Категории

        
Скачать fb2   mobi   epub   pdf   djvu  

Словарь библейского богословия

Цель словаря библейского богословия — помочь проповедникам, катехизаторам и образованным мирянам преуспевать в знании Св. Писания и таким образом приближаться к пониманию тайны Христовой. Этот труд, осуществленный благодаря широкому сотрудничеству франкоязычных библеистов, уже переведен на многие языки мира. Мы горячо приветствуем его появление и на языке русском. Надеемся, что это издание явится новым вкладом в развитие все более братского сотрудничества между католической и православной Церквами для служения Господу в деле созидания святого народа Божия.

под редакцией Ксавье ЛЕОН-ДЮФУРА

и

Жана ЛЮПЛАСИ, Августина ЖОРЖА, Пьера ГРЕЛО, Жака ГИЙЕ, Марка-Франсуа ЛАКАНА


Перевод со второго французского издания


"Книжный мир экумены" © 2012

ИЗДАТЕЛЬСТВО ЖИЗНЬ С БОГОМ

206, Avenue de la Couronne 1050 BRUXELLES 5 — BELGIQUE

1990


ВТОРОЕ ИЗДАНИЕ

Все права сохранены за издательством


D. L. 0362 1990 1

С разрешения церковных властей

ПРЕДИСЛОВИЕ

ПРЕДСЕДАТЕЛЯ СЕКРЕТАРИАТА ПО ДЕЛАМ ХРИСТИАНСКОГО ЕДИНСТВА

КАРДИНАЛА ИОАННА ВИЛЛЕБРАНДСА

Мы живем в эпоху быстрых изменений, что помогает понять, почему постоянное обновление, происходящее в жизни Церкви на протяжении веков, в наши дни становится все интенсивнее. Оно проявляется в самых розничных областях христианской жизни, в частности в деятельности проповеднической и катехизаторской. Более чем когда–либо эта деятельность должна быть проникнута знанием Слова Божия, углубляемого и усвояемого в молитве.

Цель словаря библейского богословия — помочь проповедникам, катехизаторам и образованным мирянам преуспевать в знании Св. Писания и таким образом приближаться к пониманию тайны Христовой. Этот труд, осуществленный благодаря широкому сотрудничеству франкоязычных библеистов, уже переведен на многие языки мира. Мы горячо приветствуем его появление и на языке русском. Надеемся, что это издание явится новым вкладом в развитие все более братского сотрудничества между католической и православной Церквами для служения Господу в деле созидания святого народа Божия.

Да даст Дух Святой, вдохновивший Писания и непрестанно ведущий нас в Церкви к полноте истины (Ин 16, 13), дабы этот труд способствовал углублению веры, возрастанию любви и укреплению надежды.


Кардинал Жан Виллебрандс

ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

Предлагаемый читателю словарь составлен интернациональной группой католических экзегетов — профессоров Духовных Академий. Авторы статей приняли во внимание последние данные библейской науки и дали в общедоступной форме объяснение важнейших имен, предметов и выражений Библии, понимание которых необходимо при изучении библейского богословия.

Словарь этот — не энциклопедия; авторы не ставят себе целью дать исчерпывающие сведения археологического (названия мест, имена лиц и т. д.) или исторического (даты книг, подробности об установлениях и т. п.) характера. Читатель не найдет в нем и общих обзоров по экзегетике (методологические вопросы, критические теории и пр.). Однако, в той мере, в какой сведения такого рода могут непосредственно содействовать богословскому пониманию Библии, они попутно отмечаются, а в некоторых случаях составляют предмет целых параграфов. Во второй части Введения даны сведения о том, какое положение каждая из священных книг занимает во времени и развитии идей.

При всем стремлении к синтезу, этот труд, как и всякий словарь, имеет в основном аналитический характер. Чтобы устранить до некоторой степени это неудобство, во Введении уточняется, что именно составляет основу предлагаемой книги: это — ознакомление с языком Библии, с целью проложить путь к библейскому богословию.

В конце каждой статьи указаны другие статьи, которые могут послужить дополнениями к данной основной теме; кроме того, в самом тексте отмечены звездочкой слова, для точного понимания которых рекомендуется обращаться к соответствующим статьям словаря. Затем следуют в алфавитном порядке некоторые слова, имеющие прямое отношение к библейскому богословию с указанием статей (и §§) словаря, в которых говорится о них. Таким образом читатель может расширить свои познания о любой из этих тем. Хотя авторы статей постоянно ссылаются на библейские тексты, ссылки эти не носят исчерпывающего характера и пользование Симфонией продолжает быть необходимым.

Словарь вышел уже на немецком, английском, американском, испанском, итальянском, голландском, венгерском, польском, португальском, хорватском, японском и вьетнамском языках. Почти закончен перевод на китайский язык. Словарь стал доступен даже слепым благодаря частичному переложению на азбуку «Брай».

Настоящий перевод сделан со второго, переработанного и дополненного французского издания [1] с учетом вариантов первого издания и некоторыми незначительными изменениями, внесенными (с согласия авторов статей) с целью облегчить понимание текста.

Помогая понять язык Библии, этот труд может способствовать более сознательному участию верующего в богослужениях (тексты которых сотканы из библейских выражений) и углублению его познания христианского учения и духовной жизни.

К этому словарю может обращаться и неверующий, чтобы понять христианское мировоззрение и христианскую символику. К изучению Библии — одной из основ мировой культуры — применимо то, что В. Соловьев писал о религиозной философии: «Понимание ее одинаково необходимо всем мыслящим людям — верующим и неверующим — потому, что, если первые должны знать объект своей веры, то вторые должны непременно знать, что они отрицают.»

От понимания Библии во многом зависит наше понимание смысла жизни и исторического процесса, ибо, открывая «бездну богатства и премудрости и ведения Божия», (Рим 11.33) можно найти ответ на насущные вопросы нашего времени и всех времен, касающиеся и каждого человека и всего человечества.

Изучающий Библию обратит внимание на факт, что малочисленный еврейский народ, о котором повествует Библия, сохранил монотеизм на протяжении тысячелетий, хотя он и был окружен могущественными языческими соседями. Это «чудо еврейского монотеизма» промыслительно связано с еще более изумительным для историка явлением: личностью Иисуса Христа и Его учением.

И действительно, ничье учение, ни в какую эпоху не обладало действенной силой, подобной влиянию, излучающемуся из слов Галилейского Учителя: и в наши дни сотни миллионов людей продолжают провозглашать себя Его учениками. Библия стала самой распространенной книгой мира; число рукописей Библии, завещанных нам античной эпохой и средними веками, далеко превосходит число рукописей, запечатлевших все остальные великие произведения древности; и, как это ни парадоксально, в наши дни число ежегодных изданий Библии продолжает превосходить издания современных наиболее знаменитых авторов и трудов, посвященных самым актуальным проблемам.

Понимание Библии сопряжено с большими трудностями, и это вполне понятно: здесь мы имеем дело с текстами глубокой древности и переводами, дошедшими до нас иногда через другие переводы. Нужно учитывать то обстоятельство, что одинаковые слова могут иметь различное значение в разных книгах Библии, в зависимости от страны, культуры или эпохи составителя данной книги. Вот почему изучение Библии, получившее название «библеистики», объединяет целый комплекс наук: археологию, историю, лингвистику, палеографию, этнографию, психологию, философию и наконец богословие.

Да послужит по милости Божией русское издание Словаря Библейского Богословия (СББ) — плод экуменического сотрудничества — лучшему разумению слова Божия, делу примирения христиан и возрастанию чувства благодарности к Отцу Светов, от Которого нисходит всякое даяние доброе (Иак 1.17).


Сентябрь 1972

Издательство

СОКРАЩЕНИЯ

Гал — Послание к Галатам

Деян — Деяния Апостолов

Евр — Послание к Евреям

Еф — Послание к Ефесянам

Иак — Послание Иакова

Ин — Евангелие от Иоанна

   1 Ин — Первое Послание Иоанна

   2 Ин — Второе Послание Иоанна

   3 Ин — Третье Послание Иоанна

Иуд — Послание Иуды

Кол — Послание к Колоссянам

   1 Кор — Первое Послание к Коринфянам

   2 Кор — Второе Послание к Коринфянам

Лк — Евангелие от Луки

Мк — Евангелие от Марка

Мф — Евангелие от Матфея

Откр — Откровение Иоанна

   1 Петр — Первое Послание Петра

   2 Петр — Второе Послание Петра

Рим — Послание к Римлянам

   1 Тим — Первое Послание к Тимофею

   2 Тим — Второе Послание к Тимофею

Тит — Послание к Титу

   1 Фес — Первое Послание к Фессалоникийцам

   2 Фес — Второе Послание к Фессалоникийцам

Флм — Послание к Филимону

Флп — Послание к Филиппийцам


Авв — Аввакум

Авд — Авдий

Агг — Аггей

Ам — Амос

Быт — Бытие

Вар Варух

Втор — Второзаконие

Дан — Даниил

Езд — Книга Ездры

Екк — Екклесиаст

Есф — Книга Есфирь

Зах — Захария

Иез — Иезекииль

Иер — Иеремия

Иов — Книга Иова

Иоил — Иоиль

Ион — Иона

Ис — Исаия

Ис Нав Книга Иисуса Навина

Исх — Исход

Иф — Книга Иудифь

Лев — Левит

   1 Макк — Первая Книга Маккавейская

   2 Макк — Вторая Книга Маккавейская

Мал — Малахия

Мих — Михей

Наум — Наум

Неем — Книга Неемии

Ос — Осия

   1 Пар — Первая Книга Паралипоменон

   2 Пар — Вторая Книга Паралипоменон

Песн — Песнь Песней

Плач — Книга Плач Иеремии

По Иер — Послание Иеремии

Прем — Книга Премудрости Соломона

Притч — Книга Притчей

Пс — Псалтирь

Руф — Книга Руфь

Сир — Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова

Соф — Софония

Суд — Книга Судей

Тов — Книга Товита

   1 Цар — Первая Книга Царств

   2 Цар — Вторая Книга Царств

   3 Цар — Третья Книга Царств

   4 Цар — Четвертая Книга Царств

Числ — Числа


ап. — апостол

арам. — по–арамейски

библ. — библейский

ВЗ — Ветхий Завет

Вульг. — Вульгата — латинский перевод Библии

греч. — по–гречески

Ев. — Евангелие

ев. — евангельский

евр. — по–еврейски

кн. — книга

к-рый — который

лат. — по–латински

мудр. — мудрецы, мудрые

напр., — например

НЗ — Новый Завет

нек–рый — некоторый

О — введение к статье

Откр. — откровение

п(ар) — параллельные места

пассии (passim) — во многих местах

поcл. — Послание

Прим. пер. — примечание переводчика

рус. — по–русски

свящ. — священный

сл(л) — следующий (щие)

см — смотри

ср — сравни

стр — страница

ст(т) — стих(и)

т. е. — то есть

т. обр. — таким образом

хр-н — христианин

ч-к — человек

LXX — греч. перевод ВЗ Семидесятью Толковниками

для понимания точного значения слова см соответствующую статью смотри статьи


ПРИМЕЧАНИЯ

Синоптик: значение слова синоптик в богословском лексиконе отличается от теперешнего значения этого слова. Синоптиками принято называть трех евангелистов: Матфея, Марка и Луку, которые при написании Евангелий руководствовались весьма сходными планами, что позволяет их сравнивать (по–греч. συνοπτικός видящий одновременно).


Во французском оригинале некоторые слова, напр., «Завет, зло, Союз» пишутся то с прописной, то с маленькой буквы. Когда слово начинается с прописной буквы, этим подчеркивается его абсолютный или исторический характер: напр., Синайский Завет; Иерусалимский Храм. Поэтому в одной и той же статье то же слово бывает написано по–разному. В русском переводе воспроизведено франц. написание этих слов, за исключением случаев, когда по русским правилам прописная буква необходима.


При сравнении цитат русских и иностранных текстов следует иметь в виду, что расположение и нумерация стихов в русском и в западных изданиях Библии не всегда тождественны: это касается главным образом книг ВЗ (Псалмов и писаний Мудрых). В русском переводе мы сохранили нумерацию стихов, принятую в синодальном издании русской Библии.

(статьи подписаны французскими инициалами авторов)

JCo — Jean CORBON, Beyrouth

JDet — Jean DELORME, Lyon

JDt — Jacques DUPONT, O. S.B., St–André–les–Bruges

JDu — Jean DUPLACY, Lyon–Dijon

JdF — Jean de FRAINE t S. J.

JG — Jacques GUILLET, S. J., Aix–en–Provence

JGi — Jean GIBLET, Louvain

JLA — Jean—Louis d’ARAGON, S. J., Montréal

JMF — Jean—Marie FENASSE, O. M.I., Bruxelles

JP — Joseph PIERRON, M. E.P., Paris

JR — Jean RADERMAKERS, S. J., Eegenhoven- Louvain

JdV — Jules de VAULX, Nancy


LR — Léon ROY, O. S.B., Fontgombault

LS — Ladislas SZABO, S. J., Beyrouth


MD – Marcel DIDIER, Namur

MEB — Marie—Émile BOISMARD, O. P., Jérusalem

MFL – Marc—François LACAN, O. S.B., Hautecombe

MJL – Michel JOIN–LAMBERT, P. O., Strasbourg

MLR — Marie—Léon RAMLOT, O. P., Toulouse

MP — Maurice PRAT, S. M.A., Ouagbo, Dahomey


PA — Paul AUVRAY, P. O., Montsoult, Val d’Oise

PBe — Pierre BENOIT, O. P., Jérusalem

PBp — Paul BEAUCHAMP, S. J., Lyon

PEB — Pierre–Émile BONNARD, Lyon

PG — Pierre GRELOT, Paris

PL — Paul LAMARCHE, S. J., Lyon

PMG — Pierre—Marie GALOPIN, O. S.B., Tournay Hautes—Pyrénées

PS — Pierre SANDEVOIR, Paris

PdS — Paul de SURGY, Angers

PT — Paul TERNANT, P. B., Jérusalem


RD — Raymond DEVILLE, P. S.S., Angers

RF — René FEUILLET, P. S.S., Versailles

RG — Raymond GIRARD, P. S.S., Nantes

RM — René MOTTE, O. M.I., Solignac, Vienne


SL — Stanislas LYONNET, S. J., Rome


XLD — Xavier LÉON–DUFOUR, S. J., Lyon


AAV — André–Alphonse VIARD, О. Р., Le Saulchoir, Essonne

AB — André BARUCQ, S. D.B., Lyon

ADa — André DARRIEUTORT, Dax ADes Albert DESCAMPS, Mgr, Tournai

AF — André FEUILLET, P. S.S., Paris

AG — Augustin GEORGE, S. M., Lyon

AN — Armand NÉGRIER † P. S.S.

AR — André RIDOUARD, Poitiers

AV — Albert VANHOYE, S. J., Rome


BRe — Bernard RENAUD, Angers

BRi — Béda RIGAUX, O. F.M., Bruxelles


CA — Charles AUGRAIN, P. S.S., Angers

CH — Charles HAURET, Strasbourg

CL – Colomban LESQUIVIT, O. S.B., Bismark, N. Dak. U. S.A.

CS — Ceslas SPICO, O. P., Fribourg, Suisse

CT — Charles THOMAS, P. S.S., Marseille

CW — Claude WIÉNER, Bobigny, Seine–St–Denis


DM Donatien MOLLAT, S. J., Rome

DS — Daniel SESBOÜÉ, Le Mans


EH Edgar HAULOTTE, S. J., Lyon

EJ — Edmond JACQUEMIN, O. C.R., Scourmont


FA — François AMIOT, P. S.S., Paris

FD — François DREYFUS, O. P., Le Saulchoir, Essonne

FG — Félix GILS, C. S.Sp., Chevilly, Val–de–Marne


GB — Gilles BECQUET, f.m.c., La Houssaye–en–Brie, S. & M.


HC — Henri CAZELLES, P. S.S., Paris HR Henri RENARD, Lille


IdIP Ignace de la POTTERIE, S. J., Rome


JA — Jean AUDUSSEAU, s.m.m., Marseille

JB — Jean BRIÈRE, P. S.S., Clermont—Ferrand

JBB — Jean—Baptiste BRUNON, Mgr, P. S.S., Toulouse

JCa — Jules CAMBIER, S. D.B., Kinshasa, Zaïre

JCan — Jean CANTINAT, C. M., Paris

ВВЕДЕНИЕ

I

Хотя Библия состоит из целого ряда отдельных книг, в библ. речи имеется некое глубокое единство: сквозь все разнообразие эпох, среды, событий, у свящ. авторов видна общность духа и выражений. Т. обр. единство Библии — одно из основных данных веры — подтверждается на конкретном уровне речи; в то же время становится ясным, что это единство, по существу, богословское. Рассмотрим подробнее этот вопрос.

БИБЛЕЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Св. Писание есть Слово Божие к людям, цель же богословия — быть человеческим словом о Боге. И если богословие ограничивает предмет своего изучения непосредственными данными богодухновенных книг, вслушиваясь в их голос, проникаясь их языком, одним словом, стремясь быть прямым отзвуком Слова Божия, оно является библейским в точном значении этого выражения.

Вслушиваться можно в различные высказывания Библии, воспринимая отдельные, более или менее разработанные и осознанные темы, отмечающие главные моменты в развитии Откровения. Ягвистское повествование и повествование Второзакония, священническое предание и предание Мудрецов, синоптические Евангелия, учение ап. Павла и учение, изложенное в посл. к Евреям, апокалиптическое видение Иоанна и четвертое Евангелие представляют — каждое само по себе — как бы целое «богословие», к-рое можно было бы изложить самостоятельно. Но можно также, с более широкой точки зрения, рассматривать Библию как одно целое и попытаться уловить органическую последовательность и умопостигаемую связь, обеспечивающие глубинное единство этих отдельных «богословий»; это мы и называем библейским богословием.


   1. Принципы единства. — Единство Библии утверждается с полной достоверностью только верой, и она одна определяет его границы. Почему в канонический сборник Притчей вошли всякие поговорки — изречения народной мудрости — тогда как целые книги большой религиозной ценности, родственные лучшим каноническим писаниям, как напр., Притчи Еноха или Псалмы Соломона, остались вне канона? Критерий дается здесь только верою; только ею различные книги ВЗ и НЗ претворяются в органическое целое; и даже те, кто ее не разделяет, предполагают ее исходной точкой библ. богословия.

Единство Библии — единство не книжного порядка. Оно основано на Том, Кто есть ее средоточие. С христианской точки зрения книги евр. канона это только — книги ВЗ (неокончательного), возвещающие и предуготовляющие пришествие Иисуса Христа, К-рый будет их завершением. НЗ-ные книги, сосредоточенные на первом пришествии Иисуса Христа в истории, направлены к Его возвращению в конце времен. ВЗ — это Иисус Христос предуготовляемый и прообразуемый; НЗ — это Иисус Христос пришедший и грядущий. Этой основной истине Сам Иисус Христос дал окончательное выражение: «Я пришел не нарушить закон или пророков, но исполнить их». Отцы Церкви не перестают размышлять над этим основным принципом и искать в самой Библии те образы, к-рые выражают его с наибольшей ясностью, сравнивая, напр., НЗ с вином, в к-рое претворяется вода ВЗ. В статьях Словаря мы стараемся следовать этому глубинному течению христианской мысли, переходящему от *образов к их Исполнению, когда появляется Новизна евангельского благовестия. Отсюда вытекают многочисленные следствия. Библ. богословие не может, напр., отделять учение о *браке книги Бытия от учения Иисуса Христа и ап. Павла о *девственности; первообраз человечества — не ветхий *Адам, и люди — братья не в нем, а в Новом Адаме — Иисусе Христе.

Наконец, единство Библии — не только единство центра, поляризующего весь многообразный опыт людей и дающего направленность их истории; это единство вездесущей жизни, постоянно действующего духа. Библ. богословие — только отзвук Слова Божия, в том виде, как оно принималось определенным народом на различных этапах его существования, становясь самой сутью его мышления. *Слово же это, прежде чем стать учением, уже было живой действительностью и призывом: оно — Сам Бог, К-рый пришел говорить Своему народу, непрестанно приходит и придет в Свой день все восстановить и увенчать Свой спасительный *замысел во Христе Иисусе. Этому проявлению Божию в истории, благодаря к-рому между Богом и людьми завязывается внутренняя близость, библ. писатели дают различные наименования: *3авет, *Избрание, присутствие Божие и др. Но дело не в различиях, а в том, что библ. писатели, признавая эту связь между Богом и ч-ком, роднятся духовно благодаря общности мысли и веры. Это единство проявляется, напр., когда свящ. писатели пользуются элементами соседних культур и религий: если они их принимают, то лишь для того, чтобы, очистив их, отдать их на служение единственному Откр.; они пользуются различными приемами, но дух у всех один и тот же. Будь то образы, заимствованные из вавилонского мифа о *сотворении мира, или же месопотамское предание о *потопе, символика *грозы из ханаанской мифологии, иранские представления об *ангелологии или фольклорные сцены с сатирами и злокозненными *зверями — все это фильтруется и как бы заново создается под действием веры в Бога Творца, спасительный замысел К-рого развивается во всей истории. Благодаря этому единству духа, на протяжении всей Библии оживляющему религ. предания и представления, и возможно библ. богословие, т. е. синтетическое понимание единого Слова Божия во всех его формах.


2. Освещение проблемы о вселенной и о Боге. — Единство Библии просто и обширно, как все Божие творение: только Бог может охватить его единым взглядом. Называясь богословским, наш труд предполагает синтез, основанный на единстве дела Божия. Представляя этот синтез в аналитич. форме словаря, мы совсем не препятствуем читателю пытаться понять единство Библии, но хотим лишь избежать навязывания ему какой–либо отвлеченной систематизации, по неизбежности всегда в чем–то произвольной, и предлагаем ему переходить от одной статьи к другой, сравнивать их и группировать, чтобы из этих сопоставлений вывести подлинное понимание веры.

Такой подход присущ основным методам самой Библии. Знакомясь последовательно с перспективой двух первых кн. Царств и Паралипоменон, мы можем составить себе более глубокое представление о том, каким был Давид в свое время и в памяти израильского народа; так же углубляется и тайна Иисуса Христа, когда мы подходим к ней в перспективе каждого из четырех евангелистов. Т. обр. Словарь позволяет лучше понять тайну союза Бога с ч-ком через ее различные выражения во времени: *народ Божий, *царство, *Церковь; через образы ее ведущих деятелей: *Авраама, *Моисея, *Давида, *Илии, *Иоанна Крестителя, *Петра, Девы *Марии; через связанные с нею конкретные установления: *ковчег, *жертвенник, *храм, *закон; через ее хранителей: *пророков, *священников, *апостолов; через ее осуществление вопреки врагам: *миру, *Антихристу, *Сатане, *Зверю. Равным обр. мы видим различные формы поведения ч‑ка на молитве, пред лицом Бога грядущего: *поклонение, *хвала, *молчание, *коленопреклонение, *благодарение, *благословение.

Надо идти еще дальше и распознавать всюду и везде присутствие Бога. Ибо личность Ягве, Повелителя истории, отражается на всем Его творении. Конечно, надо определить значение некоторых антропологич. понятий, принятых Библией от определенной культурной среды и с точки зрения рациональной критики имеющих лишь относительную ценность: напр., синтетическая концепция ч‑ка, не как сложного существа, делимого на «части» — душу и тело, но как существа личного, полностью проявляющегося в своих различных аспектах: *духе, *душе, *теле, *плоти. Эти точки зрения, к-рых нельзя игнорировать, остаются второстепенными, потому что относятся просто к изучению ч‑ка. Библия не подвергает анализу ради него самого этот микрокосм, восхищавший греческих философов: Библия, по своей богословской сущности, видит ч‑ка только перед лицом Бога, образом К-рого он является, через Христа, Восстановителя этого *образа.

Таким же обр. из событий, установлений и лиц, о к-рых говорится в Библии, вырисовывается определенное богословие истории, определенное понимание *путей, к-рыми Бог совершает Свое дело. Для понимания этой стороны учения важно знать, что по воззрениям семитов время не есть пустая рамка, заполняемая человеч. действиями; века образуются в нем *поколениями, трепещущими жизнью Творца. Но, приняв это общее представление, свойственное культуре библ. среды, мы должны также видеть и различия и понимать специфику библ. концепции времени. В противоположность мифологиям соседних народов время не мыслится здесь как повторение в нашем мире первичного времени богов. В богослужебном *культе Откр, выражается традиционным праздничным циклом, придавая ему новый смысл: распределяя праздники между двумя крайними пределами — началом и концом человеч. истории, т. е. *сотворением мира и *Днем Господним. История эта тоже следует ритму годов, *недель, дней, *часов; но все эти элементы нашего календаря освобождены от бесплодности повторений присутствием Господа, *памятью о Его пребывании среди нас и Надеждой на Его возвращение. Сообразно с такой целью, конфликт двух градов, Иерусалима и *Вавилона, столкновение добра и зла, борьба с *Врагом перестают быть катастрофич. *войной и становятся прологом нескончаемого *мира, залог к-рого уже ныне дан существованием Церкви, в к-рой живет Дух.

Через Свои деяния Бог открывает Свое сердце и дает ч-ку познание Самого Себя. Если же ч-ку приходится говорить о *гневе и Ненависти применительно к Богу, осуждающему грех, то и в постигающих его Наказаниях он приучается узнавать *любовь, *воспитывающую его и дающую жизнь. Поэтому и ч-к стремится сообразовать свои поступки с действиями Бога, явленными в Библии. Кротость, смирение, послушание, терпение, простота, милосердие, но также и сила и гордость приобретают свое подлинное значение и действенность благодаря живому присутствию Бога и Сына Его, Иисуса Христа, в силе Святого Духа. Подобно этому и все происходящее с ч-ством приобретает в библ. богословии полноту смысла: радость и страдание, утешение и печаль, мирная победа и гонение, жизнь и смерть — все должно быть включено в спасительный замысел, открываемый нам Словом Божиим; тогда все приобретает значение и ценность в смерти и воскресении Господа нашего Иисуса Христа.

СЛОВАРЬ

Психологическая и религиозная структура Библии, определяющая все ее умопостигаемое содержание, определяет и общую форму ее словесного выражения; можно говорить о языке Библии. Конечно, слова меняются с течением времени в библ. книгах так же, как в ч-ческих; но сила вдохновения такова, что ею проникнуты не только идеи, но и сами слова, их выражающие. Оказалось возможным установить евангельское κοινή, т. е. «общий язык», посредством к-рого выражается НЗ-ное Откр.; а эта κοινή находится в тесной зависимости от яз. LXX, т. е. греч. пер. Библии, к-рый в свою очередь «передает», приспосабливая его, евр. текст ВЗ. Не указывает ли такая непрерывность на существование, по крайней мере для чисто богословских понятий, настоящего технического языка? Один этот факт мог бы уже оправдать ту форму словаря, к-рую мы дали нашим очеркам по богословию. Речь идет здесь не только о чистой семантике, но о речи экспрессивной, сотканной из образов и символов. Конечно, для многих наших современников встает вопрос о том, какое значение этот язык сохраняет для нас, людей другого типа мышления. Нужно ли в наши дни возвещать о тайне неба посредством тех же самых образов, к-рыми пользовался НЗ: *рая и небесных сфер, расположенных одна над другой, пира и брачного торжества? Можно ли еще говорить о *гневе Божием? Что означает «восхождение» Иисуса Христа на небо и Его сидение «одесную Бога»? Довольно легко достигнуть согласия относительно содержания «библ. богословия». Но не нарушится ли это согласие, когда нужно будет определять, в каких формах это богословие выражается? Не следует ли подвергнуть «демифологизации» язык Библ. для того, чтобы проникнуть в суть Откр.? Соединять словарь и богословие — не значит ли это продолжать некую вредную иллюзию? Не претендуя разрешить здесь общую проблему «демифологизации» языка, мы хотим лишь отметить, на двух разных уровнях глубины, в каком смысле этот язык является посредником истины.


   1. Образы и язык. — Лицом к лицу с Бож. Откр. ч-веч. ум реагирует в двух противоположных направлениях. С одной стороны, он старается описать как можно проще событие, принесшее ему Откр.; с другой стороны, он ищет наиболее точной формулировки, чтобы выразить догматическое содержание Откр. Обе эти стороны — и экзистенциальное описание события, и эссенциальная формулировка его умопостигаемого содержания — обусловлены культурной средой, в к-рой они возникают, и не гарантированы от искажений. Но опасность в обоих случаях различна: описание события может быть сведено к простому буквальному отчету, лишенному всякого духовного содержания и не дающему духовной опоры для принятия его верой; вероучительная же формулировка, оторванная от породившего ее события, может снизить тайну до уровня отвлеченной игры ума. Язык Откр, предполагает этот двойной способ выражения, и отвлеченную формулировку, и образное описание. Но хотя в нем употребляются такие «твердые формулы», как символы веры (Втор.) или определения веры (посл. Евр.), он чаще представляет собою экзистенциальное описание, указывающее в образной форме на тайну Завета, к-рой живет народ Божий. Первая проблема — не в «демифологизации» этого языка ради приспособления содержания к современному мышлению, а в нахождении путей, ведущих к здравому пониманию этого содержания.

На низшем уровне находится простая метафора; так, Исаия описывает дерево, колеблющееся от ветра… Хотя метафора, как таковая, может обогатить словарь Откр., она не передает Откр, непосредственно. Оторванная от породившего ее первоначального опыта, применяемая в зависимости от вкусов и фантазии, метафора, когда она служит для выражения Откр., представляет собой всего только некую оболочку, к-рую всегда можно заменить другой. Но нам трудно даже себе представить, какое важное место занимает эта оболочка в библ. речи. Дело в том, что первоначальный образ, заключенный в метафору, сохраняет для семитов всегда живую силу внушения. Когда мы по–русски говорим, напр., о «даче» (загородном доме), мы едва ли еще вспоминаем о ее первоначальном смысле: «участок земли, пожалованный царем». Тогда как для семита кабод — *слава, хотя и приобретает постепенно значение излучающегося сияния, сохраняет всегда на заднем плане и представление о массивности и богатстве: вот почему ап. Павел говорит о «весе славы» (греч.), уготованной избранным на небе.

Наряду с этой устойчивостью образа, связанной с определенным культурным явлением, можно наблюдать и жизнь этого образа, жизнь, вдохновляемую духом, сохраняющим подлинный смысл через все многообразие выражений. Это явление в особенности заметно в пер. LXX. Иногда в нем употребляется греч. слово, имеющее явно иной смысл, но с тем, чтобы влить в него полноту значения евр. слова. Так, напр., евр. слово кабод передает греч. δόξα, к-рое в противоположность представлению о реальном весе, означает «мнение», молву. Иногда переводчики избегают такого слова, к-рое своим культовым оттенком могло бы вызвать недоразумение: берака — *благословение передается не словом εύφημία, а словом εύλογία; хотя второе не более чем первое выражает оттенок активности слова берака, оно имеет преимущество быть нейтральным и всюду применимым. Иногда греч. слово уточняет двойственный смысл еврейского. Διαθήκη означало «акт, к-рым кто–либо распоряжается своим имуществом (завещание) или заявляет о своих решениях, к-рые должны стать обязательными для других». Передавая так евр. слово берит, означающее собственно договор, контракт, перевод LXX подчеркивает «трансцендентность» Бога и Его снисхождение, благодаря к-рому возник израильский народ и его Закон. Такое мастерство языка показывает, что слово менее важно, чем дух, к-рый его проникает и прокладывает через него свой собственный путь. Но в этом мастерстве есть в то же время признание беспомощности: никакой ч-ский язык не может передать опыт богообщения; Бог неизбежно находится по ту сторону образов и метафор. Сохраняя образы и считаясь в то же время с их ограниченностью, язык Библ. обладает исключительным свойством оставаться конкретным средством выражения, укорененным в ч-ском опыте, и посредством этих материальных образов выражать реальности духовного порядка. Так напр., каждый из образов *блаженства и *воздаяния вызывает представление о земном счастье, к-рое ч-к испытывает как телом, так и душой. Когда *надежда Израиля становится более духовной, эти образы не исчезают; но теперь они не столько прямые выражения переживания счастья, ожидающего ч‑ка, сколько символы более высокой надежды, ожидания Бога, не поддающегося прямой словесной передаче. На этой стадии образ и метафора становятся постоянными опорами Откр.; сами по себе они не обладают «откровенной» силой, но благодаря их развитию в исторической перспективе, ассоциациям и отголоскам, к-рые они вызывают, они становятся посредниками Бож. Слова. Уже поэтому нельзя пренебрегать ими.


   2. Символ и опыт. — В отличие от метафоры, к-рую можно переносить в любую область выражения, библ. символ остается в постоянной связи с породившим его Откр. Авторы Словаря стремятся показать, каким обр. космические элементы, переживаемые народом события и даже житейские обычаи включаются в диалог, в к-рый Бог вступает с ч-ком. Они — отзвук Слова, обращенного Богом к ч-ку; Бог говорит ч-ку чрез творение и чрез историю, к-рою Он руководит.

Так Библия не различает двух видов небес, из к-рых один материальный, а другой духовный. Но она в небе видимом открывает тайну Бога и Его дела. Конечно, первое небо и первая земля должны исчезнуть; но, пока они существуют, небо и впечатление, производимое им на ч‑ка, необходимы для выражения трансцендентности и близости Бога небесного, напр., образного представления вхождения Иисуса в славу: «Мы видели Его восходящим на небо» (Деян 1.10, 11). В Вавилонской мифологии дикое и страшное *море олицетворяло беспорядочные хаотические силы, усмиренные богом Мардуком; в Библии оно только — подчиненная тварь, хотя и сохраняющая черты враждебных сил, к-рые Бог победит, осуществляя Свой замысел, и напоминающая в этом аспекте державу Смерти, угрожающую ч-ку. Так же дело обстоит и с большинством космических реалий — землей, камнем, скалой, горой, пустыней… Будучи всегда непосредственно подчинены верховной власти Бога Творца, они имеют полноценное значение символов Откровения.

Подлинное же значение библ. символа заключается в его связи с событиями спасения. Так, *ночь — символ, общий для большинства религий, в качестве двойственной реальности, страшной как смерть и необходимой как время рождения миров. Библии не только известна эта символика, но она принимает ее в исторической перспективе, к-рая одна дает ей подлинный смысл. Центральное переживание, когда Израиль уразумел таинственный смысл ночи — это опыт пасхальной ночи. Из ряда других символов (*облако, *день…) остановимся на символе *пустыни. Народ должен пройти через безотрадную Синайскую область; но опыт этого странствования не дал пустыне значения в себе и не создал мистики ухода в пустыню. Бесспорно, пример Христа и НЗ-ое учение показывают, что христианин в каком–то смысле продолжает жить в пустыне; но этот образ отныне связан не с внешним поведением ч‑ка, а с его жизнью в таинствах. Символ пустыни от этого не суживается, а остается необходимым, чтобы выразить подлинный стиль христианской жизни.

События, переживаемые народом Божиим и усваиваемые языком Откр., не являются, следовательно, простыми метафорами, к-рые можно отбросить как уже ненужный трамплин: они сохраняют свою посредническую роль. При мысли об египетском *рабстве или о вавилонском *пленении христианин осознает свое состояние искупленного из рабства грешника; крещеные — это уцелевшие от *потопа; духовно *обрезанные — иудеи по духу; они *распяты для мира и его похотей; они питаются истинной *манной; они — истинные дети Авраама. В виде символов история как бы вошла в язык Откр., и этот символич. язык продолжает сохранять исторический смысл и напоминать нам о нем.

Наконец, в этот язык входит и сама ч-ческая деятельность, с тех пор как она была усвоена Сыном Божиим. Труды земледельца, от сева до жатвы, иллюстрируют историю царства Божия. Все действия и состояния ч‑ка питание, работа, отдых, сон — говорят о реалиях Божиего мира. Брак, материнство, рождение, болезнь, смерть — все это исходные точки, помогающие ч-скому духу приблизиться к невидимым тайнам. Символ — это избранный путь для выражения встречи ч‑ка с Богом, приходящим к нему; и когда он довел ч‑ка до тайны, он вместе с ним погружается в безмолвие.


   3. Слово, ставшее плотью. — Итак, Сын Божий, пришедший обитать среди нас, окончательно и полностью оправдал символический язык Откр. Слово, ставшее плотью, есть уже само Откр, в действии. Им осуществляется совершенное слияние слова и дела: каждое Его слово есть действие, каждый Его поступок говорит нам и зовет нас. По выражению бл. Августина: «так как Христос есть само Слово Божие, каждое действие Слова есть для нас слово (etiam factum Verbi, verbum nobis est)». В Нем приобретают смысл и самые малые реальности, и самые славные события в истории отцов. Завершая их, Он открывает их истинное значение. Путем обратным тому, к-рому следует ч-ское воображение, когда оно превращает реальность в метафору, Иисус Христос выявляет образную ценность всякой реальности, предшествовавшей Ему и Его возвещавшей. Отныне наши земные реальности являются символами единственной Реальности — Слова, ставшего плотью. Ни хлеб, ни вода, ни путь, ни дверь, ни человеческая жизнь, ни свет не являются непреходящими «реалиями», обладающими окончательной ценностью; их основное назначение — символически говорить нам об Иисусе Христе.

XLD

КАК СОЗДАВАЛАСЬ БИБЛИЯ

Изложение критических проблем, возникающих в связи со свящ. книгами, не входит в рамки богосл. библ. словаря, но обойти их здесь нельзя. Стремясь понять в их историч. развитии темы содержащегося в Писании вероучения, чтобы т. обр. проследить воспитательное действие Божие, авторы статей не могли ограничиться собиранием текстов и ссылок в чисто логической последовательности. Каждый богодухновенный текст включен в живой контекст, из к-рого его нельзя выделить без вреда, так как органическое развитие Откр, происходило согласно ритму истории. Все, что дает нам возможность лучше понимать развитие библ. письменности, позволяет вместе с тем и лучше познавать пути Божии. Ибо *Бог «многократно и многообразно говорил издревле отцам», прежде чем, наконец, говорить нам в Сыне (Евр 1.1 сл). Важно познать эту «многократность» и это «многообразие», если мы хотим правильно оценить содержание Его Слова. Вот почему, прежде чем приступить к аналитическим статьям, посвященным отдельным темам, не бесполезно будет напомнить в синтетическом очерке, как сложился свод священных книг.

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

Не легко восстановить историю создания Библии. В современных изд. Библии книги распределены в логическом порядке, по крупным категориям, без учета времени их составления. В очень многих случаях сама эта хронология остается спорной в глазах критиков, и поэтому вопросу нельзя предложить ничего, кроме более или менее правдоподобных гипотез. Оставить в стороне эти гипотезы было бы слишком простым и притом невыполнимым решением; но среди них нужно уметь выбирать. Все предлагавшиеся критиками за последние сто лет решения не в одинаковой мере совместимы с богосл. подходом к Библии. Некоторые из них предполагают такой взгляд на религ. развитие Израиля, к-рый исходит из рационалистических предпосылок и не обязательно вытекает из объективного изучения текстов. В других случаях необходимо отличать вполне объективные критические замечания от тенденциозного использования их некоторыми авторами. Приступая к таким вопросам верующий не оказывается в неблагоприятном положении. Читая Библию «изнутри», при основной согласованности с духом ее свидетельства, он знает, что оно обусловливалось прежде всего Словом Божиим, всегда служившим ему нормой. Это не значит, что у свящ. книг не было своей, зачастую очень сложной, истории. По схематическому представлению, унаследованному Церковью от древнего иудейства, считалось, что все Пятикнижие написано Моисеем; все Псалмы приписывались Давиду, книги Премудрости Соломону, все 66 глав Исаии — одному единственному пророку VIII века. Теперь мы знаем, что в этом было упрощение. Конечно, мы должны принять то, что правильно в этих традиционных взглядах; но в остальном мы должны идти дальше их. Поступая так, мы в значительной степени обогащаем наше конкретное знание текстов, поскольку мы не только восстанавливаем каждый из них в его реальной исторической обстановке, но и выясняем те связи между ними, к-рые иначе оставались бы неразличимыми.


