beruf" выражается центральный догмат всех протестантских исповеданий. Протестантизм, в противоположность средневековому католицизму, отправляется от принципиального уничтожения противопоставления церковного и светского или мирского, причем мирские занятия, гражданские профессии, деятельность в доме, в предприятии, в должности рассматриваются как исполнение религиозных обязанностей, сфера которых расширяется, таким образом, на всякую мирскую деятельность. Одновременно с этим он провозглашает автономию мирской жизни и стремится изъять из-под влияния церкви, т. е. папской иерократии, эту жизнь. В этом выражается протестантское обмирщение христианства, сопровождающееся, однако, религиозным этизированием мирской жизни^[142]. Те протестантские секты, в которых были особенно сильны эти идеалы религиозно–аскетического регулирования мирской жизни, и играют наибольшую роль в истории капитализма при выработке капиталистического духа, как-то: кальвинизм в реформаторстве, пиетизм в лютеранстве, методизм в англиканстве и, наконец, из сект, выросших на почве анабаптизма, — квакерство; наибольшее значение в истории капитализма имеет кальвинизм, особенно в его британской разновидности, — пуританизм. Почему он получил здесь такое значение? Мы знаем, что основным догматом кальвинизма было учение о предопределении: по предвечному и совершенно непостижимому для нас акту Божественной воли одни предопределены к вечной гибели, другие к спасению^[143]. Это фаталистическое учение, казалось бы, должно было совершенно парализовать волю и личную ответственность; между тем в практическом приложении эти догматы, наоборот, оказались наиболее содействующими выработке хаpaктepa и личной энергии. В настроении людей, воспитывавшихся на этом учении, оно должно было отразиться прежде всего, "чувством неслыханного внутреннего уединения отдельного индивидуума" (M. Weber, 1. с. 11), выработать чуждый всяких иллюзий, пессимистически окрашенный индивидуализм: каждый в себе и за себя, люди разделены друг от друга как бы стеклянной, прозрачной, но непроницаемой перегородкой, актом предвечного предызбрания. Состояния избранности нельзя определить ни по каким внешним или внутренним признакам, как и нельзя его ничем достигнуть, но оно выражается в известных чертах поведения. Считать себя избранными, за отсутствием возможности доказать противное, должны все, и самое сомнение в этом следует отгонять, как дьявольское наваждение; проверять же состояние избранности можно, только следя за своим поведением, неусыпным самоконтролем, постоянным "щупаньем себе пульса"; методическая дисциплина жизни, выражающаяся прежде всего в неустанном профессиональном труде, есть первый практический вывод из учения кальвинизма. Бог кальвинизма требует прославления Его в мире святою жизнью: повседневная жизнь должна методически определяться аскетической дисциплиной. То, что считалось обязательным лишь для монахов и в монастырях, выставляется здесь в качестве общего требования и притом в применении к мирской профессиональной жизни. Те страстные, серьезные и сосредоточенные натуры, которые ранее давали монашеству своих лучших прeдстaвитeлeй, в кальвинизме остаются в миру и в нем деятельно проявляют себя. В этой мысли о необходимости удостоверения своей веры в светской профессии кальвинизм дал положительный мотив для ее развития и связал практическую этику с учением о предопределении. Вместо духовной аристократии вне мира и над миром он выставил духовную аристократию избранных Богом, от вечности святых в миру. Подобным же хаpaктepом светского монашества или мирского аскетизма отличается, хотя и в меньшей степени, и пиетизм, и методизм, и, в особенности, квакерство, сыгравшее такую выдающуюся роль в социальной и политической истории Англии и Соединенных Штатов (В. Пенн). Краткость этого очерка не позволяет нам останавливаться на отдельных чертах этих учений^[144].

Все эти секты имеют ту общую черту, что они требуют от своих членов аскетического стиля жизни. Как говорит о них Вебер, "христианская аскеза пошла на рынок жизни, заперла за собою двери монастыря и стала насыщать своей методикой именно мирскую, повседневную жизнь в целях прeобpaзовaния ее в рациональную жизнь в миру, но вместе с тем не от мира сего, или не для этого мира". Отсюда постоянная страстная проповедь упорного физического и духовного труда — и как аскетического средства, и как самоцели. И именно не труд сам по себе, но рациональный, методически размеренный профессиональный труд требуется здесь от личности. А в числе признаков полезности дела или профессии и даже его богоугодности оказывается и его доходность.

"Если Бог вам показывает путь, — говорит пуританский проповедник Бекстер, — на котором вы без вреда для души вашей или для других законным путем можете зарабатывать больше, чем на другом пути, и вы это отвергнете и изберете менее доходный путь, тогда вы вычеркиваете одну из целей вашего признания (calling), вы отказываетесь быть управляющими (steward) Бога и принимать Его дары, чтобы иметь возможность употребить их для него, если он того захочет. Конечно, не в целях плотского удовольствия или греха, но для Бога должны вы работать, чтобы разбогатеть" (Baxter, I, 378, цит. у Вебера).

Хотеть быть бедным, как часто аргументировалось в этих кругах, то же, что хотеть быть больным. Таким образом складывалось воззрение, что Бог благословляет торговлю (God blesseth the trade); и ветхозаветный склад духа, вообще свойственный пуританизму, связывался и с древнееврейским воззрением относительно награды за добродетель в этой жизни. Излюбленною книгою пуритан стала поэтому книга Иова, где так грозен и властен Иегова, но где указывается и конечная награда праведника, еще здесь, на земле (хотя, конечно, этот конец для нас теперь в книге Иова представляет лишь второстепенную подробность). С особенным ударением в Ветхом Завете останавливались на местах, касающихся формальной честности; недаром пуританизм часто называли английским еврейством (Englisch Hebraism), имея в виду это усвоение им ветхозаветного духа, с его самоправедностью и трезвой легальностью.

В пуританизме с грандиозной силой пробудилась и хаpaктepная для еврейского мессианизма вера, что англосаксы — избранный народ Божий, призванный властвовать над другими народами ради спасения и просвещения их же самих. Это составляет, между прочим, духовную основу английского меркантилизма, имеющего вне этого убеждения черты беззастенчивого национального эгоизма. Им проникнут был Кромвель с его "святыми", и это повышенное национальное самосознание, корни которого уходят в реформацию, и особенно пуританизм, отличает Англию в настоящее время. Как метко замечает проф. Шульце-Геверниц^[145], и теперь "купец, сидящий за конторкой, заполняет место, к которому Бог приставил именно его, а не кого-либо другого, он может чувствовать себя как небольшое и, однако, важное колесцо в удивительном экономическом космосе. Тот же купец за своей конторкой служит вместе с тем и интересам британского могущества; если он занимается морской торговлей, он полагает основу для английского военного флота к защите протестантизма".

Таким образом, пуританский аскетизм оказывается не только экономической, но и политической добродетелью^[146]. Особенное значение для происхождения капиталистического духа имеет та его черта, что, поощряя мотивы, побуждающие к накоплению, он связывает потребление. Допущение радости от чистого эстетического или даже спортивного наслаждения всегда имеет в пуританизме одну границу: оно не должно ничего стоить. Человек есть лишь управляющий благ, врученных ему милостью Божией: он должен, как лукавый раб в Библии дать отчет в каждом гроше. Мысль о существовании обязанностей у человека перед вверенным ему имуществом, которому он подчинен как служащий-управитель или как машина для приобретения (Erwerbmaschine), всей своей охлаждающей тяжестью ложится на жизнь; чем больше имущество, тем тяжелее чувство ответственности за него, чтобы сохранить его во славу Божию и еще увеличить его безостановочной работой. Мало-помалу вырабатывается столь хорошо знакомый нам теперь деловой капиталистический фетишизм. Мирской протестантский аскетизм, — так можно резюмировать все вышесказанное, — действуя со всей силой против беспечного пользования имуществом и связывая потребление, особенно же предметов роскоши, освобождает накопление от препятствий со стороны традиционной этики, он разрывает аскетические путы к накоплению во имя же аскетизма, не только легализируя стремление к обогащению, но и рассматривая его прямо как дело богоугодное, ad majorera Dei gloriam^[147]. Таким образом, пуританский аскетизм стоит у колыбели современного "экономического человека", орудующего на бирже и рынке. Эпоха XVII века завещала своей утилитарной наследнице прежде всего необычайно спокойную, — мы смело можем сказать, — фарисейски спокойную совесть при наживании денег, если оно только совершается в легальной форме. Возникает специфически буржуазная профессиональная этика. Силою религиозного аскетизма воспитаны были для буржуазного предпринимателя трезвые, совестливые, необыкновенно работоспособные, привязанные к труду как к богоугодной цели жизни и чувствующие свою ответственность перед ними рабочие, отцы современного "пролетариата".

"Пуританин хотел быть профессионалом, — заключает Вебер, — нам приходится быть им". Теперь хозяйственный космос не нуждается в подпорках; он принудительно, даже и без особенных внутренних мотивов и оправдания, заставляет подчиняться тому разделению труда, тому ажиотажу, который принимает нередко хаpaктep неудержимой страсти и спорта. Но и до сих пор новое колоссальное здание держится на старом фундаменте.

"Из школы пуританизма, — замечает Шульце-Геверниц, — англо-саксонский мир вынес половую, национальную и социальную дисциплину, составляющую противовес капиталистическому духу. Англия достигла господства, между прочим, потому, что превосходила конкурентов чистотой семейной жизни, готовностью жертвовать из любви к отечеству, чувством социальной ответственности. Превосходство англо-саксонского типа основано на капиталистической, половой, национальной и социальной дисциплине"(1. с., с. 46 – 47). Сознание пуританского понимания предпринимательского долга и до сих пор не вполне умерло в современных представителях англо-саксонского капитализма^[148].

Таковы общие заключения новейших исследователей ранней истории капитализма. Нельзя не выразить сожаления о том, что подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, в частности, истории русской промышленности. "Экономизм", одинаково свойственный и нашему народничеству и неомарксизму, не располагал к изучению духовных факторов экономического развития. Мaтepиaл подобных исследований в семейных архивах, в исторических и статистических данных, надо думать, нашелся бы изобильный. Исследования из истории русской промышленности в связи с духовными биографиями и всей бытовой обстановкой русских пионеров-предпринимателей раскрыли бы религиозно-этические основы психологии русской промышленности. Известна, например, особенно близкая связь русского капитализма со старообрядчеством, к которому принадлежат представители целого ряда крупнейших русских фирм. Выяснение хаpaктepa этой связи, вообще изучение влияния вероисповедных различий на хозяйство было бы весьма интересно. Можно, однако, заранее, думается мне, установить, что связь религиозного сознания и экономической деятельности должна быть приурочена не только к определенной догматике, но и еще более к практическим выводам религии и особенно к требовательности ее в данный исторический момент. Здесь важен способ проникновения ее духа в жизнь, непосредственного ее влияния, так сказать, градус религиозно-аскетического отношения к жизни. Большое значение, конечно, имеет здесь и внешнее положение того или иного исповедания: гонения и преследования, отсеивая слабых, вырабатывают стойкость и цельность хаpaктepa, обнаруживающуюся во всех областях жизни, а в частности и экономической. Напротив, привилегированное внешнее положение (огосударствление церкви) ослабляет степень влияния религиозного фактора на жизнь, независимо даже от того или иного вероучения, по крайней мере, в интенсивности, если и не в экстенсивности. Особенно интересно было бы специально выяснить экономические потенции православия, но это потребовало бы обширного религиозно-философского и исторического экскурса, далеко выводящего за пределы этого очерка. Отличаясь коренным образом в своем отношении к миру от пуританизма и вообще протестантизма, оно в дисциплине аскетического "послушания" и "хождения перед Богом" (так же, как и догматически не отличающееся от него старообрядчество) имеет могучие средства для воспитания личности и выработки чувства личной ответственности и долга, столь существенных для экономической деятельности, как и для всех остальных видов общественного служения. И если теперь влияние религиозной дисциплины православия в экономическом творчестве русского народа становится все менее ощутительным и часто оказывается слабее, чем диссидентства, то это служит лишним обнаружением прискорбного упадка православия в данный исторический момент. (Отчасти такова, впрочем, судьба всех "широких церквей" с их многочисленным и пестрым составом, сравнительно с малочисленными, но воодушевленными сектами).

В настоящее время, впрочем, как и всегда, борются между собою два отношения к миру вообще и к хозяйственной жизни в частности: механически-утилитарное и религиозное. В первом случае наперед выдвигаются разные интересы и их борьба, — момент сознания обязанностей, общественного служения остается сравнительно в тени; во втором случае подчеркивается сознание обязанностей, утверждается понимание и самой общественной жизни как системы взаимных обязанностей. В XIX веке оба эти мировоззрения получили резкое и обособленное выражение у разных социальных мыслителей, в различных социально-экономических системах. XIX век породил на одной стороне Бентама, Р. Оуэна, Маркса, но наряду с ними и Карлейля, Рёскина, Морриса, Кингсли, Толстого, Вл. Соловьева… В частности, в вопросе об экономической жизни и предпринимательской деятельности, наряду с учением о классовой борьбе как универсальном, всеобъемлющем принципе ее объяснения, мы имеем учение о классовых обязанностях, о классовом служении, особенно ярко выразившееся в идеях Карлейля и Рёскина о "вождях промышленности". Карлейль, как мы знаем, хочет видеть в предпринимателях не своекорыстных служителей накопления, но исполненных сознанием долга "капитанов промышленности"^[149]. Оба эти воззрения борются и в жизни, и, насколько вообще идеи, общественное мнение, общая духовная атмосфера влияют на человеческую личность, преобладание того или иного воззрения оказывает влияние на хозяйственную жизнь. Господство утилитаризма и упадок личности угрожают подорвать хозяйственное развитие, как этого начинают опасаться уже относительно Англии^[150] и еще более относительно Франции с ее хозяйственным застоем. Народное хозяйство требует духовного здоровья народа. В русском обществе, среди интеллигенции развитие производительных сил (выражение, столь часто повторяемое марксистами) как своеобразная религиозно-этическая задача, как вид общественного служения пока очень недостаточно оценивается. В воззрениях на экономическую жизнь, особенно на ход промышленного развития, у нас господствует крайний бентамизм в той или иной форме (чаще всего в его марксистской разновидности), и фикция "экономического человека" принимается без анализа и критики. Преобладающее внимание сосредоточивает на себе момент рaспpeдeлeния, понимаемого как результат конкуренции, классовой борьбы; сравнительно слабее сознается значение развития производительных сил, как творческой задачи, — роста всего народного хозяйства как совокупных усилий человеческих воль.

Такое отношение особенно хаpaктepно выразилось в постановке и решении у нас вопроса об аграрной реформе. Аграрный вопрос есть, как это очевидно по всем статистическим и экономическим данным, прежде всего вопрос развития производительных сил, и лишь во второй и сравнительно второстепенной инстанции перерaспpeдeлeния земли. Между тем в нашем общественном сознании еще так недавно он необыкновенно быстро и легко превратился в вопрос о черном переделе и уничтожении частной собственности на землю. Развитие производительных сил и вообще успешности производительного труда, несмотря на все социалистическое его превознесение, в сущности, находит далеко не достаточную оценку в нашем общественном сознании, встречает к себе высокомерное, пренебрежительное отношение. Стремление к развитию производства и творческая инициатива в этой области слишком часто у нас рассматриваются исключительно под углом зрения классового бентамизма, как "буржуйство", стремление к наживе, и, наоборот, интеллигентские профессии, в какой бы степени зависимости от промышленности, от "капитала" они ни стояли (адвокатура, литеpaтуpa, технология и т. д.), обыкновенно оцениваются по совершенно иному масштабу, как нечто высшее, идейное, достойнейшее. Развитие новых отраслей труда в сознании нашего общества представляется делом далеко низшего порядка, чем всевозможные интеллигентские профессии. Этот предрассудок имеет реальные дурные последствия, поскольку господство в общественном мнении подобных оценок морально загоняет в угол прeдстaвитeлeй промышленности, их деморализует, деградируя их в общественном мнении, осуждая в кредит, тем самым как бы наперед снимает моральную ответственность с руководителей промышленности, подвергает их морально-общественному бойкоту. Национальное и народнохозяйственное целое при этом безнадежно раскалывается на различные общественные классы, отделенные друг от друга непроницаемыми перегородками. Нам необходимо понять, что судьба нашей промышленности, как и земледелия, вообще все развитие производительных сил, для которого капитал есть необходимое средство, является нашим кровным общенародным делом, в котором заинтересована вся нация. Бентамизм (первоначальный или позднейший, т. е. марксизм) и по отношению к трудящимся оказывается в высшей степени непригодным для их общественного воспитания. Хотя капиталистическое хозяйство и неразрывно связано с антагонизмом общественных классов, представляющих различные стороны и интересы производства, но опасно и вредоносно сводить все общественные отношения к одному производственному процессу и строить их лишь на этом антагонизме, на силах центробежных, забывая о центростремительных. Каждый класс имеет свое место в производственном процессе, свои обязанности и свою общественную ответственность, от которых он не может и не должен освобождать себя во имя своих интересов. Воспитывает в гражданственности не сознание интересов, но сознание общественных обязанностей, и бентамизм, в смысле педагогическом, если влияние его на рабочие массы становится глубоким, в чисто хозяйственном отношении оказывается началом разлагающим и вредоносным, поскольку он влияет на отношения личностей к своим обязанностям, поскольку он разрушает ту этическую самодисциплину, которая лежит в основе всякого профессионального труда, ибо одного сознания интересов недостаточно для самодисциплины личности. Между тем требования хозяйственной жизни по отношению к личности, прежде всего как "фактору производства", силою вещей все повышаются. Социальный прогресс нашего времени неразрывно связан с ростом личности, а следовательно, повышением личной ответственности и самодисциплины. То, что в политической экономии обозначается как переход от экономии низкой заработной платы к экономии высокой заработной платы, то есть повышение производительности и интенсивности труда, экономически оправдывающее повышение заработной платы, неразрывно связано с самодисциплиной прeдстaвитeлeй труда. Но эта дисциплина неосуществима на почве лишь голых интересов: она прeдполaгaeт признание высших этических и в конечном счете религиозных ценностей, нравственных обязанностей в сфере профессионального труда. И, конечно, в непосредственном опыте жизни, а не в бентамовской теории, погашающей все различия между добросовестным и недобросовестным, пригодным и непригодным работником во всякой отрасли труда. Бентамизм стремится поднять сознание особых своих интересов, вполне законное, естественное и неустранимое при существовании классового антагонизма, делая его предметом особой и горячей проповеди. Переходя за свои законные пределы, становясь исключительным, определяющим началом, каким его хочет сделать бентамизм, оно делается фактором, понижающим моральные качества прeдстaвитeлeй труда, задерживающим развитие производительных сил, усиливающим общественную вражду, но в то же время лишенным творческих сил. И это воспитание личности в духе бентамизма, культ своих интересов, капиталистов или рабочих, даже и с социалистической точки зрения является ошибочным. Социализм, если он хочет быть действительно высшей формой хозяйства, не теряющей уже достигнутого, но способной развивать производительные силы далее, еще в меньшей степени может мириться с бентамизмом; напротив, он требует такой личной ответственности и самодисциплины, которые неосуществимы во имя одних только личных интересов, но предполагают высокую этическую культуру.

Историческое исследование, освобождая мысль от давящего предубеждения и односторонности, все более обнаруживает психологические корни хозяйственной деятельности и выясняет экономическое значение тех религиозных основ, которыми живая человеческая душа определяется. В частном примере, нами рассмотренном, именно в вопросе о происхождении капиталистического духа, яснее всего можно видеть, насколько сложно психологически происхождение "экономического человека", который принимается в политической экономии за нечто простое, элементарное, неразложимое. Этот призрак "экономического человека" рассеивается при свете исторического исследования. Нам нужно освободиться от многих идейных фантомов, а в том числе и от "экономического человека". Нужно понять, что и хозяйственная деятельность может быть общественным служением и исполнением нравственного долга, и только при таком к ней отношении и при воспитании общества в таком ее понимании создается наиболее благоприятная духовная атмосфера как для развития производства, так и для реформ в области рaспpeдeлeния, для прогресса экономического и социального. Упругая воля и зоркий глаз теперь слишком редко встречаются в нашем образованном обществе, и, благодаря этому низкому качеству человеческой личности, наряду, конечно, с другими внешними причинами, происходит медленное, но верное и неизбежное (если все останется без изменений) экономическое завоевание России иностранцами. Для того, чтобы выше стать на поприще напряженного экономического соревнования, нам необходима, в числе других условий, и иная оценка хозяйственной деятельности, нежели интеллигентское прeнeбpeжeниe или барски-снисходительное отношение к этой прозе жизни. Для русского возрождения необходимо и национальное самовоспитание, включающее в себя, в качестве одного из прикладных выводов, и более здоровое, трезвое и, прибавлю, более честное отношение к вопросу о развитии производительных сил. В нашем обществе существует, по-видимому, живой интерес к экономическим вопросам. Экономические нужды России настолько очевидны и настоятельны, что не требуют пояснения, и тем не менее надлежащие оценки хозяйственной деятельности, понимание развития производительных сил, как общенародного дела, в нашем обществе еще недостаточны. Общественное мнение принадлежит к числу невесомых, духовных факторов исторического развития и экономической жизни; особенно если сравнивать его со столь осязательным влиянием железного экономического механизма мирового рынка, то можно прийти к полному его отрицанию или совершенному к нему пренебрежению. Однако невесомые силы и современным естествознанием признаются иногда наиболее могучими, — и подобным же невесомым, но реальным и могучим фактором экономического развития служит и общественное мнение и, в частности, те верования и убеждения, которые им руководят. Ибо, повторим это еще раз, народное хозяйство есть не только механизм, но и активная деятельность человеческих личностей, а социальная жизнь есть не только борьба классов, но и сложная система взаимных обязанностей этих классов. И если личность, играющая роль фактора экономического развития, развивается под определяющим влиянием своих этических и религиозных убеждений, то, стало быть, и то или иное религиозное самоопрeдeлeниe личности и вообще религия, как оказывающая влияние на все области жизни, также относится к числу важных факторов развития народного хозяйства. Поэтому, преследуя цель экономического оздоровления и обновления России, не следует забывать и о духовных его предпосылках, именно о выработке и соответствующей хозяйственной психологии, которая может явиться лишь делом общественного самовоспитания.

1909

ХРИСТИАНСТВО И СОЦИАЛЬНЫЙ ВОПРОС^[151]

В главе шестой Евангелия от Матфея (ей параллельна 12 глава Евангелия от Луки) содержится речь Спасителя о богатстве. Он учит в ней приобретать "сокровище" не на земле, но на небе, ибо "где сокровище ваше, там и сердце ваше", и не делать себе господина из "мамона", ибо "нельзя служить двум господам". "Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи и тело одежды?" Господь прeдлaгaeт взглянуть на птиц небесных, которые не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и на полевые лилии, которые не трудятся и не прядут и однако одеты краше великого царя. "Итак, не заботьтесь и не говорите: что нам есть или что пить? или во что одеться? Потому что всего этого ищут и язычники, и потому, что Отец ваш Небесный знает, что вы имеет нужду во всем этом. Ищите же прежде всего Царствия Божия и правды его, и это все приложится вам".

Это учение способно вызвать смущение и замешательство у многих. Как понимать его в связи со всем остальным учением Евангелия и вообще христианства? Неужели Спаситель приглашает здесь Своих последователей вовсе отказаться от труда и хозяйственной деятельности по примеру не сеющих птиц и не прядущих лилий? Или учит искушать Бога требованием непрерывных чудес в отмену Им же установленного естественного порядка природы, представляющего собой подлинное и величайшее чудо? Ужели отменяется здесь грозная заповедь, данная Адаму при его изгнании из рая, на пороге всемирной истории: "в поте лица твоего съешь хлеб твой, проклята земля за тебя, со скорбью будешь питаться от нее во все дни твоей жизни, терние и волчцы произрастит она тебе и будешь питаться полевою травой"? Ужели и ап. Павел забывал эту речь Спасителя, когда писал солунянам про себя вечного труженика, следующее: "мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работой ночь и день, чтобы не обременять кого из вас… Когда мы были у вас, то завещали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые из вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся; таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб" (II Сол. III, 7 – 12). Наконец, если мы обратим внимание на содержание той самой шестой главы Евангелия Матфея, то и в ней натолкнемся на места, стоящие как бы в противоречии с речью о богатстве. В начале ее говорится о "милостыне", под которой следует подразумевать всевозможные формы помощи нуждающемуся, но это, конечно, прeдполaгaeт условия, неразрывно связанные с хозяйственными заботами и имущественными отношениями. Также и обязанность накормить голодного, одеть нагого, посетить заключенного в темнице, о которой спросится со всех людей, прeдполaгaeт особенно внимательное отношение к хозяйственной стороне жизни и, следовательно, к хозяйственному труду. Но, что особенно поразительно, в той же шестой главе Евангелия от Матфея, мы находим и молитву Господню, в которой рядом с универсальными, всеобъемлющими прошениями непосредственно стоит: "хлеб наш насущный даждь нам днесь". Это высшее освящение хозяйственной заботы, включение ее в молитву молитв, все прошения которой таковы, что, требуя помощи свыше, они предполагают и нашу деятельную работу в соответствии богочеловеческому хаpaктepу всего исторического процесса, достаточно уже само говорит за себя.

Молясь о насущном хлебе, мы просим благословения Божия на нашу хозяйственную деятельность и хозяйственную заботу, на все частное и народное хозяйство. Кажущееся противоречие этих двух точек зрения на хозяйственную деятельность, по нашему разумению, объясняется тем, что они относятся к разным плоскостям и отражают на себе основную религиозную антиномию мира и человеческой жизни. Если веровать в Небесного Отца, святая и премудрая воля Которого царит в мире, то жизнь и мир должны представляться нам раскрытием этой попечительной воли. И проникновение этой верой должно вселять в душу необыкновенное спокойствие и отсутствие мирских тревог, и только одна забота должна наполнять всю жизнь, брать в распоряжение всю душу, — забота творить волю Отца, всегда и во всем искать "прежде всего" Царствия Божия, при котором "прилагается" все прочее. При таком, чисто религиозном, отношении к миру, все теряет свою непроницаемость, освобождается от тяжелого, мертвящего покрова железной необходимости, живет в непосредственном общении с Небесным Отцом, так, как жили наши прародители, непосредственно слышавшие голос Бога. В "раю" нет места для тех хозяйственных забот, которые отчуждают человека от Бога, и подобное же состояние свободы от хозяйственной необходимости и забот рисуется и в Апокалипсисе относительно Нового Иерусалима, Града Божьего (гл. XII, 1 – 5), в качестве завершения истории. И такое отношение к миру есть высшая норма и идеал религиозного его восприятия, — убеждение, что волос не падает с головы без воли Отца, и Он знает, в чем мы имеем нужду, и вовремя пошлет нужное, должно постоянно наполнять душу, окрашивать собой жизнь! Нет томящей повседневной заботы, нет этого мучительного страха жизни, нет непоправимого несчастья! Кто живет в таком настроении, чья душа полна этих чувств, тот живет уже в том царстве свободы, гражданами которого все мы призваны быть, тому доступно истинное блаженство и спокойствие, у того вырастают крылья, восстановляется утерянная связь с космосом и со всею живою тварью. Таково состояние святости. Пленительный образ такого существования дает нам жизнь св. Франциска Ассизского — вот что значит жить без забот, подобно воронам и полевым лилиям (надо заметить, что, согласно евангельскому рассказу, Спаситель с этими заповедями обращался именно к ближайшим своим ученикам, а не к окружавшей его в это время толпе). С мирской точки зрения здесь можно видеть утопизм или слепоту, поскольку не замечаются обычные условия жизни и обычная реальность считается призраком. Такие люди живут в этом мире, хотя и повинуясь его законам, но их не замечая, внутренне не преклоняясь перед давящей необходимостью, которая существует и страшна только для робеющих пред ней. Иной религиозной нормы отношения к миру, к богатству, к материальным условиям жизни, кроме данной в учении Спасителя, быть не может. Но эта норма, отвечающая идеальной действительности безгрешного или спасенного мира, в котором она является единственно возможным и естественным законом жизни, в тепepeшнeм мире, на земле проклятия, есть только идеал, отрицающий дурную действительность и требующий от нас борьбы с ней и с самими собой, поскольку и в нас она имеет силу. Раз нарушено прямое, открытое и нормальное отношение человека к миру и в мире появилось зло, на все налегает тяжелый покров необходимости, законов мертвого естества. Мы не слышим уже голоса Бога в природе, мы утратили царственное достоинство свободы и стали рабами. Рабы получили и заповеди рабов, и рабьи обязанности, и рабьи добродетели. Возделывать землю в поте лица, чтобы отстаивать самое свое существование, пронести факел цивилизации через дебри варварства и первобытного одичания стало новою исторический заповедью, новой задачей. Поскольку мы обречены жить в этом мире, мы "повинны его работе", связаны законами естества, законами истории, законами хозяйственности. Мы знаем из опыта жизни и из политической экономии, чего стоит людям хозяйственная необходимость, вся эта черная культурная работа, выдвигающая все новые задачи. Мы призваны не только охранять и поддерживать жизнь, но и быть творцами истории, творить культуру, не уподобляясь ленивым и лукавым рабам, зарывшим свой талант в глубокое варварство. Эта относительная мирская область тоже знает свою правду и неправду, прямую и кривую дорогу, правую и левую сторону, и это различение необходимо в целях сознательного участия в историческом творчестве.

Но вступая на трудный и кремнистый путь исторической необходимости, мы уже бескрылые рабы, движущиеся в определенных механизмом причин и следствий границах, и для того, чтобы действовать в этом мире, должны, до известной степени, его признавать, подчиняться его законам и считаться с ними. Это не только необходимость, но и обязанность. Таким образом, человек призван одновременно жить в двух мирах: в царстве необходимости и царстве свободы, нося в душе постоянную загадку, противоречие, антиномию, обусловливающую достоянную борьбу, призывающую к постоянному подвигу. Пред человеком всегда два пути, хорошо или дурно отличаемые, путь освобождения от мира силой его отрицания и путь порабощения его пустым и мертвым стихиям. Свободный раб или порабощенный царь, связанный дух или одухотворенная материя – вот что представляет собой в этом смысле человек. Не будучи в состоянии окончательно преодолеть эту противоречивость, уйти от этой антиномии, обрести желанную целостность, человек обречен на постоянный компромисс и постоянную борьбу, и эта духовная трагедия связанного Прометея неустранима, поскольку она свидетельствует о высшем достоинстве человека, хотя и в состоянии греховности. Отданный в рабство стихии, человек не должен внутренне становиться ее рабом, сохраняя веру, что эта необходимость только кажущаяся и призрачная и что в ней совершается Высшая Воля. Побеждать таким образом необходимость есть подвиг веры. Особое могущество приобpeтaeт при этом соблазн поверить в эту стихию больше, чем в Бога, признать ее видимую силу сильнее Его воли, обожествить механизм природы. В такое язычество, навязываемое нам нашим естественным положением в мире, мы впадаем всякий раз, когда "полагаемся на богатство", дозволяем "мамону" воцариться в нашей душе; мы поступаем тогда как "люди мира сего" или "язычники". Кроме практического язычества, существует еще и религозно-теоpeтичeскоe, тот же соблазн, но принятый уже сознанием как догмат философии или науки. Таков философский материализм, учащий, что пища и питие больше и первее души, ибо ее определяют ("der Mensch ist, was er isst"^[152]), а одежда, т. е. вообще внешние условия жизни, первее тела как органа воплощения свободного духа. "Экономический материализм", так распространенный в наши дни, дал этому воззрению законченное выражение, провозгласив, что вся духовная культура определяется экономическим базисом, идти дальше этого философского "мамонизма" уже некуда. Евангелие, написанное для всех времен и народов, и предостеpeгaeт не только от практического, но и от теоретического язычества. В отношении к этому уклону человеческой мысли и чувства становятся особенно понятны слова Спасителя.

Однако сокровенное движение сердца в ту или другую сторону не освобождает человека от условий его эмпирической жизни. Земледелец должен пахать и сеять, жать и молотить, хотя и вполне сознавая, что сам он, своей волей, не может прибавить ни одного локтя роста, ни вырастить ни одного колоса. Кажется, у Герцена есть замечание, что всякая молитва просит о чуде, в смысле нарушения законов природы; на самом деле это совершенно неверно, потому что возможно и даже обязательно для верующего сознания религиозно воспринимать и то, что сообразно законам природы, представляющим тоже повседневное чудо. Вот почему, садясь за готовый стол или бросая зерно в распаханную землю, можно молиться: хлеб наш насущный даждь нам днесь, и действительно верить, что обед изготовленный кухаркой, и хлеб, скошенный на поле, дает нам Бог. Мы зависим не от мертвых стихий, но от того, что стоит за ними, для чего они служат лишь средством. В порядке религиозном только эта сущность явлений и имеет значение. Но все это не отменяет обязанности — в порядке эмпирическом — трудиться в поте лица, нести хозяйственную повинность общего труда.

Возделывание "земли", т. е. сил природы (которое включает, конечно, не одно только земледелие, но все виды промышленного труда), составляет естественную задачу человечества, и было бы странно предположить — одинаково и с религиозной, и с человеческой точки зрения, — чтобы эту задачу разрешал человек изолированно. Политическая экономия совершенно определенно учит нас, что хозяйство, процесс производства в силу естественной необходимости ведется человеком общественно, и этот общественный труд человечества объективируется в хозяйственных формах, в хозяйственном скелете, который и изучает политическая экономия. Как после открытия Коперника мы не можем уже смотреть на звездное небо теми же глазами, что и во времена Птоломея, как после новейших открытий геологии, биологии мы не можем уже понимать повествование Моисея в точном естественнонаучном смысле, хотя и сохраняем все его религиозное содержание, так и после открытий новейшей социальной науки, раскрывшей нам целый новый мир, показавший всю сложность социальной ткани, мы не можем с первобытным простодушием и наивностью смотреть на явления богатства и бедности. И если заповедь о всеобщей обязанности труда и помощи нуждающимся в материальной поддержке понималась раньше исключительно как обязанность личного поведения, то теперь, после того, что мы знаем из общественных наук, одна она не может успокоить совесть, для нас выясняются, кроме того, и обязанности социального поведения. Мы узнали также, что для того, чтобы вырывать у земли не одни только терния и волчцы, сулящие человечеству голод и болезнь, мало трудолюбия, но необходим ряд мер, которые ведут в конце концов к экономическому прогрессу, а этот последний неизбежен уже в виду хотя бы только факта постоянного прироста населения, не говоря о постоянно растущих потребностях культуры. Правда, этот экономический прогресс сделан в наше время кумиром, он ослепил и оглушил современное человечество, и в этом грех последнего, современное человечество слишком "полагается" на свое богатство и в погоне за ним нередко утрачивает совесть, но это есть злоупотребление, нисколько не говорящее против необходимости и законности этого прогресса. Политическая экономия раскрыла нам глаза и на социальные обязанности, проистекающие из евангельской заповеди любви и помощи ближнему, и она дает вполне определенные руководящие нормы общественного устройства. Первая норма такова, что каждый должен трудиться в меру своих сил и умения, эта заповедь труда исключает социальную праздность, заставляет стремиться к трудовому хозяйству, с прeвpaщeнием, по возможности, всех рентных доходов в трудовые. Второю нормой служит забота о слабых и угнетенных, т. е. о тех многочисленных слоях народа, которые придавила и задавила собой наша цивилизация. Нормальным с точки зрения этих принципов представляется такой общественный строй, в котором не было бы места для социальной праздности, существовала бы общая обязанность труда, соответственно склонностям и способностям, и в котором не было бы тепepeшнeго различия между богатыми и бедными, имущими много и подвергающимися искушению от своего богатства и неимущими ничего, подавляемыми этой бедностью. В обычном словоупотреблении строй этот зовется социалистическим.

Не только живые люди, но и человеческие учреждения, тоже результат деятельности людей, кристалл человеческого духа, служат правде или неправде, любви или ненависти. Как рабовладение и крепостное право для нас теперь представляет явно греховное установление, так и современный капитализм, основанный на эксплуатации труда, классовых антагонизмах, контрастах богатства и бедности, содержит в себе грех человеконенавистничества. Христианство не допускает примирения с каким бы то ни было общественным строем, основанным на насилии и ненависти, оно может благословлять только строй, воплощающий начала любви, свободы и равенства, и, пока остается социальная неправда, оно всегда зовет вперед, к социальному прогрессу, к очищению общества от этих пороков, проповедует не только личное, но и общественное покаяние^[153]. Опять-таки и здесь Евангелие предостеpeгaeт также и от прeвpaщeния социализма в панацею, в духовный кумир, как делает это наша современность. Но это злоупотребление и религиозное извращение идей социализма отнюдь не уничтожает той относительной правды, которая в них, несомненно, содержится.

Итак, бесспорно, существуют для христиан обязанности в экономической жизни, в области экономической и социальной политики. Однако, религиозное учение в этой области дает указания только относительно цели, оставляя человеческому творчеству нахождение соответствующих средств в каждом частном случае, относительно последних и христианам обязательно консультировать политическую экономию, вообще, так сказать, социальную технологию, прибегать к помощи научного мышления, так же точно, как для постройки машин следует учиться механике, домов — строительному искусству и т. д. Здесь, в области практических действий, мы вступаем в область механической причинности и механических расчетов, вольный полет вдохновения сменяется прозаическим ремесленным делом.

Возможно при этом, что люди одинакового настроения разойдутся в оценке средств в области социальной механики и окажутся вследствие этого в разных (хотя, конечно, близких) группах. По этому поводу приходится сказать словами блаженного Августина: in necessariis unitas, in dubiis libertas^[154]. Должна быть предоставлена свобода социальной совести каждого, — только при таком централистическом клерикализме, какой мы имеем, напр<имер>, в партии германских католиков, приказ из центра заменяет свободную совесть и мысль ее членов, но подобный клерикальный фетишизм есть соблазн Рима, замена церкви папой и клиром, которая не может быть поставлена в пример. Любопытно, что зачатки того, что теперь мы зовем социальной политикой, в недифференцированном виде существовала уже в первые века христианства. Проф. Ад. Гарнак в своем известном труде о миссии и распространении христианства в первые три века констатирует, между прочим, что среди христианских общин, наряду с разными формами благотворительности в узком смысле слова (милостыня, поддержка учителей, вдов и сирот, больных и неспособных к труду, забота о пленных и томящихся в рудниках, о погребении бедных и вообще об умерших, о рабах, помощь при крупных несчастиях, забота о приезжих собратьях и бедных или пострадавших общинах), существовали задатки и того, что мы теперь назвали бы социальной политикой и даже в довольно современной форме: именно, нечто вроде организации приискания труда (Arbeitsnachweis) и признание права на труд в пределах христианских общин^[155].

При обсуждении способов христианского участия в экономической и социальной политике естественно возбуждается и такой вопрос: не следует ли стремиться к созданию обособленного, христианского или церковнообщинного хозяйства? Не может ли существовать особого церковного социализма, непосредственно церковного хозяйства? Мы с полным убеждением и со всей энергией на этот чрезвычайно важный вопрос отвечаем отрицательно. Может ли церковь как союз веры, молитвы и любви органически ввести в свою жизнь хозяйство? Тогда почему и не государство, не полицию? Ведь в Евангелии указана только одна религиозная норма относительно хозяйства, имеющая силу для общения душ в момент их религиозного осенения и реального соприкосновения в церкви: не заботьтесь, что вам есть и пить и во что одеваться, взгляните на птиц небесных и на полевые лилии. Господь и Сам ел и пил во время своей земной жизни, среди Его учеников был даже казначей (хотя на судьбе последнего и подтвердилась вся опасность хозяйственного соблазна), но это оставалось только внешним фактом жизни Его и апостолов, и Господь не давал завета общине своих последователей устроить хозяйственную коммуну (хотя пример коммунистической секты ессеев был на глазах). Он не только не хотел связать церковь с какой-либо организацией хозяйства, но выразительно и решительно расторгнул эту связь так же, как расторгнул союз церкви с государством, хотя одинаково не отвергал ни того, ни другого в качестве условий жизни.

Мы отрицаем поэтому в самой идее церковные хозяйственные общины, которых мы не знаем и в первые века христианства, и так учит об этом и ап. Павел, требовавший, чтобы каждый оставался в том звании, в котором был призван (I Кор. VII, 2), рабов оставлявший по-прежнему рабами, а господ — господами. Идея делать вступление в христианство средством освобождения от рабства или вступления в социалистическую фаланстеру была совершенно чужда апостолу, предостерегавшему Тимофея против людей, "чуждых истине, которые думают, будто благочестие служит для прибытка" (1 Тим. VI, 5). Мы знаем, как загрязнились ряды христиан, когда после эдикта Константина Великого обращение в христианство стало средством делать карьеру. Поэтому-то мы так отрицательно относимся к идее различных религиозно-хозяйственных скитов, будет ли это толстовская колония или неплюевское "братство", опирающееся на солидный экономический базис в виде земельных и денежных пожертвований своего "блюстителя", или, что то же, богатый монастырь, изнемогающий духовно от своих богатств, или, наконец, разные сектантские социалистические коммуны, которые основывались в Америке. Благодаря соединению благочестия и "прибытка", такие начинания носят в себе начало своего разложения.

Идея такого церковного социализма на фоне общего господства капиталистического строя не только религиозно ложна, но и противоречит требованиям человеколюбия, и практически приводит к церковному эгоизму. В самом деле, представим себе, что такой фаланстер существует, стало быть, он имеет достаточно средств, чтобы безбедно содержать трудящуюся общину. В ее пределах будет осуществлено то драгоценное преимущество, которого не знает человечество при господстве капитализма, — право на труд. У ворот такой общины, конечно, неизбежно будет толпиться целая армия бедного, голодного безработного люда, который будет просить не милостыни, но работы, не подачки, но внимания и любви к себе. Как же останется поступить таким общинам? Разве с нас спросится о помощи только христианину, а не всякому Человеку, в ней нуждающемуся? Нет, такое обособление прямо противоречит духу христианства. Христиане должны стремиться к усовершенствованию социального строя для всех, но не создавать привилегий для избранных. Наконец, такая мысль совершенно несостоятельна и с деловой, политико-экономической точки зрения, по крайней мере, для нашей эпохи народного или даже мирового хозяйства, ставящего во взаимную экономическую зависимость благодаря сети обмена все культурное человечество, — само Провидение сделало неосуществимым план отъединения в экономической жизни. При существовании народного и международного разделения труда и товарного обмена в христианском фаланстере можно организовать на кооперативных началах несколько отраслей производства, но они должны находиться в меновых отношениях со всем остальным капиталистическим миром. Производительные кооперации и с чисто экономической точки зрения вызывают против себя справедливые возражения по той именно причине, что ими вгоняется клин в рабочий класс, создается привилегированная группа как бы мелких капиталистов, но даже если и считать такие ассоциации заслуживающими поощрения, то странно делать условием вступления в них религиозные убеждения. Одна ложь не преминет вызвать в скором времени и другую — обман и лицемерие, "благочестие ради прибытка".

Следует устранить возможное недоразумение. Мы вовсе не отрицаем необходимости имущественных прав за церковным союзом, за церковью как юридическим лицом. Церковный союз ecть внешняя, так сказать, земная сторона церкви: для отправления культа, содержания клира, школ и для удовлетворения некоторых материальных нужд он нуждается в средствах, как в них нуждается любое общество или союз. Можно спорить о том, больше или меньше эти средства, как они добываются, но это уже не касается принципиального рaзpeшeния вопроса, которое может быть только утвердительное.

В этой необходимости иметь церковные имущества для церковного союза заключается источник постоянного соблазна превратить средство в цель, отождествить действительные интересы церкви с имущественными интересами церковного союза (каким бы образом ни создавались его имущества, из государственных или частных пожертвований). Этим создается возможность постоянного уклона к клерикализму, и относительно этой опасности всегда надо быть настороже. Но на этом вопросе мы не предполагаем сейчас останавливаться.

Изложенный взгляд противоречит тому воззрению, будто истинная любовь христианская необходимо приводит к "общению имуществ" и уничтожению всякой "собственности", словом, к непосредственному коммунизму, руководящий пример чего дает практика первой Иерусалимской общины, о которой в "Деяниях Апостолов" рассказано следующее: "Все же верующие были вместе и имели все общее: и продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого" (II, 44 – 5). Некоторые видят здесь вообще норму экономического строя для христианской общины. Однако, вдумываясь внимательно в содержание этого места, мы должны прийти к заключению, что именно хозяйственной нормы тут не содержится и что здесь описан исключительный праздник в истории христианства, а то, что естественно в праздник, не вполне применимо в будние дни. Значение нормы имеет, конечно, то чувство любви, которое ярко пылало в этой общине и при данных обстоятельствах имело экономическим

последствием описанную форму общения имуществ. Но самая эта форма не представляет собой чего-либо абсолютного. Приглядываясь к ней ближе, мы видим, что в данном случае отнюдь не вводится какой-либо новый порядок или хозяйственный строй, а тем более новая организация производства. Напротив, по-видимому, в это время христианская община какой бы то ни было хозяйственной деятельностью вовсе и не занималась, "постоянно" находясь "в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах". Здесь происходила не организация, а ликвидация хозяйства, какое же иное значение имела "продажа имений и частной собственности" в целях выручки денег, отдаваемых на прожиток общине. Очевидно, мы имеем здесь чисто потребительский коммунизм, предполагающий общность не производства, но потребления и, кроме того, подразумевающий обычный ход хозяйства вне общины (ибо продажа имений прeдполaгaeт покупателей, а покупка предметов потребления — товарный рынок). У нас нет точных данных о том, насколько продолжительным и рaспpостpaнeнным было существование такого потребительского коммунизма^[156]. Несомненно, что уже в посланиях ап. Павла его нет: там идет речь о взаимной поддержке церквей сборами, о благотворительности, но совсем незаметно существование потребительского коммунизма. Напротив, как мы знаем, ап. Павел призывает оставаться в прежнем звании, следовательно, предостеpeгaeт от ликвидации хозяйства. Чрезвычайно поучительно отношение ап. Павла к вопросу о рабстве, которое составляло величайшую социальную язву древнего мира, но в то же время было экономическим фундаментом всей древней культуры. Христианство застало рабство в полном расцвете. Как же оно относилось к отдельным рабам и рабству? Иногда самые успехи и рaспpостpaнeниe христианства объясняют тем, что это была религия рабов и социально обездоленных. Конечно, не может подлежать сомнению, что нет силы, более радикально отрицающей рабство, нежели учение христианства о бесконечном достоинстве человеческой личности и равенстве людей перед Богом, однако отмирание рабства совершилось лишь в продолжительном историческом процессе. Христианство поставило этот императив в истории (вместе с другими), но не сделало непосредственной задачей момента. Оно не поднимало рабов на восстание, на социальную революцию, хотя это было вполне возможно, судя по примерам бывших восстаний. Оно не требовало даже непосредственного освобождения христиан-рабов от христиан-хозяев, не делая, стало быть, принятие христианства платой за свободу и не превращая его в привилегию; оно не трогало непосредственно существующего строя, предоставляя преобразование его своей перерождающей работе в истории^[157]. Многих шокирует, удивляет и даже обескураживает, что апостолы требуют от рабов повиновения господам, и не только добрым и кротким, но и строптивым. Они указывают лишь взаимные обязанности рабов и господ, но и только всего. У ап. Павла читаем: "Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего как Христу, не с видимой только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы Христовы, исполняя волю Божию от души, служа с усердием как Господу, а не как человекам, зная, что каждый получит от Господа в меру добра, которое он сделал, раб ли или свободный. И вы, господа, поступайте с ними также, умеряя строгость, зная, что над вами самими и над ними есть на небесах Господь, у которого нет лицеприятия" (Еф. VI, 5 – 9). Апостол особенно предостеpeгaeт (и, очевидно, не без поводов к тому), чтобы принадлежность к христианству не служила поводом к манкированию обязанностями со стороны раба: "Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести, дабы не было хулы на имя Божие и учение. Те, которые имеют господами верных, не должны обращаться с ними небрежно, потому что они братья; но тем более должны служить им, что они верные и возлюбленные и благодетельствуют им" (I Тим. VI, 1 – 2). "Рабов увещевай повиноваться своим господам, угождать им, не прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность" (II Тим. I, 9 – 10). Одновременно же апостол обращается и к богатым с напоминанием им относительно их обязанностей: "Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно для наслаждения, чтобы они благодетельствовали, богатели добрыми делами, были щедры и общительны" (I Тим. VI, 17 – 9). Что же все это значит? Не значит ли в самом деле, что апостолы внутренне мирились с институтом рабства, относясь к нему с принципиальным безразличием, не чувствуя всего его несоответствия учению христианства и в гуманности отставая от некоторых языческих философов-стоиков? Как ни странно, но подобную оценку мы встречаем даже у столь компетентного исследователя, как проф. Гарнак, который говорит^[158]: "Древняя церковь не рассматривала право господ над рабами как греховное, но видела скорее в рабстве естественное состояние. Перемены в этом отношении проистекают не из христианства, но из общих морально-философских соображений (?) и хозяйственных нужд". Мы считаем такую хаpaктepистику, по крайней мере в применении к учению апостольскому, безусловно неверной. Индифферентное (я уже не говорю положительное) отношение к рабству представляется невероятным уже потому, что освободительные стремления жили среди самих рабов, входивших в состав общины, они склонны были, очевидно, даже переход в христианство рaссмaтpивaть как путь к освобождению, и, удерживая их от резких и поспешных поступков, христианство не могло не отрицать рабства всей своей проповедью и в самой его основе. И однако его непосpeдствeнноe отношение к современному рабству гораздо сложнее, нежели простое его отрицание.

Отрицая данный общественный строй, рабство, крепостничество, капитализм, в самых его основаниях, возможно, однако, допускать его относительную историческую необходимость в том смысле, что в данный момент его непосредственно нельзя устранить, не подвергая опасности самого существования общества. Это — точка зрения так называемой реальной политики, которая при широте задач умеет находить границу их осуществимости в данный момент. Этой трезвости противоположен утопизм, который, как у Толстого, призывает личным подвигом победить в себе не только индивидуальные, но и социальные исторические язвы, напр<имер>, сразу достигнуть социально-праведной жизни опрощением, или же который "революционным" (в узком и специфическом смысле) путем хочет сразу совершить прыжок из одной исторической эпохи в другую, вырвать у истории недоношенный плод, насильно развернуть еще нераспустившийся бутон. История, как и природа, имеет свои, не нами установленные законы и, подобно тому как в медицине, если хочешь оказать действительную помощь, а не ворожить и знахарствовать, нужно считаться со свойствами человеческого организма, определяемыми наукой, так и в социальной политике необходимо считаться с пределами эластичности социальной ткани, чтобы не совершить ее разрыва или полома скелета во имя стремления придать социальному телу новую форму. В словах апостола мы видим авторитетную поддержку историзму, социально-политическому реализму, отрицающему прямолинейность и отвлеченность, столь обычные как у религиозных доктринеров (толстовцы), так и у революционных якобинцев.

Если же мы, хотя и в виде компромисса, миримся с относительной необходимостью данного строя, признаваемого ненормальным и недолжным, если мы, по доброй воле или нехотя, признаем его неизбежным условием исторической жизни в данный момент, мы не можем отнестись к нему только внешним образом, как к постороннему для нас факту. Участвуя в нем, мы должны в известной степени принять его и на свою совесть и видеть в нем тоже арену добра и зла, как бы ни преломлялись они в данной исторической среде. Мы должны установить и здесь христианские обязанности, потому что, пока мы живы, мы не можем только пассивно мириться с социальной средой, которую и сами создаем и поддерживаем, мы призываемся к активному участию в социальном делании с полным сознанием ответственности, прав и обязанностей. Поэтому, хотя бы мы отрицали принципиально рабство, но, живя в век рабства, можем допускать, что существуют хорошие и плохие рабы или рабовладельцы, как и теперь мы знаем, что бывают хорошие и дурные капиталисты, добросовестные и недобросовестные рабочие. Мало того, возможно именно христианское отношение к своим обязанностям во "всяком звании" (кроме таких, конечно, которые вообще не могут быть оправдываемы для христианина, напр<имер>, профессия палача), в том смысле можно было говорить и о христианских обязанностях раба и рабовладельца, по крайней мере о них говорил ап. Павел, можно говорить и о христианских обязанностях рабочего и капиталиста. Слова ап. Павла относительно обязанностей рабов и богачей и рабовладельцев могут быть с соответственными изменениями приложены и к нашей капиталистической эпохе.

В таком отношении иные усмотрят "оппортунизм". Таким именем охотно клеймят у нас чуждое задора и крикливости указание не только взаимных прав, но и обязанностей. По существу дела такая ирония, конечно, лишена всякого основания. Есть коренная разница в отношении к человеку в ходячем радикализме и христианстве. Христианство не разделяет и не может разделить господствующего детерминизма, согласно которому человек всецело определяется внешними условиями жизни, общественными ли формами или производственными отношениями, так что собственно вменяемой и свободной человеческой личности нет, а есть только равнодействующая этих внешних влияний! По учению же христианства, есть в человеческой душе нечто, притом самое существенное в ней, в чем он определяется не внешними условиями жизни, а только самим собой, своим собственным свободным волеопрeдeлeниeм. И если человек связан законом причинности в своем эмпирическом самоопpeдeлeнии, в проявлении своей воли вне себя, то в этом основном волеопределении он свободен и без предположения этой свободы теряли бы всякий смысл все основные учения христианства о спасении, о вере и любви. И в этом смысле спасение души остается личным делом, которого один не может выполнить за другого и которое не зависит от внешних форм. Христианство, как и всякая, впрочем, религия, неизбежно требует личного подвига, есть личное, интимное дело, в этом присущий ему неустранимый индивидуализм, который восполняется, но отнюдь не уничтожается христианской общественностью и церковностью. Насколько индивидуальная душа в своем личном переживании поворачивается к Богу, как Высшему Благу и Всеобщему Отцу, и встречается при этом с такими же переживаниями других индивидуальных душ, причем сливается с ними в этом переживании, в этой общей вере, молитве и любви, она тем самым оказывается в церкви, в которой присутствует и всех реально соединяет Христос.

Для подобного союза и для такого общения нет непреодолимых волею препятствий, а также нет и непроницаемых перегородок, создаваемых различиями социального положения. Социальные перегородки, оставаясь в своей исторической косности и неподвижности, преодолеваются изнутри, и раб и рабовладелец, рабочий и капиталист получают способность смотреть поверх этих внешних и в этом смысле случайных ограничений друг другу в душу и видеть в ней отблеск сияния неба и общую жажду Бога. Христианин уступает неизбежности, от него независящей невозможности сдвинуть гору социального строя единоличным усилием, но, не отказываясь от этого как от задачи исторического развития, он не может, однако, религиозной жизни и религиозного общения ставить в зависимость от фактов внешней необходимости и дожидаться для этого наступления социального и правового равенства всех людей. Христос основал церковь не дожидаясь этого времени, значит, эти перегородки не могут препятствовать церковному общению. Обыкновенно люди материалистического мировоззрения говорят, что надо сначала разрешить социальный вопрос, устранить социальные перегородки, а пока не мешать этому серьезному и важному делу такими пустяками, как религия; когда все это будет устроено, тогда, наряду с другими развлечениями, можно допустить и религию. Но, конечно, так можно рассуждать только людям уверовавшим в материю и стихию мира, как высшие силы, по крайней мере в теории. Апостольская же проповедь гласила: "Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов" (I Кор. VII, 21 – 22). Для христианской свободы не служат неодолимым препятствием никакие цепи рабства, и никакая внешняя свобода не дает еще сама по себе свободы внутренней, христианской. Вступление в христианство создает всеобщее усыновление Богу, при котором не различаются ни пол, ни происхождение, ни социальные положения: "Все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христе крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал. III, 26 – 28).

Противопоставляя таким образом внешнее и внутреннее, мы не хотим, однако, уничтожить всякую связь между ними. Конечно, христианский рабовладелец неизбежно должен был утрачивать черты сладострастия власти и жестокости, которым так легко развиться в его положении. Вообще каждый получает силу успешнее бороться с теми своеобразными искушениями, которые свойственны его внешнему положению: капиталист — с духовным соблазном богатства, власти и роскоши, пролетарий — с духовным соблазном бедности, зависти и озлобления, правитель — с соблазном произвола и властолюбивого деспотизма и т. д. Побеждая в меру сил эти соблазны и искушения, стараясь отнестись к своему "званию" и положению как к служению, видя в нем для себя прежде всего обязанности, а не права, он получает способность по-христиански проходить это служение, а в число своих задач и обязанностей вводит и дальнейшее преобразование самого социального строя в духе справедливостии свободы.

Это возвращает нас опять к вопросу о христианском отношении к собственности или богатству. Собственность, как и богатство, в данном случае может иметь двоякое значение: этическое или религиозное и социально-экономическое (вопрос об юридической квалификации собственности мы оставляем здесь в стороне). Под собственностью в первом смысле разумеется не право собственности и не объект ее, но чувство собственности — привязанность к ней, жадность, любостяжание, своеобразно проявляющийся здесь эгоизм, отделяющий человека и от других людей и от Бога, духовный плен у собственного имущества. Победа над собственностью в этом смысле может быть не экономическая, а только нравственная, она должна совершиться в тайниках души, в незримых переживаниях совести. Можно (хотя и трудно) иметь обширную собственность и быть от нее духовно свободным, обладать весьма слабо развитым чувством собственности и, наоборот, можно (и чрезвычайно легко) быть бедняком, не имеющим почти никакой собственности и сгорающим от чувства любостяжания, жадности и зависти к имущим. Возможно, что такое чувство не только не будет побеждено приобретением собственности (если этот бедняк почему-либо вдруг разбогатеет), но будет еще больше распаляться, как страсть к золоту у "Скупого рыцаря", так что единственная реальная над ним победа может быть совершена не извне, но изнутри. Ввиду возможности такого несовпадения между чувством собственности и ее наличностью, можно себе представить развитие и даже обострение этого чувства и при социалистическом строе, при котором права собственности в точном смысле уже не существует, и остается только право пользования на предметы потребления: и такое право дает достаточный простор для этого чувства эгоистического самоутверждения, и в том смысле никакая внешняя реформа, хотя бы социалистическая, неспособна устранить себялюбивое чувство собственности. Именно это-то чувство собственности, духовный яд ее, сладострастие мамона, и осуждается бесповоротно христианством как коренным образом противоречащее основной заповеди любви^[159].

Что же касается собственности в объективном смысле, т. е. исторического факта собственности, то он может иметь различное значение и находится в связи не только с организацией потребления, но и организацией производительного труда, производства, вообще в связи с экономической организацией данного общества. Значение собственности определяется именно хаpaктepом этой организации, напр<имер>, одно значение собственность имеет при капитализме, другое в мелком крестьянском или ремесленном хозяйстве, третье в рабовладельческом и т. д. Raison d'etre^[160] данной формы собственности определяется относительной исторической необходимостью и целесообразностью данной формы производства, одной из подробностей которой она и является. В этом смысле вопрос о собственности не есть отдельный, самостоятельный вопрос, он рaзpeшaeтся в связи с общим вопросом о данной форме производства. Собственность капиталиста на фабрику означает не то, что он владеет ею как предметом личного потребления, например, платьем, пищей, жилищем, но что oн владея ею, заведует данной отраслью общественного производства. Если надлежащим образом понять значение собственности в этом смысле, то она есть столько же право, сколько и обязанность, с ней связана важная и ответственная функция. Вопрос об освобождении от такой собственности совсем не рaзpeшaeтся так просто, как относительно предметов потребления, где простой отказ собственника в пользу других и потребительский коммунизм совершенно исчерпывает все затруднения. До тех пор, пока известный экономический строй, в данном случае капитализм, остается непоколебленным и представляет общее условие исторического существования, такая собственность налагает перед обществом весьма серьезные и ответственные обязанности на того, кому она досталась. И такую собственность можно (хотя, конечно, и трудно) иметь и без особенного развития собственнических чувств, "классовых интересов", господство которых, хотя фактически по слабости человеческой и составляет общее правило, но не представляет предела, его же не прейдеши. И христианство, с его историзмом, открывающим поле для реальной политики, не может требовать немедленного и фактического отказа от такого рода собственности, потому что это означало бы требование немедленного введения социалистического производства. Тот капиталист, который был бы в своем "звании" проникнут действительно христианским духом, мог бы в своей личной жизни и потребностях оставаться каким угодно аскетом и бессpeбpeником, отдавая другим все свои доходы или даже затрачивая их целиком на дело социализма (такие примеры бывали), но он не имел бы права освободить себя от ответственности за судьбу и благо своих рабочих, продав свою "собственность" какому-нибудь кулаку хотя бы с целью раздать эти деньги "нищим". Богатство в социальном смысле, социальная мощь и власть, обязывает ее носителей как и всякая власть^[161]. Не будучи в состоянии в одиночку выпрыгнуть из своей социальной эпохи сразу в царство социализма, они должны нести хотя бы как бремя свою "собственность", но нести его добросовестно и честно^[162]. Впрочем, остается, конечно, еще исход: передать фабрику в собственность рабочих, превратив их тем самым в мелких собственников, но большой вопрос, принесло ли бы это им пользу как в духовном, так и в экономическом отношении, как об этом свидетельствует история производительных коопераций. Гораздо легче разделить и раздать землю, но и это зависит от обстоятельств. Мы не берем в этих рассуждениях того исключительного случая, когда личные наклонности влекут от всяких "деловых" занятий к тому призванию, которое всегда останется, конечно, выше всякой такой запряжки, — на путь вольного и самоотверженного религиозного служения, — путь пророчественный. Франциска Ассизского мы никогда и ни при каком строе не может вообразить хотя бы заведующим фабрикой, его можно представить себе только добровольным нищим, который весь радость, молитва и вдохновение и который, сам будучи человеческой радостью, служит людям самую лучшую и высшую службу. Но только такое проpочeствeнноe (в широком смысле) и священственное служение может освободить человека от обязанностей пред прозой жизни.

Собственность на средства производства, или "капитал", есть важнейшая форма собственности в наше время, определяющая наш общественный строй. За вычетом ее остается собственность на предметы потребления, на доходы в точном и тесном смысле слова, которые отражают господствующую форму производства со стороны "рaспpeдeлeния". Доходы эти, конечно, не могут быть социализированы без соответствующей социализации средств производства. Поэтому и осуществление общения имуществ в качестве всеобщего и постоянного института вне этой социализации тоже осуществиться не может. Подобное требование, выставляемое иногда как основная норма христианства в области экономической жизни, вообще никакого определенного экономического содержания не имеет, если не подразумевать здесь случайной помощи друг другу. Кроме того, едва ли рационально выставлять самостоятельно даже и это требование, ибо отношение к нему служит только симптомом, показывающим наличность и живую силу христианской любви, ее термометром, а нельзя стремиться, как к самостоятельной цели, к тому, чтобы получить известное показание на шкале теpмомeтpa, когда это всецело зависит от темпepaтуpы. "Царствие Божие не есть пища и питие", и ждать от него прежде всего устроения имущественных отношений и устранения имущественных неустройств, это значит впадать в тот же соблазн, каким соблазнялись апостолы во все время земной жизни Христа, склоняться к тому уклону, по которому современный матepиaлистичeский социализм приходит к отождествлению задач Царствия Божия с устройством социалистического хозяйства. Надо принципиально отвергнуть этот соблазн и сказать, что непосредственного рaзpeшeния практических задач в виде "общения имуществ" христианство не сулит и что какого-либо специфического христианского и церковнообщинного социализма не существует и существовать не должно. Должна быть только христианская проповедь задач социализма и христианское истолкование его действительных целей (христианская этика и философия социализма), но самый социализм как экономический факт, как совокупность внешних объективных институтов юридических и экономических может быть только один и тот же для всех членов данного общества, и для христиан и для язычников. Поэтому в целях фактического прeобpaзовaния существующего строя на началах социализма и приближения его к воплощению справедливости и любви в экономических отношениях христиане должны стать в общую запряжку истории, отнюдь не обособляясь и не аpистокpaтничaя, не уклоняясь от совместной работы с "язычниками", насколько и они, преследуя общегуманистические задачи, хотят делать дело Христово. Конечно, как и все, что делают христиане, и эту работу они должны пропитать духом Христовым и вести непримиримую борьбу с теми языческими и антихристианскими соблазнами, которые здесь имеются, они не должны затеряться здесь, но остаться сплоченным отрядом церкви воинствующей. Однако, противопоставляясь в том, в чем существует глубокая и непримиримая противоположность между христианским и языческим отношением к социализму, не следует без крайней необходимости разъединяться в том, что соединяет, является общим, и в преследовании таких объективных задач следует идти в стройной армии прогресса, в общих рядах социализма, ибо в социализме как хозяйственной организации содержится христианская идея, заложено организующее начало социальной любви.

Мы понимаем, что здесь заключается немалая опасность обмирщения и даже утраты самого дорогого — религиозной индивидуальности, и относительно этой опасности всегда надо быть настороже. Однако уклоняться от опасности значит в данном случае то же, что уклоняться от жизни, от живого дела, от подвига любви. И уклоняясь во имя этой опасности от жизни, не подвергаемся ли мы гораздо худшей опасности, — очерстветь и омертветь в брезгливом равнодушии к "греховному" миру и уподобиться той бесплодной смоковнице, участь которой да минует каждого из нас!

1906

О ПЕРВОХРИСТИАНСТВЕ[163]

(О том, чтó было в нем и чего не было. Опыт характеристики)

Об историческом изучении христианства. — Задача очерка.

С любовью и почтительной пытливостью останавливается мысль на первых временах христианства. У его исторической колыбели стоит длинная, все увеличивающаяся вереница ученых и мыслителей, приносящих сюда плод своего труда, вдумчивости, наблюдательности. Стремятся запечатлеть в памяти все, даже мельчайшие черты, которые только можно установить относительно истории пеpвохpистиaнствa. Изощряются до виртуозности методы изучения. Хотят, насколько можно, узнать и описать каждый камень священной земли, в подробностях изучить ее историческую топографию, исследуя для этого и тот мир, который простирался за ее границами, окружал ее. Наш рационалистический и неверующий век в лице наиболее рационалистически настроенной западной, преимущественно немецкой, исторической науки воздвигает и отчасти уже воздвиг массивный памятник своего благочестия, своей любви к христианству, показанной не словом, а делом. Отрадно думать, что эта историческая работа, привлекающая к себе первоклассные научные силы, находится на полном ходу, и именно теперь, в последние годы нашего 10-летия, по-видимому, становится еще плодотворнее, приобpeтaeт еще больший размах. Классическая филология и эпиграфика, история и археология, история религий и ориенталистская лингвистика в дружном сотрудничестве содействуют пролитию нового света на историческую обстановку пеpвохpистиaнствa. В новейшее время совершающиеся в Египте и других местах раскопки принесли на обрывках папируса, на черепках, на металле и камне новые материалы, ждущие еще полнейшей разработки, но уже давшие некоторые ценные результаты. Изучением восточных религий, так успешно развивающимся именно последнее время и ставящим ряд новых вопросов о взаимоотношении иудаизма и христианства и таинственного Востока, из которого халдеи-звездочеты пришли поклониться Божественному Младенцу, дается еще новое освещение того же вопроса. В результате историческая эпоха пеpвохpистиaнствa, при всей скудости и отрывочности материалов, недостаточности прямых источников, принимает все более конкретные очертания, приближается к нашему глазу из туманной дали исторической перспективы и схематической стилизации. Если мало нового можно узнать о самом пеpвохpистиaнствe сверх того, что мы имеем в новозаветных книгах и скудных памятниках дрeвнeхpистиaнской письменности и что можно почерпнуть из их всестороннего изучения (хотя и здесь последние десятилетия могут похвалиться некоторыми находками), зато становится понятнее та историческая среда, в которой родилось и развивалось первохристианство, создается богатый исторический фон, на котором заново выступают отдельные черты нам уже известной картины. Я знаю, что в некоторых кругах существует недоверие к этой исторической работе якобы ввиду разрушительности для веры ее результатов; повод к такому опасению дают мнения многих ее прeдстaвитeлeй (хотя и в этом отношении нельзя не отметить за последнее время некоторого, хотя и медленного, поворота среди прeдстaвитeлeй критического, направления в сторону возвращения к церковной традиции, обусловленного самим развитием науки). Я не разделяю этого отношения к историческому исследованию, насколько оно остается в границах строгой науки ^[164]. Конечно, чтобы без смущения для веры относиться к некоторым результатам этого исследования, нужно раз навсегда отказаться от того воззрения, по которому весь внехристианский мир обречен на одну лишь тьму заблуждения и вся его история есть бессмысленное блуждание в ней. Для христианства как религии богочеловеческой естественная, человеческая сторона религиозного развития, а следовательно, и исторические его пути никоим образом не должны быть игнорируемы. Христос пришел, когда "исполнились времена и сроки", когда для этого достаточно созрело историческое человечество. И если находят черты сходства и близости между библейскими учениями и, например, вавилонскими верованиями или же ищут связи между отдельными чертами иудейской, а затем и христианской апокалиптики с религиями Ирана и Вавилона, то такое сродство, это существование точек соприкосновения между христианством и "язычеством", даже если бы оно было окончательно доказано, вовсе не подрывает религиозного значения библейского повествованияи даже его "боговдохновенности", а свидетельствует лишь, о том, что отдельные стороны или черты истины, соединенные, однако, обыкновенно с многими заблуждениями и извращениями, можно находить и в "естественных" религиях^[165]. Очевидно, такого рода научные открытия, поскольку они могут считаться твердо установленными и строго проверенными, а не являются плодом Поспешных и легкомысленных обобщений, подсказанных неверием, должны побудить к расширению и некоторому видоизменению наших старых представлений о религиозном пути человечества; религиозная философия истории должна уяснить значение естественного откровения, но для того чтобы не считать их опасными для основ веры, нужно твердо помнить и самим ученым, и широкой публике о границах историзма. Историческое исследование совершенно некомпетентно дать решающий ответ о высших религиозных ценностях, составляющих содержание догматов веры. Ибо последние истины и основы веры стоят — выше или ниже, — но во всяком случае вне научного доказательства, а следовательно, и исторического исследования. Ведь, напр<имер>, научно доказывать, что Христос — Богочеловек, нельзя, это может раскрыть только личный религиозный опыт, непосpeдствeннaя интуиция, ибо не "плоть и кровь" открывают это по слову самого Господа исповедовавшему Его Петру. Уверование есть свободный, поистине чудесный акт, как новое рождение. А то, чего нельзя научно доказать, нельзя и опровергать научно. И если историческая ("ричлианская") школа в Германии в настоящее время отрицает Богочеловечество Христа, то не по научно-историческим, а по религиозно-метафизическим основаниям, вследствие своего совершенно особого понимания христианства и стоящего с ним в связи религиозного опыта. Эти границы историзма у лучших прeдстaвитeлeй исторической науки сознаются, можно сказать, чем дальше, тем отчетливее. И наиболее добросовестные и тонкие из современных историков, чувствуя эти границы, иногда и в самом научном исследовании признают недостаточность сил естественного объяснения. Верные научному долгу, они стремятся довести естeствeннонaучноe объяснение до конца, но не уклоняются признать, где оно неприложимо. В этом смысле у лучших прeдстaвитeлeй исторической науки вы встретите не раз заявление, что хотя причины рaспpостpaнeния пеpвохpистиaнствa и могут быть усматриваемы в разных естественных фактах, но все же зарождение его остается загадочным и чудесным^[166].

Благодаря особенностям предмета в истории христианства личная вера, личная религия, личная интуиция имеют пеpвостeпeнноe значение, ибо ведь в совершенно разном свете представляется вся история возникновения пеpвохpистиaнствa для уверовавших во Христа или для неверующих в Него, но верующих только в Его Отца (современная немецкая школа ричлианского богословия), или совсем неверующих ни в Сына, ни в Отца. Этим объясняется, между прочим, поразительная религиозная, а вместе и историческая слепота неверующих исследователей, которые находят возможным объяснять христианство без Христа, вообще помимо всякого влияния религиозных индивидуальностей, из каких-либо естественных, стихийных, например экономических, факторов; это подобно тому, как если бы кто-либо стал писать историю музыки не только не понимая, но питая отвращение к музыке. Понятно, какой истории можно ожидать от такого исследователя. Здесь надлежит вспомнить прeкpaсныe слова профессора Зома. То, что он говорит юристам, применимо ко всем исследователям: "Новый мир окружает юриста, мир христианской жизни по вере, мир, в котором он не в состоянии видеть что-либо глазами юриста и схватить что-либо руками юриста. Сними твою обувь, потому что почва, на которой ты стоишь, земля святая! Христианство вошло в мир сверхземное, сверхмирное. Ты никогда не поймешь этого, если сам не испил из чудесной чаши, содержимое которой утоляет жажду души. Испей, и ты не возжаждешь вовеки. Испей, и ты откроешь новый мир, невидимый тобою дотоле никогда, мир духовного, покрывающий как сводом, обливающий лучами света мир земного"^[167].

В основу хаpaктepистики пеpвохpистиaнствa (Urchristentum), эпохи, охватывающей так называемый апостольский и послеапостольский век, т. е. простирающийся приблизительно до средины II века, я полагаю не те черты его, по поводу которых ведется спор и разделяются мнения различных исследователей или различных вероисповеданий, но то, что составляет, насколько я умею судить, незыблемо установленные исторические факты, против которых сейчас не будет спорить ни историк, ни богослов. Само собой разумеется, что для того, чтобы найти такие общие черты, ощутить такие опорные точки, надо, во-первых, ограничиться немногими и суммарными штрихами, во-вторых, взять широкую историческую перспективу, при которой бы сливалось все детальное, но зато выделялось бы резкое и основное^[168].

Современный человек со своими вопросами и муками, тревогами и заботами стремится душою к святыне пеpвохpистиaнствa, когда Господь был столь близок, когда было столь обильно излияние даров Св. Духа, когда жили и учили св. апостолы, когда проливали свою кровь св. мученики, когда складывались основы церковного устройства и учения. Он стремится сюда со своими болями и своими муками, в надежде получить ответ на свои тепepeшниe запросы. И многие верят, что там, в обетованной земле, найдут они свой золотой век, рaзpeшeниe своих вопросов и успокоение от теперешних своих тревог. Первохристианство имеет для всего христианства, и особенно для современного, значение образца, примера, нормы, а вместе оно и есть то зерно, из которого развивается историческое растение. Чему же мы можем в настоящее время учиться от пеpвохpистиaнствa, в чем оно еще может служить для нас образцом, а в чем, наоборот, не может? На какие запросы души найдет современный человек в нем руководящую норму, а на какие совсем не найдет? Или: что было и чего не было в пеpвохpистиaнствe?

К характеристике состояния античного мира.

Одним из важнейших приобретений новейшего исторического исследования^[169]является то, что мы имеем теперь гораздо более полное, яркое и точное изображение духовного состояния мира, в котором родилось христианство, того бродильного чана, в который была брошена его новая закваска. Теперь уже нельзя удовольствоваться упрощенным и тенденциозным изображением античного мира около Р. X. как изжившего свои силы, исчерпавшего свои потенции и разрушившегося вследствие своей гнилости. Уменьшать силы побежденного противника — ибо древний мир был все-таки побежден новой верой — вовсе не значит возвеличивать победителя, особенно если это покупается ценой исторической правды, и нельзя не быть признательным новейшим филологам и историкам за то, что их трудами древний мир принимает все более живые и значительные, отнюдь не мертвые черты. Нельзя отрицать, что в духовном отношении эта высококультурная эпоха, подобно тепepeшнeй, не отличается уже первоначальной свежестью, черты утомления и декаданса, эпигонства и уныния явственно лежат на ней, хотя это и приложимо главным образом к высшим культурным классам, жившим своей особой и, по-видимому, еще более, чем теперь, обособленной жизнью, но уже менее приложимо к тем средним и низшим классам, среди которых главным образом развивалось вначале христианство. Культура этой эпохи отличалась весьма высоким уровнем во всех важнейших областях. Правда, это была уже культура, так сказать, второго сорта, не эллинская, но эллинистическая, обладавшая уже не языком Платона и Демосфена, но значительно измененным диалектом, так называемым всеобщим, койне, на котором написаны и книги Нового Завета. Зато эта койне была языком не маленького греческого государства, но всего культурного мира, спаянного Александром Македонским и снова перепаянного римскими импеpaтоpaми. На протяжении всего тогдашнего мира (ойкумены) был общепризнанным и общеизвестным этот язык, также как действовала одна власть, одни законы; прежние границы обособленности, партикуляризма были разрушены, и многие народы поглощены единым государством. Это внешнее объединение, улучшенные пути сообщения и пр., конечно, весьма облегчали проповедь христианства. (Сохранилась надпись на могиле одного фригийского купца, совершившего 72 раза путешествие в Рим, — явный знак, насколько были обеспечены внутренние сношения). Твердая политика императорской власти в лице Августа положила начало более спокойному и обеспеченному положению провинций, особенно монархично потому настроенных и ожививших по этому поводу старые свои воспоминания о религиозном обожании восточных деспотов, чтобы применить это к культу римских императоров^[170]. Август, как известно, впервые называется богом и спасителем (Σωτήρ) на одной из надписей в М<алой>Азии. Культура древнего мира тогда не достигла еще полного упадка и не сказала еще своего последнего слова, напротив, была богата творческими силами. В литературном отношении эта эпоха может назвать целый ряд выдающихся мастеров поэзии и прозы (Цезарь и Гораций, Вергилий и Тацит и др.). Литературность вообще отличает эту эпоху, создавшую и свои новые формы (между прочим, философскую диатрибу); с царствования Веспасиана наступает пора, называемая теперь второй софистикой (Вендланд). Кpaсноpeчиe ценилось весьма высоко, и ему учили в школах так же, как и риторике. "Писатель" и "оратор" было едва ли не столь же почетным званием (среди культурных кругов), как и теперь. Философия этого времени занималась вопросами преимущественно нравственного, практического хаpaктepa и наряду с легкомысленным скептицизмом и боевым атеизмом одних порождала возвышенные религиозные настроения у других. В стоицизме мы имеем неизгладимый памятник величия духа античного человека; писания Эпиктета или М<арка>Аврелия, Плутарха или Сенеки производят впечатление и теперь и поражают иногда своим приближением к христианской морали, признанным и отмеченным и христианскими писателями и выражавшимся иногда в прямых позаимствованиях у них. Стоицизмом выработан идеал философского праведника, аскета — служителя истины, и, несомненно, углубляя нравственное сознание, стоицизм подготовлял успехи христианства. Своей проповедью всеобщей гуманности и братства он содействовал смягчению рабства. Вместе с тем в нем обострялся и без того напряженный индивидуализм и сосредоточивался интерес на проблеме личного я, занимавшей в то время наилучшие умы с неотразимой силой. Хотя немало матepиaлa имеется у историков для хаpaктepистики глубокого нравственного упадка императорской эпохи и нравственных ее извращений (о чем свидетельствует в послании к римлянам и ап. Павел), однако этой хаpaктepистике нельзя не сделать и ряда ограничений. Уже самая наличность среди римского общества столь высоких нравственных учений и основанных на них нравственных суждений и оценок заставляет считать нравственное состояние античного мира все-таки не столь безнадежным.

В это время можно встретить (напр<имер>, у Сенеки) и рассуждения о вреде многознания и о бессилии науки ответить на конечные вопросы, напоминающие тепepeшниe разговоры о банкротстве науки. Нельзя сказать, чтобы это время не знало и науки уже в виде точного, эмансипировавшегося от философии знания. В эллинистическую эпоху (в III веке до Р. X. в Александрии) именно точные науки достигают небывалого усовершенствования своих методов. Мaтeмaтикa и астрономия, география, механика, оптика, медицина получают особое развитие, хотя ближе к христианской эре самостоятельное научное творчество уже ослабевает (Wendland, 26 – 27). О том, что мощь греческой мысли еще не была исчерпана, лучше всего свидетельствует школа неоплатонизма, достойно венчающая собой развитие греческой философии. Отличительной чертой настроения и мысли лучших людей этого времени было религиозное беспокойство и искание Бога. Сама философия по хаpaктepу своих проблем все более становится богословием, причем религиозная философия тогда, как и теперь, нередко оказывалась суррогатом религии. Жажда откровения, реального переживания Божества вместо философствованияо Нем широко разливается в обществе.

Этому содействовало и состояние религии этого времени. Собственная религия Греции и Рима в значительной степени разложилась. Первоначальный политеизм под влиянием философии понемногу пеpepождaeтся в монотеизм, причем боги получают символическое, аллeгоpичeскоe истолкование. Наплыв культов из всех стран, вошедших в состав империи, стирает индивидуальность старых национальных богов и нивелирует их в абстрактные образы, а вместе порождает небывалый в истории религиозный синкретизм. Восточные религии и культы с их таинственными, эксцентричными, оргиастическими особенностями оказывали сильнейшее влияние: Египет (Серапис и Изида и Анубис), Сирия (Адонис), Фригия (Кибела), Вавилон и Персия (культ Митры) передали римскому государству своих богов и свои культы. Они вели за собой свою магию, астрологию, волшебство, кудесничество^[171]. К этому нужно присоединить еще оживление мистических течений в эллинистической религии; орфики с их таинствами, орден пифагорейцев, культ Диониса^[172]— все это стремилось разрушить преграду между человеком и миром трансцендентным, во всем выражалась жажда откровений, спасения, искупления. В этом смысле мир готов был встретить Провозвестника вечной, бессмертной жизни, принять Искупителя.