Библ. письменность своими корнями уходит в устное предание. Это важно отметить, потому что в своей письменной форме эти книги могли сложиться только в сравнительно позднюю эпоху, уже после установления монархии Давида. Все более ранние эпохи — времена патриархов, Моисея, обоснования Израиля в Ханаане, Судей и царствования Саула — относятся к периоду устного предания. Это не значит, что в те времена не было письменных памятников или литературных произведений, обладавших уже вполне определенными формами. Всеми признается, напр., высокая древность таких законодательных памятников, как *Книга Завета (Исх 20.22–23.33) и Десятисловие (Исх 20 и Втор 5) или таких поэм, как песнь Деворы (Суд 5) и аполог. Иофама (Суд 9.7–15). Но вокруг этих отдельных древних текстов, сохраненных израильскими писцами, устное предание оставалось основным средством передачи из века в век воспоминаний, обычаев, обрядов и веры древних времен. Т. обр., народ Божий на протяжении нескольких столетий жил этим сокровищем, унаследованным от предков и притом обогащавшимся с каждым поколением, но все еще не принявшим своей окончательной письменной формы. Религ. свидетельство патриархов, Моисея, древних посланников Божиих сохранилось т. обр. неприкосновенным, как живое, но мы не имеем возможности уловить его так непосредственно, как свидетельство Исаии или Иеремии.

После того как Давид и в особенности Соломон дали институту писцов официальное место в управлении царством, пришло время, когда все элементы предания смогли сложиться в ряд крупных произведений; в это же время возникает историография. Но собиратели этих материалов заботились не только о том, чтобы письменно зафиксировать культурное наследие прошлых веков и рассказать о происхождении израильской нации. Письменность у Израиля родилась под сенью Храма; с самого начала ее основной целью было питать веру народа Божия; следовательно целью историографии было писать свящ. историю.

Хотя при анализе Пятикнижия остаются некоторые неясности, в нем можно проследить руку редактора (или группы редакторов), условно называемого — Ягвист, к-рый в первом собрании преданий изложил эту свящ. историю от ее начала и до обоснования Израиля в Ханаане. Дух и проблематика Ягвиста чувствуются и дальше, в некоторых местах кн. Иисуса Навина и Судей, в одной из версий царствования Саула, сохраненной в первой кн. Царств (напр., 1 Цар 9.1–10.16), в истории Давида и его преемников (2 Цар 2–3 Цар 2). Этот корпус вероятно сложился в Иерусалиме в X веке, хотя надо считаться с возможными наращениями в следующем столетии. При использовании элементов этого сложного целого нельзя забывать о наличии в нем двойного свидетельства: свидетельства древнейших времен — писцы, собиравшие это наследие, главным обр. заботились о верности его передачи; и свидетельства самих писцов — создавая этот свод, они не могли не вносить в него своих богосл. размышлений. В их представлении история замысла Божия развивалась этапами от обетований, данных патриархам, и Синайского Завета до окончательного избрания дома Давидова (2 Цар 7) и построения Иерусалимского Храма (3 Цар 8); народ Божий, возникший из союза 12 колен, сложился в централизованную нацию, управляемую Помазанником Ягве.

Важно отметить, что в значительно более позднюю эпоху то же наследие было использовано в несколько ином духе другими собирателями преданий, составителями так наз. элогистского сборника, у к-рых чувствуется влияние первых пророков, Илии и Елисея. В данном случае свящ. писатели собирали и записывали предания, унаследованные от израильской древности, по всей вероятности в северных святилищах (быть может в Сихеме?). Довольно схожие проблемы встречаются в жизнеописаниях Илии и Елисея и в одной из версий истории Саула, где проявляется мало благожелательности к учреждению царской власти (1 Цар 8; 10.17–25; 12). В дальнейшем, вероятно в царствование Езекии (конец VIII в.), ягвистские предания и предания элогистские были соединены в сборнике, элементы к-рого можно теперь найти в нескольких книгах, от Бытия до 3 Цар. Этот схематический обзор процесса возникновения первого свода свящ. писаний содержит в частностях немало расплывчатого и неопределенного. Но по крайней мере он помогает понять, какими путями дошли до нас воспоминания об эпохе, когда народ Божий образовался и затем обосновался на своей земле. Параллельно сборникам записанных преданий и передаваемым в них законодательным и поэтическим материалам сохраняется живое, непрерывно продолжающееся, предание. Обычное право и обряды, возникшие из постепенно развивавшегося Моисеева предания, определяли жизнь Израиля, даже не будучи сведенными в писанные тексты. Подобно этому культовая лирика, зародившаяся в глубокой древности (ср Числ 10.34–36), разрослась со времен Давида, к-рый и сам был поэтом (ср 2 Цар 1.17–27); она находила в Иерусалимском Храме благоприятную среду для своего расцвета. Наконец, в эпоху Соломона, к древнему стволу народной мудрости прививается в Израиле мудрость книжников (ср 3 Цар 5.9–14), обогатившаяся знанием других культур и переработавшая эти знания в соответствии с ягвистской религией. К этому времени восходят многие элементы как Псалтири, так и тех сборников Притчей, к-рые можно считать наиболее древними (10.1–22.16; 25–29). Таким обр. различные течения, на к-рые разделяется богодухновенная письменность, блестяще представлены уже до эпохи пророков–писателей. За ними можно обнаружить деятельность главных кругов, передававших библ. предания: священников, хранителей Закона и историч. записей, служащих ему обрамлением; пророков, как глашатаев Слова Божия; книжников, как учителей мудрости. Хотя Откр, еще не вышло из своей первой стадии, оно уже установило вполне твердые основы учения, к-рые в последующие века будут только углубляться.

Пророческое служение в Израиле очень древне. Но до VIII века мы имеем лишь немного подлинных пророческих изречений (2 Цар 7.1–17; 3 Цар 11.17) или сродных им текстов (Быт 49; Числ 23–24; Втор 33). Ученики Илии и Елисея сохранили память о деятельности этих пророков, но не передали буквально их речей, известных нам только из последующих пересказов. Начиная же с VIII в. ученики пророков, а иногда и сами пророки составляют сборники речей, пророческих видений и некоторых биографических повествований (гл. обр. относящихся к их призванию). Косвенные указания историч. характера, содержащиеся в этих текстах, нередко позволяют датировать их с достаточной точностью. Так можно восстановить историю этой письменности, тесно связанной с живой действительностью. Пророки–писатели, известные поименно, распределяются с VIII по V в.: в VIII в. в Израиле — Амос и Осия; в Иудее — Исаия и Михеи; в последнюю четверть VII века Софония, Наум (612 г.), Аввакум, и особенно Иеремия, служение к-рого начинается с 625 г. и кончается после 587 г.; в VI веке — Иезекииль (671–593), Аггей и Захария (между 520 и 515 г.); в V веке — Малахия (ок. 450 г.), Авдий и, вероятно, Иоиль.

Этот сухой перечень не дает достаточного представления о сложности пророч. книг. Действительно, только что нами упомянутые подлинные сборники на протяжении времени разрослись благодаря привнесениям учеников, продолжателей или богодухновенных толковников. Даже сборник Иеремии, в составлении к-рого значительное участие принимал, несомненно, Варух (ср Иер 36), содержит и более поздние тексты (Иер 50–51); так же обстоит дело с книгами Амоса (9.11–15), Михея (7.8–20), даже Иезекииля (38–39?). Вторая часть Захарии (9–14) представляет собою анонимное добавление, современное Александру Великому (ок. 330 г.). Что касается Книги Исаии, в ней заметно столько рук и столько различных исторических контекстов, что в своем теперешнем виде она составляет настоящую систему пророч. учения. Кроме мелких глосс можно выделить в нем несколько самостоятельных частей: слово утешения пленникам (Ис 40–55), написанное между 545 и 538 гг.; пророческие предсказания о падении Вавилона, приблизительно того же времени (13–14); малый апокалипсис (34–35), современный появлению в Палестине первых вернувшихся туда иудеев; главы 56–66, истории, обстановка к-рых относится к последней четверти VI в.; великий апокалипсис (24–27), дату к-рого определяют по–разному (между 485 г. и III в.). Само собой разумеется, что внимание, уделяемое здесь точному происхождению различных текстов, собранных под известными именами, имеет целью не только выяснение проблемы литературной подлинности. При полном уважении к богодухновенности текстов, оно стремится правильнее оценить их вероучительное значение, связанное с конкретными проблемами, с к-рыми приходилось встречаться безымянным пророкам.

Хотя пророки лично явились носителями Слова Божия и были призваны передавать его своим современникам, нельзя представлять их себе одинокими. Ибо, с одной стороны, сплотившийся вокруг них народ Божий переживает свою драму; а с другой стороны, некоторые литературные направления, возникшие в предыдущий период, развиваются под благотворным влиянием пророческих писаний. Мы уже упомянули выше о древних редакциях свода Моисеева Закона как ядра обычного права и о первых сборниках преданий.

Пересмотр этого законодательства в VIII и VII вв., завершившийся установлением кодекса «Второзаконие» (Втор 12–28), основывался, вероятно, на юридических традициях северных святилищ; эти традиции были приняты и приспособлены к потребностям того времени; во всем этом наблюдается несомненное родство духа с Осией и Иеремией. Эта переработка становится к тому же средоточием целой религиозной письменности, разрабатывающей ее темы: священнические проповеди во Втор. 1–11; труды по свящ. истории, охватывающие период от завоевания Земли Обетования до плена (кн. Иисуса Навина, Судей, Царств), включающие материалы, почерпнутые из древних источников. Содержание этих произведений завершается концом монархии и периодом плена. В эту же самую эпоху Иерусалимское священство в свою очередь занято письменным оформлением своих обычаев, обрядов и права. «Закон Святости» (Лев 17–26), соответствующий «Своду Законов» Второзакония и представляющий много родственного с Иезекиилем, вероятно был составлен около конца VII в. Вокруг него сосредоточивается затем основная часть религ. законодательства, собранного в Исх, Лев и Числ, в рамках священной истории, составленной на основе священнического предания, уже ранее использованного ягвистскими и элогистскими писцами. Параллельно с этим трудом, предание Премудрости, развиваемое придворными писцами, обогащается новыми изречениями, в к-рых нетрудно распознать нравственное учение пророков; в культовой лирике также сказывается их влияние. Когда, в эпоху плена, уведенные в Вавилон Иудеи собирают все это письменное наследие прошлых веков для сохранения не только своей нации, но и связанной с нею религии, у них в руках оказывается уже целая Библия. Дальнейшее развитие богодухновенной письменности происходит в тесной связи с этой Библией, налагающей на него глубокий отпечаток.

Пророческое течение, представленное до плена ревнителями веры, постепенно исчезает в течение двух первых столетий после восстановления иудаизма. Наступает век книжников — священников и мирян, посвящающих свои дарования служению Слову Божию. Древнее предание, в устной или письменной форме, по–прежнему составляет живую среду, в к-рой возникают их творения. Их интересы, установки и методы композиции находятся в заметной зависимости от их предшественников. Для историка, стремящегося восстановить все в подробностях, персидский период (520- 330 гг.) и начало греч. периода (330–175 гг.) остаются темными, но с литературной точки зрения их плодотворность велика.

В первую очередь следует упомянуть о работе книжников из священнической среды. Объединяя в одном единственном корпусе все законодательные материалы и сопровождающие их предания, они придают Торе ту окончательную форму, к-рая сохраняется нашим Пятикнижием. Предполагают, что это закрепление Закона произошло в связи с деятельностью Ездры (447, 427 или 397 гг.). Сборник Ранних Пророков, от Иисуса Навина до Царств, также больше не подвергается изменениям. К сборникам Поздних Пророков (Ис, Иер, Иез и менее крупных) делаются только небольшие добавления, иногда простые глоссы издателей. Зато теперь развиваются новые формы письменности. Дидактическое повествование, составленное главным обр. в целях религ. назидания, приобретает в Израиле права гражданства, о чем свидетельствуют кн. Ионы и Руфь (V в.), возникшие на основе не поддающихся проверке преданий. Идя по аналогичному пути, но пользуясь более верными историческими источниками, составитель кн. Паралипоменон (вероятно в III в) вновь излагает полностью древний период истории Израиля до Неемии и Ездры включительно (1–2 Пар, Неем, Езд): в этом повествовании всегда содержится богословское учение, дающее определенное освещение фактам.

Однако наибольшим, все возрастающим, успехом пользуются после плена писания Мудрых, посвященные в начале практическим размышлениям о жизни; они постепенно расширяют поле своих интересов и доходят до постановки сложных богосл. проблем: о смысле существования и о смысле воздаяния. Древние книги дают традиционные элементы для решения этих вопросов, но иногда Мудр, решаются подвергнуть их критике и идти дальше, чем они. У истоков этого течения (V в.) мы находим сборник Притчей, снабженный предисловием составителя, написанным в довольно новом стиле (1–11). За ним следует кн. Иова (V или IV в.), Екклесиаст (IV или III в.), назидательная повесть о Товите (III в.), кн. Иисуса сына Сирахова (ок. 180 г.) Не приходится удивляться тому, что влияние того же течения заметно и в Псалтири, где некоторые более поздние псалмы трактуют вопросы жизненной мудрости (напр., Пс 36; 72; 111) или восхваляют Божий Закон, как источник подлинной премудрости для ч‑ка (Пс 1; 18; 118). Дело в том, что корпорации певцов, давшие этому сборнику его окончательную форму, живут в атмосфере храмового богослужения и размышления над Писаниями. Канонические псалмы, древние и позднейшие, отзываются на все течения свящ. письменности, на все многообразие израильского исторического опыта, на всю многогранность еврейской души, верным зеркалом к-рой они являются. Итак, в псалмах, исходной точке богодухновенной молитвы, встречаются все основные элементы Бож. Откр.

В критический Маккавейский период ВЗ-ная история достигает своего последнего поворотного момента. В последний раз в ВЗ слышится пророчество, но в уже новой форме — апокалиптической. Таков именно литературный жанр, к-рый применяет автор кн. Даниила (ок. 165 г), чтобы передать гонимым Иудеям весть утешения; к описанию эсхатологических видений, несущих эти обетования (Дан 2; 7–12), он присоединяет несколько назидательных рассказов в подтверждение этих поучений (1; 3–5; 13–14). Иудаизм того времени любит такого рода повествования: в кн. Есфирь представлен типический эпизод избавления народа Божия; кн. Иудифь прославляет религиозное воинское сопротивление, являясь как бы откликом на восстание Маккавеев. Гонение Антиоха Епифана и последовавшая за ним свящ. война известны также из источников, близких этим событиям, а именно, из двух Маккавейских кн., на к-рых сказывается более или менее глубокое влияние греч. историографии.

Кн. Варуха, сборник разнообразных текстов и кн. Премудрости Соломоновой, написанная по–греч. в Александрии в I в. до нашей эры заключают цикл тех писаний, к-рые александрийское иудейство и, вслед за ним, апостольская Церковь признали богодухновенными.

С этих пор евр. религ. литература развивается уже за пределами Библии, свидетельствуя о том, что в области живого предания учение продолжает развиваться, но часто искажается духом различных сект, с к-рыми связаны авторы или компиляторы. В искусственной группе Апокрифов заметно в разных отношениях сходство то с течением ессейским (Энох, кн. Юбилеи, Завещания XII Патриархов, Успение Моисея), то с фарисейством (Псалмы Соломона, IV кн. Ездры, Апокалипсис Варуха). Собственно ессейские произведения теперь нам доступны благодаря кумранским манускриптам (Устав секты, Дамасский документ, комментарии к Писанию). Александрийское Иудейство, помимо перевода Библии на греч. язык (перевод LXX толковников) создает еще целую литературу, в к-рой преобладают труды философа Филона. Наконец, в компилативных раввинистических трудах создавшихся начиная со II века под руководством ученых фарисеев, собраны предания более древнего происхождения (Мишна, сборник судебной практики, из комментариев к к-рому составились талмуды; Мидрашим или пояснение к текстам Писания; таргумы или арамейские толкования тех же текстов). Хотя эти произведения не рассматриваются нами как свящ. тексты, они все же дают представление о той живой среде, в к-рой возник НЗ.

НОВЫЙ ЗАВЕТ

Иисус Христос Сам ничего не написал. Свое учение и воспоминание о событиях, осуществляющих наше спасение, Он доверил живой памяти Своих учеников. Не следует забывать, что у истоков канонической письменности НЗ лежит это устное предание, не оставленное на произвол безымянной общины, но закрепленное с самого начала свидетельством тех, кому Христос поручил передачу Своего благовестия. Все Писания апостольского века так или иначе исходят из него. Развитие НЗ-ной письменности совершилось за гораздо более короткий период времени, чем развитие письменности ВЗ-ой — приблизительно за две трети столетия. В ней наблюдается однако значительное разнообразие, не вполне соответствующее логическим классификациям наших Библий.

Самыми древними из дошедших до нас христианских памятников письменности являются апостольские Послания. Но они предполагают предшествующее им евангельское предание, в конце концов оформившееся в трех первых Евангелиях с одной стороны, в Еванг. от Иоанна — с другой. Согласно восходящему ко II в. преданию, первый еванг. сборник был составлен Матфеем «на евр. языке» (точнее — по- арамейски). Но мы больше не располагаем этим трудом и можем только догадываться о его существовании у истоков трех Синоптиков. Иерусалимская христианская община уже очень рано стала двуязычной (Деян 6) и поэтому содержание Еванг. должно было передаваться в ней в двух формах — арамейской и греческой. В Деяниях (2.22–39; 3.12–26; 4.9–12; 5.29–32; 10.34–43; 13.16–41) речи апостолов представляют собой первичные формы передачи ап. проповеди, содержащие свидетельства по очень важному вопросу: как группировались данные, освещающие личность Иисуса Христа, виновника нашего спасения (Евр 5.9).

Этими схематическими рамками определен ход изложения в Ев. от Марка. Являясь отзвуком проповеди ап. Петра, оно могло быть составлено между 65–70 гг на основе значительно более ранней документации. Труд Луки появился вероятно в следующем десятилетии. Он выходит далеко за пределы Ев. от Марка и состоит из двух книг: Евангелие повествует о Господе по воспоминаниям Его свидетелей, а Деяния Апостолов показывают, каким обр. благовестие спасения распространилось от Иерусалима по всему языческому миру и в его столице — Риме. Эти два тома составляют одно целое, в к-ром богословско–учительная направленность заметна еще более, чем в Ев. от Марка. Каноническое Ев. от Матфея несомненно находится в тесной связи с более ранним трудом, приписываемым древним преданием тому же автору. Во всяком случае эта расширенная переработка параллельна труду Луки и по времени, и по своей назидательной направленности.

Сам процесс, в к-ром Евангелия оформлялись, указывает, что следует изучать их на двух различных уровнях: на уровне их окончательной редакции, где изложение фактов, подбор и формулировка изречений Иисуса Христа определены богослов, перспективой каждого из авторов; и на уровне апостольского предания, из к-рого каждый автор черпал материал, нередко уже давно закрепленный письменно. Уже и на первом уровне заметно богословское размышление, т. к. апостольское свидетельство не есть безучастное описание прошлого. Это свидетельство было приспособлено и сформулировано для духовных потребностей христианской общины, выполняло очень важную роль в жизни Церкви и предназначалось прежде всего для того, чтобы питать веру, освещать тайну спасения, явленную в словах и делах Иисуса, осуществленную в Его жизни, смерти и воскресении.

Устное и частично письменное Еванг. предание предшествовало, следовательно, другим писаниям, завещанным нам апостольскими временами, т. е. Посланиям. Это — не отвлеченные и систематические богосл. трактаты, а послания, относящиеся к текущему моменту и тесно связанные с пастырской деятельностью апостолов и их непосредственных учеников.

Павловы Послания составляют первую группу этих писаний; Деяния Апостолов дают ценный исторический материал для их понимания. Эти послания — вехи апостольской деятельности ап. Павла в языческом мире: посл. к Фессалоникийцам (51 г) отмечает его 2-ое миссионерское путешествие; посл. к Филиппийцам (ок. 56 г; по другим рассчетам ок. 61–63 г), посл. к Галатам и посл. к Коринфянам (57 г), посл. к Римлянам (57–58) — следующее путешествие; посл. к Колоссянам, к Филимону и к Ефесянам относятся к периоду заключения в Риме (61–63). Об исторической обстановке, в к-рой написаны «пастырские» посл. к Тимофею и к Титу, Деяния Апостолов не дают указаний. Миссионерская деятельность последних месяцев жизни ап. Павла отражается в 1 Тим и Тит, а 2 Тим предполагает новое заключение, предваряющее мученичество. В связи с этими тремя писаниями возникает сложный вопрос литературного характера: можно предположить во всяком случае участие секретаря, наложившего отпечаток своего стиля, но в то же время полностью зависящего от учения ап. Павла. Особо стоит вопрос о посл. к Евреям. Древнее предание всегда включало его в корпус писаний ап. Павла. Но не подлежит сомнению тот факт, что писавший его сильно отличался от ап. Павла и по стилю и по образу мышления, указывающим на его александрийское происхождение. Написано это посл. все же по всей вероятности до 70 г, судя по тому, что его составитель очевидно не знает о разрушении Иерусалима и прекращении храмового культа.

Вторую, гораздо более разнородную группу ап. писаний составляют соборные послания. В 1-ом посл. Петра составитель сам называет себя; это — Силуан или Сила, бывший спутник ап. Павла (1 Петр 5.12). Его историческая обстановка — Нероново гонение, при к-ром ап. Петр принял мученическую смерть. Посл. Иакова, известного под именем «Иакова, брата Господня», к-рый после 44 г. возглавлял Иерусалимскую общину, представляет собою сборник гомилетических отрывков. В посл. Иуды уже наблюдается борьба с влиянием лжеучителей, извращающих христианскую веру; оно могло возникнуть в обстановке 70–90 гг. Во 2-ом посл. Петра видна зависимость от посл. Иуды; его составитель видит ап. времена с довольно значительного расстояния; следовательно, свидетельство Петра звучит в нем уже не прямо, а только через посредство одного из его учеников.

Наконец надо сгруппировать те писания, к-рые связаны с преданием, идущим от ап. Иоанна. Самым древним в этой группе является, по–видимому, Откровение; но оно имело, вероятно, несколько редакций, постепенно обогативших его содержание: одна после 70 г, другая ок. 95 г, во время Домицианова гонения. Оно относится к тому литературному жанру письменности, к-рому положила начало кн. прор. Даниила; этот жанр применяется иногда и в других НЗ-ных писаниях: в Еванг. (Мк 13 и пар), и в посл. ап. Павла (1 Фес 5; 2 Фес 1; 1 Кор 15). Тогда как 2-ое и 3-ье послания Иоанна представляют собой всего только короткие записки, 1-ое посл. носит характер гомилетического сборника, где очень своеобразная богосл. мысль имеет определенный семитический отпечаток. Тот же стиль появляется снова в 4-м Евангелии, к-рое вероятно проповедовалось, прежде чем быть собранным в книгу. Древние свидетельства (ΙΙ и III в) указывают как дату его составления самый конец Ι в. Поэтому не приходится удивляться тому, что слова Иисуса и воспоминания о его жизни сообщаются здесь не в своем непосредственном виде, а в далеко идущей обработке, где представленные автором данные пронизаны его богослов, взглядами. Его долгие размышления о благовестии и тайне Христа помогли ему осветить глубинное значение сообщаемых им фактов и сокровенное звучание приводимых им слов. Языковые и стилистические различия во всех писаниях, идущих от Ин–ского предания, заставляют думать, что их окончательная редакция вероятно принадлежит ученикам ап. Иоанна.

Итак, в НЗ собрано свидетельство апостолов, чтобы Церковь пользовалась им во все века. Апостолы, носители Откровения, принятого ими от Христа и осознанного по благодати Св. Духа, доверили его сначала живой памяти христианских общин. Это наследие бережно передавалось в церквах через богослужения, проповеди, просвещение новообращенных, формы и содержание к-рых окончательно установились. Церковь последующих веков сохранила эту основу, развивая включенные в нее главные элементы. Но уже со времен апостольских на этой основе в богодухновенных писаниях были намечены руководящие линии свидетельства, сообщившие живому преданию норму, от к-рой это свидетельство не должно отходить никогда.

PG

А


ААРОН

   1. Лишь постепенно, в течение веков выявились черты типизированного образа предка священнического сословия (Лев 1.5), «дома Ааронова» (Пс 117.3). По древним преданиям А., «Левитянин» (Исх 4.14), брат Мариами (15.20), выступает как представитель *Моисея, говорящий за него (4.14–17) перед Израильтянами (4.27–31) или даже перед фараоном (5.1–5). Он поддерживает своего брата в битве с Амаликитянами (17.10–13) и сопровождает его на Синай (19.24), где и удостаивается «*видеть Бога» (24.10–11). Память, им оставленная, не совсем безупречна: на нем лежит немалая ответственность за поклонение золотому тельцу (Исх 32; ср Деян 7.40) и был даже случай, когда он восстал против Моисея (Числ 12.1–15).

Позже, по священническому преданию, являющемуся, по всей вероятности, отзвуком столкновений, происходивших между различными кастами *священства во времена второго храма, А. представлен весьма сведущим в вопросах религиозных и дающим свое имя «сынам Аароновым» (Исх 28.1; ср Лк 1.5). Он *помазан как Первосвященник (Исх 29.1–30), носит одеяния Первосвященника и кладет начало его обрядовым действиям (39.1–31). Бог утверждает его преимущественное право особым судом (Числ 16) и чудом расцветшего жезла (Числ 17.16–26), к-рый отныне хранится в ковчеге Завета (Евр 9.4). С этих пор, когда Бог дает повеления (Исх 9.8–10; 12.1…) и когда народ выражает недовольство (Исх 16.2; Числ 16.3), А. всегда с Моисеем. Оба они не поверили (*неверие) Богу в Мериве (Числ 20.1–21) и поэтому разделили одну судьбу: они умерли до вступления в Землю Обетованную (20.22–29). Аарон остается навеки Первосвященником по преимуществу (Сир 45.6–22), славным заступником, к-рый отвел Божий гнев (Прем 18.20–25). Ессеи времен Иисуса ожидали не столько *Мессию—Царя, Сына Давидова, сколько Мессию от Аарона, Мессию—Первосвященника.


   2. В НЗ только в Посл. к Евр. говорится об А. В нем подчеркнуты два аспекта этого яркого образа: Христос не присвоил Себе служение милостивого Первосвященника (Евр 5.2), но был «призван Богом, как и Аарон» (5.4; ср Исх 28.1; Числ 18.1). С другой стороны, священство А., передававшееся по наследству, не возвещает священства Христа; в этом его отличие от священства Мелхиседека, родословную к-рого невозможно установить (Евр 7.3, 15–21). В заключение можно сказать, что священство А. не может притязать на *совершенство, присущее священству Христа (7.11, 23–27).

XLD


—> Мессия ВЗ II 2 — помазание III 3 — призвание I — священство ВЗ I 3, 4


АВВА —> благодать V — Бог НЗ IV — Дух Божий НЗ V 5 — молитва IV 2, V 2 г — отцы и Отец V 1, VI — поклонение II 3 — посланничество НЗ III 2 — сердце II 2 б — сыны Божии НЗ I 1

АВЕЛЬ

   1. Праведный Авель. — История Каина и А. кладет начало теме о *страдающем *Праведнике. Отнесенная повествователем уже к первому поколению, она имеет значение примера и конкретно представляет одну из особенностей ч-кого существования, общую для всех исторических эпох: латентный конфликт людей, несмотря на то, что они кровные братья (Деян 17.26), приводит к братоубийственным распрям. В противоположность жертвоприношению Каинову, Авелево жертвоприношение угодно Богу (Быт 4.4 сл) в силу внутреннего расположения приносящего его, а не материального качества жертвы. А. представляет Праведника, к к-рому Бог благоволит, в противоположность злому, к-рый отвергается. Но злой подстерегает Праведника, чтобы его /мертвить (Пс 9.27–32). Таков всеобщий закон, и кровь праведных, пролитая от начала веков, вопиет от земли к Богу о воздаянии правды (Быт 4.10).

   2. Образ Иисуса. — Этот закон жестокого мира достиг своего апогея в распятии Иисуса. Он, Святой и Праведный (Деян 3.14), был умерщвлен своими современниками. Тягчайшее из преступлений! Оттого на этот род человекоубийц «придет вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахии, к-рого убили между храмом и жертвенником» (Мф 23.35 сл.). Это страшное изображение Божиего суда касается не только частного случая иудейских начальников, ответственных за смерть Иисуса; оно распространяется на весь мир, ибо невинно умерщвленные встречаются всюду: их пролитая кровь вопиет об *отмщении кровью (Откр 16.6; 18.24). Однако, в то время как звучит этот голос, взывающий об отмщении, поднимается голос другой крови, более драгоценной, чем Авелева: голос очистительной крови Иисуса (Евр 12.24). Она испрашивает у Бога прощение: «Отче, прости им, ибо не знают они, что делают» (Лк 23.34). Т. обр., положение, созданное убийством праведного Авеля, переходит в свою противоположность в Иисусе, страдающем Праведнике в самом абсолютном смысле этого слова. Но А., в противоположность Каину, представляющему для нас трагическое отсутствие любви в ч-ском сердце (1 Ин 3.12), остается примером внутренней прямоты, веры, приводящей к правде; и вот почему он «и по смерти говорит еще» (Евр 11.4).

PG


—> брат ВЗ I — кровь ВЗ I — месть I — насилие II — ненависть I 1.2

АВРААМ

Авраам, родоначальник избранного народа, занимает особое место в домостроительстве нашего спасения. Его *призвание было не только первым этапом в осуществлении *замысла Божия, но оно установило уже и его основную направленность.

Кн. Бытия — не просто хроника жизни, но религ. повествование, в к-ром заметны следы трех течений предания: ягвистского, подчеркивающего благословения и обетования Божии, элогистского — непоколебимую веру праотца, и священнического — завет и обрезание. В этом освещении А. встает перед нами как ч-к, к-рого Бог привлек к Себе и затем подверг испытанию, чтобы сделать его безмерно благословенным отцом бесчисленного народа.


   1. Авраам, избранник Божий. — Вся жизнь А-ма протекает под знаком свободного почина со стороны Бога. Первым действует Бог. В семье, «служившей иным богам», Он избирает А-ма (Ис Нав 24.2), «выводит его» из Ура (Быт 11.31) и ведет его Своими *путями в неизвестную страну (Евр 11.8). Это волеизъявление есть почин любви: с самого начала Бог проявляет к А. безмерную щедрость; Его Обетования предначертывают удивительное будущее. Постоянно повторяются слова: «Я дам тебе»; Бог даст А-му землю (Быт 12.7; 13.15 слл, 15.18; 17.8), щедро его одарит и весьма умножит семя его (12.2; 16.10; 22.17). Казалось бы, что обстоятельства противоречат этим перспективам: А. — кочевник, Сара — в преклонном возрасте и не может рождать детей. Благостыня Божественных обетований проявляется в этом еще ярче: будущее A-а зависит всецело от всемогущества и благости Божией. В А-е уже представлен весь народ Божий, Избранный без всякой предварительной заслуги. От него требуется прежде всего бдительная и стойкая вера, безоговорочное принятие замысла Божия.


   2. Испытание Авраама. — Вера эта должна очиститься и окрепнуть через *испытание. Бог испытал его, потребовав от него принести в жертву Исаака, на к-ром именно и покоилось обетование (Быт 22.1 сл.). А. «не пожалел сына своего, единственного своего» (22.12, 16 — как известно, в Ханаанских культах было принято приносить в жертву детей), но Бог Сам сохранил Исаака, «усмотрев Себе агнца для всесожжения» (22.8, 13 сл). Так проявилась глубина «*страха Божия» у А-а (22.12). Кроме того, Бог открыл этим, что Его замысел ведет не к смерти, а к жизни. «Он не радуется погибели живущих» (Прем 1.13; ср Втор 12.31; Иер 7.31). Придет день, когда смерть будет побеждена; «жертва Исаака» раскроется тогда как пророческое предзнаменование (Евр 11.19; 2.14–17: ср Рим 8.32).


   3. Авраам, облагодетельствованный отец. — Послушание A-а приводит к подтверждению обетования (Быт 22.16 слл), начало исполнения к-рого он видит: «Ягве благословил A-а во всем» (Быт 24.1). «Никто не был ему равен в славе» (Сир 44.19). Дело идет не о личном счастье: призвание A-а быть *отцом. *Слава его — в потомстве. Перемена *имени (Аврам становится Авраамом), согласно священническому преданию, свидетельствует об этой направленности, т. к. это новое имя толкуется: «отец множества» (Быт 17.5). Когда Бог открыл ему намерение истребить города Содом и Гоморру, праотец счел своим долгом ходатайствовать за обреченные города (18.16–33); его отцовство еще шире распространило его влияние; действие этого влияния всемирно: «и в семени твоем благословятся все *народы» (22.18). Размышляя об этом предсказании, иудейское предание находит в нем глубокий смысл: Господь с клятвою обещал, что в семени его благословятся все народы (Сир 44.22; ср Быт 22.18).

Т. обр., как судьбы греховного ч-ства предначертаны в *Адаме, грешнике, так судьбы спасенного ч-ства предзнаменованы в А-е, верующем.

   1. Верность Божия. — Обетования относятся не только к А., но и к его потомству (Быт 13.15; 17.7 сл), отмеченному предпочтением Божиим: Бог установил союз не с Измаилом, и не с Исавом, а с Исааком и с Иаковом (17.15–22; 21.8–14; 27; ср Рим 9). Бог возобновляет им Свои обетования (Быт 26.3 слл; 28.13 сл.), и они передают их как наследие (28.4;

   48,15 сл.; 50.24). Когда потомки A-а были угнетаемы в Египте, Бог приклонил ухо к их воплям, ибо Он «вспомнил о Своем завете с А-м, Исааком и Иаковом» (Исх 2.23 слл; ср Втор 1.8). «Вспомнил Он свя" тое слово Свое к A-у, рабу Своему, и вывел народ Свой в радости» (Пс 104.42 сл.). Позже Он утешает изгнанников, называя их «семенем A-а, друга Моего» (Ис 41.8).

В бедственные времена, когда существованию Израиля угрожает опасность, пророки восстанавливают его веру, напоминая именно о призвании А-а: «Взгляните на скалу, из к-рой вы иссечены, и в глубину рва, из к-рого вы извлечены. Посмотрите на A-а, отца вашего» (Ис 51.1 сл.; ср Ис 29.22; Неем 9.7 сл.). Наилучшая молитва для снискания милости Божией — ссылаться на A-а: «Вспомни Авраама…» (Исх 32.13; Втор 9.27; 3 Цар 18.36); «ты явишь… милость A-у» (Мих 7.20).


   1. Сыновство по плоти. — Но есть и неправильный способ ссылаться на праотца. В самом деле, недостаточно происходить от него по плоти, чтобы быть его подлинными наследниками; необходима еще духовная связь с ним. Ложно то *упование, к-рое не сопровождается глубокой покорностью Богу. Уже Иезекииль говорил об этом своим современникам (Иез 33.24–29). Возвещая суд Божий, Иоанн Креститель с еще большей силой восстает против того же самообмана: «И не думайте говорить самим себе: «отец у нас Авраам»; ибо говорю вам, что может Бог из камней сих воздвигнуть детей A-у» (Мф 3.9). Как ни взывал богач–эгоист в притче: «Отче А.», он ничего не получил от своего предка — по его вине между ними разверзлась пропасть (Лк 16.24 слл). В IV–M Евангелии показано то же самое — разоблачая ч-коубийственные замыслы Иудеев, Иисус прямо бросает им обвинение, что их преимущество быть детьми A-а не помешало им стать на деле сынами диавола (Ин 8.37–44). Сыновство по плоти — ничто без *верности.


   2. Дела и вера. — Чтобы эта верность была подлинной, необходимо избегать другого отклонения. На протяжении веков предание восхваляло заслуги А-а, его *послушание (Неем 9.8; Сир 44.20), его геройство (1 Макк 2.52; Прем 10.5–6); нек–рые иудейские течения, следуя тому же направлению, впоследствии впали в преувеличения: всецело полагаясь на *дела ч-ские, на точное исполнение Закона, их последователи доходили до того, что забывали о самом существенном: все упование возлагать на Бога.

Эта высокомерная претензия, осужденная уже в притче о Мытаре и Фарисее (Лк 18.9–14), окончательно разоблачается ап. Павлом. Опираясь на Быт 15.6: «А. поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность», он доказывает, что основой спасения является *вера, а не дела (Гал 3.6; Рим 4.3). Ч-ку нет оснований превозноситься, потому что все ему дано Богом «по благодати» (Рим 3.27; 4.1–4). Никакие дела не предшествуют милости Божией, все они являются Ее плодами. Но в этих плодах не должно быть недостатка (Гал 5.6; ср 1 Кор 15.10), как не было в них недостатка в жизни А-а. Это подчеркивает и ап. Иаков по поводу того же текста (Иак 2.20–24; ср Евр 11.8–19).


   3. Единственное потомство. — Кто же представляет собой в конечном итоге потомство А-а? *Иисус Христос, Сын Авраамов (Мф 1.1), К-рый, однако, больше А-а (Ин 8.53). Среди потомков А-а Он даже единственный, кто обладал полнотой *наследия, возвещенного обетованием: Он — Потомство, Семя в абсолютном смысле слова (Гал 3.16); именно к пришествию Иисуса было устремлено призвание А-ма и *радостью его было увидеть этот день в *благословениях, ниспосланных ему в течение его земной жизни (Ин 8.56; ср Лк 1.54 сл 73).

Это сосредоточение обетования на одном единственном потомке не есть ограничение; оно условие подлинного универсализма, определенного также согласно замыслу Божию (Гал 4.21–31; Рим 9–11). Все верующие во Христа, обрезанные или необрезанные, Израильтяне или Язычники, могут быть участниками *благословений А-а (Гал 3.14). Их вера делает их духовным потомством того, кто уверовал и стал с этого времени «отцом всех верующих» (Рим 4.11 сл.). «Все вы — одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал 3.28 сл.).

Таково увенчание библ. откр., доведенного до конца Духом Божиим. Это также последнее слово о «великой награде» (Быт 15.1), возвещенной праотцу: его отцовство простирается на всех избранных в небесах. Конечное отечество верующих — это «лоно Авраамово» (Лк 16.22). Церковь молится об упокоении в нем душ усопших.

RF & AV


—>· благословение III 2, IV 0 — вера 0 — Еврей — избрание ВЗ I 2, 3 а б, НЗ III — испытание/искушение ВЗ I 1 — любовь I ВЗ 1 — Мелхиседек 1 — надежда ВЗ I — народ АН 1, БМ 1, ВМ — наследство ВЗ I 2 — обетования II 1 — обрезание ВЗ 2, НЗ 1 — оправдание I — отцы и Отец I 2, II 1, 2 — Петр За — посредник I 1 — правда Б I ВЗ — призвание I — род


АГАПЫ —> Евхаристия II 3 — трапеза III


АГАПЭ —> любовь 0

АГНЕЦ БОЖИЙ

В нек–рых книгах НЗ (Ин, Деян, 1 Петр и особ, в Откр Ин) Христос отождествляется с А.; образ этот идет от ВЗ, где встречается в двух различных перспективах.


   1. Раб Ягве (Отрок Господень). — Преследуемый своими врагами, пророк Иеремия сравнивает себя с «агнцем, ведомым на заклание» (Иер 11.19). Этот образ был впоследствии применен к *Рабу Ягве (Господню), умирающему во искупление грехов народа Своего: «как овца, ведомая на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис 53.7). Этот текст, подчеркивая смирение и покорность Раба, возвещает как нельзя лучше судьбу Христа, как объясняет евнуху царицы Ефиопской Филипп (Деян 8.31, 35). Евангелисты ссылаются на этот текст, когда подчеркивают, что Христос «молчал» перед Синедрионом (Мф 26.63) и ничего не отвечал Пилату (Ин 19.9). Возможно, что Иоанн Креститель также имеет в виду этот текст, когда он, согласно 4-му Еванг., называет Иисуса «Агнцем Божиим, вземлющим грех мира» (Ин 1.29; ср Ис 53.7, 12; Евр 9.28).


   2. Пасхальный Агнец. — Когда Бог решил избавить Свой народ, *плененный Египтянами, Он дал повеление Евреям заклать на каждую семью по одному А. «без порока, мужеского пола, однолетнего» (Исх 12.5), съесть его вечером и помазать его кровью перекладины дверей. Благодаря этому «*знамению» они были пощажены Ангелом–истребителем, посланным поразить всех первенцев Египетских. Евр. предание обогатило этот первоначальный образ и придало впоследствии крови А. *искупительное значение. «Ради крови Завета обрезания и пасхальной крови Я избавил вас из Египта» (Пиркей Рав. Елиезера 29; ср Мехилта на Исх 12.) *Кровью пасхального А. Евреи были искуплены из Египетского *рабства и смогли стать «народом святым», «царством священников» (Исх 19.6), связанным с Богом *Союзом—Заветом и управляемым Законом Моисеевым.

Хр–нское предание видит во Христе «истинного агнца» пасхального (канон лат. пасхальной литургии), и Его искупительное посланничество обширно изложено в особых крещальных поучениях, лежащих в основе 1 Петр, и к-рые нашли отклик в писаниях ап. Иоанна и в Посл. к Евр. Иисус есть А. (1 Петр 1.19; Ин 1.29; Откр 5.6) без порока (Исх 12.5), т. е. без греха (1 Петр 1.19; Ин 8.46; 1 Ин 3.5; Евр 9.14), искупивший людей ценою Своей Крови (1 Петр 1.18 сл.; Откр 5.9 сл.; Евр 9.12–15). Т. обр. Он избавляет их «от земли» (Откр 14.3), от лукавого *мира, преданного нравственному растлению, происходящему от служения *идолам (1 Петр 1.14, 18; 4.2 сл.), так чтобы они могли отныне избегать *греха (1 Петр 1.15 сл.; Ин 1.29; 1 Ин 3.5–9) и составить новое «царство священников», подлинный «народ святой» (1 Петр 2.9; Откр 5.9 сл.; ср Исх 19.6), приносящий Богу духовное *служение безупречной жизни (1 Петр 2.5; Евр 9.14). Они покинули тьму язычества, дабы войти во свет *Царства Божия (1 Петр 2.9); это и есть их духовный *исход. Победив Кровью А. (Откр 12.11) Сатану, прообразом к-рого был Фараон, они могут петь «песнь Моисея и Агнца» (Откр 15.3; 7.9, 10, 14–17; ср Исх 15), прославляющую их избавление.

Предание, к-рое видит во Христе истинного пасхального Агнца, восходит к самым истокам хр–нства. Ап. Павел увещевает верных Коринфа жить «с опресноками чистоты и истины», ибо «наша *Пасха, Христос, заклан за нас» (1 Кор 5.7–8). Он здесь не предлагает нового учения о Христе — пасхальном А., а имеет в виду литург. предания христ. Пасхи, существовавшие задолго до 55–57 гг, когда Павел писал свое посл. Если принять Ин–ову хронологию, само событие смерти Христа дало основание такой традиции. Иисус был предан смерти накануне праздника Опресноков (Ин 18.28; 19.14, 31), стало быть, в день Пасхи, во второй половине дня (19.14), в тот самый час, в к-рый, согласно предписаниям Закона, закалали в Храме А. После Его смерти Ему не перебили голеней, как остальным осужденным (19.33), и евангелист видит в этом осуществление обрядового предписания о пасхальном агнце (19.36; ср Исх 12.46).


   3. Небесный Агнец. — Сохраняя в основном образ Христа — пасхального А. (Откр 5.9 сл.), Откр Ин устанавливает поразительный контраст между слабостью закланного А. и *силой, к-рую Ему дает прославление Его на небе. Христос в то же время и А. — в своей искупительной смерти — и Лев, *победой Своей освободивший народ Божий, плененный силами зла (5.5 сл.; 12.11). Восседая теперь на престоле Бога (22.1, 3), принимая с Ним поклонение тварей небесных (5.8, 13; 7.10), Он облечен Божьей властью. Он исполняет определения Божии в отношении нечестивых (6.1…), и *гнев Его повергает их в ужас (6.16); Он ведет эсхатологическую *брань против объединенных сил зла, и победа Его провозглашает Его «Царем царей и Господом господствующих» (17.14; 19.16). Его прежняя кротость снова проявится, когда свершится брак Его с Церковью, знаменуемой небесным Иерусалимом (19.7, 9; 21.9). Агнец будет тогда *Пастырем и будет водить верных на живые источники *вод небесного блаженства (7.17; ср 14.4).


—> жертва/жертвоприношение НЗ I, II 1 — животные 0, II 3 — Иисус Христос II 1 6; заключение — искупление 1, 4 — Исход НЗ — кровь ВЗ 3 б, НЗ 4 — Раб Ягве III 2 — пастырь и стадо НЗ 1 — Пасха I 6 б, II, III 2, 3 — победа НЗ — супруг/супруга НЗ


АГОНИЯ —> бодрствовать II 1 — печаль НЗ 1 — смерть НЗ II 1 — страдание НЗ II — страх (ужас)

АД, ПРЕИСПОДНЯЯ

Иисус Христос сошел в ад, осужденный ввергается в ад: эти два выражения относятся к двум различным действиям и подразумевают две разные ситуации. *Врата ада, куда сходил Христос, раскрылись, чтобы вышли томившиеся в нем узники, а врата того ада, куда ввергается осужденный, навсегда затворяются за ним. Однако слово то же, и не случайно, и не по произвольному сближению, но в силу непреложной логики и как выражение основной истины. И тот и другой ад — царство *смерти и, если бы не было Христа, в мире был бы только один ад, была бы только одна смерть, смерть вечная, всемогущая. Если существует вторая смерть (Откр 21.8), отличная от первой, то потому, что Иисус Христос Своей смертью сокрушил державу смерти. Вследствие того, что Он сошел во ад, этот ад уже больше не подлинный ад, хотя и сохраняет его черты. Вот почему на страшном *Суде первый ад сливается со вторым в озере огненном (Откр 20.14). И хотя образы ада остаются двойственными в ВЗ и не имеют еще абсолютного характера, Иисус Христос пользуется ими, чтобы охарактеризовать вечное осуждение; ибо они гораздо более, чем образы, они представляют в действительности то, чем мир был бы без Него.

Слово ад в русском языке может употребляться в нескольких значениях. Оно происходит от греч. 'Αιδης и соответствует евр. шеол, хотя и не имеет того же религиозного звучания. LXX часто переводили этим словом евр. шеол. Предполагали, что шеол находится где–то под землей. Поэтому Павел употребил этот образ, говоря, что Христос «нисходил в преисподние места земли» (Еф 4.9). Отсюда синоним ада — преисподняя. С другой стороны, слово ад означает место вечного наказания грешников. В НЗ это понятие передается выражением «геенна огненная».


ВЗ

   1. Ад, как место пребывания мертвых. — В древнем Израиле ад (евр. шеол) — «дом собрания всех живущих» (Иов 30.23). Как и многие другие народы, Израиль представлял себе посмертную жизнь как некую *тень существования, бесцельную и безрадостную. Пределы, в к-рых собираются эти тени, и есть шеол; его представляют как могильную яму, «ров преисподний» (Пс 29.10; ср Иез 28.8), в самой глубине земли (Втор 32.22), по ту сторону подземных вод (Иов 26.5; 38.16 сл.), где царит глубокий мрак (Пс 87.7, 13), где «страна тьмы и сени смертной» и сам свет подобен темной *ночи (Иов 10.21 сл.). Туда «сходят» все живущие на земле (Ис 38.18; Иез 31.14); они никогда не выйдут оттуда (Пс 87.10; Иов 7.9). Они не могут больше славить Бога (Пс 6.6), уповать на Его правосудие (Пс 87.11 слл) или на Его верность (19.20; Ис 38.18). Это окончательная оставленность (Пс 87.6).


   2. Силы адовы, неистовствующие на земле. — Сходить в ад, насытясь днями, после счастливой старости, чтобы обрести там своих *отцов (Быт 25.8) — общая участь всех людей (Ис 14.9–15; Иов 3.11–21) и никому не приходится на это жаловаться. Но часто случается, что шеол не ждет этого часа. Как некое ненасытное чудовище (Притч 27.20; 30.16), он подстерегает свою добычу и уносит ее в цвете лет (Пс 54.16). «В преполовение дней своих» Езекия «должен идти во *врата преисподней» (Ис 38.10). Это вторжение сил ада «на землю живых» (38.11) воспринимается как трагедия и соблазн (Пс 17.6; 87.4 сл.).


Этот соблазн таит, однако, в себе и некую движущую силу откр–ния. Трагическая сторона *смерти выявляет нарушение мирового порядка, и одна из осевых линий израильской религиозной мысли заключается в открытии, что это нарушение порядка — плод *греха. По мере развития этого сознания ад представляется все более зловещим. Он открывает свою пасть, чтобы поглотить Корея, Дафана и Авирона (Числ 16.32 сл.), он сосредоточивает все свои силы, чтобы пожрать славу Сиона и богатство и шум, и все, что веселит народ израильский (Ис 5.14); в нем *нечестивые гибнут от ужаса (Пс 72.19).

Два особенно выразительных образа этого ужасающего конца были для Израиля: истребление огнем Содома и Гоморры (Быт 19.23; Ам 4.11; Пс 10.6) и опустошение селения Тофет, в долине Геенны, к-рая была местом увеселения и стала местом ужаса, где «увидят трупы людей, отступивших от Меня: ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет» (Ис 66.24).

Смерть в *огне, бесконечно продолжающаяся в разложении, соответствует уже евангельскому представлению об аде–геенне. Этот ад уже больше не шеол, но как бы ад, упавший с «неба от Господа» (Быт 19.24). В нем соединяется бездонная пропасть и огненный дождь (Пс 139.11), образ шеола и воспоминание о. Содоме, ибо этот ад возжен «дуновением Ягве» (Ис 30.33) и «горением *гнева Его» (30.27).

Этот ад, угрожающий грешникам, не мог быть участью праведников, особенно тех, кто претерпел *гонения даже и до смерти от грешников, дабы остаться верным Богу. Вполне естественно, чтобы из традиционного шеола, «страны праха», места, где в состоянии некоего усыпления пребывают вместе и святые и нечестивые, эти последние проснулись бы для «вечного ужаса», а их жертвы для вечной *жизни (Дан 12.2). И тогда как Господь дает вознаграждение праведным, «Он возьмет всеоружие — ревность Свою, и тварь вооружит к отмщению врагам» (Прем 5.15 слл). Ад более не локализируется в глубинах земли, он «мир», к-рый «ополчится с Ним против безумцев» (5.20). Эти образы переходят и в Евангелия: «В аде, будучи в муках» богач увидел Лазаря «в лоне *Авраамовом», но между ними была «утверждена великая пропасть» (Лк 16.23–26). Огонь и бездна, *гнев небесный и разверзающаяся *земля, *проклятие Бога и враждебность *творения — и есть ад.


НЗ

Говоря об аде, Иисус имеет в виду прежде всего потерю подлинной жизни, разлучение с Ним, а не традиционную картину ада, принятую в Его эпоху. Поэтому участь богатого, к-рый мучится в огне, тогда как Лазарь пребывает в лоне Авраамовом, не следует принимать буквально, именно потому, что это притча, но Иисус не случайно пользуется образами, взятыми из Писаний, где ад представляется в самых ужасных и неумолимых тонах: «Там будет плач и скрежет зубов в печи огненной» (Мф 13.42), там «геенна, где червь их не умирает и *огонь не угасает» (Мк 9.43–48; ср Мф 5.22), где Бог может «погубить *душу и *тело» (Мф 10.28).

Значительность этих утверждений заключается в том, что они выражены именно Тем, Кто имеет власть ввергнуть в ад. Иисус говорит об аде не только как о некоей угрожающей реальности; Он возвещает, что Сам «пошлет ангелов Своих, и соберут… делающих беззаконие и ввергнут их в печь огненную» (Мф 13.41 сл.); Он Сам *проклянет их: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный!» (Мф 25.41). Господь говорит им: «Не *знаю вас» (25.12), «негодного раба выбросьте во тьму внешнюю» (25.30).


Нисхождение Христа во ад — истина веры и достоверное данное НЗ. Хотя очень трудно определить смысл некоторых текстов, напр., чем была Его «проповедь находящимся в темнице духам… некогда непокорным… во дни Ноя во время строения ковчега» (1 Петр 3.19 сл.), вполне достоверно то, что это сошествие Иисуса во ад означает подлинность Его *смерти как человека и в то же время подлинность Его победы над ней. «Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти» (т. е. шеола: Деян 2.24), в к-рый Он сошел по воле Отца, но «не оставлена была душа Его в аде» (2.31). Христос в тайне вознесения «восшел превыше всех небес», но сойдя прежде «в преисподние места земли», и нужно было это нисхождение во мрак, дабы «наполнить все» и царствовать как владыка во вселенной (Еф 4.9 сл.). Хр–нская вера исповедует, что *Иисус Христос — Господь на небесах, после того, как Он восшел от мертвых (Рим 10.6–10).


Своею смертью Христос восторжествовал над последним врагом — *Смертью (1 Кор 15.26), Он низверг двери адовы. Смерть и ад никуда не могли укрыться от лица Божия (Ам 9.2; Иов 26.6); теперь они принуждены вернуть мертвых, бывших у них (Откр 20.13; ср Мф 27.52 сл.). До смерти Иисуса ад был «местом собрания всякой плоти», роковым завершением жизни ч-ства, удалившегося от Бога, и никто не мог выйти из него до Христа, Который был «первенцем из мертвых» (1 Кор 15.20–23, Откр 1.5). *Искупление является для ч-ства, осужденного в *Адаме на смерть и удаление от Бога, открытием *дверей адовых, даром вечной жизни. *Церковь есть плод и орудие этой победы (Мф 16.18).

Но Христос до Своего пришествия уже был обещан и ожидаем. В той мере, в какой ч-к ВЗ принимает это обещание, он видит, как его шеол освещается светом, становящимся достоверностью. В той же мере, в какой он отказывается от этого света, шеол становится адом–геенной, он погружается в бездну, где могущество *Сатаны становится все ужаснее. Наконец, когда является Иисус Христос, «непокоряющиеся благовествованию Его… подвергнутся наказанию вечной погибели», будут удалены «от лица Господа» (2 Фес 1.8 сл.) и будут низвергнуты «в озеро огненное» со смертью и адом (Откр 20.14 сл.).

JMF & JG


—> воздаяние — гнев Б ВЗ I 2 — грех — дверь/ворота ВЗ I, НЗ — наказания — огонь ВЗ III, НЗ I 1 — проклятие — Сатана — смерть — суд — узничество II

АДАМ

   1. Значение слов. — Вопреки тому, что можно заключить по переводам Библ., слово Адам было чрезвычайно распространено и имело целую гамму значений. Когда Еврей произносил это слово, он далеко не всегда имел в виду первого ч‑ка. За искл. повествования о сотворении ч‑ка, где слово А. может быть понято по–разному, оно с несомненностью означает первого ч‑ка лишь в 4-х местах Библ. (Быт 4.1, 25; 5.1, 3 слл; 1 Пар 1.1; Тов 8.6). Обычно, и с достаточным основанием, слово А. переводится: ч-к, некто (Иов 14.1; Екк 2.12), люди (Ис 6.12), каждый (Зах 13.5), никто… не (3 Цар 8.46; Пс 104.14), они (Пс 94.11; Ос 11.4). Собирательное значение явно преобладает.

То же надо сказать и о выражении сыны Адамовы, к-рое никогда не означает непосредственных потомков A-а, а употребляется наряду со словом ч-к (Иов 25.6; Пс 8.5) и обозначает или одного ч‑ка (Иер 49.18, 33 напр Иез 2.1, 3…), или имеет собирательное значение «люди» (Притч 8.31; Пс 44.3; 3 Цар 8.39, 42). Когда это слово противопоставляется слову Бог, оно подчеркивает, как и *слово «плоть», слабость и недолговечность, присущие ч-ству: «С небес призирает Ягве, видит всех сынов ч-ских» (Пс 32.13; ср Быт 11.5; Пс 35.8; Иер 32.19). «Сыны Адамовы» — это люди в условиях земной жизни. На это указывает и народная этимология слова, по к-рой А. происходит от адамах — земля; «Адам» значит букв, «земляной», созданный из праха земли, «перстный».

Это семантическое обозрение имеет богословское значение: в первом А. нельзя видеть только отдельную личность среди других. Именно это как бы подразумевается в удивительном переходе от единств, к множеств, числу в словах Бога Творца «сотворим Адама по образу нашему… и да владычествуют они…» (Быт 1.26). Что мог иметь в виду повествователь первых глав кн. Бытия?


   2. Генезис повествования о сотворении и грехопадении Адама. — Первые три главы кн. Бытия составляют своего рода введение ко всему Пятикнижию. Но они — не однородны, а писались в разное время двумя редакторами: ягвистом (Быт 2–3) и представителем священнического предания (Быт 1). С другой стороны, как ни странно, эти главы не оставили никакого следа в письменности до ll–го в. до Р. Х. Только тогда в кн. Иисуса сына Сир. женщина обвиняется в том, что ч-к стал смертным (Сир 25.27), а кн. Прем Соломона обвиняет в том же диавола (Прем 2.24). Вместе с тем в этих повествованиях накоплен вековой, постепенно вырабатывавшийся опыт еще до II в., некоторые элементы к-рого можно проследить в пророч. предании и в кн. Мудр.

а) Верование во всеобщность *греха в них все больше утверждается; можно сказать, что псалмопевец описывает Адамово состояние: «Во грехе родила меня мать моя» (Пс 50.7). В других местах грех ч‑ка описан как грех некоего существа, находившегося, подобно ангелу, в саду Божием, и павшего из–за своей *гордости (Иез 28.13–19; ср Быт 2.10–15; 3.22 сл.).

б) Вера в Бога Творца и Искупителя не менее жива. Бог, подобно горшечнику, изготовляющему сосуд из глины, создает ч‑ка (Иер 1.5; Ис 45.9; ср Быт 2.7). Он же и возвращает его в прах (Пс 89.3; Быт 3.19). «Что есть ч-к, что Ты помнишь его, и сын ч-ческий, что Ты посещаешь его? Немного Ты умалил его перед ангелами; славою и честью увенчал его. Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс 8.5 слл; ср Быт 1.26 слл; 2.19 сл.). После грехопадения Бог не только являет Себя как величественный Владыка (Иез 28.13 сл.; Быт 2.10–14), низвергающий гордого и возвращающий его к уничиженному первоначальному состоянию (Иез 28.16–19; Быт 3.23 сл.), Он также — Бог долготерпеливый, медленно *воспитывающий Свое чадо (Ос 11.3 сл.; Иез 16; ср Быт 2.8–3.21). Пророки также возвещали конец времен как восстановление *рая (Ос 2.20; Ис 11.6–9); смерть будет упразднена (Ис 25.8; Дан 12.2; ср Быт 3.15) и даже некий таинственный *Сын Человеческий, небесный по Своему естеству, явится на облаках как победитель (Дан 7.13 сл.).


   3. Адам — наш праотец. — Соответственно с преданиями, о к-рых сказано выше, вот, в общих чертах, поучения, вытекающие из повествований о Творении. В первой попытке осмыслить ч-ское существование, так наз. ягвист, убежденный в том, что праотец потенциально содержит в себе все свое потомство, возвещает всем, как ч-к, к-рого Бог создал добрым, согрешил и должен быть некогда искуплен. А так наз. священническое повествование (Быт 1) открывает, что ч-к создан по *образу Божию; затем, с помощью родословий (Быт 5 и 10), оно показывает, что вместе с Израильским народом все люди составляют целостное *единство — род ч-ский.


   1. Новый Адам как богословская проблема. — НЗ повторяет, что люди произошли все от одного (Деян 17.26) и что прародители являются прообразом супружеской четы (Мф 19.4 сл п; 1 Тим 2.13 сл.)* к-рая восстановится в новом ч-стве. Новизна НЗ заключается в свидетельстве о Христе как о Новом Адаме. Апокрифич. писания указывают на то, что А. — собирательный образ всех грешников. Сам Иисус явил Себя как *Сын Человеческий, показывая этим, что Он принадлежит к роду ч-скому и что Ему надлежит исполнить славное пророчество Даниила. В синоптических ев. проводится то более, то менее отчетливая параллель между Иисусом и А. Марк описывает пребывание Иисуса со зверями (Мк 1.13); Матфей имеет в виду Быт 5.1, когда пишет «Родословие Иисуса Христа» (Мф 1.1). Лука утверждает, что восторжествовавший над искушением в пустыне — «сын… Адамов, (сын) Божий» (Лк 3.38), истинный Адам, устоявший против искусителя. И у ап Павла (Флп 2.6–11) можно предположить сознательное противопоставление А., пытавшегося присвоить Божественное естество, Иисусу, уничижившему Себя и принявшему образ раба. К этим косвенным указаниям можно добавить и прямые.


   2. Последний и истинный Адам. — В 1 Кор 15.45–49 ап. Павел ярко противопоставляет два прототипа, определивших образ ч-ский: первый ч-к, А., сотворен с душою живою, — он земной, душевный; «последний А. есть дух животворящий», ибо Он небесный, духовный. Образу начала соответствует образ конца времен, но целая пропасть отделяет второе творение от первого, духовное от плотского, небесное от земного.

В Рим 5.12–21 Павел прямо говорит, что А. был «*образ Грядущего». Исходя из убеждения, что поступок первого Адама имел последствие для всего ч-ства — *смерть (ср 1 Кор 15.21 сл.), он провозглашает и искупительный подвиг Христа, второго А. Но в то же время он ясно устанавливает различие: от А. — непослушание, осуждение и смерть; от Иисуса Христа — *послушание, оправдание и жизнь. Более того, через А. *грех вошел в мир; через Христа преизобилует *благодать — Он ее источник.

Наконец, плодоносный брачный союз А. и Евы предвозвещает живоносное единение Христа и Церкви; в свою очередь, это единение становится тайной, на к-рой обосновывается христ. *брак (Еф 5.25–33; ср 1 Кор 6.16).


   3. Христианин и оба Адама. — Будучи сыном Адамовым по рождению и возрожденным во Христе верою, хр–нин находится в постоянном, хотя и не одинаковом по своей природе и значению, соотношении с первым и с последним А. Верно понимая смысл повествования о том, что было изначала, он не ссылается на грех первого ч‑ка, чтобы себя оправдать, но понимает, что А. — это он сам со своей немощностью и греховностью, с лежащим на нем долгом совлечь с себя ветхого ч‑ка, по слову ап Павла (Еф 4.22 сл.; Кол 3.9 сл.), дабы «облечься во Иисуса Христа, Нового Человека»); т. обр., вся его судьба вписана в судьбу обоих Адамов. Или, вернее, он находит во Христе совершеннейшего *Человека: Тот, Кто был на время умален перед ангелами, чтобы заслужить спасение всем людям, воспринял *Славу, обещанную истинному А. — так поясняется Пс 8.5 слл в Посл к Евр 2.5–9.

MJL & XLD


Авраам I 3 — брат ВЗ 1, НЗ 0, 2 — грех I — женщина ВЗ 1 — земля ВЗ I 2 — Иисус Христос II 1 г — новый III 3 а — образ II, IV, V — ответственность 1 — отцы и Отец I 2, III 1 — рай 2 а — род — совесть/сознание 2 в — сотворение ВЗ II 1, 2, НЗ II 2 — Сын Человеческий ВЗ I, НЗ II — человек


АДОНАИ —> Господь ВЗ — имя ВЗ 4 — Ягве 3


АЛЛЕГОРИЯ —> образ НЗ III — притча I 3


АЛЛИЛУИЯ хвала II 2


АЛЧНОСТЬ —> любостяжание


АЛЬФА И ОМЕГА —> время НЗ III 1 — новый IV — писание V

АМИНЬ

Слово Аминь евр. происхождения; оно означает прежде всего: несомненно, воистину, бесспорно или просто — да. Аминь — наречие, производное от евр. корня, содержащего представление о твердости, верности (ср *Вера). Сказать «Аминь» значит заявить, что то, что сказано, признано верным, дабы скрепить данное утверждение или выразить участие в произнесенной молитве.


   1. Обязательство и возглас. — Подтверждая те или другие слова, А. может иметь более слабый смысл, соответствующий нашему «Да будет!» (Иер 28.6). Но чаще всего — это *слово обязывающее: им выражают свое согласие с кем–либо (3 Цар 1.36), принимают на себя какое–либо назначение (Иер 11.5), берут ответственность за клятву и за Божий суд, к-рый за ней следует (Числ 5.22). Еще более торжественно всеобщее обязательство, принимаемое при богослужебном возобновлении Союза- Завета (Втор 27.15–26; Неем 5.13).

В богослужении это слово может иметь и другое значение; если люди принимают обязательство перед Богом, то это значит, что Его слову доверяют и предаются Его всемогуществу и благости; такое полное согласие является вместе с тем *благословением Того, Кому покоряются (Неем 8.6); оно — молитва, произнося к-рую молящийся уверен в том, что будет услышан (Тов 8.8; Иф 15.10). А. становится т. обр. богослужебным возгласом, произносящимся после славословий (1 Пар 16.36): этот смысл он часто имеет в НЗ* (Рим 1.25; Гал 1.5; 2 Петр 3.18; Евр 13.21). Возгласом «Аминь», к-рым собрание присоединяется к молящемуся от его имени, предполагается понимание смысла слов произнесенной молитвы (1 Кор 14.16). И как выражение присоединения и как возглас, А. завершает песнопения избранных в небесной литургии (Откр 5.14; 19.4), где он сливается с Аллилуия.


   2. Аминь Божий и Аминь христианина. — Бог, свободно Себя обязавший, остается верным Своим *обетованиям; Он *Бог Истины, что и выражает Его наименование в евр. тексте: Бог — Аминь (Ис 65.16).

Иисус Христос — Аминь Божий (Откр 3.14). Во Христе Бог осуществляет полноту Своих *обетований и указывает, что в Нем нет Да и Нет, а есть только Да (2 Кор 1.19 сл.). В этом тексте ап. Павел передает евр. Аминь греч. словом ναί, означающим Да. Начиная свои поучения словом А., т. е. истинно (Мф 5.18; 18.3…), в Евангелии от Ин в удвоенной форме (Ин 1.51; 5.19), Иисус выражается дотоле неслыханным в иудейской среде образом; надо думать, что Он пользуется литургической формулой, но произнося ее от Своего имени, Он по всей вероятности транспонирует на Себя пророческое возглашение: «Так говорит Ягве». Этим Он подчеркивает, что Он Посланник Бога истины, и потому истинны Его слова. Вводимые т. обр. слова имеют свою не выраженную предисторию, заключением к-рой является Аминь (Истинно). Чем же другим оно может быть, кроме как диалогом Отца с Сыном? Но Иисус Христос не только Тот, Кто говорит истину, говоря слова Божии, Он — Само *Слово Бога Истинного, Аминь в абсолютном смысле, *Свидетель верный и истинный (Откр 3.14). Хр–нин, если он хочет быть *верным, должен ответить Богу единением со Христом; ибо единственно действенный А. это тот, к-рый произносится Христом во славу Божию (2 Кор 1.20). Церковь произносит этот А. в единении с избранными на небесах (Откр 7.12), и никто не может его произнести, если не имеет на себе благодати Господа Иисуса; оттого и Библия заканчивается пожеланием: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами», скрепленным последним Аминь (Откр 22.21).

СТ


—> вера 0 — верность — истина ВЗ — неверие 0 — обетования — хвала III


АНАФЕМА/ЗАКЛЯТИЕ

Семитский корень, от к-рого происходит херем — анафема, значит: отделять, оставлять исключительно для религиозного употребления. В Библии это слово обозначает в основном — посвящение Богу. В русском переводе Библии слово херем переводится в ВЗ — заклятие, а в НЗ — анафема.


ВЗ

В самых древних текстах обычай 3., свойственный Израилю и его соседям, напр., Моаву, не есть просто уничтожение побежденного врага, но одно из религиозных правил священной войны. Чтобы достичь победы, Израиль, к-рый ведет брани Ягве, налагает 3. на добычу, т. е. он отказывается извлекать из нее выгоду и налагает на себя обет посвятить ее Ягве (Числ 21.2 сл.; Ис Нав 6). Это посвящение влечет за собой полное уничтожение добычи: как живых существ, так и материальных предметов; неисполнение его наказывается (1 Цар 15), также как и его кощунственное нарушение, к-рое может оказаться причиной поражения (Ис Нав 7).

В действительности применение такого 3. было, вероятно, довольно редко. Большая часть ханаанских городов были просто заняты Израилем (Ис Нав 24.13; Суд 1.27–35), напр., Газер (Ис Нав 16.10; 3 Цар 9.16), Иерусалим (Суд 1.21; 2 Цар 5.6 сл.). Некоторые из них заключили даже союз с Евреями, напр, Гаваон (Ис Нав 9) и Сихем (Быт 34).

Историки, составившие Втор, знали, что во время завоевания 3. не применялось (Суд 3.1–6; 3 Цар 9.21). Однако они его утвердили как общий закон, чтобы противостоять искушениям, к-рые представляла собой для Израиля ханаанская религия и вновь утвердить святость избранного народа (Втор 7.1–6). Отсюда определенный систематизм в истории завоеваний: религиозная установка, утверждавшая абсолютный суверенитет Ягве над святой землей и ее обитателями, транспонировалась в прошлое.

Эволюция понятия херем привела к обособлению двух заключавшихся в нем смысловых элементов: с одной стороны, разрушение и наказание за неверность Ягве (Втор 13.13–18; Иер 25.9); с другой, в священнической письменности, посвящение Богу ч-ского существа или предмета без всякой возможности выкупа (Лев 27.28 сл.; Числ 18.14).


НЗ

В НЗ ни о какой священной войне, ни о 3. *врагов не может быть и речи. Но слово сохраняется со значением *проклятие (а в Лк 21.5 обозначает вклады по обету в иерусалимский Храм).

На устах Иудеев в клятвенных формулах (Мк 14.71 пар; Деян 23.12) оно имеет значение призыва проклятия против самого себя в случае нарушения клятвы.

У Павла — это формула проклятия, к-рая выражает суд Божий на неверных (Гал 1.8 сл.; 1 Кор 16.22). Хр–нин не может произнести А. на Иисуса (12.3). Когда апостол заявляет, что он готов быть отлученным ради спасения своих братьев по плоти, он уточняет, что для него это значит быть отделенным от Христа (Рим 9.3). Так эта парадоксальная формула определяет сущность проклятия как отделение от Христа.

PS


—> Апостолы II 1 — война ВЗ II — проклятие — святой ВЗ III 2 — чистый ВЗ I 1

АНГЕЛЫ

Название «ангел» указывает не на природу существа, а на род служения: евр мал'ак, греч. άγγελος означает «вестник». Ангелы — «служебные духи, посылаемые на служение для тех, к-рые имеют наследовать спасение» (Евр 1.14). А. не поддаются нашему обычному восприятию, они образуют особый таинственный мир. В Библии их существование никогда не ставилось под вопрос, но относящееся к ним учение постепенно развилось, а описание их и представление о них создалось при постоянном обращении к религиозной символике.


ВЗ

   1. Ангелы Ягве и Ангел Ягве. — Заимствуя широко распространенный в восточных мифологиях образ, но приспосабливая его к откр. единого Бога, ВЗ часто представляет Бога в виде самодержца (3 Цар 22.19; Ис 6.1 слл). Его царедворцы в то же время и Его *слуги (Иов 4.18); их называют и *Святыми (Иов 5.1; 15.15; Пс 88.6; Дан 4.10) или *сынами Божиими (Пс 28.1; 88.7; Втор 32.8). Среди них херувимы (имя к-рых месопотамского происхождения) поддерживают Его престол (Пс 79.2; 98.1), везут Его колесницу (Иез 10.1 сл.), носят Его на себе (Пс 17.11) или охраняют доступ к Его владениям, не допуская непризванных (Быт 3.24); серафимы («горящие») воспевают Его славу (Ис 6.3) и один из них очищает уста Исаии горящим углем, когда решается его пророческое призвание (Ис 6.7). Херувимов мы находим изображенными и в храме: они своими крыльями осеняют ковчег (3 Цар 6.23–29; Исх 25.18 сл.). Т. обр. целое небесное воинство (3 Цар 22.19; Пс 148.2; Неем 9.6) превозносит *славу Божию: оно предстоит Ему для управления миром и выполнения Его повелений (Пс 102.20); оно устанавливает связь между небом и землей (Быт 28.12).

Наряду с этими загадочными вестниками древние библ. повествования упоминают об Ангеле Ягве (Быт 16.7; 22.11; Исх 3.2; Суд 2.1), К-рый не отличается от Самого *Ягве, являющегося в земном мире видимым обр. (Быт 16.13; Исх 3.2): *Бог обитает в свете неприступном (1 Тим 6.16), и ч-к не может созерцать Его *лица (Исх 33.20); люди могут видеть только Его таинственный отблеск. Выражение «Ангел Ягве» в архаических текстах есть отражение более древнего богословия, к-рое в форме «Ангел Господень» оставило следы и в НЗ (Мф 1.20, 24; 2.23, 19; Лк 1.11; 2.9) и даже в святоотеческой письменности. Однако в кн. ВЗ более позднего периода миссия Ангела Ягве все более переходит к А. — обычным вестникам Божиим.


   2. Развитие учения об ангелах. — Первоначально А-м приписывали исполнение диаметрально противоположных Божиих поручений (ср Иов 1.12). Бог посылает Своего доброго ангела, чтобы охранять Израиль (Исх 23.20); но для выполнения губительных *миссий Он посылает злых ангелов (Пс 77.49), каков, напр., Губитель (Исх 12.23; ср 2 Цар 24.16 сл.; 4 Цар 19.35). Даже *Сатана в кн. Иова как бы входит еще в число Божиих слуг (Иов 1.6–12; 2.1–10). Однако после пленения служения распределяются между ангелами более точно: им дается нравственная оценка; с одной стороны, добрые ангелы, с другой — Сатана и бесы; одни все время противодействуют другим (Зах 3.1 сл.).

Но это четкое разделение А. на добрых и злых не приводит к дуализму, свойственному ирановавилонской ангелологии, распространенной в атмосфере синкретизма того времени. Иудейское мышление продолжает развивать свое первоначальное учение, не поступаясь ни в чем строгим единобожием, хотя и пользуется порою общей народам того времени символикой. Это мы видим в кн. Товита, где упоминается о семи А., к-рые восходят пред славу Святого (Тов 12.15; ср Откр 8.2). Роль, приписываемая А., не изменилась. Они охраняют людей (Тов 3.17; Пс 90.11; Втор 3.49 сл.) и приносят Богу их молитвы (Тов 12.12); они также ведают судьбами народов (Дан 10.13–21).

Пророкам, начиная с Иезекииля, они разъясняют смысл их видений (Иез 40.3 сл.; Зах 1.8 сл.); этот мотив встречается во всей последующей апокалиптической письменности (Дан 8.15–19; 9.21 сл.). Им даются *имена, соответственно их различным назначениям: Рафаил — «Бог исцеляет» (Тов 3.17; 12.15), Гавриил — «сильный Божий» (Дан 8.16; 9.21), Михаил — «Кто как Бог?» (10.13, 21; 12.1). Ему, как их князю, препоручена иудейская община (10.13–21; 12.1). Эти элементы получили еще большее развитие как в апокриф, кн. Еноха, так и в раввинской письменности, стремящейся расположить их в более или менее стройные системы. Т. обр. ВЗ-ное учение о существовании ангельского мира и о его присутствии в мире ч-ском все время продолжает утверждаться. Но используемые им представления и классификации носят неизбежно символический характер, что требует очень осторожного подхода к ним.


НЗ

В НЗ употребляется тот же условный язык, заимствованный из свящ. кн. и из иудейского предания того времени. В нем перечисляются архангелы (1 Фес 4.16; Иуд 9), херувимы (Евр 9.5), Престолы, Господства, Начальства, Власти (Кол 1.16), к к-рым в другом месте добавляются еще Силы (Еф 1.21). Эта иерархия, ступени к-рой называются по–разному, не имеет характера твердо установленного учения. Но, как и в ВЗ, сущность мысли здесь в другом — в служении. Эта иерархия располагается по–новому вокруг откр. Иисуса Христа.


   1. Ангелы и Христос. — Ангельский мир занимает определенное место в учении Иисуса Христа. Евангелисты иногда говорят о Его близком общении с А. (Мф 4.11; Лк 22.43); Сам Он говорит об А. как о реальных и действующих существах. Охраняя людей, они в то же время видят лицо Отца (Мф 18. 10 п). Их жизнь свободна от всякого подчинения плоти (ср Мф 22.30 п). Хотя им не известен день последнего Суда, о к-ром знает только один Отец (Мф 24.36 п), они будут его исполнителями (Мф 13. 39, 49; 24.31). Уже теперь они участвуют в радости Божией при обращении грешников (Лк 15.10). Все эти черты соответствуют традиционному учению.

Иисус, уточняет, кроме того, их положение в отношении *Сына человеческого — того таинственного образа, к-рым определяется Он Сам, в особенности в Его грядущей *славе: А. будут сопровождать Его в день Его второго пришествия (Мф 25.31); они будут восходить и нисходить от Него и к Нему (букв «по Нему» — Ин 1.51), как некогда по лестнице Иаковлевой (Быт 28.10…); Он пошлет их собрать избранных (Мф 24.31 п) и отстранить отверженных от Царства (Мф 13.41 сл.). Уже во время Его Страстей они служили Ему, и Он мог бы прибегнуть к их помощи (Мф 26.53).