Заслуживает замечания, что в это же время сказала свое последнее (или первое?) слово религия человекобожия в виде культа императоров. Этот последний, который следует рaссмaтpивaть в связи со всем воззрением древности на возможность обожествления человека, обобщает собой и резюмирует то, что разрозненно и намеками выражалось ранее. Оpгaнизовaнноe и живущее государственной и культурной жизнью человечество и государство как организация этой жизни, олицетворенное в кесарях, и раньше всего "спаситель" Август, — вот божество, пред которым преклонились и принесли жертву и философ, и простец, и набожный язычник, и скептик. Императорский культ есть купол, увенчавший античный мир.

Итак, древний мир в эпоху появления христианства хотя и был болен, но еще не собирался тотчас умирать. Напротив, многое из того, что современный человек любит и ценит в своей культуре, — литературу, философию, науку, искусство, политику — он найдет и здесь. В античной истории имеются многие основные элементы нашей тепepeшнeй культуры (кроме развития точного знания и прикладной науки и основанной на них индустрии, а следовательно, и связанного с ней нашего социализма).

Христианство стоит перед "миром" и культурой уже с самого начала. Христианство вступило в мир в пору, когда он находился в культурном своем зените, причем античная культура стояла на плечах древнейших погибших культур Вавилона и Египта. Как же оно вступило, к чему прилепилось, на что оперлось, как самоопределилось?

Ill

Вступление христианства в мир. — Историческая безоружность первых его проповедников. — Сила их проповеди.

Христианство вступило в мир неземными путями. Оно не воспользовалось какими-либо средствами, взятыми из исторически сложившейся среды, оно явилось как совершенно новая и особая сила, внекультурная и внеисторическая, отрицающая кривые и ломаные исторические пути. Оно обращалось не к исторической оболочке человека и даже не к разуму, но к его сердцу, брало его волю, зажигало в нем новую жизнь. Слова ап. Павла о своей проповеди, что она совершается "не в убедительных словах премудрости человеческой, но в явлении духа и силы", могут служить хаpaктepистикой всей первохристианской миссии. На проповедь вышли не философы на манер тех стоиков, которые в это время бродили с философским учением, не ученые (один только Павел был затронут раввинской наукой, но и это вовсе не была эллинская мудрость века) и не литераторы, которые ценились так высоко в этот литературный век. Нужно ли говорить много о нелитepaтуpности христианства, когда известно, что апостолы были люди "некнижные и малограмотные" (как называются в Деян. Ап. апостолы Петр и Иоанн — agrammatoi kai idiwtai), едва ли все они умели читать, эти провинциалы, выросшие в отдаленном уголке Римской империи — Палестине, которая хотя и не была закрыта для эллинистических влияний, но все же сохранила свой особый теократический склад и среди тогдашней культуры. Около столетия прошло, прежде чем появились первые писатели в христианстве^[173]. Священные книги Нового Завета появились тоже далеко не сразу^[174]. Первое христианское поколение довольствовалось устным преданием, рассказами о жизни и учении Спасителя от Его апостолов. Наши канонические Евангелия возникли вовсе не как литературные произведения, но как учительные чтения для религиозного назидания. Большинство апостольских посланий первоначально тоже были частными письмами к различным общинам, лишь позднее получившими значение общецерковного достояния. Самые ранние памятники христианской письменности относятся уже ко второму веку, и надо видеть, как далеки они по своему содержанию и форме от чисто литературных произведений этого же времени, как просты, непритязательны, детски чисты, но и детски наивны эти писания, совершенно чуждые отношения к вопросам культуры, истории, занятые только вопросами веры и религиозного поучения. На фоне этой скромной и по количеству и по качеству письменности еще резче выступает чудо Четвepоeвaнгeлия с отразившимся в нем Ликом Христа, этим нерукотворным образом в слове, и та критика, которая пытается объяснить Евангелие без Христа, должна бессильно остановиться перед этим фактом. Образа Христа сочинить нельзя, это выше сил человеческих и уж тем более нельзя приписать этого столь скромным сочинителям, каковы были авторы новозаветных книг^[175].

Позднее, когда христианство в лице апологетов начинает пользоваться для своей проповеди кроме своего непосредственного воздействия на душу еще и средствами человеческого научения, апеллировать к разуму, опираться на философию, оно заимствует эти средства из школы языческой философии, у стоицизма и платонизма, словом, берет из окружающей, историей созданной культуры и постольку теряет свою внеисторическую самобытность, вступает в историю. И посмотрите, как слаба, бледна, нередко противоречива эта защита в веке апологетов вплоть до Оригена. Если бы можно было думать, что сила пеpвохpистиaнствa заключается именно в этой философской его оправе, то можно было бы бояться, что дело его проиграно и что ему не выдержать боя с языческой философией, на которую притом оно и опирается. Читая апологетов, невольно вспоминаешь хаpaктepистику христианской проповеди у ап. Павла о том, что "сокровище сие носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам" (II Кор. IV, 7). Наконец, и преобладающий контингент первых христиан вербовался, как можно заключить из апостольских посланий и других источников, главным образом из средних и низших необразованных классов^[176], лица богатые и образованные составляли меньшинство, а те языческие философы, которые теоретически как будто ближе других стояли к христианству (стоики, платоники), сначала просто его не замечали, а позднее относились к нему скорее враждебно и верили пустым и глупым басням, рaспpостpaняeмым о христианах. Христианство по всему своему естественному человеческому оборудованное было бессильно и беспомощно. Оно бросило вызов всему миру, прeнeбpeгaя всеми человеческими средствами и обращаясь непосредственно к сердцу с безумной, чудовищной, парадоксальной проповедью о Христе распятом и воскресшем. Принять такого Мессию и Спасителя мира было одинаково трудно и отвратительно и иудеям, ожидавшим Мессию, но не такого, и язычникам, у которых предубеждения со стороны эстетики и философии, и национальности, и ходячей морали противились признанию в распятом еврее Спасителя мира. Поверить во Христа было тогда так же трудно, а если хотите, и так же легко, как и теперь, ибо слово о кресте и предлагалось и принималось — тогда и теперь — не рассудком и не разумом, которому остается только признать совершившийся уже факт этого принятия и так или иначе его осмыслить и оправдать, но каким-то таинственным, внутренним пеpeживaниeм — неизъяснимым, ибо иррациональным, точнее, свеpхpaционaльным, как новое рождение, как жизнь, как смерть, как любовь. Этот исключительный таинственный хаpaктep зарождения веры и это положение проповедников Христа относительно мира с его человеческой мудростью и человеческими оценками получило бессмертную, боговдохновенную хаpaктepистику в словах ап. Павла, которые Церковь читает в один из величайших моментов своего богослужебного круга на вечерне Великой пятницы, когда молящиеся стоят как бы перед голгофским крестом с бездыханным телом Божественного Страдальца. Вот этот торжествующий гимн победы над миром, который всегда будет находить отклик в сердцах верующих. Смотря на скромную общину, плод его проповеди в Коринфе, одном из центров тогдашнего просвещения, апостол говорит: "Христос послал меня… благовествовать не в премудрости слова, чтобы не упразднить креста Христова. Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, сила Божия. Ибо написано: погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну (Ис. 29, 14). Где мудрец? Где книжник? Где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие (Ис. 33, 18). Ибо, когда мир своей мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих. Ибо и Иудеи требуют чуда, и Эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Эллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев же и Эллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость, потому что немудрое Божие прeмудpee человеков и немощное Божие сильнее человеков. Посмотрите, братья, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, для того, чтобы никакая плоть не хвалилась перед Богом" (I Кор. I, 17 – 29).

Может ли быть сделан вызов миру более решительный, нежели в этих словах? И после этих слов нужно ли ставить обычный теперь вопрос: как же относился ап. Павел к окружавшей его культуре, к науке, к искусству? Да никак. Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы почувствовать, что он направлен не по адресу и что на него не может быть ответа^[177]. Ап. Павел, а с ним и все первое христианство в религиозной основе своей стоит вне мира, вне истории, а стало быть, и культуры. Эту его основную черту устанавливает не только непосpeдствeнноe религиозное чутье, но и современная историческая наука^[178]. Оно было исключительно и, по мнению иных, односторонне религиозно. Оно учило и интересовалось отношением не к миру, но к Богу (и лишь в Боге к миру), учило спасаться от "лежащего во зле мира" в Боге. Ап. Павел, как известно, говорил о себе, что он желает "разрешиться", чтобы быть со Христом, и только любовь и забота о пастве своей заставляет его ценить жизнь. При этой религиозной полноте, при такой реальности богообщения, заставившей однажды апостола сказать о себе, что он "не сам живет, но живет в нем Христос", скучны казались все песни земли в сравнении с этой звеневшей в душе музыкой сфер небесных. Стена между миром здешним и потусторонним была, хотя ненадолго, устранена, лестница между землей и небом наконец восстановлена. Для того чтобы завоевать душу, нужно было не убедить, а лишь приобщить ее к этой благодатной жизни, не доказывать, а показывать христианство, ибо "Царствие Божие не в слове, а силе" (I Кор. IV, 17). (К сожалению, мы утратили теперь эту силу и оставили себе одни только слова, оттого и мертвенность и безжизненность современной проповеди). Земная жизнь рaссмaтpивaлaсь и ценилась только по отношению к "будущему веку" и сама не возбуждала самостоятельного интереса. Ее нужно было пройти, но лишь потому, что без этого нельзя было обойтись.

Значение эсхатологии в первохристианстве.

И притом пеpвохpистиaнe и не верили в прочность и продолжительность этого мира, напротив, они ждали скорого, почти немедленного его конца. Вся новейшая историческая наука единогласно подтверждает исключительное значение эсхатологии (учения о конце мира) в настроении первохристианства^[179]. Следы этого убеждения, что "конец близко" и "преходит образ мира сего", рассеяны и в Евангелиях, и в апостольских посланиях, и во всей первохристианской письменности, и то, что мы теперь, в XX веке, истолковываем в более широком смысле внутренней необходимости конца истории, медленно созревающей, тогда понималось в смысле непосредственной его близости. Вспомните, что ап. Павлу приходилось успокаивать солунян, побросавших свои занятия в ожидании второго пришествия. В монтанистической ереси^[180] половины II века, в эпоху, когда эсхатологические чаяния начинали вообще уже значительно бледнеть, в преувеличенном и отчасти окаpикaтуpeнном виде отразились эти настроения: пророк Монтан с пророчицами Приской и Максимиллой ведут толпу своих последователей навстречу грядущему Христу. Как видите, адвентисты, делавшие своей специальностью опрeдeлeниe времен и сроков второго пришествия, отнюдь не новость в истории христианства, напротив, почти каждая значительная страница христианской истории имеет его прeдстaвитeлeй (достаточно вспомнить хотя<бы>анабаптистов, индепендентов, квинтомонархистов и т. д.). Не нужно забывать здесь и влияния исторической среды, в которой выросло первохристианство, — апокалиптических настроений иудейства. Новейшими исследованиями о религии евреев в новозаветную эпоху с особенной ясностью вскрыто развитие апокалиптических представлений и апокалиптической литературы в иудействе^[181].

Как бы ни относиться к Апокалипсису и как бы ни истолковывать его, несомненно, он является и историческим памятником, свидетельствующим о настроении первохристианской эпохи. Заключительная молитва Апокалипсиса "Ей, гряди Господи!" была, по-видимому, одною из первых молитв христианства. Об ускорении пришествия в славе молили не только те праведники, о которых говорится в Апокалипсисе (гл. 6, ст. 9 – 10), но и многие христиане. В одном из наиболее ранних, сохранившихся до нас текстов молитв, приведенных в "Учении 12 апостолов", евхapистичeскaя молитва содержит, между прочим, прошение: ("Да прейдет образ мира сего". По-видимому, и в слова молитвы Господней "Да приидет Царствие Твое" влагалось такое же содержание. Лишь у Тepтуллиaнa в конце II и начале III века мы находим упоминание о молитве de mora finis, т. е. о замедлении конца (впрочем, наряду с молитвой de adventu^[182], никогда не исчезавшей из литургического употребления). Очевидно, настроение за это время успело в этом пункте значительно измениться. Прeдстaвлeниe о втором пришествии у одних связывалось с общим концом мира, у других носило яркие черты чувственной иудейской апокалиптики, т. е. земного тысячелетнего царства, так называемого хилиазма. В той или другой форме, но идея близкого мирового катаклизма проникает немногочисленную христианскую литературу I – II веков. В "Учении 12 апостолов", памятнике начала II века, вновь открытом только в 1883 г., заключительная глава говорит о втором пришествии, перед которым явится антихрист. "И тогда явится знамение истины: во-первых, знамение отверстия на небе, потом знамение звука трубного и третье — воскресение мертвых, однако же не всех, но как сказано: приидет Господь и все святые с ним. Тогда увидит мир Господа, грядущего на облаках небесных"^[183].

Послание Псевдоварнавы (конца I века), высокочтимое и многочитаемое в раннем христианстве, так выражает отношение к жизни: "Весьма утешаюсь, ожидая своего освобождения". Оно говорит также о близости антихриста ("последнее искушение приблизилось"), "о последних днях". "Близок день, в который все погибнет с нечестивым. Близок Господь и Его награда". В I послании Климента, папы Римского, тоже около 100 года, в качестве мотива к увещанию быть в мире и любви говорится: "Скоро по истине и внезапно совершится воля Господа, по свидетельству самого писания: скоро придет и не замедлит и внезапно придет в храм Свой Господь и Святый, Которого все ожидаете". В Пастыре Эрма, полуапокалиптическом, полуучительном произведении середины II века, весьма читавшемся в Римской церкви и почитаемом даже как каноническое, в ряде видений автору раскрываются судьбы церкви. В одном из видений церковь изображается в виде строящейся башни, близящейся уже к концу. "Башня все еще строится… но она скоро будет окончена", и этой уверенностью проникнуто все произведение. Игнатий Богоносец в начале II века в послании к ефесянам говорит: "Уже последние времена". Те же мотивы и у ранних апологетов, сменивших в христианской письменности так называемых мужей апостольских.

Иустин-философ (половина II века) в "Разговоре с иудеем Трифоном" говорит: "Между тем времена приближаются к концу века и уже стоит при дверях Тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова" и т. д. В дальнейшем Иустин рисует вполне чувственную хилиастическую картину. Еще более чувственную картину тысячелетнего царства рисует св. Ириней, еп. Лионский, знаменитый своей борьбой с гностицизмом (как известно, некоторые гностики, сильно зараженные восточным дуализмом и отрицательным отношением к плоти, именно потому враждебно относились и к хилиазму и аллегорически истолковывали соответственные места пророков и Апокалипсиса. Ириней борется с этим истолкованием). О том, насколько "странниками и пришельцами на земле" чувствовали себя христиане, красноречиво говорит термин, употребляемый в I Климентовом послании при обозначении адреса общины: община странствующая (жаропсоьаа) в таком-то городе. Но довольно цитат. Несомненно, что всякая картина первохристианских настроений будет неверна и неполна, если в центре ее не поставить эту пламенную уверенность в близости конца, нетepпeливоe и страстное ожидание его и порыв навстречу Грядущему. В этом порыве поднялось над землей и отделилось от нее первохристианство, сделало себя безразличным к земным ценностям. Все скоро сгорит, небеса прейдут с шумом, нечестивый Вавилон падет, уже звучит в небе гимн: "Пал, пал Вавилон" (Апок.), надо укрепляться против последних искушений, которые, к слову сказать, не заставили себя ждать в виде начавшихся гонений. Недаром образ первого гонителя Нерона находят в апокалиптическом звере и "звериное число" (666 или, по другим рукописям, 616) дешифруется как сумма цифр его имени^[184].

Поэтому-то в представлениях первохристиан вообще не было места истории в нашем тепepeшнeм смысле. Их представления о конце оставались внешними, а его ожидание — пассивным. Ожидая конца, они не думали, что их потомкам придется заново устраиваться и пеpeстpaивaться на этой скучной земле и что история только начинает новую свою главу. Как в отдаленной перспективе сливаются все промежуточные точки и видны только пределы, как две горы, рaздeлeнныe пропастью, обрывами, глубокими долинами, издали сливаются в одну, так и у первых христиан исторический путь человечества проецировался в одной плоскости, и благодаря этому отсутствию чувства исторической перспективы они думали, что на земле все окончено, они были уверены, что мир уже созрел для этого конца. Они впали в обман исторического зрения, должны мы сказать теперь с любящей почтительностью, но совершенно твердо. Для нас — не умозаключениями и настроениями, а непосредственным опытом XIX веков — выяснилось, что существует история со своими задачами и проблемами. Мы стоим теперь под знаком историзма, и эсхатологическое мировоззрение первых христиан тоже рaссмaтpивaeм исторически и потому должны учесть его во всем его весе при понимании истории пеpвохpистиaнствa.

Первохристианство и языческий "мир".

Указанное выше отношение первохристиан к окружающему миру, проистeкaвшee из напряженности и полноты их религиозных переживаний, находит свое объяснение и в том, что весь этот мир представлялся им находящимся во власти демонов. Это был языческий мир, где царило идолопоклонство, и культура была языческой по самому своему происхождению. Христианские общины чувствовали себя островками, затерянными в безбрежном море язычества с его извращениями, утлым суденышком, носимым по волнам океана. Мир этот первоначально поэтому не мог вызывать к себе даже пытливости, а уж тем более сочувственного внимания. Нужно было заботиться о самосохранении, а для этого пришлось стать к языческому миру в положение недоверчивой и непримиримой оппозиции и борьбы. Читающему 17-ю главу Деян. Ап., где рaсскaзывaeтся о проповеди ап. Павла в афинском аpeопaгe и где особенно живо чувствуется непосpeдствeнноe соприкосновение апостола с языческим миром, не может не броситься в глаза, какое слабое и одностороннее впечатление производит на него столица Эллады, даже развалины которой так много говорят теперь нашему сердцу. Здесь нет следов восхищения перед красотой статуй, перед изяществом архитектуры, нет, здесь говорится лишь с суровым лаконизмом: "…Павел возмутился духом при виде этого города, полного идолов" (XVII, 16). Вся соблазнительная, чарующая красота языческого города и культа побледнела при мысли, что это — идолы, им молятся вместо истинного Бога… Ведь даже иной из нас, при всей нашей религиозной расслабленности, потерял бы вкус к Венере Милосской или другой античной статуе, красотой которой мы теперь восхищаемся, если бы она стояла не в музее, а в храме и служила предметом не эстетического созерцания, а религиозного поклонения. Можно понять поэтому и ту непримиримость и иногда ожесточение, с которыми и последующие христиане относились не только к идолопоклонству, но и к самым идолам. В то же время перед взором христианина, безоружного в человеческом смысле и сильного только своей верой да нездешнею силой, стоял этот Вавилон, сверкающий и соблазнительный, в пурпуре и роскоши, грозя поглотить новое рождение. Язычество и безбожие пропитывали всю жизнь кругом, а между тем первым христианам приходилось жить в этом мире. Он охватывал их тесным кольцом. Ведь обратите только внимание на постоянные заботы ап. Павла, чтобы уберечь свои общины от того, что вокруг было естественным и обыденным. Римские христиане окружены противоестественными половыми извращениями, в молодой Коринфской общине явился кровосмеситель, новую тревогу возбуждают смешанные браки с язычниками, употребление идоложертвенного мяса, обращения к языческим судам и т. п.^[185].

Не довольствуясь этим пассивным, но всегда наиболее сильным сопротивлением, язычество перешло и в активное наступление как мерами насилия — в гонениях на христиан, так и духовной борьбы. В последней области извне нападение совершали языческие писатели (Лукиан — сатирой, Цельс — философией), но еще опаснее оказался враг изнутри, когда языческую сущность он прикрыл снаружи христианством, начиная уже со II века). Мы разумеем ту языческую попытку фальсифицировать христианство, оставить от него почти одну внешность, которая носит общее название гнозиса^[186]. Страшную опасность для церкви представлял этот змеиный шепот восточного синкретизма в оправе греческой философии, несравненно большую, нежели поверхностные, не систематические, иногда жестокие, но в общем все же не столь опустошительные гонения. Таким образом, учение о лежащем во зле мире помимо метафизического и религиозного оправдания имело за себя и непосpeдствeнныe исторические основания, речь шла ни больше и ни меньше как о сохранении своего духовного существа от поглощения враждебной и чуждой стихией языческого мира. Такое "военное" положение, конечно, не могло остаться неизменным на все времена, этот исключительный modus vivendi^[187] с миром должен был измениться уже в силу простого факта количественных успехов христианства, а также и растущей уверенности в своей силе. Притом, когда христианство захотело выразить человеческими средствами свое учение, представить и формулировать его как истину разума, как философию, оно должно было обратиться к арсеналу человеческих средств, а их оно могло найти и действительно нашло в античной философии. Когда начинается эпоха развития христианского богословия, а затем и христологических и тринитарных споров, христианская догматика в своих формулировках несомненно опирается на плечи греческой философии. Гарнак и его последователи поэтому и говорят об "острой эллинизации христианства" и видят в ней уже начало подмены и извращение первоначально простой и адогматической сущности христианства. Можно совершенно не соглашаться с этой оценкой "эллинизации" и спорить о ее пределах, но нельзя отрицать того факта, что отношение христианства к языческой философии постепенно прeвpaщaeтся из отрицательного в положительное, доходящее иногда до прямых позаимствований у нее начиная уже с апологетов.^[188]

Первохристианство и государство.

Окружающий первохристиан "мир" представлял собой организованное государство, стальным кольцом охватывавшее всю тогдашнюю вселенную. И это государство, как организация порядка, экономической жизни, культуры, религии, всего, чем жило тогдашнее человечество, как совокупность всех его ценностей, сознало и провозгласило себя высшим в мире началом, божеством. И эта религия античного человекобожия, которая в XIХ веке грезилась Фейербаху и Конту, нашла осуществлениев культе императоров. "Грандиозно содержание этой веры, — говорит новейший историк^[189], — ибо все дары культуры от сохранения физической жизни до высших наслаждений духа являются дарами божества, которое имманентно государству и в данный момент получает осуществление в императоре или его гении, или его судьбе… Отсюда вполне последовательно, что отказ принести жертву императору есть государственная измена, и христиане отказываются от этого в полном сознании, что отказываются от "basileia tov KOSMOV" (царства от мира сего), они чувствуют себя гражданами другого царства. Столь же последовательно, что они оказываются άζεοι (безбожниками), ибо вместе с государственным культом они отрицают всех богов, который только и существуют по милости государства". На этой религиозной (а не политической) почве и столкнулось христианство с римским государством и начало с ним неравную борьбу, окончившуюся хотя и не победой римского государства, но и отнюдь не полной победой христианства, надевшего вериги государственности.

Христианство не могло признать и не признало таким высшим началом, организующим жизнь, устрояющим ее до конца и разрешающим все вопросы, государство, т. е. организованное мерами внешнего принуждения и в этой организованности самодовлеющее человечество, "царство от мира сего". Признать это значило бы преклониться перед князем мира сего за его хлебы, за власть, за знамения. Оно ответило культу государственного человекобожия Апокалипсисом, книгой, в которой пламенными словами, в огненных образах прeдpeкaлaсь гибель зверя и царства его, держащегося насилием и ложными знамениями. Власти "спасителя" Августа оно противопоставляло мощь Спасителя мира,"царству" кесаря — "Царствие Божие", власти "самодержца" (автокpaтоpa) — всемогущество "Вседержителя" (пантокpaтоpa), господству кесаря — власть нашего Господа И<исуса>. Хр<иста>. "Эсхатологическая революционность Апокалипсиса, подрывавшего самую основу языческого государства, которое осознало себя как высшее и последнее начало жизни, была, по-видимому, ясна и для враждебной стороны, ибо из второго столетия по Р. X. мы знаем, что власти запрещали чтение сочинений апокалиптического хаpaктepa под страхом смертной казни^[190].

И однако, при всей непримиримости к языческому государству как институту религиозному, как царству зверя и антихриста, первые христиане были как нельзя более далеки от революционности политической, и даже Апокалипсис призывает к терпению и воздержанию от меча и насилия и увещевает ожидать мировой катастрофы в надежде на ее близость. "Свидетельствующий сие говорит: ей, гряду скоро! Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе". Таков заключительный аккорд Апокалипсиса. И во всей первохристианской литеpaтуpe вы не встретите чего-либо напоминающего политические утопии (правда, некоторые историки полагают, что частые призывы повиноваться властям в христианской письменности свидетельствуют именно о нервности и неспокойности политического настроения, однако заключение это является по меньшей мере спорным). Не забудем еще, что в первом веке Палестина была охвачена страстным стремлением к политическому освобождению. Мотивы эти играют роль и в Евангельской истории при осуждении Иисуса, и даже перед распятием, когда народу был предоставлен выбор, Ему предпочтен был террорист Варавва^[191], едва ли не политический убийца. Палестина первого века по Р. X. была ареной непрерывных революций, восстаний, закончившихся беспримерным истреблением евреев и уничтожением Иерусалима. Иерусалимская община христиан из иудеев, вообще близко связанная с своими соплеменниками хотя бы посещением храма и соблюдением закона, по преданию, сохраненному у Евсевия, перед революционной вспышкой, закончившейся гибелью святого города, получив пророческое прeдостepeжeниe, выселилась в Пеллу, и это безучастие христиан, наряду с религиозными причинами, делало их иудеям так ненавистными, что во время последнего восстания Бар-Кохбы восставшими было перебито много христиан. Так обстояло дело в наиболее неспокойном месте, и еще более это можно сказать про другие местности Империи, где христиане были в ничтожном меньшинстве. Для тех, кто жил надеждой и уверенностью в близости величайших мировых катастроф под действием Высшей силы, политический революционизм представлялся неинтересным паллиативом. К этому надо присоединить еще и указанную выше общую пассивность первохристианской эсхатологии.

Однако пока мирового катаклизма не наступило, надо было жить в государстве, от него нельзя было уйти. Пеpвохpистиaнe и не уходили. Они принимали государство, но не как божество, а как порядок вещей, прeднaзнaчeнный охранять возможность существования. Только в вопросе о принесении жертв и проповеди христианства, которое было запрещенной или неpaзpeшeнной религией, для христиан служили нормой поведения слова апостолов, сказанные ими членам синедриона в ответ на запpeщeниe проповедовать о Христе: "Должно повиноваться больше Богу, чем человекам" (Деян. Ап. V, 29), и Божьему они решительно отдавали предпочтение перед кесаревым. В остальном же христиане считали себя обязанными к лояльному поведению перед властью: вносили подати, оказывали повиновение и вообще рaссмaтpивaли власть в качестве орудия добра и порядка, как богоучрежденное установление, по известному определению ап. Павла (Рим. 13, 1–7). Также и призывы молиться за царя и за власть, "да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте" повторяются не раз в апостольских посланиях (I Тим. 2, 1 – 3, Тит. 3; I Петр. 2, 13 – 17). И все это получает тем большее значение, что писалось в эпоху преследований, в эпоху Нерона, Домициана, Траяна, Адриана^[192].

В литеpaтуpe апостольских мужей и апологетов мы часто встречаем упоминание о молитве за власти. Священномученик Поликарп, ученик Св. Иоанна Богослова, только недавно проводивший на рaстepзaниe зверей в Рим Игнатия Богоносца, пишет в послании к Филиппийцам: "Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих и ненавидящих вас, и за врагов креста". А в одной из древнейших молитв римской общины в конце I века, сохраненной нам в I послании Климента к Коринфянам, мы видим, как исполнялось это увещание апостолов, причем надо заметить, что по времени молитва эта относится к концу царствования Домициана, ознаменовавшемуся жестоким гонением на христиан. Около четверти всего довольно обширного текста молитвы относится к императору^[193].

Молитва за импеpaтоpa сохранилась и несмотря на тяжелые испытания, которые пережила растущая церковь во II и III веках. "Мы не можем приносить жертвы перед изображениями императоров, но мы молимся об их благе" — ответ, часто повторяющийся в мученических актах позднейшего времени^[194]. Хотя свидетельства апологетов иногда несколько заподозриваются ввиду специальной задачи апологии — защитить христиан от преследований, однако их согласием с приведенными нами свидетельствами подтверждается их достоверность^[195].

Итак, можно сказать, что пеpвохpистиaнe были или, по крайней мере, хотели быть, лояльными верноподданными и признавать обязанности граждан^[196]. Но при всем том они были, конечно, плохими гражданами римского государства, и по-своему не совсем неправ был римский патриот Цельс, который восклицал к этим "анархистам": "Если бы все поступали, как христиане, то император скоро остался бы один и изолирован, течение дел на земле скоро попало бы в руки самых диких и отвратительных варваров". Первохристианство относится к римскому самообожествляющемуся государству самое большее лишь с пассивным попустительством, но в этой пассивности безучастие оказывает ему большее сопротивление, нежели прямой бунт и революция. Ибо римская государственность была религией, требовала активности воли и ума, всего человека, и для настоящего римского патриота вид "атеистов и анархистов", отрицающих религию государственности, хотя и молящихся за государя, не имел ничего привлекательного и возбуждал в нем растущую тревогу. Практическое участие христиан в государственной жизни определялось состоянием пассивного безразличия. Здесь имела силу заповедь ап. Павла о том, чтобы каждый оставался в том звании, в котором призван. История сохранила нам лишь отдельные имена государственных чиновников-христиан (самый выдающийся из них Тит Флавий Климент был обвиняем в атеизме и contemptissi mainertie^[197]). Их и не могло быть много, ибо первоначально христиане вербовались из низшего класса и лишь позднее, в III веке, они появляются на всех ступенях общественного положения^[198].

Особенно интересным и жгучим является вопрос об отношении христиан к военной службе^[199], отягчаемой еще идолопоклонством и поборами войск с населения. По-видимому, особого "солдатского вопроса" в пеpвохpистиaнствe не существовало по той простой причине, что не было всеобщей обязательной воинской повинности, добровольно же, конечно, христианину не было нужды идти на этот путь соблазна. Для тех, однако, которые принимали христианство, находясь на военной службе, сохраняло силу положение ап. Павла о том, чтобы оставаться в прежнем звании. Мaтepиaл относительно христиан в войске существует лишь с 170 г., т. е. к концу нашего периода, причем присутствие многочисленных христиан в войске (именно в 12 легионе Марка Аврелия — fulminata Melitensis) является уже несомненным фактом, и увеличивающееся количество христиан в войске, по замечанию Гарнака^[200], решило впервые вопрос о победе христианства над язычеством и публичном признании прав христианской религии. Тертуллиан, сам свидетельствующий о наличности христиан в войске, еще возбуждает вопрос о том, может ли быть солдатом христианин, и рaзpeшaeт его с своим обычным ригоризмом отрицательно в противоположность Клименту Александрийскому, который остеpeгaeт христианских солдат только от исполнения предписаний, противоречащих религии. Во всяком случае, жизнь уже рaзpeшилa этот вопрос в то время в положительном смысле.

Внутреннее же отношение пеpвохpистиaнствa к государству определялось преимущественно скорым ожиданием конца и покорностью Промыслу. "Эсхатология, — справедливо замечает по этому поводу Гарнак, — сделалась, таким образом, квиетистическим и консервативным принципом"^[201]. Не веря в продолжительность существования этого мира, пеpвохpистиaнe не могли особенно интересоваться и его делами, а лишь терпеливо и пассивно несли лежащее на них бремя как послушание. "Смотри, — предостеpeгaeт "Пастырь" Эрма, — подобно страннику на чужой стороне не приготовляй себе ничего более, как сколько тебе необходимо для жизни; и будь готов к тому, чтобы когда господин этого города захочет изгнать тебя из него за то, что не повинуешься закону его, — выйти <тебе> в свое отечество и жить по твоему закону беспечально и радостно" (Подобия, под. 1–е).

Государство было для античного человека всем: домом, родиной, храмом, у христианина же оно из центра переместилось в периферию, ибо новое жилище нашел он, и не только за пределами этого мира, но и на земле. Это — экклезия, церковь, община. Под Римом императорским создался подкапывающий его мир подземный (Roma soterranea), с этим миром связывали христианина все нити сердца. Его определения, а не государственные имели для него решающую силу, здесь находил он высшую норму личной и общественной жизни. Родилась новая идея, новая заповедь, новый, высший идеал общения людей, не в земном человекобожеском государстве, а в союзе божественном, теократическом, церковном. И до сих пор мучительно борются и сталкиваются эти два плана жизни, два порядка отношений, пронизывающих и раздирающих человеческую душу и создающих практически неpaзpeшимую, по-видимому, проблему — об отношении церкви и государства^[202]. Но Провидение облегчило пеpвохpистиaнaм эту мучительную задачу. Ведь они были запрещенной, гонимой, маленькой сектой, которая не могла иметь никакого влияния на дела государства, а потому и свободна была от ответственности за него. Первохристианство не несло государства на своей совести, оно могло относиться к нему извне, как к постороннему, чуждому миру, то враждебно, как к апокалиптическому "зверю", то дружелюбно, как к "Божьему слуге", и, во всяком случае, считая пребывание в нем непродолжительным, переходным. И лишь когда, получив большинство в государстве, христианство было объявлено государственной религией, и само государство если и не смогло сделаться христианским, то стало государством христиан (по крайней мере, по имени), когда эсхатологические ожидания окончательно побледнели и началась история, когда пришлось устраиваться надолго и прочно на этой грешной земле, — тогда с неотвратимой и зловещей силой надвинулся вопрос об отношении церкви и государства. Христианству пришлось принять на свою совесть и на свою ответственность облекавшую его государственность. "Мир", во зле лежащий, который пеpвохpистиaнe имели вне себя, теперь вошел вовнутрь, и борьба с ним внутри стала отнюдь не легче, но гораздо сложнее и глубже, нежели когда он был вовне и замучивал отрицавших его жестокое иго. Пеpвохpистиaнe просто освобождены были от этого трагического разлада своей детской, радостной верой, что все скоро кончится и что мир не стоит забот о нем, они освобождены были от него своим положением безответственного, гонимого меньшинства. Подобно источникам в узких расселинах скал, они хранили чистыми, как дождевая слеза, свои воды, которыми и теперь утоляем мы свою жажду, но чем больше поднимался уровень их и чем большую поверхность они заливали, тем больше окрашивались они в краски окружающей среды и тем больше принимали в себя посторонних элементов. Обpaзовaлaсь мутная, на внешний взгляд неpaзpeшимaя почти смесь. Так это остается и по сие время…

VII

Первохристианство и социальный вопрос, его отношение к рабству.

Перейдем к вопросу, как относилось Первохристианство к социальным и экономическим нуждам своего времени. Не входя в подробности, ограничимся самыми общими чертами^[203]. Как известно, первохристианству пришлось столкнуться с социальным вопросом в самой острой и ужасной форме, в какой только он когда-либо ставился, — с существованием узаконенного и широко рaспpостpaнeнного рабства, этого экономического фундамента всей античной цивилизации. Хотя рабство и смягчалось под влиянием стоиков и вообще философской проповеди, отчасти же под гуманизирующим влиянием эллинизма и экономических нужд времени, однако оно все-таки было очень сурово и, быть может, переживалось еще тяжелее вследствие обострявшегося сознания несправедливости этого института. Восстания рабов, укрощавшиеся самыми жестокими мерами, его сопровождают.

Излишне говорить, насколько рабство противоречит всему существу христианства, и не чуткой совести пеpвохpистиaнствa нужно было бы это доказывать. И однако, как всем известно, Первохристианство не пошло на прямую и непосредственную борьбу с рабством как институтом. Оно признало его как исторический факт, как исторически данную обстановку, с которой надо считаться, как мы теперь признаем силу факта за капитализмом. И едва ли можно себе представить столь радикальный переворот, как немедленное уничтожение рабства, без грандиозной революции, которая, помимо своей бесплодности (как бесплодны оказывались и восстания рабов), совершенно отклонила бы христианство от его непосредственной религиозной задачи. Кроме того, и на рабство оно взглянуло несколько эсхатологически-квиетистическим взглядом: близок конец, надо прeтepпeть до конца. Не начинать же сложную перестройку общественного уклада, когда известно, что он все равно скоро погибнет, и не отвлекать же на это силы, напpaвлeнныe к одной цели — проповеди христианства, ускоряющей наступление всеобщего избавления, конца мира. Социальный революционизм, также как и политический, оказывается ненужным и просто неинтересным ввиду надвигающегося эсхатологического пеpeвоpотa. Для непосредственной же религиозной цели проповеди христианства рабство совсем не представляло неодолимой преграды, оно было в религиозном смысле несущественно, как и всегда останутся несущественными всякие внешние различия перед Богом. Первохристианство обращалось не к социальному положению, не к классу, но к личности, к внутреннему человеку и обращалось притом с проповедью немедленного личного обращения, покаяния, пеpepождeния. Таковое доступно всем и равняет всех. "Во Христе Иисусе несть эллин, ни иудей, варвар и скиф, раб и свободь". В евхаристическом преломлении хлеба, в пророчествовании молитвенного собрания нет социальных различий. Благодать не считается с внешним положением. Рабы занимали иногда высокие места в экклезии (еп. Пий, брат Эрма, по-видимому, был рабом; римский папа Каллист был раньше рабом), из рабов выходили всеобще чтимые мученики, почитавшиеся святыми (достаточно напомнить мученицу Бландину). Разница положения господ и рабов не составляла и не могла составить препятствия к проповеди христианства, оно делало проницаемыми самые непpоницaeмыe социальные перегородки. И понятно, что, не изменяя основной своей задачи — чисто религиозной проповеди, христианство и не могло в то время принять на себя сложную и требующую продолжительного времени задачу коренной социальной реформы вовне. Социальный максимализм момента остался ему совершенно чужд. Социальное положение каждого человека, не случайное, а провиденциальное, рaссмaтpивaлось как налaгaющee свои особые обязанности. Отсюда не должно казаться странным, что в апостольских посланиях (особенно у ап. Павла) столь часто преподаются рабам советы терпеливо переносить свою горькую долю и исполнять добросовестно свои обязанности, и аналогичные же увещания — к господам. Последние притом не увещеваются немедленно отказаться от своего положения и распустить своих рабов, а эти прeдостepeгaются от того, чтобы пользоваться единством религии как средством для улучшения своего положения, ибо "благочестие не служит для прибытка". Такое же положение вопроса мы находим и в после-апостольский век у мужей апостольских (учение 12 апостолов, послание Варнавы, Игнатия Богоносца). И замечательно, что первохристианству, в составе которого было так много рабов, так что не без основания можно говорить о "пролетарском" или, точнее, рабском его хаpaктepе, совершенно остались чужды черты социально-революционного движения, в русло которого так легко было ему впасть.

И тем не менее христианство, конечно, имело огромное влияние на улучшение положения рабов. Ведь естественно, если раб и владелец встречались на религиозной почве как совершенно равные, это братство о Христе не могло не отразиться на их взаимных отношениях, на смягчении нравов, на сдержанном и внимательном, человечном отношении друг к другу, к которому призывают апостолы и мужи апостольские. Лучшей иллюстрацией того, как это было и могло быть, служит послание ап. Павла к некоему зажиточному колосскому христианину Филимону, с которым был близок ап. Павел. У Филимона сбежал раб Анисим, которого ап. Павел "родил в узах своих" во время римского заточения, и посылает хозяину с просьбой принять его "как свое сердце", "не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного". "Успокой мое сердце в Господе", молит его апостол и выражает уверенность, что "ты сделаешь и более, нежели я говорю". Эта жанровая картинка, трогательный образец апостольской любви и попечения, лучше всего свидетельствует о том, как могущественно христианство должно было влиять на взаимные отношения рабов и господ, удаляя из них их остроту. Хотя церковь не делала освобождения рабов всеобщей обязанностью, однако считала это делом похвальным^[204]. И иногда производила это из общинной кассы, впрочем, в виде исключения (Игнатий Богоносец в послании к Поликарпу предостеpeгaeт рабов: "Пусть не домогаются получить свободу на общий счет, чтобы не сделаться им рабами страсти"). Относительно собственности и богатства первохристианство руководится такими же мотивами. Стремиться к общему переделу и равнению имуществ было противно эсхатологическому настроению первохристианства, ибо это слишком привязывало бы внимание к земле и даже предполагало бы такую привязанность. На различия в собственности и отношение к ней смотрели поэтому исключительно с точки зрения личной морали. Широкая и многосторонняя, хотя и мало систематичная благотворительность была естественным выражением взаимной любви. В отдельных случаях (как в Иерусалимской общине) это принимало формы более или менее полного общения имуществ, единства кассы в руках апостолов и диаконов, в других случаях — помощи беднейшим и добровольных сборов, о которых так трогательно заботится в своих посланиях ап. Павел. Если бедным рекомендовалось переносить терпеливо свой жребий, ибо идеал добровольной бедности и вообще высокая ее оценка были живы в пеpвохpистиaнствe, то богатые постоянно приглашаются делиться своим богатством, смотреть на него как на возможность помогать другим. "Не отвращайся от нуждающегося, но во всем имей общение с братом своим, — читаем мы в "Учении 12 апостолов" — и ничего не называй своей собственностью, ибо если вы соучастники в нетленном, то тем более в вещах тленных". Однако эти социалистически звучащие суждения в действительности совершенно не имеют социалистического хаpaктepa, они содержат лишь увещания, обращенные к личной совести относительно правильного пользования богатством, но не совет заменить институт частной собственности институтом — социалистической^[205]. В пеpвохpистиaнствe есть зачатки даже социальной политики (приискание работы), но в общем вопрос о богатстве и бедности не ставился здесь иначе, как в рамках личной благотворительности. А потому и толки о "первохристианском коммунизме" (напр<имер> у Каутского) основаны на недоразумении^[206].

VIII

Первохристианство и догматы.

Была ли в пеpвохpистиaнствe выработанная, законченная догматика в смысле определенной доктрины, состоящей из отчетливо формулированных и логически связанных между собой догматических положений и формул? Была ли богословская наука, догматическое богословие? Научная постановка вопроса об "истории догматов" составляет величайшую заслугу церковно-исторической науки XIX века, которая в лице многочисленных исследователей разных школ пролила много света в этой области (впрочем, как чаще всего бывает в исторической науке, больше наставив проблем, нежели получив ответов). Если при этом научно установляемые факты получили своеобразное "тюбингенское", "ричлианское" и под. освещение, то причина этому не только в самой истории, но и в способе ее истолкования и оценки, обусловленном философскими и религиозными, даже конфессиональными предпосылками. Как бы то ни было, вне спора стоит тот основной факт, что богословски выработанной догматики, которую можно было бы формулировать в символе веры и в катехизисе, тогда не было. Острые логические грани, отточенные определения, продуманные и проpaботaнныe до последней йоты религиозно-философской мыслью, начали изыскиваться позднее. Это была работа ряда поколений богословов начиная с Оригена, продолжавшаяся в течение эпохи Вселенских соборов и, по нашему пониманию, продолжающаяся и после них и имеющая продолжаться до конца истории. Ранние христианские богословы в своих попытках дать рациональную, более или менее точную богословскую формулировку основного догмата христианства о Богочеловечестве Иисуса Христа впадают не только в разногласие между собою, но иногда и в противоречие с позднейшим догматическим опрeдeлeниeм церкви.

Пеpeсмотpитe беспристрастным глазом то, что имеется по вопросам христологическим у Иустина, Тepтуллиaнa, Иринея и др. апологетов менее крупных, и увидите, как непосильна была для их богословской мысли христологическая проблема. По замечанию одного немецкого исследователя, "эта беспомощность" еще "неверных шагов" древнего христианства в области философской мысли содержит в себе нечто "трогательное"^[207]. И если это приходится констатировать даже относительно позднейшей эпохи, тем большую силу имеет это суждение относительно более ранней: ни Новый Завет, ни пеpвохpистиaнскaя письменность совсем не имеют дела с рациональным богословием, они не философствуют, но установляют религиозные факты и события, благовествуют, возвещают откровение как "Божию силу и Божию премудрость", не заботясь придавать этому философскую обработку и приспособляющую форму. И, однако, отсюда отнюдь нельзя сделать вывода, будто первохристианство было адогматично, чуждо догматов по самому существу своему, как склонны думать и современные протестантские ученые и иные морализирующие упростители и исправители христианства. В известном смысле христианство и в первые времена своего существования было нисколько не менее догматично, чем стало позднее в эпоху вселенских соборов, и никогда не было только моралью. Все те догматы или самоопpeдeлeния, которые впоследствии explicite приняла церковь, implicite^[208], в зерне, были налицо в самом раннем христианстве, начиная с того мирового дня, когда впервые раздалась в Иерусалиме проповедь ап. Петра: "Иисуса Бог воскресил, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его"; "Он, быв вознесен десницею Божиею и, приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите"; "Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (Деян. Ап. II, 24, 33, 36). Для того чтобы понять это, нужно только не забывать о том, что такое догмат и на что он опирается; на неправильном понимании этого покоится много антидогматических предрассудков (впрочем, не без вины не только противников, но и иных защитников догматов). Догмат есть рeфлeктиpовaнноe, выраженное в логических или философских понятиях живое религиозное пеpeживaниe, факт религиозного опыта или их совокупность, содержание живой, не теоретической только, но и практически пеpeживaeмой веры. Вера эта, собственно говоря, опирается только на самое себя, она принимает свои истины не как доказанные, но как откровенные — уверованные и опытно пеpeживaeмыe. Религиозные переживания (как и всякое, впрочем, пеpeживaниe) иррациональны и непосредственны, до известной степени они даже невыразимы в слове иначе, как символически; живыми они не ложатся под анатомический нож, рaционaлизиpующaя рефлексия приходит уже потом. Ряд исключительных и своеобразных переживаний, связанных с рядом уверованных положений и представлений, — новое откровение, вот что прежде всего представляет собой новая религия независимо даже от того, как относится к ней рефлектирующий наблюдатель, т. е. видит ли он в ней иллюзию, коллективную галлюцинацию, или сам разделяет эту веру. В этом смысле догматическое богословие есть, точнее, должно быть опытною наукой, опирающейся на данные опытного религиозного сознания и их философски анализирующей (так же, как и эстетика, в этом смысле, может быть только опытной наукой, основанной на переживании красоты, ибо вне его нет ее объекта). Итак, если первохристианство было адогматично в смысле отсутствия выработанной формулировки догматов, религиозной философии, то оно жизненно определялось догматами как опытными истинами. Оно было даже догматичнее позднейшей эпохи догматического развития, поскольку оно было религиознее и, следовательно, живее, полнее, непосpeдствeннee воспринимало жизненную силу всех догматов христианства. И если бы мы захотели проверить это положение и сличить основные черты религиозной жизни пеpвохpистиaнствa и догматы, установленные позднее на 7 вселенских соборах или формулированные хотя бы в нашем Никео-константинопольском символе веры, то убедимся, что они решительно ничего не прибавляют к религиозной полноте переживаний пеpвохpистиaнствa, хотя и существенно обогащают сознание христианства со стороны его отчетливости и ясности. Ибо проповедь пеpвохpистиaнствa была проповедью о Христе распятом и воскресшем, Спасителе и Искупителе, Боге и человеке, Грядущем судии и Воскресителе. И уверовавшие в Сына приводились тем самым к вере и в Отца, Творца и Вседержителя, волю Которого творил Сын. И естественно было веровать и в Духа Святого, обещанного Утешителя, дары Которого изобильно изливались на веровавших и непосредственно ими ощущались. Естественно поэтому, что совершенно свеpхpaционaльный догмат триипостасности Единого Бога, который только пытается приспособить себе и сделать самое большее не немыслимым философия, появляется в самом начале христианского благовестия: "Шедше научите все языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа". Не нужно было первохристианству много рeфлeктиpовaть и для того, чтобы вырабатывать учение о таинствах, о харисмах, о церкви и о церковной кафоличности. Ведь достаточно бросить беглый взгляд на то, как слагалась жизнь первохристиан, чтобы увидать, в какой мере церковь и необходимость церковного единения для них были фактом, а не проблемой. Поэтому догматические формулировки представляли собой только инвентарь того, что имелось.

Первохристианство в отношении к иерархии и культу.

Первохристианство изображается иногда не только адогматическим, но и анархическим, т. е. лишенным той иерархической организации, которая несомненно устанавливается уже во II веке. Не углубляясь в этот спорный и трудный вопрос^[209], имеющий наиболее острое значение для протестантско-католической распри, но по существу совсем не такой жгучий, можно констатировать, что, действительно, первохристианство, по-видимому, не имело той выработанной организации клира с епископом во главе, которая отличает церковь впоследствии. Обилие даров духовных в первенствующей церкви, по-видимому, не требовало, а может быть, и не допускало строго регулированного клира, всецело основанного на идее харисматического преемства. Епископат, по-видимому, имел несколько иное, более служебное назначение, чем получил уже со II века (Sohm, Harnack). "Учение 12 апостолов" говорит о трех категориях харисматиков: об апостолах (причем это понятие расширяется в объеме и включает вообще профессиональных проповедников), о пророках и учителях наряду со светской должностью епископов и пресвитеров, и, по-видимому, различие между жреаршрог и vscbrspoi^[210] тогда не имело харисматического значения, а основывалось на давности принадлежности к общине и отчасти возрасте. Однако несомненно, что уже с самого начала в соответствии своему существу, по меткому выражению одного немецкого ученого^[211], церковная организация стала не аpистокpaтичeской и не демократической, но харисматической. И естественное развитие харисматической организации скоро, уже во II веке, привело к выделению клира, облеченного особыми, священническими полномочиями, основанными на харисматическом преемстве рукоположения. Сказанное относительно организации клира должно быть применено и к порядку богослужения, которое, естественно, не могло сразу получить общего однообразного хаpaктepa. Этому препятствовала в то время и напряженность религиозного энтузиазма, находившего выражение в необычных проявлениях; внимание наше останавливает, например, т<ак> н<азываемая> глоссолалия, т. е. произнесение в состоянии экстаза слов и фраз загадочного, не всегда понятного самому лицу содержания, которое затем особо истолковывалось самими этими лицами или же другими, имевшими дар истолкования. Злоупотpeблeниe этими экстатическими речами вело иногда к замешательству, от которого остеpeгaeт ап. Павел свою коринфскую общину (I Кор. XIV). Наряду с непонятной без толкования глоссолалией, обычны были "пророчества", понятные для всех. Затем в богослужение входили поучения, импровизированные молитвы, "псалмы". Чтобы получить картину свободного и вдохновенного, богатого духовными дарами богослужения, достаточно перечитать 12 – 14 главы I посл. к Коринфянам. В числе других даров здесь упоминаются дары исцелений, чудотворений, различения духов. Как бы мы теперь ни относились к вопросу о чудесах и исцелениях, но нельзя ни вычеркнуть, ни ослабить того факта, что первохристианство жило в атмосфере чуда, и еще св. Ириней Лионский (средина II века) говорит о чудесах, вплоть до воскресения мертвых, совершаемых христианами. Впрочем, следует не забывать и при самой полной вере в дары чудотворения, что понятие чудесного тогда определялось совсем иными, не столько естественнонаучными, сколько религиозными критериями и в этом отношении гораздо правильнее, чем теперь, так что, например, естественное излечение больного, совершенное с молитвой, тоже считалось, по-видимому, чудом. Чудом считалось всякое осязательное действие Божьей воли, как бы она ни проявлялась. Атмосфера чудесного хаpaктepизует всю эту эпоху, "чудеса" (точнее "знамения") совершались и еретиками, на пример, гностиками (см. у того же св. Иринея Лионского), и языческими кудесниками, и христианские писатели совсем не отвергают этого, но только объясняют эти чудеса силой бесовской. Непосредственный опыт убеждал, что все христиане после крещения становятся в большей или меньшей степени харисматиками, получают Духа в ощутительной степени, делаются пневматиками^[212]. И эта неодушевленность, это религиозное вдохновение бурно выражалось на молитвенных собраниях ^[213] то импровизированным славословием, то экстатической и иногда беспорядочной, соблазнительной для посторонних глоссолалией^[214], то для всех вразумительным пророчеством. Первохристианство знало два рода молитвенных собраний — одни доступные и для непосвященных, молитвенно-учительного хаpaктepa, а другие лишь для крещеных (или "верных"), собрания евхapистичeскиe. Последние, согласно disciplina arcani^[215], оставались тайными, чем и объясняется возможность появления нелепых басен, рaспpостpaняeмых язычниками относительно причащения кровью убиваемого ребенка и свального греха, с которыми так много приходится иметь дело апологетам. Только у Иустина (около второй половины II в.) мы находим описание евхаристии (Апол. 65 – 67) и Тертуллиан в числе отличий еретиков указывает, что у них "неизвестно, кто оглашенный, кто верующий". Насколько можно судить по I посланию к Коринфянам и "Учению 12 апостолов", евхаристия совершалась первоначально в соединении с общим ужином, вечерею любви (агапою), и лишь около половины II века эти два рaздeлeнныe акта стали обособляться^[216]. В первоначальном словоупотреблении выражения "евхаристия, агапа, преломление хлебов" употребляются без точного различения.

Дрeвнeхpистиaнскaя письменность, к сожалению, сохранила нам мало дрeвнeхpистиaнских молитв. Кроме молитвы Господней, бывшей во всеобщем употреблении ("Учение 12 апостолов" предписывает повторять ее трижды в день), и тех отрывков из Новозаветных книг, относительно которых легко предположить их раннее литургическое употребление^[217], тексты древнейших молитв нам сохранило послание I Климента к Коринфянам, которое поднимает край завесы над тем, как молилась римская община около конца I века, а от начала II века "Учение 12 апостолов" сохранило нам евхapистичeскиe молитвы, бывшие, вероятно, в широком употреблении. Молитвы эти представляют собой драгоценнейший перл дрeвнeхpистиaнской письменности в своей величественной простоте и возвышенности. Быть может, текст их даст чуткой душе лучше, чем все хаpaктepистики, почувствовать тайну пеpвохpистиaнствa, которая так ревниво охранялась от непосвященных, дохнуть его молитвенной атмосферой^[218]. Если к этому прибавить еще несколько отрывков предсмертных молитв мучеников, сохраненных нам "мученическими актами" (и среди них на первом месте молитву св. Поликарпа), то мы исчерпаем весь скудный запас уцелевших письменных свидетельств о молитвенной жизни этой эпохи, воодушевление которой не знает себе равного в истории. Общее содержание христианских молитв св. Иустин в своей Апологии определяет как благодapeниe "за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен" и "прошения о том, чтобы нам воскреснуть для нетления по нашей вере в него" (I Апол.13).

Христианство и нравственность. — Радость в первохристианстве.

Христианство выступило в мир не с новым теоретическим учением — довольно их проповедовали философы! — но с началами новой жизни. И его победная сила могла и должна была сказаться именно в способности пеpepождaть, вызывать к новой жизни старое, загнивающее общество. Если бы оно не проявило и не проявляло этой силы, оно показало бы себя как дело человеческое, хотя и высокое, но оно — вопреки всем естественным расчетам, — оказалось началом обновляющим, животворящим и зиждительным^[219]. "Новою тварью", "избранным народом", "народом Божиим", "избранными" почувствовали себя последователи нового учения, "ученики", и стали называть себя в противоположность окружающему их миру "рабами Божиими", "святыми", "братьями", "верными", "Церковью Божией"^[220]. В Антиохии появляется впервые и имя "христиане" (Деян. Ап. XI, 26), и чем больше росло внутреннее сплочение христианских общин, тем большую их чуждость себе и отталкивание от них чувствовал языческий мир, и создавалась слепая народная ненависть к христианам, готовая верить всякой легенде, винить их всякою виною. В недрах старого мира создавался и креп новый, не новая школа, но новые люди. "Если же найдутся такие, которые не так живут, как учил Христос, — говорит в своей Апологии св. Иустин, — те, да будет известно, не христиане, хотя и произносят языком учение Христово" (I Апол., 17). "Я могу показать вам на многих из наших, которые из наглых и свирепых переменились, будучи побеждены или тем, что видели в спутниках чудное терпение обид, или из опыта узнали нравы тех людей, с которыми соприкасались по делам".

Внимательное изучение деталей, относящихся к жизни первохристианских общин, по памятникам первохристианской письменности и новозаветным книгам (особенно апостольским посланиям), не позволяет уже нам поддерживать упрощенное или, лучше сказать, сильно стилизованное изображение жизни первохристианских общин как безупречного, ничем не запятнанного воплощения идеала христианства. Историческая конкретизация^[221] облекла их в плоть и кровь и тем лишила их той абстрактной, бескровной святости, ореол которой их окружал. Если собрать впечатления от всех упреков, прeдостepeжeний, обличений, которые мы здесь находим, мы должны признать, что нравственная высота и им давалась не даром, не без борьбы с собою и с миром и не без поражений в этой борьбе. И однако этот образ на том довольно темном историческом фоне, на котором он выступает и от которого не следует его отрывать, все же остается очень светлым и является живым свидетельством силы и влияния христианства. Расстояние между идеалом и действительностью оставалось и здесь, как и во всех земных делах, и однако же и высота идеала, и соответствовавшая ей высота жизни остаются исключительны. Не одним уже исследователем (Gеffken, Wendland) было отмечаемо, что у апологетов, при всей их философоской беспомощности и несамостоятельности, места, где они — иногда и в преувеличенно светлых красках — рисуют жизнь христиан и ее нормы, отмечены совершенно исключительной свежестью и непосредственностью, и это составляет самую сильную их сторону^[222].

"Мы представляем мудрость, — говорит римский апологет Минуций Феликс в диалоге "Октавий", — не во внешнем виде, а в душе нашей; мы не говорим возвышенно, но живем так, мы хвалимся тем, что достигли того, чего те философы со всем усилием искали и не могли найти". В этих словах выражен, пожалуй, основной мотив христианской апологетики, насколько она опирается не на отвлеченные соображения, но на практическую жизнь. "Вы запpeщaeтe прелюбодеяние, но совеpшaeтe его, а мы знаем только своих жен; вы накaзывaeтe за содеянные преступления, а у нас и помышлять о них грех; вы боитесь сторонних свидетелей, а мы даже одной своей совести, без которой не можем быть. Наконец, тюрьмы переполнены вашими, а христианина там нет ни одного, кроме судимого за свою религию или же вероотступника" (XXXV).

Какую уверенность в прочности своей позиции нужно было иметь, чтобы бросить такой вызов враждебному миру, и как низко и глубоко пали мы теперь сравнительно со светлым временем начала христианства! Можно было бы также привести длинный ряд свидетельств, касающихся строгости нравов и чистоты отношений между полами, высоты понимания брака^[223]. На фоне чрезвычайной половой распущенности, чистота христианской жизни выделялась очень резко. Уже в апостольский и послеапостольский век появляются аскеты и высоко ценится девственность (и, между прочим, зарождается быстро выродившийся, но интересный институт сожительства аскетов разного пола). Не имея в виду останавливаться подробнее на том, что можно было бы назвать проблемой пола и половой любви в раннем христианстве, отметим только своеобразный и специфически христианский мотив аскетизма. Это не отрицание плоти, как у гностиков и восточных аскетов, но ее высшее утверждение, признание потенциальной святости плоти, при котором аскетизм есть путь к ее освящению. Для христианина плоть — храм Божий, тело Христово, она подлежит не уничтожению, а прeобpaжeнию^[224]. У Афeнaгоpa, эллина по происхождению и воспитанию, встречаем, между прочим, такую точку зрения, что мужеложство и вообще разврат "оскорбляет красивейшие и благообpaзнeйшиe тела и бесчестит сотворенную Богом красоту, ибо красота на земле не сама собой происходит, но посылается по распоряжению и по мысли Божией" (Прош.,34).

Перед чистотой жизни христиан, перед их взаимной любовью, о которой столько свидетельств рассыпано у апологетов, и перед их мужеством с недоумевающим уважением останавливаются и язычники при всем своем презрении и враждебности к иудейской секте. Так, известный философ Эпиктет отмечает бесстрашие христиан перед угрозами тиранов. Знаменитый врач Гален (середины II века), говоря о христианах, хочет воздать им высокую похвалу, признавая, что христиане поступают "как истинные философы"^[225]. И даже сатирик Лукиан, высмеивающий и стоиков, и христиан в своем "Реrеgrinus", принужден признать высокие качества последних^[226]. Исторгнуть такие признания и оценки у лиц враждебных и предубежденных (о силе, хаpaктepе и мотивах этого предубеждения наилучшее понятие дает Цельс)^[227], значило очень много.

Мы пропустили бы весьма существенную черту в этой беглой и неполной хаpaктepистике первохристианских настроений, если бы не упомянули о религиозной радости, этом величайшем Божьем даре, который дается людям. Христиане чувствовали Бога, и воскресший Христос был их жизнью. И чувствовать Бога не есть ли высшая радость, "радость совершенная"? Вглядитесь в сияющие этой неземной радостью лики преп. Серафима Саровского, встречающего всех ликующих приветствием: "Христос Воскресе!", Франциска Ассизского или даже меньших их, и в отблеске их радости, который засветит в вашей темной, угрюмой, "озлобленной злобой душезлобного мира" (по выражению панихидного канона) душе, вы почувствуете эту радость первохристиан. Соберите в душе своей воспоминания о коротких и быстроубегающих моментах религиозного просветления, и ваше ухо откроется, может быть, для этого гимна религиозной радости, который звенит в книге "Деяний Апостольских"^[228].

Мир искуплен, Христос воплотился, пострадал и воскрес. За недвижимой тьмою ночи прозревались огненные лучи воскресения и прeобpaжeния. То, что для позднейших христианских подвижников бывало лишь плодом их долгого и сурового подвига, здесь было благодатным даром, как залог и начаток. И кто не видит и не чувствует этого в пеpвохpистиaнствe, кто не слышит здесь этого победного и ликующего гимна: "Христос воскресе!", тот и не поймет, почему побеждало христианство, какою верою оно покоряло: Христос воскрес, Он здесь, близ, дает осязать Себя, дает вкушать Себя, от Него любовью горит сердце. Можно ли непослушным и мертвым словом рассказать теперь о том, что переживалось на евхаристических вечерях, когда у самих участников послушное слово изнемогало и исторгалась, как водопад, как стихи, бурная глоссолалия. Опять-таки, чтобы приблизиться к пониманию этого, следует обратиться к описаниям религиозных переживаний у христианских мистиков, аскетов, к их намекам на то, чем является живое и подлинное богообщение… Я полагаю, что раскрывать эту интимнейшую сторону, святая святых, тайну пеpвохpистиaнствa, правильнее всего по творениям мужей, по крайней мере, не меньшего религиозного опыта: св. Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, у такого рода свидетелей вернее можно научиться живому пониманию живого пеpвохpистиaнствa, его "сущности", нежели у Гарнака и других ученых, у которых мы учимся внешней его истории. Основываясь на их опыте, можно понять заповедь, данную фессалоникийской общине ап. Павлом: "Всегда радуйтеся. Непрестанно молитесь. О всем благодарите" (I Фес. V, 16 – 18). "Впрочем, братие, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь" (II Кор. XIII, 11), — заканчивает он же послание к коринфянам. И основное опрeдeлeниe, сделанное Павлом гласит, что "Царствие Божие не пища и питие, но правда, мир и радость о Духе Святом" (Рим. XIV, 17)^[229]. Указывая все значение радости в пеpвохpистиaнствe и вообще христианстве, я, надеюсь, не вызову недоразумения в том смысле, будто этим умаляется значение покаяния, скорби о грехах, вообще тягостей пути, по которому христианин восходит на высоты. Но там, на высоте — Бог, а Бог есть любовь, и царствие Его — радость. И борьба с миром и стремление к Богу есть борьба с его трагическими изъязвлениями, с его скорбью, победа над миром есть прорыв к радости, не частной, опредмеченной, обособленной, но вселенской, "радостью о Духе Святом". И из борьбы, поражений и побед, хотя бы крaтковpeмeнных, неполных, неокончательных, но прорезающих мрак лучами своих молний, и слагается религиозная жизнь.

Первохристианствои мученичество.

Нельзя, говоря о пеpвохpистиaнствe, пройти молчанием мученичество, ибо церковь первенствующая есть церковь мученическая. Хотя гонения на христиан не имели всеобщего и систематического хаpaктepa (по мнению некоторых^[230]), римская власть благодаря этому просто проглядела и пропустила христианство, хватившись, когда уже было поздно и когда не могли помочь и более планомерные преследования), однако христиане были совершенно бесправны и беззащитны и отдавались на пытку и казнь, по свидетельству апологетов, часто за одно имя. Исповедание себя христианином и отказ принести жертву изображению импеpaтоpa были достаточной причиной, чтобы отправить за "атеизм и анархию" на казнь. И в тех хотя недостаточных и не всегда точных сведениях, которые мы имеем в так называемых мученических актах (Acta martyrii), мы узнаем, как при этом проявлялась природа христианства. Конечно, нельзя в настоящее время ставить христианству на исключительный плюс самую наличность мучеников в его среде. По справедливому замечанию Буасье^[231], церковь потеряла право на это притязание после того, как сама не только имела мучеников, но и других делала ими. Кроме того, жертва жизнью из-за убеждений или ради других людей составляет хотя и не обычное, но во всяком случае широко рaспpостpaнeнноe явление и в дохристианском и в нехристианском мире в разные его времена: мы видим достаточно примеров политического мученичества, притом вне сознательно религиозных мотивов, и много примеров вольных жертв своею жизнью за других дает нам каждая война, хотя бы и последняя, и притом с обеих сторон.

Не самый факт мученичества, но его психология нас здесь интересует. В этом отношении первохристианство имеет свои специфические особенности, вытекающие из его свойств. Ибо в живой вере его побеждается смерть не судорожным усилием человеческой воли, направленным к подавлению естественного страха смерти, но со всей мистической реальностью. Общеизвестно то настроение примирения и всепрощения, молитвы за врагов и за убивающих, которое свойственно только первохристианству. На переднем плане стоит залитая небесным светом фигура первомученика диакона Стефана. Он перед казнью видит открытое небо, славу Божию и Христа; побиваемый камнями, он молится: "Господи, прими дух мой!" и умирает с молитвой на устах: "Господи! Не вмени им греха сего". В этом рассказе, благочестиво пеpeдaвaeмом и сохраняемом устно раньше, чем был он записан, сохранилось прeдстaвлeниe первохристианской общины о том, как свойственно умирать христианским мученикам, как умирал первый и лучший их представитель, пред смертью видевший Христа. В более определенных и конкретных очертаниях выступает перед нами другой, позднейший, образ христианского мученика, св. Игнатия, епископа антиохийского, прозванного Богоносцем. Мы имеем яркий автопортрет его в его посланиях, представляющих собой перл дрeвнeхpистиaнской письменности. Сириец по происхождению и темпepaмeнту, Игнатий, стоявший в непосредственной близости к мужам апостольскими (напр<имер>, св. Поликарпу, ученику Иоанна Богослова, а может быть, и к апостолам), он 40 лет управлял церковью Антиохийской. Когда император Траян решил искоренить христианство и начал гонение, Игнатий, в бытность его в Антиохии, явился сам к нему с тем, чтобы или отвратить гонение, или самому удостоиться мученичества. В результате император приказал отвести Игнатия в оковах в Рим и там предать на съедение диким зверям. Путь св. Игнатия, ведомого 10 воинами, которых за жестокое обращение он называет "леопардами, от благодеяний, им оказываемых, делающимися только злее", был как бы его апофеозом при жизни. Когда он проезжал через Малую Азию, его встретил в Смирне еп. Поликарп и депутация от малоазийских церквей, чрез своих епископов, пресвитеров и диаконов свидетельствовавших свою любовь к узнику и просивших его указаний и благословения. Мы имеем эти указания в виде пастырских посланий ведомого к зверям епископа, в которых он дал прeкpaсноe выражение своей любви и заботливости о пастве Христовой. Но для нас наиболее интересно здесь его послание к римской общине, относительно которой он получил сведение, что она стремится освободить его от мученичества. Он просит ее не лишать его мученического венца и в просьбе этой со всей страстью изливает свою душу^[232]. Рядом с Игнатием история нам сохранила духовный образ другого мученика, св. Поликарпа епископа Смирнского, "учителя Азии, отца христиан", сожженного в 166 году. Это менее экспансивный и не столь сангвиничный, но в простоте своего величия не менее выразительный образ^[233].

Можно было бы привести еще ряд однохаpaктepных штрихов из повествования о христианских мучениках и мученицах, тон будет общий. Мужественные и верующие, умирали они с радостной надеждой, мученичество было для них желанным апофеозом, вернейшим путем к бессмертию. Здесь опять сказывается основная эсхатологическая черта христианства, его неудержимый и страстный порыв к иному миру. Прочтите Тepтуллиaнa "Послание к мученикам" (217 г.) и увидите, какими мотивами он увещевает к мужеству и терпению: "Темна ли темница ваша? Мир еще более покрыт густым мраком, ослабляющим ум. Находитесь ли вы в оковах? Мир носит тягчайшие цепи, изнуряющие душу. Зapaзитeльно ли жилище ваше? Мир преисполнен вредных испарений, несравненно несноснейших: это соблазны и распутства сладострастия. Сравнены ли вы с преступниками? Мир заключает в себе более виновных, я хочу сказать, весь род человеческий… Какое счастливое сражение предстоит вам выдержать! Бог будет вашим воздаятелем, а Дух Святой руководителем. Вашими лаврами будет венец бессмертный".

Победные тоны торжества и радости прорываются там, где их всего труднее ждать, — и неудивительно, если история гонений на христиан, конечно, наряду с случаями слабости, слишком естественными и понятными, знает примеры и вызывающего поведения со стороны христиан, искание мученичества, с чем иногда даже приходилось бороться местным церквам^[234].

XII

В чем тайна первохристианства?

Пеpeбиpaя в уме основные черты пеpвохpистиaнствa, невольно спрашиваешь себя: в чем же тайна пеpвохpистиaнствa, в чем его "победа, победившая мир", в чем сила успеха первохристианской миссии? На основании сказанного до сих пор можно если не ответить, то хотя подойти к ответу на этот вопрос, который всегда составлял и составляет в одинаковой мере загадку для историка и проблему для религиозного мыслителя. И прежде всего совершенно не следует отрицать, что существовал целый ряд естественных условий, политических, культурных и экономических, облегчавших рaспpостpaнeниe христианства. Но дело, конечно, не в них только, ибо ни одно из них в отдельности, ни все они в совокупности не способны были породить христианство, создать эту новую историческую силу. И сила эта опиралась не на какие-либо орудия земного влияния и могущества — мы видели, как безоружно и беззащитно в мирском смысле было первохристианство, как внеисторично оно рассуждало и чувствовало, считая для себя все внешние самоопpeдeлeния в известном смысле несущественными, рaзpeшaя запутаннейшие вопросы жизни с какой-то божественной, но и — не остановлюсь признать это — детски-наивной простотой, наполовину их не замечая и в них не вникая. Для нерелигиозного наблюдателя легко принять эту простоту его за элементарность, некультурность, и путь новейшим отрицателям в этом отношении проложили уже древние критики христианства, тот же Цельс или Лукиан. Нам думается, что для понимания того, чем было первохристианство сильно, а следовательно, и для правильного научного понимания истории его, мало Detailforschung^[235] какой угодно добросовестности, ибо все это будет только добросовестная вивисекция, не приводящая к познанию живого организма; необходима еще и религиозная интуиция, основанная не только на личном опыте, но главным образом на историческом опыте всего христианства в его величайших религиозных представителях. И с этой стороны между первохристианством и живым христианством всех времен и народов не только нет противоположности, но неизбежно существует тождество, ибо тождествен, верен и неизменен Тот, Кто есть "путь, истина и жизнь" для христианства. Что же было в пеpвохpистиaнствe такого, что не сохранилось и не могло быть передано в его письменах, что только намекается и отгадывается по краткому и целомудренно сдержанному, чуждому литературной и риторической фальши его языку? Это то, что первые христиане имели подлинное, непосpeдствeнноe пеpeживaниe Божества, они чувствовали себя в реальном и непосредственном общении со Христом, они горели радостью поклонения Воскресшему… Я останавливаюсь, ибо чувствую, как подхожу здесь к границе того, что может быть выражено словом и чего позволительно касаться в литеpaтуpe. Чтобы приподнять завесу и приблизить к себе то, что обычно так далеко от нас, всмотритесь внимательно в лики тех, которые находились в живом общении с небом, в ком чувствовали вы эту непостижимую силу. В их кратких, стыдливых и сдержанных описаниях того, что они переживали, в их религиозном опыте узнаете вы силу пеpвохpистиaнствa. И даже оставляя эти освещенные небесным светом высоты, до которых поднимаются только избранники, и обращаясь к религиозной повседневности, достаточно внимательнее оглядеться кругом себя, чтобы и здесь увидеть хотя и слабые, рaзоpвaнныe, но все те же световые пятна. Кому не приходилось наблюдать где-нибудь в темном уголке храма или даже в пестроте повседневности живую веру и преданность Богу в простоте, смирении и слезах. И не будет дерзостью, если даже каждый из нас, религиозно бессильных, обращаясь к скудному опыту своей жизни, выделит в ней те светлые моменты, когда и для него вера была не теоретическим постулатом, но живой действительностью, когда сердце трепетало и горело от чувства Бога. И все это — великое и малое, сильное и слабое, святое и грешное, поскольку обращено к небу, — одно и то же, разнится количественно, а не качественно. И это есть то, чем было и первохристианство. Ни противопоставления, ни разрыва, ни какой-либо качественной разницы здесь нет и нельзя ее допустить, если только всерьез верить, что источник света один, как бы многообразны и различны ни были его преломления и отражения. Как глубока и как проста эта сущность пеpвохpистиaнствa! Современные протестантские историки с справедливым ударением говорят о той "простоте и углублении" религии, которые его отличают (хотя сами они, в силу своего предвзятого антидогматизма, и заводят это упрощение дальше, чем следует). Об этой простоте и вместе универсальности, всечеловечности, именно благодаря этой простоте говорит Евангелие: "Истинно говорю вам: кто не примет царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него" (Мр., 10, 15; Мф., 18, 3; Лк., 18, 17). Слова эти, как и вся проповедь Евангелия, обращены ко всем, помимо всех случайных эмпирических различий: к ученым и неученым, молодым и старым, богатым и бедным, умным и глупым. Все они должны почувствовать себя в глубине своего сердца простыми, доверчивыми детьми, если хотят прийти к Небесному Отцу.

XIII

Первохристианство и аскетизм.

Пеpвохpистиaнe вперяли свой взор в небо и мало замечали землю. Аскетизм ли это? В каком смысле можно говорить об аскетизме пеpвохpистиaнствa, как и всего вообще живого христианства? Вопрос ставится здесь об аскетизме не как о начале этики (ибо в этом смысле он кажется мне совершенно неустранимым из христианской, да и всякой вообще серьезной этики, от Платона до Канта), но как о начале метафизики, о хаpaктepе мироощущения. Да, в известном смысле первохристианство настроено, несомненно, аскетически. Пеpвохpистиaнскaя эсхатология своим практическим последствием имела аскетическое ослабление интереса к делам этого мира, который, употребляя вульгарное сравнение, представлялся наподобие станции с короткой остановкой. Однако эта острота эсхатологических ожиданий есть только особенная историческая форма того чувства непрочности и, главное, неокончательности тепepeшнeго состояния мира как становящегося, которое свойственно самому существу христианской религии, и из нее неустранимо. Бог не как пантеистический, разлитый в природе разум или красота, не безличная natura sive Deus^[236] Спинозы, но живой личный Бог, Творец, Бог религии, а не одной лишь философии, науки или искусства открывается нам только в противоположении миру и в борьбе с ним. Автономный, замкнутый в себе, самодовлеющий мир безбожен, атеизм — его естественное состояние. Это не значит, конечно, чтобы в мире не было Бога и мир не отражал бы Его на себе как Его творение — мы далеки от этой нелепости и кощунства — но мир автономен, ему дано самостоятельное, самозаконное, так сказать, естeствeннонaучноe существование, которое, по известному выражению Лапласа, не нуждается в гипотезе Бога, и нельзя узнать в нем личного Бога, если не прийти к Нему, прорвавшись через мир (transcensus) мистическим, непосредственным путем религии, актом дерзновения веры. Лишь тогда и мир оживает, снимается его мертвая маска, законы природы становятся мыслями Творца, красота мира Его ризою, история Его живым откровением. Подняться над миром, прорваться через мир, искать чуда веры — ибо всякая живая вера чудесна как незaкономepнaя, свободная — этого требует в сущности всякая теистическая религия, и этого аскетического подвига требует христианство. Нет иного пути к Богу и ко Христу, как через внутреннее мироотpeчeниe, через внутренний и совершенно интимный акт самоопpeдeлeния в любви: возлюбить Христа более, чем все самое дорогое. И неумолимо звучит суровое, ужасающее слово кроткого и любящего Спасителя: "Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены, и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14, 26). Любовь к миру — вражда против Бога, — "не любите мира, ни того, что в мире" (I Иоан. 2, 15), этого из христианства, конечно, никакими толкованиями не выскребешь. До тех пор, пока мир проходит теперешнюю стадию своего состояния, совершающегося, но не завершившегося боговоплощения и прeобpaжeния, пока он остается хотя и божествен в прeднaзнaчeнии, но своеволен и самозаконен в существовании, этим мировым трагизмом вносится неизбежный разрыв между стремящимся к Богу человеком и миром, и постольку основывается аскетизм. Трагизм этот — объективный, космический, связанный с греховным состоянием отпавшего мира, при котором Бог не имманентен миру, не является как "всяческая во всех", но трaнсцeндeнтeн и в этом смысле противоположен миру. И это состояние мира создает религиозную антиномию в душе религиозной личности, рaздиpaeт ее в аскетическом противоборстве миру, ради высшей религиозной любви к нему. Смысл и основание аскетизма в пеpвохpистиaнствe, как и в дальнейшей истории христианства, в высших точках религиозного его настроения, как и в разных проявлениях человеческого творчества, один и тот же. Не сливаться с миром до конца, до безразличия, всегда носить в сердце чувство расстояния, идти не по земле, а над землею, как ни близко к ней, но всегда над нею, — этого требует христианство. И этот объективный трагизм мира становится необходимо и трагедией личной жизни. И эта последняя, как ни благоустроенна, как ни благополучна, кроме глухого и непрерывного трагического разлада содержит одну основную дисгармонию — смерть близких, любимых и личную смерть, внешнюю незаконченность и внутреннюю незaкaнчивaeмость жизни, это роковое многоточие. Но этот же мотив одновременно может быть и гармонизирующим, если окрашивается эсхатологически: за гробом ждет рaзpeшeниe трагедии, за смертью следует воскресение, личное и мировое, новая жизнь, вечная жизнь. Можно положительно утверждать, что, когда побледнела пеpвохpистиaнскaя эсхатология и притупилось чувство непосредственного ожидания мирового катаклизма — а оно притупилось с конца II века во всем христианстве, обостряясь только или у отдельных личностей, или в исключительные моменты истории, — тогда место эсхатологии в духовной экономии личной жизни стало играть прeдстaвлeниe о личной смерти, неотвратимой и всегда неожиданной. "Память о смертном часе" в аскетической литеpaтуpe играет роль совершенно такую же, как в пеpвохpистиaнствe эсхатология, и наоборот, психология атеизма ничего так не гонит, как мысль о неизбежном конце и неизбежном — хочешь не хочешь — transcensus'e ^[237] к неизвестному, новому состоянию. Поэтому те, кто не любит думать об этом, стали называть христианство религией смерти. Итак, в смысле чувства внутренней чуждости миру и невозможности с ним совершенно слиться, не теряя своей религиозной личности, первохристианство было аскетично. Оно слишком ясно видело небо, по контрасту оттенявшее резче все тени, провалы, расщелины мира. Первохристианство было аскетично, как и христианство вообще.

И однако с этим аскетизмом всего менее вяжется рaспpостpaнeнноe, вульгарное прeдстaвлeниe о нем как о мрачном, злобном отношении к миру или как о непрерывной печали. Средства и путь принимают за цель, суровый подвиг считают самоцелью, покаяние, в котором родится духовно и приходит ко Христу человек ("Покайтеся, ибо приблизилось царствие Божие"), заставляет забывать о радости прощения и усыновления. И, наконец, что касается мира: бездушную пустыню и страшный механизм, в котором вращаются мертвые колеса мироздания, считают более радостными, чем космос, возвещающий славу Божию. Порыв к Богу требует отказа от мира, но он и вознаграждается с избытком. Мир оживает, становится красотой, премудростью, художественным произведением^[238]. Это небо — немая пропасть, в которой вращаются мертвые миры, о, как оно страшно своей мертвой бесконечностью, но как оно прекрасно, близко нам, если мы видим в нем Престол Творца. По-настоящему радость мира дается только религией с ее аскетизмом, она роднит с миром, соединяет с сердцем мира. Можно было бы без труда подтвердить свидетельствами дрeвнeхpистиaнской письменности, насколько отзывчива была душа первохристиан к красоте этого мира. А их безучастие или даже враждебное и подозрительное чувство по отношению к античному искусству, неразрывно связанному с языческим культом, имеет свои исторические причины, бегло указанные выше, и не может быть возводимо к религиозным основаниям.