Христианская мысль первых веков всего лишь повторяет слова Христа, утверждая, что ангелы ниже Его. Умаленный перед ними Своим воплощением (Евр 2.7), Он продолжает оставаться достойным их поклонения как *Сын Божий (Евр 1.6 сл.; ср Пс 96.7). Со времени Его воскресения становится очевидным, что Бог подчинил Ему ангелов (Еф 1.20 сл.), созданных в Нем, Им и для Него (Кол 1.16). Они признают теперь Его *господство (Откр 5.11 сл.; 7.11 сл.), а в последний *день будут окружать Его (2 Фес 1.7; Откр 14.14–16; ср 1 Фес 4.16). Итак, ангельский мир подчинен Христу, тайну К-рого он узрел (1 Тим 3.16; ср 1 Петр 1.12).


   2. Ангелы и люди. — В этой перспективе А. продолжают выполнять по отношению к людям те же служения, к-рые им уже приписывал ВЗ. Когда небесная весть передается на землю, они продолжают быть таинственными ее носителями: Гавриил дважды передает благую весть — Захарии и Деве Марии (Лк 1.19, 26); многочисленное воинство небесное является в Рождественскую ночь (Лк 2.9–14); А. возвещают и Воскресение Христово (Мф 28.5 слл п) и разъясняют апостолам смысл Вознесения (Деян 1.10 сл.). Будучи помощниками Христа в деле спасения (Евр 1.14), они охраняют людей (Мф 18.10; Деян 12.15), приносят Богу молитвы святых (Откр 5.8; 8.3), несут души праведных в рай (Лк 16.22). Охраняя Церковь, они продолжают под водительством Архистратига Михаила брань, ведущуюся от начала времен против Сатаны (Откр 12.1–9).

Глубокая связь соединяет т. обр. мир земной с миром небесным, где ангелы совершают непрестанное небесное богослужение (Откр 4.8–11); к нему присоединяется богослужение Церкви на земле (ср Слава в вышних Богу; «С нами Силы небесные»…; «Херувимская песнь»; Свят, Свят, Свят). Нас окружает присутствие духовных сил, о к-ром тайнозритель Откр, говорит условным, освященным обычаем языком. Это присутствие должно внушать нам благоговение (ср Ис Нав 5.13 слл; Дан 10.9; Тов 12.16), к-рое однако не следует смешивать с поклонением (Откр 22.8 сл.). Одним словом, не следует чрезмерно почитать ангелов, поскольку такой культ может умалить почитание Иисуса (Кол 2.18), но христианин должен глубоко чувствовать их невидимое присутствие и прибегать к их ходатайству.

PMG & PG


—> бесы ВЗ 1, 3 — небо IV — посредник I 3, II 3 — Сатана I 1 — светила 2, 4 — сыны Божии ВЗ 0 — явления Христа 1


АНТИХРИСТ

Выражение «Антихрист» (буквально: «противо–Христос») встречается исключительно в 1 Ин 2.18, 22; 4.3; 2 Ин 7, но то же самое или некое аналогичное лицо имеется в виду в различных апокалиптических текстах НЗ (Мк 13.14 п; 2 Фес 2.3–12; Откр 13.4–18). А так как оно носит в известной степени дуалистический характер, уже встречавшийся в нек–рых текстах ВЗ, то там и надо проследить сначала первоначальное откр. о нем, еще несовершенное, но уже показательное.


ВЗ

Уже в ВЗ мы видим, что действие Божие в мире наталкивается на враждебные силы, к-рые — в зависимости от контекста — представлены в довольно различных обликах.

   1. Согласно религиозной символике древнего Востока творение мира изображается в откр. поэтически — в виде некой борьбы между Богом Творцом и силами хаоса, чудовищными *Зверями, олицетворяющими неукрощенную мощь *Моря (Ис 51.9 сл.; Пс 73.13 сл.; 88.10 слл). Тот же символ, очищенный от мифологических реминисценций, служит для указания на «последние времена» в виде борьбы Ягве со Змеем (Ис 27.1). Его же можно найти, по всей вероятности, в основе первоначальной драмы ч-ства; в Быт. противник замысла Божия принимает символический облик Змея (Быт 3). Так посредством этих символов вырисовывается на двух полюсах спасительного замысла лицо *Сатаны; он — Противник Бога по преимуществу.


   2. Однако в рамках истории Сатана действует в мире через посредство ч-ских сил. *Враги народа Божия являются противниками Самого Бога, когда они противостоят замыслу Его Провидения. Так обстоит с *Египтом во время Исхода; таковы и властители Ассура и *Вавилона, угнетающие Израиль и поклоняющиеся ложным богам, духовное владычество к-рых они стараются распространить на земле; наконец, таковы и языческие цари, побуждаемые безудержно кощунственной гордыней равняться с Богом (Иез 28.2 слл; Ис 14.13). В истории раскрывается т. обр. постоянная вражда между Ягве и этими истор. силами, вплоть до последней решающей брани, когда «Гог, князь Магога» будет побежден навеки (Иез 38–39), после чего и придет эсхатологическое спасение.


   3. Действия Антиоха Епифана, врага Израиля и в то же время гонителя тех, кто истинно поклоняется Богу, так отображается в кн. Даниила: он — тот *нечестивый, к-рый притязает занять место Бога (Дан 11.36) и водворяет на святом месте мерзость запустения (9.27); он также — одиннадцатый рог, вырастающий у четвертого Зверя, обладающего сатанинским ликом (7.8); оттого суд над ним и его уничтожение являются вступлением к установлению Царства Божия (7.11–27; 11.40–12.2).


НЗ

Такова эсхатологическая перспектива, принятая и в НЗ, с той только разницей, что Царство Божие пришло в лице *Иисуса Христа. Анти–бог ВЗ становится следовательно анти–Христом, к-рый уже действует через своих приспешников, прежде чем проявить себя открыто в эсхатологической брани, в к-рой он будет окончательно побежден.


   1. Уже в синоптическом апокалипсисе в «великую скорбь», предреченную Христом как преддверие пришествия Сына Ч-ского во славе, входит и появление «лже–христов», соблазняющих и вовлекающих людей в отступничество (Мк 13.5 сл.; 21 сл.; Мф 24.11 п); и знаком этого испытания является «мерзость запустения», водворяющаяся на святом месте (Мк 13.14 п).


   2. В 2 Фес 2.3–12 противник последних времен, сын погибели, начинает действовать как некий противобог (2.4), наподобие тех, что мы видели в ВЗ; но он же является и А., принимающим облик Господа; он придет во время, предустановленное Богом, и своей сверхъестественной силой совершит ложные чудеса на погибель людям (2.8–9). Так он исполнит на земле дело Сатаны (2.9). С другой же стороны, тайна *беззакония, главным совершителем к-рой он будет, находится уже в действии (2.7); и вот почему столько людей заблуждаются и привязываются ко *лжи вместо того, чтобы верить в *истину (2.11 сл.). Если этот беззаконник еще не явился в своем подлинном лице, то это потому, что «нечто» и «некто» его «удерживает» (2.7): загадочный намек, о к-ром ап. Павел не высказался более ясно. Во всяком случае, откр. беззаконника произойдет непосредственно перед вторым пришествием Иисуса Христа, К-рый явлением Своего пришествия уничтожит его (2.8; ср 1.7–10).


   3. Откр. Ин. дает подобную же эсхатологическую картину посредством двух символических чудовищных *3верей. Первый из них — некая политическая сила: он хулит Бога, заставляет поклоняться себе самому и преследует истинных верующих (Откр 13.1–10). Второй Зверь — некая религиозная реальность: он принимает внешний вид Агнца (т. е. Христа), совершает ложные чудеса и соблазняет людей, чтобы привести их к поклонению первому Зверю (13.11–18). Так исполняется на земле дело Сатаны, древнего Дракона, передавшего свою власть первому Зверю (13.2). Все это — величественное символическое указание, относящееся к «последним временам», но тем не менее иносказательно имеющее в виду и положение настоящего времени, в к-ром подвизается Церковь Христова, гонимая языческой Римской Империей.


   4. В посл. Ин. именем А. обозначается прежде всего современная реальность: всякий, кто отрицает, что Иисус есть Христос, тем самым отрицает Отца и Сына (1 Ин 2.22), кто не исповедует Христа, пришедшего во плоти (1 Ин 4.3; 2 Ин 7), тот и есть Обольститель. Ап. Иоанн делает ясный намек на еретиков и отступников, у к-рых уже осуществляется отступничество, предреченное Христом и предвиденное ап. Павлом. Т. обр. эсхатология актуализирована; но драма веры нашего времени должна восприниматься в более широкой перспективе, полное указание на к-рую дает Откр. Ин.

Учение об А. остается весьма таинственным. Понять его можно только в связи с вековой *бранью, к-рую Бог и Его Христос ведут против Сатаны и его земных приспешников. Эти последние пытаются двойным путем мирского гонения и религиозного обольщения привести спасительный замысел к неудаче. Не будем искать, какие собственные имена скрываются за каждым из символов, служащим указанием на их присутствие; но каждый, кто действует как они, в какой–то мере участвует в той же тайне А. И это действие будет продолжаться непрерывно в течение всей истории, ставя людей в самую гущу такой борьбы, в к-рой никакое ч-ское средство не может восторжествовать. Но где люди будут терпеть неудачу, там победит Агнец (Откр 17.14) и Его свидетели будут участвовать в Его победе (Откр 3.21).

BRi & PG


—> бедствие 2 — Вавилон 6 — война НЗ III — День Господень НЗ I 2 — заблуждение НЗ — звери и Зверь 3 б, 4 — ложь II 2 б — мир НЗ I 2, III 2 — нечестивый НЗ 2 — Сатана III


АНТРОПОМОРФИЗМЫ —> Бог ВЗ III 5 — идолы I — образ I — притчи I 1

АПОСТОЛЫ

В НЗ звание А. дается многим лицам: хорошо известны двенадцать учеников, избранных Иисусом для основания Его Церкви (Мф 10.2; Откр 21.14), а также Павел, ставший А. *язычников по преимуществу (Рим 11.13). Но, по древнему словоупотреблению ап. Павла, Силуан, Тимофей (1 Фес 2.7) и Варнава (1 Кор 9.6) носят то же звание; наряду с Петром и с Двенадцатью он упоминает о «Иакове и всех апостолах» (1 Кор 15.5 слл; ср Гал 1.19), говорит о *харизме апостольства (1 Кор 12.28; Еф 4.11), о «лжеапостолах» и «высших апостолах», к-рых он обличает (2 Кор 11.5, 13; 12.11). Столь широкое применение этого наименования вызывает вопросы: какое отношение существует между этими различными «апостолами»?

Поскольку в НЗ нет определения, подходящего одинаково для всех А., нужно распределить носящих это звание по соответствующим местам, предварительно собрав указания, относящиеся к этому слову и его применению не в специально хр–нском значении.

Существительное απόστολος (от глаг. άποστέλλω — посылать) в древнегреч. литературном языке не имеет того смысла, к-рый мы ему даем (за исключ. Геродота и Иосифа Флавия, на к-рых сказалось, по–видимому, влияние народного языка). Содержание слова А. уточняется аналогиями с ВЗ и евр. обычаями. В ВЗ говорится о послах, к-рых надлежит уважать, как пославшего их царя (2 Цар 10); *пророки осуществляют *посланничества того же порядка (ср Ис 6.8; Иер 1.7; Ис 61.1 слл), хотя им никогда не дается звание А. Но в раввинистическом иудаизме после 70-го г. мы находим установление официальных посланцев (шелихин), причем возникновение этого обычая восходит, по–видимому, к гораздо более ранним временам, судя по самим текстам НЗ. Ап. Павел «испрашивает письма в Дамаск к синагогам», чтобы преследовать там верующих во Иисуса (Деян 9.2 п): он оказывается делегатом, снабженным официальными грамотами (ср Деян 28.21 сл.). Церковь унаследовала этот обычай, посылая из Антиохии и из Иерусалима Варнаву и Силу с письмами (Деян 15.22) или же делая Варнаву и Павла своими делегатами (11.30; 13.3; 14.26; 15.2); Павел сам посылает двух братьев, называя их «посланниками» (άτυόστολοι) Церквей (2 Кор 8.23). Согласно слову Христа, имеющему свои предпосылки в евр. письменности, А. представляет пославшего его: «Раб не больше господина своего, и посланец (άπόστολος) не больше пославшего его» (Ин 13.16).

Т. обр., судя по словоупотреблению того времени, А. в первую очередь не миссионер, или ч-к Духа, или хотя бы только Свидетель: он — посланец, делегат, посол.


Прежде чей стать званием, апостольство было функцией Только после довольно долгого промежутка времени оно было дано в преимущественном порядке узкому кругу Двенадцати (Мф 10.2); позже, в Ев. от Луки, оно — на устах у самого Иисуса (Лк 6.13). Но, хотя это почетное звание принадлежит только Двенадцати, мы видим все же, что и другие осуществляют вместе с ними определенное служение, к-рое может быть охарактеризовано как «апостольское».


   1. Двенадцать Апостолов. — С самого начала Своего общественного служения Христос пожелал как бы умножить Свое присутствие и распространить Свое благовестие через других людей, как бы являющихся Им Самим. Он призвал первых четырех учеников, дабы сделать их ловцами человеков (Мф 4.18–22 п). Он избрал Двенадцать, чтобы, когда число учеников увеличилось, они были «с Ним» и, как Он, возвещали Евангелие и изгоняли бесов (Мк 3.14 п); Он *посылает их говорить от Его имени (Мк 6.6–13 п), наделив их Своей *властью: «Принимающий вас Меня принимает, а принимающий Меня принимает пославшего Меня» (Мф 10.40 п); они распределяют хлебы, умноженные в пустыне (Мф 14.19 п), получают особую власть над общиной, к-рой они должны руководить (Мф 16.18; 18.18). Словом, они становятся основой нового *Израиля (12-ти колен Израиля), судьями к-рого они будут в последний день (Мф 19.28 п), что и символизируется *числом 12 апостольского собора. Им же Воскресший Христос, пребывающий с ними до конца веков, поручает приобретать Ему новых учеников и крестить все народы (Мф 28. 18 слл). Следовательно, избрание двенадцатого апостола вместо Иуды представляется необходимым, чтобы образ нового Израиля был выражен в нарождающейся Церкви (Деян 1.15–26). Им надлежит быть Свидетелями Христа, т. е удостоверять, что Воскресший Христос — тот же Иисус, К-рый жил среди них (1.8, 21): их свидетельство исключительно, и оно сообщает характер исключительности их апостольству (понимаемому здесь в самом сильном значении слова). Двенадцать составляют навеки основу Церкви: «Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца» (Откр 21.14).


   2. Апостольство ранней Церкви. — Хотя Двенадцать и являются апостолами по преимуществу, в том смысле, что Церковь есть Церковь «апостольская», все же апостольство Церкви, понимаемое более широко, не ограничивается деятельностью Двенадцати. Как Сам Христос, «Посланник» (άπόστολος) Божий (Евр 3.1), пожелал учредить собор с особыми преимуществами, умножающий Его присутствие и Его слово, так и Двенадцать приобщили других не к непередаваемому преимуществу быть на веки веков собором свидетелей Воскресшего, а к своей апостольской миссии. Уже в ВЗ Моисей передал Иисусу Навину полноту им самим полученной власти (Числ 27.18); и Иисус Христос пожелал, чтобы пастырское служение, вверенное Двенадцати, продолжалось в течение веков: сохраняя особую связь с ними, Его присутствие — как Воскресшего — должно было распространиться бесконечно за пределы их узкого круга.

К тому же Сам Иисус уже во время Своего общественного служения проложил путь такому расширению апостольского призвания. Наряду с преобладающим преданием, повествующим о миссии Двенадцати, ап. Лука сохранил нам и другое, согласно к-рому Христос «поставил и других семьдесят (учеников) и послал их по два пред лицом Своим» (Лк 10.1). Посланничество их имело те же цели и тот же учредительный характер, что и у Двенадцати: «Слушающий вас Меня слушает, и отвергающий вас Меня отвергает, а Меня отвергающий отвергает Пославшего Меня» (Лк 10.16; ср Мф 10.40 п). Значит, апостольское посланничество, по мысли Христа, не ограничивается посланничеством Двенадцати.

Сами Двенадцать поступают так же. При избрании Матфия они знают, что многие ученики могут отвечать требуемым условиям (Деян 1.21 сл.): Бог указывает собственно не А., а двенадцатого свидетеля. В другом случае мы видим, что ап. Варнаве оказывается тот же почет, как и ап. Павлу (14.4, 14); и хотя семь помощников, избранных Двенадцатью, и не именуются А. (6.1–16), они получают право основывать новые церкви: напр., Филипп в Самарии, хотя власть Двенадцати и ограничивает его полномочия (8.14–25). Апостольство, уполномоченное представлять Воскресшего в Церкви, остается навеки основанным на «апостольском» соборе Двенадцати, но оно осуществляется всеми людьми, к-рым те передают какую–либо власть.


Жизнь и деятельность ап. Павла подтверждают особым обр. то, на что Христос указал во время Своей земной жизни, посылая Семьдесят двух сверх Двенадцати. Воскресший и вознесшийся на небо Христос кроме Двенадцати посылает и Павла; и это апостольское посланничество позволяет уточнить природу апостольства.


   1. Посланник Христов. — Когда Павел настоятельно повторяет, что он был «призван» как апостол (Рим 1.1; Гал 1.15) в апокалиптическом видении Воскресшего (Гал 1.16; 1 Кор 9.1; 15.8; ср Деян 9.5, 27), он ясно показывает, что его *миссия возникла из особого *призвания. Как А. он послан, но не людьми (будь они сами А-ми!), а лично Христом. В особенности он напоминает об этом, когда требует признания своих апостольских прав: «Мы посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещает через нас» (2 Кор 5.20); «от нас слышанное… вы приняли не как слово ч-ское, но как слово Божие (каково оно и есть по истине)» (1 Фес 2.13). Блаженны те, к-рые его «приняли как Ангела Божия, как Христа Иисуса» (Гал 4.14). Ибо А. «соработники у Бога» (1 Кор 3.9; 1 Фес 3.2). Более того, через них совершается служение эсхатологической *славы (2 Кор 3.7–11). А чтобы посланник не мог обратить на свою корысть эту Божию силу и эту славу, А. — ч-к, презираемый миром; он гоним, он предается смерти, дабы жизнь была дарована людям (2 Кор 4.7–6.10; 1 Кор 1.9–13).

Конкретно апостольская *власть осуществляется в вопросах учения, в пастырском служении и в церковном правопорядке. Павел часто ссылается на свою учительную власть, к-рую он считает достаточной, чтобы предать анафеме всякого, кто стал бы возвещать *Евангелие отличное от его (Гал 1.8 сл.). Он знает, что имеет право передавать другим свои собственные полномочия, напр., когда он поставляет Тимофея *возложением на него рук (1 Тим 4.14; 2 Тим 1.6), что и тот сможет теперь делать в свою очередь (1 Тим 5.22). Наконец, эта власть осуществляется путем настоящей юрисдикции, распространяющейся на те Церкви, к-рые основаны Павлом или вверены ему: он судит и налагает санкции (1 Кор 5.3 слл; 1 Тим 1.20), упорядочивает все при своих проездах (1 Кор 11.34; 2 Кор 10.13–16; 2 Фес 3.4), требует от общин послушания (Рим 15.18; 1 Кор 14.37; 2 Кор 13.3), чтобы поддерживать *общение (1 Кор 5.4). Это не тираническая власть (2 Кор 1.24), это — служение (1 Кор 9.19), служение *пастыря (Деян 20.28; 1 Петр 5.2–5), умеющего в случае надобности и отказаться от своих прав (1 Кор 9.12); он не только не обременяет верных, он любит их как отец, как мать (1 Фес 2.7–12) и подает им *пример веры (1 Фес 1.6; 2 Фес 3.9; 1 Кор 4.16).


   2. Исключительность положения ап. Павла. — В вышеописанном апостольском идеале Павел как бы имеет в виду то, чего он ожидает от своих сотрудников, от Тимофея (ср 1 Фес 3.2) и от Силуана, к-рых он, по–видимому, называет А-ми (2.5 слл), или от Сосфена и Аполлоса (1 Кор 4.9). Однако Павел отводил себе особое место в апостольстве Церкви: он — А. язычников и обладает особым разумением тайны Христа; эта исключительная роль в хр–ском домостроительстве, неразрывно связанная с его личностью, является непередаваемым *харизматическим даром.

а) Апостол *язычников. — Павел не первый понес Евангелие язычникам: уже Филипп благовествовал Самарянам (Деян 8) и Дух Св. уже сошел на язычников в Кесарии (Деян 10). Но Богу было угодно, чтобы при зарождении Его Церкви, наряду с благовествованием Иудеям, один определенный А. получил особо задачу благовествовать язычникам. Признание именно этого Павел и получил от ап. *Петра. Не потому, что он рассматривал себя посланцем Петра: он оставался посланцем Христа непосредственно; но он считал важным согласовать это с главою Двенадцати, чтобы «не напрасно подвизаться» и не вызвать разделения в Церкви (Гал 1–2).

б) Тайна Христа, согласно Павлу, это — Христос в язычниках (Кол 1.27); уже Петр уразумел в видении, что отныне нет никакой запретной пищи, отделяющей Иудеев от язычников (Деян 10.10–11.18). Но ап. Павел имеет, по благодати Божией, особое *знание этой *тайны (Еф 3.4), и на него возложена обязанность передавать его людям; он терпит гонение, переносит страдания, он — узник ради исполнения этой тайны (Кол 1.24–29; Еф 3.1–21).

Такова особая непередаваемая благодать Павла; но этот вид посланничества от имени Христа и даже, до нек–рой степени, его духовное разумение своего ап–ства могут быть даны всем А. Господом Духа (1 Кор 2.6–16).

Апостольство верных в НЗ не стало предметом ясно выраженного учения, но оно находит твердую точку опоры в нек–рых фактах. Будучи по преимуществу служением Двенадцати и ап. Павла, апостольство с самого начала осуществлялось и всею Церковью: так, напр., *Антиохийская и Римская Церкви уже существовали, когда к ним пришли возглавители Церкви. В широком смысле апостольство есть дело каждого *ученика Христова, к-рый должен быть «светом мира» и «солью земли» (Мф 5.13 сл.). Каждый из них должен участвовать на своем месте в ап–стве Церкви, подражая Павлу, Двенадцати и первым А. в их ап–ском *рвении.

XLD


—> власть НЗ II — Евангелие — знамения НЗ II 2 — избрание НЗ II 1 — могущество V 3 — языч. народы НЗ II — Откровение НЗ I 2, II 2, III 2 — Петр — плодовитость III 3 — посланничество НЗ II, III — посредник II 2 — предание НЗ I 2, 3, II 2 — призвание III — проповедовать — прощение — свидетельство НЗ III 1 — священство НЗ III — служение — созидать III 2 — ученики НЗ — учить НЗ II — харизмы II 2, 4 — Церковь III 2


АРОМАТЫ —> благовония


АСКЕЗА —> бодрствовать I 2, II 2 — вино I 2 — мир НЗ III 1 — покаяние/обращение ВЗ I 2 — пост — самоотвержение — смерть НЗ III 3

Б

БАСНИ —> ересь 3 — заблуждение НЗ — истина НЗ 2 г — учить НЗ 113


БЕГСТВО —> Египет 1 — Исход — пустыня

БЕДНЫЕ/НИЩИЕ

Б., часто забываемые в классической литературе, занимают в Библии значительное место. Сама конкретность евр. словаря позволяет нам представить себе их печальную вереницу: тут и раш — «убогий» и дал — «худой» или «хилый», и эбион — «нищий», и ани, аназ (в множ. числе анавим) — ч-к «униженный», «недоедающий» и «скорбящий». Но «бедность», о к-рой говорит Библия, представляет собой не только экономическое и социальное положение, она может означать также внутреннее расположение, душевное состояние; т. обр. в ВЗ раскрываются перед нами духовные богатства Б-ти, а в НЗ подлинно Б. признаны преимущественными наследниками Царства Божия.


Израиль был далек от того, чтобы видеть в Б-ти духовный идеал. Она была для него скорее неким злом, к-рое приходилось переносить или даже состоянием, заслуживающим презрения, поскольку представление о Божием *возмездии, долгое время остававшееся несовершенным, считало материальные *богатства несомненной наградой за верность Богу (ср Пс 1.3; 111.1, 3).

Однако — как это знают и Мудрые — есть и добродетельные бедняки (Притч 19.1, 22; 28.6), хотя опыт показывает, что нужда часто является последствием лени или распутства (Притч 11.16; 13.4, 18; 21.17); Мудрые строго осуждают лень, ведущую к нищете (6.6–11; 10 сл.; 20.4, 13; 21.25; и т. д). К тому же сама Б-ть может стать поводом ко греху. Идеалом представляется, по–видимому, некая «золотая середина»: «ни богатство, ни бедность» (Притч 30.8 сл.; ср Тов 5.18 слл).


Признания требует и другой, не менее очевидный факт: многие Б. являются жертвой судьбы или ч-ской *алчности, как, напр., тот сельский пролетариат, ужасающе бедственное положение к-рого описано в кн Иова 24.2–12. Эти обездоленные нашли в пророках действительных защитников. Вслед за Амосом, «рыкающим» против преступлений Израиля (Ам 2.6 слл; 4.1; 5.11), глашатаи Ягве неустанно обличают оскверняющие землю «грабительства и притеснения» (Иез 22.29), бесстыдное мошенничество в торговле (Ам 8.5 сл.; Ос 12.8), захват земель (Мих 2.2; Ис 5.8), закабаление слабых (Иер 34.8–22; ср Неем 5.1–13), злоупотребление властью и извращение самого правосудия (Ам 5.7; Ис 10.1 сл.; Иер 22.13–17). Одним из дел Мессии будет защищать права неимущих и Б. (Ис 11.4; Пс 71.2 слл, 12 слл).

Пророки сходились здесь с Законом (ср Исх 20. 15 слл; 22.21–26; 23.6); Второзаконие, в частности, предписывает целый ряд дел милосердия и социальных мер для облегчения страданий неимущих (Втор 15.1–15; 24.10–15: 26.12). Мудрые также не упускают случая напоминать о свящ. правах Б. (Притч 14.21; 17.5; 19.17), сильный защитник к-рых — Господь (22.22 сл.; 23.10 сл.). А *милостыня, как известно, — существенный элемент подлинного библ. благочестия (Тов 4.7–11; Сир 3.30–4.6).


«Вопль бедных», доносящийся до уха Божия (ср Иов 34.28), часто слышится в псалмах. Правда, в них мы слышим жалобы не только нищих, но и мольбу гонимых, несчастных, удрученных; все они тоже входят в семью Б., и псалмы открывают перед нами их душевную общность (Пс 9–10; 21; 24; 68). Бывает, что они решительно выражают свою надежду на лучшее будущее, когда положение коренным образом изменится (53.7 слл; 68.23–30), но спасения они ждут от Ягве, чувствуя свое единение с Ним, как и «нищий» Иеремия, предавший свое дело в Его руки (Иер 20.12 сл.). Их *враги — враги Божии: *гордые (ср Пс 17.28) и *нечестивые (9.14- 19). Их бедственное положение дает им как бы право на Его любовь (ср 9.35).

Итак, в псалмах бедный представлен другом и *рабом Ягве (ср 85.1 сл.), у К-рого он с *доверием взыскует прибежища, К-рого он и *боится, и *ищет (ср 33.5–11). Греч. переводчики Псалтыри прекрасно поняли, что речь тут идет не об одной только материальной нужде: анав они переводят не только словами πτωχός — неимущий и πένης — нуждающийся, но и πραύς, что вызывает представление о ч-ке кротком, умиротворенном даже в испытании. И мы нередко можем с полным правом переводить анавим — «смиренные» (Пс 9.38; 17.28; 36.11; ср Ис 26.5 сл.). Ибо их основное настроение — *смирение, это та анава, к-рую нек–рые ВЗ-ные тексты сближают с правдой (Соф 2.3), со «страхом Божиим» (Притч 15.33; 22.4) и с верой или верностью (Сир 45.4 по евр. рукописи, найденной в 1890 г.; ср 1.27; Числ 12.3).

Те, кто страдает и молится с такими чувствами, заслуживают наименования «убогих, смиренных Ягве» (ср Пс 73.19; 149.4). Они — предмет Его благосклонной любви (ср Ис 49.13 евр; 66.2Ί, и они составляют зачаток того «народа смиренного и простого» (Соф 3.12 сл.), той «Церкви бедных», к-рую соберет Мессия.


НЗ

Начиная Нагорную проповедь заповедью *блаженства, относящейся к нищим (Мф 5.3; Лк 6.20), Иисус представляет их преимущественными наследниками возвещаемого Им Царства (ср Иак 2.5).

Как воспела Мария, смиренная Раба Господня (Лк 1.46–55), пришел час осуществления древних обетований: «едят бедные и насыщаются» (Пс 21. 27), они приглашены на трапезу Божию (ср Лк 14. 21). Иисус предстает как Мессия бедных, освященный помазанием, чтобы нести им Благую Весть (Ис 61.1 — Лк 4.18; ср Мф 11.5). И в действительности к Иисусу пришли гл. обр. смиренные (Мф 11. 25; Ин 7.48 сл.).

Мессия бедных и Сам беден. Вифлеем (Лк 2.7), Назарет (Мф 13.55), общественное служение (8.20), Крестная смерть (27.35) — все это различные, принятые и освященные Иисусом, виды бедности вплоть до полного обнищания. Итак, Он может призывать всех труждающихся прийти к Нему, ибо Он «кроток и смирен сердцем» (Мф 11.29: πραύς и ταπεινός, ср анав и ани в псалмах). Даже при торжественном входе в Иерусалим Он остается «Царем кротким», К-рого возвестил Захария (9.9 = Мф 21.5). Особенно во время Страстей Он принимает на Себя страдание и молится словами всех бедных Ягве (Пс 21; ср Мф 27.35, 43, 46).


Если уже в период ВЗ создается религ. элита, считающая Б-ть неким духовным состоянием, то не приходится удивляться подобным взглядам и у учеников Иисуса; это именно и подчеркивает ев. Матфей: «Блаженны нищие духом» (5.3), т. е те, душа к-рых отрешена от благ земных. От Своих последователей Иисус требует внутренней отрешенности от мирских благ (независимо от того, владеют ли они ими или нет), чтобы быть способными желать подлинных богатств и получать их (ср Мф 6.24, 33; 13.22). При экономическом благосостоянии есть реальная опасность не видеть своей духовной нищеты (Откр 3.17); во всяком случае, следует пользоваться этим *миром, как бы не пользуясь им в действительности, «ибо проходит образ мира сего» (1 Кор 7.31).

Материальная собственность представляет при этом только часть того, на что должна распространяться полная отрешенность ученика Иисуса (ср Лк 14.26–33). Чтобы всецело обрисовать облик «нищих духом», наследников ВЗ-ных анавим, нужно еще отметить присущее им сознание собственной нищеты, в плане религ-м, и нужды в Божией помощи. Далекие от обманчивой самонадеянности *фарисея, уверенного в своей собственной праведности, они разделяют *смирение мытаря в притче (Лк 18.9–14). Чувство собственной нищеты и слабости уподобляет их также *детям и, как и этим последним, им принадлежит Царство Божие (ср Лк 18.15 слл; Мф 19.13–24).


Ев. подчеркивает духовную сторону Б-ти, но не следует забывать и о религ. ценности действительной Б-ти, в той мере, в какой она служит знаком и средством внутренней отрешенности. Эта материальная Б-ть положительна, когда она вдохновляется сыновним доверием к Богу, желанием следовать за Иисусом и щедростью в отношении к своим братьям; она может помочь более свободно принять дар Божий и полнее посвятить себя служению Его Царству: все это моменты, к-рые из НЗ-ных писателей особенно подчеркивал ев. Лука (см напр. Лк 12.32 слл).


   1. Добровольная бедность. — Предупреждая всех вообще Своих учеников об опасности *богатства (Мф 6.19 слл; Лк 8.14), Иисус требует принятия действительной Б-ти от тех, кто желает более близко следовать за Ним, и прежде всего от Ап–ов (Лк 12.33; Мф 19.21, 27 п); однако, если посланные «дому Израилеву» не должны брать с собой «ни золота, ни серебра, ни меди» (Мф 10.9; ср Деян 3.6), то это отчасти объясняется укладом жизни в Палестине, где так широко развито гостеприимство. В мире же греко–римском это правило невозможно было применять буквально; поэтому у Павла имелся определенный бюджет для миссионерской и благотворительной деятельности (ср 2 Кор 8.20; 11.8 сл.; Деян 21.24; 28.30); но и тогда Ап. продолжает возвещать Ев. безвозмездно (1 Кор 9.18; ср Мф 10.8) и умеет жить в скудости (Флп 4.11 сл.). Община первых христиан, объединившихся в Иерусалиме вокруг Ап–ов, в свою очередь старалась подражать их Б-ти, и Церковь всегда хранит эту тоску по апостольскому житию и применяет его к жизни, как во времена, когда «никто ничего своего не называл собственным, но было у них все общее» (Деян 4.32; ср 2.44 сл.).


   2. Терпеливое перенесение бедности. — Как добровольные Б., в Царстве Божием блаженны и те, для кого действительная Б-ть стала уделом, вследствие обстоятельств или гонения, по крайней мере тогда, когда они в своей Б-ти проявляют щедрость (ср Мк 12.41–44) и радостно принимают свою участь, «зная, что есть у них на небесах имущество лучшее и непреходящее» (Евр 10.34). Уже и теперь, несмотря на их материальную Б-ть, они на самом деле богаты своей верностью в испытаниях (Откр 2.9 сл.). У ев. Луки с полной ясностью указаны дивные награды, к-рые Бог приготовил им в будущей жизни (Лк 6.20 сл.); у Него они найдут, как нищий Лазарь, вечное утешение (16.19–25).


   3. Христианское служение бедным. — Тем не менее, нужда остается состоянием, противным ч-скому достоинству, и Ев. выдвигает те же требования социальной справедливости, что и пророки (ср Мф 23.23; Иак 5.4). У богатых в земной жизни имеется повелительный долг в отношении Б., и они примут участие в вечном блаженстве с ними при условии,, что будут их принимать по примеру Самого Бога (Лк 14.13, 21) и будут среди них приобретать себе друзей «богатством неправедным» (16.9). Более того, служение Б. отныне становится выражением нашей любви к Иисусу: помогая им, мы подлинно помогаем Ему, в ожидании Его Пришествия во славе (Мф 25.34–46; 26.11). «Кто видит *брата своего в нужде и затворит от него сердце свое, как пребывает в нем любовь Божия?» (1 Ин 3.17).

От пророков до Иисуса Библ. склонялась над страданием Б. и, что особенно важно, она открыла нам его смысл. Есть духовная и блаженная Б-ть, открывающая сердце для принятия Божиего дара с верой, полной упования, и с терпеливым Смирением. Фактическая Б-ть без сомнения остается тем путем, к-рый по преимуществу ведет к этой нищете духом. Но ее основа и цель заключаются в приобщении к тайне «благодати Господа нашего Иисуса Христа: Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8.9).


—> блаженство НЗ II — богатство — вдовы 1 — вера — голод и жажда ВЗ 2; НЗ 1.3J— Давид 2 — любостяжание ВЗ 1; НЗ 1 — милостыня — одиночество I 1 — Остаток ВЗ 4 — право ВЗ 3; НЗ — смирение II

LR

БЕДСТВИЕ

Ч-ский род непрестанно сталкивается с несчастьями и его всегда поражают их внезапность, размеры и слепая неизбежность. Отзвук этого страдания слышится во всей Библии: *война, голод, *потоп, *грозы, *огонь, *болезнь, *смерть. Ч-ку, к-рый не может удовлетвориться естественным объяснением этих явлений, свящ. писатели открывают их таинственное измерение (смысл.), тем самым открывая ч-ку его самого.


1. Бедствие по замыслу Божию. — Как на поверхности, так и в глубине, Б. представляет собою некое нарушение равновесия. Оно родственно *наказанию в том смысле, что оно происходит в конечном итоге от ч-ского *греха; но оно отличается от наказания тем, что обрушивается вообще на все творение и выявляет с большею ясностью лик *Сатаны, к-рому мир подчинен на время *испытания (Иов 1.12; Мф 24.22). Бедствие это — «удар» (нага* — ударять), наносимый множеству и дающий понять, до какой степени грех сказывается в истории ч-чества (Откр 6; 8.6–11.19).

В Откр Ин такие бичи как война, голод, мор, смерть — не просто естественные явления, происходящие во времени. Если мы проследим в литературном плане родство Откр Ин с более ранними писаниями, мы найдем некую единую линию, восходящую от последних иудейских книг (Прем 10–19; Дан 9.24–27; 12.1) через псалмы (Пс 77; 104) и через пророков (Иез 14; 21; 38; Ис 24; Соф 1.2 сл.) к казням *египетским (Исх 7–10). И тогда смысл Б. станет ясным: они — подготовительные акты того великого *Суда, каким является *Пасха, день Господень. Прообразом переживаемого нами эсхатологического освобождения было освобождение во время первой Пасхи и первого *Исхода.

В этом пасхальном свете нам открывается подлинная сущность Б.: в них проявляется торжество смертоносной державы греха, но в то же время в них возвещается и начало ее поражения и победы Христа. Силою Божией любви, действующей в тайне *креста, Б. приобретает новое значение (Рим 8.31–39; Откр 7.3; 10.7).


   2. Перед лицом бедствия ч-к должен открыть глаза на этот его истинный смысл. Он не должен ни хулить Бога (Откр 16.9), ни обращаться к какому- либо идолу в надежде избавиться от Б. (4 Цар 1.2–17; Ис 44.17; 47.13). В Б. он должен признать знамение *времени (Лк 12.54 слл), свидетельство своего порабощения греху и предвестие о том, что Спаситель близко — у дверей (Мф 24.33). Б., предвосхищение *Дня Ягве, представляет собою своего рода ультиматум — зов к *обращению (Откр 9.20 сл.), призыв к бодрствованию (Мф 24.44). Но, главное, оно — начало нашего полного освобождения: «Когда начнет это сбываться, встаньте и поднимите головы ваши, ибо приближается избавление ваше» (Лк 21.28).

В той же эсхатологической перспективе понятно, что Б-ми сопровождается распространение *Слова в этом мире (Откр 11, 1–13), так как оно по–своему выражает параллельное раскрытие тайны *Антихриста. Но, прежде всего, Б. должно переживаться хр–ном в уверенности, что Бог его любит (Лк 21. 8–19), в уверенности в силе Христовой (2 Кор 12.9). Итак, настроение подлинно эсхатологическое, к-рое Б. должно в нас поддерживать, — это ожидание; оно свидетельствует о становлении нового *мира и о действии Духа, направляющего все творение ко всеобщему *искуплению (Мф 24.6 слл; Рим 8.19–23).

JCo


—> гнев Б. — наказания — посещение — потоп — страдание — суд ВЗ I 2, II 1

БЕЖАТЬ

Помимо буквального смысла — когда, напр, говорится о царских скороходах, выполняющих повеления царя (1 Цар 22.17) или о гонцах, сообщающих о ходе сражения (2 Цар 18.19–27) — в Библии встречается еще метафорическое употребление глагола Б. (по–евр рутс; по–греч τρέχω; иногда διώκω: «спешить к», «продолжать (свой бег)» и отсюда «преследовать») для обозначения динамики *Слова Божия или тех, кто его возвещает. Потом под влиянием спортивных состязаний, обычных в греч. мире, этот термин стал также обозначать течение жизни, жизни, устремленной к некоей цели.


   1. Слово Божие «бежит» («течет»). — Слово Божие быстро, действенно, динамично: сошло с небес от царственных престолов всемогущее Слово Твое (Прем 18.15; ср 1 Цар 22.17). Бог «бежит на Иова как ратоборец» (Иов 16.14); здесь образ нападения заменяет образ гонца. «Бог посылает Слово Свое на землю, быстро течет Слово Его» (Пс 147.4; ср Ис 55.11). Возможно, что Павел имеет в виду этот текст, когда он просит молиться, чтобы распространялось Слово Господне (2 Фес 3.1). Также *пророки, подобно гонцам царским (1 Цар 8.11), бегут возвещать Слово. «И была над Илиею рука Господня. Он опоясал чресла свои и бежал пред Ахавом до самого Изрееля» (3 Цар 18.46). Даже пророки, к-рых Бог не посылал, и те поступают также: «Они сами побежали; Я не говорил им, а они пророчествовали (Иер 23.21).


   2. Жизнь есть течение, бег, поприще. — Ч-кая жизнь часто сравнивается с хождением (Ин 8.12; 1 Ин 1. 6–7) и иногда с бегом, когда речь идет о ревностном послушании или об исполнении срочной миссии. Иногда темы течения жизни и возвещения Слова как бы переплетаются, напр., в словах Петра об Иоанне Крестителе: «По окончании же поприща своего Иоанн говорил… вот, идет за мною, у Которого я недостоин развязать обувь…» (Деян 13.24 сл.) или у Павла, «поприще» к-рого проповедовать Евангелие благодати Божией (20.24). Тот же глагол Б. может обозначать просто состояние радости, как плод праведной жизни; метафора хождения по *путям Божиим окрашивается тонами радости, готовности, стремительности: «Потеку путем заповедей Твоих, когда Ты расширишь сердце мое» (Пс 118.32); «Надеющиеся на Господа поднимут крылья как орлы, потекут и не устанут» (Ис 40.31). На языке Песни Песней это посвящение всей своей жизни *ревностному служению Ягве представлено как устремление невесты, охваченной радостью, когда звучит голос Жениха: «Влеки меня, мы побежим» (Песн 1.3). На подобную же мысль нас наводит поспешность Петра и Иоанна, бегущих ко гробу Господню (Ин 20.4). У Павла этот бег представлен как некое спортивное состязание, в к-ром без жертвенности невозможно победить (1 Кор 9.24–27). Тот же образ, но выраженный другим глаголом, служит характеристикой всего жизненного поприща Павла. На пути в Дамаск, когда он *преследовал (διώκω) христиан (Деян 9.4–5), Христос настиг его; но и после этого он не считал себя уже достигшим цели: «Я стремлюсь (διώκω), не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус… Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь (διώκω) к цели, к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп 3.12 слл). Не останавливаясь перед препятствиями (Гал 5.7), «имея вокруг себя такое облако свидетелей (т. е зрителей стадиона, бывших участников состязаний)… будем с терпением проходить (τρεχώμεν) предлежащее нам поприще, взирая на начальника нашей веры» (Евр 12.1 сл.), нашего предтечу (πρόδρομος от εδραμον аорист глаг. τρέχω — 6.20). Тогда мы не будем Б. напрасно (1 Кор 9.26; Гал 2.2; Флп 2.16) и сможем сказать с ап Павлом: «Подвигом добрым подвизался, течение завершил, бег закончил (букв.), веру сохранил» (2 Тим 4.7). Однако не надо забывать, что все дается только Богом: «Сие зависит не от хотящего и не от подвизающегося (бегущего), но от Бога милующего» (Рим 9.16).

XLD


—> путь — Слово Божие ВЗ II 2 — ревность II 2 — венец — воздаяние III 2 — победа НЗ 2


БЕЗБРАЧИЕ —> — бесплодие — брак НЗ II — девство — женщина/жена НЗ 2 — половая жизнь I 2 — харизмы 2


БЕЗВОЗМЕЗДИЕ —> Авраам I 1, II 3 — благодать — воздаяние III 2 — избрание — предопределять


БЕЗДНА —> ад — вода I, II 2 — звери и Зверь 3 а — море — творение ВЗ II 2


БЕЗОПАСНОСТЬ —> вера 0 — двери ВЗ I — мир

БЕЗУМИЕ

В Библии Б. противопоставляется *мудрости (напр., Притч 10.1, 14). Критерием для определения как мудрости, так и Б., служит нравственный уровень жизни и стремление к *познанию Бога. Безумный — это глупый, неосторожный, а также *нечестивый ч-к (Притч 1.22–32; Сир 22.9–18), не принимающий ни Закона (ВЗ), ни Христа (НЗ).


   1. Мудрые предостерегают молодого неопытного ч‑ка против соблазнов, к-рые могут привести его к безумному поведению: от развратных женщин (Притч 7.5–27), от Б., к-рое есть олицетворение *нечестия (Притч 9.13–18). Они дают изображение безумного, чтобы показать своим ученикам, во что они могут обратиться при отсутствии дисциплины (Сир 21.14–20). Не дойдут ли они до того, что станут думать, будто бы Господь не может покарать, или что Он ничего не видит (Сир 16.17–23), или даже, что Его нет (Пс 13.1)? А затем не сочтут ли они праведников за безумцев (Прем 5.4), а смерть их за окончательную погибель (Прем 3.2)?

В слав. Библии встречается выражение «не даде Б. Богу»; оно означает «не богохульствовал» (напр., Иов 1.22).


   2. По отношению к Царству Божию, пришедшему в лице Христа, Б. заключается не только в нечестии, отвергающем Божий Закон, но и в такой мудрости, к-рая не принимает Божией благодати. Всем необходимо коренное обращение, чтобы принять слова Христа и применять их к жизни, без чего ч-к становится безрассудным (Мф 7.26). Б. — опираться на свое *богатство, как беззаботный и *алчный богач (Лк 12.20); Б. — не отвечать на требования Божии, как неразумные девы (Мф 25.1–13) или стараться их обойти как *фарисеи (Мф 23.17). В глазах того, кто признает связь между болезнью, грехом и бесами, Б., преобразившееся в любовь, может символизироваться рассказом о Гергесинском свирепом бесноватом, устрашавшем всех жителей своей области, а после исцеления хотевшем следовать за своим Спасителем — Иисусом (Мф 8.28–33 п). Согласно Павлу, подлинное Б. — не верить в Премудрость Божию, открывающуюся нам во Христе *распятом и в юродстве его *проповеди (1 Кор 1.18–29). Верующий должен даже быть готов, как Сам Христос (Мк 3.21), казаться неразумным в глазах мира сего (1 Кор 3.18–20); так Павел был признан безумным (1 Кор 4.10; Деян 26.24); и каждый апостол Христа распятого будет иметь ту же участь, так как он возвещает *спасение, к-рое есть «немудрое Божие» (1 Кор 1.25), Б. любви, т. е наивысшую премудрость.

JA


—> воспитание I — Крест I 1 — любостяжание НЗ 2 — мудрость, премудрость — нечестивец ВЗ 2 — соблазн I 4 — простой, чистый 1

БЕЛЫЙ

В Библии белый цвет связан с праздниками и проявлениями радости. Он говорит о невинности, *радости, чистоте; он вызывает восхищение. Белизна, цвет *света и *жизни, противопоставляется черноте, цвету мрака и траура. В Библии встречаются все эти значения (Екк 9.8; Сир 43.18), но им дается новое, эсхатологии, измерение; белый цвет становится отличительным знаком святых: причастных славе Божией существ небесных и преображенных.


   1. Небесные силы. — Особенно часто о белом цвете говорится в Откр Ин, в описании небесного мира, чем и подчеркивается его эсхатологический смысл: белый камень (Откр 2.17), облако (14.14), конь (19.11), престол (20.11). Но и во всей Библии, в ВЗ и в НЗ, подчеркивается светозарность, белизна существ, приходящих с неба — будь то ч-к в белой одежде у Иезекииля (9.2), или ангелы, вестники Божии, в «блистающих одеждах» (Лк 24.4 п; Деян 10.30), или 24 старца перед престолом Божиим (Откр 4.4), или «Сын Человеческий» (Откр 1.13 сл.), Сам Христос, уже возвещенный «Ветхим деньми», на к-ром «одеяние бело как снег и волосы главы Его — как чистая волна» (Дан 7.9).


   2. Преображенные существа. — Белый цвет, небесный цвет Христа, появляется в Его земной жизни только в славный час *Преображения, когда *одежды Его «сделались блистающими, белыми весьма, такими, что белильщик на земле не может так выбелить» (Мк 9.3 п). Белый цвет — также цвет преображенных существ, святых, к-рые после очищения от своих грехов (Ис 1.18; Пс 50.9) убелены кровью Агнца (Откр 7.14) и становятся причастными бытию Божию во славе (7.9–13). Они «будут ходить в белых одеждах» с Победителем (3.4 сл.), — великое торжествующее множество возглашающих радость свою на вечном празднике света: Агнец сочетается с Женой, облеченной «в виссон чистый и светлый» (19.1–14).

Во все времена белые льняные одеяния (Лев 6.3) употреблялись при совершении обряда крещения; белая срачица (рубашка) надевалась на новокрещеного, участвующего по благодати во славе небесного состояния, к-му присущи невинность и радость.

GB


—> одежда 11 4 — радость — свет — слава — чистый

БЕСПЛОДИЕ

В глазах народа Божия *чадородие представляет двойную ценность: оно отвечает призыву Создателя при сотворении ч‑ка и оно же дает возможность потомству Авраама стать бесчисленным согласно Обетованию. Б. же препятствует осуществлению этого замысла Божия; оно есть зло, против к-рого Израиль борется непрестанно и смысл к-рого Бог постепенно ему открывает.


   1. Бесплодие есть зло, как *страдание и как *смерть; действительно, оно кажется противным заповеди Творца, К-рому угодны продолжение и умножение ч-ческой жизни. Не обеспечить жизни своему *имени считается *стыдом. Отсюда сетования Авраама: что мне от усыновленного слуги, если я умру бездетным? (Быт 15.2 сл.). И Сарра, его жена, чувствует, что их служанка презирает ее (16.4 сл.). Рахиль кричит своему мужу: «Дай мне детей; а если не так, я умираю» (Быт 30.1); но Иаков гневно возражает ей: «Разве я Бог, К-рый не дал тебе плода чрева?» (30.2). Один Бог может разверзнуть бесплодную утробу (29.31; 30.22).


   2. С этим злом надо бороться. — Рахиль так и поступает: как прежде ее свекровь Сарра (Быт 16.2), следовавшая, вероятно, обычаю, восходящему к своду законов Хаммураби, она дает своему мужу одну из своих служанок, чтобы та «родила на колена ее» (Быт 30.3–6); так поступила и Лия, когда она, после четвертого ребенка, временно перестала рождать (30.9–13). Так, уловкою ч-к обходит препятствие, создаваемое бесплодием, передавая своим приемным сыновьям те же права, как если бы они произошли от его чресл.


   3. Бог, победитель бесплодия. — Но это всего лишь приемы, дозволенные или недозволенные, чтобы преодолеть приостановление потока жизни. Победить Б. может только один Бог, и Он показывает Свою верность обетованию (Исх 23.26; Втор 7.14), возвещая этим еще более великую тайну. Библ. писатель намеренно подчеркивает, что у трех предков избранного народа жены — Сарра (Быт 11.30; 16.1), Ревекка (25.21) и Рахиль (29.31) — были неплодны до того, как им было даровано потомство (ср напр., 13.2–5). Длинное изложение обстоятельств рождения Исаака имеет целью показать тайну и незаслуженного *избрания и плодотворной *благодати. Как это истолковал впоследствии Павел, ч-к должен признать свое бессилие и с верою исповедать, что Бог силен вызвать жизнь на пустынной земле: *вера торжествует над бесплодной смертью и пробуждает жизнь (Рим 4.18–24). Бесплодная Анна прославляет это незаслуженное избрание (1 Цар 2.1–11): «Бесплодная рождает семь раз, а многочадная изнемогает» (2.5; ср Пс 112.9).


Бог «посещает» неплодных женщин, показывая тем самым, что напрасно люди смотрят на Б. как на простое *наказание. Таковым оно в нек–ром смысле и является, ибо Бог повелевает Иеремии оставаться бесплодным в ознаменование Б. народа, погрязшего в грехе (Иер 16); и когда покинутая супруга возвращается в милость, пророк утешает ее так: «Возвеселись, неплодная, нерождающая… у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа» (Ис 54.1). Исповедуя свой грех, Иерусалим признает, что Б. знаменовало его разрыв с Богом; он приготовляется к новой плодовитости, еще более дивной: отныне *народы числятся среди его детей (ср Гал 4.27).

То, что имеет определенный смысл в общественном плане, может быть лишь медленно понято в плане индивидуальном. Закон вступался за «жену нелюбимую» (Втор 21, 15 слл), имевшую детей. Он запрещал скопцам приносить жертвы (Лев 21.20), приравнивая их к незаконнорожденным детям (Втор 23.3 слл): они по существу исключены из состава народа (23.2). Только в результате бедствия плена подрывается такая безоговорочная оценка плотской плодовитости; после возвращения из плена возвещается совершенно новое Божие пророчество: «Да не говорит евнух: вот я сухое дерево. Ибо Ягве так говорит об евнухах: к-рые… крепко держатся завета Моего, тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное *имя, к-рое не истребится» (Ис 56.3 слл). Т. обр. ч-к осознавал, что физич. плодовитость не необходима для посмертного продления его жизни, по крайней мере в памяти Божией.

То же развитие мысли наблюдается и у Мудрых. Сначала они решают эту религиозную проблему в духе довольно обыденного здравого смысла; «Лучше один праведник, нежели тысяча грешников и лучше умереть бездетным, чем иметь нечестивых детей» (Сир 16.1–4); но вместе с верой в совершенную и славную посмертную жизнь верующие открывают и провозглашают существование подлинной духовной *плодотворности: «Блаженна женщина неплодная, но непорочная! Она получит плод при воздаянии *святых душ. Блажен и евнух, рука к-рого не делает зла. Лучше бездетность с добродетелью, ибо память о ней бессмертна» (Прем 3.13 сл.; 4.1). Отныне взоры верующего не прикованы неотступно к земной плодовитости, они уже могут видеть смысл в *плодах *дел, совершаемых добродетелью и дающих бессмертие; для этого было необходимо принять и преодолеть то зло, каким является бесплодие.


Дочь Иеффая, обреченная умереть бездетной, оплакивала свое «девство» (Суд 11.37 сл.), Иеремия же приемлет Божие повеление оставаться безбрачным (Иер 16.1 сл.): этим он символизирует пока только отрицательную сторону дела — греховное неплодие народа (ср Лк 23.29). Но посредством *образов ВЗ уже предвозвещал определенно плодотворную *девственность. Знамением, полученным Марией при Благовещении, является именно чудесная беременность Ее родственницы Елисаветы (Лк 1.36 сл.): той, к-рая своим неплодием (1.7, 25) напоминает историю всех неплодных женщин, ставших плодоносными благодаря *посещению их Богом, и знаменует для Марии возвещенное Ей девственное материнство. В Марии зачинается новая эра, Ее Плод — Сам Сын Божий, являющий полноту жизни преизбыточествующей.

В этой новой эре Иисус призывает идти за Ним «скопцов, к-рые оскопили самих себя для Царства Небесного» (Мф 19.12). То, что приходилось терпеть как *проклятие, или, в лучшем случае, переносить как зло, добрый плод к-рого созреет на небе, в глазах ап Павла превращается в *харизму (1 Кор 7.7); тогда как в кн. Бытия говорилось: «Не хорошо быть ч-ку одному» (2.18), Павел дерзает (но с какими предосторожностями!) провозгласить: «хорошо ч-ку оставаться так» (1 Кор 7.26), т. е. оставаться безбрачным, одному, без детей. Достигнув этой стадии, добровольное бесплодие может уже завершиться в девственности.

XLD


—> брак ВЗ II 3 — девство — женщина НЗ 1 — мать I 1, II 2 — молоко 2 — одиночество I — плод I — плодовитость — скала 2 — стыд I 3


БЕСКОРЫСТИЕ —> благодать IV — воздаяние — дар НЗ 3 — любовь — милостыня НЗ 1


БЕССИЛИЕ —> плоть I 3 б — могущество IV 1, 2, V 3


БЕССМЕРТИЕ —> Воскресение — душа II — жизнь IV 5 — образ II ВЗ — смерть

БЕСЫ

Облик бесов, злокозненных духовных существ, освещается лишь постепенно в откр. Вначале библ. тексты использовали некоторые элементы, заимствованные из народных верований, еще не ставя их в связь с тайной *Сатаны. В конце многое стало осмысливаться ч-ком в свете Христа, пришедшего на землю освободить ч‑ка от Сатаны и его приспешников.


ВЗ

1. Возникновение верования в бесов. — Древний Восток придавал личный образ множеству темных сил, присутствие к-рых предполагается за бедами, окружающими ч‑ка. Вавилонская религия отличалась сложной демонологией и применением многочисленных заклинаний с целью расколдовать заклятых людей, вещи и места; эти по существу своему магические обряды составляли значительную часть медицины, так как всякая *болезнь приписывалась действию какого–либо злого духа.

В начале ВЗ не отрицается наличие и действие существ такого рода. В нем используется фольклор, к-рый населяет развалины и *пустынные местности разнообразным смутным присутствием, вперемежку с дикими зверями: это — волосатые сатиры (Ис 13.21; 34.13 LXX), Лилит, женский демон ночей (34.14)… Им отводятся проклятые места, как Вавилон (13) или земля Едома (34). Обряд очищения предписывает предать демону Азазелю козла, на к-рого возложены грехи Израиля (Лев 16.10). Также и около больного ч‑ка создается впечатление, что его окружают и мучают злые силы. Первоначально такие болезни, как чума (Пс 90.6; Авв 3.5) или горячка (Втор 32.34 Авв 3.5), рассматриваются как Божии бичи: Бог насылает их на виновных людей так же, как насылает злого духа на Саула (1 Цар 16.14 сл,23; 18.10; 19.9) и *Ангела–губителя на Египет, на Иерусалим или на ассирийское войско (Исх 12.23; 2 Цар 24.16; 4 Цар 19.35).

Но после пленения различение между миром ангельским и миром бесовским становится более ясным. В кн. Товита говорится, что ч‑ка мучают Б. (Тов 6.8), а назначение ангелов — с ними бороться (Тов 8.3). Однако, чтобы представить злейшего из них, того, кто убивает, автор не стесняясь обращается опять к фольклору, на этот раз персидскому, и дает ему имя Асмодея (Тов 3.8; 6.14). Как видим, ВЗ, устанавливающий существование и деятельность злых духов так же твердо, как и *ангелов, долгое время имеет лишь довольно неясное представление о их природе и о их отношениях с Богом. Говоря о них, он пользуется стереотипными изображениями.


   2. Обожествленные бесы. — Между тем постоянным искушением язычников было — стараться умилостивить этих стихийных духов путем поклонения и приношения им жертв, словом, превратить их в богов. Израиль не был огражден от этого искушения. Оставляя своего Создателя, он тоже обращается к «иным богам» (Втор 13.3, 7, 14), иначе говоря — к бесам (Втор 32.17), доходя до принесения им ч-ских жертв (Пс 105.37). Он «блудно ходил» к сатирам (Лев 17.7), водившимся на запретных высотах (2 Пар 11.15). Переводчики Библ. на греч. яз. систематизировали это демонологическое истолкование *идолопоклонства, определенно отожествляя языческих богов с Б-ми (Пс 95.5; Вар 4.7), вводя их даже в контекст, где евр. оригинал о них не говорил (Пс 90.6; Ис 13.21; 65.3). Т. обр. бесовский мир становился миром, соперничающим с Богом.


   3. Сатанинское воинство. — В позднем иудейском мышлении этот мир получает более стройное представление. Б. рассматриваются как павшие ангелы, соучастники *Сатаны, ставшие его помощниками. Чтобы обрисовать их падение, то используют мифические образы *войны между *светилами (ср Ис 14.12) или первоначальной борьбы Ягве с олицетворяющими *море *3верями, то возвращаются к древнему преданию о сынах Божиих, влюбившихся в смертных женщин (Быт 6.1 слл; ср 2 Петр 2.4), то их изображают кощунственно взбунтовавшимися против Бога (ср Ис 14.13 сл.; Иез 28.2). Во всяком случае, Б. рассматриваются как нечистые духи, отличающиеся гордыней и развращенностью. Они мучают людей и стараются увлечь их ко злу. Чтобы с ними бороться, прибегают к заклинаниям (Тов 6.8; 8.2 сл.; ср Мф 12.27). Таковые имеют уже не магический характер, как некогда в Вавилоне, а молитвенный: появляется надежда, что Бог обуздает Сатану и его союзников, если призвать на помощь силу *Имени Его (ср Зах 3.2; Иуд 9). К тому же известно, что Михаил и его небесные воинства беспрестанно ведут с ними борьбу и приходят на помощь людям (ср Дан 10.13). Итак, в апокалиптической литературе, как и в народных верованиях, много говорится о действии Зла, изображенного символически, но в этих упоминаниях нет полной согласованности.


НЗ

1. Иисус Христос, победитель Сатаны и бесов. — Жизнь и деятельность Иисуса Христа протекают в плане этого единоборства двух миров, ведущегося в конце концов за спасение ч‑ка. Иисус Сам противостоит Сатане и одерживает победу над ним (Мф 4.11 п; Ин 12.31). Он противостоит также злым духам, имеющим власть над грешным ч-ством, и побеждает их в их собственной стихии.

Таков смысл многочисленных эпизодов, в к-рых появляются одержимые: бесноватый в Капернаумской синагоге (Мк 1.23–27 п), Гадаринский бесноватый (Мк 5.1–20 п), дочь Сирофиникиянки (Мк 7.25–30 п), ребенок, страдающий падучей (Мк 9.14–29 п), немой бесноватый (Мф 12.22 слл п) и Мария Магдалина (Лк 8.2). В большинстве случаев одержимость Б-ми и болезнь переплетаются (ср Мф 17.15, 18); оттого и говорят то об исцелении Иисусом одержимых (Лк 6.18; 7.21), то об изгнании Им Б-в (Мк 1.34–39). Не ставя под сомнение вполне определенные случаи одержимости (Мк 1.23 сл.; 5.6), мы должны учитывать взгляды того времени, приписывавшие непосредственно Б-м те явления, к-рыми теперь занимается психиатрия (Мк 9.20 слл). В особенности надо помнить, что каждая *болезнь является знаком той силы, к-рую Сатана имеет над людьми (ср Лк 13.11).

Борясь с болезнью, Иисус борется с Сатаной; давая исцеление, Он торжествует над Сатаной. Б. думали, что они утвердились на земле как хозяева; Иисус пришел погубить их (Мк 1.24). Власть, к-рую Он проявляет по отношению к ним, приводит людские толпы в изумление (Мф 12.23; Лк 4.35 слл). Враги обвиняют Его: «В Нем Веельзевул, и Он изгоняет бесов силою князя бесовского» (Мк 3.22 п); «в Нем дух нечистый» (Мк 3.30; Ин 7.20; 8.48 сл 52; 10.20 сл.). Но Иисус дает истинное объяснение: Он Духом Божиим изгоняет бесов, и это доказывает, что *Царство Божие пришло к людям (Мф 12. 25–28 п). Сатана считал себя сильным, но его вытесняет сильнейший (Мф 12.29 п).

Поэтому отныне Б. будут изгонять *Именем Иисуса (Мф 7.22; Мк 9.38 сл.). *Посылая Своих учеников, Он наделяет их Своей властью над Б. (Мк 6.7, 13 п). И они видят, что Б. им повинуются, — очевидное доказательство ниспровержения Сатаны (Лк 10.17–20). Таково будет на протяжении веков одно из знамений, сопровождающих вместе с чудесами проповедь Ев. (Мк 16.17).


2. Борьба Церкви. — На самом деле, случаи избавления одержимых вновь появляются в Деян Ап (8.7; 19.11–17). Однако, единоборство посланцев Иисуса с Б. принимает здесь и другие формы, напр.: борьбы с *магией, со всевозможными суевериями (Деян 13.8 слл; 19.18 сл.) и с верованием в духов- прорицателей (Деян 16.16); борьбы с идолопоклонством, в к-ром Б. принимают поклонение себе (Откр 9.20) и зовут людей к своей трапезе (1 Кор 10.20 сл.); борьбы с ложной мудростью (Иак 3.15), с бесовскими учениями, целью к-рых во все времена будет обманывать людей (1 Тим 4.1), с вершителями обманных чудес, состоящими на службе у *Зверя (Откр 16.13 сл.). Сатана и его помощники действуют за всеми этими делами ч-скими, противящимися успехам Ев. Даже испытания Апостола могут быть приписаны одному из ангелов Сатаны (2 Кор 12.7).

Но благодатью Духа Святого теперь возможно различение духов (1 Кор 12.10), и ложное очарование дьявольского мира уже больше не прельщает (ср 1 Кор 12.1 слл). Вступившая, вслед за Христом, в ратоборство (*войну) не на жизнь, а на смерть, Церковь хранит непобедимую надежду: Сатана уже побежден и сохраняет теперь только ограниченную власть; конец времен увидит окончательное поражение его самого и всех его приспешников (Откр 20.1 слл, 7–10).

JBB & PG


—> ангелы ВЗ 2 — болезнь/исцеление ВЗ I 2, НЗ I 1 — дух ВЗ 4 — звери и Зверь 1 — идолы II 2 — могущество III 2 — море 2, 3 — пустыня 0 — Сатана 0 — светила 4 — чудо II 2 б


БИБЛИЯ —> книга — писание/письменность III


БЛАГА —> благословение — блаженство — богатство — добро и зло II, III 3, 4 — наследство

БЛАГОВОНИЯ

Как все восточные народы, Израиль широко пользовался ароматическими веществами. В Библии упоминаются не менее тридцати сортов Б. Праотцы приносят Б. в подарок Иосифу (Быт 43.11), Соломон устанавливает монополию на торговлю ими (3 Цар 10.2, 10; ср Быт 37.25), Езекия следует его примеру (4 Цар 20.13). Б. так же необходимы для жизни, как еда и питье. Их значение двояко: в общественной жизни они служат выражением радости или интимных отношений между людьми; в литургической жизни они символизируют приношение даров и хвалу.


1. Благовония в общественной жизни. — Умаститься Б. значит проявить вовне свою *радость жизни (Притч 27.9), украситься, «навести красоту». Это делают приглашенные на пир (Ам 6.6) и жених или невеста перед плотским общением (Притч 7.17). Умастить голову гостю значит выразить ему радость принять его (Мф 26.7 п), не сделать этого — невежливо (Лк 7.46). Траур требует упразднения этих знаков радости (2 Цар 12.20; 14.2), но в дни *поста ученики Христовы не должны от них воздерживаться, чтобы не выставлять свое покаяние на показ (Мф 6.17) и не омрачать печалью подлинную хр–скую радость.

Действие Б-ий носит иногда более интимный характер: они как бы переносят чье–либо физическое присутствие в сферу более тонкую и проникновенную. Т. обр. они являются безмолвной вибрацией, в к-рой данное лицо излучает свою сущность, чтобы можно было воспринять шопот его сокровенной жизни. Так, напр., Есфирь (2.12–17) и Иудифь (Иф 10.3 сл.), чтобы вернее проникнуть в сердце тех, кого они хотели пленить, умастились мирровым маслом и другими ароматами. Запах поля (полного), идущий от одежды Иакова (Быт 27.27), свидетельствует о том, что благословил его Господь; в Песне Песней невеста сравнивает присутствие Возлюбленного с «мирровым пучком» и с «благовонными мастями» (1.12, 3), тогда как Жених называет ее «мирра моя с ароматами моими» (5.1; ср 4.10).


   2. Благовония и богослужение. — В древности был широко распространен обычай употреблять Б. как символ культового приношения. Этот обычай был перенят Израилем. В храме находятся и служат при богослужениях: «жертвенник курения» (Исх 30. 1–10), кадильницы (3 Цар 7.50) и кадильницы, наполненные курением (Числ 7.86); приношение в жертву Б. совершается в радостном поклонении каждое утро и каждый вечер (Исх 30.7 сл.; Лк 1.9 слл). Поэтому фимиам, возносящийся как дым, в конце концов становится символом *хвалы, обращенной к Божеству (Пс 140.2; Прем 18.21; Откр 8.2–5; 5.8); возжжение фимиама приобретает смысл поклонения Богу, умилостивления Его (3 Цар 22.44; 1 Макк 1.55).

Поклонение может быть только одно — *культ истинного Бога. Поэтому фимиам в конце концов становится символом совершенного и бескровного поклонения, к-рое будут приносить все народы в эсхатологические времена (Мал 1.11; Ис 60.6; ср Мф 2.11). Это совершенное поклонение было осуществлено Христом: Он «предал Себя в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф 5.2; ср Исх 29.18; Пс 39.7), т. е. Его жизнь была непрестанным приношением любви, угодным Богу.

В свою очередь, хр-н, быв помазан при крещении миром, состоящим из смеси разных драгоценных ароматических веществ (ср Исх 30.22–25), стал *помазанником Христа. Он должен распространять «Христово благоухание» (2 Кор 2.14–17), внося даже в свои самые обыденные действия (Флп 4.18) дух преданности Богу.

GB


—> елей — жертва ВЗ II 1 — жертвенник — культ ВЗ I — погребение 2 — помазание I — пост 2 — радость — хвала III

БЛАГОДАРЕНИЕ

Первооснова библ. истории — *дар Божий, даваемый даром, преизбыточествующий, непреложный. Встреча с Богом не только ставит ч‑ка лицом к лицу с Абсолютным, но и преисполняет его избытком дара и преобразует его жизнь. Б. — ответ на эту *благодать, непрерывно возрастающую, чтобы, наконец, полностью раскрыться во Христе. Будучи в одно и то же время осознанием даров Божиих, чистейшим устремлением души, восхищенной этой щедростью, и радостной признательностью за величие Божие, благодарение играет важнейшую роль в Библ., ибо это глубинный религ. ответ твари, с благоговейным трепетом и *радостью узревшей нечто от *Бога, от Его величия и *славы. Основной грех язычников, согласно Павлу, в том, что они «не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили» (Рим 1.21). И на самом деле, во всем множестве религиозных песнопений, созданных месопотамским благочестием, Б. встречается лишь как исключение, тогда как в Библ. оно проявляется в частых и мощных порывах.


ВЗ

   1. Переход от ВЗ к НЗ. — ВЗ-ное Б. предвозвещает НЗ-ное, поскольку оно всегда не только благодарность, но и устремление к будущему и к высшей благодати; с другой стороны, при наступлении НЗ Б. поистине расцветает, сопутствуя *молитве и жизни христиан в такой степени, в какой оно никогда не проявлялось раньше у ВЗ-ных праведников. Итак, библ. Б. в основе своей — Б. христианское.

ВЗ не знает еще полноты Б., потому что он еще не познал полноты благодати, хотя нельзя утверждать, что в ВЗ «израильтянин воздает хвалу Богу без благодарения». В ВЗ непосредственная и внешне выраженная *хвала занимает как будто больше места, чем Б. в собственном смысле слова, более осознанное, более чуткое к воле Божией, к делам Его, к Его *откр.; это объясняется тем, что Всесвятый Бог открывал Себя лишь постепенно, мало–помалу раскрывая широту своего действия и глубину своих даров.


   2. Словоупотребление. — В Библ. Б. сопровождается радостью (Пс 32.1–3, 21), хвалой и величанием (Езд 3.11; Пс 68.31), прославлением Бога (Пс 49.23; 85.12). Б. есть *исповедание перед всеми не только определенных, но и «ведомых и неведомых» благодеяний Божиих. Хвалить Бога — значит возвещать Его величие; благодарить Его — значит провозглашать чудеса, Им творимые, и свидетельствовать о Его делах. Б. сопутствует *откровению; оно как бы его отзвук в сердцах. Поэтому Б. часто связано с упоминанием о собрании праведников или народов, призванных слушать его (Пс 34.18; 56.10; 108.30) и к нему присоединиться (Пс 91.2 слл; 104.1 сл.).

По–евр. главным обр. в слове «тодах» выражается тот особый оттенок восхищенного и благодарного исповедания, к-рый на нашем языке передается гораздо менее выразительным и довольно неточным глаг. «благодарить». Слово, в к-ром как бы кристаллизуется ВЗ-ное Б. и к-рое, вероятно, точнее всего выражает указанное религ. состояние — это благословение, евр. «барак», что значит «существенный обмен» между Богом и ч-ком. На благословение Бога, дающего своей твари жизнь и спасение (Втор 30.19; Пс 27.9), отвечает благословение ч‑ка, восхищенного всемогуществом и щедростью Божией и воздающего Б. Творцу (Дан 3.90; ср Пс 67.20, 27; Неем 9.5…; 1 Пар 29.10…).


   3. Генезис понятия благодарение. — Существует классическая литературная схема Б., особенно заметная в Псалмах и хорошо выражающая сущность Б. как ответ на благодеяние Божие. Выражение признательности за *спасение развивается обыкновенно в форме «повествования», состоящего из трех частей: описания грозившей опасности (Пс 114.3), затем — молитвы, полной тревоги (Пс 114.4) и наконец — воспоминания о дивном вмешательстве Божием (Пс 114.6; ср Пс 29; 39; 123). Этот литературный жанр проходит неизменно через всю Библ. и подчиняется одному и тому же традиционному словоупотреблению, постоянно наблюдаемому в псалмах, песнопениях и пророческих гимнах.

Б. в сущности всегда то же, ибо оно есть ответ на единое *дело Божие. Каждое особое Б. Ягве всегда воспринимается, хотя и не всегда с достаточной ясностью, как один из моментов истор. процесса. Б. движет библ. историей, ведя ее к эсхатологическому *упованию (ср Исх 15.18; Втор 32.43; Пс 65.8; 95).

Б-м вдохновлены не только нек–рые очень древние места Библ., содержащие уже всю веру Израиля, как напр., гимн Моисея (Исх 15.1–21) или песнь Деворы (Суд 5), но вероятно, что и в основе древних преданий и всей истории Израильского народа лежало культовое исповедание *веры, провозглашавшее, через Б., великие дела, к-рые совершил Ягве для своего народа. Итак, с самого начала истинная вера исповедовалась через Б. Эта традиция развивается непрерывно по мере того, как Израиль все более осознает щедрость Божию, и она выражается во всех областях: в пророческих писаниях (Ис 12; 25; 42.10…; 63.7…; Иер 20.13), в свящ. письменности (1 Пар 16.8…; 29.10–19; Неем 9.5–37) и в величественных композициях последних книг ВЗ (Тов 13.1–8; Иф 16.1–17; Сир 51.1–12; Дан 3.26–45, 51–90).


НЗ

Будучи откр–ем и даром совершенной благодати (ср Ин 1.17), НЗ в лице Господа И. Христа является также откр. совершенного Б., воздаваемого Отцу в Духе Св.


   1. Христианское словоупотребление. — Оно происходит от ВЗ-ного предания через посредство LXX. Б. неотделимо от *исповедания (греч όμολογέω; Мф 11.25; Лк 2.38; Евр 13.15), от хвалы (греч αίνέω; Лк 2.13, 20; Рим 15.11), от прославления (греч δοξάζω: Мф 5.16; 9.8), а также всегда, и, в особенности, от благословения (греч εύλογέω: Лк 1.64, 68; 2.28; 1 Кор 14.16; Иак 3.9). Но новое слово, фактически неизвестное в ВЗ (греч εύχαριστέω, εύχαρισταί) очень часто встречается в НЗ (более 60-ти раз), выражая своеобразие и особое значение христианского Б., как ответа на *благодать, даруемую Богом во Христе Иисусе. Христианское Б. носит *евхаристический характер и его законченное выражение — таинство Евхаристии, Б. Самого Господа, дарованное Им Своей Церкви.


   2. Благодарение Господне. — Жизнь Господа И. Христа завершается Б. Принося всю Ее в жертву, Иисус посвящает ее Отцу ради освящения Своих (Ин 17.19), — это и есть наша Евхаристия. На Тайной Вечере и на Кресте Иисус открывает движущее начало всей Своей жизни и Своей смерти: Б. Своего *Сыновнего сердца. Страдания и смерть Иисуса нужны были, чтобы полностью прославить Отца (Ин 17.1), но уже и вся Его жизнь есть непрестанное Б., временами выражающееся торжественно и с полной ясностью, чтобы привести людей к вере и к Б. Богу вместе с Ним (ср 11.42). Основным предметом этого Б. является дело Божие, исполнение мессианских обетований, проявленное главным обр. в чудесах (ср Ин 6.11; 11.41 слл), дар Слова Божия людям (Мф 11.25 слл).


   3. Благодарение учеников Господних. — Дарование Церкви Евхаристии выражает следующую основную истину: Иисус Христос один — наше благодарение, как Он один — и наша хвала. Он первый воздает благодарение Отцу, а хр–не за Ним и в Нем: «через Него, с Ним и в Нем», как это возглашается на латинской литургии. В хр–ском Б., как и во всякой хр–ской молитве, Христос — единственный пример и единственный посредник (ср Рим 1.8; 7.25; 1 Фес 5.18; Еф 5.20; Кол 3.17).

У первых хр-н, сознававших значение этого дара и следовавших примеру Учителя, Б. становится подлинной основой их обновленной жизни. Нас поражает обилие проявлений такого рода: это и славословия в Ев. от Луки (1 и 2), вдохновленные, как и некоторые НЗ-ные песнопения, длительным благочестивым размышлением о событиях; и «рефлексы» Б. у Ап–ов и первых общин (Деян 28.15; ср 5.41; 21.20; Рим 7.25; 2 Кор 1.11; Еф 5.20; Кол 3.17; 1 Фес 5.18); и, особенно, длинные тексты Павла, столь ярко отображающие его «непрерывное» Б. (1 Кор 1.4; Флп 1.3; Кол 1.3; 1 Фес 1.2; 2.13; 2 Фес 1.3) и принимающие иногда торжественную форму благословения (2 Кор 1.3; Еф 1.3). Вся хр–ская жизнь, вся жизнь Церкви, согласно Павлу, развивается и охватывается постоянным сочетанием молитвы и Б. (1 Фес 3.9 сл.; 5.17 сл.; Рим 1.8 слл). Предмет этого Б., сквозь чередование всевозможных событий и знамений, остается одним и тем же; им полно великое Б. посл. к Еф это — *Царство Божие, явление *Евангелия, *Тайна Христова, плод Искупления, раскрывающийся в *Церкви (Еф 1.3–14).

Откр. Ин. расширяет это Б. до пределов вечной жизни. В небесном *Иерусалиме, по завершении мессианского дела, Б. становится чистой хвалой Славы, ослепительным созерцанием Бога и Его вечных чудес (ср Откр 4.9 слл; 11.16 сл.; 15.3 сл.; 19.1–8).