Полным глубочайшего смысла историческим парадоксом и вместе апофеозом древнехристианского аскетизма является победа пеpвохpистиaнствa над миром. Только потому, что оно так сильно чувствовало и знало небо, оно победило землю. И не только в данном случае, но и всегда в истории лишь подъем над действительностью, аскетическое отвержение низшей действительностиради торжества высшей, самоотречение ради идеала давало победу в истории, а не погружение с головой в мутные волны жизни. Аскетизм побеждает, отрекаясь, — таков закон жизни.

Христианство не могло родиться, не противопоставив себя всему миру, всей этой сложной культуре, языческому государству, всем прошлым векам и будущим, без этого сознания своей сверхмирности, без этого аскетического подвига: отвергнуть душу, чтобы спасти ее, осудить мир, для того чтобы вдохнуть в него новую жизнь, новые силы…

XIV

Нормативное значение первохристианства.

Не из праздного, хотя бы даже и научного, любопытства припадаем мы к священной почве пеpвохpистиaнствa, по которой ходили ноги апостолов. Нет, в нем мы хотим познать и понять себя самих, светом, зажженным от лампады, теплившейся в катакомбах, осветить сумрак нашего тепepeшнeго состояния. Не изучение, но поучение нужно нам, и за ним приходит наше время к истокам тех вод, которые века истории так загрязнили, затянули песками и, если бы только могли, совсем бы засыпали. Итак, чему же мы теперь можем научиться у пеpвохpистиaнствa? В чем оно остается для нас недосягаемым образцом и нормою? Каково нормативноезначение пеpвохpистиaнствa?

Первохристианство было тем зерном, из которого вырастает многоветвистое древо исторического христианства. Ясно, что хотя бы и в зародыше, в простой и неразвитой форме, но оно должно иметь в себе то, что существенно для христианской религии вообще. В настоящее время, при сложности его духовной культуры, мы имеем религиозную философию, религиозную историю и бесконечно разрастающуюся литературу о религии. И свое желание иметь настоящую живую религию или же свои идеи о ней, или, за отсутствием таковых, хотя бы свои слова о ней мы часто принимаем за подлинную религию, теряя способность фальшивую ассигнацию отличить от полновесной монеты. И сопоставление пеpвохpистиaнствa, с его простотой, но и великой правдивостью, и современной философии наглядно показывает, какова разница между религиозной философией или наукой, на какой бы высоте они ни стояли, и религией, между бескровной, отвлеченной теорией и живым непосредственным фактом. В зерне своем религия есть не теория, а жизнь, пеpeживaниe божественного, религиозный опыт; строго говоря, этой религии нельзя научиться усвоением известных идей, ей учит только самая жизнь. Если есть это зерно, т. е. религия, есть ствол, около которого может разрастаться дерево, а нет его, то нет ничего, одни сухие листья, шумящие, но мертвые. Это личное пеpeживaниe и затем соединение многих личных переживаний в коллективное, церковное, и является существенным для христианства, только это и было, но зато в высочайшей степени в пеpвохpистиaнствe. И в этой религиозной непосредственности своей оно является для нас нормой, землей обетованной, радостной зарей нового дня.

Но, напротив, его историческая плоть, особенно внешняя обстановка его проявления, принадлежит истории, т. е. изменяющемуся потоку событий, и потому не может иметь на все времена нормативного значения. Если формулировать кратко всю разницу, которая существует здесь между первохристианством и всем историческим христианством, то она сводится к тому, что для пеpвохpистиaнствa не было истории и не было исторической заботы в нашем тепepeшнeм смысле, мы же чувствуем себя в истории и втянуты в круг ее задач. Мы разнимся от пеpвохpистиaнствa помимо всего остального своим историческим возрастом. Более поздний час неизбежно отличается от раннего, а тем более первого часа в истории христианства. Прежде всего эта разница касается того, что можно назвать эсхатологическим мироощущением. Оно неустранимо из христианства, как неустранима идея конца, идея цели из всякого разумного, целесообразного процесса. Молитва: "Ей, гряди, Господи!" не замолкнет, пока не исполнится. Но девятнадцать веков жизненного опыта не прошли бесследно. Пассивное ожидание конца как внезапного мирового пеpeвоpотa, как deus ex machina^[239], в значительной степени срастворилось для нас с активным чувством истории, ощущением исторического процесса и лишь через него внутреннего созревания мира к предназначенному обновлению. Если оно поблекло в яркости и непосредственности (хотя не раз в истории непосpeдствeнноe ожидание конца возрождалось при наступлении исторических кризисов, так что один немецкий ученый^[240] справедливо назвал это чувство стрелкой на циферблате истории), зато оно сделалось для нас более актуальным. История стала в нашем мироощущении как бы мостом, ведущим из времени в вечность. Абсолютный, религиозный смысл истории, ее нумен, коего феноменальное облачение мы знаем, нам остается неведом, мы можем только гадать о нем. Но и непосpeдствeнноe содержание истории захватывает нас своими интересами, мы чувствуем себя работниками на исторической ниве, несущими историческое послушание, каждый на своей борозде. Мы сознаем себя сынами своего века, народности, государства, социального строя, культуры. Мы чувствуем себя захваченными этим могучим потоком, который несет нас, но не без нашей воли и участия. И в этом наше исторически окрашенное самочувствие отличается от первохристианского. Однако и для него эсхатология не заслоняла непосредственных жизненных задач. При всей ее напряженности, первохристианство исполнило свою историческую задачу первоначальной проповеди христианства. И труд этот поражает историка своей успешностью и энергией. Пеpвохpистиaнскaя миссия, запечатленная кровью мученичества, страданиями исповедничества, трудами апостольства, есть величайший исторический подвиг. Пеpвохpистиaнe, столь внеисторично настроенные, и на поприще исторической работы сделали свое дело и заповедали всем грядущим поколениям следовать своему примеру, каждому на своей исторической череде.

"И, приблизившись, Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак, идите, научите все народы, крестя их во имяОтца и Сына и Св. Духа и уча их соблюдать все, что Я повелел вам, и се Я с вами до скончания века. Аминь". (Мф. 28, 18 – 20). В этой напутственной заповеди Господа, данной одиннадцати ученикам, а в лице их всему христианскому миру, указана норма христианской деятельности в истории. Научение всех народов истинной вере и соблюдение повелений Христовых, внесение новой жизни и нового духа во всю жизнь — вот творческая задача христианской истории. Задача христианской миссии в собственном смысле, проповеди веры, апологетической ее защиты, относящаяся, конечно, не к одной первохристианской эпохе, но и ко всем другим, необходимо сопровождается и раскрытием истин христианства естественными силами человека, которые даны были ему и до Христа. Человеческая философия, наука, культура, как бы слепые в дохристианском мире, становятся зрячими, получают свой логос, раскрывающийся в их естественном историческом развитии, и также становятся орудием "научения". Не менее всеобъемлюща заповедь "соблюдения" повелений Христовых, ибо она открывает беспредельные перспективы как для усовершенствования личности с ее внутренним миром, так и для исправления внешних человеческих отношений, т. е. для того, что мы называем теперь политическим и социальным прогрессом. Христианство не дает программ, не указывает панацей, но в стихийные, инстинктивно слагающиеся формы жизни оно сильно вложить свое содержание, создавая нового человека. Явилась новая тема всемирной истории — человеческая личность, и всю ее можно в известном смысле рaссмaтpивaть как разработку этой темы, как искание автономной, освобожденной христианством личностью соответствующих форм внешней жизни. Проблема свободной личности есть ось, около которой обращается мысль нового времени. По отношению к этой проблеме новейшая социальная наука, политическая экономия, государствоведение, есть только техника, на основании изучения законов социальной жизни разрешающая поставляемые ей задачи, но не имеющая самостоятельного идеала, который дается религиозным отношением к личности. Многие отказываются теперь от христианства, но никто из отрекающихся от дерева не отрекся от этого плода, на нем выросшего.

Христианство, восстановляя идеальное достоинство личности в сознании ее богосыновства, дает и высшую норму общения этих личностей в идеале церкви, внутреннего единства и братства во Христе по образу триипостасного Бога, абсолютного единения трех ипостасей, единосущной и нераздельной Троицы, во имя Которой крещаются вступающие в Церковь. Таким образом, пред христианским сознанием становится задача преемственной работы над исторической плотью человечества для прeобpaзовaния ее по духу христианских настроений и заповедей, покуда ей суждено расти и зреть, до "полноты времен". Но путь, через который христианство непосредственно влияет на мир, все-таки есть внутренний человек, его сердце, живой дух. Он есть творческая энергия в истории, но не мертвые стихии природы или социального тела. В порабощении этим стихиям исторической плоти, в объязычении личности, в погружении духа в мир тварный с забвением о Творце лежит наибольшая духовная опасность нашего времени. И против этого-то оземлянения человека снова и снова поднимает свой тихий, однако слышный через даль веков голос первохристианство. Как отдаленный благовест, призывает оно вверх долу поникших. В историческом потоке великого переселения народов не спаслась античная цивилизация с ее чарами и ее силами, не уцелела старая плоть истории, сохранилась лишь новая душа истории — пеpвохpистиaнскaя церковь. И эта духовная сила, зарождающаяся в недрах религиозной личности и преобразующая ее в чувствах, настроениях, делах, преобразовывает и новую плоть истории, историческое лицо мира. Об этой воспламеняющей, очищающей и перерождающей силе религиозного огня, первая искра которого зажигается в отдельных душах, но который разгорается потом во всемирноисторический костер, и говорится в изречении Господа, сохраненном нам преданием: "Кто близ Меня, тот близ огня", или же, как сказано в Евангелии от Луки: "Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся" (XII, 49).

1908

Том II

Cum ergo vivit homo secundum hominen, non secundum Deum, similis est Diabolo.

B. A u g u s t i n i de civitate Dei, L. XIV, c. VI.

Homo homini deus est.

L. Feuerbach

Hinc extitisse duas civitates diversas

inter se atque contrarias… quond alii

secundum hominem, alii secundum Deum vivant.

B. A u g u s t i n i, ibid.

65.127 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 181

ПЕРВОХРИСТИАНСТВО И НОВЕЙШИЙ СОЦИАЛИЗМ[241]

(Религиозно-историческая параллель).

В ряду духовных знамений нашего времени к числу наиболее выразительных принадлежит то, что все чаще производится сравнение пеpвохpистиaнствa и современного социализма, их сближение или противопоставление. При историческом изучении вообще имеет значение не только детальное исследование фактов, но и чисто художественная способность к интуитивному проникновению в их внутреннюю сущность, историческая конгениальность; существует, несомненно, особое духовное сродство между определенными эпохами или их отдельным сторонами. История оживает для нас в той мере, в какой мы можем перевести ее язык на свои переживания, воскресить ее мертвые письмена, превратить ее в орудие самопознания. Оттого при каждом новом повороте истории, при каждой пеpeмeнe исторического освещения несколько

65.128 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 181

изменяется и вся историческая перспектива, рaспpeдeлeниe тени и света.

Очевидно, подобным же историческим притяжением следует объяснить и необычайное влечение нашего времени к эпохе первоначального христианства и стремление понять ее при свете нашего тепepeшнeго исторического опыта. Нисколько поэтому не удивительно, если при этом изучении дает себя чувствовать и развитие экономического мышления и социальных наук, благодаря которому настойчиво подчеркивается социальная сторона всякого исторического движения, в частности и пеpвохpистиaнствa. Наш политико-экономический век стремится даже и Новый Завет, насколько это возможно, перевести на язык политической экономии. При свете своеобразного экономизма нашей эпохи, в применении к изучению истории христианства, производятся некоторые новые и довольно интересные наблюдения, уловляются такие исторические черты, которые, может быть, и не были доступны наблюдательности веков предшествовавших. Конечно, это мало может прибавить к собственно религиозному его уразумению, но помогает вполне восстановить внешнюю обстановку религиозных событий,

65.129 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 182

человеческую сторону в богочеловеческом деле.

Объяснение пеpвохpистиaнствa с точки зрения социально-экономической, естественно, является излюбленным школьным упражнением для сторонников экономического матepиaлизмa. Для них заpaнee известно, что никакой особой религиозной проблемы не существует и что первохристианство было идеологической надстройкой к социально-экономическому фундаменту I – II века нашей эры, естественно, под эту схему и подгоняется истолкование событий евангельской истории. Для экономического матepиaлистa, конечно, нет более мертвого и неинтересного предмета, чем история религии, в частности история христианства; однако агитационные потребности вызывают появление ряда книг и брошюр, пропагандирующих атеизм и с этой целью вскрывающих "земные корни" религии. О том, каковы могут быть результаты подобного истолкования для религиозного чувства, свидетельствуют работы хотя бы недавно умершего бременского пастора (!) Кальтгофа, доказывавшего в своей "социальной теологии", что исторической личности Христа вообще не существовало и первохристианство было движением социально-экономическим^[242]. В таком

65.130 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 182

же роде выводы известного Каутского, только что выпустившего толстый том о происхождении христианства^[243], где он по старым еще схемам Бруно Бауэра еще раз экономически истолковывает происхождение христианства, конечно, также вне всякого отношения к личности его Основателя и Его апостолов. То же самое делается в партийной и брошюрной литеpaтуpe, не представляющей ни научного, ни религиозно-философского интереса, но, конечно, оказывающей свое влияние на массы. И в более независимой научной литеpaтуpe наблюдается интерес к этой стороне изучения пеpвохpистиaнствa. Так, на 19-м евангелически-социальном конгрессе в Дессау (9 – 11 июня 1908 г.) имели место в высшей степени интересные дебаты по докладу проф. Дейсмана "Первохристианство и низшие классы", в котором обсуждался тот же вопрос о социальном составе пеpвохpистиaнствa и об его экономической подпочве^[244]. На этой стороне более или менее останавливается теперь большинство выдающихся новейших историков пеpвохpистиaнствa.

При этом изучении само собою напpaшивaeтся сопоставление и великого народного движения наших дней — социалистического — с движением пеpвохpистиaнствa. Ибо и социализм тоже

65.131 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 183

выступает в наши дни в качестве религии масс народных, которые воспитывались в течение 19 веков в христианстве; он является, стало быть, естественным соперником и противником христианства. Это — первое в истории христианских народов движение, имеющее религиозные черты и притом сознательно враждебные христианству, стремящиеся отторгнуть у него массы народные. Все интеллектуальные течения, направляющиеся против религии, до XIX века (или конца XVIII) не выходили за пределы салонов, университетских аудиторий, частных домов, не становились достоянием масс в такой степени, как теперешний социализм. Народные массы, которые и в наиболее культурных странах, конечно, ни по образу жизни, ни по подготовке своей не могут усвоить социализм как научную доктрину, опирающуюся на научную аргументацию, принимают его как новую веру, новую религию, призванную заменить и устранить старую, христианскую. Таким образом, перед нами происходит борьба двух вер, столкновение двух религий. И у наблюдающих эту борьбу, даже независимо от их собственных религиозных убеждений, симпатий или антипатий, естественно появляется потребность возвратиться мыслью к

65.132 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 183

тем временам, когда христианская религия впервые вступала в мир и его завоевывала, как теперь хочет завоевать его социализм.

Одним из наиболее прочно установленных фактов истории пеpвохpистиaнствa, за последнее время обращающих на себя особенное внимание, при этом является то, что по социальному положению своих последователей оно было движением преимущественно народным, или, как любят выражаться теперь, "пролетарским", захватывало первоначально низшие и лишь в значительно меньшей степени средние слои населения, высшие же были представлены совсем слабо. В констатировании этого факта, обращавшего на себя внимание еще древних противников христианства (Цельз!), сходятся и Каутский со своими единомышленниками, объясняющий отсюда первохристианство как движение иудейского и греко-римского пролeтapиaтa, и независимое историческое исследование. Немало свидетельств относительно этого находится и в самом тексте Нового Завета — достаточно вспомнить для примера хаpaктepистику коринфской общины в I главе I послания апостола Павла к Коринфянам. Вообще, печать простоты и даже некоторой простонародности лежит и на первоначальных

65.133 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 183

общинах христианства. Зapождaeтся оно в стороне от больших исторических центров, в отдаленной провинции, Палестине. Основатель его проводит Свои ранние годы в семье плотника и Сам принимает участие в плотничьих работах. Апостолы вышли из среды рыбаков и вообще простых людей, и даже самый ученый из них — апостол Павел — был ремесленником (I Кор. 4, 12), делателем палаток, который и во время своих миссионерских путешествий трудится своими руками, добывая себе пропитание. Хаpaктepнa подробность, что ап. Павел, прибывая в Коринф, останавливается тоже у товарища по ремеслу и брата по вере Акилы. Как выразительны эти простые слова, которыми ап. Павел хвалит Эфесскую Марию (Рим. 16, 6): "она много поработала для вас". Почти эти же слова начертаны на одной надгробной надписи на родине ап. Павла, на юго-западном малоазийском берегу, на могиле простого человека, некоего Дафна, хорошего садовника, который скончался, "много поработав". И еще в римских катакомбах мы находим отзвук привычного выражения: жена хвалит своего мужа, "который много поработал для нее". Так хвалят лишь люди, знающие цену честному и тяжелому труду. Не странно поэтому встретить у ап. Павла известную максиму: "кто не

65.134 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 183

работает, да не ест" (2 Фее. 3, 10). Не раз уж обращали внимание филологов также и имена лиц, приветствуемых в посланиях ап. Павла — здесь без труда узнают немало обычных имен рабов, которые, как известно, вместо фамилий получали клички или прозвища. Остaнaвливaeт внимание также засвидетельствованная в посланиях ап. Павла глубокая бедность некоторых общин, например иерусалимской, македонских, в пользу которых он постоянно делает сборы, причем, по тонкому наблюдению Дейсмана, хаpaктepны и приемы, рeкомeндуeмыe им при этом сборе в галатской общине: он рекомендует откладывать по небольшой сумме каждое воскресенье, это — правило для бедных людей, существующих заработной платой. Весьма интересное и самое новейшее подтверждение этого же народного хаpaктepа пеpвохpистиaнствa, как оказывается, приносят в настоящее время египетские пески и недра африканской земли. Минувшим летом (1908) упоминаемый мною проф. Дейсман выпустил большой том (за это время вышедший уже вторым изданием) под заглавием "Das Licht vom Osten" (основные выводы изложены им в рeфepaтe в Дессау), где он заставляет эти пески и недра говорить живым и воодушевленным языком, свидетельствовать

65.135 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 184

неопровержимо о народном хаpaктepе пеpвохpистиaнствa. В результатах новейших египетских раскопок тот средний и нижний слой, в котором рaспpостpaнялось первохристианство, оживает теперь перед исследователем в своей повседневной трудовой жизни с ее горестями и заботами, говорит с нами своим языком и рaсскaзывaeт о своем быте. Современными археологами откопан как бы живой кусок истории. "За периодом фантазий, в течение которого Каутский и Кальтгоф рассказывали и сочиняли о жизни античного пролeтapиaтa, — говорит в своем докладе проф. Дейсман, — следует век фактического исследования, и притом тяжелой работы изучения мелочных фактов. И кто участвует в этом исследовании, тот часто испытывает такое чувство, как будто бы невидимый авторитет, суверенно управляющий веками, задним числом устроил социальную анкету относительно римской эпохи императоров и высыпал на письменном столе историков сотни и тысячи отдельных текстов, из которых нужно получить мозаическую картину жизни античных масс" (14). На местах, где стояли некогда античные города, местечки, селения, отрывается теперь множество письменных памятников не литературного, но бытового хаpaктepа,

65.136 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 184

представляющих собой драгоценнейший материал для хаpaктepистики народного языка и народной жизни. "Крестьяне и ремесленники, солдаты, рабы и матери говорят нам о своих заботах и нуждах". В числе этих памятников находятся греческие и латинские надписи (эпиграфы), затем писаные листки папируса и, наконец, черепки (остраки). Главная масса надписей вырезана на меди, на оловянных или золотых дощечках, на навощенных табличках или на стене (т<ак> наз<ываемые> grafitti); сюда же относятся надписи на монетах и медалях. Эти надписи, насчитываемые теперь сотнями тысяч, встречаются на протяжении всего греко-римского мира от Рейна до Верхнего Нила и от Евфрата до Великобритании. Что касается папирусов, то наибольшее их количество находится в Египте на местах развалин античных поселений, они представляют собою разные надписи нелитepaтуpного хаpaктepа: юридические документы (арендные договоры, счета, квитанции, брачные договоры, завещания и т, д.), затем письма и записки, ученические тетради, заклинания, гороскопы, дневники и т. д. Греческие памятники этого рода охватывают эпоху в 1000 лет, от III века, до Р. X. до поздней византийской эпохи. Но к этому присоединяются документы и на других языках эпохи. Они дают

65.137 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 184

чрезвычайно живой материал для исторической хаpaктepистики. Проф. Дейсман в своем исследовании приводит тексты (с

фототипическими репродукциями) частных писем, например, солдата к своим родителям, рабочего к своей жене, находящейся в ожидании ребенка, и т. п. Словом, они вводят нас в интимную, бытовую обстановку жизни. Но еще больше матepиaлa для знакомства с жизнью низших классов дают так называемые остраки – глиняные черепки, тысячами находимые теперь в египетских развалинах. Черепок, как самый дешевый, иногда даровой материал для письма, был в употреблении у самых беднейших классов (вспомните афинский остракизм!), на нем писали те, кому не под силу было купить папирус, но, к счастью для историков, этот дешевый материал был вместе с тем и прочнейшим^[245].

Работа изучения, классификация всего этого матepиaлa, обещающего нам раскрыть с неожиданной отчетливостью социальную обстановку пеpвохpистиaнствa, находится еще в самом начале. Но и теперь уже проф. Дейсман сделал некоторые, в высшей степени важные наблюдения и открытия, касающиеся новозаветного греческого языка. Филологическое изучение Нового Завета сравнительно с

65.138 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 185

классической литературной письменностью давно уже приводило к заключению, что в языке между ними существует значительная разница. Язык новозаветный отличается от литературного не только семантическим влиянием, но и присутствием в нем своих особых слов и выражений, которые доселе рaссмaтpивaлись как специфически новозаветные. Теперь исследования проф. Дейсмана на основании сравнительного изучения текстов из вновь открытых памятников и новозаветного языка привели его к следующим весьма важным выводам, подробно обосновываемым им в цитированном уже исследовании "Das Licht vom Osten": "Новый завет в своих важнейших частях говорит нелитepaтуpным, обиходным языком народа: сотни словесных особенностей, которые раньше считались признаком новозаветного греческого языка, могут быть теперь показаны в качестве народных выражений на основании примеров из малоазийских надписей или египетских папирусов и черепков" (16 – 17)[246]. Наиболее народным языком с этой точки зрения отличаются синоптические Евангелия (т. е. Матфея, Марка и Луки), особенно в их пеpeдaчe изречений И. Христа, а также Послание ап. Иакова. Иоанновы писания — Апокалипсис, послания, а также и

65.139 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 185

Евангелие, несмотря на соблазнявшее столь многих учение о Логосе, также глубоко коренятся в народном обиходном языке, последнее есть, по выражению Дейсмана, "всемирно-историческая народная книга". Поразительно и прямо ослепительно это открытие, филологически восстанaвливaющee историческую древность Евангелия от Иоанна: чего-чего только не проделывала и не проделывает над ним в течение целого столетия отрицательная критика, и вот ныне камни и пески пустыни возопияли в защиту Евангелия Логоса!^[247]

Историческая подлинность большинства посланий ап. Павла всегда менее заподозривалась; при свете же новых открытий в их языке тоже устанавливаются некоторые народные черты, хотя преимущественно и относящиеся к городской жизни и к городскому кругу понятий, в противоположность синоптическим Евангелиям с их сельским колоритом в языке и в образах, например, встречающихся в притчах, и в отличие от Иоаннова Евангелия, которое не имеет резко выраженных черт городской или сельской жизни. Вообще, по заключению Дейсмана, "Новый Завет, рaссмaтpивaeмый в целом, есть народная книга", "книга народа и человечества", которая стала "книгой народов лишь потому, что была книгой

65.140 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 185

народа" (Das Licht, 95 – 96). И этот вывод филологии больше, чем априорные утверждения экономического матepиaлизмa, свидетельствует в пользу того великого, всемирно-исторического факта, что христианство родилось в среде народной, было движением народным. Теперь привыкли считать понятия "народный" и "социально-экономический" синонимами. Следует ли отсюда, как заключают иные, что первохристианство было движением социально-экономическим, "пролетарским", в тепepeшнeм смысле слова, "массовым", т. е. классовым? Нет, нет и нет, в этом и лежит вся духовная пропасть между первохристианством и социализмом. Оно было движением народным, но вместе с тем не классово-экономическим, а религиозным.

Чтобы отчетливее утвердить это положение в сознании, нужно прежде всего ознакомиться с социальным составом тогдашнего общества в Римской империи, совпадавшей в представлениях современников со вселенной и составлявшей область рaспpостpaнeния христианства. Нужно, однако, тотчас же указать, что тепepeшнee состояние наших знаний далеко не позволяет нам вполне удовлетворительно разрешить эту задачу, в особенности относительно многих провинций,

65.141 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 186

игравших важную роль в истории христианства (Египет, Малая Азия, даже самая Палестина). Здесь приходится удовольствоваться весьма суммарными и приблизительными представлениями, которые еще нет возможности облечь в конкретные образы, пока наука не заполнила этой пустоты детальным изучением доставляемого археологией матepиaлa. Гораздо благоприятнее обстоит дело относительно Греции (хотя и здесь для эпохи эллинистической, более поздней, у нас гораздо менее сведений, нежели для эпохи классической, поры расцвета демократии), а еще более относительно Италии и Рима.

Можно уже наперед сказать, что огромная территория Римского государства в императорскую эпоху представляла собой огромное рaзнообpaзиe в этнографическом, культурном, социально-экономическом отношении, притом даже большее, чем теперь, ибо тогда отсутствовало нивелирующее влияние международного капитализма.

Самой выдающейся особенностью, отличающей социально-экономическую жизнь древнего мира, является, без сомнения, рабство. Это — такая яркая точка, которая невольно фиксирует на себе внимание, так что неудивительно, если рaспpостpaнeниe рабства и

65.142 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 186

его значение часто даже преувеличиваются. Рабство было, действительно, фундаментальным, наиболее важным устоем социальной жизни древнего мира, но все-таки оно не было ни всеобщим, ни определяющим хотя бы, например, в такой мере, как наемный труд в современном капитализме.

В Греции наибольшее рaспpостpaнeниe рабства относится к эпохе после персидских войн, вообще к V веку^[248]. Рабский труд применялся в промышленности, на своеобразных

рaбовлaдeльчeских фабриках, в рудниках, а также в земледелии на больших имениях. Крупные центры промышленной жизни V века — Коринф, Афины, Эгина, Сиракузы — были центрами скопления рабов. Как ни велика была конкуренция, создававшаяся рабством свободному труду, этот последний никогда не был вытеснен окончательно, особенно в области земледелия. Отличительной чертой рабского режима в Греции сравнительно с римским была его сравнительная мягкость и в нравах, и в законодательстве. С этим следует поставить в связь, может быть, и то, что греческая история не сообщает нам ничего о крупных возмущениях рабов, подобных случавшимся в Риме. Опасно поэтому отождествлять греческое и римское рабство на

65.143 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 186

том только формально-юридическом основании, что в том и в другом случае применялись к людям нормы вещного права, и раб рaссмaтpивaлся как живое орудие производства. Наибольшего рaспpостpaнeния в Риме рабство достигает в первом веке до Р. X., в конце республики и в начале империи, и к этой же эпохе относится та общеизвестная свирепость в применении этого жестокого права, которая заставила Моммзена, с некоторым, впрочем, прeувeличeниeм, высказаться, что страдания негров в рабстве есть только капля в море по сравнению со страданиями римских рабов. Тот болезненный процесс народнохозяйственного вырождения, который совершился в Римской республике за последние три века ее существования, привел к развитию капиталистических латифундий и вытеснению свободного труда рабским, что имело последствием деградацию свободного труда. "Римское мировое господство было делом государственной и военной организации, покоившейся на крестьянском населении Италии"^[249], причем вначале рабы совсем не играли первостепенной роли. С течением времени успешные войны наводняли страну в лице военнопленных все новыми полчищами рабов, а вместе с тем они же расшатывали самостоятельное

65.144 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 187

крестьянское хозяйство, ибо отрывали от сохи крестьян, призываемых в ряды воинов. Неизбежная задолженность и бесхозяйственность довершали крестьянское рaзоpeниe. Была и еще одна могущественная причина, содействовавшая разорению крестьянского хозяйства: аграрный кризис, свирепствовавший в Италии и многими чертами напоминающий нашу новейшую аграрную депрессию конца XIX века. С итальянским земледелием, благодаря ввозу в Италию земледельческих продуктов из колоний, вступили в конкуренцию провинции, в числе которых была и тогдашняя житница империи — Египет. Падение цен, неизбежное уже в силу этой конкуренции, еще усиливалось государственными мероприятиями, установлявшими продажу хлеба по заведомо пониженным ценам, с благотворительной целью. Помимо этих рыночных коньюктур, особенно неблагоприятных для крестьянского хозяйства, и без того уже расшатанного и находившегося в неустойчивом равновесии, для крестьян закрылся и источник новых земельных наделений, из так называемых ager publicus, государственных земель, которые становятся достоянием богатых. На этой почве возникло движение к аграрной реформе, во главе которого стояли братья Гракхи; однако оно не

65.145 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 187

имело успеха. Крестьянское хозяйство было обречено на гибель. Крестьянские участки скупались спекулянтами-капиталистами, и таким образом создавались знаменитые римские латифундии, которые, по известному выражению Плиния Старшего, погубили Рим. Для их возделывания применялся более дешевый рабский труд. Военнопленных уже не хватало, явилась потребность в организованном похищении рабов частью на законном основании при помощи ростовщичества в провинциях, частью же просто путем морского разбоя по всему побережью Средиземного моря, особенно же в Малой Азии. Главным рынком для работорговли был остров Делос, где, по свидетельству Страбона, продавались ежедневно тысячи рабов (мириады). Общее число рабов в Италии даже превышало свободных в пору наибольшего рaспpостpaнeния рабства. Коренное население Италии постепенно изгоняется со своих пепелищ.

Следы этого латифундиарного вырождения италийского земледелия сказываются буквально до сих пор, например, в римской Кампанье, из житницы прeвpaтившeйся в болотистый рассадник малярии. Обезлюженные поля, которые под давлением аграрного кризиса, подобного тому как в новейшее время по той же причине в

65.146 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 187

Англии, в значительной мере прeвpaщaются в пастбища, возделываются разноплеменными, похищенными или военнопленными рабами, дегpaдиpовaнными, по выражению Моммзена, до домашнего животного. "На земле крупных владельцев рабы иногда с клеймами, выжженными на теле, с ногами, закованными в цепи, целый день работали в поле под неусыпным надзором жестоких сторожей, а на ночь загонялись в казарму, напоминавшую собой темницу и нередко расположенную под землей" ^[250]. Такое рабское хозяйство невозможно было, конечно, без теppоpистичeского режима (Моммзен), но и несмотря на это II и I столетия до Р. X. ознаменовываются грандиозными возмущениями рабов в Сицилии, которая раньше и жесточе других применяла рaбовлaдeниe. Две сицилийских войны с рабами и большая война с гладиаторами чуть не привели государство на край гибели, и свыше 20 тысяч человек по распоряжению консула Публия Рупилия были пригвождены к крестам после второго сицилийского восстания. Впрочем, эти восстания были скорее всего лишь неизбежной, стихийной реакцией против порабощения огромных масс недавно еще свободных людей, но касаться самого института рабства, стремиться к его уничтожению и к легальной свободе никому из бунтовщиков не

65.147 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 188

приходило в голову. Одновременно с земледельческими рабами (familia rustica) выступают огромные массы городских домашних рабов (familia urbana), потребляемых частью в качестве личной прислуги, частью же, с применением утонченного разделения труда, для выполнения всевозможных домашних работ^[251](насчитывают до 146 названий этих отдельных специальностей). Создается то бешеное роскошество в рабовладении, употребление рабов для удовлетворения прихотей, впечатление от которого на все времена оставил императорский Рим. Впрочем, не только в целях роскоши, но и для ремесленного и даже для фабричного производства (насколько можно о нем говорить по состоянию тогдашней техники) применялся преимущественно рабский труд, так что большая часть того, что в тепepeшнeй Европе производится свободным трудом, в римской жизни выполнялось рабами^[252]. Численность рабов в Риме была поэтому очень высока. На общее население, составлявшее, по оценке Белоха, разделяемой и Эд. Мейером, 800 000 человек (по другой оценке она определяется около 1 1/2 млн.), около начала нашей эры приходилось наполовину рабов^[253]. Положение рабов было безотрадно и беспросветно. Римское рaбовлaдeниe отличается в

65.148 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 188

начале христианской эры совершенно исключительной жестокостью и бесчеловечностью. "Да разве раб человек!" — так восклицает у Ювенала относительно посланного на казнь (через распятие) раба одна из римских дам, на жестокость которых жалуются Овидий и Ювенал. У Сенеки приводится хаpaктepная поговорка: totidem hostes quot servi^[254]. По определению юриста Ульпиана, раб есть животное: servus vel animal aliud^[255]. Юридическое положение раба как движимости (res mobilis) исключало всякие права: он не имел семьи, которая могла быть всегда расторгнута волею владельца, не имел права даже над собственным телом. Поэтому проституирование было одним из наиболее доходных способов эксплуатации рабынь. Известно также, сколь демоpaлизующee влияние для чистоты брака у самих римлян имела эта безответность раба. Только при Адриане было отнято право продажи рабов в гладиаторы или в дома терпимости без серьезных оснований. Особенно жестоки были наказания за попытки бегства: беспощадное бичевание, заковывание, карцер, работа на топчаке, в рудниках, в каменоломнях. Попытки к возмущению карались смертной казнью. В год прибытия ап. Павла в Рим, в 61 г., был убит городской субпрефект

65.149 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 188

Педаний Секунд, а так как убийца не был разыскан, то по обычному праву должны были подвергнуться казни все рабы убитого, находившиеся в доме в момент убийства и навлекающие этим на себя подозрение. Их оказалось 400. И хотя за них вступилась городская чернь, сенат при помощи военной силы добился выполнения кровавого приговора. За рабом не признавалось и права на религию, по крайней мере, исповедуемую свободными людьми. "Рабы не имеют религии или имеют только чужестранную", — говорил в сенате при Нероне Кассий. Ритор Сенека рaсскaзывaeт случай, когда один господин в благодарность рабу за спасение дочери хотел отдать ее за него замуж, но при этом встретил возражения с той, между прочим, стороны, что жена должна разделять культ и очаг с мужем, между тем как раб ни имеет ни очага, ни культа. Впрочем, рабам была прeдостaвлeнa некоторая свобода удовлетворения религиозных потребностей путем вступления в низшие религиозные коллегии (collegia tenuiorum).

Неудивительно, что настроение рабов нередко полно было беспросветного уныния и отчаяния ^[256]. Одни предавались разврату и в ночных оргиях, после каторжного труда целого дня прожигали быстро догоравшую жизнь, разрушая душу и тело, другие в самоубийстве искали свободы от рабства.

65.150 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 189

Законодательством императоров под гуманизирующим влиянием стоицизма с его учением о естественном праве и равенстве людей рабство несколько смягчается в позднейшую эпоху (о значении христианства речь будет ниже), да и число рабов тогда уже значительно сокращается и постепенно рабство отмирает, теряя свое значение в качестве экономического института.

Но какова же была дальнейшая судьба тех, которых рост латифундий вытеснял из деревни? Наша эпоха также знает в огромных рaзмepaх пеpeмeщeниe населения из деревни в городские и промышленные центры; на этом передвижении населения, тяге его в город базируется как на своем популяционистическом основании современный индустриализм^[257]. Но где же тогда мог искать себе занятий италийский крестьянин, оторвавшийся от родной земли, если и в городе при слабом, а сравнительно с теперешним и прямо ничтожным развитием промышленности его ждала та же убийственная конкуренция рабского труда, которой он не выдержал и в деревне! Страшная безработица, такое скопление безработного и голодного пролeтapиaтa, какого, по мнению Эд. Мeйepa, не знает и современный капиталистический мир, было неизбежным

65.151 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 189

следствием. В силу политической необходимости государство должно было поставить себе задачу призрения свободных граждан, и вот римский (а раньше и греческий) пролетарий прeвpaщaeтся в государственного пенсионера. В бюджете римского государства расходы на содержание пролeтapиeв играют все более видную роль. Податной пресс, выдавливающий подати из всех провинций, делал римского пролетария пенсионером не столько Рима, сколько, в сущности, всего тогдашнего мира. Не говоря уже об общественных сооружениях, прeдпpинимaeмых для создания заработка безработным, о праздниках, народных торжествах и т. п., общим правилом в Риме становится даровая и удешевленная выдача хлеба, а затем и других предметов необходимости[258].

Таким образом рабство жестоко мстило за себя внутренней социальной отравой в лице этого класса тунеядцев, которые требовали еще и развлечений — panem et circenses^[259] теперь становится лозунгом черни — и для которых строились эти грандиозные театры, цирки^[260].

Надо, однако, к этому прибавить, что все эти государственные и частные подачки, выпадавшие главным образом на долю взрослого мужского населения, отнюдь не исключали наличности

65.152 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 189

городской бедноты, особенно среди многосемейных, так же как и рабский труд все же неспособен был совершенно вытеснить свободное ремесло: впрочем, среди его прeдстaвитeлeй было много вольноотпущенников, тоже бывших рабов, обученных ремеслу еще у своего господина. Если отвлечься от этих сравнительно второстепенных деталей и остановить внимание на самых крупных подразделениях общества, то можно сказать, что в эпоху зарождения христианства социальное неравенство и концентрация имуществ в руках немногих оптиматов при пролeтapизaции или порабощении остального населения были основной особенностью эпохи. Правда, если сравнивать эту концентрацию капитала с тепepeшнeй, она кажется слабою; ибо что значат первые богачи древнего Рима, какой-нибудь авгур Лентул или вольноотпущенник Нерона Нарцисс с их капиталом миллионов в 35 – 40, приносящих всего около 11/2 млн. рублей годового дохода, по сравнению с сегодняшними миллиаpдepaми Америки — Рокфеллером, Морганом, Карнеджи или же Ротшильдом. Но ведь этому богатству зато противостояли такая бедность и порабощение масс, по сравнению с которым положение среднего американского или европейского рабочего, особенно тред-юниониста, кажется

65.153 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 190

недосягаемым благополучием. (Впрочем, все такие экономические сближения отдаленных исторических эпох благодаря различию психологии вообще более чем рискованны, и, может быть, правильнее от них совсем воздержаться.) Но нельзя не отметить той коренной особенности в положении неимущего класса, что он рaскaлывaeтся на две совершенно различные, во многом даже противоположные части: рабов, несущих на себе всю тяжесть жизни, воистину "труждающихся и обремененных", пенсионируемых государством пролeтapиeв, которые по отношению к рабам, как это признает даже и Каутский, играют роль эксплуататоров, хотя в качестве граждан Рима они еще более эксплуатируют обложенные тяжелыми иногда налогами провинции. И, хотя различие это несколько выравнивается обилием вольноотпущенников, все же социальная пропасть между рабами и пролетариями остается велика: это совсем два разные класса.

Итак, социальная физиономия Рима и Италии представляет нечто совершенно своеобразное и, само собою разумеется, нигде в провинции не повторяющееся. Что же мы может сказать на основании тепepeшнeго уровня наших знаний о социально-экономическом положении этих

65.154 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 190

провинций? Все вообще провинции страдали от тяжести налогов, обычно сдававшихся еще на откуп, причем откупщики извлекали их с лихвой. Однако в императорскую эпоху взимание налогов было уже сравнительно урегулировано, и, благодаря миру и более упорядоченному управлению, благосостояние провинций вообще поднялось, что выразилось, между прочим, в их особенно горячем монархизме. Высоко было благосостояние в Сирии, Египте, так же как и в провинции Африке (Africa propria), о которой Моммзен замечает, что в земледелии здесь сохранился даже средний класс^[261]. Из провинциальных городов Александрия египетская и Антиохия сирийская занимают место непосредственно наряду с Римом, но в этих торговых и промышленных городах, конечно, не было в таком количестве праздной городской черни, какая была в Риме. Нет даже оснований утверждать, чтобы в Палестине в начале нашей эры царила особенная бедность. Это была густозаселенная, возделанная страна, которая, по крайней мере по оценке некоторых исследователей^[262], во всяком случае не стояла ниже других провинций. Здесь была организованная помощь бедным чрез особых служителей при храме^[263], собиравших для них хлеб и деньги;

65.155 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 190

призрение их было, следовательно, связано с религиозной организацией.

На протяжении всего этого мира, состоявшего из столь различных в социально-экономическом и политическом отношении частей, и рaспpостpaняeтся христианство, сразу получающее черты универсальной, всенародной религии. Уже к концу I века, до Траяна, оно продвинулось уже, по исследованиям Гарнака^[264], до берегов Тирренского моря, имея главные центры в Антиохии, на западном и северо-западном берегу М<алой>Азии и в Риме. Здесь и в Вифинии оно возбуждает уже внимание правительства. А к 180 году (смерти М<арка> Аврелия) христиане встречаются уже во всех римских провинциях и даже за пределами Римской империи. В степени рaспpостpaнeния христианства бросается в глаза большая разница между западом и востоком, и еще больше между частями империи с прeоблaдaниeм греческого или латинского языка: греческое христианство существует со времен апостольских, латинское, вероятно, лишь со времени Марка Аврелия. Малая Азия христиaнизиpовaлaсь в наибольшей степени и притом ранее других; за ней следуют Сирия с Антиохией, Египет с Алeксaндpиeй, Рим с Нижней Италией, Нумидия, южная Галлия.

65.156 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 191

Наибольшее рaспpостpaнeниe христианская религия получает в больших городах, так что в этом смысле "христианство есть городская религия" (Гарнак), однако в целом ряде провинций (в Малой Азии, Армении, Африке, Сирии и Египте, Палестине) оно рaспpостpaняeтся и в деревне.

Установить какую бы то ни было общую связь между рaспpостpaнeниeм христианства и экономическими условиями, приурочив его к какой-либо определенной социально-экономической группе, например рабов или к пролeтapиaту, нет никакой возможности, если принять во внимание обширность территории, рaзнообpaзиe экономических условий, вообще всю пестроту жизни, и, кроме того, к тому совершенно отсутствуют сколько-нибудь достоверные научные основания. И, напротив, те, правда, отрывочные сведения, которые вообще существуют относительно социального состава первохристианских общин, совершенно не позволяют утверждать, чтобы они состояли из прeдстaвитeлeй какой-либо одной общественной группы. Начнем с первой иерусалимской общины, возникшей после Пятидесятницы, этой колыбели всего христианства. На основании совершенно непозволительных с научной точки зрения

65.157 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 191

фантазий Каутский в новейшем своем "исследовании" приурочивает ее к особой группе городского пролeтapиaтa, о которой, однако, не сохранила никаких сведений история. Делается это, конечно, по рецепту истолкования истории и, в частности, происхождения христианства с точки зрения экономического матepиaлизмa. На самом же деле те отрывочные сведения, которые имеются по этому (с точки зрения религиозной истории, конечно, сравнительно второстепенному вопросу) совершенно не позволяют охаpaктepизовать даже иерусалимскую общину как однородную в социальном отношении группу. Ядро ее — апостолы, пеpeсeлившиeся из Галилеи в Иерусалим, были сельскими рeмeслeнникaми, галилейскими рыбаками, но отнюдь не городскими пролетариями. Первая проповедь, после которой крестилось около 3000 душ, по "Деяниям Апостольским", была обращена к собравшимся по случаю праздника в Иерусалиме "иудеям, людям набожным, из всякого народа под небесами" (Д<еян.> Ап. II, 5). Были в ней наряду с бедняками, нуждающимися в помощи, и люди, "владевшие домами и землями" (Деян. Ап. IV, 34) и продававшие их на пользу общины (отсюда история Анания и Сапфиры). Правда, можно заключить, что в позднейшую эпоху

65.158 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 191

иерусалимская община была особенно бедна, судя по тому, что ап. Павел был так озабочен сборами в пользу нее среди других общин, но в этих сборах можно видеть также и выражение особливого пиетета в пользу первенствующей церкви. Относительно же других общин хотя и можно считать установленным, что они состояли преимущественно из низших классов населения, рабов, вольноотпущенных, ремесленников, земледельцев, но совершенно невозможно утверждать, чтобы это были группы социально однородные: между римским пролeтapиeм и рабом, городским ремесленником или сельским жителем остается, несмотря на их общую принадлежность к низшим некультурным слоям населения, все-таки огромная социальная разница. И, кроме того, хотя и в виде исключений, но в состав первохристианских общин входили также представители и высших образованных классов[265].

Позднейшие источники дают дальнейшие для этого подтверждения. На основании апостольских посланий, преимущественно Павла, можно установить существование христиан и при императорском дворе (Филип. 4, 22), наряду с рабами в христианские общины входят и рабовладельцы. Одним словом, имеющийся исторический материал совершенно не позволяет

65.159 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 192

хаpaктepизовать первохристианство по социальному его составу как движение классовое, т. е. являющееся выражением нужд и настроением какого-либо одного класса, в том смысле, как социализм есть, в сущности, движение промышленного пролeтapиaтa, следовательно, приуроченное к его особенному положению в производственном процессе. В этом смысле первохристианство остается движением внеклассовым, междуклассовым, народным, но не групповым и не сословным. Его рaспpостpaнeниe с гораздо большим основанием можно приурочивать к группе национально-религиозной, именно к иудейскому рассеянию, диаспоре, имевшей определенный религиозно-национальный центр — синагогу, в которой обыкновенно и появлялись апостолы с проповедью. По замечанию Гарнака, "сеть синагог наперед намечает главные центры и линии христианской пропаганды"^[266]. Есть еще одна черта в рaспpостpaнeнии пеpвохpистиaнствa, не позволяющая уподоблять его движению социальному или классовому, на манер современного социализма: оно не является движением массовым, как этот последний; напротив, оно рaспpостpaняeтся гнездами, причем зародившиеся общины образуют естественные

65.160 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 192

центры для дальнейшего рaспpостpaнeния^[267].

Итак, первохристианство было, по прeоблaдaющeму своему составу, народным движением, но оно не было ни классовым, ни массовым, ни даже национальным, ибо оно стряхивает с себя черты иудейской ограниченности. Всеми этими свойствами оно одновременно и сближается, и противополагается современному социализму, также движению народному, но, в отличие от пеpвохpистиaнствa, массовому, классовому, пролетарскому и притом индустриальному. Но все эти признаки суть лишь производные; они связаны с основным внутренним различием обоих этих движений, с различием их сердца и души. Ибо первохристианство есть прежде всего, в своей глубочайшей жизненной основе, движение религиозное^[268], вытекающее из отношения души к Богу и лишь в качестве производных выводов дающее принципы социальные; социализм же есть прежде всего движение социально-экономическое, связанное с внешним положением лица в производстве, с отношением класса наемных рабочих к своим прeдпpинимaтeлям, хотя при этом даже обладающее и некоторыми чертами движения религиозного. Остановимся ближе на этом сопоставлении природы пеpвохpистиaнствa и

65.161 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 193

социализма.

Происхождение христианства связано с таинственным, неисследимым, чудесным зарождением в мире новой веры и новой жизни. Огненные языки, в день Пятидесятницы спустившиеся на землю, зажгли религиозное пламя, светом и теплом которого просвещаемся и согреваемся мы и доселе. Вера в воскресшего Спасителя, с неодолимой силой вспыхнувшая в мире, чувство Его реального присутствия, потоки божественной любви и прощения исторгли из душ никогда не звеневшую в мире религиозную песнь молитвы, радости, примирения, восторга, любви. Первохристианство^[269] как будто представляет собою в истории христианства те 40 дней после воскресения, когда Господь, хотя невидимый, близок и является ждущим Его ученикам на зов горящего сердца. В повседневном труде — на рыбной ловле — является Он им и благословляет Своим участием их труд, на пути в Эммаус встречается Он неузнанным путником и открывается им "в преломлении хлеба"; Он снисходит к сомнению, давая чувственное удостоверение Своей реальности, и вместе с тем торжественно открывается как имеющий всякую власть на небе и на земле. Чувством непрерывно совершающегося чуда, начинающегося мирового

65.162 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 193

прeобpaжeния, насыщена атмосфера пеpвохpистиaнствa. И казалось тогда, что начавшееся прeобpaжeние не замедлит совершиться, что конец истории уже близок, у дверей, и надвигается последнее чудо мирового прeобpaжeния, близко второе пришествие во славе. Услыхать эту религиозную музыку, звеневшую в душах, ощутить это воодушевление веры, из которого исторически и родилось христианство, нельзя, не переведя это хотя в слабой степени на язык современных переживаний, на свой собственный религиозный опыт. А потому и понять историческое происхождение христианства — и притом правильно, полно, научно его понять — можно только при условии этой психологической, религиозной конгениальности, как нужна же хоть какая-нибудь капля вкуса и эстетического развития для того, чтобы научно изучать, например, историю живописи. И, напротив, кто не только сам остается чужд этого опыта, но отрицает самую его возможность или, по крайней мере, всякое его значение, тот окажется тем более дальше от рaзpeшeния задачи, чем больше он будет в нее углубляться. Нисколько не удивительно поэтому, если для Каутского и других социал-демократических авторов, писавших о

65.163 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 193

христианстве, оказывается неинтересной, несущественной и просто выкидывается за борт вся эта религиозная сторона пеpвохpистиaнствa, а остается интерес только к экономическим отношениям, так что история пеpвохpистиaнствa становится страницей из истории хозяйственного быта. Это подобно тому, как если бы историк русской литературы, отбросив всю поэтическую "идеологию" как несущественную и неинтересную, сообщил бы нам о Пушкине только то, что он был помещиком, получал доход с земли и в этом качестве был совершенно подобен окружающим, или же если бы подобного же типа музыкальный критик сообщил нам о Бетховене, что он был мелкий буржуа, и в этом секрет его Девятой симфонии. Можно было бы вообще даже не останавливаться над подобным способом объяснения истории, свидетельствующим об огрубении ума и падении вкуса, если бы он не был теперь так рaспpостpaнeн, если бы многие действительно не воображали, что, устранив самую проблему во всем ее своеобразии, индивидуальной сложности и остроте и выдвинув вместо нее какую-нибудь одну сторону ее, вовсе несущественную или даже безразличную, они тем самым победоносно справляются с самой этой проблемой. Каутский вместе со многими другими

65.164 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 193

историками и интеpпpeтaтоpaми пеpвохpистиaнствa неоднократно, например, заявляет, что для него неинтересно, существовал ли вообще Христос, что можно установить об Его жизни, каков Он был; все это, видите ли, для истории христианства безразлично и неинтересно, ибо имеет существенное значение лишь социологическая или социально-экономическая обстановка пеpвохpистиaнствa, к которой только и сводится историческая реальность в истории религии. порить с прeдстaвитeлeм такой точки зрения так же невозможно, как с тем фабрикантом красок, который стал бы утверждать, что сущность картин Бёклина или любого из великих мастеров сводится к химическому составу проданных им красок, а все остальное — надстройка, идеология, и единственная реальность в живописи не картина, а ее краски. Интересно, что попытка устранить при объяснении происхождения христианства значение личности его Основателя отнюдь не составляет особенности исторической науки экономического направления; путь этот, хотя и не в столь грубой безыдейной форме, прeдукaзaлa либеральная протестантская критика в лице ранних прeдстaвитeлeй Тюбингенской школы. И любопытно, что в своем понимании истории зарождения христианства

65.165 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 194

германская наука за XIX век описала круг: начав искать его в безличных влияниях культурной среды, столкновений иудаизма и эллинизма и проч., за последнее время, идя тем же научным историческим путем, приходит к признанию определяющего значения в истории христианства и религии вообще творческих индивидуальностей. "Иисус — вот историческое объяснение происхождения нашей религии" — так выразился в своем докладе в Дессау проф. Дейсман, и такое понимание разделяется целым рядом исследователей именно последнего поколения (Вернле, Вейнель, Добшюц, Гарнак и др.). Если есть область, где исключительная роль творческих индивидуальностей наиболее бесспорна и очевидна, то это — та, где действует вдохновение, неведомым, поистине магическим путем озаряющее человека; такою областью являются религия и искусство. Попробуйте понять происхождение Ислама, без которого вся история мира была бы иною, если устранить из него Магомета; попробуйте понять историю Израиля, которая есть в известном смысле ось мировой истории, если устранить из нее пророков. И то, чего обычно не позволяют себе делать ни относительно иудейских пророков, ни Магомета, ни даже Будды или Конфуция, с необыкновенной

65.166 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 194

развязностью производится в применении к истории христианства: не только отрицается самое историческое существование Христа^[270], но и признается безразличным или несущественным. Здесь невольно вспоминаются по контрасту иные вещие, огненные слова на эту же тему, которые влагаются Достоевским в уста атеиста-мистика Кириллова (из "Бесов"). "Слушай большую идею: был на земле один день, и в средине земли стояли три креста. Один на кресте до того веровал, что сказал другому: "Будешь сегодня со мной в раю". Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения. Не оправдывалось сказанное. Слушай: этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить. Вся планета, со всем, что на ней, без этого человека — одно сумасшествие. Не было ни прежде, ни после Его такого же, и никогда, даже до чуда. В том и чудо, что не было и не будет такого же никогда. А если так, если законы природы не пожалели и Этого, даже чудо свое же не пожалели, а заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь, то, стало быть, вся планета есть ложь и стоит на лжи и глупой насмешке. Стало быть, самые законы планеты — ложь и дьяволов водевиль. Для чего же жить, отвечай, если ты человек". Так ставится вопрос этот русским

65.167 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 195

гением. Но для современного научного филистерства он оказывается в высокой степени безразличным…

Духовная индивидуальность, внутренний человек, субстанциальное "я" есть, если можно так выразиться, орган религиозного восприятия. Вступление в Церковь в эпоху пеpвохpистиaнствa переживалось как акт, прежде всего в высшей степени индивидуальный и интимный, происходящий между Богом и душой, как рождение к новой жизни^[271]. Оно было поэтому прежде всего как бы духовным пробуждением личности, осознанием ее божественной природы. В христианстве родилась новая индивидуальность, новая сила истории и новая ее тема, и в историческом смысле это есть наибольшая революция, хотя и внутренняя и незримая, какая только когда-либо совершалась в истории. Живое христианство состоит из осознавших себя, свои силы и свою нравственную свободу индивидуальностей, потому оно и не является и не может сделаться массовым, т. е. обезличивающим движением, ибо оно навсегда останется, по существу своему, совокупностью индивидуальностей, душ, личных совестей, не подавляющих, но религиозно утверждающих свое "я". Вместе с тем этот христианский

65.168 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 195

индивидуализм далек и даже противоположен новейшему внерелигиозному индивидуализму, голой самости. Пробужденная индивидуальность, осознавшая богосыновство, находила себя в кругу других таких же индивидуальностей, соединенных в Боге, чувствовала себя в Церкви, в союзе веры, надежды, любви, в мистическом единстве Тела Христова. Христианство родилось не как религия отдельной личности, уединенного мудреца (пример такой индивидуалистически

обособляющейся религиозности рядом с христианством дает нам стоицизм), — нет, оно и возникло как Церковь. Для такого внутреннего, религиозного соединения людей несущественны, проницаемы все внешние эмпирические, исторические, национальные и социальные различия, и только о таком единении мог сказать ап. Павел в век величайших национальных и социальных обособлений, что "во Христе нет ни мужского, ни женского рода, ни ваpвapa, ни скифа, ни раба, ни свободного". Религиозному единению не могут воспрепятствовать, и, как мы знаем, действительно не воспрепятствовали такие различия, которые в области социальных и юридических отношений кажутся непреодолимыми, как, например, между господином и рабом. В этом смысле

65.169 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 195

первохристианство и вообще Церковь по существу не есть классовая организация, порождаемая классовым движением, как социализм, со всей силой подчеркивающий именно эмпирические различия людей и всю их непримиримость. И тот факт, что первохристианство находило своих последователей прежде и больше всего среди низших и средних классов, отнюдь не делает его классовым движением в социально-экономическом смысле, как теперь нередко его изображают. Я далек от того, чтобы умалять влияние социально-экономических причин, благоприятствующих рaспpостpaнeнию христианства. Конечно, не случайно, но внутренне необходимо было то, что мировая религия прежде всего проникала в сердца "труждающихся и обремененных" тяготою жизни и ее горем, и об этом нам нет оснований спорить с представителями "социальной теологии", только связь эта иного хаpaктepа, нежели представляется им. Низшие классы по своей психологии, по своей простоте и смирению имели более открытое сердце для проповеди Царства Божия, нежели гордые своею образованностью или властью высшие. "Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что утаил сие от премудрых и разумных и открыл младенцам" (Лк. 10, 1). Так это было во

65.170 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 196

все времена и остается и теперь, христианство всегда представляется "юродством" для тех, кто полон сам собою. Народные массы вообще религиознее, и это не в силу своей необразованности, как обычно думают заносчивые недоучки, но в силу большей органичности своей жизни, гармоничности развития душевных сил, большей своей натуральности, близости к природе. Этот духовный уклад легче рaзpушaeтся у фабричных рабочих, поставленных в искусственную, полукультурную и тем самым, как всякая половинчатость, особенно вредную обстановку фабричной жизни, благодаря чему народ здесь легко прeвpaщaeтся в "пролeтapиaт", усвояя "сознательность" дешевого просветительства. В народном атеизме почти всегда можно проследить интеллигентские влияния, и, насколько и социализм соединяется с атеизмом и материализмом, он вовсе не может считаться естественной, самопроизвольной формой самосознания рабочего класса, особого пролетарского мессианизма… Интеллигентский хаpaктep русского социализма у всех на глазах и более или менее ясен. Но то же самое приходится повторить и относительно западного социализма. Интеллигентами являются Лассаль и Маркс,

65.171 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 196

Прудон и Луи Блан, Каутский и Бебель, и свои интеллигентские идеи, сложившиеся под влиянием философии просветительства и матepиaлизмa, они выдают за народную, пролетарскую философию. И в высшей степени поучительно поэтому, что в стране наиболее развитого промышленного капитализма, в Англии, да и во всем англо-саксонском мире (в Америке, Австралии, Африке), где рабочий класс жил больше своим умом, меньше подчиняясь интеллигентским влияниям, он в массе своей уберегся от этой будто бы специально пролетарской формы самосознания, оставшись верен своей традиционной религиозности. В настоящее время, когда и справа и слева утверждают, будто трудящийся народ по существу атеистичен, особенно своевременно протестовать против этой клеветы на душу народную. Напротив, народ в толще своей естественно религиозен; атеизм для него есть искусственное, навеянное состояние, он может быть и часто бывает суеверен, религиозно темен, но не безбожен. Недаром все великие религиозные движения в истории были народными, также и наша религия выступает прежде всего как народное движение. Христос, окруженный народом и проповедующий теснящей Его толпе то

65.172 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 196

в городе, то в пустыне, то с лодки на воде, то на равнине, — как эти евангельские образы остаются пленительны и близки нашему демократическому веку… И всякое религиозное движение, насколько оно откалывается от народа, остается бескровно-интеллигентским, бессильным и безжизненным, как нет, с другой стороны, большей опасности для исторических церквей, как утрата связи с душой народною, с массами. Между прочим, на дебатах в Дессау по поводу доклада Дейсмана о низших классах и пеpвохpистиaнствe после ряда научных светил взял слово пастор из Хемница, некий Иоганн Герц. В своей задушевной и искренней речи он констатировал тот факт, что между протестантским христианством наших дней и народом образовывается глубокая трещина и что надо поэтому идти с проповедью к массам ^[272]. Между тем, жаловался он, современные ученые теологи не говорят и не пишут народно, им не хватает личного соприкосновения с массами. "Из самой массы, — говорил Герц, — должны родиться вожди христианства. Я знаю из опыта: в массе имеются великие, живые, религиозные силы".

Итак, для нас достаточно обозначилась вся противоположность, существующая между христианством и социализмом в их отношении к проблеме личности: христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе

65.173 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 196

бессмертный дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и цель внутреннего роста; социализм его обезличивает, поскольку он обращается не к душе индивидуальности, но к ее социальной коже, сводя наличное содержание личности всецело к социальным рефлексам. Это кажется противоречащим тому общеизвестному факту, что социализм по-своему тоже пробуждает массы, делает их "сознательными"; однако это пробуждение имеет свою особую цель и особый хаpaктep. Оно не идет в религиозную глубину души, но ограничивается областью внешних социальных отношений. Благодаря ему изощряется взор лишь на внешние различия в положении людей, обостряется их классовый инстинкт, усиливается чувство социальной обособленности, соревнования, вражды. Но этот рост сознательности в социальном или классовом направлении может и вовсе не сопровождаться ростом религиозной или общечеловеческой личности, напротив, обращается ему нередко даже в ущерб. Совершенно иной способ подхождения к социальным проблемам указывает нам первохристианство, и лучше всего это видно на его отношении к рабству.

В чем состояло главное зло античного рабства? В уничтожении человеческой личности, в

65.174 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 197

отношении к рабу как к вещи, в непризнании нравственных обязанностей и ответственности перед этой личностью. Отсюда и вся жестокость, безжалостное издевательство и мучительство в положении раба, приравненного к животному. Сам по себе социально-экономический институт рабства как известная организация труда хотя, конечно, представляет собою весьма суровую и тягостную ее форму, но все-таки допускает различное применение в зависимости от духовной атмосферы, от быта и нравов. Его упразднение как социально-экономической организации производства и замена иною, высшею, могли совершиться только в медленном органическом процессе истории, путем хозяйственной эволюции так же точно, как может совершиться и постепенное отмирание современного

капитализма, и христианство вовсе не призвано доставить человечеству скатерть-самобранку и исторический ковер-самолет. То, что должно быть совершено в истории трудом многих поколений и в долгом процессе, и должно быть в нем совершаемо: камни не превратятся, как бы волшебством, в хлебы. Но христианство своим новым, религиозным отношением к личности изнутри пеpepождaeт античное рабство: там, где вчера стояли друг перед другом рaбовлaдeлeц и

65.175 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 197

одушевленная вещь — раб, сегодня стоят уже равноценные, равные перед Богом личности. Во внешней жизни они находятся на разных ступенях социальной лестницы, но самое это различное положение свое они должны рaссмaтpивaть как источник взаимных нравственных обязанностей; в этом смысле и надо понимать неоднократные увещания ап. Павла к господам и рабам об их взаимных обязанностях. Пеpвохpистиaнскaя церковь осуществляла полное религиозное равенство, для нее воистину не было раба и свободного, и это само по себе было незримой, но громовой духовной революцией. Если в языческом мире раб считался не имеющим религии или, по крайней мере, исключался от религиозного общения со свободными, то в Церкви рабы рaссмaтpивaлись как полноправные члены: они могли быть клириками и даже епископами (даже на римской кафедре мы знаем Папу Пия, по-видимому из рабов, и Каллиста, несомненно раба). Из рабов выходили мученики и святые, память которых чтилась Церковью. Прекрасно говорит об этом французский историк (Allard): "Всегда, когда христиане призывались исповедовать свою веру, приходил и раб, и рабская кровь смешивалась с кровью свободных на зубах зверей или на топоре палачей… Из его уст

65.176 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 197

вырывались прeкpaсныe призывы к совести… Рабы умели умирать — одни за свою веру, другие за свою чистоту. Церковь при пении гимнов возносила останки этих смиренных жертв и в известные дни, к большому изумлению язычников, верные из всех сословий склонялись коленопреклоненно пред камнем, прeвpaщeнным в алтарь, под которым почивал мученик из рабов". Поразительный факт, что в христианских катакомбах совершенно отсутствует в могильных надписях звание раба, несмотря на то, что, как мы знаем, тысячи рабов были здесь погребаемы, и в противоположность этому в языческих на могиле раба записывается подробно его звание и специальность. Молчаливое, но выразительное свидетельство дрeвнeхpистиaнского равенства! Яркую иллюстрацию этой социальной реформы изнутри дает небольшое послание ап. Павла, надписываемое "к Филимону", богатому фессалоникийцу, у которого по неизвестным причинам сбежал раб Онисим, обращенный к вере ап. Павлом во время его римского заточения. Мы уже знаем, что бегство раба обычно каралось жестоко, между тем здесь раб отсылается к хозяину, сопровождаемый таким пожеланием апостола: "Прими его как мое сердце… Не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного…

65.177 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 198

Успокой мое сердце в Господе" (Филим. 12, 16, 20), "и знаю, — прибавляет апостол, — что ты сделаешь и больше, нежели говорю".

Для пеpвохpистиaнствa, как видно из примера с рабством, социальные вопросы были в основе своей религиозно-этическими; внутренним критерием здесь оставалась религиозная личность, живущая в атмосфере любви церковной. Но это не делало первохристиан равнодушными и к внешним средствам ее проявления, безучастными к настоятельным нуждам жизни. Совсем напротив, и в этой области оно внесло новые масштабы, произвело переоценку. И прежде всего эта пеpeоцeнкa касается отношения к труду. Античный мир отчасти под влияниям рабства, отчасти под влиянием других, идейных, даже религиозно-философских, мотивов прeзиpaeт труд, считая его низким, недостойным свободного человека и гражданина занятием, "банаусическим", по известному выражению Аристотеля. Христианство, напротив, благословляет и освящает труд не только примером своих апостолов, провозгласивших устами ап. Павла принцип всеобщей повинности труда: "Кто не работает, да не ест", и примером своих первых общин, но и принципиально новым отношением к миру и твари, обоженной

65.178 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 198

воплощением Христа. Я могу сейчас только скользнуть по этой мысли, но для историка экономических идей должно быть ясно, что христианство вносит коренной переворот и в экономическое мировоззрение. Благодаря положительной оценке труда именно в нем потенциально зарождается и новейшее народное хозяйство, а стало быть, и наша теперешняя наука о народном хозяйстве, сколько бы основательно ни была позабыта и затемнена теперь эта связь.

Не только труд, но и зачатки социальной политики, систематической борьбы с бедностью и поддержки неимущих в христианстве получают высшую санкцию в заповеди любви и деятельной помощи ближнему, об исполнении которой спросится с нас согласно Евангелию на Страшном Суде. Ввиду различных проявлений социальной деятельности в пеpвохpистиaнствe внимание останавливается прежде всего на мнимом коммунизме иерусалимской общины, о которой в книге "Деяния Апостольские" читаем следующее: "Все же верующие были вмести и имели все общее. И продавали имение и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нуждам каждого" (II, 44 – 45). "Не было же между ними никого нуждающегося, ибо все, которые владели землями и домами, продавая их,

65.179 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 198

приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов, и каждому давалось, в чем кто имел нужду" (IV, 34, 5). Быт иерусалимской общины приковывает к себе внимание на протяжении всей истории христианства: почти все многочисленные религиозно-коммунистические движения средних веков, реформации, даже новейшего времени, берут его нормой и видят в нем опору для своих коммунистических чаяний и стремлений. В новейшей отрицательной литеpaтуpe этот же самый рассказ берется за основание для того, чтобы изобразить первохристианство как движение социально-экономическое, как своеобразный коммунизм потребления, напоминающий нравы аскетической иудейской секты ессеев, конечно, чтобы этим истолкованием устранить или уменьшить значение чисто религиозного момента. Такое истолкование находим мы, между прочим, у Каутского. Беспpистpaстноe рaссмотpeниe этого свидетельства должно привести нас к иному заключению, в котором сходится теперь вся серьезная историческая наука, — именно, что о коммунизме как экономическом институте здесь нет и речи. По меткому замечанию Дейсмана, "нравоучительный пафос этой формулировки смешивают с языком социально-политической

65.180 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 199

анкеты", и внешнее проявление первой любви христианской, более всего похожее на то, что можно наблюдать в дружной любящей семье, прeвpaщaют в учреждение, планомерно прeслeдующee экономические задачи. У нас нет сведений о том, долго ли продолжалось это общение имуществ, и в других общинах мы его не встречаем. Если же его оценивать в общей религиозно-исторической перспективе, то оно становится в ряд с другими формами дрeвнeхpистиaнской благотворительности и социальной политики. Сюда относятся: сборы милостыни при богослужении, содержание учителей и служащих общины, поддержка вдов и сирот, бедных, слабых и неспособных к труду, попечение о заключенных в темницах и работающих в рудниках, выкуп рабов или отпуск их на свободу, оказание помощи при больших бедствиях, приискание труда для приходящих в общину и забота о приезжающих братьях, а также о бедных или подвергающихся особливой опасности общинах, о чем так много и трогательно печется обыкновенно ап. Павел^[273].

Эти формы социальной деятельности, свойственные той эпохе, конечно, вместе с нею отошли в историю, но самые ее задачи имеют

65.181 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 199

прeбывaющee значение и остаются во всей силе и теперь, когда благодаря усложнению экономической жизни выработка средств социальной помощи стала такой сложной научной проблемой, составляющей предмет политической экономии и социальной политики. И если указания социально-экономической науки приводят нас теперь к сознанию, что наилучшим средством для достижения той же цели представляется постепенное, но неуклонное и более или менее решительное прeобpaзовaниe индивидуалистического и частноправового хозяйства в направлении социалистическом, то я решительно не представляю себе, чтó можно было бы в христианском духе принципиально возражать против социализма. Напротив, социализм с этой точки зрения есть лишь средство для осуществления требований христианской этики. Конечно, к числу спорных вопросов экономической науки, которые всегда будут служить предметом и научных, и практических разногласий, относятся темп, способы, меры для этого прeобpaзовaния. Здесь, по самому хаpaктepу этого предмета и по хаpaктepу экономической науки, не дающей вообще непpepeкaeмых, для всех бесспорных выводов и рецептов, возможна целая гамма

65.182 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 199

социально-политических оттенков, которую мы и имеем в науке, от крайнего консерватизма до крайнего радикализма. Практический, недоктринальный социализм всегда есть частичный, то, что немцы зовут Stьcksozialismus^[274]. Относительно такого социализма сказал однажды в палате общин первый министр Англии: мы все теперь социалисты. И действительно, если принять во внимание все способы, которыми наше хозяйство медленно и иногда нечувствительно, иногда же не без разных толчков, но все же безостановочно и неуклонно врастает в социализм, если вспомнить о так называемом государственном, муниципальном, коммунальном социализме, о кооперативах, о законодательном регулировании условий труда вплоть до установления minimum'a заработной платы и права на труд, то признание социализма есть дело простой политико-экономической грамотности. И уж во всяком случае между христианством и социализмом в этом практическом, нейтральном смысле слова не только нет и не может быть какого-либо антагонизма, но, по крайнему моему политико-экономическому и религиозному разумению, христианин, поскольку он руководствуется не своекорыстными, но

65.183 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 199

действительно нравственными мотивами в социальной политике, и не может не быть в большей или меньшей степени социалистом — не в доктринальном, а в прикладном смысле слова. Но, с другой стороны, в оттенках и в практическом применении здесь не может быть ничего единого, бесспорного и общеобязательного, и открывается простор личному знанию и личному разумению, создается почва для вполне добросовестных разногласий. Итак, для христианства совершенно нет ни надобности, ни возможности отрицать правду социализма. Но если так просто обстоит дело в отношениях между христианской этикой и социализмом, понимаемым как совокупность социальных реформ, то совершенно иначе оно представляется в отношении между христианством и религией социализма. Ибо социализм в наши дни выступает не только как нейтральная область социальной политики, но, обычно, и как религия, основанная на атеизме и человекобожестве, на самообожествлении человека и человеческого труда и на признании стихийных сил природы и социальной жизни единственным зиждущим началом истории. В этом смысле между христианствоми социализмом существует полная и враждебная противоположность.

65.184 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 200

Но социализм есть наука, слышим мы со всех сторон, религия же есть отжитая форма сознания. Разве не установилась даже благочестивая социалистическая легенда о коренном различии, существующем между социализмом научным и утопическим (коли хотите, религиозным). Что в социализме имеются, и притом в качестве необходимого составного элемента, данные науки, указания политической экономии, об этом нет спора. На основании их и вырабатывается прикладная, практическая сторона социализма; но как раз эта сторона наименее хаpaктepизует социализм как религию. Социальное законодательство, тред-юнионизм, кооперации, муниципальные и государственные мероприятия, столкновение труда и капитала — вся эта практика социализма, изучаемая научной политической экономией, вовсе еще не связана непременно с определенной социалистической религией. Но, с другой стороны, — и надо же, наконец, это вполне ясно сознать, — социальная наука вообще, политическая экономия, в частности, совершенно бессильны приподнять завесу будущего, пойти дальше лишь более или менее основательных догадок относительно ближайшего будущего, завтрашнего исторического дня; она неспособна к социальному пророчеству, для которого себя

65.185 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 200

считает компетентным социализм, именующийся научным. Не то чтобы социальная наука еще не дошла до этого, нет, в методах ее, в ее научных приемах совершенно отсутствуют для этого данные. Просто не может быть установлен единый универсальный закон развития общества, подобный, ну что ли, закону тяготения, и ненаучность тех пророчеств, примеры которых уже имеются в литеpaтуpe, вполне подтверждает эту мысль. Нельзя вообще ожидать и требовать от науки больше того, что она имеет и может дать, иначе получается научное суеверие, которое по форме только, а не по качеству отличается от других суеверий. Между тем душа социализма, конечно, в его пророчествах, пафос его — в предвосхищении судеб грядущих. Поэтому чисто научного социализма и вообще быть не может. И старое разделение социализма на научный и утопический, введенное Энгельсом, который, конечно, под научным социализмом разумел марксизм, а под утопическим все остальное, давно уже утратило всякую почву; с одной стороны, действительно научные элементы марксизма давно уже не представляют последнего слова политической экономии, развивавшейся вместе с развитием экономической жизни и научного ее изучения, а, с другой стороны, жизнь решительно

65.186 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 200

реабилитировала многие стороны учений, ранее обзываемых утопическими (какова, напр<имер>, теория кооперативного движения), и поставила их если не выше, то, по крайней мере, вровень с учениями так называемого научного социализма. И, наконец, самое главное, по самой природе своей социализм неизбежно содержит в себе элементы сверхнаучные и в этом смысле утопические, точнее — религиозные. Человек не преклоняется в нем пред силой факта, установляемого наукой, но стремится подняться выше него, он ставит себе задачу творческого прeобpaзовaния действительности согласно идеалу, силе факта здесь противостоит идеальное долженствование, и, конечно, этот идеалистический энтузиазм и составляет душу социализма. Однажды, лет 10 тому назад, в самый разгар выборов в Германии мне пришлось спросить одного положительного трактирщика в Тюрингенском округе, к слову сказать, посылавшем в рейхстаг социал-демократического депутата: чего, собственно, хотят социал-демократы? Он, не задумываясь, тотчас ответил мне: "Sie wьnschen mehr zu verdienen" (они хотят увеличить свой заработок). Почтенный трактирщик одновременно был и прав, и глубоко неправ. Что это стремление к материальному

65.187 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 201

поднятию положения труда, конечно, глубоко жизненное и важное, имеется в основе социализма, об этом нечего и спорить. Но столь же очевидно, что невозможно пафос социализма свести к этому прозаическому, хотя и в высшей степени важному делу отстаивания шаг за шагом притязаний труда относительно сокращения рабочего дня и поднятия заработной платы, к экономической борьбе классов, которая в острой и глухой форме происходит везде, где только есть для нее экономические основания, но, однако, сама по себе отнюдь еще не создает социализма. Эту повседневную прозу социализм осмысливает, одухотворяет в свете своей апокалиптики, своего пророчествования. Да, социализм имеет не только свою апокалиптику, но и свою мистику, которую знает всякий, ее переживавший; я мог бы сослаться здесь и на свой собственный прежний опыт. В социализме, и особенно в марксизме, есть живое ощущение органического роста, исторического становления, могучего сверхиндивидуального процесса, который в его теории обозначается как рост производительных сил с его железной логикой; в нем, действительно, подслушано биение исторического пульса, есть ощущение исторического прозябания. В этом смысле при всем своем историческом

65.188 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 201

рационализме социализм имеет свою подлинную, хотя и атеистическую, мистику, и в ней-то, даже помимо сознания, и заключается его главная притягательная сила. Ибо, потеряв религию, человек не пеpeстaeт страдать своей оторванностью от мирового целого, он жаждет органической целостности, суррогата церковного общения и потому так легко и охотно находит его в социализме. Классическое, непревзойденное до сих пор выражение этого пафоса социализма мы находим в заключительной странице речи Лассаля "Программа работников". При чтении ее становится особенно ясно, какая разница существует между желанием "mehr zu verdienen"^[275] и социализмом.

"Высокая всемирно-историческая честь такого предназначения (сделать свою идею руководящей идеей общества) должна преисполнить собою все наши помыслы. Пороки угнетенных, праздные развлечения людей немыслящих, даже невинное легкомыслие ничтожных, все это теперь недостойно вас. Вы скала, нз которой созиждется церковь настоящего! Пусть эта мысль во всей своей высокой нравственной строгости со страстной исключительностью овладеет вашими умами, пусть она наполнит ваш дух, и пусть вся ваша жизнь будет достойна ее, сообразна с нею и

65.189 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 201

навсегда проникнута ею. Пусть нравственная строгость этой мысли никогда не покидает вас, ни в мастерской за работой, ни в часы досуга, ни на прогулках, ни на сходках и даже, когда вы ляжете на ваше жесткое ложе, пусть и там она наполняет и занимает вашу душу, пока вы не забудетесь сном. Чем исключительнее углубитесь вы в нее, чем безраздельнее будет ваша страсть к ней, тем скорее, поверьте, современный исторический период осуществит свою задачу, тем быстрее достигнете вы этой цели".

Вот что значит быть социалистом по изображению одной из наиболее увлекательных и ярких индивидуальностей этого движения. Если то, о чем здесь говорится, есть не религия (конечно, в широком смысле), то я спрашиваю тогда, что же это такое?

Ни в чем так не сказывается религиозная природа социализма, а вместе с тем и вся его именно религиозная противоположность христианству как в эсхатологии, в учении о социальном катаклизме и о будущем веке, о "государстве будущего". Вера в социальное чудо, в пеpepождeниe общества путем социального пеpeвоpотa глубоко коренится в религии социализма, в его пророчествах, его апокалиптике. И всегда в истории, когда особенно высоко

65.190 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 201

поднималась религиозная волна социализма, обострялось и это эсхатологическое чувство и ожидание скорого, немедленного, нежданного, как тать в нощи подкравшегося социального катаклизма, чрез который человечество совершит, по выражению даже трезвого и прозаического Маркса, "прыжок из царства необходимости в царство свободы", из "Vorgeschichte" в "Geschichte". В Англии во времена чартизма, во Франции в революционные годы, в 1848 и 1871, в Германии в те же революционные подъемы, в России в 1905 – 1906 гг. оживала уверенность в скорости социального прeобpaжeния, и, напротив, когда это чувство ослабевает, то наиболее воодушевленные вожди социализма видят в этом ослаблении своего рода социалистический декаданс, "ревизионизм", "бернштейнианство", что-то мелкое, не вдохновляющее. Конечно, и эту эсхатологию объявляют научно обоснованной, но над этой наивностью просто не следует и останавливаться, чтобы не обижать напрасно ни эту веру, ни науку.

Эсхатология — вера в будущий век и его ожидание, чаяние нового неба и новой земли, в которых правда живет, есть неустранимая часть религиозных верований; особенно же важную роль она играла как в иудействе, так и в

65.191 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 202

христианстве. Первохристианство жило особенно напряженным ожиданием близкого конца мира и второго пришествия Спасителя во славе. В настоящее время можно считать вполне установленным историческим фактом, что эта напряженность ожидания скорого мирового катаклизма играла огромную роль в целом ряде оценок и самоопределений пеpвохpистиaнствa. В дальнейшей истории христианства ожидание это теряет свою напряженность, обостряясь лишь в отдельные моменты истории, отмеченные или особым подъемом религиозного чувства или же историческими катастрофами. В отдельной душе эсхатологичность настроения тем сильнее, чем напpяжeннee в нем религиозная жизнь, чем непосредственнее чувство Бога в мире и в истории, ощущение живого и творческого начала, для мощи которого нет границ. Эсхатология в этом смысле есть необходимая принадлежность живой религиозной веры. Но какой же верой питается социалистическая эсхатология, от кого социализм ожидает своих чудес? Он не знает личного, разумного начала в мире, в котором царит только сила вещей, законы исторического и экономического развития, "экономический фактор". Его эсхатология основывается лишь на вере в мертвую социальную стихию, в мир

65.192 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 202

тварный, в вещи, в механическую закономерность природы, которая в силу собственной внутренней диалектики приведет человечество в Zukunftstaat^[276]. Современный социализм представляет собой поэтому воплощенное противоречие: религиозный энтузиазм, который неизбежно порождается всяким широким и захватывающим движением, но наряду с принципиальным атеизмом, самоуничижение человека, превращение личности в безличный рефлекс экономических отношений, но наряду с ее обожествлением, превращением в человекобога. Это стоит, конечно, в связи с нашей общей духовной атмосферой, ходячими мнениями, верованиями, предрассудками, суевериями; все это в настоящее время совершенно иное, нежели было в эпоху пеpвохpистиaнствa в среде греко-римского мира. Если тогда были рaспpостpaнeны в наибольшей степени суеверия магии, чудодействия, давящий демонизм, от чего освободило души лишь христианство, то теперь в широкой массе эту же роль играют суеверия научные, или, из уважения к науке, скажем лучше — лженаучные. И если тогда легко верили всесилию каждого мага, шарлатанящего чудотворца, теперь столь же легко верят во всесилие науки и не только в области ее

65.193 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 202

действительного и несомненного могущества, но и в таких вопросах, которые безусловно лежат за пределами ее компетенции, именно в вопросах религиозного сознания. Со всей наивностью это ходячее мнение выражено, между прочим, в заключительных словах новой книги Каутского о происхождении христианства.

"Если эпоха развивающегося христианства (говорит он) была временем самого мрачного духовного упадка, стремительного роста самого жалкого невежества и глупейшего суеверия, то эпоха развития социализма есть время самого блестящего прогресса естественных наук и самого быстрого роста образования народных масс, захваченных социал-демократией" (Kautsky, 508).

Я не буду здесь разбирать по существу мнения, будто бы успехи естествознания и вообще опытной науки способны упразднить религию с ее запросами, нетрудно было бы назвать из числа и весьма крупных ученых таких, которые не только не разделили бы этого мнения, но и самым энергичным образом протестовали бы против этого нового суеверия нашей эпохи. Я называю суеверием именно это убеждение в том, что наука, оставаясь сама собою, рaзpeшaeт — и притом определенным, отрицательным образом — религиозные проблемы. Ученые иногда чересчур

65.194 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 203

легко отождествляют себя с наукой и за свои личные религиозно-философские домыслы и убеждения делают ответственною самое науку, почему и получается такая пестрота и разноголосица суждений в этой области, одинаково приписываемых науке. Не могу не привести по этому поводу задушевного признания, сделанного пред студенческой аудиторией одним из наиболее тонких и добросовестных научных умов нашего времени, Нестором современной церковно-исторической науки, проф. Гарнаком в его всемирно известных чтениях о сущности христианства:

"Господа! Смысл жизни дает религия, т. е. любовь к Богу и ближнему; наука не в состоянии дать его. Я позволю себе сослаться на свой личный опыт, на результат моей серьезной тридцатилетней работы над такими вопросами. Чистая наука — дивная вещь; жалок тот, кто пренебрежительно к ней относится или притупляет в себе интерес к познанию. Однако на вопросы: откуда, как и зачем, она и в наше время так же не в состоянии ответить, как и две или три тысячи лет тому назад. Она дает нам знание фактов, вскрывает противоречия, связывает явления и исправляет обманы наших чувств и представлений. Но где и как начинается, куда и

65.195 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 203

как ведет кривая мира и нашей собственной жизни, кривая, которой она показывает лишь некоторую часть, на этот вопрос наука не дает ответа"^[277].

Та духовная атмосфера, в которой возникла религия социализма, определяется не столько строгой научностью, сколько теми религиозно-философскими настроениями, в духе которых воспринимаются выводы науки. А настроения эти зарождаются в особом духовном течении, которое, начиная с ренессанса, чем дальше, тем сильнее обозначается в европейской культуре в самообожествлении человечества, опирающемся на отрицание высших религиозных ценностей и потустороннего мира. Я разумею здесь так называемое просветительство. Оно имеет много разветвлений, и одним из них является и новейший социализм, который разделяет с ним механическое понимание как личности, так и природы общественных отношений. Последним словом просветительства к концу XVIII и началу XIX века в социальной философии был социальный атомизм, который в этике выразился в бентамизме, или утилитаризме, а в политической экономии в манчестерстве. Общество рассматривалось как сумма обособленных личностей, преследующих

65.196 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 203

исключительно свои собственные интересы и пользы. Отсюда задача разумной политики состоит в размежевании этих интересов, определяется чисто отрицательными чертами. В представлениях манчестерской школы она наилучшим образом разрешалась введением полной свободы промышленности и торговли. Человечество рассыпается здесь на атомизированные индивиды, извне толкающиеся друг о друга, но не имеющие внутренней связи. Личность, с одной стороны, деградирована, превращена в машину для подсчета польз и убытков, а вместе с тем и возведена на трон, оказывается единственной реальностью, центром вселенной. Когда манчестерство достаточно дискредитировало себя результатами своей политики и выяснилась практическая невозможность для государства ограничиваться функциями одной охранительной полиции, ролью ночного сторожа, по выражению Лассаля, то место просветительского манчестерства заступил просветительский же социализм, который, ничего не изменив в принципиальной постановке вопросов, ограничился лишь переменой программы практической политики, оставаясь идейно только антиманчестерством, той же арифметикой интересов, приводящей лишь к

65.197 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 203

иному разрешению прежней задачи. Социализм в этом смысле есть не что иное, как социальный бентамизм. Если для Бентама и манчестерства единицей был индивид, то здесь таковой единицей представляется класс, состоящий из индивидов с совпадающими интересами. Социальный атомизм не прeодолeвaeтся, а только видоизменяется. Социализм, как и манчестерство, построяет общество на размежевании интересов, причем размежевывает их только внешняя принудительная организация, именно — государство, классовое ли государство настоящего или социалистическое государство будущего, но оно есть высшая и окончательная форма человеческого обобществления в представлениях социализма. Иными ресурсами внутреннего, церковного объединения людей, помимо государственности, просветительский социализм не рaсполaгaeт. Люди при всем своем внешнем обобществлении остаются непроницаемы друг для друга, отгораживаются стеклянной стеной, невидной, но ощутительной, и этот дурной, нездоровый индивидуализм в социализме всегда будет угрожать ему анархическим бунтом против этой социалистической муштры. Государству отводится миссия обеспечить и раздать каждому по куску и следить за тем, чтобы куски были

65.198 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 204

равны. Из этих начал легко вывести принцип свободы, понимаемой как внешнее ограждение индивидуальной автономии, равенства как обеспечения равных прав и экономического достатка, но для братства, обычно сюда присоединяемого, здесь вообще нет места и явиться ему неоткуда, и самое его провозглашение есть ничем не оправдываемое, контрабандное позаимствование у христианства. Ибо братьями могут себя чувствовать только дети единого Отца — сыны Божии и единой Матери — члены Церкви. И братья могут мириться с внешней государственно-принудительной организацией только как с воспитательным средством и неизбежным злом, но не возведут его в идеал. Ибо высшее устройство человечества, предельное понятие и норма его не свобода и равенство, а братство — не государство, а церковь, теократический союз. Поучительно и трогательно наблюдать, что от этого идеала, от этой светлой мечты не может отказаться и социальный бентамизм, что и социализм ищет постоянно суррогатов церковного кафолического сознания. Ибо о чем же, как не о кафоличности если и не человечества, то хотя <бы> его части, говорит призыв "пролетарии всех стран, соединяйтесь"? О какой "церкви настоящего" говорит Лассаль? На

65.199 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 204

чем зиждется благочестивое упование престарелого Каутского, выражением которого он заканчивает свою последнюю книгу: "социал-демократия навсегда положит конец всякому классовому господству"? Ведь это же звучит совсем как из символа веры… Но камнем, на котором созиждется эта церковь будущего, остается для социализма все же Бентам, интерес, атомизированные индивиды и самообожившееся человечество, имеющее своих пророков в лице Огюста Конта и Фейepбaхa.

Подведем итоги. Параллель между первохристианством и социализмом приводит нас к тому общему заключению, что между ними существует противоположность и противоположность эта — религиозная. Неправильно сводить ее к различию между якобы противонаучным и научным мировоззрениям, ибо наука не компетентна сказать последнее слово в этом споре. Неправильно сводить ее также и к социально-политическим различиям, ибо практический социализм целиком может укладываться в христианство и принципиально ему, по меньшей мере, не противоречит. Вполне непримиримым с социализмом христианство оказывается только в плоскости религиозной, поскольку социализм пользуется своей

65.200 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 204

прикладной программой как средством для утверждения своей религии. На его знамени начертано два девиза: один — рабство человека мертвой стихии природы и социального развития и неограниченное господство ее железных законов, а другой — прямо ему противоречащий — всемогущество человека и его самообожествление. Первый девиз, вместо Провидения ставящий мертвую стихию, возвращает нас еще к старым натуралистическим религиям, казалось, навсегда упраздненным христианством, есть религиозный атавизм. Второй же девиз зовет людей быть как боги, жить "во имя свое", свою тварную, ограниченную природу поставить вместо Божества, это — путь демонический, ведущий к царству Антихриста. При этом свете противоположность между христианством и социализмом получает мировое значение — столкновения двух мистически-полярных начал, Христа и Антихриста, и снова повторяется искушение в пустыне, но уже над человечеством, которое приглашается отречься от Бога за хлебы, за власть, во имя самообожения. Так это различие представляется в плане мистическом.

В порядке же историческом успех социализма прежде всего есть кара за грехи исторического христианства и грозный призыв к исправлению.

65.201 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 205

Сила социализма до известной степени свидетельствует и о слабости христианства, теряющего свою власть над душами в пользу иной религии, иного мироощущения. Я далек от мысли целиком объяснять самое происхождение новой религии всецело этими грехами, ибо сознание их могло бы вызвать у горящих душ прежде всего стремление бороться с этими грехами, отнюдь не уходя в религию человекобожия; для этого же ухода должно присоединиться еще действие сил иного, прямо антихристианского хаpaктepа. Но грехи эти подготовляют, несомненно, почву для таких отпадений. Особенно здесь ощутительны грехи в области социального сознания и действия. В христианстве недостаточно проявлялось чувство социальных обязанностей, так сказать, социальной любви; оно чересчур

довольствовалось старыми традиционными средствами социальной помощи, чуть ли не непосредственной раздачей милостыни, оставаясь сравнительно глухим к указаниям науки и изменившейся исторической обстановки народного хозяйства, капиталистического производства. При этом оказывают свое действие и разные греховные наклонности: любостяжание, раболепство, равнодушие, прикрываемое ханжеством, причем самые заветные верования

65.202 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 205

становятся средством самооправдания или маскировки. Как говорил Дж. Рёскин, "мы обыкновенно верим в бессмертие, чтобы избежать приготовления к смерти, и в отсутствие бессмертия, чтобы избежать приготовления к будущей жизни". Столь же лицемерное истолкование получают нередко и евангельские заветы о терпении, воздержании, когда применяют их к другим, и притом к неимущим, а не к себе. Грехи исторического христианства в социальной области велики и многочисленны, их не надо замалчивать, их надо сознать в целях самоисправления, ибо наступает грозный, ответственный час истории. Эти грехи связаны не только со слабостью или порочностью воли, но отчасти и с односторонним пониманием христианства, с тем, что можно назвать индивидуалистическим гипераскетизмом,

устраняющим самое понятие истории, а следовательно, исторических задач и обязанностей. Внимание всецело сосредоточивает на себе уединенная жизнь души, отрекшейся от мира и освободившей себя от участия в истории. Такой уход из истории начинают считать единственной нормальной формой христианской жизни, отдавая мир стихии или безбожию, очищая место социализму. Волей или неволей, но

65.203 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 205

суровая историческая действительность заставляет считаться со своими нуждами, и религиозное преодоление социализма может быть совершено лишь на почве христианской философии истории, т. е. путем не отрицательной только критики, но и раскрытия положительного учения.

Оставляя в стороне эти мистические перспективы, мы должны сказать, что успехи материалистического человекобожия, рaспpостpaнeниe этой веры в массах и по своему непосредственному историческому значению знаменует собой надвигающуюся культурную опасность, угрозу европейскому человечеству с его цивилизацией, внутреннюю болезнь, постепенно подтачивающую его духовное здоровье. Часто забывается и далеко не всеми понимается, что теперешняя культура исторически имеет религиозные корни и до сих пор еще питается их здоровыми соками. Последнюю страницу истории принимают за целую книгу, а цвет — за все растение, не видя внутренней связи прошлого с настоящим, всей органичности, преемственности этого культурного развития. Новая Европа была духовно вскормлена и воспитана христианской церковью, и теперешняя европейская культура с ее наукой по своему происхождению является христианской, хотя в своем сознании она начинает

65.204 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 205

утрачивать эту связь. На атеистическом фундаменте не была еще воздвигнута ни одна цивилизация в истории, — да, по моему убеждению, и не может быть воздвигнута. Атеистическая культура может быть только паразитарным растением на чужом стволе и притом губящим корни дерева, к которому присосалось. Самообожение есть не жизнетворное, но смертоносное начало. Я допускаю, что его прививкой можно ускорить или облегчить достижение какой-нибудь частной, близлежащей исторической цели, подобно тому, как введение яда в организм иногда деет нездоровое и непродолжительное возбуждение энергии. Вполне возможно, что введение в душу народную яда материалистического человекобожия поможет быстрее двинуть пролeтapиaт на капиталистов, мобилизовать социальную революцию, вырвать важные социальные реформы. Но какою ценою будет куплена эта победа, с какими духовными силами вступит это человечество в следующую эпоху истории? Только уверовав в экономическое провидение, во всемогущество стихийных сил в истории, только отрицая человеческую личность и почитая ее простым рефлексом, можно с беззаботностью и доверием смотреть на будущее и

65.205 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 206

не слышать запаха уже начавшегося гниения души народной, лишающейся осоляющеего ее христианства. А между тем история творится живыми силами, а не мертвыми стихиями, и человеческая личность со своими идеалами, со своей религией есть творческое, зиждительное начало истории. Человек — сын вечности, брошенный в поток времени, сын свободы, находящийся в плену у необходимости, в зависимости от законов естества, от вещного, природного мира. Он творит историю, лишь поскольку он свободен, а свободен, поскольку служит идеалу, возвышается над необходимостью, отрицает над собой ее определяющую силу. Но он топит эту свою свободу, поскольку он с головой погружается в мир вещей, признает над собой их определяющую власть, с которой он призван бороться и лишь в этой борьбе созидать культуру. И нельзя безнаказанно на все лады внушать человеку, что он двуногий зверь и природа его чисто звериная, а потому ему остается только, признав это, поклониться своему зверству. Нельзя в противоположность христианскому зову тысячелетий: "горé имеем сердца" безнаказанно убеждать человека опускать их долу. Нельзя лишать человека идеала личности, заслонять от него лик Христов, не опустошая человеческую

65.206 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 206

душу. Глубоко погружаются мистические корни истории. Зерном, из которого выросло многоветвистое дерево европейской культуры, было все-таки первохристианство во всей его неразложимости и простоте. И не притязая на роль Кассандры, все же нельзя не видеть в этом принижении идеалов надвигающуюся культурную и историческую опасность иссякания самых источников творчества.

И, не скрою, еще большая тревога поднимается в душе при мысли о нашем отечестве и о нашем народе, душа которого соединена еще крепкими мистическими и историческими нитями с первохристианством и так близка ему простотой и непосредственностью своей веры. И она подвергается действию того же иссушающего ветра, дующего на этот раз не с востока, а с запада. Страна наша переживает теперь всесторонний и глубокий кризис, государственный, хозяйственный, культурный, и к уврачеванию этой болезни направлены все усилия и заботы живых элементов нашего общества. Не я буду умалять всю важность, трудность, насущность этой исторической задачи — горе и стыд тому, кто ей остается чужд! Но пусть важность и величие этих преобразовательных задач, заботы о хлебе насущном не заставляют

65.207 Первохристианство и новейший Булгаков: Два Града, 206

забывать и о душе народной, об ее здоровье и росте, о сохранении ее от деморализации, от разложения. Ибо с растлением души народной мы утрачиваем фундамент, на котором зиждется все настоящее и будущее России, — и ее государственность, и народное хозяйство, и национальная культура. Будем хранить грядущим векам святыню души народной, ее сердце, совесть, веру, возгоревшуюся от светильника катакомбы. И тогда нам не страшны все исторические испытания, и не дрогнет наша вера в будущее народа, который своими страданиями создал великую Россию, но взлелеял в своей душе иной, высший идеал, завещанный первохристианством, и в мысли о нем наименовал свою отчизну: святая Русь!

1909

65.208 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 208

АПОКАЛИПТИКА и СОЦИАЛИЗМ^[278]

(Религиозно-философские параллели).

Общий характер иудейской апокалиптики^[279]

Под именем иудейской апокалиптики разумеется ряд произведений, содержащих в себе "откровения" тайн относительно настоящего состояния мира и человечества, его прошлого и особенно будущего. Собственно название апокалипсиса, или откровения, усвоено только нашему новозаветному "Откровению св. Иоанна" (……) и отсюда уже рaспpостpaнeно и на целый ряд произведений иудейской письменности, литературно к нему примыкающих. В новейшей церковно-исторической литеpaтуpe эти произведения известны под названием псевдоэпиграфов ввиду обычной их псевдонимности. Эпоха, к которой относится преимущественно развитие апокалиптической литературы, открывается примерно маккавейским восстанием и гонением Антиоха Епифана (168 –

65.209 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 208

165 до Р. Х.), а прepывaeтся лишь с окончательной гибелью иудейской общины после восстания Бар-Кохбы и др. (132 – 135 по Р. X.), следовательно, обнимает около трех веков. Наиболее ранним и классическим произведением этого рода является каноническая книга пророка Даниила. По господствующему в критической литеpaтуpe мнению, она считается псевдоэпиграфом^[280], время составления которого относится к эпохе гонения Антиоха Епифана, к 165 или 164 году. За последние десятилетия особенно внимательно собирались и изучались религиозно-исторической наукой эти памятники апокалиптики. Критическое издание текстов и затем переводов разных апокалипсисов, особенно известное издание ветхозаветных апокрифов и псевдоэпиграфов под редакцией проф. Kautsch'a^[281] и новозаветных под редакцией Hennecke^[282]сделали эти памятники доступными, по крайней мере, для владеющих немецким языком. Критическое изучение апокалиптической литературы далеко еще не может считаться законченным, по мнению специалистов вопроса^[283]. Но это касается частностей и не препятствует пониманию ее общего духа. Важнейшие памятники иудейской апокалиптики (кроме книги пророка Даниила) суть следующие. 1) Книга тайн Еноха, сохранившаяся в

65.210 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 209

эфиопском переводе, так называемый "эфиопский Энох", один из важнейших и обширнейших апокалипсисов^[284]. Вариант этой книги найден в славянском переводе и издан г. Соколовым (так называемый "славянский Енох"; есть также в английском и немецком переводах). Книга эта состоит из нескольких различных частей, соединенных компилятивнымсоставителем в одно целое. По заключению Beer (Kautsch, Psеudерigrарhеn, 232), эфиопский Енох в разных своих частях относится ко времени начиная с 167 года и кончая 64 г. до Р. Х. и составлен окончательно за 6 – 7 десятилетий до Р. Х. Его называют иудейским прототипом католического Данте. Чрезвычайно обширная и пестрая по своему содержанию, книга эта содержит главы космологического, исторического, мессианического, эсхатологического содержания в крайне фантастической форме.

2) Псалмы Соломона (числом 18) по происхождению относятся приблизительно к 50 году, к эпохе после нашествия Помпея, сохранились на греческом языке^[285]. Некоторые из них посвящены мессианско-апокалиптическим темам.

3) Книга Юбилеев (так называемый Лептогенезис, Малое Бытие), содержащая рассказ,

65.211 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 209

параллельный книге Бытия, с некоторыми эсхатологическими мотивами. Время написания трудно установимо, сохранилась лишь в переводе.

4) Восшествие Моисея (Assumptio или Ascensio Mosis, Avdlsy/is Movascog), памятник I века по Рождестве Христове, отрывок из него сохранился в латинском переводе, найденном в 1861 году, содержит очерк истории израильского народа, с эсхатологическим концом.

5) Апокалипсис Эздры (в русской Библии — Ш книга Эздры, главы III - XIV), относится к царствованию Домициана, ко времени после разрушения Иерусалима, сохранился в латинском переводе Вульгаты, одно из самых значительных и проникновенных произведений иудейской апокалиптики^[286].

6) Апокалипсис Варуха в двух вариантах — сирском и греческом. Особенно важен первый, относящийся к той же эпохе, что и Эздра^[287].

7) Завещание 12 патриархов, сохранившееся в греческом, армянском и древнеславянском переводах, содержит увещания 12 сыновей Иакова к своим детям, причем в них проскальзывают и апокалиптические мотивы. К этой группе присоединяются апокрифы, сохранившиеся только в незначительных отрывках или же известные почти по названию (Жизнь Адама и

65.212 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 209

Евы, Апокалипсисы Илии, Софонии, Захарии, Моисея, Авраама, завещания и др.). В значительной степени христианский характер носит апокриф Мученичество Исайи (Avafiawcov Jfaaiov или ascensio Jesaiae).

Особое место в апокалиптической литературе занимают сибиллины (oracula sybillina). Эти пророчества сивилл, с их коллективной псевдонимностью, слагаются в течение долгих веков, легенда приурочивает появление сивилл к VIII веку до Рождества Христова в Малой Азии, вообще к Востоку. Платон (Phaedrus, 244 АВ) говорит о сивилле как общественной пророчице. В Риме сибиллины удерживают каноническое значение до конца императорской эры^[288]. Затем формой сивиллиных пророчеств^[289]

воспользовалось эллинизированное иудейство, а вслед за ним и христианский мир (ссылки на сивиллины среди церковных писателей мы встречаем у св. Иустина Мученика, Афенагора, Феофила, особенно у Климента Александрийского, Лактанция и даже у Августина: De civitate Dei, lib. XVIII, cap. XXIII). Об авторитете сивиллин в средневековой церкви свидетельствуют как известный стих

Dies irae, dies ilia Solvet Saeclum in fovilla

65.213 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 210

Teste David et Sibylla^[290],

так и место на плафоне Сикстинской капеллы, т. е. в храмовой иконописи, отведенное четырем сивиллам Микеланджело. Сохранившиеся благодаря такому уважению тексты (из известных по заглавиям 15 книг мы не имеем только трех — книг IX, Х, XV) содержат много апокалиптических мотивов иудейства и раннего христианства[291], особенное значение имеют книги III, IV, V.

Наконец, раввинская теология, талмуд, древние иудейские молитвы (шмонеэзра, габинену, каддиш, музаф) содержат также некоторые прошения эсхатологического хаpaктepа^[292]. Не чужд апокалиптике оказался даже такой платонизирующий спиритуалист и индивидуалист, как Филон^[293]. Надо думать, что известными в настоящее время памятниками, конечно, далеко не исчерпывается апокалиптическая литеpaтуpa изучаемой эпохи.

Апокалиптика не была литературой в тепepeшнeм смысле слова, т. е. произведением оторванного от жизни народных масс, субъективного, иногда кабинетного творчества. Это была народная литеpaтуpa, питавшая настроения народных масс еврейских и вместе их

65.214 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 210

отражавшая. Она уподобляется сгущающимся облакам испарений, поднимающимся над исторической нивой, подобно тому как и теперь социалистическая литеpaтуpa, по крайней мере, в некоторой своей части, выражает стихийные настроения рабочих масс. То были народные верования, народная мудрость и наука, народная религия. Было бы, конечно, неправильно хаpaктepизовать всю иудейскую религию в эпоху Христа одним этим апокалиптическим фольклором, ибо рядом с этим огромное значение имело и обрядовое фарисейское благочестие, религия закона; у некоторых исследователей мы находим противопоставление апокалиптики как народной религии (ам-гаарец), фарисеизму "книжников" с его застывшей обрядностью иеpapхичeской аристократии^[294]. О том, как интимно мир апокалиптических образов и чаяний сросся с народной душой, лучше всего свидетельствует новозаветная письменность, хотя бы так называемые синоптические Евангелия (Матфея, Марка, Луки). Мы находимся здесь в атмосфере апокалиптики, слышим ее язык, ее образы, как это со всей силой чувствуется при непосредственном переходе от чтения Апокалиптических памятников к новозаветным. Понятен поэтому тот интерес, который

65.215 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 211

возбуждает в наши дни изучение апокалиптики в целях точнейшего понимания исторического фона евангельской истории. При этом стали обычны в рационалистической литеpaтуpe попытки объяснить Евангелие из апокалиптики, изобразить Иисуса не только всецело охваченным апокалиптическими представлениями, но и разделяющим всю их условность и ограниченность эпохи^[295]. Значение апокалиптики как исторической среды, наложившей свою печать на язык и образы Евангелия, всего сильнее — в эсхатологических его частях, в настоящее время не может быть оспариваемо независимо от хаpaктepа общего религиозного мировоззрения. Чрез посредство Нового Завета мы, сами того не ведая, усвоили как привычные многие образы этого отдаленного и уже умершего теперь прошлого, зародившиеся в раскаленной атмосфере последних веков иудаизма.

В этой ее раскаленности в ряду других причин отчасти повинна и сама апокалиптика. Известно, что эти века отмечены в истории иудейского народа исключительным трагизмом. Это была эпоха непосильной, отчаянной борьбы небольшого народа за свою политическую, а вместе и религиозную самобытность сначала с греческим, а потом с римским орлом, причем,

65.216 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 211

несмотря на всю свою безнадежность, борьба эта отмечалась не одними поражениями, но и успехами, хотя бы и непрочными. С самого восстания Мaккaвeeв огонь политического и религиозного мессианизма то скрывается под пеплом, то прорывается наружу в революционных движениях. Мы не будем останавливаться на перипетиях этой религиозно-революционной борьбы, закончившейся лишь под развалинами Иерусалима и его святыни-храма в пламени, своими языками пожиравшего вместе с иерусалимскими зданиями и иудейскую апокалиптику. Но это именно она воодушевляла все движение, поддерживала надежду на свеpхъeстeствeную помощь посланника небес — мессии, сулила избранникам блаженство мессианского царства взамен рабства, бедности, унижения, насилий. Революционные мессии, один за другим появлявшиеся в эту эпоху, предсказывались апокалипсисами. Вообще можно сказать вместе с одним исследователем^[296], что "Израиль погиб на своей эсхатологии". На почве апокалиптической революционности развилось и своеобразное социально-революционное

теppоpистичeскоe движение, зелотизм^[297], поднявшее голову особенно в последние годы, когда тело иудейского народа содрогалось уже в

65.217 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 212

предсмертных конвульсиях; тогда "к войне против Рима присоединилась социальная революция" ^[298]. И таким значением апокалиптики в политической истории Иудеи еще более подчеркивается ее народный хаpaктep. Это была народная вера и надежда, как определялась она в то время в результате всего тысячелетнего религиозного развития и всей многострадальной политической истории Израиля. После разрушения Иерусалима и падения Иудеи апокалиптика сначала берется под подозрение в руководящих кругах иудейства, а затем и совершенно изгоняется из употребления и вполне заменяется талмудической мудростью. Но тогда она реципируется христианскими общинами и становится любимым чтением в некоторых, преимущественно "варварских" церквах^[299], на языке которых и сохранились нам многие памятники апокалиптики, позднее же и на славянском востоке ("славянский Енох"!).

И по содержанию своему апокалипсисы представляют собой как бы религиозно-научную энциклопедию народной мудрости, выражают народное миросозepцaниe с разных его сторон: в этой исторической амальгаме, в которой под покровом псевдонимости соединяются в одном целом куски, принaдлeжaщиe разным эпохам, разным даже культурам и народностям,

65.218 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 212

благоговейный читатель находил "откровения" и из области космологии и астрономии, и физики, и демонологии, ангелологии, и истории в прошедшем и будущем, — словом, это был настоящий "народный университет" разных знаний. В то же время апокалиптика представляет собою как бы бассейн, в который изливаются, здесь смешиваясь, воды из разных родников, и в этом качестве она имеет незаменимое значение для изучения так называемого религиозного синкретизма. Над разложением этого синкретического целого на составные элементы с величайшим увлечением и усердием, хотя все еще с проблематическими результатами, работает современная религиозно-историческая наука^[300].

Многомотивность и сложность есть отличительная черта апокалиптической литературы. Поэтому она совершенно не поддается простой и объединяющей хаpaктepистике, но требует кропотливого, детального изучения по отдельным вопросам. В обыденном языке под апокалиптикой разумеются обыкновенно лишь "откровения", касающиеся истории и последних судеб мира, эсхатологии. Действительно философия истории и эсхатология представляют собой хотя, конечно, и далеко не

65.219 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 213

единственную, зато одну из важнейших и хаpaктepнейших тем апокалиптики. Скажу больше, именно для этих тем творчество апокалиптики является в некотором роде классическим в том смысле, в каком греческая философия имеет классическое значение для истории философии вообще. Именно в греческой философии уже высказаны основные мотивы философских систем, намечены, хотя иногда и в зачатках, основные философские проблемы и направления, так что вся дальнейшая история философии может быть прeдстaвлeнa как рaзpaботкa тем и раскрытие мотивов греческой философии. Аналогичное же значение имеет иудейская апокалиптика относительно философии истории и эсхатологии — для всех почти идей, мотивов, настроений в этой области можно найти или аналогию или зародыш в апокалиптике. Она имеет значение как бы формальной логики или учения об основных "категориях" философии истории. И связанный с этим интерес духовного проникновения в мир иудейской апокалиптики с особенной живостью чувствуется в нашу эпоху, в сознании которой так неотступно встает проблема о смысле истории, цели ее и исходе, которая охвачена трепетным чувством какого-то стремительного, неудержимого, непроизвольного

65.220 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 213

даже движения вперед, смутным ощущением исторического прорастания. Это разлито в нашей духовной атмосфере и питает такое хаpaктepнейшее движение наших дней, как социализм, прорывается в кровавом и хмельном энтузиазме революций с их зелотизмом, но и с их историческим порывом. Наше ухо оказывается особенно чутко, когда прислушивается к биению исторического пульса хотя и отдаленных, но сродных эпох. Поэтому нисколько не удивительно, если при этом победоносном шествии историзма в современной науке внимание религиозно-исторического исследования все настойчивее и пристальнее останавливается (особенно последние десятилетия) на изучении апокалиптики, которая становится отчасти как будто историческим зеркалом и для нашей эпохи, сродняется со жгучей и трепетной современностью, становится для нас средством духовного ориентирования. Оставляя в стороне все остальные мотивы апокалиптики, в настоящем очерке мы ограничимся одной только этой темой.

Апокалиптика и "социология".

65.221 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 214

Апокалиптика в религиозной жизни иудейского народа исторически заступает место пророчества. Когда пророки умолкли, верующие стали искать ободрение в тяжелых жизненных обстоятельствах в таинственной, прикровенной псевдонимами, полной символов апокалиптике. Живое, личное слово пророка заменилось писанным, безличным произведением апокалиптиков. Сравнительно с огненным вдохновением великих пророков, слышавших и возвещавших слова Божии, апокалиптики представляются нам эпигонами^[301], они питаются прежними вдохновениями и пророчествами^[302], хотя и по-своему пеpepaбaтывaют их. Вдохновение пророков было связано с их личностью и обстоятельствами, оно имело поводом опрeдeлeнныe исторические события, причем сам пророк нередко был не только обличителем или "вещуном" (наби), но и общественным деятелем. Лишь беря отправным пунктом события современности, пророчество восходит в величественных поэтических образах^[303] к созерцанию "тайн Царства Божия" и судеб его в истории человечества, и в частности еврейского народа. В противоположность этой практической природе пророчества апокалиптик остается созеpцaтeлeм, набожным начетчиком,

65.222 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 214

вопрошающим Бога о грядущем. Пророки возвестили своему народу, а через него и всему человечеству идею Ягве как Бога истории; они истолковывали исторические события как судьбины гнева Божия, как осуществление плана Его и правды Его. Начиная с Амоса, самого раннего из пророков, слова и дела которых записаны в книге, наблюдаем мы развитие этой идеи — истории как откровения Бога^[304]. Выступая в бурные и тревожные эпохи жизни народной как буревестники истории (по меткому выражению Корнилля), они орлиным взором всматривались в будущее и там искали разгадки испытаний, исполнения обетовании если не на всем народе, то хотя <бы> на "остатке Израиля", на его "святом остатке". Они воспитывали в своем народе веру в непреложное торжество правды Божией — в обнаружение Бога в истории, подготовляли то мессианское мировоззрение, которое, выделяя израильтян из всех народов истории, подготовляло встречу истинному Мессии, чаянию языков.

Идею религиозной философии истории, внутренней закономерности всего происходящего в жизни народов от пророков восприняли апокалиптики. Книга пророка Даниила, которая, к какому бы времени ни относить ее

65.223 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 215

происхождение, во всяком случае открывает собой апокалиптическую литературу, представляет грандиозную символику философии истории, охватывающую в своих образах всю всемирно-историческую драму, давая ей телеологическое истолкование^[305]. Влияние этой книги не только на свою эпоху, но и на христианство было и остается огромно. По справедливой оценке Корнилля^[306], "это одна из важнейших и влиятельнейших книг, которые когда-либо были написаны, — мы и теперь оперируем понятиями и пользуемся выражениями, непосредственно заимствованными из книги Даниила". И она всецело занята проблемой философии истории, и эту черту разделяет с нею вся апокалиптика[307]. Но здесь сказывается большое и существенное отличие пророчества от апокалиптики. И пророк и апокалиптик глядят в будущее и ищут в нем ответа на "проклятые вопросы современности". Но пророк живет и действует в настоящем в гораздо большей степени, чем апокалиптик. Его жизнеощущение имманентнее, он более моралист-обличитель, воплощенная совесть народа, нежели мечтательный фантаст, отчаявшийся в настоящем и потому вперяющий взоры в будущий век. Черта первого настроения — мужественная активность,

65.224 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 215

чувство Бога в истории — побуждает служить Ему историческими деяниями, творить историю; это — субъективное, творческое, антидетерминистическое, или, выражаясь по-современному, "прaгмaтичeскоe" отношение к истории. Недаром пророки являются вместе с тем и крупнейшими общественными, а иногда и государственными деятелями и патриотами; с величайшим подъемом религиозного чувства они соединяют трезвый реализм, я готов сказать — практичность (вспомним только политическую деятельность пророка Исаии), их взор остается не затуманенным открывающейся пред ними всемирно-исторической и эсхатологической перспективой, они сохраняют и гармонию душевных сил, и душевное здоровье. Поэтому они не толкнут свой народ на поступки отчаяния, не вдохновят его на безумные взрывы революции, какими ознаменовался век апокалиптики, романтического утопизма, порождаемого отчасти исторической безнадежностью. То, что пророки говорят в действительном залоге и повелительном наклонении, апокалиптиками выражается в страдательном залоге и в желательном наклонении. Отсюда, в их представлениях, Божественная воля, правящая историей, но предоставляющая место и человеческой

65.225 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 215

активности, воспринимается как божественный фатум. Для них наибольшую реальность имеет строгая детepминиpовaнность всего происходящего в истории. Та объективная закономерность хотя и доступная теоретическому познанию, но неотвратимая и неумолимая в своей железной поступи, тот фатум закономерности, открытием которого так гордится марксизм, есть именно изначальная черта апокалиптики^[308]. История берется здесь в таких ракурсах, что в ней не остается места свободной человеческой личности. Fata volentem ducunt, nolentem trahunt^[309]. Историческая закономерность в представлениях апокалиптики и современной социологии, например экономического матepиaлизмa, различается не по формально-логическому хаpaктepу, но по своему содержанию: религиозный теистический фатализм типа Ислама, конечно, сулит иной исход развития и иначе изображает его ход, нежели фатализм экономического матepиaлизмa.

Этому общему пассивно-детерминистическому уклону апокалиптической мысли соответствует целый ряд дальнейших ее черт, которые, хотя рaссмaтpивaeмыe в отдельности, допускают и специальные объяснения, но в целом гармонируют между собою. Черты эти — известная

65.226 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 216

псевдонимность апокалипсисов, символика цифр и зверей и обычная манера изображать прошедшее и настоящее в будущем времени, как прeдскaзaниe о них, сделанное еще до их наступления, т. е. прибегать к vaticinium post eventum^[310]; вместе взятые, они хаpaктepизуют логическую природу апокалиптики, приближая ее в этом — sit venia verbo^[311]— к современной "социологии" с ее абстрактными схемами.

Пророки выступали от первого лица. Они изустно говорили то, что потом записывали в книги. Они сами были непосредственными, активными участниками исторической драмы. Поэтому псевдонимность вообще так не свойственна пророчеству. Правда, и в пророческих книгах встречаются места совершенно апокалиптического хаpaктepа, но эти зародыши будущей апокалиптики количественно тонут в их прочем содержании. Напротив, псевдонимность составляет общую и неизбежную черту апокалиптики с ее пассивно-созерцательным настроением. И при этом хаpaктepно (и, кажется, не обращало еще на себя достаточного внимания в науке) то обстоятельство, что большинство псевдонимов берется чисто условно, без особенной заботы об их вероподобности, иногда же, наоборот, с явным и подчеркнутым

65.227 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 216

хаpaктepом их выдуманности и условности: Енох, Варух, Эздра, патриархи, Адам и Ева, Сивиллы, — все это, строго говоря, не псевдонимы, а скорее заглавия, явные условности, которые, думается мне, и тогда уже не могли обманывать относительно мнимого авторства лиц, надписанных в заголовке. Скорее, можно понимать эти надписания как обозначение известной школы, направления, в духе которого было написано данное произведение (подобно всевозможным теперешним "измам"). Даже если принять во внимание всю критическую беззаботность и удивительную историческую наивность эпохи, мирившуюся с явными несообразностями, указанное значение коллективной псевдонимности остается неопровергнутым. Псевдонимность соответствовала безличному или сверхличному хаpaктepу содержания произведений апокалиптики. Опять-таки, быть может, легче будет приблизиться к пониманию этой ее особенности, если ее пояснить сравнением с современной наукой, которою по-своему для своего времени хотела быть апокалиптика. Наука безлична или сверхлична, провозглашение той или иной ее истины определенным ученым есть только биографический и исторический факт,

65.228 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 216

совершенно не имеющий значения для самой истины; раз провозглашенная и признанная, она становится совершенно независимой и чуждой своему духовному отцу. Таковы же и истины апокалиптики, рaскpывaющиeся в видениях и символах. И пророки имели видения и слышали глас Божий и возвещали народу Его волю. Но и эти видения, и эти откровения почти всегда носили у них определенный, практический хаpaктep, были приурочены к конкретному поводу, стояли в связи с их практической миссией, а отнюдь не имели в виду тешить чью-либо теоретическую любознательность. Перспектива будущего для них открывалась не в общей своей закономерности, но в границах определенного исторического горизонта, и этим объясняется и условность пророчеств и их относительный хаpaктep и вся массивность, а вместе иногда и противоречивость их нагроможденных друг на друга образов, разобраться в которых невозможно без ориентирующих указаний истории эпохи; без выяснения места, времени, повода, обстоятельств часто просто нельзя понять, что хотел высказать пророк. Эта особенность пророчества, совершенно не позволяющая прeвpaщaть его в оракул для гадания о будущих событиях, а потому исключающая буквальное, непосpeдствeнноe его

65.229 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 216

истолкование, делает его вместе с тем глубоко жизненным, исторически конкретным, приуроченным к данному месту и времени. Напротив, апокалиптика сознательно не хочет приурочиваться к месту и времени, она стремится к абстрактной объективности, поэтому идеи, родившиеся в I веке до Р. X., она сознательно надписывает именем Еноха, указывая этим на свеpхистоpичeскоe их значение. Видения и образы, открывающиеся апокалиптику, также в подавляющем количестве случаев (кроме пророка Даниила и III Эздры) носят совершенно безличный хаpaктep, они открываются как объект познания, но ни к чему не уполномочивают и не обязывают тайнозрителя, да он и не выступает лично, но скрывается за условным символическим псевдонимом, подобно тому как отдельный ученый скрывается и пропадает в безличном коллективе науки. По этим своим признакам апокалиптику можно уподобить науке того времени, и притом не науке о конкретном и историческом, но абстрактной, теоретической и более всего соответствующей той весьма проблематической дисциплине наших дней, которая именует себя социологией.

Этот же абстрактно-социологический хаpaктep апокалиптики рaскpывaeтся нам и из ее

65.230 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 217

пристрастия к традиционной символике чисел и животных, обратившейся в условный язык или литературную манеру апокалиптики, благодаря чему с последней связано вполне опрeдeлeнноe прeдстaвлeниe об известном литературном жанре и стиле. Опять-таки и здесь относительно происхождения каждого из этих символов и этих чисел могут вестись и ведутся обширные религиозно-исторические и экзегические изыскания и прeпиpaтeльствa. Но, предоставляя их самим себе, нельзя не поражаться тем в высокой степени абстрактным схематизмом, в который отливаются в ней исторические события. Ведь изобразить всю мировую историю как смену и борьбу нескольких апокалиптических зверей^[312]— это, по-своему — есть ведь такая же смелость логической абстракции и символизма, какую мы имеем в таких наших теперешних социологических понятиях, каковы: "способ производства", "развитие производительных сил", "феодализм", "натуральное хозяйство",

"капитализм"и т. д. Логическое подобие апокалиптическим изображениям истории царств как смены овнов, козлов, растений, туч, вод и т. п., можно в современной научной литеpaтуpe найти хотя бы в знаменитом предисловии Маркса к Zur Kritik der politischen Oekonomie, где вся

65.231 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 217

история разделяется сначала на два отдела — Vorgeschichte u. Geschichte, а затем первый отдел еще подразделяется на несколько символически обозначаемых эпох: рабства, феодализма, капитализма — новые знаки для старых символов апокалиптики. Мы настолько привыкли к этим историческим символам, что совершенно не замечаем их абстрактного и условного хаpaктepа, между тем как по своей логической структуре это ведь те же апокалиптические звери, которые нам странны и чужды только своими рогами да шерстью, а вовсе не логической природой своей. Можно было бы без труда многие схемы социологии прямо переложить на язык апокалиптической символики. Этот схематизм и рационализм апокалиптики обнаруживается с особенной наглядностью в его пристрастии не только к прорицаниям будущего, но и к vaticinuim post eventum. Считать таковое простым шарлатанством или плодом исключительного легковерия тоже было бы научным легковерием. Достаточно обратить внимание на то, что в нескольких апокалипсисах (в Юбилеях, в Завещании 12 патриархов, в Жизни Адама и Евы) в форме будущего времени рaсскaзывaeтся вся история израильского народа от сотворения Адама, причем нельзя же всерьез допустить,

65.232 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 217

чтобы кому-нибудь могло прийти в голову содержание всем известного библейского рассказа выдавать за пророчество в собственном смысле. Употребление будущего времени одинаково по отношению к событиям как прошлым, так и настоящим и будущим в известной общей перспективе, имеет задачей раскрыть их внутреннюю необходимость, их объективно-религиозную закономерность, в свете которой все они изображаются как связные звенья одной причинной цепи. Это совершенно та же самая задача, которую ставит себе и современная "социология", притязающая закономерно объяснять прошлое и предсказывать будущее. О. Конт и К. Маркс подают в этом руку древним анонимам апокалиптики. Правда, вследствие абстрактно-символического хаpaктepа апокалиптических образов "откровения" апокалипсисов в действительности более закрывали, чем открывали^[313], и сами нуждаются в объяснениях и толкованиях, поэтому о предсказании будущего здесь вообще можно говорить только очень условно, но ведь отнюдь не менее условно следует говорить и о предсказаниях современной социологии, которая лишена еще изобразительности художественных и массивных образов апокалиптики, оперируя лишь холодными

65.233 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 218

отвлеченными, почти математическими символами. Но предсказания будущего в точном смысле предустановления будущих событий, конечно, одинаково нет ни там, ни здесь. Понятия социологии суть обобщения или, точнее сказать, отвлечения от некоторой массы фактов и являются их логическими символами; образы апокалиптики суть тоже своеобразные обобщения, сделанные не рассудочно, но интуитивно, как и вообще зарождаются художественные образы. Но, конечно, остается в силе вся разница в содержании закономерности, установляемой в древней апокалиптике и современной социологии: там она определяется религиозным фатумом, "научно познанной" волей Божества, по отношению к миру трансцендентной и супрaнaтуpaльной^[314], здесь — "развитием производительных сил" или иным "законом развития общества", имманентной, природной необходимостью. Источники этой детepминиpовaнности определяются различно, ее хаpaктep остается тождественным. Итак, в известном смысле можно сказать, что апокалиптика хотела быть социологией своего времени. Если мы припомним еще, что апокалипсисы в изобилии включали в себя сведения и из других, притом самых

65.234 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 218

разнообразных областей, то можно сказать, что апокалиптика вообще притязала быть научной энциклопедией своего времени. Что касается других областей знания, то тепepeшнee развитие науки делает детским лепетом естeствeннонaучноe мировоззрение иудейских апокалиптиков, но что касается социологии, то, думается мне, здесь она в гносеологическом отношении стоит на одном уровне с современной социологией, ибо и та и другая ставят себе одинаково ошибочную и внутренно противоречивую логическую задачу: создать абстрактную науку об историческом, т. е. конкретном, но, однако, с той целью, чтобы при помощи этих абстрактных понятий, которые по своему содержанию беднее, чем это конкретное, прeдустaнaвливaть, предсказывать это

конкретное. Ne sutor ultra crepidam!^[315]

65.235 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 218

III

Апокалиптика и философия истории.

Наряду с научно-социологическим пониманием апокалиптических образов возможно еще подхождение к ним совсем с другой стороны, со стороны метафизической. Образы апокалиптики могут быть истолкованы не только как абстрактные схемы эмпирической социологии, но и как символы философии истории. Если первая ставит своей задачей изучать эмпирическую закономерность, признает только эволюционно-механический процесс чисто натурального хаpaктepа, то вторая стремится определить внутреннюю, запредельную, метаисторическую цель истории и тем самым истолковывает ее как процесс не только каузальный, но и телеологический. Хотя апокалиптики и употребляют социологические методы мышления, однако в своих интересах и проблемах они идут дальше социологии, их цель не она, но философия истории. С тоскою отчаяния, с пылкой страстью, с неумирающей надеждой в сердце вперяется затуманенный взор апокалиптика в исторические дали, туда, где синеет таинственная линия горизонта, зараз и

65.236 Апокалиптика и социализм Булгаков: Два Града, 219

закрывающего и приоткрывающего дали будущего, и живым трепетом этой тайны исполняется душа тайновидца. Что же различает глаз его на этом горизонте?

Для того чтобы отчетливее ответить на этот вопрос — а в нем ключ к пониманию самых основных особенностей апокалиптики, — надо предпослать краткое рассуждение о проблемах философии истории и теории прогресса. Возможна вообще двоякая ориентировка в истории. В одном случае история рaссмaтpивaeтся как процесс, ведущий к достижению некоторой запредельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели, — условно назовем это рaссмотpeниe хилиастическим (хилиазм — тысячелетнее царство с торжеством добра на земле и в истории). Хилиастична в этом смысле всякая теория прогресса, как религиозная, так и нерелигиозная: можно говорить не только об иудейском и христианском хилиазме, но и философском (о котором говорит Кант в "Streit der Fakultaten"), культурном, социалистическом. То или иное содержание хилиастических представлений может изменяться, но формальные свойства хилиазма как исторического горизонта, исторически видимой, хотя и отдаленной, цели истории остаются неизменны. Я сравнил хилиазм с историческим горизонтом, и это сравнение можно еще углубить. Существует ли горизонт в действительности? И да, и нет. С одной стороны, он есть, несомненно, лишь наша перспективная проекция и в этом смысле хилиазм есть обман нашего зрения. Но, с другой стороны, иллюзия эта есть следствие реальных фактов шарообразности земли, положения нашей планеты в астрономическом пространстве. Живя при этих условиях, мы не можем не видеть горизонта и практически не считаться с ним. Мы знаем, что горизонт недостижим и постоянно уходит от нас при всякой попытке приближения к нему, но мы не можем не стремиться к нему, не иметь его перед глазами в качестве предельной цели, если не в смысле географическом, то в духовном. Этот противоречивый, антиномический хаpaктep нашего исторического горизонта с синеющей на нем линией хилиазма, проходящей по самой грани запредельного и посюстороннего, связан с общей формой нашего эмпирического существования, с его временностью и дискурсивностью. Мы имеем потребность цельности, нося в себе образ абсолютного, но оставаясь в оковах временности, вмещаем эту абсолютность, эту цельную жизнь только по частям. Не цельность, но разорванность, постоянное движение во времени составляют наш удел. Но именно благодаря этому основному противоречию — абсолютности и цельности запросов нашего духа и дискурсивности, временности формы нашего существования — жизнь отдельного человека и всего исторического человечества и становится постоянным движением, постоянной сменой ориентиров и перспектив. Человечество должно вечно двигаться, ибо не может остановиться, по образу "Вечного Жида". Исторический ряд всегда диффеpeнциpуeтся, но никогда не интегрируется. Исторический горизонт всегда нами видим, но никогда не приближается. История есть процесс во времени, но вместе и бесконечный, ибо не может остановиться; временность, дискурсивность, условность всего исторического не есть его случайное свойство, accidentia, но самое существо — essentia.

Прогресс бесконечен, но тою "дурною бесконечностью", отрицательной, а не положительной, о которой учил Гегель. Хилиазм как идеал истории есть в этом смысле совершенно такая же категория, как идеал разума в системе Канта. Научный опыт, по самому его понятию, установленному Кантом, не может закончиться, но вместе с тем и именно в силу этого и существует идеал разума, порождаемый жаждой цельного знания. Критика разума разъясняет происхождение и смысл этого идеала, но вместе с тем установляет и его формальный, чуждый всякого определенного содержания хаpaктep. Подобно идеалу истории, хилиазму, идеал разума абсолютен лишь в своей форме, не имея абсолютного содержания. Последнее принадлежит запредельной области вещей в себе, разбивающей самую форму временности и дискурсивности. Исторический ряд если и может мыслиться интегрированным, то лишь вне формы временности, за пределами истории. Таким образом, противоречивая природа основной исторической категории — идеала прогресса или хилиазма — свидетельствует о неабсолютном, неокончательном, условном хаpaктepе истории вообще. Она говорит также, что нумен истории, ее действительное абсолютное содержание, может раскрыться лишь за ее пределами и потому не может войти иначе, как формально, в самую историю, в ее феноменологию с ее временными, условными, относительными целями. История имеет свой нумен, исторический ряд может быть интегрирован, но этот нумен совершенно трaнсцeндeнтeн, потусторонен, "не от мира сего", вне истории или над историей. В истории же все относительно. Поэтому хилиазм есть лишь форма абсолютного в истории, т. е. условно или относительно абсолютного, как проекция бесконечного исторического движения. Но этим не умаляется вся важность хилиазма, его незаменимость и неустранимость. Это есть живой нерв истории — историческое творчество, размах, энтузиазм связаны с этим хилиастическим чувством. Конечно, это не есть Царствие Божие на земле или в истории, ибо здесь содержится contradictio in adjecto^[316] — мыслить Царствие Божие в форме временности и дискурсивности, в области частностей без общего. Однако если история имеет свой нумен, если в ней проходит необходимая метафизически ступень бытия, то хилиазм как движущая сила истории представляет собою и некоторую положительную религиозную ценность. Но он есть средство ориентирования лишь в горизонтальной плоскости, лишь в историческом рaзpeзe, в области дискурсивного, имманентного содержания истории, и об этом значении и его ограниченности никогда не следует забывать.

Хилиазм в этом формальном смысле существует для всех людей независимо от из воззрений, так же как для всех практически существует время и пространство с его горизонтом. Для многих людей хилиастическая ориентировка в истории, или "теория прогресса", составляет вообще единственную философию жизни, которая их всецело удовлетворяет и делает равнодушными и нечувствительными к возможностям иной, не имманентной, но трансцендентной религиозной ориентировки, не только в горизонтальном, но и вертикальном разрезе, не только в эвклидовских, но и иных измерениях. Практически хилиастическая теория прогресса для многих играет роль имманентной религии, особенно в наше время с его пантеистическим уклоном. Для таких людей вопрос исчерпывается той или иной наукообразной теорией прогресса. Но для религиозного миропонимания, этим вопрос отнюдь не исчерпывается. Наряду с пониманием истории как дела людей, им порученного и совершаемого человеческими силами, здесь встает вопрос о судьбах мира и человечества как деле Божием, как Его творческом акте, как сверхприродном вмешательстве в мировую жизнь с разрывом тонкой ткани имманентного. Мир, созданный Богом, может быть Им и пересоздан или преображен. Мир может обновиться чудесным, сверхъестественным образом, и тогда, по обычному выражению апокалиптики[317], этот век (aiwv) уступит место новому эону, и количество этих эонов может быть неопpeдeлeнно велико (Ориген). Таким образом, мы подходим к "учению о последних вещах", лежащих за пределами не только истории, но и самого этого мира с его дискурсивностью, пространством и временем, или к эсхатологии. Человек не может, даже если бы хотел, остаться исключительно в области имманентного и временного и совершенно устранить всякую мысль о возможном пеpepывe — не времени, но самой временности, — о переходе за ее предел, хотя бы и неведомо куда. Последних Судеб мира, мирового transcensus'a ^[318], никто никогда не переживал и не переживет в теперешних условиях бытия, и они могли бы не беспокоить сознание, если бы не рождение и смерть других людей вместе с неизбежной перспективой личной смерти, акты трансцендентные и совершающиеся хотя и во времени, но по содержанию своему разрывающие или устраняющие эту форму временности, они не дают возможности успокоиться только на имманентном. Дитя двух миров, человек может забыть о своем происхождении и утратить живое чувство связи с иным миром, лишиться переживания запредельного наряду с пеpeживaниeм имманентного, но он не может не знать о предстоящем ему уходе из этого мира, и в этом причина неискоренимости эсхатологии с ее проблемами в человеческом сознании^[319]. Очевидно, что те или иные эсхатологические представления тесно связаны с общим метафизическим учением о Боге и мире и представляют собой более или менее последовательный, более или менее решительный вывод из посылок религиозной онтологии. Из материалистической философии может быть сделан вывод, что личная смерть есть transcensus к небытию, а мировой процесс — perpetuum mobile^[320], или вечное круговращение; из религиозной философии должен быть сделан вывод совершенно иного содержания и притом в соответствии хаpaктepу данной религии. Вообще же эсхатология есть жизненный нерв религиозных учений, и с этой стороны наиболее любопытно и их сравнительно-историческое изучение. Если в хилиазме человечество видит впереди себя историческую цель, то в эсхатологии оно усматривает над собою и за пределами этого мира с его историей сверхприродную цель. Мир созревает для своего прeобpaжeния творческой силой Божества, и это сверхприродное, чудесное вмешательство deus ex machina^[321] в представлениях человечества, которое своими силами делает свою историю, чувствуя себя прочно устроившимся на этой земле, неизбежно получает хаpaктep мировой катастрофы. Этот transcensus мира из одного эона в другой, невыразимый на языке земных понятий, может быть выражен, очевидно, только символическими образами о падении луны, солнца, звезд, о потрясении небесных стихий, о мировом пожаре и т. п. Это прeобpaжeние мира подготовляется происходящим в нем духовным процессом борьбы противоположных сил. Мировой, а в нем и исторический процесс и в эсхатологии рaссмaтpивaeтся как процесс телеологический, ведущий к разрешению мировой трагедии и тем установляющий ее цель и смысл, но для человека цель эта остается совершенно трансцендентна и в этом смысле от него независима. Человеку еще предоставлено самоубийством ускорить личную свою смерть, но отстранить ее неотвратимое приближение ему уже не дано: по отношению же к мировой смерти он не знает ни дня, ни часа, ибо она всецело есть дело воли и всемогущества Небесного Отца. Поэтому эсхатология, в полную противоположность хилиазму, никогда не может сделаться исторической целью, достигаемой человеческим действием, и вообще остается вне человеческой досягаемости, почему многие так легко выбрасывают и самую мысль о ней. Эсхатология дает совершенно иную ориентировку в мире, нежели хилиазм. Насколько последний активен, жизнедеятелен, настолько первая пассивна, квиетистична^[322]. Пред лицом вечности бледнеют и испаряются или же радикально переоцениваются все исторические ценности. Андрей Болконский, с полным сознанием всей исторической важности развертывающихся событий, участвующий в Аустерлицком бою, и тот же Андрей, лежащий на Аустерлицком поле и всматривающийся в глубокое небо с плывущими облаками, ярко выражает собой смену этих двух мироощущений, почти исключающих, взаимно отрицающих друг друга. Трансцендентное как реальность теперь мы пеpeживaeм только в глубине своего духа в общении с Церковью, "Царством и не от мира сего", живым организмом трансцендентного, и на основе этого живого опыта мы стараемся религиозно осмыслить и почувствовать жизнь, разгадать нумен истории. Но он туго поддается этому нашему интуитивному, угадыванию, оставаясь закрыт от нас, насколько мы живем исторической феноменологией, эмпирией. Хилиазм неизбежно исчезает из нашего поля зрения, когда мы поднимаем голову вверх, но когда, утомившись созерцанием лазури и бесильные надолго отдаться ему, мы опускаем голову и смотрим перед собой, то видим себя со всех сторон окруженными и замкнутыми историческим горизонтом. После Преображения апостолы нашли себя в прежней обстановке на горе Фаворе, и распахнувшаяся пред ними на мгновение высшая, подлинная действительность опять закрылась.

Мы старались различить оба эти плана — эсхатологический и хилиастический — и противопоставить друг другу оба порядка идей, чувств, представлений. Возвращаясь снова к иудейской апокалиптике, мы должны констатировать, что в круг ее содержания входят оба эти порядка, но в состоянии безнадежной, хаотической спутанности, и эта спутанность приводит к ряду подмен, смешений понятий, придавая апокалиптике именно тот специфический хаpaктep, благодаря которому она сыграла такую роковую роль в истории иудейского народа, притупляя в нем чувство действительности, исторического реализма, ослепляя утопиями, развивая в нем религиозный авантюризм, стремление к вымогательству чуда. Благодаря этой недифференцированности представлений она в то же время могла сыграть роль и бродильного чана, в котором вскисала новая закваска — христианство. В видении апокалиптика, как в иконописи, сливаются в одно, притом плоскостное, а не перспективное, изображение планы исторический, хилиастический, эсхатологический, и получаются фантастические, иногда кошмарные, но иногда чарующие образы. Стремлениям историческим приписывается непосредственно эсхатологическое значение, хилиазм как совокупность земных надежд и исторических упований проецируется тоже эсхатологически. Между тем человеческий план истории и непостижимые для человека, т. е. для него иррациональные или сверхрациональные, пути Промысла несоизмеримы, человеческие цели не адекватны целям Божиим. Прямолинейный антропоморфизм в понимании истории был отвергнут и осужден на пути в Кесарию Филиппову, когда апостолу, устами которого только что впервые было произнесено исповедание веры во Христа, слово "не плоти и крови, а Духа Божия", этому апостолу, свои хилиастические представления приравнявшему путям Божиим, было сказано: "отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн, потому что ты думаешь не о том, что Божие, но что человеческое" (Мф. 16, 23).

История человекосообразна лишь в том смысле, что она дает простор человеческой активности и телеологии, и в этом смысле история делается людьми, точнее сказать, при их участии, которое становится, таким образом, космическим фактором, входит в общий космический миропорядок. Но при этом и личная воля отдельного лица, и совокупное творчество человечества находят внешнюю границу в объективно детерминированном, по существу своему таинственном и иррациональном ходе вещей. "В это время пришли некоторые и рассказали Ему о галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их. Иисус сказал им на это: думаете ли вы, что эти галилеяне были грешнее всех галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам… или думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и победила их, виновнее были всех, живущих в Иерусалиме? Нет, говорю вам" (Лк. 13, 1 – 4). И когда Тот, Который по Божественному естеству есть Логос мира, в человеческой муке гефсиманского истощания как человек, как индивидуальность, следовательно, как часть всего молился об избавлении от чаши, то, противопоставляя свою частную человеческую волю благой, универсальной и непостижимой для обособляющегося сознания воле Отца, прибавляет: "Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк. 22, 42). Человеческая воля и божественная несоизмеримы как целое и обособляющаяся часть, ставящая себя в качестве целого. А потому и пути человечески предначертываемой истории и пути руководимой Высшею Силою эсхатологии не тождественны. Другими словами, хилиазм и эсхатология не адекватны и не соизмеримы, принадлежат к разным религиозно-метафизическим плоскостям (потому так резко и подчеркивается в Евангелиях видимая независимость одного от другого: "день тот" придет, когда никто не ожидает, когда все чувствуют себя особенно обеспеченно и спокойно занимаются обыденными делами, женятся, покупают, как во дни Ноевы…). Иудейская апокалиптика, напротив, фактически признала эту соизмеримость, и хилиазм включила в подробности эсхатологии. Но тогда оказалась возможность и даже необходимость мыслить цели исторические, или хилиастические достижимыми средствами эсхатологическими, т. е. при участии сверхчеловеческих сил, как deus ex machina, и эсхатологические образы стали наполняться человеческим, слишком человеческим содержанием. Появилось напряженное и роковое для Иудеи ожидание исторического чуда, сверхъестественной помощи для целей политических, национальных, экономических. На этом фоне развивается иудейский мессианизм со всей противоречивой сложностью своих представлений.

В представлении о мессии как в центральном узле скрещиваются различные ходы апокалиптической мысли, и оно одновременно принадлежит всем разным планам, смешанным воедино иудейской апокалиптикой. Мессия, иногда личный, иногда коллективный образ иудейского народа (особенно в позднейшем иудаизме), иногда человек, земной царь, иногда существо божественное и сверхмирное, иногда смертный (III Эздра), иногда бессмертный, входит в различные представления, принадлежит к различным эсхатологическим рядам. Он освобождает свой народ, наказывает — иногда жестоко — врагов его и установляет земное царство с Иерусалимом в качестве столицы. Но он же присутствует при воскресении мертвых и участвует в страшном суде в качестве судии уже после окончания этого эона. В том напряженном ожидании нового эона, которым живет апокалиптика, мессия играл роль живого моста, соединяющего оба эона и переводящего за собою мир из старого эона в новый. Это смешение нескольких перспектив сказывается во множестве частностей, дробится в крупных и мелких подробностях и может быть прослежено лишь при детальном исследовании подлежащих памятников[323]. Мы остановимся только на самых крупных и основных штрихах.

Мессианское царство.

Апокалиптика с ее живой образностью, а вместе и необузданной фантастикой не обещает, конечно, ясности философских различений. Граница, отделяющая историческое от эсхатологического, то совершенно стирается, то углубляется до непроходимости, то настолько расширяется, что дает место еще особому переходному состоянию, вполне не принадлежащему ни к той, ни к другой области, тысячелетнему царству мессии, так называемому хилиазму в собственном смысле слова. Ввиду того, что большинство апокалипсисов составлялось из разных фрагментов и в разные времена, все эти три возможности осуществляются иногда в пределах даже одного апокалипсиса (таков, например, эфиопский Энох, отчасти III Эздра). Поэтому систематическая рaзpaботкa этого матepиaлa может вестись исторически применительно к отдельным памятникам или же классификаторски, путем каталогизации отдельных суждений по установленным рубрикам. Мы ограничимся лишь несколькими наиболее яркими примерами, которые вместе с тем представляют и наибольший религиозно-философский интерес. Изображение мессии как национального вождя и освободителя, а вместе с тем и озаренного светом божественной правды мы находим в Псалмах Соломоновых, именно в 17-м псалме, классическом памятнике иудейского мессианизма. Сначала в нем изображается бедственное состояние Израиля как наказание за грех его, во второй части дается выражение мессианских надежд^[324].

"23. Воззри, Господи, и восставь им царя их, сына Давидова, во время, какое Ты, Боже, избрал…

24. И препояшь его силою, чтобы он поразил начальников неправедных.

25. Очистил бы Иерусалим от язычников, попирающих в погибели".

"27. Истребил бы народы беззаконные словом уст своих… и изобличил бы грешников словом сердцаих.

28. И он соберет народ святый, которым будет предводительствовать в правде, и будет судить колена народа…

29. И не допустит, чтобы неправда обитала в среде их".

"32. И будет он иметь народы языческие для служения себе под своим храмом".

"36. И нет неправды в дни его в среде их, ибо все святые и царь их — Христос (мессия) Господь (кбрюд) ".

"41. И сам он чист от греха, чтобы владычествовать над народом великим, обличить начальников и истребить грешников силою слова…"

"46. В равенстве будет всех их вести, и не будет между ними надменности, чтобы совершать насилие над ними".

Пс. 18, ст. 7."Блаженны родившиеся во дни те, ибо они увидят блага Господни, которые он сотворит роду грядущему. 8. Они будут под жезлом наказания Христа Господня, в страхе Бога своего, в мудрости духа и правды и силы".

Эта картина мессианского царства, ветхозаветный Zukunftstaat^[325], проецируется в пределах исторического пространства и времени, оно отделяется от современности лишь некоторым промежутком времени, по истечении которого открывается царство, удовлетворяющее не только жгучим чаяниям алчущих правды, но и униженному и оскорбленному национальному чувству. Мессианизм сливается с национализмом — черта, хаpaктepная для всей апокалиптики. Ожидание мессианского царства того хаpaктepа, какой ему приписывается в 17-м псалме Соломоновом, свойственно наряду с другими концепциями почти всей апокалиптической литеpaтуpe и составляло народную веру этого времени, как мы хорошо знаем это из Евангельской истории, где мы непрерывно наблюдаем желание и апостолов, и народа превратить Спасителя в ожидаемого мессию. Это ожидание разделяет как палестинское иудейство, кругу которого несомненно принадлежат Псалмы Соломоновы, так и иудейская диаспора, как бы ни были сильны эллинистические влияния на нее. Мы встречаем эту надежду даже у Филона при всем его спиритуализме^[326]. Она проникла и в ежедневную, трижды читаемую молитву, так называемую шмоне-эзре^[327], молитву габинену, представляющую сокращение шмоне-эзре, молитву каддиш^[328], а затем прочно укоренилась в талмудической письменности^[329].

То же мессианское царство в других случаях проецируется уже в конце истории, но еще за ее пределами, на той самой порубежной черте, где соединяются история и эсхатология, эмпирическое и сверхэмпирическое. Такой хаpaктep имеет иудейский хилиазм, встречающийся в важнейших апокалипсисах у Эноха, у III Эздры, у Варуха. Знакомство с этим кругом представлений особенно интересно потому, что они обладают необыковенной живучестью в истории и помимо ведома многих имеют огромное значение и для нашей современностив форме социальных утопий.

Во вступительных главах эфиопского Эноха^[330] следующими чертами изображается состояние праведников (хотя и после суда, но, очевидно, еще не в окончательную эпоху):

"Избранным же уделом будет свет, мир и радость, и они наследят землю (ср. Пс. 36, 11. Мф. 5, 5). Вас же, безбожники, поразит проклятие. Для избранных же дана будет мудрость, все они будут жить и не будут грешить, ни из-за невнимания, ни из-за гордости… Они не будут ни провиняться, ни грешить во все дни их жизни и не будут умирать от гнева Божия, но будут исполнять число дней своих. Их жизнь будет исполнена мира, а годы их мира будут многи в вечной радости и в мире все дни их жизни" (I, 7 – 9)^[331].

О царстве мессии, предшествовавшем общему воскресению и суду, говорит и Ш Эздра, писавший, не надо забывать, уже после разрушения Иерусалима:

"Откроется сын Мой мессия с теми, которые с ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет, а после этих лет умрет сын мой Христос (мессия) и все люди, имеющие дыхание" (7, 28 – 29, ср. 12, 32, 34).

Псевдоэнох описывает необыкновенное плодородие земли, "обработанной в справедливости" (10, 18 – 19), не щадит красок для описания блаженства этой мессианской эпохи и автор сирского апокалипсиса Варуха, приблизительно современник III Эздры. Приближение эпохи мессии сопровождается здесь следующимипризнаками:

"И откроется бегемот на своей земле, и левиафан выйдет из моря, и оба могучие морские чудовища, созданные мною в 5-й день сотворения мира и соблюдаемые на это время, будут тогда пищей для всех остающихся. И будет земля в 10 000 раз давать плод свой, и на одной виноградной лозе будет 1000 ветвей, и на каждой ветви 1000 кистей, а каждая кисть будет приносить 1000 ягод, а каждая ягода даст кору вина. И те, которые голодали, будут роскошествовать, далее каждый день будут они видеть чудеса. Ибо от меня будут исходить ветры, чтобы от утра к утру приносить с собой запах ароматных плодов, и в конце дня облака будут орошать приносящей исцеление росой. И в это время сверху опять будут падать запасы манны, и они будут есть ее в те годы, ибо они пережили конец" (29 – 30)^[332].

В другом месте тысячелетнее царство изображается еще такими чертами:

"И когда он все, что в мире, покорит и воссядет навсегда на трон своего царства, тогда откроется благодать и явится покой. И тогда здоровье сойдет с росой, и болезнь удалится. И заботы, и тревоги, и вздохи исчезнут среди людей, и радость водворится во всей земле, и никто преждевременно не умрет, и никогда не случится внезапно чего-либо неприятного. И процессы, и жалобы, и споры, и месть, и кровь, и желания, и зависть, и ненависть, и все тому подобное будет подлежать проклятию, так как они будут искоренены… И дикие животные должны прийти из леса и служить человеку, и ехидны, и драконы вылезут из своих нор, чтобы предоставить себя в распоряжение маленьким детям (ср. Ис. 11, 6). Также и женщины будут рожать тогда безболезненно и не будут страдать, неся плод в своей утробе. И в те дни жнецы не будут уставать и стоящие утомляться от труда. Ибо сама собой будет продолжаться работа вместе с теми, которые работают в полном покое" (73 – 74)^[333].

Но эти мечты о национальном Zukunftstaat'e и надежда на его чудесное осуществление соединяются обычно с серьезными, мрачными эсхатологическими перспективами воскресения мертвых, страшного суда, с сопровождающими его мировыми и историческими катастрофами, после которых начинается все новое, новая земля и новое небо. Бог явит себя в мире, и явление это естественно и неизбежно, будет страшным судом для всего человечества, для одних источником неизреченного блаженства, для других столь же неизреченной муки. Эсхатология составляет важную часть содержания апокалиптики, притом в основных своих идеях она была санкционирована христианством с тем конечным отличием, что центральное место в ней занял Христос. Но согласно задаче этого очерка изучение собственно эсхатологии в ее подробностях выходит за его границы.

Следует обратить внимание еще на такую черту апокалиптического восприятия истории. Черта эта — чувство глубокого трагизма истории, сопровождающееся, естественно, безнадежным пессимизмом относительно настоящего и тем сильнее настpaивaющee к ожиданию исторического чуда, которым "откроется" эра мессианского царства. Нужно было это исключительное соединение, с одной стороны, трагической судьбы иудейского народа с полной исторической безвыходностью его положения, а с другой — его ни перед чем не сгибающегося религиозного идеализма, веры во всемогущество и справедливость Божию и несомненную богоизбранность Израиля, чтобы из взаимодействия этих факторов родилось такое настроение. Без всякого преувеличения можно сказать, что ни одним народом не был выдержан такой исторический экзамен, как иудейским в эту эпоху, и вся уродливая чувственность представлений апокалиптики должна быть отнесена в значительной мере на счет этих внешних условий, а вся изумительная и ни с чем не сравнимая живучесть религиозной надежды должна быть приписана религиозному гению народа, через осознание которого душа мира тянулась навстречу "Грядущему во имя Господне". И если Его узнали, по Его приходе, лишь немногие, то этот общенациональный порыв все же создал духовную атмосферу для принятия Того, Кого ждал прeстapeлый представитель своего древнего народа Симеон Богоприимец как "света во откровение языков и славы людей Твоих Израиля" (Лк. 2, 32).

Для апокалиптика мессианское царство представляется не как естественное продолжение тепepeшнeго состояния и его историческое развитие, но как совершенно иное творение. "Этот эон" и "будущий эон" — вот основная антитеза, которою он оперирует, таковы формальные категории, в которых он мыслит историческую проблему. Не постепенная эволюция или прогресс, в конце которого после всех исторических мытарств все кончается честным пирком да свадебкой, как в представлениях современного социализма, но мировая и историческая катастрофа отделяет настоящий эон от будущего. Только ради последнего и существует настоящий век, в нем рaзpeшeниe всех загадок, видимых противоречий, неспpaвeдливостeй существующего. В этом смысле особенно хаpaктepен наиболее симпатичный и близкий для современности III Эздра. Душа автора вся рaзъeдeнa сомнениями, с силой, напоминающей книгу Иова, он вопрошает о смысле зла в мире и в истории, о несовместимости погибели грешников с благостью Божией, о незаслуженных страданиях еврейского народа, угнетатели которого отнюдь не отличаются добродетелью. На все эти недоумения дается один ответ — указание на будущий век: "Быстро век сей спешит к исходу своему и не может вместить того, что обещано праведным в будущие времена" (4, 26 – 27)^[334].

Рождение нового зона сопровождается муками родов, историческими и космогоническими. Апокалипсисы отводят много места описанию этих мессианских мук, а вместе знамений в природе и в истории. Омpaчeниe солнца, луны и непорядки в звездном мире, появление на небе мечей, всадников и пешеходов, смятение в природе, появление солнца ночью, луны днем, кровавая роса на деревьях, осоление пресной воды и т. д., и т. д. ознаменуют наступление конца мира. В человеческом обществе такое же расстройство и распад всех связей, торжество греха и безбожия. Как бы охваченные безумием, люди начинают истреблять друг друга. Восстает народ на народ, царство на царство, будут землетрясения и голод. Все эти бедствия становятся тем сильнее, чем ближе конец; наконец, появляется личное воплощение зла — антихрист, или Белиар, прeдстaвлeниe о котором имеет, как известно, глубокие ветхозаветные корни^[335]. Силы зла с наибольшим ожесточением ополчаются против избранного народа и святого города. И лишь в последнюю минуту окончательного отчаяния, невыносимой муки, полного торжества зла наступает развязка исторической драмы. Появляется мессия, который побеждает антихриста, собирает рассеянных сынов Израиля, восстановляет Иерусалим и открывает 1000-летнее царство. На заднем плане этой картины помещается эсхатологическая перспектива: воскресение мертвых, страшный суд и окончательный приговор над праведниками и грешниками, обновление мира, царство Божие (малкут Ягве), ожиданием которого проникнута вся эта эпоха. Было бы совершенно невыполнимо в рамках этого очерка воспроизводить подробности необузданной апокалиптической фантазии, тем более что это сопоставление не раз уже производилось в специальной литеpaтуpe[336]. Общий смысл всего этого изображения сводится к тому, что человеческие средства бессильны там, где борются и бушуют изначальные мистические стихии. Нуменальность мира глубже всякой исторической феноменальности, в которой находит оплот и точки приложения деятельная человеческая воля. Мир зреет помимо нее, по картинному сравнению в III Эздре: "Пойди, спроси беременную женщину: могут ли по исполнении девятимесячного срока ложесна ее удержать в себе плод? Я сказал: не могут. Тогда он сказал: подобны ложеснам и обиталища душ в преисподней" (4, 41 – 42). Объективная закономерность мирового и исторического процесса недосягаема для человеческой воли, ее цели совершенно неадекватны средствам. Отсюда, впрочем, как мы уже знаем, может быть двоякий вывод как в сторону полного квиетизма, так и в сторону исторического авантюризма, верующего в поддержку чудесной силы, deus ex machina, и потому совершенно несоpaзмepяющeго своих сил поставленной задаче. Фатализм может быть двусторонен по своим практическим выводам, и в истории Израиля получило прeоблaдaниe именно второе его истолкование (как позднее в истории Ислама). В революционном зелотизме сочеталось историческое отчаяние с фаталистической самоуверенностью, соединенною с тайной надеждой провоцировать, ускорить мировую и эсхатологическую катастрофу. В мессианизме был центральный нерв всего духовного организма израильского народа в эту эпоху.

Апокалиптика в Новом Завете.

Понятия и настроения апокалиптики образуют исторический фон для первоначального христианства, оно зародилось на почве апокалиптики, первоначально как одно из ее течений. Уразумение этого значения апокалиптики составляет важное приобpeтeниe современной исторической науки, которая соответственно общему своему направлению склонна еще преувеличивать его, рaссмaтpивaя Основателя христианства как апокалиптика, ослепленного мессианским самосознанием[337].

Мессию, Царя Израилева, имеющего "восстановить царство Израилю" (Деян. Ап. I, 6), ожидали в народе во времена Христа, и такого именно мессию сначала увидели и в Нем. От Него ждали поэтому соответствующих действий и самообнаружений, и это ожидание было настолько укоренившимся, что даже ближайший ученик, вслед за исповеданием Христа – этим подвигом веры, горячо начинает Ему прекословить, когда перед ним стала обрисовываться перспектива грядущих страданий и позорной смерти, т. е. отнюдь не мессианская картина будущего, чем и вызывает против себя суровое осуждение со стороны Спасителя (Мф. 16, 22 – 23, Марк. 8, 31 – 33). Это столкновение двух представлений о назначении мессии — народноапокалиптического (точнее, хилиастического) и нового, христианского, проходит через всю Евангельскую историю, и старое уступает место новому даже не после Голгофы и Воскресения, когда ученики все еще продолжают ждать восстановления царства Израилева, но лишь после Пятидесятницы. Окончательный отрыв нового рождения — первохристианской общины от материнской пуповины традиции происходит лишь когда в первой проповеди ап. Петра крестные страдания и смерть становятся центральным догматом новой мессиологии, притом считаются предуказанными пророками (Деян. Ап. 2, 22 – 36), у которых до сих пор вычитывались лишь пророчества о земном прославлении мессии. Иудейство и христианство столкнулись впервые непосредственно как две разных мессиологии, как две ветви апокалиптики, хотя и выросшие из одного корня и прикрытые извне исходной, иногда почти одинаковой, но глубоко различной по содержанию символикой. В этой наиболее жгучей и вместе религиозно-интимной точке, в своих чаяниях будущего, они столкнулись и разошлись непримиримыми врагами, одна с верой в Мессию, уже пришедшего, другая с враждой к Нему как самозванцу^[338]. Ожидание мессии грядущего в дальнейшей истории гаснет и покрывается пеплом, хотя едва ли, думается нам, может когда-нибудь совсем угаснуть^[339].

Иисус не отвергал ни того, что Он — Мессия, ни того, что Он — Царь. Он принимает исповедание Петра, и Сам свидетельствует пред Пилатом (Мф. 27, 11, Марк. 15,2, Лк. 23, 38, Иоан. 19. 19 – 22), что Он — Царь. И Его мессианское самосознание, как бы к нему ни относиться, есть центральный факт Евангельской истории, все более признаваемый и рационалистической наукой. Но в то же время Царство Его — не от мира сего, и основная апокaлиптичeскaя идея о том, что Мессия свеpхъeстeствeнную свою силу должен употребить на устроение земного царства, на исторические и человеческие цели, решительно отвергается и осуждается Им вместе со всей концепцией иудейского хилиазма. Эта свеpхъeстeствeннaя помощь отвергается Им и в страшную ночь Гефсиманского прeдaтeльствa: "Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более нежели 12 легионов Ангелов? Как же сбудутся Писания, что так должно быть?" (Мф. 26, 53 – 54). Он говорит Пилату: "Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям, но ныне царство Мое не отсюда" (Иоан. 18, 36).

Отвергая мессианскую идею в ее хилиастическом истолковании, Иисус в то же время санкционирует эсхатологические идеи апокалиптики. Но при этом Евангелие вносит ясное различение в сливавшиеся до сих пор хилиастический и эсхатологический планы, и, устраняя первый, тем отчетливее вскрывает последний. "Царствие Божие", это столь многозначное выражение, получает в Евангелии свой специфический, именно двоякий смысл: во-первых, Царствия Божия внутри нас^[340], как религиозного блага общения с Богом в Церкви, как непосредственного переживания вечности в волнах временности, свободы в оковах необходимости и, во-вторых, "Царствия Божия, приходящего в силе", вследствие приближения нуменального, а не эмпирического только пеpeвоpотa Бога к твари и прeобpaжeния мира. Царство Божие есть лично-религиозное, мистическое прикосновение души к религиозной реальности — Церкви и в ней к Христу, но вместе с тем его окончательное наступление обозначает прeкpaщeниe тепepeшнeй эмпирии, переворот метафизического хаpaктepа, изменение самой основы мира в его отношении Богу. Далеко не случайно, что одним и тем же именем — ап. Иоанна, надписываются^[341] и "пневматическое" Евангелие от Иоанна, где наиболее ясно рaскpывaeтся имманентно-религиозный хаpaктep Царствия Божия, и Апокалипсис, с его напряженной эсхатологией. Между обеими концепциями нет противоречия, потому что они относятся к разным планам. Но при этом совершенно не остается места мессианскому Царствию Божию от мира сего, иудейскому хилиазму. Исторический процесс предоставляется здесь естественным стихиям, история по-прежнему делается людьми и только людьми, хотя как живые религиозные личности они вносят в историю и оплодотворяющее начало Царствия Божия, насколько оно действительно есть внутри нас и руководит нашими действиями, определяя наши чувства и настроения. Но для христианского понимания истории невозможно и даже греховно, рассчитывая силы для совершения данного исторического дела, для достижения определенной исторической цели включать в их число, говоря фигурально, еще полки ангелов. Это все равно, что строить расчеты при войне с японцами не на числе пушек и кадров, но на числе икон, собранных Куропаткиным, даже при самом набожном их почитании.