AR &JG


—>· благодать 1 — благословение — евхаристия I — исповедь — молитва II 3, V 2 г — радость НЗ II 1 — хвала


БЛАГОДАРИТЬ —> благодарение


БЛАГОРАЗУМИЕ —> добродетели и пороки 1 — мудрость — простой, чистый 2

БЛАГОДАТЬ, МИЛОСТЬ

Слово, к-рым обозначается Б. (греч χάρις), — не плод лишь исключительно хр–нской мысли; оно встречается в ВЗ. Но только в НЗ твердо установился его смысл во всей его широте. Оно характеризует новое домостроительство, установленное Иисусом Христом, и противополагается домостроительству ветхому: то управлялось *Законом, это управляется Б. (Рим 6.14 сл.; Ин 1.17).

Б. это *дар Божий, содержащий все другие, дар *Сына Его (Рим 8.32). Это дар, излучающий щедрость Дарующего и осеняющий ею тварь, принимающую его. Бог одаряет по Б., и получающий Его дар находит в Нем милость и благоволение.

По знаменательному совпадению как евр. слово, так и греч., по–латыни переводящиеся gratia, могут оба означать и источник дара у дающего, и действие, производимое даром у получающего. Можно сказать, что преподание ч-ку высшего дара Божия не полностью отлично от установления связей, объединяющих людей, и что между Богом и нами существуют аналогичные связи, открывающие Его *образ в нас. Тогда как евр. хен означает в первую очередь милость, благорасположение, по собственному почину оказываемое каким–нибудь высокостоящим лицом, затем — конкретное засвидетельствование этого, показываемое тем, кто дает и милует, и воспринимаемое тем, кто получает и оказывается помилованным, наконец — привлекательность, притягивающую взор и удерживающую милость, греч. χάρις означает, почти в обратном порядке, прежде всего чарующее сияние красоты, затем — уже более внутреннее сияние доброты, наконец — дары, свидетельствующие об этой щедрости.


Б., открытая и дарованная Богом в Иисусе Христе, проявляется как *обетование и как *надежда в ВЗ — в различных формах, под различными наименованиями, но всегда объединяя Бога дающего и ч‑ка принимающего. Читать по–христиански ВЗ, так, как Павел предлагает это Галатам, значит различать в ветхом домостроительстве действия и свойства Бога, дарующего Б.


1. Благодать–милость в Боге. — Давать и прощать, повсюду изливать на все Свою щедрость, с вниманием и сочувствием склоняться к самым *бедным и самым несчастным, — вот подлинный образ Бога, определение, к-рое он Сам дает Себе: «Господь, Бог человеколюбивый и милостивый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный» (Исх 34.6). Милость в Боге это и *милосердие (хен), склоняющееся над скорбью, и щедрая *верность по отношению к Своим (хесед), непоколебимая твердость в Своих обещаниях (емет), привязанность сердцем и всем существом к тем, кого Он *любит (рахамим), и неистощимая Справедливость (цедек), способная обеспечить всем Его созданиям полноту их прав и удовлетворить все их стремления. В том познается действие Его милости, что для принадлежащих Ему Бог может быть источником *мира и *радости: «Как драгоценна милость (хесед) Твоя, Боже! Сыны человеческие в тени крыл Твоих покойны: насыщаются от тука дома Твоего, и из потока сладостей Твоих Ты напояешь их» (Пс 35.8 слл), «ибо милость (хесед) Твоя лучше, нежели жизнь» (62.4). *Жизнь, драгоценнейшее из всех благ, бледнеет для того, кто познал на опыте неиссякаемый источник Божией щедрости. Итак, Божия Б. может быть и жизнью более богатой и более полной, чем все, что мы знаем из нашего опыта.


   2. Проявления Божией благодати. — Щедрость Божия изливается на всякую плоть (Сир 1.10), Его Б. не остается ревниво оберегаемым сокровищем. Ярчайшим же знаком этой щедрости является *избрание Израиля. Это изволение, решительно ничем не обусловленное, не оправдываемое в избранном народе никакими заслугами, никакой предварительной ценностью, ни численностью (Втор 7.7), ни добрым поведением (9.4), ни «крепостью руки» его (8.17), но единственно тем, «что любит вас Господь» и желает «сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим» (7.8; ср 4.37). Нет иного объяснения возникновению Израиля как только Б. Бога верного, хранящего Свой *союз- завет и Свою *любовь (7.9). Символом этой Б. является *земля, к-рую Бог дал Своему народу, «земля, где потоки вод и источники» (8.7), земля с горами и долинами, от дождя небесного напояемая водою (Втор 11.11), «с городами, которых ты не строил… с домами, которых ты не наполнял, и с колодезями, которых ты не высекал» (6.10 сл.).

Этот безвозмездный дар не бесцелен; не вслепую изливаются его богатства. Цель избрания — союз- завет; Б. избирающая и дающая, составляет шаг к *познанию, она прилепляется к избранному и ожидает от него определенного ответа — признания и любви: такова проповедь Второзакония (Втор 6.5, 12 сл.; 10.12 сл.; 11.1). Б. Божия ищет взаимности, обмена, *общения.


   3. Благодать Божия на избранных Его. — Слово, без сомнения лучше всего выражающее действие, производимое на ч‑ка щедростью Божией, это — *благословение. Это последнее гораздо больше внешнего покровительства, оно поддерживает у того, кто его получает, *жизнь, *радость, *полноту *силы, оно устанавливает между Богом и Его творением личный контакт, приводит к тому, что на ч-ке почиет взор Божий и Его благоволение, отблеск Его *Лица и Его милости (хен, Числ 6.25), и эта связь содержит в себе нечто жизненное, она прикасается к творящей силе. Право благословлять принадлежит *отцу, и если история Израиля представляет собою историю благословения, предназначенного всем народам (Быт 12.3), то это оттого, что Бог есть отец и Он устрояет судьбу Своих детей (Ис 45.10 слл). Б. Божия — это любовь отца, она создает *сыновей. И так как это благословение исходит от Бога *святаго, связь т. обр. устанавливаемая с Его избранными, равносильна посвящению (жизни Богу). Избрание есть призыв к святости и обетование жизни, всецело посвященной Богу (Исх 19.6; Ис 6.7; Лев 19.2).

Но Израиль отказывается от сыновнего ответа на этот призыв, от посвящения Богу жизни и сердца (ср Ос 4.1 сл.; Ис 1.4; Иер 9.4 сл.). «Как источник извергает из себя воду, так он (Иерусалим) источает из себя зло» (Иер 6.7; ср Иез 16; 20). Тогда Бог решает сделать в ч-ке то, на что ч-к в корне неспособен, и сделать это так, чтобы это было сделано самим ч-ком. Из развращенного Иерусалима Он сделает город праведный (Ис 1.21–26), из *сердец неисправимо непокорных (Иер 5.1 слл) сделает *новые сердца, способные Его *познавать (Ос 2.21; Иер 31.31). Это будет делом Его *Духа (Иез 36.27), и это будет пришествием в мир Его собственной *правды (Ис 45.8, 24; 51.6).


Пришествие *Иисуса Христа показывает, как далеко простирается Божия щедрость: до дарования нам *Сына Своего (Рим 8.32). Источником этого неслыханного деяния является то сочетание человеколюбия, верности и милосердия, к-рым Ягве определял Сам Себя и к-рому НЗ дает особое наименование: Б. — χάρις. Пожелание Б. Божией (почти всегда сопровождаемой Его *миром, так что основное семитское пожелание оказывается объединенным с типично греч. идеалом, выраженным словом χάρις) служит вступлением почти во всех апостольских посланиях и показывает, что для хр-н — это *дар по преимуществу, тот дар, к-рый составляет итог всего действия Божиего и всего, что мы можем желать своим братьям.

В лице Христа «благодать и истина явились» нам (Ин 1.17), мы *увидели их (1.14) и тем самым мы познали *Бога в Сыне Его Единородном (1.18). И так же, как мы познали, что «Бог есть *любовь» (1 Ин 4.8 сл.), мы, видя Иисуса Христа, познаем, что Его действие есть Б. (Тит 2.11; ср 3.4).

Хотя в общем синоптикам евангельском предании нет этого слова, соответствующая ему реальность вполне в нем осознана. И в нем Иисус является высшим даром Отца (Мф 21.37 п), преданным за нас (26.28). Сочувствие Иисуса ч-ской скорби, переживание Им всякого встречающегося Ему страдания выражают именно то человеколюбие и милосердие, к-рыми Бог определял Себя в ВЗ. И Павел, чтобы побудить Коринфян к щедрости, напоминает им «благодать (χάρις) Господа нашего Иисуса Христа… что Он, будучи богат, обнищал ради вас» (2 Кор 8.9).


Как Б. Божия коренится в тайне *искупления, так таинственно и проявление ее в конкретном плане, т. е. в том, как каждый хр–нин (Рим 12.6; Еф 6.7) и каждая Церковь принимает ее и живет ею. Церквам Македонским дана была Б. щедрости (2 Кор 8.1 сл.), Филиппийцам — Б. участвовать в благовествовании (Флп 1.7; ср 2 Тим 2.9), лежащем в основе всей деятельности Павла (Рим 1.5; ср 1 Кор 3.10; Гал 1.15; Еф 3.2).

Посредством различения *харизм открывается *избрание — выбор Божий, предшествующий всякому выбору ч-скому (Рим 1.5; Гал 1.15) и призывающий ко *спасению (Гал 1.6; 2 Тим 1.9), определяя *посланничество по данной Б. (1 Кор 3.10; Гал 2.8 сл.).

Изначальная безвозмездность избрания (Рим 11.5) кладет отпечаток, согласно Павлу, на хр–скую жизнь во всех ее проявлениях. Спасение есть дар Божий, а не воздаяние делающему (Рим 4.4), без чего «Б. не была бы уже Б-ю» (11.6). Если бы спасение заслуживалось соблюдением определенных установлений, то Б. Божия была бы беспредметна, и тогда «тщетна вера, бездейственно обетование» (4.14). Только *вера в *обетование соответствует подлинному характеру дела Божия, к-рое, прежде всего, дело Б-ти.

Если вникнуть в конкретные обстоятельства, при к-рых проявляется Б., то безвозмездность Б. как бы удваивается. Бог избирает *врага, милует осужденного: «когда мы были еще немощны… грешники… враги Божии» (Рим 5, 6–10), неспособные отрешиться от греха, Бог примирил нас с Собою «смертью Сына Своего» (5.6–10). Б. Божия не только спасает нас от смерти, оправдывая нас даром (3.24; Еф 2.5); она переходит все границы наших представлений о щедрости. Там, где умножился грех, стала преизобиловать Б. (Рим 5.15–21); она открывает в преизбытке неисчерпаемое *богатство щедрости Божией (Еф 1.7; 2.7) и раздает ее обильно (2 Кор 4.15; 9.14; см 1 Кор 1.7). Бог, «Который Своего Сына не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим 8.32).


Б. Божия «не тщетна» (1 Кор 15.10). Благодаря ей вера совершает *дела (1 Фес 1.3; 2 Фес 1.11), «действует любовью» (Гал 5.6) и приносит *плод (Кол 1.10), т. е. «добрые дела, к-рые Бог предназначил нам исполнять» (Еф 2.10). Б. становится у Апостолов неисчерпаемым источником деятельности (Деян 14.26; 15.40); через нее Павел «есть, то что он есть»; она совершает в нем все, что он совершает (1 Кор 15.10), так что сама его сущность, «то, что он есть» — именно дело этой Б.

Будучи началом преобразующим и динамическим, она требует постоянного сотрудничества. «Имея по милости Божией такое служение, мы не унываем» (2 Кор 4.1), ибо мы всегда бдительны, дабы действовать по Б. (1.12), «по данной Б.» (Рим 15.15; см Фил 2.12 сл.). В Б. никогда нет недостатка; в тягчайшем испытании: «довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи» (2 Кор 12.9).

Т. обр. Б. есть *рождение к новой жизни (Ин 3.3 слл), жизни *Духа, ведущего *сынов Божиих (Рим 8.14–17). Эта жизнь часто характеризуется Павлом в юридических категориях, чтобы подчеркнуть реальность хр–нского домостроительства, установленного Б. Хр-н призван Б. (Гал 1.6), «стоит в благодати» (Рим 5.2) и живет в ее царстве (5.21; 6.14). Но эта жизнь не есть только некое фактическое состояние, юридическая категория, установленная некой властью; она — поистине жизнь в самом полном смысле слова, жизнь тех, кто «ожил из мертвых» и живет обновленной жизнью с воскресшим Христом (Рим 6.4, 8, 11, 13). Исходя из другой перспективы, опыт Павла вполне созвучен опыту Иоанна: Б. Христова есть дар жизни (Ин 5.26), дает жизнь (Ин 6.33; 17.2).

Этот опыт заключается в жизни в Духе Св. Домостроительство Б. подвластно Духу (Рим 6.14; 7.6); освобожденный от греха ч-к приносит плод святости (6.22; 7.4). Дух Св., *дар Божий по преимуществу (Деян 8.20; 11.17), «свидетельствует духу нашему» (Рим 8.16), воспринимающему это свидетельство как несомненное, что благодать воистину соделывает нас сынами Божиими, могущими взывать: «Авва, *Отче!» Таково *оправдание, полученное «по благодати» (Рим 3.23 сл.): мы можем быть пред Богом именно теми, какими Он хочет нас видеть: сынами перед своим Отцом (Рим 8.14–17; 1 Ин 3.1 сл.). И тогда, открыв в Божией Б. источник всех своих действий, хр-н находит правила поведения, к-рым он должен следовать по отношению к людям. Сознавая себя носителем Б., он может испытывать как бы чувство *гордости, сущность к-рого не в том, чтобы хвалиться обладанием чего бы то ни было, а в сознании того, что он все получил по Б., и прежде всего праведность. Ап. Павел довольно часто соединяет эти два понятия (Рим 4.2 слл; 5.2 сл.; 2 Кор 12.9; см Еф 1.6). В Б. Божией ч-к становится самим собой.

JG


—> блаженство ВЗ I 1 — благодарение — благословение — благоутробие — дар — дела НЗ II 1 — добро и зло III 3 — Закон Б III 5; В III 1 — милосердие — оправдание II 3 — правда — смирение НЗ — харизмы

БЛАГОСЛОВЕНИЕ

Последним видимым действием Христа на земле, оставленным Им Своей Церкви и запечатленным в хр–ском искусстве Византии и западного Средневековья, было Его Б. (Лк 24.50 сл.). Перечислять богатства библ. Б. значило бы, в действительности, выявлять чудеса щедрости Божией и благоговение, вызываемое этой щедростью у созданного Им существа.

Б. есть *дар, соприкасающийся с тайной жизни и выраженный тайной слова. Оно является *словом в такой же мере как даром, благом, как и изречением его (ср греч εύ–λογία и лат bene–dictio), потому что приносимое им благо не есть какой–либо определенный предмет, точно указываемый дар; оно относится не к области обладания, а к области бытия и исходит не из ч-ского действия, а из творения Божия. Благословить — значит свидетельствовать о творческом и животворящем даре, или до его проявления — в форме молитвы — или после — в форме благодарения. Но тогда как молитва Б-ния утверждает заранее Божию щедрость, благодарение говорит о том, как эта щедрость открылась.


В евр., как и в современных европейских языках, несмотря на происшедшее ослабление смысла слова, один единственный корень брк (может быть родственный со словами *колено и *поклонение, а может быть родственный с жизненной силой половых органов) служит для обозначения всех видов Б., всех его степеней. Поскольку Б. есть и то, что даровано, и акт дарования, и определение этого дара, оно может выражаться тремя словами: существительным берака, глаголом барех и прилагательным барух.


   1. Благословение (берака). — Даже в смысле наиболее мирском и наиболее материальном, т. е. в смысле подарка, это слово содержит в себе весьма заметный оттенок, указывающий на контакт между людьми. Подарки Авигеи Давиду (1 Цар 25.14–27), Давида людям колена Иудина (1 Цар 30.26–31), исцеленного Неемана Елисею (4 Цар 5.15), Иакова Исаву (Быт 33.11) каждый раз имеют целью скрепить единение или *примирение. Но чаще всего это слово встречается в религиозном контексте: иногда словом Б. обозначают ценности наиболее материального характера, чтобы указать, что их источником является Бог и Его щедрость (Притч 10.6, 22; Сир 33.17) или же уважение со стороны достойных людей (Притч 11.11; 28.20; Сир 2.8). Слово Б. вызывает представление о благосостоянии или о щедрости к обездоленным (Сир 7.32; Притч 11.26) и всегда — о благоволении Божием.

Это изобилие и достаток называются у евреев *миром и оба эти слова — Б. и мир — часто встречаются вместе; оба они в одинаковой степени вызывают представление о полноте *богатства, но в основном богатство Б-ния понимается как богатство *жизни и *плодовитости; через Божие Б. процветают (Сир 11.22 евр), подобно Едему (Сир 40.17). Его главным символом является *вода (Быт 49.25; Сир 39.22); она уже сама по себе является существенным и необходимым Б-м (Иез 34. 26; Мал 3.10); вызывая представление о жизни, к-рую она поддерживает на земле, она вместе с тем, своим происхождением с небес, напоминает о щедрости и благости Бога, о Его животворящей силе. Пророчество Иакова Иосифу соединяет все эти образы — плодовитую жизнь, воду и *небеса: «Да благословит тебя благословениями небесными свыше, благословениями бездны, лежащей долу, благословениями сосцов и утробы» (Быт 49.25). Такое живое осознание щедрости Божией, проявляющейся в дарах природы, подготовляет Израиля к принятию щедрых даров Его *благодати.


   2. Благословлять. — Этот глагол имеет широкую гамму значений, начиная от самого простого приветствия, обращенного к незнакомому встречному на пути (4 Цар 4.29), или обычных выражений вежливости (Быт 47.7, 10; 1 Цар 13.10) и кончая высшими дарами Божия благоволения. Благословляющий чаще всего — Сам *Бог, и от Его Б. всегда возникает жизнь (Пс 64.11; Быт 24.35; Иов 1.10). Получить Б. могут только живые существа; неодушевленные предметы посвящаются служению Богу и освящаются Его присутствием, но не получают Б.

После Бога источником жизни является *отец и ему надлежит благословлять. Его Б. действеннее всякого другого и его *проклятие страшно (Сир 3.8); только дойдя до крайнего изнеможения, Иеремия дерзает проклинать того ч‑ка, к-рый принес его отцу весть о рождении у него мальчика (Иер 20.15; ср Иов 3.3).

Как это ни парадоксально, часто бывает, что слабый благословляет сильного (Иов 29.13; Пс 71.13–16; Сир 4.5) и ч-к дерзает благословлять Бога. Это объясняется так: хотя *бедному нечего дать богатому, и ч-ку нечего дать Богу, Б. все же устанавливает между существами жизненную взаимосвязь, благодаря к-рой на меньшего изливается щедрость сильнейшего. Нет никакой несообразности в том, что ч-к благословляет Бога, К-рый «превыше всякого благословения» (Неем 9.5 евр); этим он исповедует Его щедрость и воздает Ему благодарение, что и составляет первую обязанность тварного существа (Рим 1.21).


   3. Благословенный. — Причастие барух — самое сильное из всех слов, связанных с понятием Б. Оно составляет ядро типично израильской формулы Б-ния: «Да будет благословен такой–то!» Этот возглас — не простое утверждение или пожелание; он вырывается с еще большим восторгом, чем слово *блажен, перед тем, в ком Бог проявил свою силу и щедрость, кого Он избрал между всеми: Иаиль, «благословенную между женами в шатрах» (Суд 5.24), Израиля — «между народами» (Втор 33.24), Марию — «благословенную в женах» (Лк 1.42; ср Иф 13.18). Здесь проявляется восхищение перед тем, что Бог совершает в Своем *избраннике. Благословенный является в мире как бы *откр–нием Бога, он Ему принадлежит особым обр.: он «благословенный Господом», подобно тому, как есть и «святые Господу». Но тогда как *святость, посвящающая Богу, удаляет от суетного мира, Б. превращает запечатленное Богом существо в объединяющий центр и в источник сияния. Святой и благословенный — оба принадлежат Богу; но в святом открывается скорее Его несказанное величие, а в благословенном — Его неистощимая щедрость.

Так же часто и так же непроизвольно как возглас «Благословен такой–то», параллельная формула «Благословен Бог!» вырывается от изумления при виде действия, в к-ром Бог проявил Свою силу. Этим подчеркивается не столько размах события, сколько его дивная своевременность, его свойство служить знамением. Б. опять представляется откликом ч‑ка на откр. Бога (ср Быт 14.20, Мелхиседек; Быт 24.27, Елиезер; Исх 18.10; Иофор; Руф 4.14, Вооз к Руфи).

Наконец, оба возгласа: «Благословен такой–то» и «Благословен Бог!» нередко сочетаются и вторят один другому: «Благословен Авраам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; — и благословен Бог Всевышний, К-рый предал врагов твоих в руки твои» (Быт 14.19 сл.; ср 1 Цар 25.32 сл.; Иф 13.17 сл.). В этом полном ритме проявляется истинная природа Б. Оно — взрыв восторга перед Божиим избранником, но оно на этом избраннике не останавливается и восходит к Самому Богу, открывшемуся в этом знамении. Он Сам по сущности Своей барук, Благословенный; Он обладает полнотой всякого Б. Благословлять Его вовсе не значит думать, что этим добавляется что–либо к Его богатству, а значит отдаться порыву, вызванному этим откр–нием и призывать мир к воздаянию *хвалы за это благодеяние. Б. всегда есть *исповедание перед всеми Божией силы и благодарение за Божию щедрость.


Вся история есть история Б-ния, обетованного Аврааму (Быт 12.3) и данного миру в Иисусе, «благословенном *плоде» «благословенного чрева» Марии (Лк 1.42). Однако в писаниях ВЗ отношение к Б-нию имеет ряд оттенков, и само Б. часто звучит весьма по–разному.


   1. До Авраама. — От начала благословенные Творцом (Быт 1.28), мужчина и женщина своим грехом вызвали проклятие Божие. Все же прокляты были змей (3.14) и земля (3.17), а не мужчина и женщина. Их трудом, их страданием, нередко ценою смертных мук, жизнь продолжала свое восхождение (3.16–19). После потопа новое Б. дало ч-ству силу и плодовитость (9.1). Но грех не переставал раскалывать и разрушать ч-ство; Б-нию Богом Сима противополагается проклятие Ханаана (9.26).


   2. Благословение патриархов. — С Б-нием Авраама, напротив, мы переходим к новому виду Б-ния. Хотя в мире, по–прежнему разделенном, у Авраама появились *враги и Бог проявил ему Свою верность, проклиная всякого, кто его проклял, однако в этом надо видеть исключение, ибо *замысел Божий — благословить «все племена (*народы) земные» (Быт 12.3). Все повествования кн. Быт. представляют собою историю этого Б-ния.

а) Звучащие более архаично Б-ния, произносимые отцами (обычно в час их кончины), призывали на сыновей силы *плодовитости и *жизни, «росу небесную и тук земли» (Быт 27.28), потоки молока и «кровь гроздей» (49.11 сл.), силу сразить противников (27.29; 49.8 сл.), обресть землю для постоянного жительства (27.28; ср 27.39; 49.9) и для продления их *имени (48, 16; 49.8…) и телесной крепости их. В этих ритмических отрывках и в этих повествованиях сквозит мечта кочевых племен, ищущих земли для поселения, ревниво оберегающих свою независимость и однако уже сознающих, что они образуют некую общину, группирующуюся вокруг нескольких возглавителей или привилегированных родов (ср Быт 49). В общем, это мечта о таком Б-нии, какого люди желают в своей первичной непосредственности и какого они готовы добиваться любыми способами, не исключая насилия и хитрости (27.18 сл.).

б) В кн. Быт. эти рефрены и народные сказания не порицаются, а ставятся на свое место в действии Божием, и над ними возвышаются обетования и Б-ния, произнесенные Самим Богом. В них говорится также о возвеличении *имени (Быт 12.2), о бесчисленном потомстве (15.5), о земле для поселения (13.14–17), но здесь Сам Бог берет в Свои руки будущность тех, кто Ему принадлежит; Он меняет их имена (17.5, 15), Он проводит их через Искушения (22.1) и ведет их к вере (15.6) и уже устанавливает для них заповедь (12.1; 17.10). Его воля — исполнить с избытком ч-ское желание, но при условии наличия веры у ч‑ка.


   3. Благословение и Завет. — Эта связь между Б-нием и заповедью составляет первооснову *Союза—Завета: *Закон — это средство для жизни «святого Богу» и потому «благословенного Богом» народа. Это и выражают обряды Союза. В религ. психологии того времени *культ является преимущественным средством заручиться Божьим Б-нием, чтобы, соприкосновением со священными местами, временами, обрядами, обновлять жизненную силу ч‑ка и его мира, силу столь кратковременную и столь хрупкую. В ягвистской религии культ может быть подлинным только в Союзе—Завете и в верности Закону. Б. кн. Завета (Исх 23.25), угрозы собранию в Сихеме при Иисусе Навине (Ис Нав 24.19), великие Б. Второзакония (Втор 28.1–14) предполагают определенный устав Союза—Завета, провозглашающий повеления Божии, затем согласие народа и наконец культовое действие, скрепляющее этот союз и придающее ему священную ценность.


   4. Пророки и благословение. — *Пророкам незнаком язык Б. Хотя они являются людьми *Слова и его действенной силы (Ис 55.10 сл.), хотя они сознают самих себя призванными и избранными Богом, предзнаменованиями Его дела (Ис 8.18), Его действие в них носит слишком внутренний характер, оно слишком тяжело переносимо, недостаточно видимо и лучезарно, чтобы возбуждать в них и вокруг них возгласы Б. И их свидетельство, к-рое сводится к напоминанию условий Союза—Завета между Богом и людьми и к обличению их нарушений, отнюдь не располагает их благословлять. В употребляемых ими литературных схемах проклятие встречается очень часто, тогда как Б. как бы им незнакомо.

Тем более замечательно, что иногда, в самой гуще проклятий классического типа, у пророков вдруг прорывается образ или утверждение, провозглашающее, что обетование Б-ния остается неизменным, что из запустения возникнет жизнь как «святое семя» (Ис 6.13). Так именно звучит обетование о краеугольном камне в Сионе среди проклятий на безрассудных правителей, считающих Город неприступным (Ис 28.14–19); и у Иезекииля великое пророчество об излиянии Духа, содержащее образы Б-ния — как вода, земля, жатва — заканчивается, по божественной логике, осуждением Израиля (Иез 36.16–38).


   5. Песни благословения. — Б. составляет одну из главных тем *молитвы Израиля; оно является ответом на все дело Божие, на Его откровение. Оно очень близко *благодарению, хвале и *исповеданию и строится по тем же схемам, но оно остается ближе, чем те, к тому или иному событию, в к-ром Бог Себя открыл непосредственно перед этим, и вообще продолжает звучать с большей простотой: «Благословен Ягве, что явил мне дивную милость Свою!» (Пс 30.22), — «Который не дал нас в добычу зубам их!» (Пс 123.6), — «Он прощает все беззакония твои» (Пс 102.3). Даже песнь трех отроков в пещи огненной, призывающая всю вселенную воспевать славу Господню, не теряет из виду дела, только что совершенного Богом: «Ибо Он извлек нас из ада» (Дан 3.88).


Как может Отец, ради нас предавший Сына Своего, отказать нам в чем бы то ни было (Рим 8.32)? В Нем Он дал нам все, так что нам нет недостатка ни в каком *даровании *благодати (1 Кор 1.7), и мы, «с верным *Авраамом» (Гал 3.9; ср 3.14), благословляемы «всяким духовным благословением в небесах» (Еф 1.3). В Нем мы благодарим Отца за все Его дары (Рим 1.8; Еф 5.20; Кол 3.17). Оба движения Б-ния: нисходящее (благодати) и восходящее (*благодарения) — объединены в *Христе как в Главе. Сверх этого Б-ния нет ничего, и сонм избранных, собранных перед Престолом и Агнцем для прославления их конечного торжества, возглашает Богу: «Благословение и слава и премудрость и благодарение… во веки веков!» (Откр 7.12).

Если, т. обр., весь НЗ есть не что иное как совершенное Б., полученное от Бога и Ему возвращаемое, то это далеко не значит, что в нем непрестанно встречаются слова Б-ния. Такие слова в нем сравнительно редки и употребляются только в определенной связи, чем окончательно и вполне уточняется смысл библ. Б-ния.


   1. Благословен Грядущий! — В Евангелиях можно найти только один пример Б-ния, обращенного к Иисусу; это восклицание народа при Его вступлении в Иерусалим накануне Его Страстей: «Благословен Грядущий!» (Мф 21.9 п). Между тем, никто и никогда так не олицетворял благословенного, как Иисус, в К-ром Бог ярчайшими *знамениями открыл Свою силу и Свою благость (ср Деян 10.38). Его пришествие в мир вызывает прилив благословений со стороны Елисаветы (Лк 1.42), Захарии (1.68), Симеона (2.28), Самой Марии (хотя и не произносящей буквально этого слова — 1.46 сл.). Христос явно в центре этих Б-ний: Елисавета восклицает «Благословен плод чрева Твоего!»; впоследствии другая мать восклицает также: «Блаженно чрево, носившее Тебя!» (11.27). Он Сам, если оставить в стороне единственный случай входа в Иерусалим, никогда прямо не благословляется. Трудно объяснить это случайностью. Возможно, что в этом выражается благоговение, само собой возникающее у людей при встрече с Иисусом — благословить кого–либо значит известным обр. соединиться с ним — или здесь играет роль незаконченность откр. Христа, пока не свершено Его дело, та неясность, к-рая продолжает окружать Его личность до Его смерти и воскресения. Напротив, в Откр Ин, когда Агнец, преданный смерти, приходит принять власть над миром, беря книгу, в к-рой запечатлены судьбы вселенной, все небо восхваляет Его громким голосом: «достоин Агнец закланный принять силу… и славу и благословение» (Откр Ин 5.12 сл.). Слово Б. имеет здесь такое же широкое значение и «вес» что и *слава Божия (вес славы — греч 2 Кор 4.17).


   2. Чаша благословения. — Перед умножением хлебов (Мф 14.19 п), перед раздачей хлеба, ставшего Его телом (Мф 26.26 п), перед преломлением хлеба в Эммаусе (Лк 24.30), Христос произносит Б., и мы также «благословляем чашу благословения» (1 Кор 10.16). Не имеет значения о каком Б-нии идет речь: об особом действии или особой молитвенной формуле, отличной от слов, произносимых, когда совершается таинство *Евхаристии, или о самой евхаристической формуле. Несомненно то, что описания совершения Евхаристии тесно связывают Б. с благодарением и что в этой связи Б. является обрядовой и видимой стороной — действием или формулой, тогда как благодарение выражает содержание действий и слов. Этот обряд — единственный дошедший до нас из всех тех, к-рые Господь совершал в течение Своей земной жизни, ибо это обряд Нового Завета (Лк 22.20). Б. находит в нем свое полное завершение; это дар, выраженный словом, наделенным немедленно действующей силой; это совершенный дар Отца Его детям, полнота Его благодати, и это совершенный дар Сына, приносящего Отцу Свою жизнь, полнота нашего благодарения, присоединенного к Его благодарению; это дар плодоношения, тайна жизни и приобщения.


   3. Благословение Духа Св. — В Евхаристическом даре содержится все Б. Божие во Христе, последним действием К-рого было Б., оставленное Им Его Церкви (Лк 24.51), и ответное Б., Им в ней вызываемое (24.53). Однако в НЗ нигде не говорится, что Иисус Христос есть Б. Отца. Это потому, что Б. всегда — *дар жизни, получаемой и освящаемой. Дар же по преимуществу — это Дух Святой. Это не означает, что Христос нам дарован в меньшей степени, чем Св. Дух, но Дух дан нам, чтобы быть в нас даром, полученным от Бога. НЗ-ное словоупотребление достаточно выразительно. Верно, что Христос — наш, но прежде всего верно, что мы — Христовы (ср 1 Кор 3.23; 2 Кор 10.7). Напротив, о Духе сказано многократно, что Он нам дается (Мк 13.11; Ин 3.34; Деян 5.32; Рим 5.5), что мы Его получаем (Ин 7.39; Деян 1.8; Рим 8.15) и обладаем Им (Рим 8.9; Откр 3.1) настолько, что непосредственно говорится о «даре Духа» (Деян 2.38; 10.45; 11.17). Б. Божие в полном смысле слова — это Святой Его Дух. И этот дар Божий, К-рый есть Сам Бог, имеет все отличительные свойства Б-ния. Главнейшие темы Б-ния — возрождающая вода, рождение и обновление, жизнь и плодовитость, полнота и мир, радость и общение сердец, — все они в равной мере *плоды Духа.

JG


—> Авраам I 3, II 4 — благодарение — блаженство — благодать/милость II 3 — богатство I 1 — вкушать 2 — возложение рук — воля Божия ВЗ 0 — десница 2 — добро и зло II 2 — Евхаристия I — елей — жатва I — жизнь — избрание ВЗ I 3 б — исповедовать ВЗ 1 — мир — молоко 2 — плод — плодовитость I 1 — проклятие — радость ВЗ II 1

БЛАГОУТРОБИЕ

В Библии часто встречается евр. слово «рахамим», т. наз. множественное усилительное от «рехем» (материнское чрево, утроба), переводимое в русском тексте Библии словами: благоволение, милосердие, любовь, жалость, человеколюбие, Б. Оно обозначает чувства женщины к плоду своего чрева (3 Цар 3.26), людей к своим чадам или к своим близким (Быт 43.30) и в особенности чувства Самого Бога к Своим созданиям.


   1. Божие благоутробие. — Бог поистине *Отец (Пс 102.13) и *Мать (Ис 49.14 сл.; 66.13). Его милосердие, превышающее ч-ское, создает детей по Его образу и подобию (Быт 1.26; 5.1–3), оно дается не по заслугам (Дан 9.18), всегда бдит (Ос 11.8; Иер 31.20; Ис 63.15), необъятно (Ис 54.7; Вар 2.27; Сир 51.3), неисчерпаемо (Пс 76.10; Неем 9.19, 27, 31), обновляется каждое утро (Плач 3.22 сл.), пребывает вечно (Пс 24.6; Лк 1.50), обращено ко всем без исключения (Сир 18.12; Пс 144.9), в особенности к самым обездоленным, к сиротам (Ос 14.4), и способно соединить Его друзей по ту сторону смертной черты (2 Мак 7.29).

Эта любовь, не знающая преград, проявляется в ряде благодеяний (Ис 63.7), даруя жизнь (Пс 119. 77, 156), спасение, освобождение (Втор 30.3; Зах 1.16) и даже наставительные испытания (Плач 3.32; Прем 11.9). Но Господня благость и *милосердие (Ис 55.7; Дан 9.9) открываются превыше всего в *прощении. Каждый грешник, будь то целый народ (Ос 2.25) или отдельный ч-к (Пс 50.3), может и должен рассчитывать на это неизмеримое Б., не для того, конечно, чтобы продолжать грешить (Сир 5.4–7), но чтобы возвратиться к Отцу, ожидающему его (Пс 78.8; Лк 15.20).

«Господь милосердый и многомилостивый» — это первое наименование, к-рое дает Себе Ягве и к-рое за Ним признается после Исхода (34.6) Второзаконием (4.31), Псалмами (85.15; 102.8; 110.4; 144.8), Пророками (Иоиль 2.13; Ион 4.2), историч. книгами (2 Пар 30.9; Неем 9.17, 31) и Мудрецами (Сир 2.11; Прем 15.1). Т. обр. эпитет «милостивый» всегда относится к Богу (см Пс 77.38; 114.5); только один раз ч-к называется милосердным (Пс 111.4). Итак, верующий находит опору у Господа своего, как дитя у своей матери (Пс 130). Такое сыновнее отношение мы видим у Иисуса, в К-ром и через К-рого раскрывается во всей своей полноте благоутробное милосердие Бога нашего (Лк 1.78).


   2. Человеколюбие Божие во Христе и через Христа. — Во Иисусе нам явилось ч-колюбие Божие (Тит 3.4–7), в Нем открылся Отец, исполненный сострадания (2 Кор 1.3; Рим 12.1), давший нам высшее свидетельство милосердия в воскресении Своего Сына — залог нашего воскресения (Еф 2.4–6; 1 Петр 1.3).

Иисус не только принимает благоволение Божие; Он исполнен того же благоволения и распространяет его на нас. Подобно Отцу, К-рый как пастух заботится о Своем рассеянном стаде (Иез 34.16), Он испытывает жалость к Своим овцам, изголодавшимся по Благой Вести (Мк 6.34), как по хлебу (Мк 8.2), Он милосердствует к обездоленным, прокаженным (Мк 1.41), слепым (Мф 20.34), матерям и сестрам, утратившим близких (Лк 7.13; Ин 11.33); милосердие Иисуса, неисчерпаемое как Б. Отца, торжествует над грехом и простирается вплоть до прощения грешников — самых несчастных из всех людей (Лк 23.34).


   3. Милосердие Божие к христианину и через христианина. — Бог хочет, чтобы милосердие проникло в сердца людей (Зах 7.9; Пс 111.1, 4; Сир 28.1–7). Так как люди бессильны обрести его сами, то Он им дает (Зах 12.10) его в дар при обручении (Ос 2.19) с Ним в новом С. — Завете, запечатленном Иисусом. Божественное Б., став милосердием вочеловечившегося Сына, теперь может стать милосердием людей, рожденных чадами Божиими во Иисусе. Единственное желание Павла — любить людей любовью Христа (Флп 1.8; Флм 20). Оттого он и призывает христиан «облечься в милосердие Божие» (Кол 3.12; Еф 4.32; см 1 Петр 3.8). Евангелисты выражают ту же мысль: затворить свое сердце от братьев своих — значит затворить его любви Божией (1 Ин 3.17); отказать в прощении своему ближнем, значит отказаться от прощения Богом (Мф 18.23–35). Все сыны Божии должны быть подобны своему Отцу (Лк 6.36), иметь, как и Он, сердце, открытое состраданию к своим ближним (Лк 15.20, 31), т. е. ко всем людям без исключения, по примеру милосердного Самарянина (Лк 10.33), имевшего любовь не только эмоциональную, но и действенную. Т. обр. люди приобщаются к вечно–действенному Б. Божию; оно простирается на них от Отца через Иисуса, в Духе любви (Флп 2.1), и уносит их к вечному счастью, за пределы греха и смерти, согласно упованию, выражаемому в латинской литургической молитве «nobis quoque peccatoribus» — «И нам грешным, уповающим на обилие милосердия Твоего, благоволи даровать нек–рую часть и общение с Твоими святыми…»

РЕВ


—> благодать — дитя I — любовь — мать II 1 — милосердие — молоко 1 — отцы и Отец III 3 — прощение — утешение

БЛАГОЧЕСТИЕ

В представлении современных людей Б. означает верность религиозным обязанностям, нередко сведенным к одним только благочестивым упражнениям. В Библии свет Б. распространяется шире: в него входят также отношения ч‑ка с другими людьми.


ВЗ

1. Благочестие в человеческих отношениях. — По–евр. словом «благочестие» (хесед) обозначаются прежде всего взаимоотношения между родственниками (Быт 47.29), друзьями (1 Цар 20.8) или союзниками (Быт 21.23); это — привязанность, предполагающая действенную и верную взаимопомощь. Выражение «соделать хесед» указывает на проявление Б. в действиях. При сочетании хесед–емет — «благочестие, милость/верность, истина и правда» — (Быт 24.49; Притч 20.28; Пс 24.10) оба слова взаимно проникают одно в другое; второе означает такое расположение души, без к-рого доброта, отмечаемая первым, не была бы совершенной. Для LXX переводящих хесед греч. словом «ελεος» (= жалость, сострадание, милость), сущность Б. заключается, по–видимому, в сострадающей доброте.