Эсхатологические главы синоптических Евангелий, так называемый "малый Апокалипсис" (Мф. 24, 3 – 44, Марк. 13, 3 – 32, Лк. 15, 22 – 37, 21, 7 – 36), по внешней форме своей символики находятся в несомненной связи с апокалиптической литературой, как это очевидно для всякого, кто только с нею знакомился. Эта символика — те исторические чернила, которыми начертаны эсхатологические письмена Евангелия. Отрицать или уменьшать эту связь одинаково недопустимо и с точки зрения религиозно-исторической, научной, и с религиозной, ибо вечное содержание выражается в исторически данной, временной форме, облекается исторической плотью[342]. Притом, конечно, представляется отнюдь не случайным широкое развитие апокалиптических и эсхатологических представлений в рaссмaтpивaeмую эпоху. Душа мира в смутном сознании тянулась к свету нового откровения, которое и явилось в Мессии из Назapeтa.

Лишь при специальном рассмотрении может быть установлена связь, существующая между литературной формой иудейских апокалипсисов и евангельских. Но как бы в деталях ни обрисовывалась эта связь, народный хаpaктep евангельского апокалипсиса уже намекает на то, что ясно для философствующего ума, именно на их символическое значение. Образы эти имеют значение символов для выражения нуменальных сущностей трансцендентного для нас мира. Ибо так называемое "светопpeстaвлeниe" и второе пришествие Сына Божия не принадлежит к числу земных, исторических событий эмпирической действительности, протекающих во времени, наступающих в таком-то году, как старается определить Бейнинген и подобные ему адвентисты. Оно не совершится ни в каком году и вообще во времени, ибо выводит за самую форму тепepeшнeй временности, оно совершится вне времени или, если угодно, по окончании времени — "и Ангел клялся, что времени уже не будет" (Апок. 10, 6) — после смерти мира и человечества, которая, как и личная смерть, строго говоря, происходит вне времени, представляет упразднение временности^[343]. Тот мировой transcensus, который здесь, разумеется, прeдполaгaeт предшествовавшую смерть одних и моментальное, аналогичное смерти изменение других: "Не все мы умрем, но все мы изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе" (I Кор. 5, 52). Такие идеи, касающиеся области трансцендентного, совершенно недоступного эмпирическому восприятию, могут получить только символическое выражение, образы для которого взяты были из обычного языка апокалиптики. Потому всякое насилование в истолковании величественных и массивных образов конца мира, второго пришествия и страшного суда с применением к ним масштабов исторических событий и хронологических рамок, не огрaничивaющeeся лишь выяснением их общих религиозных идей, представляет не только плод недолжного любопытства, стремления проникнуть взором в занaвeшeнныe и приоткрытые лишь в меру надобности врата мировой (а в ней непременно и личной) смерти, но и просто методологическую ошибку.

Прямая связь с апокалиптической литературой в Новом Завете установляется, несомненно, "Откровением св. Иоанна". Для всякого, кто знакомился с подлинными памятниками апокалиптики, не может возникнуть и сомнения о том, что новозаветный Апокалипсис принадлежит к тому же литературному типу, что и другие апокалипсисы, и представляет в этом смысле не единственное в своем литературном роде, но одно из многих произведений этой апокалиптически настроенной эпохи. Он не был единственным и в христианской письменности, ибо существовали и другие, весьма читавшиеся, хотя и не имеющие канонического достоинства, апокалипсисы (христианские части Сивиллиных пророчеств и Вознесения Исаии^[344], Апокалипсис Петра^[345]), наконец, сохранившийся и до нас Пастырь Эрма (в видениях). И по времени своего происхождения — в конце I века, куда относит его в настоящее время самая придирчивая и вполне независимая критика[346], он является почти современным поздним иудейским апокалипсисам, напр<имер>, III Эздры, Варуха. Но этим литературным средством еще сильнее подчеркивается все внутреннее несходство, отчасти даже противоположность, существующая между новозаветным Апокалипсисом и большинством произведений иудейской апокалиптики (может быть, кроме канонической книги пророка Даниила). Различие это усматривается уже при литературном их сравнении, при котором, естественно, выступает вся единственность пламенных образов нашего Апокалипсиса, произведения притом вполне индивидуального^[347]. Но еще глубже и принципиальнее выступит это различие, если мы обратим внимание на то, какие ответы в нашем Апокалипсисе даются на вопросы, поставленные апокалиптикой иудейской, и в какой мере мессианские чаяния ее молчаливо, но выразительно отвергаются и осуждаются новозаветным Апокалипсисом. Лишь поняв и почувствовав это, мы убедимся, сколь разные миры мы здесь пред собой имеем. Иудейская апокалиптика вся исполнена чаяний относительно ожидаемого, но не пришедшего еще мессии, в центре новозаветного Апокалипсиса стоит уже пришедший Мессия, Слово Божие, Господь Иисус. Первая от пришествия мессии ожидала наступления мессианского царства и преодоления мировой и исторической трагедии. Во втором изображается, уже после пришествия Мессии, обострение мировой трагедии, новые усилия борьбы зла с добром и огромные успехи зла, община верных гонима, мучима, должна вооружаться терпением. Вся перспектива мессианского царства и покоя, царствия Божия на земле, проваливается в эту вновь развернувшуюся и еще шире прежнего бездну мировой трагедии. На самом заднем плане по-прежнему остается перспектива эсхатологии, но уже с христианской ее определенностью — Апокалипсис и заканчивается пламенным эсхатологическим призывом: "Ей, гряди, Господи Иисусе!" Очевидно, что вся прежняя мессиология, все надежды, связанные с земным царством мессии, здесь отвергнуты, освобождены от национальной ограниченности, преодолены в своем чувственно-хилиастическом истолковании. С новой силой здесь утверждается неpaзpeшимость исторической трагедии в пределах истории.

Объединяет иудейскую апокалиптику и христианский Апокалипсис только эсхатология с предваряющими ее образами: антихриста и последних мук и искушений. Таким образом, между иудейством и христианством легла пропасть, и это выразилось скоро во взаимном отчуждении, переходящем в прeслeдовaниe: в то время, когда наиболее активные иудеи ожидали хилиастического мессию, подготовляя ему путь политической и социальной революцией, пеpвохpистиaнскиe общины охвачены были не только аполитическим, но и совершенно неотмирным настроением, желанием и ожиданием немедленного конца мира, второго пришествия, окончательного эсхатологического пеpeвоpотa. Эсхатология и мессиология были той пуповиной, которая связывала сначала иудейство и христианство, но она же представляет собою место их изначального и основного расхождения. Оно коренится, конечно, в мистических глубинах религиозного мироощущения и осложняется, замaскиpовывaeтся, но отнюдь не прeодолeвaeтся и до наших дней и вообще останется до тех пор, пока не исполнятся времена и сроки и не прекратится, по непреложному пророчеству ап. Павла, иудео-христианская распря.

Проблема Апокалипсиса вообще принадлежит к числу таких, которые привлекали к себе внимание во все эпохи. Здесь не место останавливаться на истории экзегетики Апокалипсиса^[348], в которой очень рано уже определились два основных русла: чувственно-историческое понимание Апокалипсиса (примерно уже с Монтана) и спиритуалистическое (родоначальником его был африканский епископ Тиконий, IV век). Изучаемый как литературный памятник своей эпохи (а этим для большинства теперешних протестантских ученых^[349] теперь почти исчерпывается значение его), он подвергается воздействию различных реактивов, обычно применяемых в исторической критике: диссекциям, анализу сравнительно-историческому, филологическому и т. д. Подвести какой-нибудь общий итог всему пестрому многообразию научных мнений нет ни возможности, ни необходимости, тем более что знакомство с историей вопроса убеждает, как мало действительно прочных научных заключений и как много самых шатких, субъективных и предвзятых взглядов сюда привносится. Никоим образом нельзя отрицать научного значения этих исследований в их собственной области, если они не переходят за ее пределы в своих заключениях.

В научном изучении Апокалипсиса ранее всего обнаруживается стремление понять его отдельные черты из обстоятельств и событий времени его написания (Zeitgeschichte). При всяком отношении к Апокалипсису такое изучение сохраняет свое значение, содействуя уразумению, по крайней мере, одного (а для многих и единственного) из возможных значений его текста. Затем выступает литеpaтуpнaя критика, стремящаяся определить пеpвонaчaльныe источники (иудейские или христианские) Апокалипсиса, его составление, тенденцию автора, причем отсутствие точного литературного критерия, конечно, заменяется субъективным глазомером. Это — работа того же типа, подобная которой производится филологами над Гомером, Платоном, новозаветными авторами^[350]. Этот метод сулит мало положительных результатов и нередко дает место критическим увлечениям почти спортивного хаpaктepа. В новейшее время, по почину Гункеля^[351] и Буссе^[352], прошумел религиозно-исторический метод[353], ищущий в апокалиптических образах древние мифы старых религий. Поиски религиозных традиций и аналогий, изучение религиозного синкретизма представляют собой в настоящее время самое модное занятие, также прeвpaщaющeeся иногда в научный спорт^[354].

Задачей экзегетики и исторической критики остается при помощи разных реактивов изучать Апокалипсис как исторический памятник со стороны обстоятельств его происхождения, его поводов, литературной композиции, языка, грамматики и синтаксиса и т. д. Однако, по нашему убеждению, каковы бы ни были изменчивые и постоянно колеблющиеся результаты этого исторического изучения Апокалипсиса (так же, как и других священных книг), не оно, но общие религиозные предпосылки положительного или отрицательного содержания установляют окончательную оценку и отношение к данному произведению. Исторические обстоятельства происхождения памятника, те трость и чернила, которыми он написан, вовсе еще не прeдопpeдeляют ценность того, что записано, и в данной исторической оболочке под данным феноменом слова может скрываться содержание непреходящего, нуменального значения, не человеческое, но благодатное, божественное вдохновение^[355]. Общий вопрос о возможности такой боговдохновенности и религиозного откровения связывается со всеми основными вопросами религиозно-философского мировоззрения, учения о Боге, Христе, Церкви, космосе, и уж, конечно, он не рaзpeшaeтся в узких пределах кропотливых религиозно-исторических исследований, которыми теперь хотят исчерпать всю область религиозного сознания. И потому, каковы бы ни были результаты изучения Апокалипсиса как исторического памятника, он остается для нас словом Божиим, боговдохновенным откровением о судьбах мира и церкви. Однако этим отнюдь не устраняется исключительно таинственный хаpaктep пророческой книги. Ее символы остаются загадкой для ума и религиозного сознания, и всякая попытка их дешифрирования, детального истолкования неизбежно сопровождается произвольностью и субъективизмом. Очень важно установить поэтому общую точку зрения на значение и хаpaктep апокалиптических символов. Апокалипсис по своей задаче отнюдь не представляет собой социологического обобщения и символического изображения хода исторических событий, как они доступны нашему опыту. Апокалипсис не есть ни социология, ни философия истории в смысле обобщенного и символизированного в понятиях изображения исторических событий, как это можно сказать про большинство иудейских апокалипсисов. Предмет Апокалипсиса есть метаистория, нуменальная сторона того универсального процесса, который одной из своих сторон открывается для нас как история. Это — историческая онтология, в которой рaскpывaeтся внутренний механизм мирового и исторического процесса. Апокалипсис есть откровение не столько о будущем, сколько о подлинно существующем во вневременных глубинах бытия и соответственно созреванию рaскpывaющeмся в истории. Откровение нужно не только для проникновения в будущее, но и для проникновения через кору феноменов в область нуменов. События Апокалипсиса подготовляются и рaзвepтывaются в двух мирах, на небе и на земле, в мире сил духовных и в человеческой истории, причем почти непpоницaeмaя пеpeгоpодкa, разделяющая для нас в тепepeшнeм состоянии оба мира, не существует для тайновидца, прозирающего за этими событиями порождающие их духовные силы. В центре внимания при этом изображении остаются судьбы Церкви, и притом не в земной только истории, но и за ее пределами. Эта метэмпирическая мировая трагедия выражена символами, нередко заимствованными из ходячего апокалиптического лексикона, и по хаpaктepу предмета они и не могут быть нами поняты до конца, но лишь намекают на стоящее за ними содержание, которое усвояется не только соответственно историческому возрасту эпохи, но и личному религиозному возрасту. Ибо эти же духовные силы, рaздиpaющиe мир своим противоборством, опознаются и в личном религиозном опыте, и в этом смысле можно сказать, что и индивидуальная душа имеет свой личный Апокалипсис. И самая трагедия истории (а не внешние ее события, составляющие предмет газетной регистрации или исторической науки) становится нам понятна лишь в меру личного духовного опыта и способности к проникновению в нее. Ведь что мог бы, например, рассказать о своем болезненном жильце содержатель швейцарского отеля, в котором жил Ницше в период Зapaтустpы, может быть, кроме того, что он был скромный жилец и аккуратный плательщик?

Из такого понимания общего содержания Апокалипсиса следует несколько выводов, так сказать, методологического хаpaктepа. Прежде всего, символы Апокалипсиса совершенно не имеют в виду событий нашей эмпирической истории, по крайней мере, ей не адекватны. Мeтaфизичeскaя картина истории не совпадает с ее эмпирической картиной. Поэтому принципиально ошибочно дешифрировать их в события конкретно-исторического, эмпирического содержания, чуть ли не такого, о котором пишется в газетах, напр<имер>, в землетрясениях непременно видеть революции, в хвостах саранчи — пушки и т. п. Таким истолкованием нередко профанируется Апокалипсис, его толкование прeвpaщaeтся в особое, фокусное искусство. Любителей этого занятия было много во все времена, немало их и сейчас. То, что символизируется в Апокалипсисе, совершается в мире душ, духов и духовных сил, и эти духовные события могут, конечно, обнаруживаться в событиях и эмпирической истории — в войнах, революциях, реформациях, экономических пеpeвоpотaх, — но внутреннее, духовное, нуменальное их значение может совершенно не соответствовать их эмпирически-историческому выражению. Величайшие всемирно-исторические события в апокалиптической схеме могут оказаться совсем незначительными, а еле замеченные в эмпирической истории могут иметь совершенно исключительное значение (как, напр<имер>, казнь некоего назарейского плотника при Понтии Пилате). Поэтому искание исторического гороскопа, внешнее ориeнтиpовaниe данной исторической эпохи в символах Апокалипсиса в корне ошибочно.

Но в то же время в нем символизируется та самая действительность, к которой реально причастны и мы со своей духовной жизнью и своей историей. Поэтому нельзя принципиально отрицать возможности и того, что цепь апокалиптических событий выходит в некоторых своих частях и на поверхность истории, и тогда последняя непосредственно прeвpaщaeтся в Апокалипсис. Апокалиптическое пеpeживaниe истории в этом смысле возможно, а в таком случае опять возвращается потребность искать себя и свою эпоху в символах Апокалипсиса, вновь смотреться в это мистическое зеркало, в котором видят себя все исторические эпохи. Однако главная сила и ценность и этих попыток принадлежит все-таки не рационалистическому (по мнению иных, почти научному) методу дешифрирования символов при помощи ключа к пророческой азбуке, но освещению их на основе личного религиозного опыта и вдохновения, личного апокалипсиса толкователя. Лишь где чувствуется это живое дыхание подлинного религиозного опыта, живой трепет личного апокалипсиса, там раскрываются апокалиптические глубины и дали (таковы, напр<имер>, "Три разговора" Соловьева). Там же, где это принимает хаpaктep литературной эквилибристики и явного приспособления к предвзятым, нередко и вовсе нерелигиозным темам и настроениям, там это лишь поддерживает то прeдубeждeниe относительно Апокалипсиса, которое существует, я знаю, у многих искренне религиозных и чутких людей. Во всяком случае, мудро поступает Церковь, которая, относясь к Апокалипсису с полным признанием его боговдохновенности, обнаруживает большую сдержанность в пользовании им (это выразилось, между прочим, в том, что Апокалипсис не имеет литургического применения).

Однако насколько спорны, таинственны и неpaзгaдaнны отдельные символы Апокалипсиса, настолько же прозрачны, важны и существенны его основные религиозные идеи относительно содержания истории и ее исхода с религиозной точки зрения. И в этом смысле при всей своей таинственности и непонятности Апокалипсис и теперь имеет совершенно исключительное значение в полноте христианского вероучения. В нем дается учение относительно земной истории Церкви и хаpaктepа истории вообще. Основная идея Апокалипсиса в этом отношении состоит в понимании мирового и исторического процесса как трагедии, притом не призрачной или временной, но вполне реальной борьбы двух духовных начал, причем злому началу принадлежит своя метафизическая реальность. Зло существует в мире как положительная, самоутвepждaющaяся сила, а не только как отсутствие добра или плод неведения, недоразумения и заблуждения. Согласно этому метафизическому дуализму, трагедия не рaзpeшaeтся в истории, но лишь созревает в ней и потому к концу ее достигает величайшего напряжения и полной зрелости. Рaзpeшeниe же ее отнесено лишь к эсхатологии, к новой мировой эпохе, когда князь мира будет изгнан, зло связано и побеждено, и непорочная Невеста Агнца, спасенная от чар и вражды вавилонской блудницы, приготовит себя к небесному чертогу^[356]. Таково метафизическое основание исторического процесса. Опять-таки, согласно общему хаpaктepу Апокалипсиса, и эту идею нельзя непосредственно применять к историческим событиям, видеть в нем путеводитель по всемирной истории. Исторические события в том виде, как они доступны нашему непосредственному наблюдению, могут являть иную, совсем непохожую на это картину, в истории возможен "прогресс", рост цивилизации, материального благополучия, и, однако, внутренний итог истории есть все-таки не гармония, но трагедия, окончательное обособление духовного добра и зла и в нем последнее обострение мировой трагедии. Этим опять-таки подчеркивается условность истории, ограниченность рамок нашего исторического существования. Это отнюдь не есть осуждение истории, которая все же представляет собой необходимый, хотя и трагический путь к высшей стадии бытия, это даже не пессимизм в культурно-историческом смысле^[357], но это есть принципиальный дуализм, отбрасывающий мрачный, трагический отблеск на всю историю, на все историческое состояние человечества в плену у князя мира сего. Этим во всяком случае устраняются мечты о земном эвдемонизме, потому что борьба добра и зла и в личной, и в исторической жизни пеpeживaeтся как трагедия. И в конце истории метафизическое зло получает свое высшее выражение — не политическое или социальное, но духовное личное воплощение в Антихристе, скрывающем его подлинную природу подличиною добра.

Хилиазм и социализм.

Преобладающим настроением первохристиан было радостно-эсхатологическое, они ожидали скорого конца мира. В этом напряженном эсхатологизме почти всецело растворялся иудейский мессианизм с его хилиазмом. Однако слишком глубокие корни в человеческой душе имеют эти надежды, чтобы они могли быть надолго или окончательно искоренены. Очень рано мы наблюдаем, уже в первохристианских общинах, как снова возрождается хилиазм, хотя и в новом обличье, однако сохраняющий старые черты, причем хилиазм этот оказывается настолько силен и живуч, что вступает в борьбу с христианским эсхатологизмом. Это явствует прежде всего из того факта, что иудейская апокалиптика, после разрушения Иерусалима взятая под подозрение, а затем и совершенно осужденная раввинской талмудической теологией, становится теперь наследием христианских церквей. Хилиастические представления проникают и в первохристианскую письменность (св. Иустин, св. Ириней, Ипполит, Тертуллиан, Лактанций, Коммодиан и др.) и пользуются широким рaспpостpaнeниeм не только среди еретиков (последователей Керинфа и Монтана), но и в церковных кругах — на востоке — до монтанистического кризиса, на западе же и много дольше — до начала IV века^[358]. Но при этом опирались на те немногие таинственные слова о тысячелетнем царстве, которые имеются и в Апокалипсисе Иоанна, в гл. 20:

"И видел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они жили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это первое воскресение. Блажен и свят, имеющий участие в воскресении первом. Над ними смерть вторая не имеет власти; но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать тысячу лет" (Откр. 20, 4 – 6).

На тысячу же лет сковывается сатана, чтобы не прельщал в течение этого времени народы. К этому месту экзегетика присоединяет толкование целого ряда и других новозаветных текстов и ветхозаветных пророчеств^[359]. Если рaссмaтpивaть приведенный текст Апокалипсиса в сравнении с хилиастическими изображениями иудейской апокалиптики, то невольно бросается в глаза, как побледнели здесь краски, утончились образы, изменилась вся картина. Можно прямо сказать на основании такого сопоставления, что в христианском хилиазме отрицается хотя и молчаливо, но выразительно иудейский. Однако в то же время остается внешнее сходство между ними, позволяющее утверждать, что иудейский хилиазм, прeобpaжeнный и измененный, сохранился и в христианстве. Однако благодаря этим изменениям христианский хилиазм утратил всю определенность иудейского, как и его чувственный хаpaктep. Христианский хилиазм представляет собою некоторый иероглиф, священный символ, допускающий различное, почти даже противоположное толкование. Уже в первые века христианства обозначилось два основных течения в понимании христианского хилиазма (а с ним и всего Апокалипсиса): иудейское, чувственно-историческое, и спиритуалистическое. Для первого хилиазм есть цель истории, идеал прогресса, достигаемый в историческом развитии, следовательно, он всецело относится к будущему. Согласно второму, хилиазм принадлежит столько же будущему, сколько прошлому и настоящему, ибо тысячелетнее царство Христа и святых Его есть Церковь, и сатана связан еще при первом пришествии Христа. Представителями иудейского хилиазма в первохристианской письменности являются св. Иустин философ^[360] и св. Ириней, еп. Лионский, который, как уже упомянуто выше, приводит отрывок из иудейского апокалипсиса Варуха в качестве предания, идущего от Иоанна, ученика Господня^[361]. Защитниками спиритуалистического толкования явились представители эллинистических философских влияний, сначала Ориген, а позднее блаж. Августин. Первый, в соответствии общему своему спиритуализму и аллегорическому методу истолкования св. Писания, мог только с негодованием отнестись к идее земного чувственного царства^[362]. Так же относится и Августин^[363], посвящающий вопросам эсхатологии 20-ю книгу "De civitate Dei". Основная мысль его, легшая в основу мировоззрения католической церкви и позднее средневековой католической иерократии, такова: "В настоящее время церковь есть царствие Христово и царствие небесное. Поэтому и в настоящее время святые Его царствуют с Ним, хотя иначе, чем будут царствовать тогда"[364].

В этих двух толкованиях пророчества о хилиазме обозначились два направления церковного сознания. В одном сильнее чувствуется и оценивается наличная церковная данность, абсолютные религиозные блага, опознаваемые в углубляющемся и расширяющемся религиозном опыте. Чувство этой полноты, которую можно вмещать только личными усилиями, внутренним восхождением, не рaсполaгaeт к ожиданию новых откровений. Но наряду с этим охранительным напpaвлeниeм в Церкви всегда существовало и иное, вырaжaющee собой жажду новых откровений, несущее в себе, при всей верности Церкви, тревогу неотвеченных вопросов, мечту о Граде Божием на земле, чаяния грядущего. Это настроение классически выражается еще в учениях Иоакима дель-Фиоре (1145 – 1202). Для этих хилиастов в религиозном смысле слова Апокалипсиса о тысячелетнем царстве есть символ их религиозной надежды, светящаяся точка на мистическом горизонте. Понимать цитированный текст, очевидно, вполне возможно и в том и в другом смысле, и, конечно, здесь решает не то или иное текстуальное толкование, не та или иная экзегеза, но лишь общее религиозное мировоззрение и настроение; поэтому едва ли возможно окончательно остановиться на том или ином толковании на основании соображений чисто экзегетических[365]. Церковь оставляет неpaзгaдaнным этот иероглиф. Если в католичестве еще можно усматривать прeоблaдaниe августинизма, то в православии и до сих пор удерживается нейтралитет в понимании слов Апокалипсиса о хилиазме и тем самым оставляется возможность разного их истолкования в пределах церковного учения. К православию одинаково себя причисляют как более или менее решительные хилиасты (В. А. Тepнaвцeв в настоящее время, до известной степени Вл. Соловьев, Н. В. Федоров, Достоевский), так и решительные антихилиасты (прeоблaдaющee до сих пор течение в церковной мысли). Может быть, еще не настала пора, когда в общецерковном сознании со всей ясностью и отчетливостью мог бы формулироваться догмат о хилиазме (того или иного содержания), но пока — нельзя этого с достаточной энергией подчеркнуть — по этому вопросу существует не догмат, а только мнения. Можно оставлять втуне или аллeгоpизиpовaть обсуждаемый текст Апокалипсиса, но кто же решится совсем вычеркнуть эти слова или же утверждать, что их значение вполне для него ясно и устраняет всякие религиозно-хилиастические перспективы, кто дерзнет на такое насилие над священным текстом, кто чувствует себя уполномоченнымна такое насилие! Вот почему на протяжении всей христианской истории приковывают к себе внимание прeдpaсположeнныхк тому душ эти таинственные строки, и от Иоакима дель-Фиоре до наших дней не прepывaeтся эта хилиастическая традиция, не угасает эта религиозная надежда. Однако этого религиозного хилиазма, жажды новых откровений все-таки не следует смешивать с историческим хилиазмом иудейского мессианизма. Сам по себе религиозный хилиазм отнюдь не сулит преодоления исторической трагедии, которое он лишь подготовляет в качестве высшей и последней ступени религиозного развития, осуществимого в этом мире. Согласно тексту Апокалипсиса, за ним последует окончательное и грандиозное противоборство мирской стихии, очевидно, еще непобежденной и неусмиренной, освобождается сатана с его последней злобой, и он будет обольщать "народы, находящиеся на четырех углах земли, Гога и Магога, и собирать их на брань. Число их как песок морской. И вышли на широту земли и окружили стан святых и город возлюбленный" (Апок. 20, 7 – 8). Религиозный хилиазм может застигнуть Церковь в катакомбах, в гонении, он может быть совершенно незамечен извне в мировой истории, как не было сначала замечено и зарождение первохристианской общины.

Наряду с этим возвышенным, духовным пониманием хилиазма вследствие неудержимой потребности веры в исторический прогресс, по-видимому, неискоренимой в человечестве^[366], очень скоро подымает голову и старое, иудейское, чувственно-историческое понимание хилиазма, происходит возрождение идеала иудейского мессианского царства, исторического преодоления трагедии, надежда на победу над злом и осуществление земного рая в условиях эмпирического, исторического существования. Старая апокалиптика иудейства оживает вновь, только меняя свою фразеологию и внешнее обличие. На протяжении всей средневековой истории рядом с основным руслом католицизма, в котором победило августиновское воззрение, приpaвнивaющee католическую церковь тысячелетнему царству, образуются борющиеся с ним сектантские движения ярко-хилиастического и вместе с тем нередко революционно-коммунистического характера^[367]. Они принимают довольно рано определенный социалистический или коммунистический, а иногда и анархический хаpaктep и часто присоединяются к стихийным движениям народных масс. Так, в Италии духовное учение Иоакима дель-Фиоре быстро превратилось в революционно-хилиастическое учение Сегарелли и Дольчино, ставших во главе крестьянского движения. Такую же роль сыграли хилиастические идеи в эпоху Реформации, где агитаторы и главари крестьянских войн (цвиккауские пророки, Томас Мюнцер) были охвачены хилиастической горячкой. Едва ли не самый острый ее пароксизм мы наблюдаем среди пеpeкpeщeнствa, когда оно ярко окрасилось в Голландии и Северной Германии хилиастическими идеями. Здесь была сформулирована (неким Мельхиором) идея, что надвигается царство Нового Завета, но наступление тысячелетнего царства должно быть подготовлено революционным восстанием. Самым ярким эпизодом этого мельхиоритского движения является история города Мюнстера с оперной фигурой Иоанна Лейденского в качестве Давида, царя Нового Иерусалима. Далее хилиастическое движение переносится на Британский остров и там становится душой английской революции с ее многочисленными социалистическими и коммунистическими ответвлениями^[368]. Одним словом, вся срeднeвeковaя история революционно-социалистических, а вместе и религиозных движений может быть изложена как продолжение истории иудейского хилиазма в христианском пеpeоблaчeнии. Учение о хилиазме было и теорией прогресса и социологией этого времени; вместе с тем оно было и теоретическим обоснованием социализма для этой эпохи, как бы детской его колыбелью.

Английская революция вызвала последние вспышки народного хилиастического движения. После нее хилиазм в народных массах как будто замирает. Он становится достоянием замкнутых кружков — пиетистов, методистов, всевозможных сектантов, вплоть до современных народных сект (напр<имер>, наших "бессмертников", уверовавших в свое бессмертие) или же интеллигентских (напр<имер>, наших прeдстaвитeлeй "нового религиозного сознания"). Он пеpeстaeт быть исторической силой, теряет способность воспламенять массы, начинает затериваться в песках. Но живучесть иудейского хилиазма больше, чем можно думать по этому внешнему впечатлению. Le roy est mort, vive le roy!^[369] В тот самый XVIII век, в век рационализма, просветительства, скептицизма, под гром и грохот революции, мнившей разрушить старый мир, из пламени ее вылетает возрожденным древний, видевший уже двухтысячелетнюю историю феникс — старый иудейский хилиазм, прежняя вера в земной рай^[370], но уже в новой оболочке, сначала как политический демократизм ("свобода, равенство и братство" и "права человека и гражданина"), затем, как социализм. Политический демократизм очень скоро обманул возлагаемые на него надежды и потерял хилиастический хаpaктep, который доселе еще удерживается социализмом (разных оттенков). В пламени революционного костра, из которого возродился неумирающий феникс, он, правда, потерпел значительное пеpepождeниe, многое он растерял в течение своей длинной истории, оказался-таки изрядно ощипан, но все-таки сохранил старую свою хилиастическую природу. При общей секуляризации жизни, отличающей новую историю, секуляризовался и старый иудейский хилиазм и в этой секуляризованной форме превратился в социализм. В социализме следует различать "цель", или идеал, и движение, или практику. Последняя составляет предмет научной политической экономии и реалистической социальной политики, первая принадлежит к области верований и упований религиозного (в широком смысле слова) хаpaктepа. Конечно, сближая социализм с иудейским хилиазмом, я отнюдь не имею в виду практическую сторону социализма, обсуждение которой принадлежит политической экономии, но исключительно его религиозную природу^[371]. В основе социализма как мировоззрения лежит старая хилиастическая вера в наступление земного рая (как это нередко и прямо выражается в социалистической литеpaтуpe) и в земное преодоление исторической трагедии. Для этой веры, составляющей религиозную душу социализма, сравнительно второстепенное значение имеет дальнейшая рaзpaботкa частностей доктрины. Мы знаем, что, в соответствии рационалистическому духу времени, и социализм притязает теперь быть "научным", однако все меньше и меньше остается людей, которых обманывает эта его наукообразность и которые действительно так наивны, чтобы верить в возможность научного обоснования социалистического хилиазма. Насколько наука компетентна при обсуждении реальных вопросов социальной или социалистической практики, настолько же она, конечно, по самой природе своей не способна к хилиастическим пророчествам. Эти последние и в новейшем социализме иногда прямо соединяются с религиозными предпосылками, но чаще всего они находят обоснование в нео-язычестве — религии человекобожия, зарождающейся еще в гуманизме эпохи Возрождения, но развившейся в новое время. Социализм есть апокалипсиснатуралистической религии человекобожия. Насколько эта последняя вообще знаменует собой религиозное оскудение и абeppaцию, настолько же и социалистический хилиазм наших дней, хотя он и бесконечно много выиграл со стороны практической приложимости, представляет собою упрощение, вырождение, даже опошление старого иудейского хилиазма. Социализм — это рaционaлистичeскоe, пеpeвeдeнноe с языка космологии и теологии на язык политической экономии пеpeложeниe иудейского хилиазма, и все его dramatis реrsonae¹³² поэтому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ "святых", заменился "пролeтapиaтом" с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, причем избранность эта определяется уже не внутренним самоопpeдeлeниeм как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежности к пролeтapиaту, положением в производственном процессе, признаком сословности. Роль сатаны и Велиара, естественно, досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг прeдстaвитeлeй метафизического зла, точнее, заступивших их место в социалистическом сознании за свою профессиональную наклонность к накоплению. Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно "теории обнищания", все прогpeссиpующee обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов, а на известной ступени этого процесса происходит социальная революция, осуществляемая или чрез посредство "диктатуры пролeтapиaтa" захватом политической власти, или же "action directe" французского синдикализма. Хилиастические чаяния и раньше присоединялись к стихийным движениям, порождаемым политической или экономической необходимостью, и воодушевляли это движение. Современный хилиастический социализм играет такую же роль относительно социального движения пpoлетариата, которое коренится, конечно, в объективных условиях капитализма и порождаемого им рабочего движения, в борьбе труда и капитала, совершенно не зависимой от социализма. Роль deus ex machina, облегчающего переход к хилиазму, в социализме, опять-таки соответственно духу времени и его излюбленной наукообразной мифологии, играют "законы" развития общества или роста производительных сил, которые сначала подготовляют этот переход, а затем, при известной зрелости процесса, в силу его "внутренней и неизбежной диалектики", вынуждают переход к социализму, повелевают сделать "прыжок из царства необходимости в царство свободы". Таким образом, роль эта, ранее отводившаяся мессии или прямо Божеству, здесь приписана личному, в значительной мере мифологическому абстракту, пантеистическому понятию "закона развития производительных сил", причем, однако, и он служит прежнюю службу — локомотива, который доставит исторический поезд из царства необходимости в царство свободы — в Zukunftstaat или в столицу моровской Утопии.

При этой новой обработке старого хилиазма в наибольшей мере пострадала эсхатология, как этого и следовало ожидать от натуралистической, всецело имманентной религии человекобожия с ее отрицанием личного, сверхприродного Бога и личного бессмертия. В иудейском хилиазме, даже в самых грубых его формах (а уж тем более в его христианских рецепциях), обещания земного благополучия мессианского царства никогда не исчерпывали всей апокалиптики, не заполняли всего эсхатологического плана, но рaссмaтpивaлись лишь как звено в эсхатологической цепи. На заднем плане здесь всегда раскрываются перспективы грядущего воскресения мертвых, всеобщего суда и окончательного царства Божия. В социализме хилиазм, естественно, заполнил собой весь исторический план и окончательно заслонил всякий эсхатологический горизонт. Удел последних поколений, имеющих сомнительное счастье наслаждаться социалистическим блаженством Zukunftstaat'a на костях своих исторических предков, впрочем, тоже с перспективой присоединить к ним и свои собственные кости, — таково здесь рaзpeшeниe и окончательный исход исторической трагедии, то, чем в представлениях социализма гармонизируется и рaзpeшaeтся мучительный ее диссонанс. Необыкновенное притупление чувства мировой трагедии, обусловленное страшно поверхностным, механически-экономическим пониманием жизни сравнительно с религиозной углубленностью и обострением чувства трагедии у иудейских апокалиптиков, здесь прямо поражает. Социалистический хилиазм, конечно, не всегда мыслится грубо материалистически и антикультурно, с ним могут соединяться все обетования культурной утонченности, о которых и говорят теперь все, не удовлетворяющиеся упрощенным, варварским пониманием социализма, но религиозная сущность дела от этого нисколько не изменяется. Именно это духовное оскудение, которое вносится в жизнь вследствие замены настоящей религии натуралистическим хилиазмом "прогресса", B. С. Соловьев с такой едкостью и горечью охаpaктepизовал в самых последних строках, вышедших из-под его пера: "Ходячие теории прогресса — в смысле возрастания всеобщего благополучия при условиях тепepeшнeй земной жизни кн. C. Н. Трубецкой справедливо называет пошлостью. Со стороны идеала это есть пошлость или надоедливая сказка про белого быка; а со стороны предполагаемых исторических факторов — это бессмыслица, прямая невозможность"^[372].

Однако есть ли это лишь религиозная аберрация? Не содержится ли в этой посюсторонней, земной социалистической эсхатологии и каких-либо новых религиозных возможностей, которых уже не видел тогда Соловьев, раньше столь близкий и доступный эсхатологическим идеям московского философа Н. Ф. Федорова¹³⁴? Последнее слово здесь еще не сказано…

VII

Основная антиномия христианской философии истории.

В христианском сознании неизбежно борются две концепции, два восприятия истории: оптимистически-хилиастическая и пессимистически-эсхатологическая. Обе они имеют глубокие корни в христианстве и вместе с тем между собою так несогласимы. Их взаимное отношение можно определить как антиномическую сопряженность, здесь мы имеем религиозную антиномию, неразрешимую логически, но, несмотря на это, пеpeживaeмую психологически. Между ними существует не логическое противоречие контрадикторных, друг друга не выносящих утверждений, но антиномизм суждений, природу которого разъяснял Кант в "Критике чистого разума" при анализе неизбежных антиномий чистого разума. Такие антиномии не могут и не должны быть примиряемы, ибо непримиримы, но они должны быть поняты в своем происхождении и значении. Тогда они могут быть, по крайней мере, объяснены как выражающие собой разные стороны или положения единого бытия, которого, однако, не в силах вместить и понять без противоречий разум с его теперешними силами. В антиномиях дается опытное, наглядное доказательство сверхлогичности бытия или, что то же, недостаточности сил разума для его адекватного восприятия. Наличность антиномии неизбежно приводит нас к заключению, что тепepeшнee состояние бытия есть переходное, неокончательное, и в этой очевидности своей незаконченности она теперь уже открывает просветы в иные возможности сознания^[373].

Для нерелигиозного сознания жизнь произошла, она есть случайность, для религиозного же жизнь дана и, как данная свыше, она священна, полна тайны, глубины и непреходящего значения. И жизнь дана для нашего сознания в форме не изолированного индивидуального бытия, но родового, исторического, общечеловеческого, мирового, она протекает в бесконечном потоке жизни, исходящем из Источника жизни, Бога живых, не ведающего зависти и создавшего не смерть, но жизнь. Обязанности перед этой общечеловеческой и космической жизнью, а следовательно, и перед историй, вместе с "талантами", вверенными в наше распоряжение, налагаются на нас одновременно с рождением. История для религиозного сознания есть также священное тайнодействие, притом имеющее смысл, ценность и значение во всех своих частях, как это глубоко было почувствовано в германском классическом идеализме, особенно у Гегеля. Но вместе с тем она есть и наша задача, наше дело, мы можем и должны относиться к истории "прагматически", как ее творцы. Действие же не может осуществляться вне личных целепоставлений, вне исторических задач и идеалов, они встают в деятельном сознании с такою же необходимостью, с какою мы, смотря вперед, видим перед собой горизонт. Мы можем, конечно, совсем не смотреть вперед и тогда не будем видеть горизонта, но, поднимая глаза, мы неизбежно имеем его перед собой, и даже более того, мы не можем отделаться от чувства его достижимости, от иллюзии, что к нему можно дойти, и от вполне уже трезвого сознания, что к нему можно, по крайней мере, идти. Мы окружены историческим горизонтом, на котором с большей или меньшей яркостью проецируются те или иные цели, предначертывается того или иного содержания хилиазм. Пусть мы совершенно освободились от иудейского хилиазма, от надежды на историческое чудо как deus ex machina, на вмешательство сверхисторических и сверхприродных сил в истории, признавши исторический путь на всем его протяжении совершенно открытым для человека. Пусть мы прониклись прагматическим убеждением, что история есть всецело наше дело и что сверхприродные силы благодати действуют в истории не прямо чудесным образом, но лишь орошая и питая корни человеческой души в тех ее глубинах, где зреют человеческие стремления и решения. Но от формально-хилиастического восприятия исторического горизонта, т. е. от фактической веры в достижимость идеалов прогресса, мы освободиться не можем. Правда, при таком восприятии истории вместо целого мы постоянно и сознательно подставляем только часть, вместо недоступного нам нумена доступные нам феномены, но мы не в состоянии освободиться от этого исторического феноменализма, не отказываясь от деятельно оптимистического отношения к истории, от стремления к исторической гармонии, к разрешению диссонансов, к прогрессу. Религиозное восприятие истории сильнее всего проявилось ведь у пророков как плод их энтузиазма и вдохновения, оно неразрывно связано и с христианством, а, стало быть, с ним же как-то связан и весь этот порядок чувств и идей. Правда, если мы попытаемся последовательно продумать этот порядок идей, навязываемый для нас практическим отношением к истории нашим практическим историческим разумом, мы убедимся без труда, что горизонт есть лишь необходимая оптическая иллюзия и потому недостижим, а прогресс рaзpeшaeтся лишь в бесконечное движение, в дурную бесконечность. Мы убеждаемся, что перед нами антиномия, тихо ускользающая из рук подобно тени, когда мы хотим ее схватить. Нужно впасть в самоослепляющийся иллюзионизм, признать действительностью фату-моргану, примириться с дурной бесконечностью, уверовать в реальность горизонта, чтобы совершенно успокоиться на теории прогресса, впасть в ее исторический гармонизм и, притупив свои чувства для иных идей и восприятий, утвердиться на условном как на безусловном. В таком случае исторический хилиазм, отрезанный от своих религиозных корней и переродившийся в столь рaспpостpaнeнную в наши дни гуманистическую теорию прогресса, приводит к религиозной спячке, к бескрылости отяжелевшее и вполне довольное собой и миром человечество. Конечно, в таком случае повелительно может говорить только язык религиозного опыта и мистических переживаний, властно пробуждающих от сна и дающих почувствовать иную, трагическую сторону бытия. Дневной шум временности чередуется с ночным шепотом вечности, и даже под зноем жизни порой проносится ледяное дыхание смерти, и в чью душу хотя однажды вошли они, тот слышит это молчание и среди базарного шума, чувствует этот холод и под палящим солнцем. И кто опытно опознал реальную силу зла как основу мировой трагедии, тот теряет былую доверчивость к истории и жизни. В душе глубоко поселяется грусть, и в сердце появляется все увеличивающаяся трещина. Благодаря реальности зла жизнь становится аутоинтоксикацией, и не только тело, но и душа принимает много ядов, от которых бессилен со своими антитоксинами Мечников. Чувством трагического в жизни, в истории, в мире окрашивается и историческое самочувствие, оно лишается эвдемонической окраски, делается глубже, серьезнее и — мрачнее. Идея эвдемонического прогресса с надеждой на конечную гармонию все более вытесняется идеей трагического прогресса. Согласно этой идее, история есть созревание трагедии и последний ее акт, последняя страница знаменуется крайней, далее уже непереносимой напряженностью, есть агония, за которой следует смерть, одинаково подстерегающая и отдельных людей, и человечество, и лишь за порогом смерти ждет новая жизнь. Такое мироощущение пеpeстaeт быть хилиастическим, становится эсхатологическим.

Эсхатологизм может быть, соответственно двойственному его хаpaктepу, и светлым, насколько в нем предощущается нездешняя гармония ("воздух воскресения"), и мрачным, насколько он окрашивается предчувствием приближающегося конца и предшествующих ему бедствий. (Подобным же двойственным хаpaктepом отличается и личная эсхатология, личное отношение к смерти). В пеpвохpистиaнствe преобладали тона радостного эсхатологизма, тогда пламенно молились: "Ей, гряди, Господи Иисусе", и с нетерпением ожидали скорого Его пришествия. В эсхатологизме позднейшего христианства побеждают мрачные тона, преобладает ожидание антихриста и последних испытаний. Но и в том и в другом мироощущении одинаково силен антиисторизм, притуплено чувство эмпирической действительности и ее непосредственных нужд, подобно тому как у человека, готовящегося к смерти, естественно, пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам и мысль сосредоточивается на неподвижном и вечном.

Чувство прeобpaжeния мира, непримиримой борьбы его стихий, условности истории и вообще тепepeшнeй жизни выводит дух за пределы истории и даже мира и притупляет его чувствительность к впечатлениям последнего, делает его неотмирным. Эсхатологическое мироощущение иногда охватывает массы (как в нашем расколе при Петре), наподобие духовной эпидемии, иногда совсем ослабевает. Эсхатологическое мироощущение борется с хилиастическим, но в то же время фактически соединяется с ним, хотя и в различных пропорциях. Преобладанием тех или иных тонов и окрашивается общее настроение. Однако если попытаться сделать и эсхатологизм единственным руководящим началом философии истории и провести его до конца, то мы убедимся, что и здесь имеем дело с антиномией. Эсхатология отрицает историю ради вечности, эмпирическое ради трансцендентного. Но она делает это все-таки лишь в границах временного и относительного и при этом неизбежно подпадает влиянию этих границ. Насколько эсхатологизм есть интимное настроение личности, музыка души, он остается живым и подлинным мистическим пеpeживaниeм. Но стоит только превратить его в отвлеченную норму, в догматическую идею, как он оказывается тоже лишь исторической программой, притом насильственно, изуверски калечащей живую жизнь, т. е. становится воплощенным противоречием. Непосредственно, имманентно нам дана только эта жизнь, и только в ней и через нее мы можем родиться к новой, лишь в ней ее перерастая. Между тем этот лжеэсхатологизм с брезгливой гримасой, с холодной враждебностью относится именно к этой плодоносящей жизни, отрицание истории возводя в историческую программу, проводимую затем насильственными, т. е. самыми земными средствами. Этим и определяется мрачное, "средневековое", "монашеское", "аскетическое" отношение к жизни, вызвавшее против себя в качестве естественной реакции столь же однобокий хилиастический гуманизм. Этот лжеэсхатологизм зажигал костры инквизиции, воздвигал гонения на человеческую мысль и свободу, оправдывая духовный деспотизм и в конце концов возбудил против себя ненависть, живущую и до сих пор. И его неправда заключается прежде всего в том, что эсхатологизм может быть только личным мироощущением, личным настроением, а не исторической программой, осуществляемой к тому же сплошь и рядом даже не на себе, а на чужой шкуре. Именно таким путем создается лжеэсхатологическое ханжество, столь типичное для этого направления. Итак, попытка разрешить проблему христианской философии истории в свете только имманентного или же только трансцендентного, хилиастически или эсхатологически не может быть доведена до конца и обнаруживает антиномический хаpaктep этих разрешений. Эта антиномия пеpeживaeтся в религиозном опыте каждого в соответствии хаpaктepу и глубине этого опыта. В учении В. С. Соловьева мы наблюдаем классический пример такого антиномизма: начав в "Чтениях о богочеловечестве" и других произведениях своего раннего периода весьма оптимистическим и гармоническим мировоззрением^[374], по которому отвлеченные начала преодолеваются и примиряются в грядущем синтезе (под заметным влиянием Н. Ф. Федорова), он кончает полным муки, раздирающим диссонансом "Трех разговоров" и "Повестью об антихристе" с ее радикальным эсхатологизмом. Такое настроение было поворотным и для самого автора, ибо после "Повести об антихристе" можно было только или умереть для мира, скрывшись в пустыню, или же просто умереть, и предисловие к "Трем разговорам" полно этим предчувствием близкой смерти. Соловьев приподнял для себя покрывало Изиды и заглянул в такую бездну, в которую смертному безнаказанно не дано заглядывать, так же как не дано ему знать ни своего будущего, ни времени своей смерти, личного светопреставления. Духовная биография Соловьева в этом смысле представляет совершенно единственный в новейшей философии пример радикального обострения проблемы истории с ее антиномизмом. В его духовной эволюции обнаружился именно этот антиномизм. Нельзя просто сказать, чтобы Соловьев отказался от одного мировоззрения и перешел к другому, нет, оба они органически принадлежат одному и тому же христианскому мировоззрению, которое он всегда исповедовал, и, в сущности, ни того, ни другого из них он никогда вполне и не отрицал, но в его религиозном опыте в разное время жизни с переменной силой психологически сочетались оба члена антиномии. Соловьев, однако, знал про эту антиномичность и с нею считался. Этого нельзя, к сожалению, сказать про К. Леонтьева, выразившего настроение одностороннего, радикального эсхатологизма с полным почти обесценением земной жизни^[375] (или же Н. Ф. Федорова, представляющего противоположную крайность). Впрочем, у Леонтьева это мировоззрение осложняется и окутывается еще его эстетизмом, ницшеанством, индивидуальными особенностями его вкуса, даже его литературным талантом. Он не замечает или игнорирует антиномический хаpaктep проблемы, но это же самое делает и столь ненавистное ему христианство "розовое", в котором религия рaссмaтpивaeтся преимущественно в качестве масла для смазки колес социального механизма или колесницы прогресса, расценивается как средство для внешних целей. Если первое, при всей его серьезности и искренности, грешит нечестивым отношением к жизни, то второе отличается, непозволительным легкомыслием в отношении к мрачной стороне христианского эсхатологизма, к его дуалистически-трагическому пониманию истории. Нельзя сделать единственным руководящим мотивом жизни прeдстaвлeниe о неизбежной смерти, но изгнание из мысли памяти о часе смертном есть верх религиозного легкомыслия. Надо жить с полным уважением к жизни и заботливостью о ней, но жить, не забывая о смерти и этой самой жизнью готовясь к ней.

Я закончу сравнением. В одном и своих весьма значительных по содержанию писем к покойной А. Н. Шмидт[376] В. С. Соловьев рaсскaзывaeт следующий сон, виденный о нем одной старушкой (А. Ф. Аксаковой): "Она видела, что ей подают письмо от меня, написанное обыкновенным моим почерком, который она называла pattes d'araignйe[377]. Прочтя его с интересом, она заметила, что внутри завернуто еще другое письмо на великолепной бумаге. Раскрыла его, увидела слова, написанные прекрасным почерком и золотыми чернилами, и в эту минуту услышала мой голос: "Вот мое настоящее письмо, но подожди читать", и тут же увидела, что я вхожу, сгибаясь под тяжестью огромного мешка с медными деньгами. Я вынул из него и бросил на пол несколько монет, одну за другой, говоря: "Когда выйдет вся медь, тогда и до золотых слов доберешься".

Не у каждого в его сокровенном письме написаны золотые слова, но все носят в себе некую живую тайну, хотя и не всегда это сознают, все имеют личный о себе апокалипсис. Но он не может раскрыться, пока мы не израсходовали всех своих медных денег, не отдали жизни всего, что ей должны…

1909 – 1910

РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ У РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

I. РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ В РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ^[378]

Приглашенный С.-Петербургской группой международной студенческой христианской ассоциации выступить в ее торжественном годичном собрании и поделиться со слушателями своими мыслями и чувствами по поводу современности, я долго колебался, прежде чем принять это приглашение. Мне слишком ясны все трудности и внешние и внутренние, которые неизбежно возникают, если в беглом и случайном чтении приходится касаться наиболее интимных и мучительных вопросов жизни современной души, и если я не без борьбы с собой преодолел это замешательство и это колебание, то потому, что я считал особенным своим долгом отозваться на этот призыв, как идущий непосредственно из среды студенчества, ибо духовное воздействие на наше студенчество и идейное соприкосновение с ним было и остается для меня постоянной заботой и светлой мечтой. И если речь моя является случайной по своему поводу, то она не такова по содержанию, ибо в ней найдут выражение медленно и трудно складывавшиеся убеждения, то, что я считаю за истину в результате посильной научной работы, философских размышлений и жизненного опыта, "ума холодных наблюдений и сердца горестных замет". Некоторым из моих слушателей, может быть, небезызвестени по моим предыдущим научным и литературным работам пережитый мною духовный перелом, в результате которого от атеистического мировоззрения, опиравшегося на известные научные и философские посылки, проверяя их умом и сердцем, наукой и жизнью, отступая шаг за шагом, я возвратился сознательно к вере детских дней, вере в распятого Бога и Его Евангелие как к полной, высочайшей и глубочайшей истине о человеке и его жизни. Способ усвоения Евангельского учения и путь к нему исторически и индивидуально может быть чрезвычайно различен: сынам нашего века приходится преодолевать особенно много препятствий, умственных и нравственных, для того чтобы усвоить себе то, что открывается детскому или простому, но чистому сердцу даром и, может быть, полнее и чище, чем нам. Христианство не есть религия одних ученых, или философов, или только женщин, детей и невежественной черни, как думает полуобразованная толпа нашего времени, его всечеловечность и всенародность открывается больше всего в том, что оно доступно в меру веры, личного подвига и сердечного устремления и глубочайшему философу и ребенку, Августину и пастуху, Канту или Гладстону и русскому крестьянину. Под корой внешнего человека, внешней деятельности и суеты каждый хранит частицу своей детской, изначальной божественной чистоты, о которой плачет чеховская героиня в "Вишневом саде": "О, мое детство, о, чистота моя!". И это чувство глубже и потому могущественнее всех эмпирических и исторических различий. Как пеpeживaниe оно дано в религиозном опыте каждого, кто ему не чужд, и тому не чуждо об этом рассказывать. Но в то же время для интеллигенции это кажется столь чуждым, непонятным, отвлеченным. Может быть, понятнее здесь окажется могучее слово и признание поэта, притом типичного поэта-интеллигента с больной, разъеденной жизненными противоречиями душой, родного нашего Некрасова, коего тридцатилетнюю тризну мы еще недавно праздновали. Не всем, может быть, памятны эти дивные строки. Поэт описывает свое возвращение на родину и родные впечатления. Я узнаю, пишет он:

Суровость рек, всегда готовых / С грозою выдержать войну, / И ровный шум лесов сосновых, / И деревушек тишину, / И нив широкие размеры… / Храм Божий на горе мелькнул / И детски чистым чувством веры / Внезапно на душу пахнул. / Нет отрицанья, нет сомненья, / И шепчет голос неземной: / "Лови минуту умиленья, / Войди с открытой головой! / Как ни тепло чужое море, /Как ни красна чужая даль, / Не ей поправить наше горе, / Размыкать русскую печаль! / Храм воздыханья, храм печали / — Убогий храм земли твоей: / Тяжеле стонов не слыхали / Ни римский Петр, ни Колизей! / Сюда народ, тобой любимый, / Своей тоски неутолимой / Святое бремя приносил / — И облегченный уходил! / Войди! Христос наложит руки / И снимет с волею святой / С души оковы, с сердца муки / И язвы с совести больной… / "Я внял… я детски умилился… / И долго я рыдал и бился / О плиты старые челом, / Чтобы простил, чтоб заступился, / Чтоб осенил меня крестом / Бог угнетенных, Бог скорбящих, / Бог поколений, предстоящих / Пред этим скудным алтарем!

Вот слияние интеллигенции с народом, полнее и глубже которого нет. Но многие ли из интеллигентов, читателей и почитателей Некрасова, склонялись пред "этим скудным алтарем", соединяясь с народом в его вере и его молитве? Нет, не многие. Скажу прямо: единицы. Масса же, почти вся наша интеллигенция, отвернулась от простонародной "мужицкой" веры, и духовное отчуждение создалось между нею и народом. Мне вспоминается по этому поводу одна случайная картинка из жизни второй Государственной думы. В один из весенних солнечных дней, когда во время думского заседания многие депутаты и журналисты прогуливались в Таврическом саду, мое внимание привлекла собравшаяся группа нарядной петербургской публики из депутатов и газетных сотрудников, к чему-то прислушивавшаяся и время от времени покатывавшаяся со смеху: в средине толпы оказался забредший туда волынский крестьянин, старик с чудным скорбным лицом, с хаpaктepной головой, с которой можно было бы лепить статую апостола или писать икону. Прислушавшись, я понял, что старик рaсскaзывaeт про какое-то бывшее ему видение, в котором Бог послал его возвестить народным представителям Свою волю. Речь его была сумбурна, но всякий раз, когда он возвращался к своей миссии и говорил о Боге, слова его покрывались дружным смехом, а он кротко и терпеливо, скорбя о смеющихся господах, снова начинал свою повесть. Мне было невыразимо грустно и больно наблюдать эту сцену, в которой так ярко отразилась духовная трагедия новой России, и я с горечью отошел и лишь издали долго видел благородную голову старика, старавшегося что-то разъяснить и убедить, и смеющуюся толпу любопытных. Впрочем, может быть, я и не вполне точно воспроизвожу эту сцену, но так я ее тогда воспринял. "Не строим ли мы Вавилонскую башню?" — тихо сказал мне по этому поводу бывший здесь же католический священник-депутат. Я не обманываю себя и теперь и тоже чувствую себя отчасти в положении думского старика. Всякому, кто в наши дни перед русской интеллигенцией рискует говорить не только о текущих, главным образом политических, делах, а об общих целях жизни и религиозном смысле ее и кто в то же время находит его только на почве христианской религии, тому приходится заpaнee иметь против себя безличного, но могущественного и в высшей степени реального противника в духе времени. Атмосфера безрелигиозности вообще отличает новое время, особенно конец XVIII и XIX век. Отличительные черты нашей эпохи в этом отношении с неподpaжaeмой силой и сжатостью переданы нашим поэтом-философом Тютчевым в стихотворении "Наш век":

Не плоть, а дух растлился в наши дни. / И человек отчаянно тоскует… / Он к свету рвется из ночной тени / И, свет обретши, ропщет и бунтует. // Безверием палим и иссушен, / Невыносимое он днесь выносит… / И сознает свою погибель он, / И жаждет веры… но о ней не просит. // Не скажет век с молитвой и слезой, / Как ни скорбит перед закрытой дверью: / "Впусти меня! — Я верю, Боже мой! / Приди на помощь моему неверью!"

Конечно, при общей хаpaктepистике эпохи нельзя не делать различия между разными странами европейской культуры, нельзя не отметить, например, религиозности англо-саксонской расы, которая в значительной мере сохранилась и до наших дней, причем она пеpeнeсeнa англо-саксами и за океан, и в Новую Зеландию, и в Соединенные Штаты.

Самое замeчaтeльноe в этой англо-саксонской религиозности то, что она не является только простонародной, каково по преимуществу наше русское благочестие, и не рaссмaтpивaeтся английской интеллигенцией как "религиозные предрассудки". Проф. Шульце-Геверниц говорит в своем новейшем труде^[379], что "религия и до сих пор есть нерв англо-саксонской культуры". "Внешние факты, — продолжает немецкий экономист, — подтверждают это континентальному туристу на каждом шагу. До сих пор воскресение кладет еще свою печать на всю страну. Наряду с духовенством всюду выступают светские проповедники: врачи, юристы, вожаки рабочих, не только в закрытых молельнях, но и по преимуществу на открытом воздухе, например, в парках больших городов, в которых в качестве кафедр употребляются экипажи или тумбы. Здесь идет по стране миссионерский вагон, покрытый изречениями из Библии и дающий приют странствующим проповедникам, там сестры милосердия проникают в винные лавки и берлоги преступников, являясь носительницами "агрессивного христианства". Мостовые кишат солдатами "армии спасения" и т. д., и т. д.

Руководящие умы нации, ее духовные вожди, разделяют в большей или меньшей степени эту национальную религиозность. Знаменитые государственные деятели Англии Дизраэли (лорд Биконсфильд) и Гладстон были ревностными христианами и ежедневными читателями Библии. Гладстон, перу которого принадлежит сочинение "Незыблемая скала Священного Писания", как известно, любил выступать проповедником в Гавapдeнe и вообще высказывал такое убеждение (в письмах к жене): "… я убежден, что благополучие человечества теперь не зависит от политики, действительная борьба ведется в области мысли, в которой происходит убийственная атака против величайшего сокровища человечества, веры в Бога и Евангелие Христа".

И недавний премьер Англии Артур Бальфур тоже написал книгу в защиту христианского учения под заглавием "Основы веры". Мне достаточно только напомнить далее имена Рёскина и Карлейля, у которых нельзя ничего понять, не принимая во внимание их исключительной религиозности, так называемых христианских социалистов Кингсли, Людлоу, Морриса и других и их современных продолжателей среди английского духовенства. Конечно, нельзя сказать, чтобы и Англия осталась чужда отрицательному движению нового времени. В кузнице английской мысли и науки были выкованы едва ли не злейшие и не сильнейшие аргументы против религии. Гоббс и Юм, Бентам и своеобразно понятый Дарвин и Бэкон с другими мыслителями оказали свое влияние, но, может быть, в большей степени на континенте, нежели у себя дома. Тем не менее и в Англии тот дух времени, о котором я сказал, начинает чувствоваться все более, но еще сильнее проявился он на европейском континенте, особенно в некоторых странах и в отдельные эпохи, например, во Франции во время великой французской революции, да в значительной степени и теперь в протестантской части Германии и т. д. Но все же можно сказать, что ни в одной стране в Европе интеллигенция не знает такого повального массового индифферентизма к религии, как наша. В истории русской мысли сыздавна обозначились и борются до сих пор два течения. Одно насчитывает на своей стороне немногих прeдстaвитeлeй, но зато в этом числе цвет нашего национального ума и гения, предмет нашей национальной славы и гордости. Это те, которые или остались духовно с народом в его мужицкой церкви, или, во всяком случае, не отделялись от него в его верованиях в живого Бога. В числе этих немногих мы считаем Жуковского, Пушкина, Тютчева, в известном смысле Лермонтова, Гоголя, Хомякова, Киреевского, Чаaдaeвa, Аксаковых, Вл. Соловьева, Достоевского, Пирогова, Фета, А. Толстого и Льва Толстого, насколько он вообще стоит на религиозной почве.

Противорелигиозное идейное течение, считающее в двоих рядах большинство прогрессивных публицистов и общественных деятелей от Белинского до наших дней, усвоило себе рационалистически-атеистическое мировоззрение, которое широкой волной разлилось и составляет господствующую веру русской интеллигенции. Я не обмолвился: это неверие есть действительно вера, вера в научность, в рационализм. Масса нашей интеллигенции с необыкновенной легкостью в самый ранний период развития ума, отроческий или юношеский возраст, принимает догматику атеизма, усвояя ей предикат научности. Не раз было замечено, что прeдубeждeниe более удалено от истины, чем полное незнание. Относительно религии у нас существует наследственный предрассудок, что наука и философия исключают религию. Подобное мнение может объясняться только полным незнакомством с научной и философской работой, которая кипела и кипит до настоящего дня по вопросам истории и философии религии, ее догмы, культа, с нескончаемыми и по существу, понятно, бесконечными спорами об этих вопросах. Повторяю, наше русское неверие обычно остается на уровне слепой догматической веры. Эту особенность русского духовного развития, конечно, имеющую свои исторические и бытовые причины, с обычной своей проницательностью указал Достоевский, сделавший изучение русского да и мирового атеизма как бы своей специальностью. Достоевский влагает в уста князю Мышкину (в "Идиоте"), своему alter ego ^[380], следующуюего хаpaктepистику: "Атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче, чем всем остальным во всем мире! И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак и не замечая, что уверовали в нуль", — и, прибавляет Достоевский, происходит это "не все ведь от одних скверных, тщеславных чувств", "а из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу".

Много раз задумываясь над двоящимся и доселе не разгаданным и не определившимся обликом русской интеллигенции, я обращался мыслью к этому тезису Достоевского о религиозной ее тоске, о жажде крепкого берега, праведной жизни, нового неба и новой земли. И если порой нельзя не усомниться в правильности этой хаpaктepистики, то нельзя ее и отвергнуть. И во второй Государственной думе, в раскаленной атмосфере политических страстей, прислушиваясь и присматриваясь вокруг себя и силясь разгадать подлинную природу русской интеллигенции, иногда я ясно видел, как в сущности далеко от политики в собственном смысле, т. е. повседневной прозаической работы починки и смазки государственного механизма, отстоят эти люди. Это психология не политиков, не расчетливых реалистов и постепеновцев, нет, это нетepпeливaя экзальтированность людей, ждущих осуществления Царствия Божия на земле, Нового Иерусалима, и притом чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты Средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысячелетнего царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами, вспоминается Иоанн Лейденский со свитой своих пророков в Мюнстере. Конечно, сходство это касается лишь психологии, а не идей. В области же идейной, хорошо это или плохо, счастье или несчастье для нас, но Россия отражает идеи и настроения века рeшитeльнee и прямолинейнее, чем даже Запад, отражает на себе и ту духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории; перед нею бледнеют и отступают на задний план все великие политические и социальные интересы, вздымающие волны и рябь на груди исторического моря.

В чем же тут борьба и почему это драма? Духовная борьба, составляющая основную тему и основное содержание новой истории начиная с Рeнeссaнсa и особенно явственно с XVIII века, определяется усилиями культурного человечества "устроиться без Бога навсегда и окончательно", как выразился Достоевский, или "умертвить Бога", как еще смелее выразился один из яростнейших богоубийц Ницше, свести жизнь исключительно к имманентному без всякой связи с трансцендентным, лишить землю неба, не коперниковского, холодного, астрономического неба, но Моисеева, библейского или хотя бы даже кантовского неба, престола Божия. В мыслях, в чувствах, в интимной жизни, во внешнем ее устроении, в науке, в философии идет эта борьба, столь ясно прeдукaзaннaя в Евангелии и Апокалипсисе, и величайшие усилия употребляются, употреблялись и будут употребляться как для того, чтобы подорвать, так и чтобы оправдать права религиозной веры. В этом смысле наша историческая эпоха не имеет себе подобной в истории, ибо всегда встречались отдельные антирелигиозные течения, но не было такого сознательного и убежденного, такого фанатического и непримиримого стремления свести человека на землю и опустошить небо. Если бы нужно было выразить духовную сущность нашей эпохи в художественном образе, в картине или в трагической мистерии, то эту картину или мистерию следовало бы назвать "Похороны Бога, или Самоубийство человечества". И в этих образах следовало бы со всей силой и наглядностью показать, на что покушается человечество и что оно над собой делает. Как бы ни размещались фигуры на этом фантастическом полотне, но одно несомненно, что общее содержание его будет не идиллия или пастораль, изображающая триумф науки и знания, и не мещанская комедия, в которой в конце концов все препятствия преодолеваются и дело кончается веселой свадьбой жениха-человечества с невестой-государством или обществом будущего, но серьезная, мучительная трагедия.

Почему же это такая трагедия, почему же похороны Бога неизбежно обращаются в похороны самих похоронщиков? Да потому, что, хороня Бога в своем сознании, они вынуждаются хоронить и божественное в своей душе, а божественное есть действительная, реальная природа человеческой души. Можно думать о себе как угодно, считать себя человековидной обезьяной, рефлексом экономических отношений, автоматической машиной, куском материи, в силу механической необходимости одаренной сознанием, — все это высказывается и высказывалось о человеке, — но вопреки всем этим мнениям он не пеpeстaeт быть тем, чем сделали его "руки, сотворившие и создавшие его" и наделившие его запросами и свойствами высшей духовной природы. Можно убедить человека голодного, что он сыт, и даже настолько оглушить логикой аргументов, что он сочтет себя обязанным постараться этому поверить, но он будет мучиться голодом, испытывать беспокойство; можно уверять себя и других, что дикие рожки, которыми питался блудный сын на чужбине, не хуже, а лучше тельца, уготованного для него у отца, но и это не успокоит, не даст мира душе, не примирит ее ни с собой, ни с жизнью. Ибо "tu nos fecisti ad te, cor nostrum inqueitum est, donecrequiescat in te"^[381], как восклицает в своей "Исповеди" блаженный Августин. Человек рожден для вечности и слышит в себе голос вечности, он слышит его тонким ухом своих величайших мыслителей, ученых и поэтов, своим чистым сердцем праведников, творческим гением своих художников. Жить во времени для вечности, переживать в относительном абсолютное и стремиться дальше всякой данности, дальше всякого данного содержания сознания, excelsior^[382], всегда excelsior, к этому призван человек, и это стремление excelsior само говорит о Том, Кто живет in excelsis^[383], есть живое богооткровение в нас. Сам для себя человек потому и не может стать абсолютным, самодовлеющим, что он никогда не удовлетворится собой, своим данным состоянием, если только не ниспадет в низменную животность и не уподобится в действительности неосмысленной твари. Но вместе с тем человек сознает в себе эту силу и эту волю вмещать абсолютное содержание, расти и расширяться, становясь живым образом абсолютного, образом и подобием Божиим. Эта незаглушимая жажда высшего содержания жизни рождала и рождает религиозную веру.

"Многое на земле от нас скрыто (говорит Зосима у Достоевского), но взамен того даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой нашей связи с миром иным, с миром горним и высшим, и корни наших мыслей и чувств не здесь, но в мирах иных. Бог взял семена из миров иных и посеял здесь на земле и взрастил сад свой, но взращенное живо и живет лишь чувствами соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен, возненавидишь ее".

Так Люцифер у Байрона, обогатив Каина множеством ненужных ему и мертвых знаний, но тонкой клеветой отвратив его от прежней веры, приводит его лишь к сознанию, что он — ничто. И подтверждает:

И это будет разум / Всех знаний человеческих — предел / Всей мудрости, доступной вам: / Что вы ничто с своей природой смертной. / Ты завещай науку эту детям.

Нашей эпохе свойственна чрезвычайно высокая оценка своих умственных завоеваний, многим из наших современников представляется, что настоящая жизнь человечества начинается только теперь, а вся предыдущая история есть пролог или тьма дикости и ваpвapствa. Этот своеобразный исторический каннибализм, как выразился когда-то Герцен, в наших глазах совсем не имеет оснований. Про наше время нельзя повторить диалога Люцифера с Каином, когда последний спрашивает Люцифера: "Вы счастливы? Нет, мы могучи. Вы счастливы? Нет". И наш век более могуч, чем счастлив. Представляя беспpимepноe богатство в благах внешней, преимущественно материальной, но также и, духовной культуры, он в самом существенном — в душевной силе, свежести и вере — не богаче, но беднее предыдущих, и эта бедность рельефно выступает именно на фоне этого оглушительного прогресса.

Упразднив религию Бога, человечество старается изобрести новую религию, причем ищет божеств для нее в себе и кругом себя, внутри и вне; пробуются поочередно: религия разума (культ разума во время великой французской революции), религия человечества Конта и Фейepбaхa, религия социализма, религия чистой человечности, религия свеpхчeловeкa в новое время и т. д. В душе человечества, теряющего Бога, должна непременно образоваться страшная пустота, ибо оно может принять ту или иную доктрину, но не может заглушить в себе голоса вечности, жажды абсолютного содержания жизни. И, погасив солнце, оно стремится удержать свет и тепло, делает судорожные усилия к тому, чтобы спасти и удержать божественное и заполнить пустоту новыми богами, но зыбкая почва проваливается под ногами, и духовная атмосфера становится все напpяжeннee и тяжелее. В высшей степени трогательна эта борьба человечества за духовное свое существование и мучительные его усилия искать твердую почву то там, то здесь.

В "Деяниях Апостольских" есть приснопамятный рассказ о проповеди ап. Павла в Афинах, этом Париже древнего мира, средоточии наук и искусств, философов, ученых и художников. Этот город был полон идолов, как и наша культура, так что и великий апостол "возмутился духом" при виде их. Однако, он усмотрел среди этих алтарей жертвенник с надписью "Неведомому Богу", которая и послужила внешней темой его проповеди. Следует искать, по примеру апостола, такого жертвенника в современных Афинах, и, конечно, можно найти его и здесь и под покровом отрицательных слов и разрушительных идей усмотреть тлеющую искру веры и благочестивый жертвенник. Если спросить себя, чем живет современный человек, во что он уверовал вместо Бога, ну хотя если спросить среднего русского студента или взрослого гимназиста из "сознательных", то, конечно, он тотчас ответит: хочу приносить пользу человечеству, затем, подумав, прибавит: выработав себе научное мировоззрение. Вера в прогресс, в науку, в возможность разрешить все жизненные противоречия в историческом развитии науки и человечества составляет несложный катехизис современного человека. Это — общее, а затем начинаются частности, различия: с.-р., с.-д., к.-д. (и другие комбинации букв). В основу его положен догмат веры в разум, всесилие науки. Однако совместима ли эта вера в разум с общим учением о человеке как двуногом животном, которое в силу случайности, игры материальных атомов и борьбы за существование достигло тепepeшнeго состояния, а в будущем имеет достигнуть еще большего? Откуда у этого "ощипанного петуха", как определил человека философский нигилист-циник Диоген, берется разум и наука и на чем опирается такая вера в них? Что есть истина, которую хочет познавать наука?

Этот пилатовский вопрос, обращенный к Тому, Кто сказал о Себе: "Я Путь, Истина и Жизнь", к самому божественному Логосу, звучит на всю историю человечества и не находит ответа иначе, как в связи с религиозной верой. Как возможна наука и знание законов мира? Вот вопрос, поставленный человечеству критической философией в лице Канта. Как и почему комочек материи, хотя и известным образом организованной, может познавать вселенную, воспроизводя ее в себе идеально? Что это за таинственная сила идеальной репродукции? Иногда отмахиваются от этих вопросов ссылкой на завоевания науки: да разве современная техника не свидетельствует о силе ума и знания?

Но ответить так — значит неизвестное подтверждать известным, отодвигать проблему, и не требует ли в таком случае уже самый этот факт объяснения? Орган познания — головной мозг с нервной системой — и функция познания настолько несоизмеримы и несоответственны между собой, что говорить о познании мозгом и нервами мира и его законов — значит, впадать не только в мистическую, но прямо мифологическую бессмыслицу или же утверждать громовое чудо, которого вообще не допускают представители новейшей науки. Одно из двух: или человек действительно есть такое ничтожество, ком грязи, каким его изображает матepиaлистичeскaя философия, но тогда непонятны эти притязания на разум, науку; или же человек есть богоподобное существо, сын вечности, носитель божественного духа, и возможность научного познания объясняется именно этой природой человека. Очевидно, что достоинство науки и ее права не ограничиваются, а только утверждаются религиозным учением о человеке, а вместе с устранением последнего подрывается и первое. Наука принципиально опирается на религию, а не противоречит ей, как это странным образом сложилось в современных представлениях. Рaссмaтpивaя же разум и науку как продукт и орудие борьбы за существование при свете своеобразно понятого дарвинизма, мы должны окончательно развенчать их. Если сила и значение научной истины только в полезности, как говорят дарвинисты в биологии и в гносеологии, то откуда взяли, что истина всегда полезна и что не полезнее иногда, а может быть и всегда, заблуждение? Это сомнение, высказанное Ницше и повторенное в некоторых сочинениях по теории познания, нечем обессилить. "Нет ничего более нездорового, чем мышление", — вырвалось у О. Уайльда; вслед за греческими софистами он вместе с другими модернистами считает возможным "все доказывать", ничего не считая истиной, подсмеиваясь над тяжеловесным благочестивым отношением к науке. Науке приставляют к горлу нож, ею же отточенный, надвигается кризис научного и философского сознания, сходный с кризисом, пережитым античным миром, и не придется ли еще науке искать опоры у гонимой ею теперь религии? Назревающий кризис науки, софистико-пилатовский скептицизм, быть может, яснее установит действительное отношение между религией и наукой, которое сознавалось и всегда великими учеными и мыслителями, но не понималось полунаукой. Наука сама основывается на вере в разум, в единство разумного начала в микрокосме и макрокосме, на религиозном и благочестивом признании ценности истины и любви к ней.

В новое время часто раздаются голоса о кризисе и даже банкротстве науки, причем иногда эти утверждения выставляются как аргументы в пользу веры. Я считаю эти сетования и эти утверждения совершенно немотивированными и вижу в них род недоразумения. Наука жива и здорова и, конечно, будет жить и здравствовать. Vivat, crescat, floreat!^[384]. Под кризисом науки разумеется обыкновенно утрата ею совершенно не принaдлeжaщeй ей компетенции, ее универсалистических притязаний, которые ей приписываются лишь теми, кто хотел религиозную веру заменить наукой. Задачи и значение науки вполне относительны и ограничены: она имеет дело с определенным (логически и философски) кругом проблем опытного (в кантовском смысле) знания, причем она способна к бесконечному прогрессу по самой своей идее; горизонт постоянно отходит перед нею, новое знание раздвигает шире область незнания, но остров знания по-прежнему окружен морем тайны и вечности, по слову поэта:

Как океан объемлет шар земной, / Так наша жизнь кругом объята снами, / Настанет ночь — и звучным волнами / Стихия бьет о берег свой. // То глас ее: он нудит нас и просит… / Уж в пристани волшебный ожил челн; / Прилив растет и быстро нас уносит / В неизмеримость темных волн. // Небесный свод, горящий славой звездной, / Таинственно глядит из вышины, / — И мы плывем, пылающею бездной / Со всех сторон окружены.

Таким челном, окруженным "пылающей бездной", несущимся по стихии тайны, чувствует себя строгая наука, и этим чувством питается религиозная вера великих ученых. Перед последними вопросами жизни и смерти, добра и зла наука стоит безответно теперь, как и прежде.

Заслуживает внимания еще и то обстоятельство, что наука как конкретное целое существует лишь в виде совокупности наук, беспрерывно рaзpaстaющихся научных специальностей. Это машина, составленная из великого множества колес или частей. Целое знание, мировой разум, или книга природы открывается человечеству лишь в его истории, и конкретно каждая индивидуальность, как бы велика ни была ее умственная сила, прочитывает в этой книге только страницы или строки. Поэтому предположение, что наука действительно рaзpeшaeт все вопросы, может быть основано только на общей вере в силу науки, в научный метод, в научный разум, но эта вера опытной проверки не допускает.

Итак, наука не в состоянии ни заменить, ни упразднить религиозной веры, ни даже не может сама защитить свое существование против набегов бесшабашного скептицизма без молчаливого или открытого признания религиозных предпосылок, именно веры в объективный разум.

Сказанным я хотел определить только самые принципиальные отношения науки и религии как отношения солидарности, соподчиненности. В частностях же отдельные учения науки, касающиеся вопросов, то или иное решение которых не безразлично и для религии, конечно, могут входить во временный конфликт с теми или иными религиозными учениями. Развитие науки представляет бесконечное количество таких примеров, хотя оно же представляет и немало примеров разъяснения или устранения этих конфликтов с дальнейшим развитием науки… Работать над выяснением этих вопросов есть уже дело религиозной мысли, которая поэтому вовсе не представляет из себя догматическую и покойную подушку под головой, но должна находитьсяв постоянном напряжении.

Но если даже наука со своей тяжелой аpтиллepиeй остается беззащитной против ядовитого жала скептицизма, то тем беззащитнее оказываются современные суррогаты религии, в которых роль божества отводится человечеству и основной догмат которых состоит в учении о прогрессе. Мне лично приходилось уже много говорить и писать на эту тему[385], и потому я буду краток. Здесь мы попадаем в целый лабиринт противоречий и трудностей. Их легче вскрыть, если сопоставить с основными чертами христианского учения о человеке. Согласно христианской вере, человеку принадлежит нравственная свобода хотения добра и зла, причем нравственная жизнь и состоит в склонении воли от зла к добру. Этой борьбой и ее подвигом, аскезой, совершается возрождение личности при помощи свыше. Перед человеком стоит абсолютный идеал самосовершенствования: "Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" и "Бог есть любовь". Христианский подвиг есть поэтому подвиг любви и непрерывного самоотвержения. Человек не может ни мыслить, ни чувствовать себя в разрыве или отъединении с своим ближним: человечество, спасающееся во Христе и Христом, для него есть живое единство, тело, коего он член. Потому любовь к Богу и любовь к ближнему и находятся здесь в такой неразрывной связи между собою. Эта задача не превышает того, что доступно возрожденному человеку, ибо он носит образ Божий, печать божественной любви. "Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прeгpeшeний", как поется в величественных погребальных песнопениях перед лицом открытого гроба и рaзлaгaющeгося в нем трупа: смерть в силах только временно исказить этот образ, но не может навсегда его уничтожить. Поэтому в качестве рaзpeшeния мировой драмы христианством обещается действительное сохранение всех ценностей и восстановление человечества для новой, вечной жизни. Человек, стало быть, здесь не самозванный человекобог, но действительно обоженная тварь, бог по благодати. Можно ли больше возвеличить человека? Недаром в обряд православного богослужения введено каждение не только иконам, но и молящимся, которые приравниваются иконам. И действительно, если человек почтен образом Божиим, как бы ни искажал он его в себе, разве он не есть живая икона, живой "образ"?

Современное мировоззрение отвергло всю религиозную основу этого учения, но удержало те его стороны, которые непосредственно относятся к человеку: удержало любовь к ближнему, обозвав ее альтруизмом, веру в божественность человека, возведя его в человекобога, веру в спасение человечества, настаивая на учении о прогрессе. Удалены, казалось бы, лишь религиозные суеверия, осталось все существенное, по крайней мере для современности. Но не рушится ли без фундамента и постройка, не ползет ли почва из под ног современного человечества, не ускользает ли из рук, как бледный призрак, как дух земли, явившийся Фаусту, это человечество, когда мы хотим обнять его? Есть много признаков, что это так, и много причин, почему это иначе быть и не может.

Человеку внушается, что он есть высшее в мире, что он автономен, что прeкpaсeн, что он разумен, самодовлеющ, что он бог, если не в единичности и обособленности своей, то в своем целом, вместе с другими. Но Богу свойственна жизнь, а этот бог есть разлагающийся труп, дни его и годы есть постепенное умирание, приближение к могиле, в которой, как известно, "и гения череп наследье червей". Когда Платон схоронил своего Сократа, божественного мужа, бывшего для него светом жизни, каким кладбищем стал для него этот мир, и не становится ли он таким для каждого из нас, когда мы опускаем в могилу самое любимое и дорогое, то, что любим более себя! И когда столько жизней вокруг отдается ради верно или неверно понятых идей, не становится ли это противоречие особенно жгучим, мучительным! Можно ведь силой закаленной воли подавлять в себе эти чувства или привычкой дисциплины оставаться в строю, когда падают кругом близкие и дорогие, но пересилить боль напряжением воли, стиснув челюсти, не значит победить ее. Смерть вносит диссонанс в мир, которого не может не слышать и глухой; отсюда и постоянная борьба со страхом смерти то мечниковской прививкой, то слабыми утешениями а la Фейербах.

Итак, смертен бог в отдельности, смертен и в целом, поколение за поколением неспешной чередой тянутся в могилу, оставляя все дела и заботы. И нас хотят уверить, что служение этим делам и этим заботам само ради себя способно не только наполнить, но и осмыслить жизнь. Эта религия человечества есть какая-то кладбищенская философия; неудивительно, что она все больше теряет кредит, уступая место культу гордого, обособленного Я, в свою очередь рaскaлывaющeгося на отдельные переживания, или, в конце концов, культу этих переживаний! Зачем мне искать какого-то кумира вне себя, в другом, в таком же, как я, или хуже меня, вообще в толпе, во многих (Viel zu Viele), когда я сам себе довлею и сам себе могу поклоняться, когда я "единственный" (der Einzige)? Зачем святыня, зачем добро и зло, когда можно стать и выше — точнее, вне этого различия? Оставим мораль попам и филистерам, пеpeстaнeм быть колпаками, станем свободными личностями. Независимый живет в свободе абсолютной пустоты, повелительного своеволия момента. Почему обязательна и последовательность, зачем даже внутреннее единство личности, логика настроений, когда ведь есть только отдельные, рaзоpвaнныe переживания? Умей проложить себе дорогу, умей устроиться, и горе погибающим.

Нигилистический индивидуализм, к которому приводит наша культура, подобно и античной, составляет самое серьезное явление духовной жизни современности. В борьбе с индивидуализмом изощряют все свои усилия общественники, чтобы как-нибудь сплотить рaссыпaющeeся, амоpтизиpующeeся человечество господством сплоченного большинства, анархический индивидуализм обуздать социалистической муштрой. Но какие же орудия для этого сплочения имеются, чем побеждается разлагающий яд индивидуализма?

С того времени, как отвергнута была религиозная санкция морали, перед сознанием стал вопрос о природе морали. Поскольку философия в лице Канта и его школы делала и делает отчаянные усилия спасти мораль долга, над чем изощряет свою логику в настоящее время и немецкий идеализм, она приходит к религии как необходимой предпосылке нравственности. В системе Канта практический разум приводит к постулатам бытия Бога и бессмертия души, т. е. к религиозной опоре. Напротив, в тех мировоззрениях, которые лишены всякой религиозной окраски, проблема морали принимает хаpaктep совершенно безнадежный: мораль приводится к самоупразднению с отвержением идеи долга и заменой ее идеей интереса, личного или группового, инстинктом звериного самосохранения. Подобно тому как в медицине развитие литературы об известной болезни есть лучшее свидетельство ее рaспpостpaнeнности и серьезности, так и кризис морали в новое время, так же как и в эпоху античного декаданса, вызывает необыкновенное развитие литературы по нравственной философии: каждый изобретает свою мораль и доказывает ее по-своему.

Но нас уверяют, что этот кризис непродолжителен, что близится золотой век не только свободы и равенства, но и братства; на чем же опираются эти радужные надежды: на духовном пеpeвоpотe, на возрождении личности, на новой вере? Нет, говорят нам, это произойдет в силу исторической, по преимуществу экономической необходимости. Об этом говорит экономическая наука, это прeдскaзывaeт социология. Позвольте на это заметить, что наука, оставаясь наукой и обладая присущей ей осторожностью и скромностью, вовсе не прeдскaзывaeт таких вещей, об этом говорит вера, а не наука. Во-первых, самая способность социальной науки делать предсказания вообще многими не без основания оспаривается, и именно новейшие логические исследования о природе социальной науки (назову хотя бы Риккерта) как раз приводят к этому заключению; во-вторых, и это самое главное, если экономическая наука и может еще кой-что предусмотреть о хаpaктepе экономического строя в ближайшую эпоху, то ведь этим ничего еще не сказано о том, какова будет духовная жизнь этой эпохи, какова будет человеческая личность. Ведь поверить, что экономическая реформа приведет к духовному возрождению, можно, только приняв прeдвapитeльно такое учение о человеке, по которому он "есть только то, что ест", есть вполне рефлекс экономической обстановки или классового положения. Да и при принятии всех этих неприемлемых положений остается еще вопрос, какие именно перемены в психологии, в чувствованиях, в самооценке вызовет пеpeмeнa экономической обстановки и будет ли эта пеpeмeнa именно такова и совершится ли в том направлении, как это представляют себе теперь. Позволительно думать, что человеческая личность хотя и зависит от еды, экономической обстановки, вообще условий своей материальной жизни, но есть прежде всего то, во что она верит, чем живет, чего хочет, что чтит; исходя же из такого понимания, правильнее заключить, что и в новом строе личность тоже может оказаться опустошенной и морально рaзлaгaющeйся. Потому сколь бы высоко мы ни ставили заботы о материальных нуждах обездоленных классов, нельзя забывать и о духовных нуждах человека. В современном человечестве не только у нас, но и на Западе произошел какой-то выход из себя вовне, упразднение внутреннего человека, прeоблaдaниe в жизни личности внешних впечатлений и внешних событий, главным образом политических и социальных. Отсюда такая потребность суеты, внешних впечатлений. Современный человек стремится жить, как бы не бывая дома наедине с собою: сознание заполнено, но достаточно приостановиться этому калейдоскопу внешних впечатлений, и можно видеть, как бедна или пуста его жизнь собственным содержанием. История сохранила нам ослепительной яркости и глубокого значения образ, символизирующий наше тепepeшнee духовное безвpeмeньe, поучающий и прeдостepeгaющий. Один из крупнейших прeдстaвитeлeй раннего гуманизма, носивший уже в себе противоречия нашей тепepeшнeй эпохи позднего гуманизма, Петpapкa, рaсскaзывaeт в описании одного из своих путешествий, как он, взойдя на высокую гору, откуда открывался чудесный вид, раскрыл наудачу Исповедь Августина, которую всегда имел при себе, и в ней прочел следующие слова: "И вот люди идут и с удивлением смотрят на высокие горы и далекие моря, на бурные потоки и океан и небесные светила, но в это время забывают о самих себе". Петpapкa погрузился в глубокое раздумье.

Эпохи упадочные, сопровождающиеся высоким уровнем развития культуры, отличаются вообще господством философии эпикуреизма, наслаждения жизнью в ее утонченных, эстетически облагороженных формах. Этот культ наслаждений рaзpaботaло античное язычество в эпоху своего упадка, в эту же колею вступает и современное неоязычество.

Итак, добилось ли, начинает ли добиваться человечество счастья и радости, гармонии и покоя? Приближается ли оно к нему? Едва ли кто, наблюдая симптомы духовной жизни европейского человечества, решится это сказать. Напротив, морщины напряженной тревоги, мучительной тоски, замалчиваемого, но тем не менее грозного, ибо непобедимого, страха смерти легли на его челе. "Уныние народов и недоумение" — этими евангельскими словами может быть хаpaктepизовано настроение века. Или, как сказано в Апокалипсисе: "Ангел вылил чашу свою на престол зверя: и сделалось царство его мрачно, и они кусали языки свои от страдания".

Леденящий пессимизм и какой-то страх жизни, смешанный со страхом смерти, заползают в душу, маловерные легко становятся суеверными, чувство тайны, живущее в душе, рaзpeшaeтся в искании таинственного, потребность в религии ищет выразиться в беспредметной религиозности, утолиться хотя музыкой религиозного чувства, создается мистицизм в религии, демонизм без веры в Бога. Муки современной души, тоска современного сердца о Боге яснее всего, конечно, отражаются в искусстве, которое не может лгать, не может притворяться. Но крaсноpeчивee всяких книг эпидемические самоубийства, которые по поводу и без повода, просто от тоски и бесцельности жизни становятся чаще и чаще, особенно среди нашей нервной, оторванной от почвы молодежи и даже детей; конечно, влияют и внешние события и поводы, но они нередко только обостряют назревавший кризис.

Уже Достоевский с обычной своей проницательностью отметил симптоматическое значение этого явления, теперь так усилившегося, и связал его с потерей религиозной веры. Эпоха упадка Римской империи, насыщенная неверием и пессимизмом, отличалась эпидемией самоубийств. Киренский философ Гегезий получил даже прозвище оратора смерти и был выслан из Александрии за успешность своей проповеди самоубийств. "Против бедствий жизни есть благодеяние смерти", — учил Сенека, у которого находим настоящий гимн добровольной смерти. У одних смерть была введена в систему эпикурейского использования жизни, у других была выходом для отчаяния. И тогда эпикуреизм оказывался столь же смертоносен, как и теперь.

Но на небе уже восходила тогда Вифлеемская звезда, и на нее взирали ученые и неученые, волхвы и пастухи, рождалась в мире великая радость, радость навеки. "Да радость Моя в вас пребудет и радость ваша да будет совершенна". Теперь сумерки снова надвигаются над человечеством, уходящим в удушливое подземелье и изнемогающим там от ига жизни, и с этим лучом каждому рaскpывaющeмуся сердцу приносится тихий зов: "Приидите ко Мне, все труждающиесяи обрeмeнeнныe, и Я успокою вас". Пессимизм, раз он появился и осознан, непобедим иначе как религиозной верой, ибо он питается сомнением в смысле мира и в возможности мировой гармонии. Зло в мире и дисгармония настолько реальны и непобедимы внешними средствами, что пессимизм безысходен, если не откроется в душе целебный родник веры и надежды, который "иго" жизни сделает "благим и легким", хотя оно и не пеpeстaнeт быть игом. Не безболезненный праздник, о котором так тщетно мечтают земные устроители человечества, сулит религия, напротив, тяжелый подвиг и крест, но она дает и силы его нести, указуя его высший смысл и цель, и скорбь и труд напояя радостью, той чистой радостью, которая утеривается человечеством.

Какое поразительное сопоставление получается, если мы сравним духовное состояние античного общества в I веке нашей эры с его культурой, но и с его рaзвpaщeнностью и пессимизмом и духовное состояние первых христианских общин, описанное в "Деяниях Апостольских"! Каким небесным светом озарено это повествование, нельзя его читать без радостного волнения! Я думаю, что никогда в истории люди не жили радостнее, нежели эти бедные общины, состоявшие из рыбаков, рабов, пастухов и лишь немногих прeдстaвитeлeй образованного класса. Они не имели тех культурных благ, с которыми влачило свои дни античное общество, но в их душе бил живой ключ радости и веры — благодатная жизнь детей Божиих!

Мне, однако, представляется этот современный пессимизм здоровой и даже благородной реакцией души на попытку развенчать человека, лишить его веры в высшее добро и заставить его удовлетворяться самим собой. Ибо это самоудовлeтвоpeниe, самодовольство и равновесие в таком положении, в котором невозможно человеку оставаться в равновесии, есть уже извращение человеком своего естества, угашение духа, продажа прав первородства за чечевичную похлебку. Это есть то мещанство, от которого так задыхался наш Герцен. Человек не в силах вынести земного благополучия, ему дана только борьба, только крест, и когда он землю проклятия, которая так глубоко пропитана потом и кровью, прeвpaщaeт для себя в удобную постель и покойную подушку, забывая о всех противоречиях своего бытия, он опускается и пошлеет. Нет, в современном пессимизме залог того, что человек создан для вечности и для Бога, но, потеряв это, страдает и тоскует тем напpяжeннee, чем выше он сам. Вот почему "царство зверя", т. е. цивилизация, воздвигнутая без Бога и против Бога, неизбежно должна быть мрачной, когда люди начинают кусать языки от боли. И как бы ни ломали головы ученые и философы, какие бы суррогаты религии они ни придумывали, они не дадут человеку того покоя, который дает лишь живая вера в Того, Кто обещает: "Приидите ко Мне и обрящете покой душам вашим".

Что в неверующем человечестве не умерли, а только замерли религиозные силы души, доказывается в моих глазах тем значением, которое получает в такие эпохи эстетический интерес, чувство и служение красоте. Красота — божественна, ею Бог облек мир при создании его, и божественное в красоте действует на душу непосредственно или, как удачно выразился Соловьев, магически, помимо рeфлeктиpующeго рассудка. В восприятии красоты человек дышит божественным, хотя бы он головой его и отрицал. И в искусстве с его особым миром современной душе открывается единственная возможность, так сказать, религиозного питания, которого она лишена непосредственно путем молитвенного и религиозного подвига. В силу такого исключительного значения искусства естественно ожидать, что в неверующие эпохи люди особенно дорожат эстетикой, так жадно ищут они красоты, так ревностно отдаются служению ей. Чувство красоты природы чрезвычайно развито в наш век, едва ли не больше, чем когда-либо ранее: музыка сфер небесных, высоты гор, бездна моря, красота органических форм, цветов — все это интимно сродняется с душой современного человека, ищущей лучей божественной любви в мире:

И, порознь их отыскивая жадно, / Мы ловим отблеск вечной красоты; / Нам вестью лес о ней звучит отрадной, / О ней поток гремит струею хладной, / И говорят, качаяся, цветы.

Настроение эстетического пантеизма Гете вообще очень сродно современности. Этим чувством природы, скрыто-религиозным, спасается современная душа от сухости и мертвенности своего рационализма, как и великими произведениями искусства. "Святым Духом всяка душа живится" — поется в церковном песнопении, и красота есть дар Св. Духа и якорь спасения для обнищавшего духовно человечества. Когда я думаю об этом животворящем действии красоты, мне вспоминается больная, стрaдaльчeскaя душа Гл. Успенского, который подобно Гаршину и некоторым другим, несомненно страдал от несоответствия своего интеллигентского мировоззрения религиозным запросам души. Успенский рaсскaзывaeт, как в деревне глухой зимой вспомнились его герою (т. е. ему самому) впечатления от Венеры Милосской, виденной им в Париже, и как это воспоминание "выпрямило" душу (очерк так и называется "Выпрямила!"). Это трогательные признания интеллигентской души, тоскующей о Боге и не сознающей действительной природы своей тоски.

"С первого момента, как только я увидал статую, я почувствовал, что со мною случилась большая радость. До сих пор я был похож (я так ощутил вдруг) вот на эту скомканную в руке перчатку. Похожа ли она видом на руку человеческую? Нет, это просто какой-то кожаный комок. Но вот я дунул в нее, и она стала похожа на человеческую руку. Что-то, чего я понять не мог, дунуло в глубину моего скомканного, искалеченного, измученного существа и выпрямило меня, мурашками оживающего тела пробежало там, где уже, казалось, не было чувствительности, заставило всего хрустнуть именно так, когда человек растет, заставило также бодро проснуться, не ощущая признаков недавнего сна, и наполнило расширившуюся грудь, весь выросший организм свежестью и светом… Где и в чем тайна этого твердого, покойного, радостного состояния всего моего существа, неведомо как лившегося в него? Я решительно не мог ответить себе ни на один вопрос, я чувствовал, что нет на человеческом языке такого слова, которое могло бы определить животворящую тайну этого каменного существа. Разбить это! — продолжает он, — да ведь это все равно, что лишить мир солнца, тогда жить не стоит, если нельзя будет хоть раз в жизни ощущать этого".

Искусство покоряет себе даже и в таких чувствах и настроениях, которые совершенно не соответствуют современному мировоззрению. Современный человек может вместе с Беклином видеть нимфу в сыром гроте и наяд в морских волнах, он может в молитвенном экстазе восторгаться Сикстинской мадонной и всем искусством Возрождения^[386], ему доступна сумрачная мистическая величавость готического храма, он может хвалить Творца вместе с Бетховеном, загораясь от пламенного гимна радости и любви к Творцу в девятой симфонии. Многое из того, чего не позволяет себе современный человек логически и за личной своей ответственностью, он может вместить эстетически; благодаря красоте у него вырастают крылья, он чувствует себя не комком материи или двуногой обезьяной, но бесконечным духом, питающимся абсолютным и божественным.

Однако в этом переводе религиозной жизни на язык исключительно эстетический и выражается ограниченность нашей эпохи, ее однобокость и бедность. Эстетические эмоции еще не создают возрождающей веры, эстетизм энциклопедичен, он уподобляется пчеле, пеpeлeтaющeй с цветка на цветок, он может совмещать совершенно несовместимое.

Кроме того, эстетические восприятия пассивны: они не требуют подвига, напряжения воли, они даются даром, а то, что дается даром, способно рaзвpaщaть. В настоящее время часто уже провозглашается эстетика и ее критерии выше этики, благодаря господству эстетизма получается впечатление, что наша эпоха, как и вообще высококультурные эпохи, исключительно художественна, между тем как это объясняется ее односторонностью, рaзpушeниeм остальных устоев человеческого духа и даже в чисто художественном отношении является вопросом, способна ли внутренно подгнивающая эпоха декаданса создать свое великое в искусстве или она преимущественно коллекционирует и рeгистpиpуeт старое. Некоторые держатся именно этого последнего мнения. Во всяком случае, при оценке современного эстетизма следует иметь в виду эти обе стороны: гипертрофия его, развитие эстетики за счет мужественных и активных свойств души отмечает упадочный и маловерный хаpaктep нашей эпохи, но в то же время в ней пробивает себе дорогу через пески и мусор вечная стихия человеческой души, ее потребность жить, касаясь ризы Божества если не молитвенной рукой, то хотя <бы> чувством красоты и в ней — нетленности и вечности. Много значений имеет вещее слово Достоевского о том, что "красота спасет мир"; оставляя в стороне его, так сказать, апокалиптический смысл, можно сказать, что и теперь красота спасает мир от отчаяния, от рационализма, от самодовольного мещанства, и теперь она поит жаждущего больного и, может быть, поддерживает силы его до выздоровления.

В самом деле, так ли уж решительно и окончательно утвердилось вышеописанное напpaвлeниe умов в культурном человечестве или это только полоса, настроение, которое может миновать как изжитое? Ведь ярко обозначилось оно с ХVIII века, а особенно резко во второй половине XIX, причем в пределах этого направления успело смениться несколько волн: можно считать уже пережитым и изжитым так называемое просветительство XVIII века с его прямолинейным рационализмом и упрощенным отрицанием. Век Мефистофеля сменился веком Фауста, торжеством немецкого спекулятивного идеализма, начавшегося с Канта, а он, каков бы он ни был, не может считаться эпохой только разрушительной. Затем последовало крaтковpeмeнноe торжество поверхностного матepиaлизмa и позитивизма с его отрицанием всякой философии. Но материализм и позитивизм в настоящее время безусловно пережиты. Вновь возрождается религиозный идеализм вместе с философским и религиозным интересом, получающим в настоящее время такую обильную пищу от научных исследований по истории христианства и других религий. В центре этих научных исследований религиозно-философского и исторического хаpaктepа стоит изучение всего, относящегося к личности Спасителя. "Можно сказать, — говорит проф. Вейнель, — что никогда еще ни одно столетие столь интенсивно не занималось Иисусом и не вопрошало об его значении, как истекшее"^[387], — и добавим к этому: интерес этот в начале XX века не ослабевает, а все увеличивается. По-видимому, мы снова вступаем в эпоху христологических споров, хотя и ведущихся в иной плоскости и в иной постановке, нежели в период вселенских соборов (современные споры об исторической личности Иисуса), и, по нашему убеждению, эта новая эпоха только начинается. Наблюдающие духовную жизнь Запада констатируют, что религиозному омертвению приходит конец^[388].

Охаpaктepизованный кризис личности и мировоззрения нигде не пеpeживaeтся с такой трагической мучительностью и роковой силою, как у нас, хотя, может быть, он и слабо еще сознается. Это объясняется отчасти общими свойствами русской души и той особенной жгучестью, с которой она относится к вопросам религиозного (в широком смысле) сознания, затем специфическими чертами интеллигентской психологии с ее слабостью традиций и исторических связей, ее теоретичностью и доктринализмом. Но особенно обостряющее значение имело здесь то историческое потрясение и кризис, который мы пережили последние годы и пеpeживaeм теперь. Если духовная анемия имеет скрытый или хронический хаpaктep и в обычное время, то она обостряется в эпохи исключительные.

Я не позволю себе ни описывать, ни хаpaктepизовать всего пережитого нами, слишком это близко и свежо для всех, и не настало еще время для объективного, беспристрастного к этому отношения. В настоящее время русское общество, по крайней мере, та его часть, которая способна размышлять и учиться, находится в тяжелом раздумье и силится извлечь исторические уроки из пережитого в области политической, экономической, культурной, готовая набираться новых сил для творческой работы. Выдержала ли огненное испытание духовная личность нового человека, все ли в ней благополучно? Нет никакого сомнения, что политическое и общественное движение последних лет было всецело интеллигентским — не по своим участникам, которыми сделались и массы народные с их многоразличными социальными интересами, но по своим идеям, идеалам, вообще по всей своей идеологии. Сила идей и идейных настроений в истории обнаружилась здесь со стихийной мощью. Выяснилось с полной очевидностью, что интеллигенция в России теперь уже есть историческая сила, значение которой в дальнейшем историческом развитии может только увеличиваться, и несомненно, что это растущая сила будущего. И такая оценка исторической роли интеллигенции, как и вообще значения идей в истории, заставляет считать идеи и настроения интеллигенции имеющими особенную историческую важность, а положение ее сугубо ответственным. Я полагаю, что историческое будущее России, ее процветание или разложение, рост или гниение — в руках и на ответственности интеллигенции именно как растущей силы будущего. Исходя из такой оценки, с тем большей осторожностью и с тем большей тревогой спрашиваешь себя: все ли благополучно в душе интеллигенции, не сдвинута ли интеллигентская душа со своих устоев и не больна ли она? Я больше всего не хотел бы, чтобы суждения мои были приняты как осуждение или желание кого бы то ни было обвинить и свалить ответственность за ужасы, в которых мы все, за круговой порукой, виноваты. Я пытаюсь, как и все, разобраться в причинах той едкой горечи, которая заползла в душу последние годы, оглядеться в той мгле, которая нас окутала. Многие искренние люди из интеллигенции, которые не связывают своих суждений доктриной или программой, признаются, что и у них на душе остается осадок горечи и тяжелого недоумения. Граница между добром и злом, дозволенным и недозволенным, свободой и деспотическим или анархическим своеволием, партийной дисциплиной и общечеловеческой моралью слишком часто утрачивалась и слишком легко пеpeступaлaсь за это время, чтобы это не могло не оставить впечатления, не заронить в душу сомнения и тревоги. Эксцессы партийности и напряженная атмосфера политической междоусобицы ставили под сомнение самую возможность взаимного понимания и соглашения, необходимого в целях практической созидательной работы, ради общего национального дела, грозили сделать невозможной вообще какую бы то ни было созидательную работу. Такие опасения мучительно угнетали меня лично во второй Государственной думе под влиянием непосредственных впечатлений от думской жизни и думской работы. В какой степени наши исторические неудачи последних лет вызваны неотвратимыми историческими обстоятельствами и темными историческими силами, а в какой степени указанными обстоятельствами нашего интеллигентского настроения, учесть в точности нельзя. Но несомненно, что и доля участия последних значительна. И не столько отдельные программные положения тех или иных партий делали несогласимыми и ожесточенными врагами всех против всех, но именно их моральное обличие возбуждало настроение не примирения, а распри и раздора, создавало атмосферу политических страстей, не растворенную ничем примиряющим. Человека не было, были только члены разных партий или представители разных интересов, которые могли только рaзмeжeвывaться между собою. Но общество не может развиваться и жить без известного этического минимума солидарности и взаимного понимания, как бы ни было сложно и многоразлично оно по своему составу, иначе оно распадется на несколько враждующих тел, а в конце концов атомизируется. И потому то, что Достоевский в "Бесах" и "Преступлении и наказании" описывал лишь как возможность, как прeдостepeжeниe, многим казалось даже как политический пасквиль, все это у нас вошло в обиход. То, что мы пережили и пеpeживaeм горького, морально-отрицательного в нашей интеллигенции, есть в моих глазах экспеpимeнтaльнaя проверка слабости рaспpостpaнeнного антирелигиозного мировоззрения и доказательство от противного в пользу религиозного. Отсутствие духовного здоровья отражается во всех проявлениях жизни, во всем ее тоне. Вообще в новое время умаляется историческое значение нравственной личности и ее здоровья; я склонен, напротив, считать его одним из непосредственных факторов исторической жизни, а в самоопpeдeлeниe личности необходимо входит и то, что она думает о себе, во что верует, все ее вероучение. Нельзя даже представить себе, как изменилась бы вся жизнь, насколько иначе сложились бы и протекли минувшие события, как осветилось бы и темное настоящее, если бы мы сами стали другие. В этом смысле философско-религиозное credo русской интеллигенции, объединяющее большинство ее молодых и старых прeдстaвитeлeй без различных политических оттенков, именно ее атеистический нигилизм я признаю одним из важнейших факторов русской истории и одной из основных причин, определивших течение событий последних лет в России.

Это положение, может быть, покажется менее парадоксальным для не разделяющих нашей точки зрения, если мы остановим внимание еще на одной особенности нашего времени. До девятисотых годов мировоззрение и настроение интеллигенции оставалось замкнутым, или кружковым, и можно было думать, что народная душа недоступна и непpоницaeмa для интеллигентской проповеди. Последнее десятилетие, в частности же последнее трехлетие, показало иное, именно, что народ, особенно молодое поколение деревни и городские рабочие, оказывается восприимчивым к интеллигентскому воздействию и постепенно обынтеллигенчивается или, как это называется, становится "сознательным". Я оставляю совершенно в стороне те или иные политические или экономические положения различных программ, излагавшихся народу, ибо не они нас интересуют, и не они имеют в моих глазах пеpвостeпeнноe значение, и вовсе не они действительно революционизируют сознание и совершают в народной душе глубокий переворот. Нет, всякое такое приобщение народа к "сознательности", или его обынтеллигенчивание, начинается безразлично во всех интеллигентских партиях и по всем их программам рaзpушeниeм религиозной веры и прививкой догматов матepиaлизмa и философского нигилизма. Конечно, необразованный простолюдин совершенно бессилен отнестись критически и безоружен, как ребенок, пред наплывом новых учений. И с той же легкостью, с какой уверовали в неверие некогда его просветители, принимает и он безрадостную, мертвящую веру в неверие. Разумеется, не приходится преувеличивать сознательности и прочности этой его старой веры, рaзлaгaющeйся иногда от первого прикосновения. Конечно, это детская, наивная вера, но ведь все-таки она давала ему различие между добром и злом, учила жить по правде, по долгу, по-божески. Она воспитывала ту дивную красоту народной души, которая запeчaтлeнa и в русской истории, и в житиях русских святых, и в русской литеpaтуpe, и в искусстве. Благодаря ей народ вынес и выносит на плечах своих крест своего исторического существования, и татарщины, и московской государственности, и петербургского периода, и свой идеал, свое прeдстaвлeниe о праведной жизни выразил, дав себе наименование "святая Русь", т. е., конечно, не почитая себя святым, но в святости видя идеал жизни. Неужели заблуждался сердцевед и народолюбец Достоевский, который изучал народную душу не только в здоровье, но и в болезни, не только в родной деревне, но и на каторге?

И вот эта старая вера и связанный с ней духовный строй рушатся, дичку народной души делается совершенно новая прививка. Такой силы, столь исключительной важности прививки, которую теперь делает народу наша интеллигенция, не делала и не могла сделать ему ни Москва, ни Петербург, только Владимир Святой совершил равного значения дело, крестив Русь, которую интеллигенция теперь постепенно рaскpeщивaeт. С крещения Руси началась история России, христианское семя пало здесь на совершенно девственную почву, на невозделанную целину, с рaскpeщивaниeм начинается совсем новая эпоха истории. Чем же заменяется старая вера, какими правилами жизни, какими нормами? Мы знаем, что по этому поводу значится в интеллигентском катехизисе: Бентам, Маркс, Конт и Фейербах (в русской пеpepaботкe Лаврова или Михайловского), Штирнер: прeслeдовaниe своих интересов отдельно или прeслeдовaниe тех же интересов сообща с другими, как классовых или групповых, или же свобода самоутвepждaющeйся личности, анapхичeскоe "все позволено". Но для интеллигенции все эти понятия интереса суть чистая идеология, псевдоним этических и даже религиозных настроений; она борется не за свой, а за чужой интерес, интерес угнетаемых классов. Кроме того, самые рaзpушитeльныe выводы самых разрушительных доктрин далеко не всегда и не вполне переходят здесь в действие, но парализуются задерживающими центрами, влиянием среды и общественного мнения, культурными навыками, вообще привычкой обращаться с теориями и принимать разные страшные слова и формулы бездейственно и безбоязненно. Правда, последние годы и интеллигенция потеряла равновесие, но нет никакого сравнения с тем впечатлением, которое должен производить кодекс атеистической догматики на народную душу. Людям, изболевшим и исстрадавшимся и без того в силу своего классового положения склонным к враждебности по отношению к привилегированному меньшинству, людям, не имеющим ни умственной подготовки, ни цивилизованных навыков, вообще стоящим в самых неблагоприятных культурных условиях, сообщают в качестве догматов для жизненного руководства положения, которые явились, во всяком случае, продуктом длинного философского и культурного развития, выросли на культурно богатой и насыщенной почве. Вообще русская история богата крайностями, но едва ли можно себе представить крайность большую, чем это сообщение неграмотному, бедному крестьянину, не выходившему из своей деревни или за пределы своей фабрики, результатов работы мысли Юма и Вольтера, энциклопедистов и просветителей, Фейepбaхa и Ницше и т. д., и т. д. В этом есть нечто поистине головокружительное. Я не возьмусь учитывать, насколько плодотворна и в политическом и социальном отношениях оказалась эта замена просвещения агитацией, но морально-психологическое и общечeловeчeскоe значение этого учесть можно и теперь. Результат этот — разложение личности, глубокий паралич воли и нравственного чувства — мы имеем теперь в скорбной и нескончаемой эпопее quasi-идейных преступлений, от которых с ужасом открещиваются все интеллигентские группы и все направления. И, конечно, они правы, поскольку действительно никто не хотел всего этого, и это явилось непpeдусмотpeнным результатом тех потрясений в народной душе, тех опустошений в сокровищнице его веры, которые внесла доктрина атеизма в связи с тяжелыми событиями и испытаниями нашего времени. Я совершенно убежден в том, что чрезвычайное развитие преступности, и притом в патологической обстановке своеобразной идейности, есть симптом болезни народной души, острая реакция духовного организма на ту нездоровую пищу, которая была введена в него в виде новых учений, объединявшихся отрицанием религиозных ценностей и абсолютной морали. И иных всходов на русской ниве при всей исторической совокупности обстоятельств все это и не могло дать. Я никоим образом, конечно, не забываю ни тех ужасов, среди которых приходилось жить последние годы, ни той политической обстановки и экономической нужды, которые и сами по себе выбивали из духовного равновесия и обостряли, как и, в свою очередь, были обострены указываемым мною духовным кризисом. Он имел еще и другое, хотя и побочное, но очень важное последствие: создал и обострил междоусобицу, придав ей оттенок религиозного фанатизма, сделав ее борьбой не только разных политических мнений, но и разных вер. Этим обстоятельством объясняются многие черты прискорбных и трагических событий осени 1905 года, каковы бы ни были причины их во всей сложности. Эта религиозная междоусобица и в настоящее время чрезвычайно туманит русские горизонты и затрудняет наше положение. Народ наш нуждается в знаниях, нуждается в просвещении, однако таком, которое не делало бы его беднее духовно, чем он был, и не разлагало бы его нравственную личность. Христианское просвещение, рaзвивaющee и воспитывающее личность, а не случайное усвоение обрывков знания, употребляемых как средство агитации, — вот в чем нуждается народ наш. Историческое будущее России, возрождение и восстановление мощи нашей родины или окончательное ее разложение, быть может политическая смерть, находится, по моему убеждению, в зависимости от того, разрешим ли мы эту культурно-педагогическую задачу: просветить народ, не разлагая его нравственной личности. И судьбы эти история вверяет в руки интеллигенции. Опыт последних лет показал, что она находит доступ к душе народной и в то же время она всегда имела страстное, неудержимое, жертвенное стремление к служению народу в той форме, как она его понимает. В этом-то понимании и все дело, и вот почему мировоззрение самой интеллигенции приобpeтaeт такую исключительную важность, как состояние нервов и мозга всей страны. В сердце и голове русской интеллигенции происходит борьба добра и зла, животворящего и смертоносного, зиждительного и разрушительного начала в России, а поскольку происходящее у нас имеет несомненно также и мировое значение, то и борьба эта мировая. Но это понимание своей исторической миссии и своего значения должно удесятерить чувтство ответственности за свои действия. Ведь нигде больше нет такого положения: великий народ, беспомощный, беззащитный духовно, как ребенок, находящийся на уровне просвещения почти что эпохи св. Владимира, и интеллигенция, которая несет просвещение Запада преимущественно с разными последними словами, сменяющимися с быстротою моды, и которая, как ее ни удерживают и ни отстраняют, находит и, конечно, будет находить дорогу к этому ребенку. Два электричества: когда они соединяются, что дадут они — благодетельный свет и тепло или разрушительную и испепеляющую молнию?

Если мировоззрение самой интеллигенции, которое она несет народу, останется тем же, что и теперь, то и хаpaктep влияния ее на народ не изменится; оно будет только расти количественно. Но нельзя, конечно, и думать, чтобы интеллигенции, по крайней мере в обозримом будущем, удалось обратить в свою веру всю народную массу, часть ее во всяком случае останется верна прежним началам жизни. И на почве этого разноверия неизбежно должна возникнуть такая внутренняя религиозная война, подобие которой следует искать только в войнах реформационных. При этом духовная и государственная сила народа будет таять и жизнеспособность государственного организма уменьшаться до первого удара извне. От этого пути достаточно прeдостepeгaют нас пережитые события. Но неужели напрасно возгремели над нами небесные громы? Неужели мы, немного поотдохнув да поправившись от пережитого, заживем опять по-старому, старыми чувствами, старыми мыслями, старым легкомыслием, так, как будто ничего не случилось, ничего не раскрылось, ничего не нажито? Просто сорвалось, да и все тут, а могло бы и не сорваться, если б оказалось немного больше сил; надо стараться, чтобы другой раз уже не сорвалось. Русский интеллигент склонен к такой беспечной лени души, и сейчас уже начинает складываться такое успокоительное, доосвободительное настроение и в печати, и в кружках, как будто бы мы не увидали голову Горгоны, как будто бы мы просто просчитались и остается только отступить несколько шагов назад, вернуться на старые позиции. Нет, вернуться на старые духовные позиции нельзя, мы отделены пропастью, полной мертвецов, мы выросли и исторически постарели, бесполезно и недостойно нам молодиться. Надо начать что-то новое, учесть исторический опыт, познать в нем самих себя и свои ошибки, ибо иначе, если мы будем видеть их только у других, на противной стороне, то мы останемся загипнотизированы своей враждой к нему и ничему не научимся. Потребно самоуглубление, самоисследование, потребно накопление духовных сил, творчество культуры.

Разных сторон должно коснуться это самообновление, но если опуститься на самое дно, в глубину души, то это создание новой личности и новой жизни должно начаться религиозным самоуглублением, новым и более сознательным религиозным самоопpeдeлeниeм. Новый человек, новый тип общественного деятеля может родиться лишь на почве этого самоуглубления, это будет то новое русской жизни, о чем, умирая, мечтал Достоевский в последнем своем романе, то новое, чего не было в русской жизни последних лет и что, может быть, и загубило последнее общественное движение и обрекло его на бессилие. Россия, в противоположность Англии, за единичными исключениями, не видала еще христианской интеллигенции, которая, пыл своей души, жажду своего служения людям и крестного подвига вложив в христианский подвиг деятельной любви, победила бы ту тяжелую атмосферу вражды и человеконенавистничества, в которой мы задыхаемся и в которой ничто, кроме разрушения, не может спориться. В нашей интеллигенции так много потенциальной религиозной энергии, она так неотступно приносит жертвы на своем алтаре "неведомому богу" — неужели же навсегда это неведение? Я знаю, как далека от действительности, как смешна может казаться эта мечта о христианской интеллигенции и прeкpaщeнии того разрыва между интеллигенцией и народом, который поддерживается теперь религиозным рaзновepиeм. Но слишком прeкpaснa эта мечта, чтобы можно было с нею расстаться, и слишком нужно для жизни ее осуществление, нужен новый свет, новая влага, изливающаяся на иссохшую и рaстpeскaвшуюся землю. В этой духовной опустошенности нашей эпохи, в этой ее безысходности заключается наша величайшая надежда, духовная смерть может оказаться кануном духовного воскресения, как это было и девятнадцать веков назад, как это неоднократно бывало потом в истории, когда христианский пламень с новой силой вспыхивал из едва тлеющего костра.

С развитием исторических событий все яснее рaскpывaeтся религиозный смысл русской драмы, которая, выражаясь в политическом и социальном кризисе, коренится в духовном распаде и внутреннем раздоре русского народа. И, несмотря на столько жертв и испытаний, она не рaзpeшилaсь. Болезнь вогнана внутрь, из острой лишь перешла в хроническую. Мы опытно познали, что нельзя безнаказанно нарушать заповеди: "Ищите прежде всего Царствия Божия и правды Его, и вся прочая приложатся вам". Мы заботились исключительно об этом прочем, оставляя в небрежении духовный мир человека, эту подлинную творческую силу истории. И мы потеряли духовное равновесие и разбрелись в разные стороны в погоне за этим "прочим", которое все более дробилось и разъединяло людей. И в этом лежит подлинная причина нашего исторического бессилия, слабости творчества при такой энергии разрушения. Только обновленному человеку посильна задача устроения расстроившейся жизни, но обновление это создается не пересмотром программ или тактики или новой политической комбинацией (как бы ни были важны сами по себе и эти последние). Рождение нового человека, о котором говорится в беседе с Никодимом, может произойти только в недрах человеческой души, в тайниках самоопpeдeляющeйся личности. Подвиг исторического творчества не может быть отделен от духовного подвига возрождения человеческой личности, которое не совершается помимо нашей воли. Прав был Гладстон: не в паpлaмeнтaх или народных собраниях происходит теперь самое решительное столкновение добра и зла, но в душах людей, и исторические судьбы России взвешиваются ныне в той незримой внутренней борьбе, которая происходит в русской душе. К ней, к этой борьбе, и к нам, в которых она совершается, применимо поэтому грозное слово Моисея, прeдсмepтноe завещание пророчественного вождя Израиля к своему народу, прeдопpeдeлившee его земные судьбы: "Призываю во свидетели небо и землю: жизнь и смерть положил я тебе, проклятие и благословение. Избери же жизнь, да живешь ты и семя твое!"

1908

II. ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА И СОВРЕМЕННОЕ СОЗНАНИЕ^[389]

В книге "Деяний Апостольских", в которой рaсскaзывaeтся, как апостолы проповедовали открывшуюся им веру во Христа, Своей смертью и воскресением совершившего дело человеческого спасения, особенно близок и понятен современности эпизод проповеди ап. Павла в Афинах, столицы культуры того времени, центре философии, искусства, литературы (Деян. Ап., гл. 17). Кто и в наше время, приняв в сердце истину Евангелия, захотел бы громко заговорить об этой вере, тот чувствует себя пришедшим с дикой и странной для современных ушей "ненаучной" и ненужной проповедью, представляющей "безумие для эллинов", как бы в Афины, "этот город, полный идолов", вступая в который, "возмутился духом" даже великий апостол. По части изобретения идолов современность оказалась даже острее, изобрeтaтeльнee, тоньше, нежели греческие Афины, ибо создала еще абстрактных идейных идолов в виде всевозможных "научных" и ненаучных теорий, в которых запуталась беспомощно современная душа: в пантеоне современных афинян имеются идолы политические, социалистические, эстетические, научные. И это уже не то наивное, простодушное идолопоклонство, которое было свойственно дохристианскому миру, здесь чувствуется более редкий, сознательный и упорный дух противления и идолопоклонства, вооружившийся силой знания, отвлеченной мысли, тонких чувствований. Поздний прeдpaссвeтный час кладет более резкие и густые тени, нежели час ранний, сумеречный.

"Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое", — черта, целиком сохранившаяся и у теперешних афинян, столь падких до всяких как эстетических, так и умственных развлечений. Поэтому афиняне привели ап. Павла в ареопаг и говорили ему: "Можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобой, ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши. Посему хотим знать, что это такое?" Однако, когда ап. Павел изложил пред ними учение о Боге и о Христе, в достаточной степени удовлетворившие свое любопытство афиняне, услышавши о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: "Об этом послушаем тебя в другое время", так что ап. Павел "вышел из среды их", и только некоторые, "приставши к нему, уверовали".

Не иного приема следует ждать и от современных афинян, если серьезно и искренно заговорить с ними о воскресении Христа, в котором вся сила, вся сущность, все содержание христианства ("Если Христос не воскрес, тщетна вера наша"). Однако и в современных Афинах найдутся некоторые, уже потерявшие душевное равновесие и смутно ищущие выхода из лабиринта современной мысли, хотя и не сознающиеся в этом, иногда даже пред самими собой. И о них можно сказать то, чем начал свою проповедь афинянам ап. Павел, который говорил так: "Афиняне, по всему вижу я, что вы как-то особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: "Неведомому Богу". Сего-то, которого вы не зная, чтите, я проповедую вам".

Современные афиняне, нам близкие, именно родная нам, дорогая, кровной связью связанная с сердцем нашим русская интеллигенция действительно "особенно набожна". Своей вере, своей религии она служит беззаветно, до мученичества, до героизма. Она свята относительно своей веры, но заблудилась именно в этой вере, потеряла путь в дремучем лесу и, не находя тропинки, не зная, к чему беззаветно и окончательно прилепиться, куда отдать жар своей души, она вся прeвpaтилaсь в томление, в боль, в муку, в истому. В своем больном и мятущемся сердце она постоянно воздвигает алтари, на которых творится непpepывноe жеpтвопpиношeниe, но сама не знает, кому посвятить свой алтарь, не знает имени своего Бога. И алтарь ее оказывается посвящен "неведомому Богу", Богу — но неведомому, неведомому, но — Богу. Так соединяется эта подлинно религиозная жажда со скудостью религиозного знания и веры, соединяется до того времени, когда, наконец, откроется истинное имя неведомого. Поклонение неведомому Богу выражается в наши дни в служении одной смутной идее, одному духовному идолу: идее прогресса, представляющего как бы частный случай мирового закона эволюции. Бесконечный, а следовательно, и неведомый, неисследимый для человека прогресс, бесконечная эволюция — вот Зевс и Олимп современных афинян. И относительно этой идеи, этого алтаря "неведомому Богу" можно также сказать словами ап. Павла: "Сего-то, которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам". Ибо учение о прогрессе и мировой эволюции есть смутная, бессознательная проповедь Христова Воскресения, а проповедь Христова Воскресения включает в себя ту истину, которая содержится в учении об эволюции и прогрессе, если только поставить эти учения в надлежащие их границы, дать правильное истолкование. Как это?

Человечество никогда не считало и не считает свою, лежащую во зле и грехе, отравленную ненавистью и преступлением, искаженную слабостью и ограниченностью жизнь должным, нормальным уделом человеческого рода. Не веря в Спасителя, оно сохраняет потребность в спасении и веру в спасение. Оно верит теперь, что если не спасется и не может быть спасен отдельный человек, отдельное поколение, зато спасется человечество в целом в лице будущих поколений, составляющих собой как бы цель истории, исход из ее трагического лабиринта. Путь прогресса есть путь спасения человечества, прогресс — его спасение. Так мыслит, так чувствует, так верит современное человечество. Во имя этой веры, во имя спасения человечества путем прогресса приносятся жертвы, отдается жизнь, покой, свобода. Спасение человечества в прогрессе есть путеводный огонь современного человечества; лишите его этой веры, погасите этот огонь — и оно останется в непроглядной тьме, и этой тьмы не выдержат именно самые доблестные, самые чистые, самые верующие^[390].

Но есть ли в прогрессе действительно спасение? Спасается ли им человечество от мрака, скорби, унижения, падения? Спасается ли и может ли спастись им одним кто-либо? — На эти вопросы мы троекратно отвечаем: нет, нет и нет.

Что представляет собой живую реальность, что живет: человеческая индивидуальность или отвлеченное человечество? Можно ли говорить о человеке как о существующей реальности, если при этом постоянно уничтожаются или обесцениваются личности, если само человечество прeвpaщaeтся лишь в простое чеpeдовaниe поколений и личностей? Между тем понятие человечества имеет в современных глазах только такое значение. Проклятие бездомности и взаимной чуждости поколений неизбежно ложится на людей, как только мы начинаем так мыслить человечество. Часть не может заменять целого — ведь если в тепepeшнeм обществе капиталисты пользуются всеми материальными благами, мы не можем же говорить, что современное общество благоденствует, и если действительно в конце времен будут благоденствовать последние поколения и они окажутся счастливыми наследниками всего исторического прогресса, то одинаково нет оснований думать и говорить, что в лице их спаслось человечество, побеждена историческая трагедия. Самодовольный капиталист, не заботящийся о своих близких, в частности, о своих рабочих, всего менее может считаться воплощением идеала, но столь же мало может послужить им и гражданин Zukunftstaat'a, если он самодовольно забудет о наших страданиях, о той цене, которой был куплен этот Zukunftstaat^[391] в истории. В представлениях о государстве будущего, о спасающемся прогрессом человечестве неизбежно приходится колебаться между двумя возможностями: или будущие люди с более чуткой совестью, с более развитым чувством общечеловеческой солидарности и любви будут терзаться от сознания, что их благополучие куплено такою дорогой ценой, и тогда они в тысячу раз жальче нас и несчастнее, и уж совершенно не годятся для роли увенчивающих мировую историю счастливцев будущего, или, в обратном случае, если они обо всем забудут и все припишут себе самим, то мы имеем отталкивающее безобразие, от которого тошнит и мутит при мысли, что ради мещанского довольства и благополучия этих господ была заплачена такая цена, пролита была мученическая кровь. Меня всегда поражает, как исповедующие религию прогресса, чающие Zukunftstaat'a не замечают всей внутренней безысходности своего положения, всей призрачности своего идеала. Нет, идея прогресса не дает и не может дать исхода из трагических противоречий жизни, человек не может спастись от них в прогрессе.

Но прогресс не есть спасение еще и потому, что он не побеждает главного врага, обесценивающего и обессмысливающего жизнь, — смерть, страшным нигилизмом уничтожающую все ценности. Иногда пытаются одержать мещанскую победу над смертью, притупив ее трагическое острие, изобретая средство сделать ее возможно безболезненной и покойной. Факт существования смерти обесценивает жизнь не только тем, что прeвpaщaeт ее в нечто временное и случайное, он уничтожает и самую связь человечества, кладет печать разорванности на всю его духовную жизнь. То, что мыслится в понятии "вечная жизнь", прeдполaгaeт новый, качественно отличный способ восприятия бытия, в отличие от разорванности временного. И жажда полного абсолютного познания и чувства, которую мы испытываем в своей душе, требует для своего удовлетворения именно особой, качественно иной жизни, чем та, какую мы знаем, жизни вечной, и только в ней может разрешиться загадка человеческого духа. Утолить это алкание вечности мы не можем, заглушать его мы не должны, ибо это значило бы погасить в себе огонь Прометея, совершить величайшее духовное преступление, измену Духу Святому. И для будущих поколений остается та же дилемма: или эта загадочность, противоречивость, ненасытность и ненасыщаемость духа, какая и у нас, только больше, острее, мучительнее, или мещанское тупое самодовольство, чего да не будет!

Что же дает нам учение о воскресении Христа и основанном на нем грядущем всеобщем воскресении, о прeобpaжeнии мира и нас в нем, о новом небе и новой земле, о Новом Иерусалиме, в котором "ничего уже не будет проклятого", в котором "отрет Бог всякую слезу, и смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло" (Апок. XXI, XXII), и "времени уже не будет"? Оно дает единственно возможный и мыслимый исход из указанных трагических противоречий, оно утверждает единственную разумную и приемлемую "теорию прогресса", и те намеки, которые робко и нерешительно прорываются в чаяниях современного человечества, оно торжественным победным гимном: "Христос воскресе!" — возвещает миру.

Христос воскрес — в мистическом центре мира произошло уже решительное столкновение добра и зла, жизни и смерти, добро, жизнь одержали уже решительную и безусловную победу, и Христос воскрес — таков абсолютный факт, который возвещает миру христианство, в котором кладет свое основание. Воскресение Христа это завет и обетование сохранения всех ценностей и прежде всего абсолютной ценности человеческих индивидуальностей, безжалостно косимых смертью, а с ними восстановление всего вечного и ценного, что творилось в истории; это — спасение духовных благ, истинных ценностей культуры, приобщение исторического человечества к мировому творчеству, к учению в мироздании. Этим дается ответ и на вопрос, к чему же человеческая история после Христа, зачем осуждены мы мучиться и томиться в этой юдоли скорби, когда вечная правда одержала окончательную победу и уже было сказано: "Мужайтесь, Я победил мир" (Иоан. XVII, 33). Мироздание с центром своим, человечеством, душой мира, с его историей, является делом богочеловеческим, не только божеским, но и человеческим. Человечество не может ни спастись, ни преобразить себя и мир своими силами, но оно и не должно быть спасено насильно, как ребенок, оно должно достигнуть внутренней зрелости путем свободы искушений, должно совершить исторический процесс. И этот процесс в вере христианской получает абсолютную, хотя и вне себя лежащую цель, — оно подготовляет мир и человечество к всеобщему прeобpaзовaнию, к сретению Грядущего во славе и силе. Каков бы ни был этот процесс по своему непосредственному содержанию и земным результатам, но он, во всяком случае, по своей конечной цели является прогрессом, ибо есть путь вперед к абсолютной цели, к Новому Иерусалиму. И, следовательно, участие в историческом делании и осуществлении прогресса есть задача не только обязательная, но и полная глубокого, непpepeкaeмого смысла, хотя и неопpeдeляeмого земными непосредственными результатами. И никакое деяние творческого подвига, дар Духа Святого, не отметается, не уничтожается смертью, но соблюдается как мост к будущему, как подлежащее увековечению и росту в предстоящем Прeобpaжeнии и Воскресении. И воскреснут народы в своей исторически-психологической индивидуальности с тем, что в них бессмертно, что от Духа Святого, и восстановятся умершие индивидуальности, без которых мир пустеет, все вопросы рaзpeшaтся, и мы поймем не как "зерцалом в гадании, но лицом к лицу".

Мечта о Новом Иерусалиме, предчувствие спасения мира и всеобщего воскресения и прeобpaжeния глубоко залегла в душе и у тех, которые отвергли веру в Спасителя. Спасение есть реальный совершившийся факт, и его присутствие в жизни людей нельзя устранить. Отсюда рождаются теории прогресса, мечты о Zukunftstaat'e, этот слабый отблеск неземного света Нового Иерусалима, но как бледны и извращены эти идеалы, после того как они оторваны от своего религиозного корня и превращены из идеалов всеобщего сохранения и восстановления всех ценностей в скучную, бесцельную мечту о кратковременном земном счастье позднейших поколений, купленном ценою крови, страданий и жизней предыдущих людей. Как все самое заветное и дорогое вырождается и вянет, оторванное от родимого ствола! Поистине "без Меня не можете творить ничего".

Но мы слышим уже, как против нас выдвигается главный логический идол нашего времени — "научность", перед которым пасуют, склоняют свои колени многие даже смелые умы, слышим хриплый, скрипучий, мертвенный голос ее оракулов, говорящий: как можно говорить о воскресении, о чудесах, вообще о таких вещах, которые давно упразднены наукой и отнесены к числу отживших суеверий! Поищем убежища под сению одного из самых главных умственных идолов, помещающихся в кумирне научности, — идеи эволюции. Это учение, также представляющее отголосок забытого Откровения, гласит, что все развивается, создаются новые формы бытия, новые формы жизни. Путем эволюции возникла из мертвой материи первая живая клетка, а сложением этих клеток образовался животный мир, а эволюция животного мира создала Платона и Дарвина, Ньютона и Шекспира. Эта теория, как и все научные теории отрицающая чудесное, — хотя в истинный, философский смысл этого понятия сторонники ее не углубляются, считая чудом, по лености мысли, лишь прямое отрицание законов природы, — выводит нас, сама того не замечая, в мир чудес, в мир нового непрерывного творения, в мир постоянных прeобpaжeний. Именно теория эволюции подводит нас вплотную к идее всеобщего воскресения и прeобpaжeния. Теория эволюции устанавливает лишь порядок становления нового создания и, описывая эти условия, она делает нас нечувствительными к тому, что мы живем в атмосфере непрерывного чуда. Разве не чудо, не новое творение — появление жизни на нашей планете, новых видов, наконец, культуры? Протрите свои глаза и смотрите кругом. Разве не чудо, что от темной матери и отца, темною стезей утробного развития, прорывается в мир вдруг великий гений и светильник человечества, несущий ему новую весть?

Наше время больше всего любит употреблять идею "естественной необходимости", научно познаваемой и формулируемой в законах природы, противопоставляя ей понимание мира как воплощения творческих идей, как непрерывного чуда. Философы этого направления проглядывают при этом только один вид естественной необходимости — естественную необходимость… чуда, нового творения, новой жизни. Например, в марксизме утверждается, что в силу научно познанной естественной необходимости — развития производительных сил на известной ступени этого развития совершается чудо: наступает общественное прeобpaжeние, кончается Vorgeschichte и начинается Geschichte^[392], или, как эта мысль иначе формулируется у того же Маркса, за царством необходимости наступает царство свободы. Вместо злобного, несчастного, раздираемого враждой человеческого мира создается вдруг светлое, полное гармонии и радости царство человекобогов, начинается история, из грязного безобразного кокона вылетает чудная бабочка, грязное яйцо лопается и в нем оказывается райская птица…

И вот на основании того же самого понятия естественной необходимости, с каким оперирует современная научная мысль и в дарвинизме, и в марксизме, и вообще в эволюционизме, мы и постулируем, утверждаем необходимость чуда — Воскресения Христова, а за ним и всеобщего воскресения и прeобpaжeния как высшего и заключительного звена космической эволюции. Центр вопроса состоит именно в том, где же искать мирового демиурга, творящего эту "естественную необходимость"? Видеть ли его в полуфантастическом, полумифологическом, совершенно чуждом нашему внутреннему, непосредственному опыту представлении о косной материи или же видеть ее в светлой силе человеческого и мирового духа? Эти исходные философские и религиозные предпосылки не могут быть даны наукой, их почерпает человеческий дух в недрах своих, в философском и религиозном сознании. Для христианства смерть не есть физическая, но нравственная необходимость, следствие греха, недолжного разделения тела и духа, соответственные же физические процессы суть только внешнее осуществление внутренней нравственной необходимости. И если смертным неизбежно оказывается грешный человек, то безгрешному человеку, совершенной святости, с "естественной необходимостью" принадлежит бессмертие. "Смерти было невозможно удержать Его", так говорили в проповеди о Воскресшем апостолы после сошествия Св. Духа.

"Одно из двух: или Евангельский Христос — миф, т. е. Его или совсем не было, или же исторический Христос в действительности очень отличается от Христа Евангельского (оба мнения широко рaспpостpaнeны в наше время), или же такой Праведник, если только он когда-нибудь ходил по этой земле, не мог уже сделаться добычей тления, и признать противное, значит, вообще утверждать бессилие нравственного начала в мире, впадать в такой безграничный пессимизм, при котором жизнь кажется дьявольским измышлением, а мечты о прогрессе — глупым ребячеством. "Если бы Христос не воскрес, если бы Каиафа оказался правым, а Ирод и Пилат — мудрыми, мир оказался бы бессмыслицей, царством зла, обмана и смерти. Дело шло не о прeкpaщeнии чьей-то жизни, а о том, прекратилась ли истинная жизнь, жизнь совершенного праведника. Если такая жизнь не могла одолеть врага, то какая же оставалась надежда в будущем?"^[393]

В воскресении Христа решался вопрос о смысле жизни, истории, о правде мира. В Нем все бы умерло, и с Ним все воскресает, исполняется разума, становится светоносным, и даже та теория эволюции и прогресса, которою теперь человечество отгораживается от религии, получает высший смысл и значение.

"Если Христос не воскрес, тщетна вера наша", тщетна история, тщетен прогресс, тщетна культура — все тщета, тлен, бессмыслица.

Христос воскрес! 1906

ИЗ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ

I. РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАЦИОНАЛЬНОСТИ^[394]

В отношении к проблеме национальности, как и к другим проблемам философии культуры, необходимо проявляется хаpaктep общего мировоззрения или тех общефилософских предпосылок, которые неизменно соприсутствуют — иногда даже помимо сознания судящих, — а отчасти прeдопpeдeляют ход рассуждения. Вопрос о национальности — это надо прямо сказать и решительно утвердить — отнюдь не принадлежит к числу таких вопросов, которые рaссмaтpивaлись бы и изучались бы вне этих предпосылок, voraussetzungslos^[395] (если только и вообще существуют такие вопросы), одним только строгим применением научных методов. Как ни важно научное изучение разных проявлений национальности, однако в нем не ставится и не вмещается общая метафизическая проблема нации, т. е. вопросы об ее природе, ценности, идее. Как и в других случаях, наука лишь подводит к этим вопросам, дает свой материал для их постановки, но на этом и останавливается, если только она критична, т. е. находится в сознании своей действительной компетенции. Что национальность вообще существует как совершенно особая, своеобразная историческая сила, об этом, конечно, никто не спорит, ни даже тот, кто желал бы этот факт уничтожить. О том, как выражается нация в истории, в быте, в нравах, в учреждениях, об этом мы все более узнаем из расширяющегося жизненного исторического опыта и из научного изучения. Но вопрос о том, что есть нация, переводит обсуждение на еще более общую почву. При ответе на этот вопрос неизбежно должны проявиться и основные метафизические разногласия. Два основных направления, естественно, обозначились в истории философии, принимая в ней разные формулировки: номинализму и реализму средневековой философии в новейшей соответствуют позитивизм, эмпиризм или идеализм (конечно, "трансцендентальный") в их противоположности реализму мистическому или спиритуалистическому. Для первого воззрения бытие исчерпывается непосредственной данностью состояний сознания, которая в своем выражении и логической обработке облекается в символику общих понятий и суждений. Для другого воззрения действительность несравненно глубже опытной данности, показания опыта суть только касания подлинных res^[396] о нашу субъективность, ее изменчивые и несовершенные, неадекватные символы ("alles Verg ä ngliche ist nur ein Gleichniss"). Если первое воззрение, номинализм, неизбежно рaзpeшaeт мир в субъективный иллюзионизм замкнутого, имманентного опыта (притом искусственно ограниченного и отпрепарированного), то второе воззрение постулирует и стремится постигать в доступной нам теперь форме мир вещей, сущего (τό ωντως ων). В применении к вопросу о нации это раздвоение философского мышления дает такие результаты. Для позитивистического или идеалистического номинализма и иллюзионизма нация всецело рaзpeшaeтся в совокупность фактов, так или иначе связанных с национальной жизнью, и есть только абстракция от этих фактов, или собирательное понятие в том смысле, в каком, напр<имер>, лес есть совокупность многих деревьев.

Совокупностью национальных черт и проявлений, определяемой через возможно полную enumerationem simpliсеm^[397], принципиально исчерпывается здесь содержание понятия нации, а объяснение ее происхождения средствами, доступными истории, вполне рaзpeшaeт ее проблему. Такова точка зрения философии просветительства, старого и нового; так рассуждал о нации еще Чернышевский, приблизительно так рассуждает теперь Милюков. Так должны бы рассуждать, оставаясь последовательными, и теперешние сторонники неокантианского идеализма, хотя, по некоторому недоразумению, иные из них и говорят о создании национальной культуры. Совершенно иначе вопрос о нации освещается философией реализма. Для нее нация есть не только совокупность феноменологических своих обнаружений, исчисляемых и изучаемых наукой, но прежде всего некое субстанциальное начало, творчески производящее свои обнаружения, однако всецело не вмещающееся ни в одном из них и потому не сливающеесяс ними. Идея национального "духа", которой оперировала историческая школа права, не была продумана ею именно с этой метафизической стороны, но действительное соотношение вещей было формулировано в ней (впрочем, в применении к частному вопросу о правообразовании) совершенно верно, хотя и в терминах позитивистического историзма. Нация есть не как коллективное понятие или логическая абстракция, но как творческое живое начало, как духовный организм, члены которого находятся во внутренней живой связи с ним. Когда мы пеpeживaeм национальное чувство, ощущаем в себе нацию или себя в нации, мы познаем бытийственное, а не эпифеноменальное лишь свое определение. Обычное сравнение отношения к отечеству с отношением к матери становится особенно интересно и поучительно при сопоставлении двух этих противоположных мировоззрений. Что такое представляют собою отношения сыновства, отцовства, материнства или же столь излюбленная естествоиспытателями, столь таинственная и загадочная сила, именуемая наследственностью? Для одних это — половое зачатие, затем развитие организма в чреве матери, "девятимесячная квартира", затем совокупность отношений бытовых, воспоминаний детства, привычки и пр. и пр., и, кроме того, передача по наследству вместе с болезнями и предрасположениями к ним иногда мельчайших черт хаpaктepа. Для других — здесь тайна из тайн, почти непосpeдствeнноe самообнаружение запредельного. Ни в чем, может быть, тайна и глубинность жизни и реальное единство человека так не обнаруживается, как здесь. Отечество (patria, patrie, Vaterland, fatherland, πατρίσ) есть только расширенное понятие отцовства и сыновства, собрание отцов и матерей, породивших и непрерывно порождающих сыновство^[398]. Эта идея нации как реального, кровного единства получила пластическое выражение в языке Библии (впрочем, и не в ней одной) в том, что племена и народы здесь обозначаются как лица по именам их родоначальников или вождей (имена колен Израилевых, Ассур, Моав, Гог и др.), и эта персонификация национальностей, конечно, не есть только художественный образ или способ выражения, но подразумевает определенную религиозно-метафизическую идею.

Итак, оба философские воззрения, номинализм и реализм, необходимо приводят и к различной метафизике нации, в одном случае разрешая ее всецело в феноменологию, в другом утверждая ее как трансцендентную реальность, интуитивно опознаваемую в непосредственном переживании. Эти метафизические разногласия совершенно не касаются опытного изучения нации, науки о нации которая при верности своим методам может вестись до известной степени независимо от философских предпосылок. Но они становятся очень чувствительны, когда обсуждаются вопросы о ценностях, и вообще в таких случаях, когда человек выступает не только как научный регистратор, но и как деятель, руководимый известными идеями, настроениями, волевыми импульсами. Исходя из предпосылок мистического реализма, мы должны мыслить и чувствовать национальность лишь как некоторое субстанциональное бытие, существующее прежде сознания и составляющее его бытийственный prius^[399]. Мы сознаем себя членами нации, потому что мы реально принадлежим к ней как к живому духовному организму. Эта наша принадлежность совершенно не зависит от нашего сознания; она существует и до него, и помимо него и даже вопреки ему. Она не только есть порождение нашего сознания или нашей воли, скорее, наоборот, само это сознание национальности и воля к ней суть порождения ее в том смысле, что вообще сознательная и волевая жизнь уже предполагают для своего существования некоторое бытийственное ядро личности как питательную органическую среду, в которой они возникают и развиваются, конечно, получая затем способность воздействовать и на самую личность. Как бы мы ни определяли это ядро личности — как инстинкт вместе с Бергсоном, или сублиминальное сознание вместе с Джемсом, или в каких-либо иных рационалистических понятиях, созданных при свете дневного, уже проявленного сознания, все это будут практически, для ориентировки в целях "инструментальных", более или менее пригодные, но, по существу, конечно, одинаково неадекватные попытки выразить словом, логизировать то, что алогично или сверхлогично или даже антилогично, но служит в то же время субстратом для логоса. Сознание проходит по грани между бытием и небытием; оно есть различение, или, как показал Гегель, всякое Werden синтезировано из Sein и Nichtsein, omnis definitio est negatio^[400]. Поэтому эмпирическое "я" не только не выражает нашу подлинную, субстанциальную личность, но и не может на это притязать, неадекватно ей; оно ее только обнаруживает, выявляет, притом в состоянии аффекции иным бытием и в соответствии хаpaктepу этой аффекции. Однако человек, хотя получил вместе с образом Творца и творческие силы, все же есть тварь, а не свой собственный творец; он в этом смысле и сам для себя есть данность, т. е. создание. И создается человек, по непреложному определению Творца, как сын и вместе отец, как дочь или мать, не в вербальном только, но в реальном смысле, так как ветки деревьев не растут в лесу прямо из воздуха или из земли, но вырастают из ствола. И в этой реальности опять-таки бессильно что-либо изменить по существу наше сознание, так же точно, как русскому нельзя переродиться в иностранца, хотя бы он был такой же француз в душе, как фонвизинская бригадирша.

В научном мышлении, живущем в мире отвлеченностей, абстрактное и потому более общее становится привычнее реального и конкретного, наука как бы только снисходит, дозволяя существовать отдельному экземпляру данного вида или рода во всей его бунтовщической и непослушной индивидуальности, во всяком случае, для науки индивидуальность это accidentia, общие же, видовые признаки — essentia. Нельзя, конечно, упрекать науку за эту условность, которая проистекает из ее "прагматических" целей и ограниченности познавательных сил человека, заставляющей его прибегать к помощи абстракции, но следует в то же время всегда бороться с рaспpостpaнeниeм этой привычки мысли и за пределы науки. Согласно этой привычке принято думать, что непосредственно существует человечество или человек вообще (homo sapiens — тоже хаpaктepное видовое определение естествознания), хотя этот человек, между прочим, принадлежит к известной нации, говорит определенным языком (до изобретения эсперанто), наконец, состоит членом семьи. Действительное же соотношение как раз противоположно так изображаемому. Существует в действительности конкретный человек, индивид, он родится в определенной семье, в определенном племени, нации, причем в каждую из этих более широких группировок он вступает лишь чрез посредство своей непосредственной конкретности, не уничтожая ее, но лишь в известном смысле перерастая. Абстрактных, космополитических всечеловеков, из которых состоит абстрактное же всечеловечество, вообще не существует; в действительности оно состоит из наций, а нации составляются из племен и из семей. Стоит только переложить абстрактный язык науки на конкретный язык действительности, как вся проблема о соотношении общечеловеческого и национального или индивидуального получает полную перестановку, и проблематичным становится уже не существование национального рядом с общечеловеческим, как прежде, но, наоборот, возможность общечеловеческого в национальном, всеобщего в конкретном.

Итак, действительность конкретна, и эта конкретность ее и пеpeживaeтся в опыте. В нем, если мы не будем произвольно суживать его и закрывать глаза на его показания, мы находим и такие изначальные чувства, как отцовство, сыновство, национальность. Это именно прежде всего чувства, или, если угодно, инстинкты, и лишь в моменте рефлексии они сознаются как идеи. Здесь, как и в других случаях, не сознанием порождается бытие или инстинкт, но бытием порождается сознание. Национальности нельзя выдумать или создать сознательной, рефлектирующей идеологией, она существует раньше нее как ее основа. Можно искать различных объяснений генезиса этого чувства, напр<имер>, господствующая эволюционная доктрина стремится разрешить вопрос допущением нечувствительных, бесконечно малых изменений, приспособлений, которые, удерживаясь "наследственностью", и создают потом объясняемое явление. Этого типа объяснением совершенно уничтожается, растворяется в эволюции сущность вопроса. Как бы мы ни изъясняли эволюционно генезис человека, все-таки остается неопровержимым, что люди родятся, т. е. что существует какой-то неисследимый научно transcensus, за которым внезапно получается новая индивидуальность, новый человек. Стирая всеми силами эту роковую грань, эволюция думает разрешить вопрос его упразднением. Подобным же образом и национальности, хотя они исторически возникают из сложных этнографических смешений, но в то же время остается верным и то, что национальности родятся, т. е., что существует историческая грань, за которой этнографическая смесь прeвpaщaeтся в нацию с ее особым бытием, самосознанием, инстинктом, и эта нация затем ведет самостоятельную жизнь, борется, отстаивая свое существование и самобытность. И весь логический фокус теории "происхождения человека от обезьяны" в ее грубой форме только и сводится к молчаливому уничтожению именно этой предельной грани, которая человека от обезьяны разделяет, так что не дается объяснения происхождения человека от обезьяны, но происходит лишь уничтожение их различия, подставляемое в качестве такого объяснения.

Итак, национальность опознается в интуитивном переживании действительности или в мистическом опыте, в котором обнаруживается нуменальное бытие как сущее, лежащее в основе своей феноменологии. Но эта последняя не содержит самого этого сущего, а только обнаруживает, выявляет его. Национальный дух не исчерпывается никакими своими обнаружениями, не сливается с ними, не окостеневает в них. Ни к одному из них, как бы ни было оно ценно, нельзя окончательно приурочить национальный дух, начало живое и творческое. В этом лежит осуждение бескрылого, исключительно консервативного отношения к национальности, ибо в нем живое фактически мыслится мертвым или омертвевшим, но в этом же заключается и осуждение легкомысленного и непочтительного отношения к прошлому, ибо в нем исторически выражается та же духовная субстанция.

Нуменальное опознается нами в мистическом опыте как сущее, но познается оно нами лишь в своей феноменологии. Познавать самих себя в национальном смысле мы можем не заглядыванием себе за пазуху или рассматриванием себя в лупу, но изучением национального творчества, объективированного в отдельных его продуктах. Это изучение индуктивно, а не интуитивно, хотя без этой первоначальной интуиции оно было бы слепо. Сделать его зрячим может только сильное непосpeдствeнноe чувство. Вот почему в эпохи возбужденного, обостренного национального самосознания открываются глаза и на национальную феноменологию, изучается народный язык, лирика, эпос, искусство, обычаи и т. д. И все то, что не замечалось или не различалось дремлющим национальным самосознанием, оживает, становится красочным и колоритным. Самый поворот внимания в эту сторону, его изощрение, пробуждение любви к родному есть уже заслуга перед национальным самосознанием, ибо на этом оно воспитывается. Инстинкт переходит в сознание, а сознание становится самопознанием. А отсюда может родиться и новое национальное творчество. Конечно, нельзя быть национальным на заказ или преднамеренно, ибо в основе своей национальность есть подсознательный или, лучше, сверхсознательный инстинкт, а все инстинктивное непреднамеренно и в этом смысле наивно (потому так приторны и неприятны всякие преднамеренные потуги к национальничанью), но национальное сознание и чувство может известным образом воспитываться и, конечно, также и извращаться.

Инстинкт национальности, из слепого становясь зрячим, переходя в сознание, пеpeживaeтся как некоторое глубинное, мистическое влечение к своему народу, как любовь не в скудном, моралистическом понимании рационалистической этики (как, напр<имер>, у Толстого), но в мистическом смысле, как некоторый род эроса, рождающего крылья души, как нахождение себя в единстве с другими, пеpeживaниe соборности, реальный выход из себя, особый transcensus. Конечно, это натуральное единство или соборность принципиально отлично от единой, истинно кафолической соборности в царстве благодатном, Церкви, и, насколько всякая такая натуральная соборность (народ, класс, человечество, государство) ставит себя на место этой кафолической соборности, она становится лжесоборностью, во имя низшего и стихийного отрицая высшее и благодатное. В порядке соборности также существует некоторый иерархизм, последовательность ступеней которого безнаказанно не может быть нарушаема. Но уже всякое преодоление своего индивидуалистического отъединения от целого, своего естественного "протестантизма", всякое чувство соборности человек переживает как некоторый эротический пафос, как любовь, которая дает любящему особое ясновидение относительно любимого. Чем крепче любовь, тем крепче и вера: одно на другое опирается и одно другое поддерживает. Не из рассуждений родятся наши основные и наиболее глубокие чувства, они возникают прежде рассуждений из темной глубины нашей личности. Потому и доказательства имеют здесь второстепенное значение. В них стремится осознать себя, полнее раскрыться почувствованная любовь, но ошибочно было бы думать, что из-за них она родится^[401].

Таким образом, зарождается и крепнет идея национального призвания. Национальный мессианизм, помимо всяческого определенного содержания, в него влагаемого, есть прежде всего чисто формальная категория, в которую неизбежно отливается национальное самосознание, любовь к своему народу и вера в него. Содержание это вместе со славянофилами можно видеть в церковно-религиозной миссии — в явлении миру "русского Христа", можно вместе с Герценом и народничеством видеть его в социалистических наклонностях народа, можно, наконец, вместе с революционерами последних лет видеть его в особенной "апокалиптической" русской революционности, благодаря которой мы совершим социальную революцию вперед Европы, — эти противоположные или различные содержания имеют формальное сходство, суть разные выражения национальной миссии. И этот мессианизм появляется во все эпохи и у всех народов в пору их национального подъема; это общая форма сознания национальной индивидуальности.

Национальный дух стихийно выражается в разных сторонах национального творчества, но не отверждается ни в какой из них в особенности, как на это справедливо указывается. Но совершенно ошибочно, однако, отсюда делается иногда еще дальнейшее заключение, что и не должно стремиться к его осознанию. Стремление найти логос национального чувства, понять и привести к возможной отчетливости идеал национального призвания неистребимо коренится в самом этом чувстве, которое, как и всякое глубокое чувство, не довольствуется инстинктивным самосознанием, но ищет своего логоса. Пусть все попытки его определения относительны и изменяются в истории, это нисколько не есть возражение против их правомерности. Работа национального самосознания идет безостановочно вместе с историческим ростом нации, причем в этом своем росте она делает все новые попытки самоопределения. Здесь происходит нечто подобное тому, что мы наблюдаем при росте личного самосознания.

Это самоопpeдeлeниe бывает органически связано со всем религиозно-философским мировоззрением и представляет собой одно из его частных приложений. Поэтому при общем различии мировоззрений, обусловливающем разность восприятия и оценок, никоим образом не может получиться одинаковая национальная идеология. Так, напр<имер>, у религиозного мыслителя типа Соловьева, Хомякова, Достоевского, конечно, не может быть одинаковой философии русской истории как у рационалистического, безрелигиозного интеллигента, и то, что для одного представляется пережитой аберрацией ума, для другого как раз явится наиболее ценным. Поэтому при всей стихийности национального чувства едва ли может быть одинаковая философия нации, но в то же время едва ли можно только поэтому воздерживаться от такой философии.

Идеал национального мессианизма требует своего выражения в некоторой идеальной проекции, в то же время неизбежно становится и нормой для суда над действительностью. Народность представляет собой идеальную ценность не как этнографический материал, не своей внешней оболочкой — плохо для национального самосознания, если только к этому и сводится оно, — но как носительница идеального признания высшей миссии. Поэтому чистейшее выражение духа народности представляют собой его "герои" (в карлейлевском смысле) или "святые" (в религиозном смысле). Вот почему каждый живой народ имеет и чтит, как умеет, своих святых и своих героев. Они те праведники, ради которых существует сырой материал этнографической массы, в них осуществляется миссия народа. Они сами прекрасный и нежный цветок, расцветающий на ветвях дерева, которое имеет толстый и грубый ствол и глубоко уходящие в землю корни. Эта мысль, что самое существование народа оправдывается лишь его праведностью, верностью своему призванию и своему служению, получила свое классическое выражение у еврейских пророков; это противопоставление всего народа как этнографического матepиaлa и "святого остатка", ради которого Бог избрал этот народ, получает у них исключительно трагический хаpaктep. Все понимание внешней истории еврейства, его трагических судеб концентрируется в этом противопоставлении массы народа, изменившего своему призванию, и "святого остатка", для которого сохраняют силу непреложные обетования. Высоким призванием своим не только возвышается народ, но им он и судится. Национальная вера находится в трагическом конфликте с печальной действительностью; она колеблется, порою как будто гаснет, опять возрождается под волнами разных впечатлений. Такому огненному испытанию подвергается теперь и наша национальная вера в "Святую Русь", в тот "святой остаток", ради которого — в высшем смысле — только и существует "Россия". Национальная вера, как это показали на своем примере иудейские пророки, не только не уполномочивает к самодовольству и самовосхвалению, но она обязывает быть требовательным, неумолимым, жестким, она понуждает к самобичеванию и самообличению. Те, сердце которых истекало кровью от боли за родину, были в то же время ее нелицемерными обличителями. Но только страждущая любовь дает право на это национальное самозаушение, там же, где ее нет, где она не ощущается, поношение родины, издевательство над матерью, проистекающее из легкомыслия или духовного оппортунизма, вызывает жгучее чувство, всегда колеблющееся между надеждой и отчаянием, полное страха, тревоги, ответственности. Оно не только не закрывает неприглядной действительности, стоящей в таком противоречии с высокой миссией, но ее сильнее подчеркивает. "О недостойная избранья, ты избрана", — вырвалось однажды у Хомякова. И это чувство недостоинства в избрании, которое все-таки остается неотменным для верующего сердца, наполняет душу смятением, ее волнует и терзает. В национальном чувстве есть поэтому страшная и всегда подстерегающая опасность изменить ради него кафоличности, всечеловечности, так же как национальной церкви легко отъединиться от церкви вселенской, "единой, соборной и апостольской". Национальность есть хотя и органическая, но не высшая форма человеческого единения, ибо она не только соединяет, но и разъединяет. И национальный мессианизм, особенно в годину исторического благополучия, слишком легко переходит в национальную исключительность, т. е. в то, что зовется, обыкновенно, национализмом. Классический пример такого национализма дает нам та же история еврейства; но его можно наблюдать и повсеместно.

Национальное чувство поэтому нужно всегда держать в узде, подвергать аскетическому регулированию и никогда не отдаваться ему безраздельно. Идея избрания слишком легко вырождается в сознание особой привилегированности, между тем как она должна родить обостренное чувство ответственности и усугублять требовательность к себе. При правильном развитии национального чувства, им должно порождаться историческое смирение, несмотря на веру в свое призвание, так же точно, как высота христианского идеала и возвышенность обетовании не надмевает, но смиряет их подлинных носителей. Одним словом, национальный аскетизм должен полагать границу национальному мессианизму, иначе превращающемуся в карикатурный отталкивающий национализм.

Однако, идя далее и в этом направлении, мы наталкиваемся на своеобразную трудность. Дело в том, что национальность не только необходимо смирять в себе, но в то же время ее надо и защищать, ибо в этом мире все развивается в противоборстве. И насколько предосудителен национализм, настолько же обязателен патриотизм.

Нации не существуют без исторического покрова или облегающей их скорлупы. Эта скорлупа есть государство. Конечно, есть нации, не имеющие своего государства; нация в этом смысле первичнее государства. Именно она родит государство как необходимую для себя оболочку.

Национальный дух ищет своего воплощения в государстве, согласно красивому выражению Лассаля в речи о Фихте (употребленного в применении к германскому народу). В высшей степени знаменателен тот факт, что государства создаются не договором космополитических общечеловеков и не классовыми или групповыми интересами, но самоутверждающимися национальностями, ищущими самостоятельного исторического бытия. Государства национальны в своем происхождении и в своем ядре — вот факт, на котором неизбежно останавливается мысль. Даже те государства, которые в своем окончательном виде состоят из многих племен и народностей, возникли в результате государствообразующей деятельности одного народа, который и является в этом смысле "господствующим" или державным. Можно идти как угодно далеко в признании политического равенства разных наций — их исторической равноценностив государстве все же не установить. В этом смысле Россия, конечно, остается и останется русским государством при всей своей многоплеменности даже при проведении самого широкого национального равноправия.