   2. Благочестие в отношениях с Богом. — Эта, до такой степени крепкая, ч-ская связь, какой представляется хесед, помогает понять ту связь, к-рую Бог, через Союз—Завет, устанавливает между Собою и Своим народом. Божию хесед, т. е. милосердной любви Бога к Израилю, первенцу Его (Исх 34.6; ср 4.22; Иер 31.3; Ис 54.10), должен отвечать хесед в ином аспекте, а именно сыновняя привязанность, к-рая выражается в неизменном *послушании и в любящем богопочитании, *культе (ср Втор 10. 12 сл.). Из действенной любви к Богу естественно проистекает братская любовь между людьми — уподобление Божией благости и Его попечению о бедных. Так, Михей, чтобы определить истинное Б., ставит его в связь с правдой, любовью и смирением (Мих 6.8).

Это определение — то же, что у пророков и у мудрецов. Согласно Осии, Б. заключается не в обрядах, но во вдохновляющей их любви (Ос 6.6 = Мф 9.13), к-рая в свою очередь неотделима от *справедливости (Ос 12.6) и от *верности Закону (Ос 2.21 сл.; 4.1 сл.). Согласно Иеремии, Бог являет Себя нам как образ хесед и правды (Иер 9.24). В других местах показано, что Б. подрывается, когда бедные угнетаемы и правда попрана (Мих 7.2; Ис 57.1; Пс 11.2–6). В Псалмах богопочитание у благочестивого ч‑ка (евр. хасид, греч. όσιος или εύσεβής) выражается в любящей, полной упования и радостной *хвале (Пс 30.24; 149), прославляющей хесед Бога (Пс 102). Однако, такой культ угоден Богу только, когда он сочетается с верностью, праведностью (Пс 49). Бог дарует мудрость (Сир 43.33) людям благочестивым, не отделяющим поклонения Ему от милосердия (Сир 35.1–10), и им идут на пользу все блага, сотворенные Богом (Сир 39.27).

Именно это целостное Б. в маккавейскую эпоху воодушевляет хассидов (от хасидим — «благочестивые»; 1 Макк 2.42): они борются до смерти за свою веру и Б. дает им силу и уверенность в воскресении (2 Макк 12.45). Таково также «Б., которое сильнее всего», победа к-рого на последнем Суде воспевается в кн. Прем (10.12; ср противопоставление праведный — нечестивый в Прем 2–5). Это Б. присуще Мессии, Которому надлежит установить на земле Царство Божие (Ис 11.2; у LXX—εύσέβεια).


НЗ

   1. Благочестие Христа. — Ожидание желавших «служить Богу в благочестии (όσιότης) и правде» исполняется милостью (έλεος) Бога, пославшего нам Христа (Лк 1.75, 78). Христос есть в абсолютном смысле «Святый», буквально: «благочестивый» (Деян 2.27; 13.35: όσιος — Пс 15.10: хасид). Проникнутый сыновним Б., Он во всем исполняет *волю Бога, Отца Своего (Ин 8.29; 9.31), воздает Ему совершенное богопочитание, *культ (Евр 10.5–10); им вдохновляется Его горячая предсмертная молитва и принесение мучительной жертвы, к-рой Он нас освящает (Мк 14.35 сл п); являясь т. обр. благочестивым Первосвященником, в каком мы нуждались (Евр 7.26), Он «услышан был (Богом) за Свое благоговение» (5.7). Вот почему тайна Христа называется «тайной благочестия» (1 Тим 3.16: εύσέβεια); в Нем Божие милосердие осуществляет свой замысел спасения; в Нем — источник и образец Б. христиан.


   2. Христианское благочестие. — Богу и раньше были угодны те люди из всех народов, к-рые, из страха Божия, молитвами и милостынею участвовали в двойном проявлении евр. Б.: в богослужении и в соблюдении праведности; таковы и иудей Симеон (Лк 2.25), и люди, пришедшие в Иерусалим на Пятидесятницу (Деян 2.5), и сотник Корнилий (Деян 10.2, 4, 22, 34 сл.). Это Б. обновляется Христом и дарованием Духа. В Деяниях мы видим нек–рых из таких благочестивых людей (εύλαβής), как Анания (Деян 22.12) или хр–не, пришедшие похоронить Стефана (Деян 8.2). На языке Павла, их богопочитание отныне воодушевляется *сыновним духом по отношению к Богу (ср Гал 4.6) и их праведность есть праведность *веры, действующей любовью (Гал 5.6). Таково Б., (όσιότης) нового *ч‑ка, подлинное христианское благочестие (Еф 4.24), к-рое Павел противопоставляет тщетным упражнениям ложного, всего только ч-кого Б. (Кол 2.16–23); посредством его мы воздаем Богу угодное Ему почитание, с благоговением (εύλάβεια) и *страхом (Евр 12.28).

В пастырских посланиях и во 2-м посл. Петра, Б. (εύσέβεια) указано в числе основных добродетелей *пастыря, Божия ч‑ка (1 Тим 6.11; Тит 1.8); оно же необходимо и каждому х-ну (Тит 2.12; 2 Петр 1.6 сл.). Подчеркиваются две присущие ему черты. Прежде всего оно освобождает от сребролюбия; в противоположность ложному Б., алчному до прибылей, оно удовлетворяется необходимым, и польза от него — уже в самой свободе (1 Тим 6.5–10). Затем, оно дает силу переносить *гонения, составляющие удел тех, кто последовал в Б. Христу (2 Тим 3.10 слл). Без этой отрешенности и этого постоянства есть только видимость Б. (3.5). Истинному Б. обещаны помощь от Бога во всех Испытаниях этой жизни и жизнь вечная (2 Петр 2.9; 1 Тим 4.7 сл.).

При таком понимании Б. в конечном итоге обозначает хр–скую жизнь со всеми присущими ей требованиями (ср 1 Тим 6.3; Тит 1.1): чтобы ответить на любовь Того, Кто — буквально — «един благочестив» (Откр 15.4 — όσιος, рус. «свят») хр-н должен уподобляться Ему и этим явить своим братьям лицо их небесного Отца.

MFL


—> бедные ВЗ III, НЗ II — верность — культ — милосердие — милостыня ВЗ 3, НЗ 1 — молитва — нечестивый — пост 2 — правда А I ВЗ 2, НЗ — ревность — сотворение ВЗ IV 1 — страх Божий IV

БЛАЖЕНСТВО

Ч-к стремится к счастью, как бы он его ни называл: *жизнь, *мир, *радость, *покой, *благосло- вение, *спасение. Все эти блага в разной степени включены в представление о счастливом или о несчастном ч-ке. Когда «мудрый» провозглашает: «Блаженны нищие! Горе богатым!», он не думает дать *благословение, приносящее счастье, или произнести *проклятие, навлекающее несчастье, но просто увещевает, на основании собственного опыта, следовать по пути, ведущему к счастью.


ВЗ

Чтобы понять важность и значение многих изречений мудрости, кажущихся нам на первый взгляд слишком житейскими, надо рассмотреть их в той религиозной обстановке, в к-рой они создались. И действительно, хотя источником Б. всегда предполагается Бог, в развитии понятия Б. наблюдалась медленная эволюция от земного к небесному.


   1. Блаженство и слава в Боге. — Греч. боги обычно носят название «блаженных», потому что они воплощают мечту ч‑ка о счастье; что же касается библ. писателей, то они не останавливаются на мысли о Б. Бога (см Тим 1.11; 6.15), несоизмеримом с Б., к к-рому ч-к стремится. В Библ. Ягве представлен прежде всего как Бог *славы, желающий сообщить эту славу людям; отсюда второе различение: в то время как боги наслаждаются своим счастьем, не заботясь в частности об участи людей, Ягве склоняется с участием ко всем людям, в особенности к Своему народу; Б. проистекает из *благодати Божией и заключается в причастности к славе Божией.


   2. Блаженство это — Сам Бог. — В утверждениях, к-рыми изобилуют кн. Мудр., читающий Библ. открывает, в чем заключается настоящее Б. и почему он должен его искать. Блажен тот, кто боится Ягве, он будет могуч, благословен (Пс 111. 1 сл.), у него будет много детей (Пс 127.1 слл). Если он хочет заручиться жизнью, спасением, благословением, богатством (Притч 3.10), он должен следовать путям Божиим (Пс 1.1), ходить в Законе Господнем (118.1), слушать Премудрость (Притч 8.34, 35), снискать ее (3.13, 14), упражняться в ней (Сир 14.20), заботиться о бедном (Пс 40.2), одним словом, — быть праведным.

Развивая эти мысли, чтобы привести учеников на *путь подлинного счастья, Мудрые обычно не шли дальше перспективы непосредственного *воздаяния в этой жизни. Возвестить же о пути, переходящем за эти пределы, предстояло благочестивым и *бедным Ягве: они понимали, что, живя с Богом, они обладают всем и что путь к Б. достигается лишь полным преданием себя Богу и безграничным *упованием на Него. Доводов никаких они не приводили, а просто утверждали: «Блаженны все, уповающие на Него!» (Ис 30.18); «Блажен человек, уповающий на Тебя!» (Пс 83.13; см Пс 2.12; 64.5; 145.5). Итак, для Израильтянина бояться Бога, соблюдать Закон, слушать Премудрость — значило ожидать счастья как награды; для более духовных это значило — уже иметь ее, быть навсегда с Богом, вкушать «блаженство в деснице Твоей вовек» (Пс 15.11; ср 72.23 слл).


Божественная вершина Б. т. обр. определена. Но чтобы открыть, что счастье только в Боге, каждый ч-к проходит путь, полный *разочарований (Пс 40. 10; 117.8 сл.; 145.3 сл.), благодаря к-рым его желания постепенно очищаются.


   1. Блаженство земное. — Счастье — это *жизнь, жизнь, к-рая долго отожествлялась с жизнью земной. Вот Б. народа, Бог к-рого Ягве: иметь рослых сыновей, красивых дочерей, полные житницы, многочисленные стада и наконец *мир (Пс 143. 12–15). В свящ. текстах подробно перечисляются все эти блага ч‑ка в области национальной, семейной или личной: иметь царя, достойного этого звания (Екк 10.16, 17), жену разумную (Сир 25.8), добрую (26.1), большое богатство, добытое честно, владеть им, не становясь рабом (31.8); приобрести мудрость (25.9), не погрешать устами своими (14.1), быть милосердным к бедным (Притч 14.21), иметь чистую совесть (Сир 14.2), одним словом, вести жизнь, достойную этого имени, и для этого быть наставляемым Самим Богом (Пс 93.21). Конечно, полагается оплакивать умершего; но плач не должен продолжаться долго, ибо чрезмерное горе может помешать благоденствию в этом мире (Сир 38. 16–23).


   2. К блаженству небесному. — Земные блага Завета, данные и благословенные Ягве, свидетельствовали о жизни в общении с Богом. Когда же утвердилась вера в жизнь вечную, ограниченность и неустойчивость этих благ стали осознаваться более ясно. После этого очищения они стали обозначать саму вечную жизнь; в то же время новая надежда открывала новые ценности, как, напр., духовная плодотворность бездетных мужчин и женщин. В свете этой надежды происходит переоценка ценностей. Опыт уже показывал, что нельзя оценивать счастье ч‑ка раньше его смертного часа (Сир 11.28). С неслыханным дерзновением кн. Прем. гласит: «блаженны неплодные, но праведные и добродетельные» (3.13 слл). Мудрые приходят к тому же выводу, что и псалмы о бедных, уже раньше возвещавшие, что абсолютное добро только в уповании на Ягве (напр., Пс 72.23–28).


НЗ

С пришествием *Иисуса Христа все блага в принципе уже даны, и стремление к Б. находит в Нем в то же время и идеал и осуществление его. Ибо Он Сам — Царство, уже находящееся здесь, и Он дает верным Ему высшее благо — Св. *Духа как залог небесного наследства.


Иисус не просто мудрый Учитель, обладающий большим опытом; Он Тот, в жизни К-рого полностью воплощается предлагаемое Им Б.


   1. «Заповеди Блаженства», являющиеся как бы заглавной страницей Его Нагорной проповеди, дают образец хр–нского счастья (Мф 5.3–12). В редакции Луки им попарно противополагаются утверждения о несчастной участи тех, кто не исполняет заповеди; т. обр. указывается, что нек–рые условия жизни предрасполагают к принятию высших духовных ценностей (Лк 6.20–26). Обе эти интерпретации нельзя однако свести к провозглашению Б. добродетелей или определенных положений в жизни. Они дополняют друг друга, а главное, они выражают истину только в общем контексте учения Иисуса. А Иисус пришел от имени пославшего Его Отца торжественно подтвердить ВЗ-ные обетования: Царство Божие дано, нужды и скорби упразднены, милосердие и жизнь дарованы в Боге. В самом деле, хотя нек–рые из заповедей Б. и относятся к будущему, первая («Блаженны нищие духом …»), потенциально включающая и все другие, относится к настоящему.

Более того, заповеди Б. — это «Да», сказанное Богом в Иисусе. В ВЗ Б. отождествлялось с Самим Богом, и Иисус тоже приходит, чтобы *исполнить глубокое желание ч‑ка быть счастливым: *Царство Божие пришло в Нем. И Он возжелал «воплотить» заповеди Б., претворяя их в жизнь совершенным обр., являя Себя «кротким и смиренным сердцем» (Мф 11.29).


2. Другие ев. поучения показывают, что Иисус есть как бы средоточие Б. «Блаженной» называют Деву Марию: Она родила Спасителя (Лк 1.48; 11.27), ибо Она уверовала (1.45); и этим Она возвещает Б. всем тем, к-рые, *слушая слово Божие (11.28), поверят не видя (Ин 20.29). Горе фарисеям (Мф 23. 13–32), горе Иуде (26.24), горе городам неверующим (11.21)! Блажен Симон, к-рому Отец открыл в Иисусе Сына Бога живого (Мф 16.17)! Блаженны глаза, видевшие Иисуса (13.16)! И в еще большей мере блаженны ученики, к-рые, ожидая возвращения Спасителя, будут верными и бодрствующими (Мф 24.46), будут с готовностью служить друг другу (Ин 13.17).


В ВЗ уже можно найти тенденцию присовокуплять к земным ценностям богатства и успеха ценность праведности в бедности и неудаче, а в НЗ Иисус указывает на двойственность земного изображения Б. Отныне блаженны в этом мире не богатые, не пресыщенные, не те, кому льстят, а алчущие, скорбящие, бедные, гонимые (ср 1 Петр 3.14; 4.14). Эту переоценку ценностей мог совершить Тот, Кто Сам есть абсолютная Ценность.

Две главные заповеди Б. включают все остальные: *бедность (нищета духом) с сопутствующими ей делами *праведности, *смирения, *кротости, *чистоты, *милосердия, *миротворчества; затем *гонение, переносимое ради Христа. Но все эти ценности — ничто без Христа, дающего им полный смысл. И только тому, кто поставил Христа краеугольным камнем своей веры, дано слышать Б-ства Откр Иоанна. Блажен слушающий их (1.3; 22.7), блажен бодрствующий (16.15), потому что он зван на «брачную вечерю Агнца» (19.9) для воскресения (20.6). Даже если ему надо будет отдать жизнь свою во Свидетельство, да не теряет он мужества, ибо «блаженны мертвые, умирающие в Господе!» (14.13).

JLA & XLD


—> бедные НЗ I, II — благословение II 3 — вечеря — вкушать 2 — мир — наследие ВЗ II 2 — небо VI — обетования III 1 — печаль НЗ 2 — радость — рай — слава IV 1 — смех 2 — смерть НЗ III 4 — страдание НЗ I 2 — трапеза — утешение

БЛИЖНИЙ

ВЗ

Слово «ближний», передающее довольно точно греч. слово πλησίον, лишь весьма неполно соответствует евр. péa‘. Его нельзя смешивать со словом «брат», хотя оно часто ему соответствует. Этимологически оно выражает мысль о сближении с кем- либо, о вступлении в содружество. В отличие от *брата, с к-рым ч-к связан узами родства, Б. не принадлежит к родному дому; тогда как мой брат — это как бы я сам в другом лице, мой ближний — не я, он может для меня оставаться «другим», но может также стать мне братом. Т. обр. между двумя существами может установиться связь, либо преходящая (Лев 19.13, 16, 18), либо длительная и личная в силу дружбы (Втор 13.7), или любви (Иер 3.1, 20; Песн 1.9, 15), или товарищества (Иов 30.29).

В древних сводах законов речь шла не о «братьях», а о «других» (напр., Исх 20.16 сл.): несмотря на открывающуюся здесь возможность универсализма, кругозор Закона не выходит за пределы израильского народа. Затем, при более живом осознании *избранности, Второзаконие и «Закон Святости» отожествляют «другого» и «брата» (Лев 19.16 слл), подразумевая под этим только Израильтян (17.3). Любовь к «ближнему» этим не суживается до любви к одним только «братьям»; напротив, в этих текстах заметно усилие распространить заповедь о *любви, приравнивания к Израильтянам живущих среди них *пришельцев (17.8, 10, 13; 19.34).

После плена проявляется двойная направленность. С одной стороны, круг «ближних» становится более узким: долг любви относится уже только к Израильтянам или к обрезанным прозелитам. Но с другой стороны, когда LXX толковников переводят евр. péa‘ греч. πλησίον, они проводят различие между «другим» и «братом». Б., к-рого надо любить, — это другой, независимо от того, брат ли он или нет. Каждый раз, когда два ч‑ка встречаются, они друг другу — «ближние», помимо родственных отношений и помимо того, что они могут думать один о другом.


НЗ

Когда книжник спросил Иисуса: «Кто мой ближний?» (Лк 10.29), он, вероятно, еще отожествлял «ближнего» со своим «братом», членом израильского народа. Иисус же окончательно преобразует понятие Б.

Прежде всего, Он подтверждает заповедь о любви: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». И Он не только делает эту заповедь средоточием всех остальных, но и связывает ее неразрывно с заповедью о любви к Богу (Мф 22.34–40 п). Вслед за Иисусом, Павел торжественно заявляет, что в этой заповеди «весь Закон заключается» (Гал 5.14), что она — итог всех других заповедей (Рим 13.8 слл), а Иаков называет ее «законом царским» (Иак 2.8).

Затем Иисус делает эту заповедь универсальной: надо любить своих врагов, а не только друзей (Мф 5.43–48); этим предполагается, что все преграды в сердце пали, так что любовь может простираться даже на *врага.

Наконец, в притче о милосердном Самарянине, Иисус переходит к практическим выводам (Лк 10. 29–37). Не мне решать, кто мой Б. Ч-к в беде, будь он даже мой враг, побуждает меня стать его Б. Вселенская любовь сохраняет т. обр. свою конкретность: она должна проявляться по отношению к любому ч-ку, к-рого Бог даст мне встретить на моем пути.

XLD


—> брат — гостеприимство — друг — любовь II — милосердие — милостыня НЗ 3 а — отмщение 2 а —

БОГ

В Библии нет трактата о Боге; в ней не отходят от предмета изучения, чтобы описать его со стороны; Библия как бы приглашает нас не говорить о Боге, а слушать, как говорит Он Сам, и отвечать Ему, исповедуя Его Славу и служа Ему. Если пребывать в послушании и благодарении, можно дать некую формулировку тому, что Бог говорит в Библии о Самом Себе. Он не одинаковым обр. говорит о Себе в ВЗ и в НЗ, обращаясь к нам через Своих пророков или через Сына Своего (Евр 1.1 сл.). Больше чем в какой–либо иной области, здесь требуется строгое различение между ВЗ и НЗ, так как «Бога никто не видел никогда; Единородный Сын, сущий в лоне Отца, Он открыл» (Ин 1.18). Насколько следует отвергать еретическое противопоставление мстительного Бога ВЗ благому Богу НЗ, настолько же надлежит утверждать, что только *Иисус Христос вводит нас в тайну единого Бога обоих Заветов.


Уже «в начале» (Быт 1.1; Ин 1.1) Бог существовал, и Его существование стоит как первичный факт, не нуждающийся ни в каком объяснении. У Бога нет ни происхождения, ни становления; ВЗ-ту не известны теогонии, объяснявшие в древне–восточных религиях построение мира возникновением богов. Оттого что Он один «первый и последний» (Ис 41.4; 44.6; 48.12), мир целиком представляет Его дело, Его *творение.

Оттого что Бог — первый, Он не имеет надобности объяснять Себя ч-скому уму, Он самодовлеюще встает перед ним по одному тому, что Он — Бог. Нигде не предполагается какого–либо открытия Бога, какого–либо постепенного продвижения со стороны ч‑ка, к-рое приводит к утверждению Божиего бытия. Познать Его — значит быть познанным (ср Ам 3.2) и открыть Его в истоке своего собственного существования; бежать от Него — значит все еще чувствовать себя преследуемым Его взглядом (Быт 3.10; Пс 138.7).

Оттого что Бог — первый, Его личность, Его образ действий, Его замысел ясно выражаются, как только Он открывается людям. Как ни мало еще знают о Нем, все же, как только Его находят, понимают, что Он желает чего–то определенного и знает точно, что Он делает и куда направляет Свои стопы.

Эта безусловная первоначальность Бога выражена в преданиях Пятикнижия двумя друг друга дополняющими способами. Так называемое ягвистское предание показывает Ягве действующим с начала мира и осуществляющим Свой единый *замысел задолго до явления в Неопалимой Купине. Элогистские же предания подчеркивают новизну, к-рую вносит откр. *Имени Божия Моисею, но в то же время они указывают, что Бог открывал Себя и раньше под различными именованиями, к-рые почти все — эпитеты имени Божия Эл. Если бы Моисей не знал уже раньше Бога, хотя и неясно, но вполне определенно, он не мог бы признать в Ягве истинного Бога. Эта тождественность Бога, познаваемого разумом, и Бога, познаваемого через *откр., эта первичность Бога, предстоящего ч-скому уму, как только он пробуждается, отмечена на всем протяжении Библии непосредственным и постоянным отождествлением Ягве с Элогимом, Бога, открывающегося Израилю, с тем Богом, К-го могут именовать и другие *народы.

Вот почему каждый раз, когда Ягве, являясь, открывает Себя, Он Себя именует и определяет произнесением имени Эл/Элогим, со всем, что это имя напоминает: «Я — Бог отца твоего» (Исх 3.6), «Бог отцов ваших» (Исх 3.15), «Бог ваш» (Исх 6.7), «Бог человеколюбивый и милостивый» (Исх 34.6), «Бог твой» (Ис 41.10; 43.3) или просто «Бог» (3 Цар 18.21, 36 сл.). Между именем Бога и именем Ягве устанавливается живое соотношение, своего рода диалектика: чтобы стало возможным открыть Себя как Ягве, Бог Израиля говорит, что Он — Бог, но открывая Себя, как Ягве, Он говорит совершенно по–новому, Кто Бог и какова Его сущность.


Эл является фактически архаическим поэтическим выражением, равнозначным с Элогим; как и Элогим, как и наше слово Бог, Эл в одно и то же время — и существительное нарицательное, обозначающее Божество вообще, и имя собственное, обозначающее единственную и определенную Личность — Бога. Элогим — множественное число; оно не является формой величания — такой формы евр. язык не знает, его нельзя считать следствием каких–либо пережитков многобожия, которые невероятны, если принять во внимание особую чувствительность израильского склада ума в этой области. По всей вероятности это множ. число — след общесемитского миропонимания, при к-ром божественность воспринимается как множественность сил.


   1. Эл известен и за пределами Израиля, где Ему также поклоняются. В качестве имени нарицательного это слово обозначает божество почти во всем семитском мире; в качестве имени собственного это — наименование некоего великого бога, к-рый, по–видимому, был высшим божеством в западной части этого мира, в частности в Финикии и в Ханаане. Был ли Эл при возникновении семитских народов их общим божеством, верховным и единственным? Не затмило ли впоследствии многобожие, более соблазнительное и извращенное, эту чистую, но неустойчивую религию? Или же это был Бог — глава и водитель различных семитских родов, единственный Бог для каждого рода, но лишенный возможности утвердить свою единственность при столкновениях с другими группами, а впоследствии низведенный на положение одного из образов языч. пантеона? Эта история темна, но несомненно то, что праотцы евр. народа называют своего Бога Эл, при различных эпитетах — Эл Элион (Быт 14.22), Эл Рой (16.13), Эл Шаддаи (17.1; 35.11; 48.3), Эл Бетел (35, 7), Эл 'Олам (21.33), и что, в частности относительно Эл ‘Элион, Бога Мелхиседека, царя Салимского, этот «Эл» представлен тождественным с Богом Авраама (14.20 сл.). Эти факты показывают не только то, что Бог Израиля есть «Судия всей земли» (18.25), но также, что Его можно познать и поклоняться Ему как истинному Богу даже и за пределами избранного народа.

Однако, такое познание составляет исключение; в большинстве случаев боги народов — не боги (Иер 2.11; 4 Цар 19.18). В сущности Эл—Элогим познается как истинный Бог, только когда Он открывает Себя Своему народу под именем Ягве. Божественному лицу, всегда более или менее расплывчатому и постоянно искажаемому язычеством разных видов, единственная личность Ягве придает четкую определенность и жизнь.


   2. Ягве. — В Ягве Бог открыл, кто Он есть и что делает — Свое имя и Свое действие. Его действие чудесно, неслыханно, Имя же Его таинственно. Тогда как Эл являет Себя праотцам в знакомой им стране, в формах простых и близких, Ягве открывается Моисею в обстановке дикой *пустыни и среди скорбей изгнания, в устрашающем образе *огня (Исх 3.1–15). Не меньший трепет вызывает дополнительное откр. в Исх 33.18–23; 34.1–7. И все же этот Бог опаляющей святости — Бог верный и спасающий. Он помнит Авраама и его потомков (3.6), Он внимает горю евреев в Египте (3.7), Он исполнен решимости освободить их (3.8) и дать им счастье. Имя Ягве, под к-рым Он являет Себя, соответствует совершаемому Им делу. Это имя несомненно заключает в себе некую *тайну; оно выражает собою нечто недоступное: «Я есмь Сущий» (3.14); никто не может Его принуждать, даже постигнуть Его. Но Он высказывает также нечто положительное, присутствие необычайно действенное и внимательное, *силу неуязвимую и избавляющую, обетование нерушимое: «Я есмь».


«Ягве» — это как бы отклик (Он — Сущий), повторяемый людьми в третьем лице, на откр., выраженное Богом в первом лице о Самом Себе: Эгиэ — «Я есмь». Это имя охватывает все и сам Бог непрестанно разъясняет его в различных определениях Самого Себя.


   1. Бог живый. — Выражение «Живу Я», вложенное в уста Божии, может быть — позднейшая формулировка Иезекииля (5.11); во всяком случае, оно — отзвук очень древнего и широко распространенного выражения израильской веры: «Жив Ягве» (Суд 8.19; 3 Цар 17.1…) «Бог живый» (1 Цар 26.36; 4 Цар 19.16…). Оно правильно передает впечатление ч‑ка перед лицом Ягве, впечатление чрезвычайно действенного присутствия, непосредственной и полнейшей изначальности, к-рая «не утомляется и не изнемогает» (Ис 40.28), «не дремлет и не спит» (Пс 120.4) и вступается за своих, как только их затрагивают (1 Цар 17.26, 36; 4 Цар 19.16; Ос 2.1; Дан 6.21). Сказанное Им на Хориве, когда Он открыл Свое имя, отлично выражает эту полноту *жизни, это внимание к Своему делу: «Я увидел… услышал… Я знаю… Я иду избавить… Я пошлю тебя» (Исх 3.7–10). И подготовленные этими как бы ударами грома слова «Я есмь» естественно не могут звучать слабее.


   2. Бог Святый. — «Клялся Господь Бог святостью Своею» (Ам 4.2), «Я — Святый» (Ос 11.9). Эта непреодолимая жизненная сила, хотя и целиком внутренняя, этот жар, одновременно опаляющий и животворный, — это *святость. Бог свят (Ис 6.3), имя Его свято (Ам 2.7; Лев 20.3; Ис 57.15…) и сияние Его святости освящает Его народ (Исх 19.6). Эта святость непроходимою пропастью ложится между Богом и всякою тварью; никто не может вынести Его приближения, когда небосвод сотрясается, *горы плавятся (Суд 5.4 сл.; Исх 19.16…) и трепещет всякая *плоть, не только грешный ч-к, чувствующий себя погибшим, но даже и пламенные серафимы, недостойные предстать пред Богом (Ис 6.2).


   3. «Я — Бог ревнитель» — (Исх 20.5). — *Ревность Бога — другая сторона напряженности Его внутренней жизни. Это жизненность, к-рую Он вносит во все, что Он делает и к чему прикасается. Он не может допустить, чтобы какое–либо из Его начинаний потерпело неудачу, Он не может допустить, чтоб чужая рука оскверняла все то, что Ему дорого, что «освящается» Его вниманием и приобретает свящ. характер (ср Исх 32.12; Иез 36.22…). «Славы Моей не дам иному» (Ис 48.11). Когда пророки открывают, что ревностная любовь Бога к Своему творению есть любовь *супруга, тема эта приобретает новую интенсивность и новую глубину. Ревность Божия есть и страшный гнев и легко ранимая любовь.


   4. «Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исх 20, 3). — Ревность Божия в основном относится к «другим богам». Израильское единобожие — не плод метафизического размышления, или объединительной политики, или религиозной эволюции; оно — утверждение веры, и в Израиле оно так же старо, как сама вера, т. е. убежденность в своей избранности, в том, что из всех народов Израиль избран Богом, К-рому принадлежат все народы. Это единобожие веры могло долгое время мириться с представлением о существовании «других богов», напр., Хамоса у Моавитян (Суд 11.23 слл), или о возможности поклоняться Ягве за границами «Его наследия» (1 Цар 26, 19; 4 Цар 5.17). Но от начала Ягве не может допустить какого–либо соприсутствия с Ним ложных богов и вся история Израиля повествует о Его *победах над такими соперниками — египетскими богами, ханаанскими Ваалами, божествами царств Ура и Вавилона, вплоть до окончательного торжества, воочию выявляющего ничтожество этих ложных богов. Торжество это иногда достигается посредством чудес, но оно всегда — торжество веры. Иеремия, предрекающий полное разорение Иудеи и Иерусалима, отмечает как бы мимоходом, что боги языч. народов совсем «и не боги» (Иер 2.11), что они — нечто несуществующее (5.7). В самое ужасное время пленения, пред соблазнительным блеском *идолопоклонства, из недр побежденного и обесчещенного народа звучат решающие слова: «Прежде Меня не было Бога, и после Меня не будет; Я, Я, Господь, и нет Спасителя кроме Меня» (Ис 43.10 сл…). Воспоминание о Хориве представляется здесь очевидным, и духовная преемственность между столь глубоко различными текстами многозначительна: Ягве — единый Бог, потому что Он — единственный, кто может спасать, «первый и последний», Тот, К-рый всегда здесь и всегда внемлет. Если идолопоклонство оскорбляет Его «смертельно», то это оттого, что оно ставит под вопрос Его способность и Его волю *спасать, оттого, что оно отрицает Его всегдашнее присутствие и действие, отрицает, что Он — Ягве.


   5. «Я — Бог, а не человек» (Ос 11.9). — Бог совершенно отличен от ч‑ка; Он — *Дух» а человек — *плоть (ср Ис 31.3), бренная и преходящая, как трава (Ис 40.7 сл.). Различие это настолько коренное, что ч-к не в состоянии правильно представить его себе: в Божьем *могуществе он видит действенную *силу, но не *верность сердца (ср Числ 23.19), в Его *святости он видит только непреодолимое расстояние, отделяющее его от Бога, не подозревая, что оно вместе с тем — близость и ч-колюбие: «Среди тебя Я — Святый… Не сделаю по ярости гнева Моего» (Ос 11.9). Непостижимая трансцендентность Бога приводит к тому, что Он одновременно и «Всевышний», *живущий на высоте во святилище», и Тот, Кто «живет с сокрушенными и смиренными духом» (Ис 57.15). Он Всемогущий и Он Бог бедных, Он дает услышать Свой голос в раскатах грома (Исх 19, 18 слл) и в веянии тихого ветра (3 Цар 19.12), Он незрим, и даже Моисей не видел *лица Его (Исх 33.23), но когда Он, чтобы Себя открыть, обращается к отзывчивости ч-ского сердца, Он как бы раскрывает Свое сердце; Он воспрещает как бы то ни было Его изображать, какой бы то ни было *образ, из к-рого ч-к мог бы сделать идола, поклоняясь делу рук своих, но нашему воображению Он предоставляет Себя с самыми конкретными чертами; Он «совершенно Иной», стоит выше всяких сравнений (Ис 40.25), но Он всюду у Себя и нам Он не чужой; Его отношение и образ действий могут быть переданы нашими самыми обычными действиями: Он Своими руками «лепит» из глины будущего ч‑ка (Быт 2.7), «затворяет» за Ноем дверь ковчега (Быт 7.16) для уверенности, что никто из его обитателей не потеряется; Он проявляет победоносный порыв мужа *брани (Исх 15.3…) и заботливость *пастыря к своим овцам (Иез 34.16); Он держит вселенную в Своей руке, и к крошечному Израилю у Него такая же привязанность, как у виноградаря к своему винограднику (Ис 5.1–7), любовь отцовская (Ос 11.1) и материнская (Ис 49.15) и непреодолимая любовь мужа (Ос 2.16 сл.). Эти антропоморфизмы могут показаться наивными, но они всегда глубоко выражают одно существенное свойство истинного Бога: сотворив ч‑ка по Своему *образу, Он может открывать ему Себя в проявлениях, подобных ч-ским. Не имея родословной, жены и пола, Он отличается от нас не тем, что Он менее ч-к, чем мы, наоборот, Он — то идеальное совершенство, о к-ром мы мечтаем для ч‑ка: «Бог не человек, чтоб Ему лгать, и не сын человеческий, чтоб Ему изменяться» (Числ 23.19). Бог всегда нас превосходит и всегда в самом неожиданном направлении.


Бог ВЗ открывается и в поведении тех, кто Его познал, и в именах, к-рые они ему дают. На первый взгляд кажется возможным различать официальные наименования, применяющиеся в богослужении общины, и эпитеты, создаваемые личным благочестием. В действительности, одни и те же эпитеты встречаются, с одним и тем же звучанием, и в общественной молитве, и в частной. Бог — «твердыня Израилева» (Быт 49.24; 2 Цар 23.3…) так же, как и «твердыня моя» (Пс 17.3; 143.1) или просто «защита» (Пс 17.32), «щит мой» (Пс 17.3; 143.2) и «защита наша» (Пс 83.10), «щит наш» (Пс 88.19), Он — пастырь «народа Своего» (Мих 7.14…) и пастырь мой (Пс 22.1). Все это признак того, что встреча с Богом есть встреча личная и живая.

Все эти эпитеты удивительно просты, они заимствованы из обыденной реальности, из повседневной жизни. Библии чужды бесконечные молитвословия Египта или Вавилона и нагромождения наименований, к-рые давались языч. божествам. Бог Израиля бесконечно велик, но Его всегда можно достичь; Он — Всевышний (’Элион), Вечный (Юлам), Святый, но в то же время Он — «Бог, видящий меня» (Эл Рои, Быт 16.13). Почти все эти имена определяют Его через Его отношение к принадлежащим Ему: «Страх Исаака» (Быт 31.42, 53), «Мощный Иаковлев» (49.24), Бог Авраама, Исаака и Иакова (Исх 3.6), Бог Израилев, наш Бог, Бог мой, Владыко мой. Даже эпитет «Святый», к-рый строго отграничивает Его от всякой плоти, превращается в Его устах в «Святаго Израилева» (Ис 1.4…), саму эту святость обращая в нечто принадлежащее народу Божию. В этом взаимном обладании проявляется тайна Союза–Завета и предвозвещение взаимоотношения между Богом Господа нашего *Иисуса Христа и Сыном Его Единородным.


НЗ

В Иисусе Бог открылся окончательно и полностью: даровав нам Сына Своего, Он ничего больше не может удерживать для Себя и может только давать (ср Рим 8.32). Основная уверенность Церкви, открытие, озаряющее ярким светом весь НЗ, заключается в том, что жизнью, смертью и воскресением Иисуса Бог совершил Свое наивысшее дело и что отныне каждый ч-к имеет доступ к Нему. Этот единственный и окончательный акт может именоваться по–разному, в зависимости от взятой перспективы. Наиболее древние формулы провозглашают просто: «Господом и Христом сделал Бог того Иисуса, Которого распяли… Для вас обетование и для детей ваших и для дальних» (Деян 2.36–39). «Его Бог вознес, чтобы дать покаяние и отпущение грехов» (Деян 5.31). Эти выражения кажутся недостаточными, но, хотя они и не ярки, они по существу идут так же далеко, как самые содержательные высказывания ап. Павла о *«тайне (Божией), которая есть Христос» (Кол 1.27; 2.2), «через Него… имеем доступ к Отцу» (Еф 2.18; 3.12), или ап. Иоанна: «Бога никто не видел никогда: Единородный *Сын, сущий в лоне Отца, Он открыл» (Ин 1.18). С первого дня хр–ская вера познала, что небеса, обитель Божия, открылись перед *Сыном человеческим (Деян 7.56; Ин 1.51; ср Мк 1.10). В различных формах и под разными названиями: «явление *правды Божией» (Рим 3.21); *«примирение» (Рим 5.11; Еф 2.16), *«слава Господня, (нас) преображающая в тот же образ» (2 Кор 3.18), «знание Бога» (Ин 17.3) — суть хр–ского опыта одна и та же: Бог нам доступен; неслыханным проявлением могущества и любви, в личности Христа, Он дает Себя всякому, кто только хочет Его принять.

Поэтому, прилепиться *верою к Иисусу Христу — то же самое, что *познать истинного Бога: «Жизнь вечная в том, чтобы знали… единого истинного Бога и кого (Он) послал: Иисуса Христа» (Ин 17.3). В явлении Иисуса Христа приближающийся к вере, — независимо от того, пришел ли он от иудейства или от язычества, воспитан ли он на началах разума или на израильском предании, — открывает истинное лицо и живое присутствие Бога.


   1. Идолопоклонник. — Поставленный Павлом перед истиной Евангелия (Рим 1.16 сл.), идолопоклонник открывает истинное лицо Божие во Христе и образ своего собственного греха. Евангелие Христово обличает и извращенность языческой мудрости, к-рая «славу нетленного Бога изменила в образ, подобный тленному» (Рим 1.23), и источник такого извращения — «служение твари вместо Творца» (1.25), нежелание прославить Бога (1.21) и его неизбежный исход — растление человека и смерть (1.32). «Обратившись от *идолов… чтобы ожидать» Иисуса Христа, язычник открывает «Бога живого и истинного» (1 Фес 1.9); он видит на *лице Христа *славу Божию (2 Кор 4.6), к-рой он был лишен (Рим 3.23).