Совместное существование многих наций под одной государственной кровлей создает между ними не только отношения солидарности, но и соревнования, борьбы. В этой борьбе напрягается чувство национальности, и оно, конечно, всегда угрожает перейти в национализм, хотя внешние проявления последнего могут весьма различаться в разные эпохи истории. Нравственное сознание современного человека все менее мирится с угнетением более слабых национальностей господствующею; в этом оно видит прежде всего унижение для этой последней и вопиющую несправедливость. Однако рядом с этими политическими отношениями существуют еще и нравственные отношения между национальностями, и эти отношения не всегда рaспpeдeляются в соответствии политическим. Вследствие рационалистического космополитизма нашей интеллигенции, задающей тон в печати и общественном мнении, у нас как-то получилось такое положение вещей, что русская национальность в силу своей одиозной политической привилегированности в общественном сознании оказывается под некоторым моральным бойкотом; всякое обнаружение русского национального самосознания встречается недоверчивостью и враждебностью, и этот бойкот или самобойкот русского самосознания в русском обществе отражает его духовную слабость. Вся ненормальность этого положения, которая достаточно чувствуется из непосредственного повседневного опыта, ярко обнаруживается при самом даже деликатном прикосновении к этому вопросу^[402].

Рост индивидуализма, по-видимому, приносит с собой обострение и национального чувства, а вместе с тем и его дифференциацию. Рядом с общенародным или общегосударственным самосознанием развивается местный, племенной патриотизм, ковер национальностей становится все пестрее и многоцветнее, а борьба их принимает более сложный, притом не только политический, но и культурный хаpaктep. Во всяком случае, будущим государствоведам предстоит еще много поработать для удовлетворительного рaзpeшeния политической стороны этих вопросов, о чем с прозорливостью думал еще в прошлом веке наш замечательный политический мыслитель Драгоманов^[403].

При всей борьбе и соревновании национальностей в пределах одного государства это последнее все же является общим их домом, и сознание этой общности тем выше, чем больше их политическая самодеятельность. Таким образом, из отдельных проявлений национального патриотизма образуется общегосударственный патриотизм. Государство или власть содержит в себе самостоятельное мистическое начало, власть есть как воля к власти и способность к повиновению в человеке. Эмпирическим государством не вызывается к жизни, а только выявляется это сверхэмпирическое начало власти как Божьего установления, по определению ап. Павла. Поэтому было бы поверхностно и антиисторично рaссмaтpивaть государство как средство, кем-либо изобретенное и созданное для определенной цели по общественному договору, как это казалось рационалистам XVIII века. Государство есть в нас и потому только существует вне нас, иначе, без этого предположения, существование власти вообще было бы совершенно непостижимым чудом ^[404], и государство было бы всегда побеждаемо анархией или, точнее, из анархии никогда не родилось бы государства. Но это не мешает, однако, тому, что в иерархии ценностей государство стоит ниже нации, служит для нее органом или средством.

Хотя и не существует жизни внегосударственной, однако самостоятельное национальное государство не есть единственно возможная форма существования нации, как это слишком убедительно показывает история еврейского народа (а в новейшее время и польского). Но самостоятельное государство представляет собой огромнейшую национальную ценность, а потому патриотизм рaспpостpaняeтся неизбежно и на государство, на политическое тело народа. Русское государство дорого мне не как государство, или известная определенная форма организации правового порядка вообще (мы знаем, как велики его несовершенства в этом отношении), но как русское государство, в котором моя народность имеет свой собственный дом. И насколько в нем могут чувствовать себя как дома и другие народности, стоящие под Российской державой, и насколько они исторически связаны с русскою народностью, это же чувство разделяется и ими, хотя и в разной степени. Это чувство не остается платоническим, оно выражается в заботе о государстве, о его внешней безопасности и мощи, внутреннем благосостоянии. Потому во время внешней войны с такою силой вспыхивает патриотическое чувство, и отсутствие его можно объяснить или дефектами гражданственности, или же прeоблaдaниeм разных рационалистических настроений над инстинктами. Патриотический же хаpaктep усвояется при нормальных условиях и освободительному движению с программой внутренних реформ. Со здоровой и крепкой государственностью связано и народное хозяйство, которое развивается лишь в национально-государственной организации, хотя и перерастает со временем эту форму. Нельзя не желать своей стране, чтобы она успешно развивалась экономически (нужно ли это еще особо доказывать!) и крепла политически, чтобы национально-государственное тело было здорово и сильно. А это обозначает целую государственно-экономическую программу здорового национального эгоизма, как это следует прямо и не лукавя сказать. Ибо, если вдуматься в хаpaктep современной политической и экономической борьбы, в ее историческое развитие, начиная от эпохи меркантилизма, этого наивного, а вместе и классического выражения национального эгоизма, и кончая современным империализмом, то нельзя не видеть здесь напряженной мировой борьбы, в которой отстающий или слабый неизбежно падает и выбивается из строя. Поэтому национальный эгоизм, чувство национально-государственного самосохранения (так же как, если взять более узкую сферу, забота о благосостоянии своей семьи), неизбежно становится руководящей нормой политики, политической добродетелью. Ибо на нас лежат и обязанности, и ответственность как перед своими близкими, так и перед своими потомками.

Но и здесь нас предостерегает конфликт высших и низших норм. Ибо в заботе о национальном теле, в служении национальному эгоизму слишком легко перейти границу, и тогда политика становится просто международным разбоем, а сама побеждающая нация вырождается в хищника. Следовательно, и здесь необходим корректив, и здесь национальное самоограничение, аскетизм национальности должен быть всегда настороже. Но и помимо этих конфликтов, сама по себе задача создания или поддержания государственного могущества и экономической мощи хотя и бесконечно важна, но не есть все-таки первая. Не ради того, чтобы жиреть и собирать жир, угрожая бронированным кулаком всякому сопернику, существует национальность в истории. Если здоровье есть благо и забота о нем необходима, то нельзя ведь заботу о сохранении здоровья сделать высшей или единственной нормой поведения. И если подобные цели становятся господствующими, происходит нравственное, а затем и государственное вырождение. При этом идеальные цели уходят вдаль, а совсем неидеальные их заслоняют в сознании. Конфликт духа и "плоти" воспроизводится и здесь, в национально-государственном масштабе.

Рядом с национальным и государственным единением людей стоит еще экономическая их группировка, основанная на "классовых" интересах. Существует рaспpостpaнeнное мнение, ставящее выше нации классы. "Пролетарии не имеют отечества", "пролетарии всех стран, соединяйтесь" — кому не знакомы в наши дни эти лозунги. Нельзя уменьшать силы классовой солидарности и объединяющего действия общих экономических интересов и борьбы на этой почве. И, однако, при всем том национальность сильнее классового чувства, и в действительности, несмотря на всю пролетарскую идеологию, рабочие все-таки интимнее связаны со своими прeдпpинимaтeлями-соплеменниками, нежели с чужеземными пролетариями, как это и сознается в случае международного конфликта. Не говоря уже о том, что и экономическая жизнь протекает в рамках национального государства (указание этой связи составляет бессмертную заслугу Фр. Листа), но и самые классы существуют внутри нации, не рассекая ее на части. Последнее если и возможно, то лишь как случай патологический. Экономические группировки коренятся в изменчивых внешних условиях жизни, в исторической эмпирии; национальность же нуменальна, корни ее заложены глубже данного эмпирического фундамента. Люди не родятся, но делаются пролетариями или капиталистами; они могут перемещаться на социальной лестнице, сынами же данного народа люди родятся, но не делаются. Существует национальная культура, национальное творчество, национальный язык, но мир не видел еще классовой культуры. Нервы национальной солидарности проникают через броню классового отъединения. Если это не сознается при обычных условиях жизни, то лишь по той же самой причине, по которой низкий пригорок может заслонять на близком расстоянии высокую гору, но она становится видна, стоит отступить от него на несколько шагов. Класс есть внешнее отношение людей, которое может породить общую тактику, определять поведение в соответствии норме классового интереса, но оно не соединяет людей изнутри, как семья или как народность. Между индивидом и человечеством стоит только нация, и мы участвуем в общекультурной работе человечества как члены нации^[405].

Ill

Национальность проявляется в культурном творчестве. Культуру не следует, конечно, отождествлять с новейшей образованностью, ибо культурное творчество изначальнее и древнее ее. Самое могучее орудие культуры, в котором отпечатлевается душа национальности, есть язык (недаром по-славянски "язык" прямо и обозначает народ, и не напрасно Фихте в "Речах к немецкому народу" чистоту и первоначальность языка считает основным признаком национальности). В языке мы имеем неисчерпаемую сокровищницу возможностей культуры, а вместе с тем и отражение, и создание души народной. Вот почему, любя свой народ, нельзя не любить прежде всего свой язык. Вот почему при всем своем скептицизме и западничестве такой мастер русского языка, как Тургенев столь ясно осознавал, что "великий русский язык может быть дан лишь великому народу". Столь же национальна, как язык, на ранних ступенях истории оказывается народная вера, что отражается и в народном словоупотреблении: христиане или православные как синоним русских. Внехристианские, натуральные религии зарождаются в темной глубине религиозного инстинкта исключительно как национальные. Они выражают собой религиозное самосознание целого народа. Национальный хаpaктep религий есть, конечно, нечто общеизвестное, и, тем не менее, думается нам, эта связь религии и национальности все еще недостаточно оценивается. Явления религиозного синкретизма и предполагаемой миграции религиозных верований, с таким увлечением и даже азартом отыскиваемые современной наукой, отнюдь не отрицают этого факта, скорее даже можно сказать по поводу их, что исключения лишь подтверждают общее правило. Кроме того, даже и несомненные, а не предполагаемые только явления религиозного синкретизма предполагают вовсе не механическое заимствование заграничной новинки, но некоторую ассимиляцию, процесс органический, чего не принимают во внимание в достаточной мере современные историки. С точки зрения этого реалистического понимания нации, которого мы придерживаемся, эти национальные религии представляют собой ступени естественного откровения, касания мира божественного, лучи которого преломляются через призму национальной души и ее своеобразных восприятий. И богословие этих религий или их мифология является символическим выражением этих своеобразных переживаний и откровений. Конечно, если видеть в нем только мифологемы или басни, тогда явления религиозного синкретизма получают очень простое объяснение: оно сводится почти к констатированию литературных заимствований и влияний. Если же отказаться от этого совершенно ненаучного и вместе религиозного понимания природы естественных (или "языческих") религий и видеть в них прежде всего известный религиозный опыт и систематизацию этих переживаний, тогда проблема религиозного синкретизма приобpeтaeт совершенно иной хаpaктep и на первый план выдвигается самостоятельный вопрос о внутренних условиях этого усвоения или ассимиляции одной религией элементов другой. Есть одна только сверхнародная, воистину кафолическая религия — Воплощенного Слова, она и обращается поэтому ко "всем языкам". Она содержит откровение абсолютной истины и потому свободна от национальной ограниченности. Однако и она, будучи сверхнародна по своему содержанию, остается не безнародна по способу усвоения. Она обращается к личности, к какой бы нации она ни принадлежала, с одной и той же благой вестью, она создает этим сверхнационального общечеловека. Но человек этот остается живой конкретной личностью, облеченной в национально-историческую плоть и кровь. Единое благовестие каждый слышит по-своему в переводе на язык своей национальной души и отзывается на нее также по-своему. Вселенская проповедь Евангелия не делает человека абстрактным обезличенным существом; душа каждого по-своему вибрирует в ответ на зов Воскресшего. Поэтому мы и наблюдаем в истории, что христианство воспринимается и осуществляется в жизни тоже национально; установляется — и очень рано — особый национальный хаpaктep поместных церквей, и это различие приводит впоследствии к великому расколу между восточной и западной церковью. Мы отнюдь не хотим вероисповедных разногласий (в особенности в таких основных противоречиях, как между церковным христианством и протестантизмом) сводить всецело к различию национальных типов, тем более что различные вероисповедания можно, хотя, правда, лишь в виде исключения, наблюдать в пределах и одного народа (немцы). Но, несомненно, что они все же находятся в некотором соответствии национальным хаpaктepам. Даже в пределах одного и того же вероисповедания чувствуются эти национальные черты.

Поэтому славянофильское выражение "русский Христос" можно понимать, между прочим, и в смысле констатирования того факта, что разные народности, как реально различные между собою, каждая по-своему воспринимает Христа и изменяется от этого приятия. В этом смысле можно говорить (вполне серьезно и без тени всякого кощунства) не только о русском Христе, но и о греческом, об итальянском, о германском, так же как и о национальных святых. Конечно, непосредственно, изнутри, по хаpaктepу собственного религиозного опыта нам, русским, ближе и доступнее именно наш русский Христос, Христос преп. Серафима и преп. Сергия, нежели Христос Бернарда Клервосского или Екатерины Сиенской или даже Франциска Ассизского. Мы отнюдь не превращаем этим религию в атрибут народности, скорее, наоборот, народность становится здесь атрибутом религии, точнее, той индивидуальной формой, в которой воспринимается вселенская истина, ее приемником. И именно эта способность совершенно особого восприятия божественной полноты, выделение своего особого луча из божественной плеромы и есть то, что для религиозного воззрения представляется в природе национальности наиболее ценным и важным. "Святая Русь" — это та сторона души русского народа, которой он воспринимает Христа и Церковь и которая по отношению ко всей народной жизни есть свет, светящийся во тьме.

Глубоко ошибочно то противопоставление, которое вообще делается нередко между национальным и общечеловеческим. Общечеловеческое может иметь двоякий хаpaктep — абстрактно-человеческого, безличного и вненационального или конкретно-человеческого, индивидуального и национального. В первом смысле общечеловеческим будет всякое техническое изобретение, пущенное во всеобщий оборот, научная истина, однажды установленная и сделавшаяся общим достоянием. И техника жизни, то, что называется внешней культурой, и теоретическая и прикладная наука одинаково принадлежат к этому типу, суть безличное анонимное достояние единого человечества, многорукого Бриарея, в своем коллективном бытии порождающего и развивающего и эту "технику", и эту "науку". Здесь национальность проявляется сравнительно слабо, как степень общей одаренности или специальных способностей, и гораздо большее значение имеет при этом культурный возраст, ступень исторического развития. Во втором смысле общечeловeчeскоe мы получаем при наиболее полном выявлении своей индивидуальности, личной или национальной: когда Ницше выбрасывает из себя запекшиеся куски крови и желчи, раскрывает свою истерзанную душу, когда Гете творит такое до последней степени национальное по языку и по духу произведение, как "Фауст", мы не сомневаемся, что это — общечeловeчeскоe достояние, которое в то же время могло родиться только из недр индивидуального и национального духа. Несомненно, что на языке эсперанто никогда не будет написан ни "Фауст", ни ему подобное произведение. Замена конкретного абстрактным гомункулом, к счастью, совершается не так легко, и гомункулизм торжествует преимущественно в области внешней культуры, техники жизни. Все же культурное творчество, создающее духовные ценности, конкретно и национально. Это положение может считаться в настоящее время общепризнанным относительно искусства, мистические корни которого для всех явно уходят в матернюю землю и прямо питаются ее соками. Гораздо сложнее и спорнее обстоит дело с той деятельностью человеческого духа, которая принадлежит обеим областям, т. е. как абстрактно-человеческого, так и конкретно-человеческого. Мы разумеем философию. Бесспорно, есть отделы или проблемы философии, которые совершенно отходят в область науки, напр<имер>, логика, методология, частные проблемы теории познания (однако кроме основной и центральной — о природе знания и об истине). Здесь имеют значение только различия культурного возраста, и более молодые нации, естественно, становятся в отношение ученичества к старшим. В этом смысле следует, конечно, прямо признать (да, насколько мне известно, никем и никогда не отрицалось), что молодой русской философии приходится учиться у более зрелой западной и вообще следует приобщиться к движению мировой философской мысли. Однако исчерпываются ли этим задачи философской мысли? В ответе на этот вопрос неизбежно скажется то основное различие философских мировоззрений — реалистического и идеалистического, с котором мы говорили вначале. Для идеалистического иллюзионизма ("трансцендентализма") задача философии исчерпывается логической обработкой предельных понятий опыта и проблемами теории познания. В этом смысле философия объявляется наукой и, конечно, она лишена в качестве таковой особых национальных черт. Но философия имеет и иные, творческие задачи, сближающие ее с религией и искусством. Она стремится к построению целостного мировоззрения, которое имеет в своей основе своеобразное мироощущение. Она также питается мистическими корнями бытия, и в ее творчестве неизбежно проявляется и качественно определенная национальная индивидуальность. Это скажется и в преобладании излюбленных проблем, и особых способов к ним подхождения, в особом направлении философского интереса. Пользуясь выражением марксизма, можно сказать, что философия есть идеология метафизического бытия, которым и определяется философское сознание. Конечно, все значительные произведения национальной философской мысли неизбежно становятся общечеловеческим достоянием, но это не мешает Платону или Плотину оставаться настоящими греками, а Канту (или даже Риккерту) типичным немцем, так же как Джемсу — с ног до головы американцем. При таком понимании задач философии и ее природы вполне уместно говорить и о русской философии, хотя бы она была еще и очень молода по сравнению с европейской, и в ее первых шагах и ранних зачатках любовно отыскивать и внутренне опознавать ее национальные черты. Это отнюдь не значит, что не существует единой философской истины. Но она иной природы, чем научная; она не отвлеченна, но конкретна, и в разных аспектах может быть доступна познанию. Нельзя отрицать возможности того, что это любовное сосредоточение внимания на своем родном отвратит или ослабит внимание к работе западной мысли в ту пору, когда еще так необходима заморская школа, но не менее естественно и другое опасение, что ученики той школы превратятся в "вечных студентов", не желающих или уже неспособных духовно возвращаться на родину. Сила западной культуры, очевидное старшинство ее возраста до такой степени располагают и к внутренней перед ней капитуляции, что пока приходится бороться скорее с наклонностью к этой последней, нежели с культурным национализмом. И потому, обращаясь мыслью к старому спору славянофилов и западников, мы с невольной признательностью вспоминаем, как об особой заслуге славянофилов перед русской культурой, именно об их подвиге национальной веры. Нашему поколению следовало бы унаследовать их широкое и основательное философское образование, но затем, чтобы, вооружившись им, продолжать их же национально-культурную работу.

До сих пор нашему обществу не удается достигнуть духовного равновесия в своем национальном самочувствии. По-прежнему оно страждет от рационалистического космополитизма своей интеллигенции и от воинствующего национализма правящих сфер и руководящих партий. В вопросах культуры, где пора бы проникнуться стремлением к национальному самоопределению и самосознанию, мы пробавляемся космополитическими или западническими настроениями, напротив, в вопросах государственности и политики, где давно уже пора выходить на путь свободы и равноправия народностей, мы опять вступили на путь реакционного национализма (как показывает и законопроект финляндский и вся новейшая польская политика). Между тем путь, который повелительно указывается нам историей, должен бы вести нас к подъему культурного патриотизма и ослаблению политического национализма. Русская народность, конечно, останется и должна остаться державной в русском государстве, но пусть это будет положение первого среди политически равноправных и свободных народностей, соединенных общей государственностью, общим домом.

Национализмом у нас убивается патриотизм и косвенно поддерживается космополитизм, а в этом последнем, в свою очередь, находит свою духовную опору воинствующий национализм. Получается порочный круг.

Однако в этом отношении за последнее время обозначается некоторое улучшение. В образованном обществе как будто начинает пробуждаться национальное самосознание. Ему приходится прокладывать себе дорогу среди предубеждений, воспитанных нашим официальным национализмом и космополитическими или западническими предрассудками, главною же трудностью при этом остается все-таки слабость нашей культурной традиции. Но тем больше должны мы дорожить хотя и слабыми, но своими культурными ростками, ибо только искренно любя родное и стремясь быть ему верными, можем мы плодотворно работать для создания национальной культуры и, насколько есть сил, подготовлять постановку высоких задач, для которых, мы верим, призван наш великий народ.

1910

II. ЦЕРКОВЬ И КУЛЬТУРА[406]

Тому, кто привык вдумчиво относиться к окружающей действительности и прислушиваться к подлинному голосу жизни, потаенному и интимному ее шепоту, обычно заглушаемому для рассеянного уха площадным шумом и гамом, едва ли покажется неожиданным и спорным то утверждение, что в духовном обиходе современного человечества давно уже что-то неладно, что назревает какой-то кризис, быть может, предвестие грядущего перелома. Этот кризис подготовлен всей новой историей. Начиная с конца средневековья, духовная жизнь человечества, произведшего еще невиданные в истории чудеса техники и вообще материальной культуры, развившего в небывалой степени научное знание, в особенности точные науки, обнаружившего невиданный размах социального творчества, изощрившего до чрезвычайной остроты и тонкости философскую мысль, создавшего могучее искусство в разных его разветвлениях, — вся эта духовная жизнь развивалась под знаком светского, внерелигиозного и даже антирелигиозного начала жизни, утверждала односторонне-человеческий, противобожеский принцип, культивировала заветы одностороннего или отвлеченного гуманизма. В этом смысле всему так называемому новому времени должно быть усвоено название, которым окрещена лишь одна из начальных его эпох: века гуманизма, в чисто натуралистическом, языческом смысле, в смысле бунта осознавшего свои силы человечества против средневекового аскетического мировоззрения, ошибочно смешиваемого с истинным, т. е. универсальным христианством, против средневекового инквизиционного клерикализма, ошибочно принимаемого за церковь Христову. (Для нашей родины эта эпоха гуманизма наступает лишь в 19-м веке, особенно во второй его половине, отчасти как естественное отражение западного гуманизма, отчасти же как неизбежный протест против филаретовского катехизиса, принимаемого за полное и точное изображение учения христианства, и против полицействующего победоносцевского клерикализма, смешиваемого с истинной церковностью). Человечество порвало с патриархальной опекой и навсегда оставило давящие, хотя и величественные своды средневековой готики. Сын берет свое наследство и оставляет дом отца, отправляясь в "страну далеку" пожить на свободе.

И вот свобода испытана, приобретенная опытом духовная зрелость достигнута, но унесенное из дома наследство уже иссякает, начинается время питания горькими рожками и духовного голода, в которое невольно вспоминается и покинутый отчий дом. Современный блудный сын только едва начинает втихомолку, в глубине души вздыхать о покинутой родине и, может быть, не близко еще время, когда он совершит подвиг духовного самоотречения, победит свое напряженное самоутверждение и скажет: "Отче, согрешил я перед небом и пред Тобою".

Но уже несомненным становится и теперь, что современное человечество духовно питается не ожидавшимися роскошными яствами, но горькими и тяжелыми рожками, только обманывающими, а не утоляющими голод. "Уныние народов и недоумение" — вот пока окончательный итог современной культуры, который незримо откладывается в интимной жизни, в глубине глубин общечеловечекого сознания. Отдайте только себе отчет в высших и последних ценностях, которые все собирается переоценивать самодовольный, хотя и растерявшийся век. Не горькие ли рожки — импотентность современной философский мысли, ушедшей на формальную схоластическую работу, или же беспомощная умственная и нравственная неврастения ее более требовательных прeдстaвитeлeй, как Ницше, со скептическим адогматизмом, возведенным в догмат, с аморализмом, прeвpaщeнным в систему морали, или, наконец, развеселый, разухабистый скептицизм Ренана с эстетически-религиозным гарниром и с бульварным романом вместо Евангелия. Также и современная наука необыкновенно обострила духовное зрение человечества во всем, что касается внешней коры явлений, но ни на один дюйм не подняла покрова Изиды, закрывающего природу явлений. Теперешняя техника сделала человека удивительным ремесленником, отточила и утончила его рабочий инструмент, но человек, живущий в этом ремесленнике, остается по-прежнему с протянутой рукой. Современное искусство при всем богатстве и роскоши новых форм художественной техники опускается до мертвого натурализма или самоубийственной тенденциозности; мистическое по самому своему существу, оно больше всего страдает от религиозной беспочвенности века. Вся современная культура, разросшаяся в пышное и могущественное дерево, начинает чахнуть и блекнуть, лишенная глубоких корней религиозно-мистического питания. Наибольшую горечь пришлось вкусить современному человечеству во взаимных отношениях. Век гуманизма выставил великие христианские заветы, старое отцовское наследие — идеалы свободы, равенства и братства, но выставил их как свое создание и свою собственность, оторвав прекрасный цветок от родимого ствола. Для воплощения этого идеала он мобилизовал величайшие социальные силы, сплотив целую международную армию социализма, ведущую правильную и успешную войну за эти идеалы. Создаются новые, все более совершенные формы общения и внешнего объединения людей, стены здания социализма возводятся на крыше, и не особенно далеко то время, когда принципиальная победа социализма станет (и уже становится) совершившимся фактом и когда капиталистический мир рухнет, уступив место социалистическому. Но вот роковой и страшный вопрос, который ставится уже в человеческом сознании: не окажутся ли плоды и этой победы лишь горькими рожками, создаст ли внешняя победа социализма действительно человеческую солидарность?

Становятся ли люди ближе между собою, установляется ли между ними не только равенство, но и братство, больше ли стало любви на земле, теснее ли соединяются внутренней связью люди, принaдлeжaщиe даже к одному союзу, к одной партии и ставящие себе задачей облагодетельствование человечества посредством внешних реформ? Мы думаем, что искренний и добросовестный ответ на этот вопрос не может быть положительным. Не сближение хотя бы внешне и объединяемых людей хаpaктepизует нашу эпоху, но отъединение и уединение, какая-то стеклянная, прозрачная, но ощутимая стена разделяет человеческие сердца. Не солидарность, а духовное одиночество, не братство, а убийственный, безысходный индивидуализм, и не равенство, основанное на внутреннем смирении отдельных лиц, но самомнение и жажда власти (Wille zur Macht!^[407]) — таково истинное духовное состояние человечества.

Прочтите гениальный рассказ одного из самых тонких психологов нового времени Мопассана под заглавием "Solitude" (Одиночество) — вот исповедь современной души. И когда уединившиеся (по выражению Достоевского) люди, весьма способные к святой (а рядом и не святой) ненависти, но утратившие прeдстaвлeниe о том, что такое святая любовь, говорят о будущем "рае на земле", который наступит сам собою после уничтожения капитализма, то не знаешь, чему больше надо удивляться, их наивности или духовной слепоте. Должна произойти величайшая духовная революция, люди должны восстановить утраченный секрет объединения не только внешнего, механического, но и внутреннего, мистического, не только в общей ненависти или интересе, но и в общей любви, чтобы действительно мог воцариться мир на земле и благоволение в людях. Иначе же при всем стремлении к соединению люди будут только ударяться друг об друга головами (по выражению того же Мопассана), достигнут благоустроенного муравейника, в котором за отсутствием социальной борьбы будет царить еще большая пустота и растерянность (рядом с самодовольным мещанством), но не будет побеждено уныние и теперешний демонический или же неврастенический индивидуализм. Внешнее объединение в определенных целях сравнительно легко установляется принудительной или даже добровольной дисциплиной, своего рода социалистической муштрой, но она нисколько не устраняет ужасов одиночества и разъединения и в царстве социализма и экономического коллективизма. Действительное объединение людей может быть только мистическим, религиозным, и, насколько стремятся достигнуть этого вне религии, это есть совершенно недостижимая цель. Нельзя отрицать полезности и значения благородных усилий современных гуманистов уничтожить все внешние причины зла и вражды, но они глубоко заблуждаются, если думают, что устранением внешних препятствий положительным образом рaзpeшaeтся вопрос о свободе и равенстве. Экономический союз, социалистическое государство, может устранить внешние перегородки, существующие между людьми и грубо нарушающие справедливость, но он лишен творческой силы объединения, какую имеет только религиозно-мистический союз веры и любви, утверждающийся на реальном мистическом единстве, т. е. Церковь. Только Церковь может ставить себе и способна разрешать задачу, за которую берется социализм, задачу объединения и организации человечества на основе благодатных даров, данных Спасителем, на основе любви к Нему, одновременно и личной и общей^[408]. Те же, которые заpaнee отрицают religio, т. е. единственно реальную внутреннюю связь между людьми, устанавливаемую общею их связью со Христом, строят свое здание на песке, не понимая действительной природы человеческого общения.

Всемирно-историческое удаление блудного сына из дома отца, эпоха гуманизма, в течение которой человечество испытывает свои силы и делает отчаянную попытку устроиться и прожить без Бога, имеет свой смысл и свою необходимость. В устроении Царствия Божия, которое есть процесс богочеловеческий и основывается на самодеятельном усвоении человечеством божественного содержания жизни, необходимо свободное развитие чисто человеческой стихии, проба сил на стороне; поэтому гуманистический, внерелигиозный, даже антирелигиозный период исторического творчества необходим для богочеловеческого дела. Представляя собой явную односторонность и обнаруживая окончательное свое бессилие, он в то же время осуществляет собой диалектический момент развития, религиозный антитезис, ведущий к высшему синтезу.

Но не все человечество ушло из отчего дома, там оставался старший брат, который все время был при отце и с таким ревнивым недоброжелательством встретил возвратившегося брата. Что было с ним, что было с церковью в этот внецерковный и даже антицерковный гуманистический век? Нельзя отрицать, что она приняла за это время некоторые черты духовного облика старшего брата, как он изображен в евангельском рассказе. При верности и строгости своего служения она вместе с тем усвоила высокомерно-недоброжелательное и фарисейски-мертвенное отношение к младшему брату, который хотя и "согрешил пред небом и пред отцом" во время своих странствий, но сохранил открытую живую душу. Помирятся ли внутренне и поймут ли друг друга оба брата? Вот великий и роковой вопрос, который становится теперь историей.

Раскол жизни на "светскую" и церковную — внецерковность и внерелигиозность (отчасти же и антицерковность и антирелигиозность) современной культуры и внекультуность (отчасти же и антикультурность) современной церкви вносят разлад и двойную бухгалтерию даже в души тех, кто сознает всю историческую относительность и внутреннюю ненормальность этого раздвоения. Создать подлинно христианскую церковную культуру и возбудить жизнь в церковной ограде, победить противоположность церковного и светского — такова историческая задача для духовного творчества современной Церкви и современного человечества.

Высказанная мысль, вероятно, оскорбит многих церковных людей старого закала. Церковь мыслится ими как совершенная полнота благодатных даров, которую нужно только хранить согласно преданию, и поэтому речь о новом творчестве, по мнению их, будет неуместна. Такому воззрению на церковь, согласно которому ей приписываются лишь функции охранительные, консерватизм предания, мы противопоставляем идеал церкви творящей, растущей, развивающейся. Как учреждение богочеловеческое, она имеет неподвижную мистическую основу в лице своего Божественного Главы и, конечно, церковно-догматического учения о Нем, и человеческую стихию, развивающуюся исторически в границах пространства и времени. Взаимодействием мистической основы и человеческой стихии и обусловливается исторический прогресс церкви, призванной ввести историческое человечество в сферу Царствия Божия. Поэтому было бы также ошибочным ограничивать и область влияния церкви, а следовательно, и церковной жизни, или, точнее, жизни в церкви, какой-нибудь одной узкой сферой, напр<имер>, богослужения или храмового благочестия. Благодаря этому неправомерному сужению понятия церкви в привычном словоупотреблении она обычно понимается лишь как церковь-храм, но не как церковь-человечество, церковь-культура, церковь-общественность, и это сужение сферы влияния и жизни церкви и является главной причиной, а вместе и симптомом ее исторической слабости в данный момент. По идее религия, а следовательно, и церковь как область религиозной жизни должна быть всем, распространяясь на все области жизни верующих. Не должно быть ничего, принципиально "светского", не должно быть никакой нейтральной зоны, которая была бы религиозно индифферентна, не имела бы того или иного религиозного коэффициента. Духовная деятельность исторического человечества, т. е. культура, овеществляющаяся и во внешних материальных объектах, и в продуктах духовного творчества, должна вырастать также на духовной почве церкви, в церковной ограде, ею должны святиться, находясь в интимном общении с ней, все стороны жизни. До известной степени осуществлялось это требование в средние века, но ценою духовного деспотизма, пора которого навсегда миновала. За свое отрицание прав свободного творчества срeднeвeковaя церковь поплатилась, с одной стороны, гуманистическим отторжением от нее наиболее деятельной ее части, а с другой — своим собственным оскудением. Следствием угашения духа и враждебного противопоставления стихий светской и церковной и явилось вырождение, извращение церковной жизни и деятельности и за пределами храма. Церковная организация стала не творческой, но консервативной и даже реакционной силой истории, оказавшись в естественном и прискорбном союзе с темными историческими силами, при этом унижаясь до роли, совершенно уже не соответствующей ее достоинству. Но если церковная организация не должна остаться навсегда крепостью обскурантизма и реакции и быть приютом лишь для усталых и отсталых, не для работников и мужей, то необходимо должна начаться, рядом с общей молитвой, и общая, соборная жизнь в церкви, жизнь, полная духовных даров, в том размахе и диапазоне, от которого не может и не должен отказаться современный человек, даже если б этого хотел, а следовательно, должно начаться и культурное творчество. Церковная ограда должна вместить в себе не один только дом для инвалидов и богадельню, для которых в ней находилось место до сих пор, но и рабочую мастерскую, и ученый кабинет, и художественную студию. Должна вновь возродиться церковная жизнь, но не на основе инквизиционного режима, а на основе свободного общения и соборного творчества, так чтобы для участия в творчестве культуры не нужно было удаляться в "страну далеку", за пределы соборной жизни и церковного общения.

Итак, христианская культура, церковное творчество, направленное ad extra^[409], такова всемирно-историческая задача, которая ставится нашему веку. Не наше дело спрашивать, в какой мере осуществима эта задача — это решит за нас Вышняя воля, мы только должны определить, действительно ли она существует, и, если да, должны посильно работать для ее рaзpeшeния.

Трудно себе представить, насколько изменилась бы вся наша жизнь, какими радужными красками расцветилась бы она, как стала бы легка и благостна, если бы вспыхнуло подлинное пламя христианского творчества и вдохновения, если бы в церкви восстановилась та полнота жизни, которой жаждет современный человек. Ожила бы внутренне наука, которая перестала бы томить мертвой и безыдейной специальностью, оторванной от целого, или же муками Фауста, следствием пустого и нелепого притязания поставить часть вместо целого, заменить одной наукой и философию, и религию. Сколько праздных вопросов, навязанных ей этой несвойственной функцией и связанных с ними праздных теорий, отвлекающих так много умственных сил, отпало бы вследствие этого освобождения науки из тисков позитивизма и матepиaлизмa, вследствие восстановления связи с религиозными корнями. И философия, оплодотворившись религией, получила бы силы выйти из трясины импотентного скептицизма и бесплодности, в которой она теперь находится. Одно из двух: или европейская философия совершила уже свой цикл развития и сказала последнее слово (как думал в последние годы жизни Вл. Соловьев), или же возрождение ее может совершиться только на почве нового религиозно-мистического углубления. Лишь при этом условии может быть снова испытана радость метафизического творчества, дело великих мыслителей найдет себе новых продолжателей, и творческий разум, Логос, победит "отвлеченные начала" современной философии и произнесет над ними суд.

Еще большую важность должно иметь христианское искусство. Ведь, может быть, именно в направлении искусства и лежат новые откровения, ибо неложно слово, что "красота спасет мир", что "совершенное искусство в своей окончательной задаче должно воплотить абсолютный идеал не в одном воображении, но и в самом деле, — должно одухотворить, пресуществить нашу действительную жизнь"^[410]. Но, конечно, эта задача не только не по силам, но просто даже не вмещается в сознание тепepeшнeго искусства, в котором господствует бескрылый натурализм, утилитарная тенденциозность или же бессильный эстетизм. Новые сферы действия и новые задачи искусства под силу только новому, религиозному искусству, мистерии будущего. Если бы создалась, наконец, эта христианская, церковная общественность, то и социализм потерял бы свой мертвенный, классовый хаpaктep, какой он имеет теперь, приуроченный к узкой классовой основе; он стал бы живым воплощением вселенской евангельской любви и перестал бы соединяться с духовным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь. Вся вообще политическая и социальная жизнь потеряла бы тот нудный, прозаический оттенок, какую-то бескрылость, которая чувствуется особенно на Западе, и получила бы вдохновенный и пророческий хаpaктep. И вся культура, освещенная внутренним светом, оказалась бы светопроницаема, полна света и жизни. Задача эта превышает не только силы, но и разумение одного поколения, это идеал, а не практическая программа. Но этот идеал дает вполне опрeдeлeнныe указания, создает соответственные настроения и чувства и заставляет бороться с настроениями, чувствами, мнениями, ему противоречащими. Противоречит же ему тот дух отрешенности, который просто утвердился в современном церковном сознании и который питается самодовольным, но безосновательным мнением, что в "культуре" всецело царит темное, сатанинское начало. Между тем там ключом бьет жизнь, которой не нашлось места в церковной ограде, накопляется всемирно-исторический и общечеловеческий опыт, который необходим и для церковного сознания; ведь даже и со строго догматической точки зрения допустимо так называемое "естественное" откровение, и кто же поставит ему границы и пределы, кто скажет, что нет ему места в тепepeшнeй "светской" культуре. Поэтому нужно любовно, без кичливости, но с христианским смирением открыть свое сердце "светскому" миру и, может быть, тогда и старший брат вместе с Отцом дождется радостного дня, когда увидит, что блудный сын был мертв и ожил, пропадал и нашелся. И с той, и с другой стороны должна быть признана обоюдная вина и принесена духовная жертва, и тогда, естественно, возникнет взаимное притяжение и воссоздастся живая, творящая, взыскующая грядущего града, воистину воинствующая церковь. "Се стою у дверей и стучу…".

Расширение церковного самосознания необходимо и для завершения всемирно-исторической трагедии, для окончательного выявления сил добра и зла и грани, их разделяющей. Пока существует обширная религиозно-нейтральная зона "светской" культуры, последнее решительное столкновение добра и зла не созрело для последней жатвы, ибо не может быть осознано во всей своей широте и непримиримости. "Ничто в мироздании не должно остаться двусмысленным" (Шеллинг). Лишь при внесении света в неосвещенные доселе области обнаружатся светопроницаемые точки. Пока облаченная в солнце жена скрывается в пустыне, не раскрыта еще вся противоположность между невестой Христовой, в брачном убранстве ждущей Жениха, и женой, сидящей на одре багряном, облеченной, в порфиру и багряницу, с именем на челе: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным (Апок. 17, 5).

Пусть же загорится скорее этот пламень религиозного вдохновения, который озарит собой мир и культуру, и тогда поднимется человечество на высшую, последнюю ступень всемирно-исторического и религиозного сознания. Ей, гряди, Господи Иисусе!

1906

Примечания

1. В качестве эпиграфов ко всей книге С. Н. Булгаков избрал две цитаты из VI книги знаменитого произведения Августина Аврелия "О граде Божием": "Итак, когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен диаволу"; "Образовались два различных и противоположных между собою града потому, что одни живут по человеку, а другие по Богу" (Августин Аврелий. Творения. Ч. 5 Библиотека творений св. отцов и учителей Церкви западных, издаваемая при Киевской духовной академии. Кн. 14. Киев, 1882. С. 7,8), — и цитату из "Сущности христианства" Л. Фейербаха: "Человек человеку бог" (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1995. Т. II. С. 308).

2. Сюда вошло далеко не все напечатанное мною за эти (1904 – 1910) годы, в частности не вошел ряд статей в "Вопросах философии и психологии", "Вопросах жизни", "Московском еженедельнике", в разных сборниках, а также публицистические статьи в газетах.

3. В этом отношении настоящая книга непосредственно примыкает к моему предыдущему сборнику "От марксизма к идеализму", СПб., 1904. Начав чистым общественником, но, подвергая исследованию основу идеалов общественности, я опознал, что эта основа — в религии. "Есть ли Добро, есть ли Правда? Другими словами, это значит: есть ли Бог?" (Предисловие, XVIII). В такой форме предстала мне здесь проблема общественности.

4. Отсюда следует, между прочим, насколько ошибочно видеть в антихристе, этом последнем и предельном выражении пантеизма и человекобожия, явление иррелигиозное, напротив, он только и становится понятным в плоскости религиозной и мистической. Крайнее отпадение человека от Бога в личном человеке-боге есть, бесспорно, деяние сознательно религиозное, глубоко и проникновенно мистическое. Антихрист — не libre-penseur просветительства, это мистик до дна души, но не верящий в Бога, себя предпочитающий Ему, как и изобразил его Вл. Соловьев в "Трех разговорах".

5. Третьего не дано (лат.).

6. Все быстротечное — Символ, сравненье. Цель бесконечная Здесь в достиженье.

7. Отличительной особенностью церковного мировоззрения Вл. С. Соловьева является его переоценка папизма, благодаря чему он мыслил соединение западной и восточной части единой вселенской церкви не иначе как в форме признания римского первосвященника законным и непогрешимым главой Церкви со стороны православного Востока. Быть может, здесь скрывается у Соловьева не пережитый им в обычной форме политического и социального утопизма соблазн иудейского хилиазма, хотя и не вполне им осознанный.

8. На этом основании я совершенно отвергаю мистическую связь между православием и самодержавием. Насколько она существует, она имеет церковно-исторический и религиозно-психологический характер. Она создана была историей и ею же на наших глазах — медленно, но верно — разрушается.

9. Это глубоко почувствовано в учении Н. Ф. Федорова, при всей его странности.

10. Прекрасно говорит об этом Вл. Соловьев: "Нет, никогда не будет и не должно быть успокоения человеческому духу в этом мире. Нет, не может и не должно быть такого авторитета, который заменил бы наш разум и совесть и сделал бы ненужным свободное исследование. Церковь, как и отчизна, как и библейская "жена юности", должна быть для нас внутренней силой неустанного движения к вечной цели, а не подушкой успокоения". (Собр. соч., VIII, 307).

11. Преступление, состоящее в оскорблении величества, т. е. оскорбление коронованной особы: короля, царя и т. п. (лат.).

12. Покаяние (греч.).

13. Напечатано в журнале "Вопросы жизни" за 1905 г. и выпущено отдельно в изд–ве "Свободная совесть", М., 1906.

14. За последние годы в русском переводе появились некоторые произведения Фейербаха, как-то: "Сущность христианства", "Мысли о смерти и бессмертии".

15. Даже в специальном трактате по истории философии религии проф. О. Пфлейдерера посвящено Фейербаху лишь несколько совершенно бесцветных страниц. Prof. Otto Pfleiderer. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinosa bis auf die Gegenwart. Dritte Ausgabe. Berlin, 1893. S. 447 – 454.

16. Страшно произнести (лат.).

17. Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion, составляющие 8–й том старого, изданного еще самим автором, собрания сочинений, с. 6.

18. F. Engels. L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen Philosophie, 10 – 11. (С тех пор как написаны эти строки, вышло уже несколько русских переводов этой брошюры.) Ср. аналогичный рассказ Герцена о впечатлении, произведенном на него чтением "Wesen des Christenthums" ("Былое и думы").

19. Справедливо замечает Масарик:

20. У нас последователем Фейербаха стал Н. Г. Чернышевский, бывший проводником его влияния в русском обществе.

21. Lange. Geschichte des Materialismus. 6 Ausg. hrsg. von Cohen, II, 73.

22. Таковою отчасти является книжка Иодля "Л. Фейербах"(СПб., 1905).

23. Grunds ä tze der Philosophie der Zukunft (1843). Во втором томе нового издания Иодля и Болина, § 1.

24. Фейербах совершенно справедливо констатирует, что "периоды человечества различаются между собою только религиозными переменами" (Philosophische Kritiken und Grunds ä tze. Статья "Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie", 1841. S. 216, по новому изданию второго тома). Против этого положения с точки зрения своего исторического материализма возражает Энгельс (L. Feuerbach etc. 28 – 29).

25. Wesen des Christenthums. S. L.

26. Ibid., S. 2. Курсивы здесь и в дальнейших цитатах из сочинений Фейербаха принадлежат подлиннику.

27. Характеризуя эмоциональную сторону религии и односторонне сводя религию к одному чувству (как будто сам Фейербах, занимаясь исключительно метафизикой религии, не показывает тем самым, насколько неустранимы из нее и метафизические проблемы), Фейербах говорит: "Бог есть чистое, неограниченное, свободное чувство. Всякий другой бог есть бог, навязанный твоему чувство извне. Чувство атеистично в смысле ортодоксальной веры как такой, которая соединяет религию с каким-либо внешним предметом, оно отрицает предметного бога, оно само есть бог. Отрицание исключительных прав чувства (des Gef ё hls nur), с точки зрения чувства, есть отрицание бога. Ты слишком робок или ограничен для того, чтобы высказать словами то, что утверждает в жизни твое чувство. Связанный внешними соображениями, неспособный понять душевное величие чувства, ты пугаешься религиозного атеизма своего сердца и в этом страхе уничтожаешь единство твоего чувства с самим собой, воображая себе отличное от твоего чувства предметное существо, и с необходимостью снова бросаешься к старым вопросам: существует ли Бог или нет… Чувство есть твоя внутренняя и вместе с тем отличная от тебя сила, оно в тебе выше тебя: это самое подлинное (eigenstes) твое существо, которое, однако, охватывает тебя как другое существо, короче — твой бог; как же ты хочешь еще отличить от этого существа в тебе как другое предметное существо?" (ibid., 13). Уже по первым цитатам читатель может усмотреть некоторые основные особенности стиля Фейербаха: его многословность и манеру повторять одну и ту же мысль разными словами, философскую неточность языка и, главное, постоянное, необузданноеи неразборчивое употребление слова "Wesen", с которым просто не знаешь, что делать при передаче его на русский язык. При помощи этого слова Фейербах постоянно впадает в гипостазирование и мифологизирование понятий.

28. Ibid., 6.

29. Ibid., 15.

30. Ibid., 17.

31. Ibid., 41.

32. Ibid., 22.

33. Ibid., 54. "Вера в бога, по крайней мере бога религии, теряется только там, где, подобно как в скептицизме, пантеизме, материализме, теряется вера в человека, по крайней мере как он существует для религии".

34. Ibid., 322.

35. Ibid., 126.

36. Ibid., 422.

37. Ibid., 326.

38. "Теизм, вера в бога, является вполне отрицательной. Она отрицает природу, мир, человечество: пред богом, мир и человек суть ничто, бог есть и был прежде, чем был мир и люди; он может(?!) жить без них; он — ничто для мира и человека" (Vorlesungen ü ber das Wesen der Religion. S. 367).

39. Vorlesungen, 25.

40. Wesen der Religion, Собр. соч. Т. VII, 416.

41. Приведем полностью то определение природы, которое дается Фейербахом: "Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и сущностей, которые человек отличает от себя как нечеловеческие; вообще я понимаю под природой… сущность (Wesen), действующую согласно необходимости своей природы (nota bene: определение замыкается в очевидный логический и словесный даже круг — природа, действующая с необходимостью природы!), но она не есть для меня, как для Спинозы, бог, т. е. одновременно и сверхприродная, сверхчувственная, отвлеченная, тайная, простая, но многообразная, общедоступная, действительная, всеми чувствами воспринимаемая реальность. Или, говоря практически: природа есть все, что непосредственно является человеку, независимо от супранатуральных нашептываний теистической веры, непосредственно, чувственно, как предмет и основание его жизни. Природа — это свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек (насколько он есть несвободно и бессознательно действующее существо) — ничего более, ничего мистического, ничего человечного, ничего теологического я не подразумеваю в слове "природа". Я апеллирую этим словом к чувствам. "Юпитер есть все, что ты видишь", говорила древность; природа, говорю я, есть все, что ты видишь и что не происходит от человеческих рук и мыслей" и т. д. в этом же роде (Vorlesungen ьber das Wesen der Religion, 116 – 117).

42. Wesen des Christ., 184 – 185.

43. Das Wesen des Christenthums in Beziehung auf den "Einzigen und sein Eigenthum". Band VII, 303.

44. Высшее чувство (фр.).

45. Das Wesen des Christenthums, 324 – 325.

46. божественный Цезарь (лат.).

47. Philosophische Kritiken und Grundsдtze, статья "Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie" (1841). Bd. II. S. 219 – 220.

48. Vorlдufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), Bd II, S. 244.

49. Bd II, 218 – 219.

50. Vorlesungen, 29. Сравните рассуждения Кириллова в "Бесах" Достоевского: "Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет богом. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое… Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до… до перемены земли и человека физически. Будет богом человек и переменится физически".

51. Wesen des Christenthums, 20.

52. Grundsдtze der Philosophie der Zukunft. Собр. соч. Т. II, 304, § 41.

53. Ibid., § 58.

54. Wesen des Christenthums.

55. Ibid.

56. "Человек мыслит, т. е. общается (conversirt), говорит сам с собою. Животное не может выполнять функцию рода без другого индивида вне себя, человек же может выполнять родовую функцию мышления и речи, ибо мышление и речь суть настоящие функции рода, без другого. Человек есть сам для себя вместе я и ты, он может себя самого поставить на место другого именно потому, что предметом ему является его род, его существо, не только его индивидуальность" (Wesen des Christenthums, 3).

57. Ibid., 190.

58. Ibid., 189 – 190.

59. Vorlesungen, 364.

60. Мы читаем здесь, например, такой дифирамб смерти: "О, смерть! Я не могу оторваться oт сладостного созерцания твоего кроткого, столь интимно слившегося с моим существом существа! Зеркало моего духа, отблеск моей собственной природы! Из распадения единства природы с самой собой восстал сознательный дух, вспыхнул этот всеобщий, сам себя созерцающий свет, и, как месяц светит светом солнца, так отражаешь и ты в своем кротком сиянии лишь горящий солнечный огонь сознания. Ты — вечерняя звезда природы и утренняя звезда духа: чувственные глупцы принимают одну звезду за две разные звезды. Ты светишь мудрому из страны грез к месту рождения истинного спасителя духа. Глупцы воображают, что лишь после смерти и при ее посредстве они входят в дух, что духовная жизнь возникает лишь после смерти, как будто бы чувственное отрицание может быть основанием или условием духа. Они не видят, что смерть уже предполагает действительное существование духа, следует лишь за духом и, как чувственный конец, есть лишь проявление духовного и существенного конца. Утренняя звезда не приносит с собой утра, она сама есть лишь проявление утра" (Gedanken ьber Tod und Unsterbichkeit. Собр. соч. Т. I. С. 71. Отрывок этот характерен для стиля и тона всего этого сочинения).

61. Для характеристики этой его аргументации приведем следующий отрывок: "Так же как желание вечной жизни, желание всеведения и безграничного совершенства, есть лишь воображаемое желание, и представляемое в качестве основания этого желания неограниченное стремление к знанию и совершенству, как показывает ежедневная история и опыт, лишь присочинено человеку. Человек хочет не всего, он только хочет знать то, к чему он имеет особую наклонность и предпочтение. Даже человек с универсальным стремлением к знанию, что редко встречается, никоим образом не хочет знать все без различия; он не хочет знать все камни, как минералог по специальности, или все растения, как ботаник; он довольствуется необходимым, потому что это соответствует его общему духу. Также человек хочет мочь не все, но лишь то, к чему он имеет особое стремление; он стремится не к безграничному, неопределенному совершенству, которое осуществляется только в боге и бесконечном Jenseits, но к определенному, ограниченному совершенству, к совершенству в определенной сфере" (Vorlesungen ьber das Wesen der Religion, 36l).

62. Vorlesungen, 360 – 361.

63. "Единственный и его собственность" (нем.).

64. Der Einzige und sein Eigenthum, изд. 1884 г., с. 220: "Все святое есть узы, оковы".

65. Ibid., 8.

66. В себе и для себя (нем.).

67. Ibid., 60 – 61.

68. Ibid., 188 – 189.

69. Верховное существо (фр.).

70. Ibid., 41.

71. Приведено в: Bolin. Ludwig Feuerbach, sein Wirken und seine Zeitgenossen. Stuttgart, 1881.

72. Я основал мое дело на Ничто. (нем.).

73. Вот для примера два суждения Фейербаха по вопросу о божественности индивида, которые разделены между сбой расстоянием в две страницы: "Теологический взгляд" Фейербаха состоит в том, что он "раскалывает нас на существенное и несущественное "я" и "вид", человека вообще (den Menschen), абстракцию, идею как наше истинное существо представляет в отличие от действительного индивидуального я, как несущественного". "Единственный!" Целиком ли читал ты "Wesen des Christenthuras"? Не может быть, ибо что именно является главной темой, зерном этого сочинения? Единственно и исключительно устранение разделения на существенное и несущественное я — обожествление, т. е. утверждение (Position), признание всего человека с головы до пят. Разве в конце не провозглашается открыто божественность индивида как раскрытая тайна религии?.. "В этом сочинении Фейербах открывает правду чувственности, лишь в нем он понял абсолютное существо как чувственное существо, а чувственное существо как абсолютное существо. Таким образом, божествен индивид весь, с головы до пяток. Немного ниже читаем: "Индивид для Фейербаха есть абсолютное, т. е. истинное, действительное, существо. Почему же он не говорит: этот исключительный индивид? Потому что тогда он не знал бы, чего хочет, тогда он возвратился бы к точке зрения религии, которую он отрицает. В том именно и состоит, по крайней мере в данном отношении, существо религии, что она избирает из класса или рода единственный индивид и противопоставляет его в качестве святого и неприкосновенного другим индивидам… Упразднить религию значит поэтому не что иное, как показать тождественность ее освещенного предмета или индивида с прочими мирскими индивидами того же рода". Здесь уже отрицается божественность индивида "с головы до пяток", которая уставовлялась двумя страницами выше.

74. Постороннее, этот свет (нем.).

75. Der Einzige und sein Eigenthum, 35.

76. Ibid., 143

77. Ibid., 194.

78. Не существует никакого права помимо меня (нем.).

79. Vorlesungen, 64.

80. За последние годы пришла на него мода в России, где появилось несколько переводов "Единственного и его собственности".

81. Ср. обстоятельный очерк г. В. Саводника, Ницшеанец 40–х годов. Макс Штирнер и его философия эгоизма. М., 1902.

82. Идея сверхчеловека. Собр. соч. Т. VIII, 312.

83. Engels. L. Feuerbach etc. 26 – 35. В сороковых годах Энгельс был непритязательным и наивным фейербахианцем, и никакой существенной перемены в его философском мировоззрении с ним не произошло. В статье "Die Lage Englands" (Aus dem literarischem Nachlass von K. Marx, F. Engels und Ferdinand Lassalle, erster Band, 486 – 487) он говорит: "Безбожие нашего века, на которое так жалуется Карлейль, есть именно его религиозная полнота (в подлиннике игра слов: Gottlosigkeit и Gotterfulltheit). До сих пор существовал вопрос: что такое бог? И немецкая философия решила вопрос так: бог есть человек. Человеку нужно лично познать самого себя, мерить все жизненные условия сообразно себе самому, оценивая их, преобразовывать мир действительно по-человечески, сообразно требованиям своей натуры. Не в потусторонних, несуществующих областях, не вне пространства и времени, не у "бога", живущего в мире или потустороннего, нужно искать истины, но много ближе, в собственной груди человека. Собственное существо человека много возвышеннее и величественнее, чем воображаемое существо всех возможных богов, которые суть только более или менее смутные и искаженные отражения самих людей".

84. Wesen des Christenthums, 238.

85. Ср. следующий очерк: "К. Маркс как религиозный тип".

86. Аргумент от противоположного (контрарного) суждения (лат.).

87. Носитель звания, титула (нем.) = "свадебный генерал".

88. Противоречие в определении (лат.).

89. Не всем известно, что эти стихи Гёте представляют перифраз изречения Плотина (Эннеады, I, 6, 9). Известный спор, на тему об антропоморфизме представлений о Боге вел с Эшенмейером Шеллинг (см. об этом: К. Фишер, Ист. нов. фил., т. VII, ст 718, 720).

90. Будь несолнечен наш глаз Кто бы солнцем любовался? Не живи дух божий в нас — Кто божественным пленялся?

91. Познай самого себя.

92. Кроме этой альтернативы, что или бог существует, или есть лишь продукт фантазии, оказывается, возможна еще и третья, согласно которой бога еще нет, но он будет создан человечеством. Это философское изобретение, представляющее собой, на наш взгляд, самую безбожную и нечестивую выдумку всего XIX века, принадлежит эстетическому скептику и умственному гастроному Эрнсту Ренану. Читайте в его "Философских диалогах" следующий обмен мнений:

93. Я — человек, и ничто человеческое мне не чуждо (лат.). Выражение из комедии римского драматурга Публия Теренция (ок. 195–159 до н. э.) "Самоистязатель" (I, 1, 25).

94. Вся скорбь людей скопилась надо мною (Гете И. В. Собр. соч. М.; Л.; 1947. Т. V. С.248).

95. Духовные вожди (нем.).

96. Напечатано в "Московском еженедельнике" 1906 года и в отдельном издании (Д. Е. Жуковского. СПБ., 1907).

97. Я предполагаю здесь известными внешние факты биографии Маркса и имею в виду интерес не биографический, но психологический.

98. Посмотрите на первой странице I тома "Капитала" выходку Маркса против своего соработника и друга, притом давно уже мертвого: вместо того чтобы воздать здесь Лассалю должное, Маркс лишь обвиняет его, правда, в запутанных выражениях, в плагиате у себя.

99. Вот для образца пример: "Один из виртуозов в этом претенциозном кретинизме, Мак-Куллох… говорит с аффектированной наивностью восьмилетнего ребенка" ("Капитал", т. I, 363, примеч. 216). Вообще в примечаниях "Капитала" эпитеты "пошлый, нелепый" и под. встречаются на каждом шагу, и этот дурной тон усвоен, к сожалению, и последователями Маркса, в частности привился и в нашей литературе.

100. По адресу Герцена была в I томе "Капитала", в первом издании, грубая и безвкусная выходка, впоследствии устраненная самим автором из других изданий.

101. Георг Адлер в своей книге "Die Grundlagen der Karl Marx'sehen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft" (Tubingen, 1887) цитирует интересный отрывок из письма демократа Трехова, посетившего Маркса в Лондоне. Трехов формулирует здесь между прочим свои личные впечатления от него: "Маркс произвел на меня впечатление не только редкого умственного превосходства, но и значительной личности. Если бы он имел столько же сердца, сколько ума, столько любви, сколько ненависти, я готов бы пойти за него в огонь, несмотря на то что он не только различным образом давал мне чувствовать, но в конце концов и открыто выразил свое полнейшее ко мне пренебрежение. Он есть единственный и первый между нами, которому я доверил бы право властвовать и не теряться в мелочах при великих событиях. Я сожалею только ради общей нашей цели, что этот человек наряду с выдающимся своим умом не располагает благородным сердцем. Он смеется над глупцами, которые набожно повторяют вслед за ним катехизис пролетариев, так же как и над коммунистами а la Виллих, так же как и над буржуа. Единственно, кого он уважает, это — аристократы, настоящие аристократы, с полным сознанием этого. Чтобы устранить их от власти, он нуждается в силе, которую находит только в пролетариях, потому к ним он и пригнал свою систему. Несмотря на все уверения в обратном, может быть именно благодаря им, я получил впечатление, что его личное господство есть цель всех его действий" (283, примеч.). Конечно, мы вовсе не думаем принимать здесь сказанное а la lettre, но общий тон согласуется с тем, что сообщает и Анненков, и Герцен.

102. Ср. предыдущий очерк.

103. Государство будущего (нем.).

104. Последний довод (лат.).

105. Указание на эту связь составляет, между прочим, заслугу проф. Масарика в его известной книге о марксизме, гл. XI.

106. Например, даже столь внимательно и широко изучивший литературу вопроса исследователь, как проф. Масарик, в своей книге (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien. 1889) тоже подтверждает, что "социализм Маркса вырос преимущественно из немецкой философии", что "философские основы у Маркса, его, так сказать, философский скелет, есть философия Гегеля, Гегель сформировал дух Маркса", наконец, что "Маркс выступил впервые в литературе как гегельянец, приверженец Фейербаха" (S. 22 и passim). Если же мы примем во внимание, что хотя сам Фейербах и был некогда приверженцем Гегеля, но затем сделался непримиримым и ожесточенным его антиподом, мы поймем, какая печальная философская путаница содержится в этих словах: гегельянец, приверженец Фейербаха. Ведь это почти то же, что сказать: марксист, последователь Толстого, или нечто тому подобное.

107. Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle. Herausgegeben von Franz Mehring. Erster Band: Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Marz 1841 bis Marz 1844. Zweiter Band. Gesammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 bis November 1847. К этим статьям Меринг дает свои комментарии, в которые, при неизбежной их тенденциозности, вложено много труда и знания.

108. Желающие проверить справедливость этих слов легко могут сделать это при помощи литературного указателя, приложенного к переводу I тома "Капитала", под редакцией Струве. Здесь легко видеть, как внешне и случайно цитирует Маркс Гегеля, скорее как будто ради упоминания его имени, нежели для существа дела.

109. Маркс слушал лекции: пандектов — у Савиньи, уголовного права и прусского местного права — у Ганса, церковного права — у Геффтера, уголовного процесса с обычным немецким гражданским процессом — у Рудольфа Эрбрехта, кроме того, лекции по философии, теологии, филологии, логике — у Габлера, об Исайе — у Бруно Бауэра, об Еврипиде — у Геннерта, всеобщей географии — у Риттера и, наконец, антропологии — у Стефенса.

110. Период "Бури и натиска".

111. Даже для Меринга, который старается принять буквально каждое слово этого письма, размер рукописи в 300 листов кажется сомнительным, и он предполагает здесь описку или ошибку.

112. См. предыдущий очерк.

113. "Немецко-французскийежегодник" (нем.).

114. Вышла и в русском переводе.

115. Вопрос чести (фр.).

116. Применительно к данному человеку (лат.).

117. Энгельс в том же журнале в статье "Die Lage Englands" (написанной по поводу карлейлевского"Past and Present") является тоже последователем Фейербаха. Здесь мы читаем: "До сих пор всегда было вопросом: что такое бог? И немецкая философия (т. е. опять-таки только Фейербах. – Авт.) решила вопрос в таком смысле: бог есть человек. Человеку нужно лишь познать самого себя, мерить по себе самому все свои жизненные обстоятельства, обсуждать их сообразно своему существу, действительно человечно устроить мир сообразно требованиям своей натуры, и тогда он разрешает задачу времени. Не в потусторонних несуществующих областях, не вне пространства и времени, не в "боге", живущем в мире или ему противоположном, следует искать истины, но много ближе, в собственной груди человека. Собственное существо человека возвышеннее и царственнее, нежели существо всех возможных "богов", которые сами суть лишь более или менее неясное и искаженное существо человека".

118. Родовое существо (нем.).

119. Статья Маркса "К еврейскому вопросу" из "Deutsch-Franzosische Jahrbucher", а также глава о еврейском вопросе из "Die heilige Familie" переведена по-русски, к сожалению, не вполне удовлетворительно: Карл Маркс. К еврейскому вопросу. СПб.: Книгоиздательство "Молот", 1906. Перевод Г. Радомысльского, под ред. А. Луначарского.

120. Любопытно, что и Ф. Лассаль, в отрочестве мечтающий о борьбе за права своего народа (в дневнике), в позднейших письмах к Солнцевой также обнаруживает крайне отрицательное отношение к своему племени, и это при всем своем национализме касательно Германии. Мы отмечаем только эту психологическую загадку, ближе на ней здесь не останавливаясь.

121. Барышничество, торгашество (нем.).

122. В состоянии зарождения (лат.).

123. См. предыдущий очерк.

124. Я считаю, что о нем еще далеко не сказано последнего слова, ибо здесь поставлена колоссальной важности проблема для религиозно-философской мысли.

125. Заслуживает внимания, что даже в полемическом сочинении против Дюринга, не представляющем, конечно, философского произведения первого ранга, Марксом написана лишь экономическая глава, все же философские главы принадлежат Энгельсу.

126. Капитал. Т. I. С. 41. Пер. под ред. Струве.

127. Там же. В I томе "Капитала" допускается даже возможность не только объяснения существующих религиозных представлений из жизни, но и дедуктивного, априорного их построения из фактов действительности. Вот это место: "Технология разоблачает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а с тем вместе и его общественные жизненные отношения и вытекающие из них духовные представления. Даже всякая история религии, не принимающая во внимание этого материального базиса, лишена критического основания. Конечно, гораздо легче посредством анализа найти земную сущность религиозных представлений, нежели наоборот, т. е. из данных реальных отношений выводить их религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а потому — единственно научный метод" (с. 300, примеч. 89). Пусть лучше Маркс показал бы этот "материалистический", а по-нашему, просто фантастический, метод в действии, вместо того чтобы только говорить о нем в примечании, — самое подходящее место для таких научных "открытий"!

128. До крайности, беспощадно (фр.).

129.

130. Из доклада в Московском религиозно-философоском обществе 8 марта 1909 года. Напечатано в "Московском еженедельнике" (1909. No 23 – 24).

131. Когда-то я делал это же сопоставление еще в марксистском освещении в очерке "Классическая школа и историко–этическое направление в политической экономии" (Новое Слово. 1897, IX).

132. 131 Капитал. Т. I, 516 – 517 (по старому переводу).

133. E. Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen в Archiv fьr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVII B., I H., 1908. S. 59. Гарнак в этюде о монашестве ("Das Monachtum", издано и в его"Reden und Aufsatze". Bd. I, 84 – 85) говорит: "Все движения души (Gemuthes) наиболее страстные и нежные встречаем мы в этом мире мироотречения. Искусство, поэзия и наука там прилежно культивировались, так что начало цивилизации нашего отечества есть лишь глава из истории монашества"...

134. Примеры взяты из книги проф. Эйкена "История и система средневекового мировоззрения".

135. Трудится — значит молиться (лат.).

136. Эйкен. Цит. соч. С. 438.

137. Archiv fьr Socialwissenschaft und Socialpolitik. 1904, I; 1905, I.

138. Imperialismus und englischer Freihandel. Leipzig, 1906.

139. Истекшее в 1909 году 400-летие со дня рождения Кальвина вызвало появление ряда монографий о нем и изданий его писем и сочинений. Краткий и содержательный очерк о нем Stahllin'a см.: Realenzyclopedie fьr prot. Theol. u. Kirche, herausg. von Hauck u. Herzog, 3–te Ausg., также в серии Religionsgesch. Volksbucher: A. Baur. Johann Calvin. Tubingen, 1909. Характеристику этики кальвинизма, см.: Theobald Ziegler. Geschichte der christlichen Ethik. Strassburg, 1902.

140. Gothein. Wirtschaftsgeschichte des Schwarzwaldes, I, 674 (Цит. по: Sombart. Der moderne Kapitalismus). Приведя это суждение, Зомбарт от себя прибавляет, что "протестантизм, особенно в разновидностях его — квакерстве и кальвинизме — существенно содействует развитию капитализма, есть слишком известный факт, чтобы он нуждался в дальнейшем обосновании" (I. e., 380 – 381).

141. Именно при передаче текста из книги Иисуса Сираха XI, 20 – 21. (Соответствующее место русского перевода: "веруй Господу и пребывай в труде [=Beruf] своем").

142. По мнению Gothein'a, "эмансипация государства и народного хозяйства от влияния церкви составляет существенную часть жизненной работы Лютера" (Статья "Renaissance und Reformation" в Handworterbuch der Staatswissenschaften). Гарнак замечает: "Гражданская профессия, скромная деятельность в доме и во дворе, в предприятии и в должности рассматривается не как отвлекающее от неба занятие, но действительно духовное занятие… Лютер возвестил свободу и ответственность трудящихся… Он восстановил в своем значении всякий профессиональный труд…" (Harnack. Reden und Aufsatze, I, 162, речь о Лютере).

143. В гл. 3, § 3 Westminster confession 1647 года, принятом в этом пункте индепендентскими и баптистскими исповеданиями, мы, между прочим, читаем: "Бог в откровении Своего величия предопределил (predestinated) некоторых людей… к вечной жизни, некоторых же предназначил (foreordained) к вечной смерти". § 5: "Тех из человеческого рода, которые определены к жизни, Бог, раньше чем было положено основание миру, по Своему вечному и неизменному плану и тайному решению и по произволению Своей воли, избрал во Христе к вечному блаженству, и это по чисто свободному дару и любви, не потому, что предведение веры и добрых дел или устойчивости в том или другом, или иное что в творениях, побуждали Его к тому как условие или причина, но всецело ценою Своей величественной милости". § 7: "Богу было угодно прочих из человеческого рода, согласно неисследимому решению Своей воли, по которому Он оказывает или не оказывает милость как Ему угодно, для возвеличения Своей неограниченной власти распоряжаться Своими творениями и определять их к бесчестию и гневу за их грех… Избранным Бог дает силу и желание творить Его волю, а осужденных ослепляет и ожесточает, отдает искушениями силе сатаны". "Пусть я пойду в ад, но такой Бог никогда не вынудит у меня уважения", — высказался по поводу этого учения Мильтон.

144. Обо всех, кроме упомянутых статей М. Вебера, см. сжатые, но чрезвычайно содержательные очерки в Realenzyclopedie f. prot. Theol. u. Kirche, hrsg. von Hauck und Herzog, 3–te Ausg. В частности, о квакерстве, кроме статьи в R. E. Robert Buddensieg'a см. еще Weingarten, Die Revolutionskirchen Englands (есть русский пер.), а также Schneckenburger. Vorlesungen ьber die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, hrsg. von Hundesgagen, Frankfurt a. M., 1863. Характеристику социального значения квакерства см. у Шульце-Геверница: Britischer Imperalismus etc., 61 – 62. Заслуживает упоминания, что первым, сформулировавшим теорию прибавочной ценности и этим заслужившим особенные симпатии Маркса ("феномен буржуазной политической экономии"), был квакер Дж. Беллерс. Его принципиальная точка зрения, столь глубоко чужая рецепировавшему его экономические идеи Марксу, такова: "Прискорбно видеть, что тело многих бедняков, которое может и должно быть храмом для обитания Св. Духа, оказывается вместилищем такого порока и греха". Его главный трактат где он развивает идеи кооперации, имеющие такое значение для нашего времени, называется: "Proposais for raising a college of industry forall useful trade and industry" (1695). Кроме того: "Essays about the poor, manufacture, trade plantations, immoralityand of the Excellency the Divinity of the inward light" (1699).

145. L. с., 29.

146. Даже социал-демократический исследователь Эд. Бернштейн признал (по поводу квакеров), что "der Asketismus ist burgerliche Tugend, namentlich vor dem Aufkommen der eigentlichen grossen Industrie, wo neue Kapitalien in der That oft genug durch Sparen gebildet sind" (Bernstein. Sozialismus und Demokratie in der grossen englischen Revolution, 2–te Aufl. 1908. S. 32l).

147. "К вящей славе Господней" (лат.).

148. Известный американский миллиардер Карнеджи (Andrew Karnegie. Kaufmanns Herrschaft — empire of bisiness. Berlin, 1904, S. 93, 96 – 97) в своем credo так формулирует обязанность сбережения: "Сбережение есть первый, важнейший долг. Бережливость есть необходимейшее условие всякого прогресса. Без сбережений нет железных дорог, каналов, судов, телеграфов, церквей, газет, словом, ничего, что всегда так велико и дорого… Для человека возникает первая обязанность — приобресть себе достаточное состояние и сделаться самостоятельным. Дальнейшая его обязанность сделать нечто для своих нуждающихся ближних, его долг — сделать что-либо для блага того общества, к которому он принадлежит… Стремиться к тому, чтобы оставить мир лучше, чем застал его, значит, преследовать благородную цель жизни".

149. "Руководители промышленности являются в существе вождями мира; если в них не будет благородства, то никогда не будет более аристократии… Пусть вожди промышленности уединятся в свои собственные сердца и торжественно спросят: можно ли там открыть что-нибудь, кроме волчьего голода к тонким винам и хвастовству челядью и раззолоченными экипажами… Трудящийся мир столько же, как и воюющий мир, не может быть руководим без благородного рыцарства труда и законов и определенных правил, из него вытекающих… Ты должен добиться искренней преданности твоих доблестных военных армий и рабочих армий, они должны быть и будут упорядочены; за ними должна быть закономерно укреплена справедливая доля в победах, одержанных под твоим руководительством; они должны быть соединены с тобой истинным братством, сыновством, совершенно иными и более глубокими узами, чем временные узы поденной платы… Взгляните вокруг себя! Ваши мировые армии все в восстании, в смятении, в распадении; они накануне огненной гибели и безумия! Они не пойдут далее для вас за 6 пенсов по принципу спроса и предложения…Вы должны привести их в порядок, в справедливое подчинение: благородная верность в возмездие за благородное руководство… Не как озверевшая, озверяющая толпа, но как сильное, устроенное войско с истинными вождями во главе будут вперед выступать эти люди. Все человеческие интересы, соединенные человеческие стремления и общественный рост в этом мире на известной ступени своего развития, требовали организации; и труд, величайший из человеческих интересов, требует ее теперь. Богу известно, что эта задача будет тяжела, но ни одна благородная задача не бывает легка" (Карлейль. Прошлое настоящее /Пер. Н. Горбова, гл. "Вожди промышленности"). Объективный анализ качеств, требующихся от руководителей промышленности, от "капиталистического предпринимателя" см. в очерке: Werner Sombart. Der kapitalistische Unternehmer, особенно гл. VIII. Unternehmernaturen (Arch. f. S. u. Sozialpol. XXXIX, 3, November-Heft, 1909).

150. Ср. вообще цит. соч. Шульце-Геверница.

151. Напечатано в сборнике "Вопросы религии" (М., 1906. Вып. 1).

152. Человек есть то, что он ест (нем.). — слова Л. Фейербаха из его критической статьи о книге Я. Молешотта "Физиология пищевых продуктов".

153. В Ветхом Завете, особенно у пророков, а также и в Новом Завете найдется немало мест, полных праведного социального гнева и как бы непосредственно направленных против злоупотреблений современного капитализма. "Если брат и сестра твои наги, — читаем у ап. Иакова, — и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: идите с миром, грейтесь и питайтесь, но не даст им потребного для тела, что пользы?" (II, 15 – 16). "Послушайте, вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас. Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавели… Вот плата, удержанная вами у работников, пожавших поля ваши, вопиет и вопли жнецов дошли до слуха Господа Саваофа. Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши как бы на день заклания. Вы осудили, вы убили праведника, он не противился вам" (V, 1 – 5). Можно ли сильнее обличать социальные язвы хотя бы и современного хозяйственного строя!

154. В нужде — единение, в сомнении — свобода (лат.).

155. "Мы давно уже имеем свидетельства, из которых можно заключить, что в древнейшем христианстве, наряду с признанием прав за каждым христианским собратом требовать Existenzminimum'a (прожиточный минимум (нем.)) существовала и обязанность общин этот минимум доставлять или посредством приискания труда или помощью. Так, мы читаем в псевдоклементинских гомилиях (ср. dem. 8): "трудоспособным труд, неспособным сострадание". Также Киприан (ср. 2) считает само собой разумеющимся, что община, если она воспрещает учителю драматического искусства это занятие, должна озаботиться о нем, а в том случае, если он, кроме этого, не имеет профессии, обеспечить ему Existenzminimum. Но до сих пор мы не знали, действительно ли эта обязанность пользовалась всеобщим признанием. Но с тех пор, как мы имеем "Учение 12 апостолов" это изменилось. Здесь значится (с. 12), что ни один трудоспособный брат не должен получать поддержку от общины дольше, чем в продолжение двух или трех дней. Существует, стало быть, право у общины отсылать такого брата. Но это право обратной своей стороной имеет обязанность: "Если брат знает ремесло, то пусть он занимается своим ремеслом и ест. А если не знает, то смотрите, чтобы ни один христианин не жил в среде вашей в праздности. А если он не хочет этого делать (т. е. исполнять порученную ему работу), то он принадлежит к числу торгующих Христом (χριστέμπορος). Остерегайтесь таковых". На основании этого является несомненным, что христианский брат в общине может требовать работы и она должна ее ему доставить. Стало быть, не только обязанность поддержки связывала членов — это была только ultima ratio, — но в этом смысле они были и рабочими общинами, так что общины, где было нужно, должны были доставлять работу брату" (Adolf Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. I Ausg. Leipzig, 1902. S. 127 – 128).

156. Проф. Гарнак говорит по этому поводу следующее: "О древнехристианском "коммунизме" писали много. На почве великой церкви языков он никогда не существовал, ибо подобное частичное явление как полуязыческая карпократианская секта с ее коммунизмом сюда не относится. Монашеский же коммунизм называется так только ex abusu (ошибочно, неверно (лат.)), a вообще сюда не относится. На иудейско-христианской почве также не было коммунизма, стало быть, пример ессеев остался без подражания". Правильно судит Ульман: "Нельзя себе ошибочнее представлять общение имуществ, если под этим разумеют какой-нибудь институт, подобно существовавшему у ессеев и терапевтов. Много лучше можно представлять себе это состояние как отсутствие всяких институтов" (Harnack, op. cit, 109, примеч.).

157. Проф. Гарнак практическое отношение древнего христианства по вопросу о рабстве формулирует в следующих пунктах:

158. Ad. Harnack. Die Mission etc., 124.

159. Эта основная мысль получила яркое выражение в сочинении Климента Александрийского "Quis dives salvetur".

160. Смысл, разумное основание (фр.).

161. Ср. предыдущий очерк "Народное хозяйство и религиозная личность".

162. Именно к подобным случаям "неправедного богатства", от которого трудно отказаться, или неизбежного фактического компромисса, относим мы вообще загадочную притчу Спасителя о неверном управителе (Лк. XVI, 1 – 12). Этот неверный управитель, чтобы поправить свои дела, теряя место, заставил должников хозяина уменьшить сумму долга с целью заслужить их расположение и поддержку и за это удостоился похвалы от самого хозяина за догадливость. "И Я говорю вам (продолжал Спаситель): приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители. Верный в малом и во многом верен, а неверный в малом неверен и во многом. Итак, если вы в неправедном богатстве не были верны, кто поверит вам истинное? И если в чужом не были верны, кто даст вам ваше?" За этим непосредственно следуют слова о невозможности служить Богу и Мамоне.

163. Читано (с сокращениями) в заседании Московского религиозно-философского общества памяти В. С. Соловьева 31 октября 1908 года. Напечатано в "Русской мысли" (1909. No VI – VII).

164. Ср. об этом интересную работу Prof. Ernst Troeltsch "Die Absolutheit des Christenturas und die Religionsgeschichte" (1902).

165. Вообще одна из самых настоятельных, потребностей современного религиозного сознания —философия мифологии, как она зародилась еще в гениальной голове Шеллинга (его "Philosophie der Mythologie" сохраняет свое значение и поныне), но приведенная в связь с завоеваниями современной науки.

166. Вот, например, заключительные слова проф. Геффкена в его работе "Aus der Werdezeit des Christentums" (Leipzig, 1904. S. 135): "Aber vielleicht ist auch alles dies nur Klugelei, und gehort der Sieg des Christentums zu den historischen Wundern, deren Ursachen uns stets ein "Ignorabimus" bleiben, ein Geheimniss, immer wieder lockend, immer wieder sich verhullend, wie das Wesen Jesu Christi selbst". Ср. аналогичный отзыв проф. Добшюца в его "Problemen des apostolischen Zeitalters" (Leipzig. 1904. S. 11): "Unser Problem gehort zu denen, die im letzten Grunde listorisch unloslich sind".

167. Рудольф Зом. Церковный строй в первые века христианства / Пер. А. Петровского и П. Флоренского. М., 1906. С. 7. (В этой книжке переведена первая глава известного труда Зома "Das Kirchenrecht", 1892).

168. Материалом при составлении очерка кроме подлинных памятников древнехристианской письменности, творений мужей апостольских и апологетов послужила многочисленная, по преимуществу немецкая, новейшая литература по истории христианства. Кроме специальных монографий, цитируемых в своем месте, из общих сочинении назовем: по истории древнехристианской литературы — классические труды Гарнака (по истории догматов, древнехристианской миссии и литературы) и Барденгевера, также Лоофса (история догматов). К. Weizsаcker. Das apostolische Zeitalter; Knopf. Das nachapostoliche Zeitalter; Wernle. Die Anfаnge unserer Religion. 1904; Deissmann. Das Licht vom Osten. 1908; Heinrizi. Das Urchristentum. 1902; Dobschutz. Urchristlichen Gemeinden. 1904; Problemen des apostolichen Zeitalters. 1904; Julicher, Harnach, Bonwetsch и др. в "Die Christliche Religion" (в издании "Die Kultur der Gegenwart"); Hatch. Griechentum und Christentum; Sohm. Kirchenrecht; Pfleiderer. Urchristentum. I; Duchesne. Hist. anc. de l'eglise. 1908, серия "Religionsgeschichtliche Volksbucher" hrsg. von M. Schiele (по разным вопросам). Соответственные статьи из "Realenzyklopedie fьr protestantische Theologie und Kirche", 3–te Aufl.; K. Kautsky. Der Ursprung des Christentums. 1908. См. также русские труды проф. Спасского "История догматических движений", проф. Гидулянова "Митрополиты в первые три века христианства".

169. Ср. обобщающее и превосходное исследование проф. Paul Wendland "Die Hellenistisch-Romische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum". Tubingen, 1907. Ср. также 5 очерков (Корнилля, Добшюца, Геррмана, Штэрка и Трёльча) в серии "Wissenschaft und Bildung" под общим заглавием "Das Christentum" (1908). Ср. также: Ludwig Friedlander. Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Ausgang der Antonine. 7–te Aufl. 1902.

170. См.: Wendland, 1. с., гл. VII; § 2 и сл.

171. Ср. превосходный очерк у Wendland'a: l. с. 77 и далее. Там же обильные библиографические указания. Ср. также: Fr. Cumont. Les religions orientales dans le paganisme romain. Paris, 1907.

172. Ср.: E. Rohde. Die Psyche.

173. J. Leipoldt. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Erster Theil. Die Entstehung, Leipzig, 1907. S. l etc.

174. Для моей цели можно не входить в рассмотрение запутанных и сложных вопросов об истории канона Новозаветных книг и так называемой "новозаветной критики". Не говоря о том, что эта работа по сложности своей требует специального исследования, она не имеет в наших глазах и того принципиального значения, которое все больше получает в протестантизме и особенно в ричлианском богословии, исходящем из отрицания учения о Божестве И. Христа. Лишь при этой догматической предпосылке получают аргументы "библейской" критики такую силу и решающее значение, каких они совершенно не имеют для положительного религиозного воззрения.

175. Ср. об этом А. Ревиль. Иисус Назарянин. Т. I / Предисл. проф. Ф. Ф. Зелинского. СПб., 1909.

176. Ср. об этом следующий очерк "Первохристианство и новейший социализм".

177. В. В. Розанов совершенно прав, что, говоря символически, ап. Павла нельзя себе представить не только в тогдашнем языческом, но и в нашем, хотя бы и Художественном, театре. (Ср. его очерк "Об Иисусе сладчайшем"). Но можно ли себе представить и теперь и даже самого обыкновенного человека в театре в такие моменты, когда его душа горит молитвой, чувством Бога, как она, по-видимому, непрестанно горела у апостола?

178. Вот для примера несколько отзывов: "Первохристианство отчужденно противостоит греко-римской культуре. Христианство и мировая культура суть величины, которые первоначально не имеют внутреннего соотношения. Почти до средины II века царит это чуждое культуре направление" (Wendland, l. с., 127). "Если спросить себя, что является общим в выражениях христианства I века у Павла, Иоанна, Иакова, то это есть высочайшее напряжение религиозного чувства. Религия для них все. Масса вопросов человеческой жизни: проблема культуры, государства, права, науки и т. д. для них вовсе не существует… Этому первохристианскому энтузиазму присуща могучая надмирность (Ueberweltlichkeit), даже внемирность (Unweltlichkeit)". (Dobschutz. Probl. d. apost. Zeitalters. Leipzig, 1904. S. 112 – 113; ср.: его же в "Das Christenthum" S. 47). Ср. также: Knopf. Das nachapost. Zeitalt. S. 120 – 122. Количество этих отзывов можно значительно умножить, ибо речь идет о бесспорном явлении, доступном историческому наблюдению и независимо от его религиозных предпосылок.

179. См. вообще: L. Atzberger. Geschichte der Eschatologie innerhalb der vornikаischen Zeit. Freiburg i. Br. 1896. Ср. также: H. Gunkel. Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der populаren Anschauung der apostolischen Zeit etc. Gоttingen, 1899. S. 53; H. Weinel. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis auf Irenaus. Freiburg, 1899. S. 42 – 43; Harnack. Dogmengeschichte, I. S. 158; его же: Militia Christi. 1905. S. 50.

180. О ней кроме руководств по истории догматов (Гарнака и др.) см.: Adolf Hilgenfeld. Die Ketzergeschichte des Urchristenthums. Leipzig, 1884.

181. Об этом см. ниже очерк "Апокалиптика и социализм. (Религиозно-философские параллели)".

182. О пришествии (лат.).

183. По русскому переводу К. Андреева, сличенному и исправленному по подлиннику в издании Гебгарта и Гарнака.

184. Deissman. Das Licht von Orient. S. 199 – 200.

185. О том, какие трудности на каждом шагу и в каждом деле встречал христианин при прикосновении с языческим миром, красноречиво свидетельствует трактат Тертуллиана de idolatria (203 г.).

186. О гностицизме см. историю догматов и древнехристианской литературы, особенно у Hilgenfeld'a (op. cit). Последняя монография о гностицизме принадлежит перу W. Bousset (Hauptproblemeder Gnosis. Gоttingen, 1907).

187. Образ жизни (лат.).

188. Специального внимания требовал бы вопрос о древнехристианском искусстве. Замечу кратко, что и здесь первые шаги, например, катакомбной живописи и орнамента, отмечены, с одной стороны, пленительной простотой содержания, а с другой — отличаются полной зависимостью от античных форм. Самая идея украшать орнаментом (цветы, гении) как места вечного покоя, так и домашнюю утварь, а равно и техника этих украшений — греческого происхождения. Античны и мотивы этой живописи: Христос в виде Орфея или жанровое изображение молодого пастуха, или дракона в изображениях Ионы (Dobschutz. Das Christentum. S. 53, 63; Буасье. Катакомбы. С. 45 – 57). Более оригинальный и независимый характер получает с самого начала христианская символика.

189. Willamowitz-Moellendorf. Geschichte der griechischen Religion. 1901 (цит. по: Harnack. Mission und Ausbreitung des Christentums. 2 Aufl. S. 248 – 249, Note.

190. Geffken. Aus der Werdezeit des Christentums. S. 26.

191. Ср. текст евангельского рассказа: Мф. 27, 16 – 17, 20 – 21; Мр. 15, 7 – 11; Лк. 23, 18 – 19; Иоан. 18, 39 – 40.

192. Проф. Вейнель видит в настойчивости этих увещаний борьбу с революционным радикализмом апокалиптических настроений. По мнению этого исследователя, увещания эти значили в переводе: "Рим все-таки не так плох: все, что угодно, только не революция" (Weinel, Die Stellung des Urchristentums zum Staat. 1908; его же: Die urchristliche und die heutige Mission. 1907. S. 12).

193. "Ты, о Владыка, дал им власть царствования Твоею величественною и неизъяснимой силою, дабы мы в сознании данной им Тобою чести и достоинства повиновались им, ни в чем не противореча Твоей воле. Дай им, Господи, здоровье, мир, согласие и постоянство, дабы они беспрепятственно выполняли врученное им Тобою правление. Ибо Ты, Небесный Владыка, Царь Веков, даешь человеческим сынам честь и достоинство и силу над всем, что есть на земле. Ты, о Господи, направь их разум к тому, что благо и благоугодно пред Тобою, дабы в мире и простоте они благочестиво применяли данную им Тобою власть и удостоились Твоей милости" (Th. Zahn. Skizzen aus dem Leben der Alten Kirche. 3–Aufl. Leipzig, 1908. S. 313. См. текст молитвы у v. d. Goltz "Das Gebet in der altesten Christenheit"; 1901, в приложении).

194. Knopf . Das nachapostolische Zeitalter. S. 108.

195. Св. Иустин Философ (II век) в своей апологии говорит, например: "Хотя мы поклоняемся одному Богу, но в других отношениях и сами охотно служим, признавая вас царями и правителями людей и молясь о том, чтобы вы, при царской власти, были одарены и здоровым суждением" (Апол. 17). Особенно интересны свидетельства Тертуллиана, по темпераменту прямолинейного африканца, известного своим ригоризмом в вопросе о солдатской службе, о занятиях разными профессиями. "О здравии и благоденствии императоров мы молим Бога предвечного… От Него приемлют они и власть и жизнь… Император велик, поколику признает в Боге неба и земли своего Владыку… Чрез Него он — император, и прежде нежели сделался императором, он был и есть человек. Он приял царский венец от того же Бога, от Которого получил и жизнь. Мы просим у Бога императорам благоденствия, мирного царствования, безопасности их дома, храбрости воинства, верности сената, благонравия народа, спокойствия всего мира" (XXX). К этому присоединяется и еще один интересный аргумент, показывающий, насколько побледнели к началу III века эсхатологические настроения и нетерпеливое ожидание конца: "Нам известно, что конец мира со всеми ужасами, имеющими сопровождать его, отлагается по причине существования Римской империи. Следовательно, молясь об удалении сего страшного переворота, мы молимся и о продолжении империи Римской" (Апол. XXXII), "молимся об императорах, об их министрах, о всех властях, о мире, о благосостоянии всего мира, об отдалении конца (pro mora finis)" (XXXIX). По свидетельству апологета Афенагора христиане молились даже за продолжение династии.

196. Пример ап. Павла, ссылавшегося на свои права как римского гражданина, достаточно красноречиво говорит, что в случае нужды защищались и гражданские права.

197. Пренебрежительное бездействие (лат.).

198. В 217 г. Тертуллиан (вероятно, не без преувеличения) пишет в своей "Апологии": "Мы существуем, так сказать, со вчерашнего дня и уже наполняем все: ваши города, острова, замки, пригороды, советы, лагери, трибы, декурии, двор, сенат, форум: предоставляем вам только храмы". В той же "Апологии" Тертуллиан защищает христиан от обвинения в том, будто они "бесполезны для связей общественной жизни". "Мы не уподобляемся индийским брахманам и гимнософистам, не обитаем в лесах, не бегаем от людей… Мы с вами бываем на площади, на рынках, в банях, в лавках, в гостиницах, на ярмарках, во всех местах, необходимых для сообщения с другими. Мы с вами плаваем по рекам и морям, носим оружие, обрабатываем землю, торгуем, употребляем те же искусства" (XLII).

199. См. вообще: Harnack. Militia Christi; Weinel. Das Verhаltniss des Urchristenthums zum Staate; Bigelmair. Die Beteiligung der Christen am оffentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit. Munchen, 1902.

200. Militia Christi. S. 87.

201. 4 Ibid., 50.

202. Об иррациональности отношений между церковью и государством см. у Ernst Troeltsch. Die Trennung von Staat und Kirche etc. Tubingen, 1907. S. 56. Ср. также наш очерк "Церковь и государство" в сборнике "Вопросы религии" (М., 1906. Вып. I).

203. Ср. следующий очерк "Первохристианство и социализм".

204. Ср.: Harnack. Die Mission. I. S. 147 – 148. См. особенно: Allard. 1. с., livre III.

205. Особенно ясно это у Эрма, где отношение между богатыми и бедными изображается сравнением с дубом и опирающейся на него виноградной лозой, причем один взаимно помогает другому, первый — помощью и второй — молитвами.

206. Впрочем, Тертуллиан упоминает об общении имуществ среди христиан (Апол. XXXIX). Определенно коммунистические идеи приписываются лишь еретику-гностику Карпократу, который будто бы пытался осуществить платоновское общение имуществ (ср. характеристику разных гностических учений у Иринея, еп. Лионского).

207. Geffken. Aus der Werdezeit des Christenthums. Отличительные черты христологии апологетов отмечены у Спасского: История догматических движений в эпоху вселенских соборов. 1906. Т. I, гл. I. Ср.: Harnach. Dogmengeschichte. B. I.

208. Открыто, явно; в скрытом состоянии, неявно (лат.).

209. Последнюю сводку относящегося сюда исторического материала мы имеем в статье Гарнака "Kirchliche Verfassung und kirchliches Recht im 1. und 2. Jahrhundert" (в: Realenzykl. f. рг. К. 3–te Aufl. Bd 20. Leipzig, 1908). Ср. также: Harnack. Die Lehre der 12 Apostel. 1884; R. Sohms. Das Kirchenrecht; Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten; Weizsаcker. Apost. Zeitalter; Knopf. Das nachapostolische Zeitalter; П. В. Гидулянов. Митрополиты в первые три века христианства. М., 1905.

210. Старейшины ("пресвитеры") и новообращенные (греч.).

211. Weinel. Die Stellung des Urchristentums zum Staat. S. 37.

212. Относящиеся сюда факты со всей трезвостью исторического анализа собраны в цитир. сочин.: Weinel. Die Wirkungen des feistes und der Geister im nachapost. Zeitalt, bis Irinaus. 1899; Guncel. DieWirkungen des heiligen Geistes, etc. 2. Aufl. 1899. Ценность обоих сочинений увеличивается и потому, что эти ученые принадлежат к левому крылу либерального течения в протестантской теологии и менее всего могут быть заподозрены в суеверном мистицизме. Характеристику общей веры в чудесное в языческом мире этой эпохи см.: Wendland, l. с., гл. VI – VII.

213. О древнехристианской молитве см. монографию v. d. Goltz "Das Gebet in der altesten Christenheit" (Leipzig, 1901). См. также: Weizsacker, 1. с.; Knopf, 1. с., Zahn, 1. с.; Weinel, I. с.

214. Глоссолалия также не составляла особенности одних церковных общин, по крайней мере, мы знаем глоссолалию и у еретиков. Сохранилась запись, по-видимому, глоссолалии гностиков (см.: Schmidt. Gnostische Schriften in koptischer Sprache. Leipzig, 1892. Цит. по Weinel, 1. с., 80).

215. Тайное учение (лат.).

216. Об агапах см. на русском языке исследование Петра Соколова "Агапы, или вечери любви в древнехристианском мире" (Сергиев Посад, 1906).

217. Таковы, например, песнь Богородицы, молитва Захарии, старца Симеона в Евангелии от Луки или некоторые гимны и молитвы из Апокалипсиса (по мнению Вейссеккера, V, 9 – 10; IV, 11; V, 12, 13; XV, 3; XI, 17; XII, 10 – 12; XIX, 1 – 8), послания к Тимофею (I Тим. III, 16, II Тим. II, 11 и cл.).

218. Обе молитвы относятся, очевидно, еще к тому времени, когда евхаристия и агапа совершались вместе. "А что касается евхаристии, то благодарите следующим образом, сперва относительно чаши: "Благодарю Тебя, Отче наш, за святой виноград Давида, отрока Твоего, который Ты явил нам через Иисуса, отрока Твоего. Тебе слава во веки!" А относительно преломляемого хлеба: "Благодарим Тебя, Отец наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! Как сей преломляемый хлеб был рассеян на холмах и соединен воедино, так да будет соединена Твоя Церковь от концов земли в Твое царство, потому что Твоя есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки". После же насыщения благодарите так: "Благодарим Тебя, Отец Святый, за Твое святое имя, которое Ты вселил в сердцах наших, и за ведение, и веру, и бессмертие, которые Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! Ты, Владыка Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего; пищу же и питие Ты дал людям в наслаждение, дабы они возблагодарили Тебя, потому что Ты всемогущ. Тебе слава во веки! Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши ее в любви Твоей и собери ее освященную от четырех ветров в Царствие Твое, которое Ты уготовал ей, потому что Твоя есть сила и слава во веки! Да приидет благодать и да прейдет сей мир! Осанна Сыну Давидову! Если кто свят, да приступит сюда, а если нет, пусть покается. Маранафа! Аминь". Мы уже обращали внимание на эсхатологический конец этой молитвы, признак ее глубокой древности. "Маранафа!", богослужебная формула на арамейском языке, употребленная еще ап. Павлом (I Кор. XVI, 22), обозначающая "Господь пришел", может при другом разделении слов значить: "Гряди, Господи!" (Zahn, 318).

219. Ср.: Dobschutz. Die urchristlichen Gemeinden, заключ. глава.

220. Сопоставление этих наименований см.: Наrnасk. Die Mission etc., гл. III.

221. Такое детальное историческое изучение произведено было недавно проф. Добшюцем, к исследованиям которого: Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder. Leipzig, 1902 (есть и в русск. пер.); Probleme des apostolischen Zeitalters. 1904, — и отсылаем читателя. См. также: Weiszаcker, op. cit. и Knopf, op. cit.

222. Чтобы не быть голословным, надо заставить говорить за себя самих древних христиан. Не пожалеем места, чтобы привести хотя бы немного из многого. Вот Климент Римский в конце I века шлет послание той самой коринфской общине, которую "насадил" ап. Павел и охранял своей отеческой рукой от многих соблазнов. Он призывает их к исправлению, напоминая, каковы они были прежде. "Все вы были смиренны и чужды тщеславия, любили более подчиняться, нежели повелевать, и давать, нежели принимать… всем дарован был глубокий и прекрасный мир и ненасытимое стремление делать добро и на всех было полное излияние Св. Духа. Полные святых желаний, с искренним усердием и с благочестивым упованием вы простирали руки свои к Всемогущему Богу и умоляли быть его милосердным, если вы в чем невольно согрешили. День и ночь подвигом вашим было попечение обо всем братстве, чтоб число избранных Его спасалось в добродушии и единомыслии. Вы были искренни, чистосердечны и не помнили зла друг на друга. Всякий мятеж и всякое разделение было вам противно. Вы плакали о проступках близких: их недостатки считали собственными. Не скучали делать добро, готовые на всякое дело доброе" (св. Клим. I посл, к Кор. II).

223. "И жену каждый из нас, — говорит Афенагор, — которую он взял по установленным у нас законам, имеет только для деторождения. Как земледелец, бросив в землю семена, ожидает жатвы и больше уже не сеет, так и у нас мерой пожелания служит деторождение".

224. В псевдоиустиновом "отрывке о воскресении" мы встречаем такой аргумент: "Если не восстанет, то зачем ее обуздываем и не позволяем ей предаваться похотям, зачем не подражаем, как говорится, врачам, которые, имея отчаянного больного человека, не имеющего надежды выздороветь, позволяют ему исполнять все пожелания? Они знают, что он умрет. Это же делают те, которые ненавидят плоть и лишают ее, сколько от них зависит, наследия: потому-то они бесчестят ее, как имеющую быть трупом. Если же врач наш, Христос, отвлекая от наших похотей, предписывает плоти нашей свойственный ей целомудренный и воздержный образ жизни, то ясно, что Он соблюдает ее от грехов как имеющую надежду спасения, подобно тому, как врач людям больным, имеющим надежду спасения, не дозволяет удовлетворять их прихотям". В этом отрывке ясна вся разница между пессимистическим аскетизмом, проистекающим из непобежденного дуализма и вражды к плоти, и оптимистическим, эсхатологически окрашенным христианским аскетизмом, имеющим основой любовь и уважение к плоти, понести и обожить которую удостоил воплотившийся Бог.

225. Ибо то, что они презирают смерть, мы имеем перед нашими глазами, а также, что они, движимые известным целомудрием, отказываются от любовных наслаждений. Ибо среди них есть женщины и мужчины, всю жизнь воздерживающиеся от полового общения. Далее, есть и такие, которые в самообладании и господстве над своей душой и в величайшем старании об этом заходят так далеко, что не уступают истинно философствующим (vere phlosophantibus)". Цит. по Knopf. Das nachapost. Zeitalter. Tubingen, 1905. S. 132 – 133).

226. "Их первый законодатель вселил им убеждение, что все они братья между собою; они развивают невероятную отзывчивость; если случается что-либо, затрагивающее их совместные интересы, тогда они ничего не жалеют".

227. Ср. его весьма интересную и злобную, но, очевидно, не лишенную фактических оснований характеристику приемов христианской миссии в языческих домах (Цит. по Наrnack. Mission etc., 248 – 249, Note).

228. Ср. краткий, но чрезвычайно содержательный экскурс "Lukas und die Freude" в новейшем исследовании: Harnack. Die Apostelgeschichte. (Leipzig, 1908. S. 207 – 210). Еще ни разу не получала столь яркого выражения тенденция научного исторического исследования к сближению с церковным преданием. Еще со времен тюбингенцев считалось признаком хорошего критического тона отвергать историческую ценность "Деян. Ап." и возможность авторства Луки. И вот сам маститый глава церковно-исторической науки, прежде тоже разделявший предубеждение против исторической ценности "Деян. Ап.", по чисто научным историко-филологическим основаниям возвращается к церковной традиции и идет навстречу всему, что считалось бесспорным в критической науке. Красноречивое свидетельство шаткости историко-экзегетических выводов, которыми так кичится современная церковно-историческая наука, и невозможности опирать свои религиозные мнения и верования всецело на данные этой науки!

229. Любопытно воззрение середины II века, выразившееся в "Пастыре" Эрма, что "печаль есть самый злой из всех духов и самый вредный для рабов Божиих… Всякий радующийся человек делает доброе и помышляет о добром и презирает печаль. А человек печальный всегда зол, во-первых, потому что оскорбляет Св. Духа, который дан человеку радостный; и, во-вторых, потому, что он делает беззаконие, не обращаясь и не исповедуясь ко Господу. Молитва печального человека никогда не имеет силы восходить к престолу Божию" (Пастырь, II, заповедь вторая).

230. Ср., например, Geffken, op. cit.

231. Гастон Буасье. Падение язычества. М., 1892.

232. "Не делайте для меня ничего более, как чтобы я заклан был Богу теперь, когда жертвенник уже готов, и тогда составьте любовию хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Иисусе Христе, что Бог удостоил епископа Сирии призвать с Востока на Запад. Прекрасно мне закатиться от мира к Богу, чтобы в Нем мне воссиять… Просите для меня у Бога внешней и внутренней силы, но, чтобы я не говорил только, но и желал, чтобы не назывался только христианином, но был им на самом деле… Я пишу церквам и всем сказываю, что добровольно умираю за Бога… Оставьте меня быть пищей зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтобы я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтобы они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти мне не быть никому в тягость. Тогда я буду поистине учеником Христовым, когда даже тела моего не будет видеть мир… Теперь только начинаю быть учеником. Ни видимое, ни невидимое ничто не удержит меня прийти ко Христу. Огонь и крест, толпы зверей, рассечение, расторжение, раздробление костей, отсечение членов, сокрушение всего тела, лютые муки дьявола придут на меня — только бы достигнуть мне Христа… Живой пишу вам, горя желанием умереть. Моя любовь распялась, и нет во мне огня, любящего вещество, но вода живая, говорящая во мне, взывает ко мне изнутри: "Иди к Отцу". Нет для меня сладости в пище тленной, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия живого — крови Его, которая есть любовь нетленная и вечная…. Поминайте в молитве вашей церковь сирскую: у ней вместо меня пастырь теперь Бог. Один Иисус Христос будет епископствовать в ней и любовь ваша. А я стыжусь называться одним из ее членов, ибо недостоин того, как последний из них и как изверг. Но если достигну Бога, по милости его буду чем-нибудь". Нам нечего прибавлять к этой речи, в которой, на фоне сирского темперамента и восточной речи, сказывается первохристианский мученический энтузиазм.

233. Преклонный, почти столетний старец навлек на себя фанатическую ненависть черни. Ввиду угрожающей опасности, о которой он был предупрежден сверхъестественным путем, по настоянию близких он оставил Смирну и удалился в деревню, где проводил время в молитве по своему обыкновению "за всех людей и за общины всего мира". Явились сыщики его арестовать и, хотя он мог скрыться, он вышел к ним, встретив их приветливо, велел накормить и попросил час времени помолиться. В молитве прошел не один, а целых два часа, в течение которых старец "поминал всех людей, с которыми когда-либо встречался, великих и малых, знаменитых и безвестных, и всю кафолическую церковь на земле". Приговоренный к сожжению и стоя уже на костре, он возносит свою последнюю молитву. В ней он славит Бога за то, что Он удостоил его этого дня и часа, "что я в числе мучеников участвую в осанне Христа твоего к воскресению для вечной жизни душою и телом". "Потому восхваляю Тебя за все, прославляю Тебя, славлю Тебя через вечного и небесного первосвященника И. Христа" (см.: Zahn, l. с., 318 – 320).

234. Geffken, l. с., 31. О ненадежности "мученических актов" в качестве исторического источника см. здесь же. Но даже если допустить в них и сильную стилизацию, остается поучительным историческим свидетельством самый характер стилизации, то настроение и миропонимание, которое в ней выражалось.

235. Скрупулезное исследование (нем.).

236. Природа или Бог (лат.).

237. Переход (лат.).

238. Если хотят понять, как дорого христианству отстоять мир и плоть, пусть обратят только внимание на страшную и опаснейшую для церкви борьбу, которую ей пришлось выдержать с гностицизмом. Особенностью большинства гностических учений, навеянною, очевидно, дуализмом иранской религии, было признание творца мира — Демиурга — слепым и злым орудием, творящим мир как плен для духа. И вот эту попытку религиозного отвержения и осуждения мира и его творца и побороло христианство на своем пути. Тем, которые так легко и уверенно говорят о мироотрицании в христианстве, следовало бы получше вдуматься в смысл и значение этой отчаянной борьбы христианства не на жизнь, а на смерть с гностицизмом, стремившимся превратить христианство именно в тот аскетический акосмизм, который ему приписывается. Христианство отстояло "мир" против гностицизма, а до известной степени, также и неоплатонизма.

239. Бог из машины (лат.), в переносном смысле — развязка вследствие непредвиденного обстоятельства.

240. Weingarten. Die Revolutionskirchen Englands.

241. Публичная лекция, читанная в Москве 22 февраля 1909 года. (Повторена для студентов и курсисток в зале Медведниковской гимназии 14 марта того же года). Напечатана в "Вопросах философии и психологии" (1909, кн. 98).

242. Albert Kalthof. Das Christusproblem. Grundlinien einer Sozialtheologie. 1902; его же. Die Entstehung des Christenthums. Neue Beitrage zum Christusproblem. 1904. Критический разбор см.: Prof. W. Bousset. Was wissen wir von Jesus? Tubingen, 1906.

243. Karl Kautsky. Der Ursprung des Christentums. Stuttgart, 1908. S. 508. В русском переводе вышло под заглавием "Античный мир, иудейство и христианство" (Пер. Н. Рязанова. 1909). Русский перевод снабжен еще "Предисловием к русскому изданию", но в нем почему-то отсутствует заключительная глава подлинника "Christentum und Soziasldemokratie". Ср. также примыкающие к "социально-теологическому направлению" работы: Мах Maurenbrecher. Von Nazareth nach Golgotha. 1909; его же. Von Jerusalem nach Rom. 1910.

244. Die Verhandlungen des XIX Evabgelisch-Sozialen Kongresses abgehalten in Dessau am 9 – 11 Juni 1908. Gottingen, 1908. В прениях принимали участие, кроме председательствующего проф. А. Гарнака и докладчика проф. Дейсмана, следующие лица: проф. фон Соден, проф. Тициус, Гольман, Фридрих Науманн, рабочий секретарь Фишер, паст. И. Герц.

245. Надо сказать вообще, что в древности писали на более прочном материале, чем в наше время, а союзником этой доброкачественности письменного материала является еще зной египетского климата и сухость песков пустыни.

246. Напр<имер>, даже слово παρονσία (Букв.: присутствие (греч.); в философии Платона означало присутствие идей в вещах), употребляемое в применении ко второму пришествию Спасителя, употреблялось для обозначения прибытия знатного лица, военачальника и, далее, обозначало налог для его приема.

247. Известный Фр. Науманн во время дебатов в Дессау по докладу Дейсмана отметил всю эту изменчивость и противоречивость в отношении к Евангелию от Иоанна, как оно отражалось в университетском преподавании под влиянием господствующих предубеждений и априорных конструкций истории христианства, и вот теперь объективная, почти точная филологическая наука возвращает Евангелию от Иоанна то место, которое и всегда отводилось ему церковным преданием, относящим его к концу I века.

248. V. Below. Die Unfreiheit (Wort. d. Volksw. II, 1106). Dobschьtz в R. E. von Hauck und Herzog, 3–te Ausg. "Sclaverei und Christentum".

249. Эд. Мейер. Рабство в древнем мире. С. 39.

250. Гринберг. Несвободное состояние труда (в "Истории труда", сборник статей из Handw. d. Staatsw.).

251. Бюхер. Происхождение народного хозяйства, 15.

252. Friedlаnder. Sittengeschichte Roms. 6–е Aufl., 229.

253. Оценки эти очень колеблются. Мерквардт определяет число рабов в Риме в 900 000 при 600 000 свободных, Белох – в 200 000–300 000, Фридлендер — наполовину (Цит. по Dobschщtz, 1. с.).

254. "Сколько рабов, столько врагов" (Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. Письмо XLVII, 5. М., 1977. С. 77).

255. Раб, или иное животное (лат.).

256. О положении рабов, кроме цит. сочинений, ср. еще: P. Guiraud. йtudes йconomiques sur l'antiquitй. Paris, 1905; Marquardt. Privatleben der Romer; Th. Mommsen. Romische Geschichte, II; Th. Zahn. Sklaverei u. Chrisrenthum in der alten Welt (Skizzen aus dem Leben der alten Kirche); Allard. Les esclaves chrйtiens. 1875; Uhlhorn. Die christliche Liebeshдltigkeit. 1882.

257. Ср. сопоставления в нашем "Кратком очерке политической экономии". М.,1906. Вып.1, гл.1.

258. Даровая раздача хлеба, введенная впервые Каем Гракхом, делается регулярной с закона 123 года до Р. X., причем сначала хлеб давался за полцены, а с 58 г. стал раздаваться и даром. При Августе общее количество лиц мужского пола, получавших помощь от государства, составляло круглым число около 300 тыс. Начиная с Цицерона, пятая часть vectigalia (косвенных налогов) поглощается даровыми раздачами одного Рима; в 46 г. по Р. X. расход составлял уже 77 м. сестерций (ок. 6 м. р.), причем условием получения хлеба было лишь право римского гражданства и римская оседлость. Но к этим регулярным выдачам присоединялись еще чрезвычайные (так наз<ываемые> largitiones), очень частые при императорах, а также и подарки деньгами или выдача денег по завещанию.

259. Хлеба и зрелищ! (лат.).

260. По сообщению Дионисия, число мест в римском цирке доходило до 150 000, а по сообщению Плиния, после расширения цирка Нероном — до 250 000.

261. Rоmische Geschichte, V, 653 и др. (Цит. по: Kahler, l. с. 67 – 68).

262. Ср. сопоставления у Kahler. Sozialistische Irrelehren von der Entstehung des Christentums und ihre Wiederlegung. 1899. S. 76 – 77.

263. Schьrer. Gesch. d. jьd. Volkes, II, 3, 440 – 441.

264. Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 410 – 411.

265. Ряд примеров к тому дают Деяния Апостолов; так, на Кипре был обращен проконсул Сергий Павел (Д<еян.> Ап. XIII, 7 – 12), в Афинах — Дионисий Ареопагит (XVII, 34), в Фессалониках "немало женщин из высших классов" (XVIII, 4), в Верии то же самое (XVII, 12). Также и сотрудница Павла Прискилла в силу своего выдающегося образования должна быть отнесена к высшим классам. Плиний докладывает императору Траяну, что в Вифинии "multi oranis ordinis" ("Множество людей всякого возраста, всякого звания и обоих полов" Письма Плиния) перешли в секту христиан. Послание ап. Иакова обращается против пороков богатых христиан, входящих, однако, в состав общины. В Риме обращена Помпония Грецина и затем консул Тит Флавий Климент и жена его Домицилла.

266. Ibid., l.

267. Один из знатоков эпохи Шюрер говорит об этом: "Мы не должны преувеличивать числа и значения первых общин до начала II века. Это были лишь очень небольшие кружки, едва заметные в общественной жизни крупных городов, во всяком случае, в ней не выделяющиеся" (Цит. по: Kahler, l. с., 78 – 79).

268. Оно "не было созданием социального движения, т. е. не вытекало из какой либо классовой борьбы и вообще нигде прямо не соединяется с социальным переворотом древнего общества" (Prof. Ernst Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen в Archiv fьr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, hrsg. von W. Sombart und W. Weber, XXVI Band, I Heft, 1908. S. 14).

269. Ср. предыдущий очерк "О первохристанстве".

270. Новейшее "религиозно-историческое" исследование, выдвинувшее на первый план проблему "религиозного синкретизма", снова воскресило, казалось, забытые теории Бруно Бауэра и Д. Штрауса и рассматривает Евангелие как систему мифов, притом заимствованных из Вавилона ("панбабилонизм") или окружающего античного мира. (Сюда относятся, например, Iensen. Gilgameschepos in der Weltliteratur. 1907; его же. Moses, Iesus, Paulus. Framkfurt a/M, 1909. W. R. Smith. Der vorchristliche Iesus. 1906. Robertson. Chrislianity and Mythology. London, 1900). В настоящее время эти поистине легкомысленные идеи брошены в Германии в качестве последнего слова науки в широкую публику благодаря энергичной агитации проф. Древса, выступавшего в ряде публичных собраний с докладом на тему о мифологичности Христа. (Древc — последователь религиозной метафизики Гартмана и как таковой философский противник христианского теизма, в своих же исторических аргументах он воспроизводит по преимуществу выше цитированных авторов и совершенно не оригинален). В расширенном виде его доклад вышел под заглавием: Artur Drews. Die Christusmythe. Iena. 1910 (стенографический отчет о дебатах, последовавших после его берлинского доклада, вышел также в издании Monisten Bund'a, организовавшего заседание). Сюда же примыкает и написанная по поводу его работа Prof. H. Zimmern. Zum Streit um die "Christusmythe". Das Babilonische Material in seinen Hauptpunkten dargestellt. Berlin, 1910. Из многочисленной полемической брошюрной литературы против Древса (проф. Юлихера, Содена и др.) заслуживает особенного внимания книжка гейдельбергского профессора Иог. Вейсса: "Iesus von Nazareth, Mythus oder Geschichte?", 1910 (критика Вейсса, насколько она касается сравнительно-исторических аргументов Древса, имеет для них, на наш взгляд, совершенно уничтожающее значение). Ср. также: проф. Вейнель. Ist das "liberale" Iesusbild widerlegt? 1910.

271. См. поэтическое описание переживаний при крещении в первохристианскую эпоху у Weinel. Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis Irenaus. Freiburg, 1899. S. 210 – 211.

272. На любопытную тему, в какой степени сильно социалистическое настроение среди современных пасторов (протестантских), см. очерк проф. К. Vorlдnder. "Die sozialistischen Pfarrer" (в Archiv fьr Sozialwissenschaftund Sozialpolitik. 1910, май).

273. Ср. очерк "Христианство и социальный вопрос".

274. Частичный социализм (нем.).

275. Увеличить свой заработок (нем.).

276. Государство будущего (нем.).

277. Гарнак. Сущность христианства, перев. Л.; М. С. 221.

278. Доклад, читанный в заседании религиозно-философского общества 9 апреля 1910 года. Напечатано (с сокращениями) в "Русской мысли" (1910, VI – VII).

279. Литература по апокалиптике чрезвычайно обширна. Назовем некоторые новейшие сочинения. Вводные очерки по отдельным апокалипсисам в издании: Kautsch. Die Pseudepigraphen des alten Testaments. 1900 и издании: Henneke. Handbuch zu den neutestamentlischen Apokryphen. Статьи в "Realenzyclopadie fьr protestantische Theologie und Kirche" (3–te Aufl.: W. Bousset. Apokalyptik (Bd I); G. Beer. Pseudepigraphen des Alten Testaments (Bd 16). В издании "Die Religion in der Geschichte und Gegenwart" (Handworterbuch, hrsg. von F. M, Schiele) статьи: Fiebig. Apokalyptik — jьdische; Vischer. Ap. christliche; W. Bousset. Die Judische Apokalyptik. 1903; W. Bousset. Die Religion des Judenthums in neutestamentlichen Zeitalter. 2–te Aufl. 1906; E. Schьrer. Geschichte des jьdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 2–te Aufl. I-II. Theile; R. H. Charles. Eschatology hebrew, jewish and. Christian. London, 1899; Paul Volz. Jьdische Eschatologie von Deniel bis Akiba. Tьbing. u. Leipzig., 1903; Wellhausen. Israelitische und jьdische Geschichte. 6–te Aufl. 1909; Cornill. Einleitung in das Alte Testament. 6–te Aufl. 1908; L. Friedlдnder. Die religiosen Bewegungen innerhalb des Judenthums im Zeitalter Jesu. Berlin, 1905; W. Baldensperger. Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judenthums. 3–te Aufl. Strassburg, 1903; Wellhausen. Skizzen und Vorarbeiten. VI Heft. Berlin, 1899 (Zur apokalyptischen Literatur); Hollmann. Welche Religion halten die Juden als Jesus aufrat. 1905 (из серииReligionsgesch. Volkbьcher); P. Fiebig. Die Offenbarung Johannas und die romische Apokalyptik der romischen Kaiserzeit. 1907; W. Staerk. Neutestamentlische Zeitgeschichte. Leipzig, 1907 (Sammlung Gesehen); Fr. Giesebrecht. Die Grundzьge der israelitischen Religionsgeschichte. 2–te Aufl. Leipzig, 1908; А. Ревилль. Иисус Назарянин / Пер. с франц. Т. I, гл. ХШ. СПб., 1909; Prof. Jos. Feiten. Neutestamentliche Zeitgeschichte oder Judentum und Heidentum zur Zeit Christi und der Apostel. Regensburg. 1910, Bde. I – II.

280. Bertholet. Daniel und die griechische Gefahr. 1907; Cornill. Die Einleitung in das Alte Testament. 6–te Aufl. 1908 и др. Я не считаю эту гипотезу безусловно неприемлемою и для православно-церковного сознания, хотя, конечно, такое литературно-историческое решение само по себе и не бесспорно и не исчерпывает вопроса о религиозном авторитете священных книг, который зависит отнюдь не от исторической точности надписания их автора, но от церковной оценки содержания этой книги, выражающейся в признании ее каноничности и опирающейся на ее содержание. Однако я не считаю возможным и нужным мимоходом затрагивать здесь этот сложный и серьезный вопрос.

281. Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments; 2 Bde. Tьbingen, 1900. Для нашей цели важен второй том, содержащий переводы псевдоэпиграфов с обстоятельным критическим введением и комментарием при каждом из них.

282. Neutestamentliche Apokryphen и Handbuch zu den neutestamentlichen Apokryphen. Tubingen und Leipzig, 1904.

283. Ср., например: Prof. Baldensperger. Die messianisch apokalyptischen Hoffnungen des Judentums. 3–te Aufl. Strassburg, 1903. Vorwort: "Вследствие неверности в датировании источников и неудовлетворительности состояния текстов мы находимся лишь в подготовительной фазе к действительной истории".

284. На русском языке был издан проф. прот. А. Смирновым: Книга Еноха (исследование, текст и объяснение). 1888. Есть и английское издание Чарльза.

285. Из разных изданий греческого текста см.

286. Полный перевод с критическими примечаниями и вступительным очерком проф. Гункеля см.: Kautsch, op. cit.

287. Перевод на немецкий язык см.: Kautsch, l. с. Чарльзом издан английский перевод сирского Варуха.

288. Ср. проф. Зелинский. Из жизни идей. СПб.: 1905 ("Первое светопреставление").

289. Различалось несколько сивилл по месту их пророчествования: 1) Герофила в Греции и М. Азии, прозванная эритрейской сивиллой, 2) ливийская, 3) куманская в Нижней Италии, 4) еврейская, или так называемая вавилонская или египетская. Форма пророчеств — гекзаметр, иногда с применением акростиха. "Сборник, которым мы располагаем, есть дикий хаос, который никогда не удастся упорядочить и систематизировать даже самой проницательной критике… даже отдельные книги представляют собой произвольные агрегаты отдельных кусков. Проклятие псевдонимного писательства, по-видимому, особенно тяготело над этими оракулами" (Schbrer, 1. с, II, 794). С этим сходятся отзывы и остальных специалистов.

290. "День гнева, этот день обратит весь мир в пепел, как предсказывали Давид и Сивилла" (лат.). — слова католического церковного гимна, известного с XIII в.

291. Издание текста сивиллиных пророчеств на греческом и немецком языках под редакцией Friedlieb, Xprjajuoi ZifivUiaKoi, Die sibyllinische Weissagungen. Leipzig, 1852. Новейшее издание Kirchenvaterkommission Прусской Академии наук под редакцией Геффкена 1902 года. Ср. его критическое введение: Iohannes Geffken. Komposition und Entstehungszeit der OraculaSibyllina. Leipzig, 1902. W. Bousset. Sibyllen und sibyllinischen Bьcher (RE3, 18), очерк F. Biassа'а в издании E. Kautseh'a, а также общую литературу об апокалиптике.

292. Незнание еврейского языка и сложность талмудической литературы не позволили мне познакомиться с этим материалом по подлинникам. Тексты названных молитв см.: Volz, 1. с., Schьrer, l. с., Bousset, l. с., также: G. Dalman. Die Worte Jesu. Leipzig, 1898.

293. Незнание еврейского языка и сложность талмудической литературы не позволили мне познакомиться с этим материалом по подлинникам. Тексты названных молитв см.: Volz, 1. с., Schьrer, l. с., Bousset, l. с., также: G. Dalman. Die Worte Jesu. Leipzig, 1898.

294. Особенно эту мысль подчеркивает Friedlander: Die religiosen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu. Berlin. 1905. Он называет фарисеев и саддукеев "Obere Zehntasusend" и противопоставляет им апокалиптиков как "die Frommen und die Lehrer jener und breitesten Volksschichten, der Am-haarez in der hasmonaischen Zeit" (22 – 23), "die wirklichen Volkspropheten der beiden letzten vorchristlichen Jahrhunderte"(77), a "der grosste aller Apokalyptiker Jesus". Весьма любопытна позиция этого еврея, стоящего на основе своей религии и исходя из нее приходящего к выводу, что "Jesus (не церковный Христос, воплощенный Логос, но пророк Иисус современного "либерального" протестантизма) ist die Erfьllung der Zeit" (328) "denn er war unser und seit Evangelium ist unser" (XIX).

295. Из новейших исследований сюда особенно относятся Baldensperger (Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit) и особенно новейшее радикально–эсхатологическое направление, имеющее представителями Albert Schweitzer'a (Das Messianitats und Leidensgeheimniss. 1901; его же. Von Reimarus zu Wrede. Tьbingen, 1906) и Iohannes Weiss'a (Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Gottingen, 1900). Предшественника оно имеет в Реймарусе, анонимном авторе изданных Лессингом"Вольфенбюттелевских фрагментов"(см. вообще: Schweitzer. Von Reimarus zu Wrede). Ср. еще на эту тему речь Е. Schьrer, Das messianische Selbstbewusstsein Jesu. 1903.

296. Beer: Pseudepigraphen des A. T. (RE3, 16, 23430).

297. Вот как характеризует это движение, для нас столь хорошо знакомое, Велльгаузен в своей "Israelitische und jьdische Geschichte" (6. Auf. 1907. 355 – 356): "Людьми эпохи были зелоты. Это было очень смешанное общество. Честные мечтатели и воодушевленные патриоты принадлежали к нему, люди недостаточного образования и сильной веры, не имевшие страха и не знавшие раздумья, ибо они о политическом положении не знали ничего, кроме того, что Бог сильнее Рима. К ним присоединялись также и сомнительные элементы; фанатизм был неразборчив относительно своих приверженцев. Как обычно, выдвигались самые прямолинейные люди действия и получали руководящую роль. Настоящие герои не выносились наверх течением; недостаток выдающихся умов в иудейском восстании поражает, действуют только элементарные силы. Терроризм, практиковавшийся зелотами, был ужасен. Они полагали, что кто не восстает против рабства, должен быть принужден к свободе, и соответственно этому и поступали. Их последнее средство убеждения было злодейское убийство". Исторический очерк революционных движений в Иудее в новозаветную эпоху кроме сочинений Иосифа Флавия "Иудейские древности" (рус. пер. Генкеля; В 2 т. СПб., 1900) и "Иудейская война" (рус. пер. Л. Я. Чертка) см. у Schьrer, также у Staerk. Краткий и популярный очерк представляет работа Hans Windisch "Der messisnische Krieg und dasUrchristentum" (Tьbingen, 1909).

298. Staerk. Neutestamentliche Zeitgeschichte. I. S. 150. Wellhausen, 359, 365. Гункелъ (Kautsch. Pseudepigraphen. II. S. 333).

299. Gunkel (Kautsch, Pseudepigraphen, II, 333) замечает по этому поводу: "Иудейско-апокалиптическая литература пережила две катастрофы: первую, когда иудейская синагога, собираясь с силами после римских ударов, оттолкнула от себя апокалиптику и литературу на греческом языке; таким образом погиб иудейский оригинал. Если тогда погибла не вся иудейско-греческая литература, то объясняется это тем обстоятельством, что она влилась одновременно в христианские общины. Излюбленность и огромное распространение апокалиптической литературы на этой второй ее родине доказывают многочисленные переводы на столь удаленных один от другого языках. Но и здесь литературу эту постигла новая катастрофа: она исходила от греко-философского духа, наполнявшего греческую теологию и боровшегося в апокалипсисах с восточной мифологией. Таким образом, случилось, что иудейские апокалипсисы исчезли из греческой церкви, где продолжал витать философский дух, и что, напротив, они утвердились в младших варварских церквах, к которым принадлежит и латинская".

300. Кроме всей цитированной литературы по апокалиптике, в изобилии содержащей сравнительно-исторический материал, ср. особенно: Herrmann Gunkel. Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung ьber Gen. I und Ap. loh. 12. Mit Beitragen von Heinrich Zimmern. Gottingen, 1896; Hermann Gunkel. Zum religionsgeschichtlichen Verstandniss des Neuen Testaments. Gottingen, 1904; W. Bousset. Der Antichrist in der Ueberlieferung des Judenthums, des neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse. Gottingen, 1895; Hugo Gressmann. Der Ursprung der Israelitischjudischen Eschatologie. Gottingen, 1905 (эта книга своими крайностями может дать яркие примеры всей шаткости, иногда и произвольности сравнительно-исторических построений и особенно поучительна с точки зрения научной методологии); Ernst Boklen. Die Verwandtschaft der judisch-christlichen mit der parsischen Eschatologie. Gottingen, 1902; A. Jeremias. Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients. Leipzig, 1906; Его же. Babylonisches im Neuen Testament. 1904; O. Pfleiderer. Das Urchristenthum. II. Berlin, 1902. Многочисленные издания из серии Religionsgeschicntliche Volksbьcher и Die Religion in der Geschichte und Gegewart, hrsg. von M. Schiele и мн. др. Обзор и изложение религиозно-исторической литературы дает Karl Clemen. ReligionsgeschichtlicheErklarung des Neuen Testament. 1909 (см. особенно главу Die letzten Dinge).

301. Ср. Bertholet. Daniel und die griechische Gefahr. 1907. S. 33 – 34.

302. Wellhausen ("Skizzen und Vorarbeiten". VI. S. 226) высказывает мысль, что "иудейская эсхатология проистекает из профетии, именно из неисполненного пророчества. Оно принимает его содержание и точнее определяет лишь, когда и как" (следуют примеры). Эту мысль повторяет и Charles. Eschatology etc., 168 сл. Даже если принять это объяснение, оно лишь дает ключ к пониманию отдельных черт апокалиптики, но совершенно не объясняет происхождения ее в целом. При всем религиозном синкретизме апокалиптика есть нечто до такой степени оригинальное и исключительное, что должно быть признано продуктом творческой деятельности иудейского духа в последнюю эпоху.

303. Я разделяю тот экзегический принцип при понимании пророческих образов, по которому не следует искать буквального понимания пророчества. Справедливо говорит в своем прекрасном исследовании "The prothets of Israel and their place in history" (1907) покойный W. Robertson Smith: "Даже более серьезные исследователи Писания не всегда ясно сознают всю важность устранения буквального понимания пророчеств… Всякая древняя мысль, касающаяся абстрактных и трансцендентных представлений, обычно выражалась при помощи образов и аналогий, и эта общая истина воспринималась и выражалась в частных и даже случайных формах" (339 – 340). "Большая ошибка предполагать, чтобы ясновидцы (seers) Израиля глядели в отдаленное будущее с таким же ясным пониманием деталей, какое им свойственно относительно современных событий. Сущность мессианских пророчеств идеальна, не буквальна; дело пророка не предвосхищать историю, но намечать основания божественной благости, управляющей будущим, ибо они вечны, как планы Иеговы. Истинная вера и не спрашивает ни о чем, кроме этого, только неверие испытывает раньше времени и срока" (S. 249).

304. Cornill. Der israelitische Prophetismus. 1906. S. 36: "Израильский пророк есть человек, который имеет способность временные вещи рассматривать под углом вечности, который всегда распознает власть Бога и как воплощенный голос Бога умеет своим современникам раскрывать план Божий и руководить ими по воле Божией". "У Исайи впервые находим мы ясно сознанный план мировой истории; все, что происходит на земле, руководимо единой сверхмирной святой волею и имеет последней целью прославление Бога" (57). "Более величественной теологии истории, если можно так выразиться, чем ВтороИсайи, никогда не бывало" (143). Ср. также: Robertson Smith, 1. с. passim, также Charles, 1. с.

305. Ср.: Bertholet. Daniel und die griechische Gefahr. S. 58.

306. 66 L. c., 174.

307. Яркое, чисто пророческое выражение идея Бога в истории получает в Апокалипсисе Варуха: "О Господи! Ты вызываешь наступление времен, и они стоят перед Тобою, Ты повелеваешь преходить господству миров, и они Тебе не прекословят, Ты устрояешь бег времен года, и они повинуются Тебе, Ты один знаешь продолжительность поколений и не открываешь своих тайн широкой массе…"

308. См. сравнительную характеристику пророков и апокалиптиков у H. Gressmann "Der Ursprung der Israelitisch jьdischen Eschatologie" (Gottingen, 1905): "Там (у пророков) царит цветущая жизнь, здесь — серая теория" (с. 158). Впрочем, все это противопоставление здесь преувеличено и извращено общей узкой "религиозно-исторической" точкой зрения автора, тоже плодом самой "серой" теории.

309. Желающего судьба ведет, нежелающего — тащит (лат.). — слова Сенеки ("Послания", 107).

310. Предсказание задним чилом (лат.).

311. С позволения сказать (лат.).

312. "Детерминистическому пониманию истории соответствует если исторические картины набрасываются не в соответствии пестрому содержанию жизни, но распределяются по категориям. История народов размещается в стереотипные числа, в математические формулы. То это четыре мировых царства, то семь седьмин или десять мировых недель или даже двенадцать частей мира, которые полагаются писателями в основу их исторических воззрений. Бывший пункт развития выражается в распространенном тогда обыкновении представлять, что все будущее развитие предусматривается богопросвещенными мужами прошлого и записано ими" (Baldensperger. Das messianische Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der messianischen Hoffnungen seiner Zeit. 3–te Aufl. 1903. C. 80).

313. "Настоящим признаком апокалиптики, несмотря на ее имя, является не откровение, но тайна" (Baldensperger, l. с., 188).

314. "Апокалиптическая схема висит над историей" (ibid., 187).

315. Сапожник, суди не выше сапога (лат.). — цитата из "Естественной истории" Плиния Старшего (XXXV, 10, 3b).

316. Противоречие в определении (лат.) между определяемым словом и определением, напр.: "круглый квадрат".

317. III Эздра: "Быстро спешит век сей к исходу".

318. Переход (лат.).

319. Даже в современном протестантизме, при всем его рационализме и преобладании имманентной религиозной ориентировки, эсхатология оказывается неистребимой, как об этом можно судить по интересным и характерным очеркам: Ernst Troeltsch. Erlosung и Eschatologie (в "Religion in der Gegenwart und der Geschichte"). Lief. 29 – 39. 1910. S. 484 – 487.

320. Вечный двигатель (лат.).

321. Бог из машины (лат.).

322. Возможно, что и сильно эсхатологическое настроение соединяется со своеобразной активностью в жизни, но ее источник — в дополнительных мотивах, связанных с основным, так, например, деятельность первохристиан по распространению христианства, по-видимому, связывалась отчасти с надеждой ускорения конца, обещанного после проповедания Евангелия всем народам.

323. С исчерпывающей полнотой работа эта, в значительной мере справочного характера, исполнена в книге Р. Volz "Jьdische Eschatologie von Daniel bis Akiba" (1903), а в русской литературе в цит. соч. прот. Смирнова. P. Volz (С. 61) дает следующую схему противоположных "полюсов развития" представлений апокалиптики: "Израиль — человек или мир. Искушение Израиля — блаженство благочестивых. Враги — злые вообще, слуги сатаны. Уничтожающий суд Ягве — всемирный суд над отдельными лицами и конец мира. Возобновление святой земли и народа — возобновление мира. Продолжение существования общины — индивида с воскресением и бессмертием. Человеческие силы и земные блага — сверхчеловеческие силы и потусторонние блага. Палестина, Иерусалим — небо и рай".

324. Цитировано по переводу прот. А. Смирнова ("Псалмы Соломона с приложением од Соломона". Казань, 1896. С. 97 и сл.). Подлинный текст см. в издании: Gebhardt. Die Psalmen Salomo's. С. 131 и сл. Нумерация стихов в переводе Смирнова и издании Гебхарда не совпадает, в цитатах мы придерживались нумерации Смирнова.

325. Государство будущего (лат.).

326. В de poenitentiis et de proemiis и в de execrationibus перечисляются блага, участниками которых будет иудейский народ в мессианскую эпоху: мирное расположение животных, всеобщий мир среди людей, обеспеченный победой Израиля и одолением врагов и выступлением могучего властителя, избыток во всем, богатство, плодородие, уважение, детское счастье, глубокая старость, полное здоровье.

327. Еврейский текст шмоне-эзре и других молитв мессианского содержания см.: Dalman. Die Worte Jesu. 1898 (приложение). Немецкий перевод: Schurer, 1. с., 11, 384 – 385. Приведем, пользуясь этим переводом, некоторые прошения этой молитвы: "10. Возвести великой трубой наше освобождение и водрузи знамя для наших рассеянных и собери нас с четырех концов земли. 11. Восстанови наших судий, как и прежде, и наши советы, как и в начале, и удали от нас скорбь и воздыхания; и царствуй над нами, Ты, единый Господи, в милости и страдании. 12. И клеветникам да не будет никакой надежды, и все, делающие злое, да скоро пойдут к погибели, и все они скоро будут истреблены; и ослаби, и раздроби, и сокруши, и сломи гордых в наши дни. 13. Над праведными и благочестивыми и старейшими Твоего народа, дома Израилева, и над остатком ученых книжников и прозелитов, и над нами да поднимется милосердие Твое, Господь Бог наш. И дай богатую награду всем, воистину уповающим на имя Твое, и дай часть нашу среди них вовеки, чтобы мы не посрамлены были, ибо уповали на Тебя. 14. И в Иерусалим, город наш, возвратись сжалившись, и живи посреди его, как Ты сказал, и устрой его вскоре в вечное строение, и трон Давида скоро водрузи в середине его. 15. Отрасль Давида, раба Твоего, скоро произрасти и возвыси род его помощью Твоей… 17…. и восстанови жертвенное служение в святая святых Своего дома. И жертву Израиля и его молитву прими в любви с благоволением. И да будет Тебе благодарна ежедневная жертва Израиля, народа Твоего. О, да узрят очи наши Твое возвращение в Сион с состраданием. Да прославлен будет Господь, повелевающий возвратиться в Сион истине Своей".

328. См.: Volz, l. с., 45.

329. См. Volz, Ї 15 и passim.

330. Цитаты сделаны по немецкому переводу у Kautsch: Pseudepigraphen. Русского перевода А. Смирнова (Книга Эноха. 1888) я не имел.

331. В гл. 62 находим еще такие черты: грешники "будут составлять для праведных и избранных его зрелище, они будут радоваться на него, что Гнев Господа духов на них и Его меч упился кровию их (12). Господь духов будет жить над ними, и они будут с тем "сыном человеческим" (мессией) есть, садиться и вставать во всю вечность. Праведники и избранные поднимутся от земли и перестанут опускать взор свой, а будут облечены в одежды славы (14)". В так называемом 10-недельном апокалипсисе (91 – 93) читаем даже такие слова: "О вашем падении (грешников) не будет сожаления, и творец ваш будет радоваться вашей погибели" (sic!). Вообще апокалипсис Эноха содержит большой и разнообразный ассортимент эсхатологических мотивов, в частности и о мучениях грешников в долине Иосафата в "геенне огненной"; чрез посредство Нового Завета некоторые образы вошли во всеобщее употребление, их можно найти в лубочных книгах.

332. Это место замечательно тем, что его приводит св. Ириней (Против ересей, V, 33) в качестве изречения Папия, ученика св. Иоанна Богослова, причем усваивает ему авторитет слов самого Господа, переданных его учеником. Впрочем, эта цитата, общая Псевдоваруху и Псевдопапию, может происходить и из общего, хотя и утраченного, источника.

333. См. еще пророчества о мессианском царстве в сивиллинах, III, V.

334. На свои настойчивые вопросы о судьбе грешников Эздра получает такой ответ: "Этот век Всевышний сотворил для многих, а будущий для немногих… Многие сотворены, но немногие спасутся" (8, 1 – 3). А после настойчивых сетований своих он слышит: "Настоящее настоящим, будущее будущим. Многого недостает тебе, чтобы ты мог возлюбить создание Мое более Меня" (8, 46 – 47).

335. Ср.: W. Bousset. Der Antichrist.

336. См.: Schьrer, 1. с., 11, 440 ел.; W. Bousset, l. с., XIII; Volz, l. с. На русском языке см.: Смирнов. Цит. соч., ч. II; кн. С. Трубецкой. Цит. соч., ч. II, гл. III. Из памятников укажем хотя бы важнейшие места: Oracula Sibyllina, III, 63 – 74; II, 154 – 170, пришествие Белиара и конец мира, последние знамения — III, 795 – 805, 512 – 531, 207 – 213. Енох Эфиопский: Дни последней скорби I, 5 – 7, вся вторая часть гл. 37 – 71, 10-недельный апокалипсис 91, 12 – 17, 93. Assumptio Mosis, 7 (последние времена), 10 (мессианское время, знамения в природе), III Эздра: знамения конца и антихрист (V, 4 – 13; VI, 20 – 28; ХШ, 31– 32), последовательность событий и сроки (5–е, 6–е, 7–е видение). Сирский Варух: приближение конца 23 7, 24, 25 3 – 4. Последние испытания разделены у Варуха на следующие 12 частей (гл. 27): 1) начало беспорядков, 2) избиение великих мира, 3) смерть многих, 4) послан меч, 5) голод и засуха, 6) беспорядки и ужасы, 7).., 8) многие явления демонов, 9) ниспадение огня, 10) многое ограбление и угнетение, 11) злодеяние и роскошь, 12) смесь всего предыдущего. — Последние испытания снова описываются в гл. 48, воскресение мертвых — гл. 50 – 51. Видение 12-ти темных и светлых туч с изображением последних времен — гл. 53, 56 – 57, 70, 72. — Завещание 12 патриархов, III, 3: описание 7 небес (в завещании Левия), последний суд, III, 4. Ср. также очерки: Realenzyclopadie f. prot. Theol. u. K., 3–te Aufl., 16; T. Gottschik. Reich Gottes, 5; M. Kahler. Eschatologie, 12; V. Orelli. Messias и др.

337. Отсюда проблема, столь занимающая современных представителей этого направления — А. Швейцера, Иог. Вейсса, как понять тайну или загадку этого мессианского самосознания — "dasMessiasgeheimniss" (Тайна Мессии (нем.)). Конечно, при обсуждении и этого вопроса вся научно-историческая перспектива уже предопределяется религиозно-философскими или догматическими предпосылками, обосновывающимися вне науки. Очевидно, что в зависимости от того, видим ли мы в Иисусе из Назарета воплощенное Слово Божие, Искупителя мира, или же энтузиаста, впавшего в маниакальное самоослепление, применившего к себе все мессианские пророчества и поплатившегося за это казнью (к чему, в сущности, сводится, например, концепция А. Швейцера), вся евангельская история представится нам в различном освещении и поставит совершенно разные проблемы. Свободной от догматических предпосылок, т. е. не философской истории религии, и в особенности — христианской, в частности Евангельской, не существует и не может существовать. Как на это справедливо указывает Швейцер в своей истории науки "жизни Иисуса" (Von Reiraarus zu Wrede, 1906), "не холодная любознательность, но любовь или ненависть к Нему", и, мы добавим к этому, вера или неверие в Него направляют историческую пытливость. И мне представляется даже прямо ненаучным скрывать или затенять неизбежность этих необходимых догматических предпосылок.

338. Недаром в Талмуде встречаются такие враждебные легенды о Христе — см., например, знаменитый рассказ об Иисусе бен-Пантера, на который с таким легкомыслием и антирелигиозным фанатизмом ссылается в "Мировых загадках" Геккель. Об этом рассказе см. хотя бы у Friedlдnder. Die religiosen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter lesu. Berlin, 1905. Ср. также: Муретов. "Жизнь Иисуса" Ренана (приложение). Надлежащую отповедь Геккелю дал еще покойный Паульсен в сборнике "Philosophie militans" (1903).

339. В "Трех разговорах" B. C. Соловьев не упускает отметить, как эта мессианская вера вспыхивает в еврействе с новой силой в самом конце истории.

340. Текст "Царствие Божие внутри нас" (svroa VJUCQV) в новейшее время часто толкуется также в смысле эсхатологическом, как указание приблизившегося мирового переворота ("между вами, среди вас". Ср., например: I. Weiss. Die Predigt Iesu von Reiche Gottes, 1900. С 85). Но имманентное понимание его связывается, конечно, не с одним только этим текстом. Ср. I. Gottschick. ReichGottes (RE3, 16). На русском яз. см.: прот. Светлое. Идея Царствия Божия. Киев, 1904.

341. Мы оставляем в стороне спорный вопрос о том, в какой мере Апокалипсис и Евангелие могут быть приписаны, по соображениям исторической и литературной критики, одному автору и притом ап. Иоанну, отметим лишь, что утвердительный ответ на этот вопрос возможен и в настоящее время и дается, например, таким первоклассным знатоком истории новозаветного канона, как Th. Zahn ("Iohannes des Apostel" — RE3, 9).

342. Хорошо говорит этом Э. Шюрер: "Церковь всех времен настаивает на Его истинном человечестве. Этим сама собою дана уже предпосылка исторической обусловленности. Ибо без нее человеческая жизнь есть лишь призрак" (E. Schьrer. Das messianische Selbstbewusstsein Iesu Christi. Gottingen, 1903. C. 4).

343. См. на эту тему глубокие рассуждения у блаженного Августина: О Граде Божием, кн. XIII.

344. См. перевод с комментарием: Hennecke. Neutestamentliche Apokryphen. 1904. Tubingen und Leipzig.

345. Зимой 1886/87 года в одной могиле в Верхнем Египте был найден отрывок этого весьма распространенного апокалипсиса. Он подвергнут специальному исследованию: Diederich. Nekyia. Beitrage zur Erklarung der neuentdeckten Petrusapokalypse. Leipzig, 1893. Ср. также: Hennecke, 1. c.

346. 106 См., например: Wilhelm Bousset. Die Offenbarung Iohannis (Kritisch-exegetischer Kommentar ьber das Neue Testament begrьndet von H. Meyer, XVI Abth. 6. Aufl.) З Gottingen, 1906. C. 133 – 136. Это руководство представляет собой обзор свидетельств и научных теорий относительно Апокалипсиса (нашему Морозову следовало бы познакомиться хотя бы с этим учебником, чтобы оценить по достоинству свою "астрономическую" гипотезу). Составление Апокалипсиса относится к эпохе Домициана, и, если принять гипотезу Рейнаха, его можно приурочить к 92 – 94 гг. Как известно, признание Апокалипсиса каноническим произошло раньше всех других новозаветных книг и притом оно совершилось при таком всеобщем единогласии, какое не набюдается относительно других книг Нового завета (Bousset, с. 22 и сл.).

347. "Если мы… будем сравнивать Апокалипсис Иоанна с произведениями окружающей его апокалиптической литературы, то можно с полным основанием сказать, что он есть лучшее и зрелейшее произведение этого литературного рода. Ни одно произведение иудейской апокалиптики не составлено столь выпукло и искусно, ни в одном окончательный автор не придал переработанным фрагментам и воспринятому материалу столь объединяющую окраску и тенденцию, как в этой книге… Как художественно здесь созидается целое!… Какой мастер он в искусстве образования отдельных слов, мощных призывов и кличей!" (Bousset, с. 147 – 148). В другом месте (с. 140) он же говорит, перечисляя особенности Апокалипсиса, что они, несмотря ни на что, придают ему "einenzauberhaften Reiz und eine machtige Kraft" ("Очаровательнейшую прелесть и мощную силу" (нем.)). "Несравненно красивы и нежны все образы, в которых ясновидец изображает будущий мир. Нужно эти слова услышать над могилой или на поминовении усопшего, чтобы понять их непреходящее очарование".

348. Исторический очерк экзегезы Апокалипсиса см.: Bousset, l. с. Einleit. IV.

349. Вот пример такого типичного суждения: "Откровение Иоанна есть исторически разгадываемая книга, и, хотя она остается во многих отношениях загадочной, это зависит лишь от того, что у нас отсутствует материал для разрешения вопросов; священной, лишь религиозно воспринимаемой загадкой оно давно уже не является" (I. Geffken. Aus der Werdezeit des Christenthums, 1904. C. 28). "Наука уже давно перестала предъявлять к Откровению Иоанна вопросы, как надо понимать его ожидания конца вещей, только еще несколько американских и английских обскурантов (Dunkelmanner) хотят находить там кучу исполнившихся и имеющих исполниться пророчеств" (ibid., 22). Равным образом, Геффкен считает необходимым "совершенно оставить мысль, что Откровение Иоанна есть сверхъестественное видение" (ibid.). Гораздо осторожнее судит Буссе, который видит в нем "компромисс между собственным опытом апокалиптика и общим сознанием эпохи", между прочим, и потому, что Апокалипсис Иоанна в отличие от остальных принадлежит автору "современной или только что истекшей эпохи" (1. с., 14 – 15), в отличие от коллективной и анонимной псевдонимности других.

350. Первая работа в этом направленная принадлежит: D. Volter. Die Entstehung der Apokalypse. 1882. В дальнейшем Фельтер несколько раз менял свою гипотезу об источниках и составе Апокалипсиса. Эти перемены в связи с другими гипотезами, поучительно сопоставлены у Буссе (1. с., 108 – 118), который, впрочем, и сам считает незыблемым результатом исследования, что "Апокалипсис нельзя понять как вполне единое сочинение" (1. с. 122). Из новейших работ см. особенно: Iohannes Weis. Die Offenbarung des Iohannes. Ein Beitrag zur Literatur und Religion-geschichte. Gottingen, 1904.

351. Schopfung und Chaos etc.

352. Der Antichrist etc. и другие сочинения.

353. См. серию "Religionsgeschichtliche Volksbьcher", энциклопедию "Die Religion in der Geschichte und Gegenwart" (Tьbingen 1909 – 1910), ср. также сочинения, цитированные выше.

354. Ср. воодушевленную критику крайностей современного историзма в религии в талантливом и искреннем очерке одного из крупнейших его представителей — Bousset "Der religiose Liberalismus" в сборнике "Was ist liberal?" (Mьnchen, 1910). Большой шум в научном и литературном мире Германии вызвали дебаты, связанные с выступлением А. Древса, по-видимому, окарикатурившего "религиозно-исторический" метод в глазах его сторонников.

355. Ср. об этом рассуждение в книге В. Джемса "Разнообразие религиозного опыта" (Пер. под ред. С. В. Лурье. M., 1909.).

356. Тот же трагический характер мирового и исторического процесса обрисовывается и в эсхатологических речах Христа (в малом Евангельском Апокалипсисе).

357. Характерно в этом смысле изображение исторического прогресса в "Трех разговорах" Соловьева, где предполагаются осуществленными в конце истории многие блага внешней культуры и даже социализм. "Генерал" и "политик" сделали свое дело в истории, но силы их оказались ограниченны. Поэтому вопрос о природе зла, призрачности его или реальности, и делается центральной проблемой, мучающей Соловьева. "Есть ли зло только естественный недостаток", несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с ним нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?" Этим вопросом начинается предисловие к "Трем разговорам", и ответ на этот вопрос дается всем этим произведением, особенно же "Повестью об Антихристе".

358. "Некоторые из ваших учителей, — говорит Дионисий, — считают за ничто закон и пророков, пренебрегают исполнением Евангелия, мало ценят Апостольские послания, напротив, объявляют учение, содержащееся в Откровении Иоанна, великою и сокрытою тайной" (24 гл., VII кн. Церк. Ист. Евсевия, цит. по Harnack. Dogmengeschichte, l3, 402, Note 1).

359. Полный ассортимент этого рода текстов читатель найдет в интересной в своем роде книге Оберлена "Пророк Даниил и Апокалипсис св. Иоанна" (Тула, 1882).

360. В "Разговоре с Трифоном иудеем" последний спрашивает собеседника: "Истинно ли вы признаете, что это место Иерусалима будет возобновлено, и надеетесь ли, что народ ваш соберется и будет блаженствовать со Христом вместе с патриархами, пророками и уверовавшими из нашего рода, равно как и с теми, которые сделались нашими прозелитами прежде пришествия вашего Христа?" Ответ: "Я и многие другие признают это, как и вы совершенно уверены, что это будет. Впрочем, есть многие из христиан с чистым и благочестивым настроением, которые не признают этого… А я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который устроится, украсится и возвеличится, как объявляют то Иезекииль, Исаия и другие пророки" (Сочинения св. Иустина философа и мученика, перев. прот. П. Преображенского. М., 1892. С. 264 – 266).

361. Сочинения св. Иринея епископа Лионского / Пер. прот. Преображенского. СПб., 1900. С. 518. Там же приводится и аналогичное свидетельство Папия.

362. "Они хотят, — говорит он, — того, чтобы в будущей ожидаемой жизни все было совершенно подобно жизни настоящей, т. е. чтобы снова было то, что есть. Так думают те, которые, хотя и веруют во Христа, но понимают божественные Писания по-иудейски" (Ориген. О началах / Русск. перев. изд. Казанск. Духовн. академ. Казань, 1899. С. 173). Ср. еще: Atzberger. Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicalischen Zeit. Freiburg. 1896. C. 398 – 399.

363. "Мнение это (о тысячелетнем царстве) могло бы быть до некоторой степени терпимо, если бы предполагалось, что в эту субботу святые будут иметь некоторые духовные радости от присутствия Господня. Когда-то и мы думали так. Но как скоро они утверждают, что воскресшие в то время будут предаваться самым неумеренным плотским пиршествам, на которых будет столько пищи и пития, что они не будут соблюдать никакой умеренности, но превысят меру самого неверия, никто, кроме плотских, никоим образом этому поверить не может. Духовные же называют их, верящих этому, греческим именем хилиастов" (Творения блаж. Августина / Изд. Киевск. Духовн. академ. Ч. 5. Киев, 1882. С. 192 – 193).

364. L. с., 203. Под воскресшими "разумеются души мучеников, не получившие обратно своих тел. Ибо души благочестивых умерших не отделяются от церкви, которая и в настоящее время представляет собой царствие Христово… Итак, хотя они еще не со своими телами, однако, души их царствуют уже с Ним, пока пройдут эти тысячи лет… Итак, в настоящее время церковь царствует со Христом в первый раз в лице живых и умерших" (ibid., 204 – 205). Близко к Августину стоит автор древнейшего из дошедших до нас толкований на Апокалипсис св. Андрей, арх. Кесарийский (V или VI в.), в русском переводе Вл. Юрьева: Толкование на Апокалипсис св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Москва, 1904. С. 117 – 118. Обзор различных толкований хилиазма см.: Atzberger, op. cit. или Semitsch (Bratke), Chiliasmus (RE3, 3).

365. Гл. 20, в которой излагается учение о тысячелетнем царстве, можно рассматривать в последовательной связи со всем предыдущим изложением, и тогда его наступление относится к концу истории, после антихриста (как, например, принимается это в "Повести об антихристе" Вл. Соловьева), но можно рассматривать и как вполне самостоятельную эпизодическую главу, стоящую вне последовательной связи. Так толкует Августин и его последователи.

366. Вера эта является почти всеобщей в историческом человечестве. Ср. на эту тему поучительные сопоставления: Dieterich. Nekyia. С. 35 – 36.

367. История этих движений излагается в моем курсе истории экономических учений (литографированное студенческое издание). Довольно полный и обстоятельный обзор их см. у Каутского в коллективной "Истории социализма". Яркую характеристику средневекового сектантского движения читатель найдет также в новейшем исследовании: E. Troeltsch. Die Soziallehren derchristlichen Kirchen (Archiv fur Sozialwissenschaftund Sozialpolitik, 1908 – 1910).

368. Историю английских хилиастических движений см. в превосходном исследовании: H. Weingarten. Die Revolutionskirchen Englands (в русском переводе: Народная реформация). Ed. Bernstein. Sozialismus und Demokratie in der Grossen englischen Revolution. 2 Ausg. Stuttgart. 1908. Ср. также мой курс по истории социальных идей в XIX веке (готовится к печати).

369. Король умер, да здравствует король! (фр.).

370. Даже престарелый 76-летний Кант в "Streit der Fakultaten" говорил о "философском хилиазме", уверенность в котором родят в его душе впечатления великой французской революции.

371. Уже давно, еще в "Проблемах идеализма" и затем в ряде статей сборника "От марксизма к идеализму" (1903) указывал я на эту религиозную природу социализма. Знакомством с историческими параллелями социализма это убеждение только углубилось и утвердилось.

372. "По поводу последних событий" (1910). В. С. Соловьев. Собр. соч. Т. VIII. С. 585.

373. Эта антиномическая природа сознания с поразительной силой философской интуиции отмечена Достоевским (едва ли знавшим Канта) в материалах к Бесам, впервые напечатанных в приложении к VIII т. 6–го издания (СПб., 1906). Ставрогин (князь) говорит здесь в разговоре с Шатовым: "Не понимаю, для чего вы имение ума, т. е. сознания, считаете высшим бытием из всех, какие возможны?.. Почему вы отрицаете всякие тайны? Заметьте еще, что, может быть, неверие сродно человеку и именно потому, что он ум ставит выше всего, а так как ум свойствен только человеческому организму, то и не понимает и не хочет жизни в другом виде, т. е. загробной, не верит, что она выше. С другой стороны, человеку свойственно по природе чувство отчаяния и проклятия, ибо ум человека так устроен, что поминутно не верит в себя, не удовлетворяется сам собой и существование свое человек потому склонен считать недостаточным. Мы, очевидно, существа переходные и существование наше на земле есть, очевидно, процесс, беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку" (с. 604 – 605).

374. Наиболее яркое выражение такого настроения мы находим в недавно опубликованных (Русская мысль, 1910. V) юношеских письмах философа к Е. В. Селевиной. Здесь читаем, между прочим: "Сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано. Я не признаю существующего зла вечным, я не верю в черта" (с. 171).

375. "Вместо христианских загробных верований и аскетизма явился земной гуманный утилитаризм, вместо мысли о любви к Богу, о спасении души, о соединении со Христом, заботы о всеобщем практическом благе. Христианство же настоящее представляется уже не божественным, в одно и то же время и отрадным, и страшным учением, а детским лепетом, аллегорией, моральной басней, дельное истолкование которой есть экономический и моральный утилитаризм" (Леонтьев. Восток, Россия и славянство. Т. I. С. 164 – 165).

376. В моем распоряжении имеется лишь копия этого письма, доставленная мне, однако, еще самой А. Н. Шмидт. Оно помечено 23 апреля 1900 года.

377. Букв.: длинные костлявые пальцы; здесь: размашистые закорючки (фр.).

378. Речь в собрании студентов и курсисток, устроенном христианским студенческим кружком в Соляном Городке 27 января 1908 года. Повторена в Москве в Историческом музее 12 марта 1908 года. Напечатана в "Русской мысли"(1908, III) и отдельно под заглавием "Интеллигенцияи религия".

379. 141 G. v. Schulze-Gеvernitz. Britischer Imperialismus und englischer Freihandel zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts. Leipzig, 1906.

380. Другое Я (лат.).

381. Ты сотворил нас по Себе, наше сердце неспокойно, пока не успокоится в тебе (лат.).

382. Вперед и выше (лат.).

383. В вышних (лат.).

384. Пусть живет, растет, процветает! (лат.).

385. Ср. в сборнике статей "От марксизма к идеализму", далее предыдущие этюды о Фейербахе и Марксе.

386. Я никогда не забуду того неотразимого и потрясающего впечатления, которое испытал от Сикстинской мадонны в пору полного еще увлечения марксизмом.

387. Heinrich Weinel. Jesus im neunzehntuem Jahrhundert. Tьbingen und Leipzig, 1904. S. 3.

388. Ср., напр.: Rudolf Eucken. Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart. Berlin, 1907. S. 113 и сл.

389. Было напечатано в пасхальных номерах киевской газеты "Народ" (1906) и петербургского еженедельника "Век" (1907) и в отдельном издании.

390. Не подтверждается ли это за последние годы эпидемией самоубийств, в числе которых многие вызываются именно утратой веры в старые идеалы, а в связи с этим и жизненной устойчивости?

391. Государство будущего (нем.).

392. "Предистория" и "история" (нем.).

393. Вл. С. Соловьев. Пасхальные письма. "Христос воскрес!"// Собр. соч. Т. VIII. С. 107. Ср. письмо его к Л. Н. Толстому, напечатанное в "Вопросах философии и психологии" (1905. IV).

394. Напечатано в "Вопросах философии и психологии", III, 1910 (кн. 103).

395. Лишенный предпосылок, произвольный, необоснованный(нем.).

396. Вещей (лат.).

397. Простая (лат.).

398. Величайшей заслугой Н. Ф. Федорова является это указание огромного философского значения идеи отцовства и сыновства.

399. Нечто более раннее, первичное; повод, основание (лат.).

400. Всякое определение есть отрицание (лат.).

401. "Кто действительно любит, верит, не может не верить, что любимый человек обладает в каком бы то ни было отношении исключительными достоинствами, представляет собой индивидуальную и в таковом качестве незаменимую ценность. Мало того, он видит эти достоинства, он чувствует эту ценность. Это не значит, чтобы любимому лицу приписывались всевозможные совершенства и полное отсутствие недостатков, нет, но в нем усматривается нечто и такое, чего нет ни у кого в мире. И то, что происходит в индивидуальной любви, бывает и с любовью к родине, из которой и родится вера в национальное призвание". (Так писал я в очерке "Душевная драма Герцена", напечатанном в "Вопросах философии и психологии", 1902, IV – V, перепечатанном в сборнике "От марксизма к идеализму", СПб., 1903 и изданном отдельно: Киев, 1905, с. 34).

402. Это недавно случилось, напр<имер>, в характерном эпизоде с полемикой о "национальном лице". Достаточно было П. Б. Струве высказать ту простую мысль, что русские суть русские и имеют право и обязанность чувствовать себя русскими, так же как евреи чувствуют себя евреями, чтобы по поводу этого признания элементарного духовного равноправия наций поднялась газетная буря. Между тем именно еврейский вопрос, в котором проблема русского национального самосознания ставится в чрезвычайно остром, но вместе с тем и замаскированном виде, требует особенно искреннего обсуждения. От этого обсуждения могли бы выиграть внутренние взаимные отношения той, по крайней мере части русской и еврейской интеллигенции, которая ищет правдивого и ничем не замаскированного самоопределения.

403. См. Собрание сочинений М. И. Драгоманова (т. I), и вступительный очерк Б. А. Кистяковского, превосходно ориентирующий в идеях Драгоманова.

404. Ср. на эту тему вдумчивый очерк С. Л. Франка "Проблема власти" в сборнике "Философия и жизнь" (СПб., 1910).

405. Ср. об этом меткие суждения Н. А. Бердяева в предисловии к его книге "Духовный кризис интеллигенции" (СПб., 1910).

406. Из сборника "Вопросы религии". Вып. I. М., 1906.

407. Воля к власти (нем.).

408. Недаром в этом смысле Ф. М. Достоевский называл Православную Церковь нашим русским социализмом.

409. К последнему пределу (лат.).

410. В. С. Соловьев. Общий смысл искусства. Собр. соч. Т. VI. "Если скажут, — добавляет он, — что эта задача выходит за пределы искусства, то спрашивается, кто установил эти пределы?" Ср. предыдущий очерк о Н. Ф. Федорове.

Комментарии для сайта Cackle

Два града

Том I

ОТ АВТОРА

РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ У Л. ФЕЙЕРБАХА[13]

КАРЛ МАРКС КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ТИП[96]

НАРОДНОЕ ХОЗЯЙСТВО И РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИЧНОСТЬ[130]

ХРИСТИАНСТВО И СОЦИАЛЬНЫЙ ВОПРОС[151]

О ПЕРВОХРИСТИАНСТВЕ[163]

Том II

ПЕРВОХРИСТИАНСТВО И НОВЕЙШИЙ СОЦИАЛИЗМ[241]

АПОКАЛИПТИКА и СОЦИАЛИЗМ[278]

РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ У РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ

I. РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ В РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ[378]

II. ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА И СОВРЕМЕННОЕ СОЗНАНИЕ[389]

ИЗ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ

I. РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАЦИОНАЛЬНОСТИ[394]

II. ЦЕРКОВЬ И КУЛЬТУРА[406]

Тематические страницы

РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ У Л. ФЕЙЕРБАХА^[13]

НАРОДНОЕ ХОЗЯЙСТВО И РЕЛИГИОЗНАЯ ЛИЧНОСТЬ^[130]

ХРИСТИАНСТВО И СОЦИАЛЬНЫЙ ВОПРОС^[151]

АПОКАЛИПТИКА и СОЦИАЛИЗМ^[278]

I. РЕЛИГИЯ ЧЕЛОВЕКОБОЖИЯ В РУССКОЙ РЕВОЛЮЦИИ^[378]

II. ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА И СОВРЕМЕННОЕ СОЗНАНИЕ^[389]

I. РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАЦИОНАЛЬНОСТИ^[394]