   2. Для язычника, который ищет Бога как бы ощупью (Деян 17.27) и способен достичь его мудростью (1 Кор 1.21; Рим 1.20), открытие, к-рое он делает, познав Христа, не менее ново и перемена не менее глубока. В Боге Иисуса Христа он снова встречает, конечно, божественное «естество», вечное существо, неизменное, всемогущее, всеведущее, бесконечно благое и вожделенное; но всем этим качествам присущ уже не ровный и далекий свет метафизической очевидности, а ослепительный и таинственный блеск тех произволений, к-рыми Бог явил Свою *милость и обратил к нам *лицо Свое (ср Числ 6.25). Его всеведение становится обращенным на нас взором, видящим нас втайне (Мф 6.4 слл) и испытующим глубины сердец (Лук 16.15); Его всемогущество способно проявиться в том, что Он может «из камней этих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф 3.9), «называть несуществующее, как существующее» (Рим 4.17), будь то возникновение мироздания, или рождение сына у Авраама, или воскресение из мертвых Господа Иисуса (Рим 4.24); Его вечность — это неизменность Его *слова и непреложность Его *обетования, — это «Царство, уготованное Своим от основания мира» (Мф 25.34); Его благость — это то неслыханное чудо, что «Бог прежде *возлюбил нас» (1 Ин 4.10, 19), тогда, когда мы были Его врагами (Рим 5.10). Естественное *познание Бога, к-рое, сколь ни реально, представляет собою все же только более глубокое знание этого мира, откр. Иисуса Христа превращает во встречу с непосредственным присутствием Бога живого, в личную встречу с Его любовью. Ибо познать Бога — значит быть познанным Им (Гал 4.9).


   3. Иудей, ожидавший Бога, уже знал Его. Избирая его, Бог как бы открыл ему его *призвание; устанавливая *Союз—Завет, Бог взял на Себя заботу о его существовании; через Своих *пророков Он подлинно обращал к нему Свое слово (Евр 1.1); Бог открывал ему, что Он живое Существо, призывающее его к беседе с Ним. Но в ВЗ не было дано познать, куда должен был привести этот диалог, до какого предания Себя со стороны Бога и до какого ответа со стороны ч‑ка. Этого ВЗ не мог сказать. В ВЗ между Господом и Его служителями, даже самыми верными, сохраняется известная отдаленность. Бог есть «Бог человеколюбивый и милосердный» (Исх 34.6), Ему свойственны и любовь мужа, и заботливость отца, но за этими образами, к-рые могут без конца питать наши размышления, вместе с тем прикрывая действительность от наших взоров, — какую тайну еще готовит нам Бог?

Тайна открылась в Иисусе Христе. Пред Ним совершается некий *суд, разделение сердец. Те, кто отказываются уверовать в Него, напрасно будут говорить об Отце Его: «Он — наш Бог», они Его не знают, и их слова будут *ложью (Ин 8.54 сл.; ср 8.19). А те, кто веруют, не останавливаются больше ни перед какой тайной, вернее, они вошли в тайну, неисследимую тайну Божию, и в ней они как у себя, они слышат от Сына задушевно к ним обращенные слова: «Все, что Я услышал от Отца Моего, Я поведал вам» (Ин 15.15). Нет больше прообразов, нет больше притчей, Христос говорит об Отце с полной ясностью (16.25). Нет больше надобности задавать Ему вопросы (16.23), не о чем больше смущаться (14.1), ученики «видели Отца» (14.7).


   4. Бог есть любовь. — Такова тайна (1 Ин 4.8, 16), к-рую постигают только через Иисуса Христа, «познавая» в Нем «любовь, которую имеет к нам Бог» (4.16). В ВЗ можно было предчувствовать, что *любовь, будучи наибольшей заповедью (Втор 6.5; Мф 22.37) и высшей ценностью (Песн 8.6 сл.), должна быть наиболее точным определением Бога (ср Исх 34.6). Но это была только речь, созданная ч-ком, и ее образы оставалось еще перенести на иную плоскость. В Иисусе Христе Бог Сам дает нам окончательное и исключающее всякую двусмысленность доказательство того, что событие, от к-рого зависит судьба мира, представляет собою акт Его любви. Предав ради нас на смерть «Сына Своего возлюбленного» (Мк 1.11; 12.6), Бог доказал нам (Рим 5.8), что Его окончательное отношение к нам — это любовь, к-рою Он «возлюбил мир» (Ин 3.16), и что в этом высшем и неотменимом акте Он нас любит той же самой любовью, к-рою Он любит Сына Своего Единородного, а вместе с тем и нас делает способными любить Его любовью Сына к Нему, даруя нам любовь, объединяющую Отца и Сына, к-рая и есть Их Св. Дух.


Уверенность хр-н, что они будут допущены в самую тайну Божию, основывается не на каком- либо рассудочном выводе; рассуждение может помочь ее ясному изложению: «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?» (Рим 8.32) — но ее сила происходит не от нашей логики, она происходит от абсолютного Откр., каким для нас, живущих во плоти людей, является присутствие живущего во плоти Слова. Во Христе действительно «явилось человеколюбие Бога» (Тит 3.4). Того, Кого «никто не видел никогда» (Ин 1.18), Христос не только описал нам и не только дал нам о Нем правильное представление, а будучи Сам «сиянием славы и образом ипостаси Его» (Евр 1.3), Он дал нам *видеть Его и сделал Его как бы ощутимым для нас: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14.9). Здесь не воспроизведение, пусть даже совершенное, не копия, тождественная с оригиналом. Будучи Сыном Единородным, пребывающим в *Отце и имея в Себе Отца (14.40), Христос не может сказать ни одного слова, не может совершить ни одного действия, не обращаясь к Отцу, не получая от Него и не направляя к Нему всю Свою деятельность (5.19 сл 30). Как Он не может ничего делать, не взирая на Отца, так не может Он и сказать, что такое Он Сам, не ссылаясь на Отца (Мф 11.27). В истоке всего, что Он делает, и всего, что Он есть, находится присутствие и любовь Его Отца; в этом тайна Его личности, *славы, сияющей на лице Его (2 Кор 4.6) и составляющей отличительный признак всех Его действий.


Бог Иисуса Христа — Его Отец; и когда Иисус обращается к Нему, Он это делает с сыновней непосредственностью и порывом: «Авва». Но это и Его Бог, потому что Отец, обладающий божественностью, не получая ее ни от кого другого, дает ее целиком *Сыну, К-рого Он рождает предвечно, и Св. Духу, в К-ром Оба Они соединены. Так Христос открывает нам тождество *Отца и Бога, тайны Бога и Св. Троицы. Павел трижды повторяет изречение, выражающее это откр: «Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа» (Рим 15.6; 2 Кор 11.31; Еф 1.3). Христос открывает нам божественную Троицу тем единственным путем, к-рый для нас — если позволительно так выразиться — доступен, путем сыновней зависимости, к-рым Бог нас предопределил, сотворив нас по Своему *образу.

Так как Сын перед лицем Отца является совершенным образом твари перед Богом, Он нам открывает в Отце совершенный образ Бога, доступного познанию мудрости, в к-рой нет лукавства, и открывшего Себя Израилю. Бог Иисуса Христа с такой полнотой и с таким своеобразием обладает свойствами, в к-рых Он открылся в ВЗ, что ч-к не мог даже себе их представить. Для Христа Он, как ни для кого из нас, «Первый и Последний», Тот, от Кого Христос пришел и к Кому возвращается, Тот, Кто изъясняет все и от Кого все исходит, Чья воля должна совершиться во что бы то ни стало и кроме Кого нечего желать. Он — Святый, единый Благой, единый Господь. Он — Единственный, перед К-рым все другое — ничто; и Иисус Христос, чтобы показать Его истинное значение, «чтобы мир узнал, что (Он) любит Отца» (Ин 14.31), жертвует всем блеском тварного мира и противостоит могуществу Сатаны и ужасу крестной смерти. Он — Бог живой, всегда действующий, внимательный ко всем Своим творениям, полный любви к Своим детям, и Его горением томится Христос до тех пор, пока не предаст Царство Отцу Своему (Лк 12.50).


Встреча Отца и Сына совершается в *Духе Св. В Духе Иисус Христос слышит Отца, говорящего Ему «Ты Сын Мой», и воспринимает Его радость (Мк 1.10). В Духе Он возносит к Отцу Свою радость быть Его Сыном (Лк 10.21 сл.). Как Он не может соединяться с Отцом иначе как в Духе, Иисус Христос не может также открыть Отца, не открывая при этом и Св. Духа.

Открывая, что Дух есть одно из Лиц Божества, Иисус Христос тем самым открывает также, что «Бог есть Дух» (Ин 4.24), открывает и то, что это значит. Отец и Сын соединены взаимным общением в Духе для того, чтобы вкушать радость не обладания, а радость *дара; значит, Их единство — дар, и оно производит дар. Но если единство Отца и Сына *запечатлевается Духом, К-рый есть Дар, то это значит, что Они в Своей сущности — дар Самих Себя, что Их общая сущность в том, чтобы Себя даровать и существовать в другом. А эта сила жизни, общения в даровании Себя — это и есть *Дух. Бог есть дух: это означает, что Он одновременно и всемогущество, и совершенная готовность к самоотдаче, верховное самоутверждение и полная отрешенность; овладевая Своими творениями, Он тем самым дает им существовать во всем их своеобразии. Это нечто совершенно иное, чем просто быть нематериальным: это — быть свободным от всех преград, от всякого самозамыкания, это — быть вечно и в каждое мгновение новой и нетронутой силой жизни и общения.

JG


—> ангелы ВЗ 1 — блаженство ВЗ I — вечность 0, ВЗ 1 — Господь — Дух Божий — жизнь — замысел Божий — идолы — Иисус Христос II 1 г — имя — истина ВЗ 1 — культ — лицо — любовь I НЗ 4 — мать 111 — милосердие ВЗ I, НЗ I 2 — могущество — мудрость ВЗ III, НЗ I 2 — наказания 3 — небо II, III — образ — откровение ВЗ II 2, НЗ I 1 в, II 1 б, III 1 б — отцы и Отец III, IV, V, VI — поклонение — присутствие Божие — Провидение — рука Божия 1 свет и тьма I 2, 3 — святой — скала 1 — слава III — Слово Божие — сотворение ВЗ I — супруг — сыны Божии — хвала I — царство — человек — Ягве

БОГАТСТВО

Относительно Б. и бедности представления ВЗ и НЗ кажутся диаметрально противоположными. Указывая на Царство Небесное как на бесценное сокровище, ради к-рого стоит пожертвовать всем своим имуществом (Мф 13.44), И. Христос вскрывает несостоятельность всех ч-ских богатств, как бы они ни были велики (см III). В то же время Он подтверждает ВЗ-ный взгляд, согласно к-рому богатство, полученное не как дар Божий, тщетно и опасно (см II), и Он не отменяет, а исполняет древние обетования о том, что Бог обогащает Своих избранных (см I). Если в богатстве кроется опасность, и если ев. совершенство заключается в отрешении от него, то не оттого, что оно само по себе представляет некое зло, но оттого, что «благ» только Один Бог (Мф 19.17) и Он Самого Себя соделал нашим богатством.


   1. Богатство есть благо. — Даже в наиболее поздних текстах писатели ВЗ восхваляют Б. благочестивых людей израильской истории: Иова, после его испытания, святых царей — Давида, Иосафата, Езекии (2 Пар 32.27 слл). Как и в Гомеровской Греции, Б. считается в Израиле заслуживающим почета, и Бог обогащает тех, кого любит: Авраама (Бь*т 13.2), Исаака (26.12 сл.), Иакова (30.43); колена израильские хвалятся своим благосостоянием. Ефрем получает благословения небесные (дождь), благословения бездны (источники воды), благословения сосцов и утробы (49.25); и Иуде есть чем хвалиться: «блестящи очи его от вина, и белы зубы от молока» (49.12). Ни в чем не должно быть недостатка на той земле, к-рую Ягве обетовал Своему народу (Втор 8.7–10; 28.1–12).

Это потому, что даже и наиболее материальное Б. представляет собою некое благо; в частности, оно обеспечивает драгоценную независимость, избавляет от необходимости униженно просить (Притч 18.23) или попадать в рабство к своему заимодавцу (22.7); благодаря ему возникают полезные дружеские связи (Сир 13.21 слл). Приобретение его обычно предполагает наличие ценных ч-ских качеств: деятельности (Притч 10.4; 20.13), умения (24.4), разумения (12.11), смелости (11.16), воздержания (21.17).


   2. Благо относительное и второстепенное. — Б. может быть благом, но оно никогда не изображается наилучшим из благ; ему предпочитают, напр., душевный *мир (Притч 15.16), доброе имя (22.1), здоровье (Сир 30.14 слл), *праведность (Притч 16.8). Довольно скоро начинают различать его ограниченность; не все можно купить: напр., избавление от смерти (Пс 48.8) или любовь (Песн 8.7). Б. причиняет излишние *заботы: приходится выбиваться из сил, чтобы содержать тунеядцев (Екк 5.10) и оставить наследство чужим людям (6.2). Б. всегда следует предпочитать *премудрость — его источник (3 Цар 3.11 слл; Иов 28.15–19; Прем 7.8–11); она — сокровище, драгоценная жемчужина, о к-рой и стоит заботиться больше всего (Притч 2.4; 3.15; 8.11).


   3. Дар Божий. — Б. — знак Божией щедрости; оно один из элементов жизненной полноты, к-рую Бог непрестанно обещает Своим избранным. Не увенчивается ли успешное усилие благосостоянием? Вот почему оно представляется свершением и славой (Пс 36.19), так же как нищета — неудачей и стыдом (Иер 12.13). Наряду с долгоденствием, здоровьем, всеобщим уважением, Б. относится к тому, что умиротворяет и дает удовлетворенность существованием. Когда же Бог печется о ком–нибудь, то Он его насыщает; в руках Божиих ч-к не терпит недостатка ни в чем (Пс 22.1; 33.10). В пустыне Он питал народ Свой досыта (Исх 16.8–15; Пс 77.24–29), тем более — на земле Обетованной (Лев 26.5; 25.19; Втор 11.15; Неем 9.25). Когда Он принимает у Себя, в Своем Храме, Он насыщает до «преисполнения» (Пс 22.5; 35.9) и в полноте радости, к-рую дает присутствие Его *Лица (Пс 15.11), есть, конечно, нечто гораздо большее, чем изобилие праздничной *трапезы, есть и благодарность народа, верящего в щедрость Божию и усматривающего знак ее в даруемых ему благах (Втор 16.14 сл.). На подражании этой щедрости Божией основывается и заповедь о *милостыне: «Сиротам будь как отец… и будешь как сын Всевышнего» (Сир 4. 10 сл.; ср Иов 31.18).


   4. Бог обогащает безмерно. — Б., к-рые Бог без меры дает нам в Своем Сыне, — это сокровища «слова и познания» (1 Кор 1.5), Его «благодати и благости» (Еф 2.7). Они совсем иного порядка, чем Б. мира сего, из к-рых ни одно не может утолить нашего голода (Ин 6.35) и нашей жажды (4.14). Но проистекают они все из той же щедрости Божией, и Павел призывает хр–ан свободно давать из своих материальных Б., ибо они в изобилии получили дары духовные (2 Кор 8.7); обещая в награду от Бога «всяческую благодать» (9.8), он не исключает из этой награды также и материальные блага, к-рые дадут им возможность «всегда и во всем имея всякое довольство» быть «богатыми на всякую щедрость» (9.8, 11).

Евангелисты не без умысла останавливаются на том, что после умножения хлебов корзины оказались наполненными остатками (Мф 14.20; 15.37; 16.9 сл.): именно так дает Бог. Идея насыщения — идея глубоко хр–ская: кто приходит ко Христу, тот не будет больше ни алкать (Ин 6.35), ни жаждать (4.14). Бог полностью удовлетворяет того, кого Он избрал, так что тому больше не о чем будет жалеть и некому будет завидовать. Евангельская *бедность устраняет всякий комплекс неполноценности, всякое затаенное озлобление. Даже и в бедности хр–нин богаче мира, и апостол объявляет, что он обладает всем, даже тогда, когда его считают нищим (2 Кор 6.10). Горе теплому, воображающему себя богатым, тогда как ему недостает единственного сокровища (Откр 3.16 слл); счастлив бедный и гонимый: он богат (2.9).


Бог обогащает друзей Своих, но это не значит, что всякое Б. — плод Его *благословения. Древняя народная мудрость отнюдь не упускает из вида существование неправедного Б., но при этом постоянно повторяется, что неправедно приобретенные блага не идут на пользу (Притч 21.6; 23.4 сл.; ср Ос 12.9), и что нечестивый собирает для того, чтобы в конце концов оставить наследство праведному (Притч 28.8). Поистине неправедно то Б., к-рое приводит к отдалению массы людей от земных благ и к предоставлению этих последних небольшому числу привилегированных: «Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле» (Ис 5.8); «дома их полны обмана; чрез это они и возвысились и разбогатели» (Иер 5.27 сл.).

Нечестивы также богачи, думающие, что они могут обходиться без Бога: они надеются на свое имущество как на своего рода крепость (Притч 10.15) и забывают Бога, единственную верную крепость (Пс 51.9). Если «наполнилась земля серебром и золотом… и конями, и колесницами без числа», то очень скоро она станет и «землей, наполненной идолами» (Ис 2.7 сл.). «Надеющийся на богатство свое упадет» (Притч 11.28; ср Иер 9.22). Вместо того чтобы укреплять верность Союзу—Завету, Божии дары могут дать повод к отступничеству от него: «Когда насыщались, то превозносилось сердце их, и потому они забывали Меня» (Ос 13.6; ср Втор 8.12 слл). Израиль постоянно забывает, откуда исходят изливаемые на него блага (Ос 2) и спешит блудодействовать в том самом уборе, к-рым он обязан любви Бога своего (Иез 16). Трудно оставаться верным в Б., ибо от жира замыкается *сердце (Втор 31.20; 32.15; Иов 15.27; Пс 72. 4–9). Мудрость, даже для царей, заключается в том, чтобы не доверять серебру и золоту (Втор 17.17) и повторять молитву, в к-рой Агур так выражает перед Богом итог своего опыта: «Нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом, чтобы, пресытившись, я не отрекся от Тебя и не сказал: кто Господь? и чтоб, обеднев, не стал красть и употреблять имя Бога моего всуе» (Притч 30.8 сл.).

НЗ воспринимает от ВЗ все эти оговорки относительно Б. У ап. Иакова обличение пресыщенных богачей и их сгнившего Б. не уступает по силе самому резкому, что говорили пророки (Иак 5.1–5). Богатых в настоящем веке надо увещевать не высокомудрствовать и не возлагать надежды на Б. неверное, но на Бога живого, дающего нам все обильно (1 Тим 6.17). «Гордость от богатства» — это мир, а Бога и мир нельзя любить вместе (1 Ин 2.15 сл.).


   1. Евангельская переоценка во взглядах на Б. пои. стине радикальна. Слова «Горе, вам, богатые, ибо вы получили утешение ваше» (Лк 6.24) звучат как безусловное осуждение. Оно выступает со всей отчетливостью, если заповеди блаженства и содержащиеся в Нагорной проповеди *проклятия сопоставить с величественным зрелищем в Кадес—Варни, с благословениями и проклятиями, обещанными Второзаконием в зависимости от того, будет ли Израиль верен или неверен Закону (Втор 28). Здесь один из самых значительных контрастов между ВЗ и НЗ.

Ев. Царства возвещает полноту дара Божия, совершенное общение, вхождение в Отчий очаг и необходимость все отдать, чтобы все получить. Чтобы приобрести драгоценную жемчужину, единственное сокровище, нужно все продать (Мф 13. 45 сл.), ибо невозможно служить двум господам (Мф 6.24), а деньги — безжалостный владыка: он заглушает у *алчного (*любостяжание) Слово Ев. (Мф 13.22), приводит к забвению самого важного — верховного владычества Божия (Лк 12. 15–21), он останавливает на пути к совершенству даже наиболее расположенные души (Мф 19.21 сл.). Это безусловный закон, как будто не допускающий ни исключений, ни смягчений: «Всякий из вас, если не откажется от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лк 14.33; ср 12.33). Богатый, имеющий в этом мире свое «благо» (Лк 16.25) и свое «утешение» (6.24), не может войти в Царство Небесное; «легче верблюду пройти сквозь игольные уши, чем богатому в Царство Божие» (Мф 19. 23 сл п). Только бедные способны принять Благую Весть, (Ис 61.1 = Лк 4.18; Лк 1.53) и Господь Сам обнищал, дабы мы обогатились (2 Кор 8.9) Его «неисследимым богатством» (Еф 3.8).


   2. Давать бедным. — Отказаться от Б. — не обязательно значит перестать быть владельцем имущества. Даже в окружении Иисуса были отдельные зажиточные люди, и никто иной, как богатый ч-к из Аримафеи, принял в принадлежавшую ему гробницу тело Господа (Мф 27.57). Ев. не предписывает избавляться от имущества как от тяжкой обузы, но учит раздавать его бедным (Мф 19.21 п; Лк 12.33; 19.8); приобретая друзей «богатством неправедным» — а какое богатство в мире сем чисто от всякой неправды? — богатые также могут надеяться, что Бог откроет и им трудный путь ко спасению (Лк 16.9). Соблазн не в том, что существует богатый и существует нищий Лазарь, а в том, что Лазарь хотел бы «насытиться тем, что падало со стола богача» (Лк 16.21), но не получал ничего. Богатый отвечает за бедного; тот, кто служит Богу, дает свои деньги бедным, тот, кто служит Маммоне, сохраняет их, чтобы иметь в них свою опору.

Подлинное Б. в конечном итоге не то, к-ры владеют, а то, к-рое отдают, потому что этой отдачей вызывается щедрость Божия; дающий и принимающий объединяются в общем благодарении (2 Кор 9.11), и богатый сам получает возможность познать на опыте, что «блаженнее давать, чем принимать» (Деян 20.35).

ЕВ &JG


—> бедные — блаженство ВЗ II 1 — благодать, милость IV — благословение II 1 — дар НЗ 3 — любостяжание — милостыня — молоко 2 — печаль НЗ 2 — полнота — слава I — служить III


БОГОДУХНОВЕННОСТЬ —> Дух Божий ВЗ I — письменность III, V — Слово Божие ВЗ I 1, НЗ I 1


БОГОСЛУЖЕНИЕ —> аминь — благовония — благодарение — благословение — время НЗ II 3 — День Господень НЗ III 3 — жертва — жертвенник — исповедовать — культ — милостыня ВЗ 3 — молитва II, V — паломничество — память 4 6 — покаяние (обращение) ВЗ I, III — праздники — Союз- Завет ВЗ I 3, 4; II 1 — хвала II, III, IV — храм


БОГОХУЛЬСТВО

Всякое оскорбление, наносимое ч-ку, заслуживает наказания (Мф 5.22). Тем более — Б., оскорбление Самого Бога! Оно в самом подлинном смысле знак ч-кого *нечестия, противоположность *поклонения и *хвалы, к-рые ч-к должен воздать Богу.


ВЗ

Достаточно было присутствия среди народа Божия только одного богохульника, чтобы осквернить всю общину. Вот почему Закон говорит: «Хулитель *имени Господня должен умереть, камнями побьет его все общество» (Лев 24.16; ср Исх 20.7; 22.27; 3 Цар 21.13). Б. чаще встречается на устах язычников, оскорбляющих Бога Живого при нападениях на Его народ: так поступают, напр, Сеннахирим (4 Цар 19.4 слл; 16.22; Тов 1.18) или Антиох Епифан (2 Макк 8.4; 9.28; 10.34; Дан 7.8, 25; 11.36), к-рый, по всей вероятности, является прототипом Навуходоносора в книге Иудифь (Иф 9.7 слл). Это относится также к Идумеянам, радовавшимся разрушению Иерусалима (Иез 35.12 сл.) и к язычникам, хулящим Помазанника Ягве (Пс 88.51 сл.). Бог оставляет за Собою воздать им заслуженное наказание: Сеннахирим погиб от меча (4 Цар 19.7, 28.37), как и Антиох, сатанинский *Зверь (Дан 7.26; 11.45; ср 2 Макк 9), а Идумея была обращена в пустыню (Иез 35.14 сл.). Народ Божий должен к тому же сам стараться не вызывать язычников на Б. (Иез 36.20; Ис 52.5), ибо Бог не оставляет без *отмщения такое осквернение Его Имени.


НЗ

Та же драма снова возникает в НЗ вокруг личности Христа. Он, чтущий *Отца, обвиняется Иудеями в Б. оттого, что называет Себя *Сыном Божиим (Ин 8.49–59; 10.31–36), и за это Он осуждается на смерть (Мк 14.64 п; Ин 19.7). И это ослепление доводит до конца грех Иудеев, ибо они бесчестят Сына (Ин 8.49), и у креста осыпают Его хулениями (Мк 15.29 п). Если бы это было только ошибкой в опознании *Сына Ч-ского, то этот грех был бы простителен (Мф 12.32), как вызванный неведением (Лк 23.34; Деян 3.17; 13.27). Но дело идет о более тяжком непризнании, так как враги Христа приписывают *Сатане те знамения, к-рые Он совершает Духом Божиим (Мф 12.24, 28 п): следовательно, тут хула на *Духа, к-рая не может быть прощена ни в этом веке, ни в будущем (Мф 12.31 сл п), ибо это — сознательное отвержение *откр. Божия.

Драма эта затем продолжается в истории *Церкви Христовой. Савл был хулителем, когда он ее гнал (1 Тим 1.13); когда же он впоследствии проповедует *Имя Христово, Иудеи с хулою противятся ему (Деян 13.45; 18.6). Т. обр., противление сохраняет тот же характер, что на Голгофе. К этому вскоре присоединяется враждебность нового гонителя — Римской империи, новое проявление *Зверя с устами, полными Б. (Откр 13.1–6), новый *Вавилон, полный имен богохульных (Откр 17.3). Наконец, лжеучители, сеятели *заблуждений, вводят Б. даже в среду верных (2 Тим 3.2; 2 Петр 2.2, 10, 12) настолько, что иногда становится необходимым предать их Сатане (1 Тим 1.20). Ч-ская хула против Бога т. обр. нарастает, пока не дойдет до того пароксизма, к-рый совпадет с конечным кризисом, несмотря на знамения, предупреждающие о Божием *Суде (Откр 16.9, 11, 21). В такой обстановке хр–не будут отвращаться от примера неверных *Иудеев, «ради которых Имя Божие хулится» (Рим 2.24). Они должны избегать всего, что может вызвать язычников на поношение Бога или Его Слова (1 Тим 6.1; Тит 2.5). Своим достойным поведением они должны побуждать людей «прославить Отца, Который на небесах» (Мф 5.16), и святить Его имя (Мф 6.9).

RD


—> возложение рук — десница — Дух Божий ВЗ II 2 — могущество/сила — сила I 1


БОГОЯВЛЕНИЕ —> День Господень НЗ 0 — откровение НЗ 0, III — слава III 2 — явления Христа 1


БОГОЯВЛЕНИЕ, ТЕОФАНИЯ —> видеть ВЗ 11 — Вознесение II 4 — Воскресение НЗ I 2 — гроза — День Господень ВЗ, НЗ I — огонь ВЗ I — откровение — Преображение — присутствие Божие ВЗ II — Пятидесятница II 1 — свет и тьма ВЗ I 2, II 2; НЗ I 3 — слава III 2 — явления Христа 1


БОДРСТВОВАНИЕ —> бодрствовать

БОДРСТВОВАТЬ

Б. в прямом смысле слова значит отказаться от ночного *сна. Бодрствуют, чтобы продолжать свой труд (Прем 6.15) или чтобы не быть застигнутым врасплох врагом (Пс 126.1 сл.). Отсюда переносный смысл: Б. — быть бдительным, бороться с бесчувственностью и нерадением, чтобы достичь намеченной цели (Притч 8.34). Цель верующего — быть готовым встретить Господа, когда придет *День Его; именно для этого верующий бодрствует и остается неусыпным, чтобы живя в *ночи, не быть сыном ее.


   1. У Синоптиков призыв к бодрствованию является основным советом Иисуса ученикам в заключение Его слов о конце мира и Пришествии Сына Ч-ческого (Мк 13.33–37). «Итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш придет» (Мф 24.42). Чтобы подчеркнуть, что Его Пришествие будет неожиданным, Иисус пользуется различными сравнениями и притчами, к-рые легли в основу употребления глагола «бодрствовать» (воздерживаться от сна). Сын Ч-ческий придет так же неожиданно, как вор в ночи (Мф 24.43 сл.), как хозяин, возвращающийся домой, не предупредив своих слуг (Мк 13.35 сл.). Как осторожный отец семейства или как хороший слуга, хр-н не должен поддаваться *сну, он должен Б., т. е быть начеку, готовым встретить Господа. Следовательно, бодрствование свойственно поведению ученика, с Надеждой ожидающего возвращения Христова. Оно состоит главным обр. в том, чтобы быть всегда в состоянии готовности, и поэтому требует отречения от мирских удовольствий и земных благ (Лк 21.34 сл.). А так как час Парусии непредвидим, нужно принять меры на тот случай, если он заставит себя ждать: таково поучение притчи о девах (Мф 25.1–13).


   2. В ранних посланиях ап. Павла, написанных в эсхатологической перспективе, мы находим отголосок евангельского призыва к бодрствованию, в особенности в 1 Фес 5.1–7. «Мы не сыны ночи, ни тьмы; итак, не будем спать, как прочие, но будем бодрствовать и трезвиться (5, 5 сл.). Хр-н — «сын *света», ибо он обратился к Богу, следовательно он должен Б. и противостоять тьме — символу зла, чтобы «Парусия» не застала его врасплох. Такое состояние бодрствования требует трезвенности, т. е. отказа от «ночных» излишеств и от всего того, что может отвлечь от ожидания Господа; в то же время оно требует от хр–на, чтобы он облекся в духовную броню: «Будем трезвиться, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (5.8). В одном из последующих посл. Павел, опасаясь, что хр–не утратят свое первое горение, призывает их пробудиться, восстать от *сна и приготовиться к принятию окончательного спасения (Рим 13.11–14).


   3. В Откр Ин обращение Судии последних времен к Сардийской Церкви представляет собой настойчивый призыв к бодрствованию (3.1 слл). Эта Церковь забыла, что Христос должен прийти вновь; если она не пробудится, то Он, подобно вору, застигнет ее врасплох. Зато блажен «бодрствующий и хранящий одежды свои» (16.15), — он сможет участвовать в победном шествии Господа.


Бодрствование, будучи постоянным ожиданием возвращения Христова, должно проявляться на всем протяжении жизни хр–на в борьбе с ежедневными искушениями, предвосхищающими великую эсхатологическую брань.


   1. Когда Иисус Христос готовился осуществить спасительную *волю Отца, Он должен был выдержать мучительное борение в Гефсиманском саду (άγωνία), являющееся предвосхищением борьбы в конце времен. Повествование Синоптиков представляет Иисуса образцом бодрствования в час *искушения, и это подчеркивается тем, что ученики не выдержали его, не послушав увещания Учителя. «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть вам в искушение» (Мф 26.41): совет этот выходит за пределы Гефсимании и обращен ко всем хр–нам. Ему соответствует последнее прошение Молитвы Господней: оно молит о Божией помощи не только в период эсхатологической борьбы, но и для борьбы, ведущейся на всем протяжении жизни хр–на.


   2. Призыв к бодрствованию ввиду опасностей земной жизни несколько раз повторяется в Ап. Посланиях (1 Кор 16.13; Кол 4.2; Еф 6.10–20); он особенно выразителен в отрывке, к-рый читается каждый вечер на Повечерии на Западе: «Трезвитесь, бодрствуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как лев рыкающий, ищущий кого поглотить» (1 Петр 5.8). Здесь, как и в Еф 6.10 слл, враг ясно указан; с непримиримой ненавистью *Сатана и приспешники его постоянно следят за учеником, чтобы заставить его отречься от Христа. Да бодрствует же всегда хр-н, да молится он с верой и, отрешаясь от всего, да избегает козней Противника. Это бодрствование особенно советуется пастырям, ответственным за общину; они должны ее защищать от «лютых волков» (Деян 20.28–31).


В Еф 6.18 и Кол 4.2 ап. Павел, по всей вероятности, имеет в ввиду обычай первохристианских общин — молитвенное бдение. Всякой молитвою и прошением молитесь во всякое время в Духе (έν Πνεύματι,) и старайтесь о сем самом (букв. бодрствуйте для этого — εις αύτό άγρυπνοΰντες) со всяким постоянством (Еф 6.18). Служба всенощного бдения есть конкретная реализация хр–ского бодрствования и подражания тому, что делал Сам Иисус (Лк 6.12; Мк 14.38).

Заключение. — Бодрствование, требуемое верой в День Господень, характеризует хр–на, к-рый должен противостоять отступничеству последних дней и быть готовым встретить грядущего Христа. С другой стороны, т. к. искушения нынешней жизни предвосхищают эсхатологические испытания, хр–нское бодрствование должно проявляться изо дня в день в борьбе с Лукавым; оно требует от ученика постоянной молитвы и трезвенности: «Бодрствуйте, молитесь и трезвитесь!»

MD


—> ангелы — День Господень НЗ II — заботы 1 — надежда НЗ II — Ной 3 — ночь НЗ 2, 3 — опьянение 2 — пастырь и стадо — посещение НЗ 2 — Провидение — светильник 2 — служение II 3


БОЛЕЗНЬ/ИСЦЕЛЕНИЕ

Б. с сопровождающими ее страданиями представляет проблему для людей всех времен. Решение этой проблемы зависит от того, как люди представляют себе мир и силы, к-рые над ними господствуют. На древнем Востоке на Б. смотрели как на бедствие, вызванное злыми духами или посланное богами, разгневанными какой–нибудь погрешностью в культе, им воздаваемом. Для излечения применяли заклинания, назначением к-рых было изгнание *бесов, испрашивали прощения у богов молениями и жертвоприношениями; в вавилонской письменности сохранились сборники формул обоих видов. Медицина, вследствие этого, была в ведении жрецов; в известной мере она сохраняла связь с *магией. Только наблюдательный ум греков развил ее до степени самостоятельной положительной науки. Т. обр. понятно, что библ. откр. оставляет в стороне научный подход к этой проблеме. Оно касается исключительно религиозного значения Б. и исцеления в домостроительстве спасения, тем более, что через Б. уже проявляется власть *смерти над ч-ком (ср 1 Кор 11.28–32); она, следовательно, имеет аналогичное значение.


ВЗ

   1. Здоровье предполагает полноту жизненной силы. Б. надо понимать прежде всего как состояние слабости и немощи (Пс 37.11). Кроме этого эмпирического заключения, медицинские наблюдения весьма суммарны; они сводятся к тому, что видимо: накожным Б., ранениям и переломам, лихорадке и возбужденным состояниям (так в Пс о недугующих: Пс 6; 31; 37; 38; 87; 101). Классификация различных Б. остается неясной (напр., что касается *проказы). Естественных причин даже не ищут, кроме тех, к-рые видны на глаз: ранения, падения (2 Цар 4.4), старость, сопровождаемая одряхлением, к-рую с таким мрачным юмором описывает Екклесиаст (Екк 12.1–6; см Быт 27.1; 3 Цар 1.1–4; и как контраст, Втор 34.7). Это объясняется тем, что для религиозного ч‑ка главнейшее в ином: что значит Б. для того, кто болен?


   2. В мире, где все зависит от установленной Богом причинности, Б. не составляет исключения. Нельзя не видеть в ней поражающей руки Божией (Исх 4.6; Иов 16.12 слл; 19.21; Пс 38.11 сл.). Бог может также действовать посредством существ, стоящих выше ч‑ка: *Ангела истребителя (2 Цар 24.15 слл; 4 Цар 19.35; ср Исх 12.23), *Сатаны (Иов 2.7) или посредством олицетворенных бедствий (Пс 90.5 сл.). В послепленном иудействе все больше внимания уделяется действию *бесов, злых духов, влияние к-рых на наш мир обнаруживается в Б. Как же объяснить это бесовское влияние, это существование зла на земле при неограниченном владычестве Господнем?


   3. Религиозное чувство ч‑ка непроизвольно устанавливает некую связь между Б. и *грехом. Библ. откр. не опровергает этого, а лишь уточняет условия этой связи. Бог создал ч‑ка, чтобы он был счастливым (ср Быт 2). Б., как и все остальные бедствия ч-ские, противоречит этому основному назначению; она вошла в мир лишь как последствие греха (ср Быт 3.16–19). Она одно из знамений Божия *гнева на греховный мир (ср Исх 9.1–12). Она имеет это значение в рамках учения *Союза- Завета: это одно из главных проклятий, постигающих неверный народ Божий (Втор 28.21 сл, 27 слл., 35). Испытание Б. должно возбудить в ч-ке сознание греха. В просительных псалмах это и отмечается: мольба об исцелении сопровождается всегда признанием грехов (Пс 37.2–6; 38.9–12; 106.17). Однако встает вопрос, является ли каждая болезнь следствием личных грехов болящего. Ответ на этот вопрос не ясен. Обращение к принципу коллективной ответственности дает лишь неполный ответ (ср Ин 9.2). В ВЗ можно найти разрешение только в двух направлениях. Когда Б. поражает праведных, как Иова или Товита, она может быть провиденциальным испытанием для засвидетельствования их верности (Тов 12.13). Что же касается Великого Страждущего Праведника, *Раба Ягве, смысл Б. в *искуплении вины грешников (Ис 53.4 сл.).


   1. В ВЗ совсем не запрещается прибегать к помощи медицины: Исаия пользуется ею, чтобы излечить Езекию (4 Цар 20.7), и Рафаил, чтобы лечить Товита (Тов 11.8, 11 сл.). Весьма обычно применение нек–рых простых лекарств (ср Ис 1.6; Иер 8.22; Прем 7.20), а у Сына Сирахова мы находим даже особую похвалу медицинской профессии (Сир 38. 1–8, 12 сл.). Запрещено только применение магии, связанной с идолопоклонническими культами (4 Цар 1.1–4), к-рыми зачастую была заражена медицина того времени (ср 2 Пар 16.12).


   2. Прежде же всего надо прибегать к Богу, ибо Он Владыка жизни (Сир 38.9 слл 14). Он поражает и Он исцеляет (Втор 32.39; ср Ос 6.1). Он высший врач ч‑ка (Ис 15.26), поэтому ангел, посланный исцелить Сарру, называется Рафаилом («Бог исцеляет» — Тов 3.17). Поэтому больные и обращаются к Его представителям — священникам (Лев 13. 49 слл; 14.2 слл; ср Мф 8.4) и пророкам (3 Цар 14. 1–13; 4 Цар 4.21; 8.7 слл). Смиренно *исповедуя свои грехи, они молят об исцелении, как о *благодати. Согласно псалтыри, они перечисляют свои беды, моля Бога о помощи, взывая к Его всемогуществу и милосердию (Пс 6; 37; 40; 87; 101…). Уповая на Него, они предрасполагаются к принятию просимой милости, к-рая даруется им иногда под видом *чуда (3 Цар 17.17–24; 4 Цар 4.18–37; 5). Во всяком случае она знаменует, что Бог снизошел к страждущему ч-ству, чтобы облегчить его Б.


   3. Ибо Б., хотя она и имеет некий смысл, все же остается злом. Вот почему эсхатологические обещания пророков предвидят ее упразднение в *новом мире, в к-ром Бог поселит Своих в последние *времена: там не будет ни увечий (Ис 35.5 сл.), ни страданий, ни слез (25.8; 65.19)… В мире, избавленном от греха, должны исчезнуть и последствия греха, к-рые тяготеют над родом ч-ским. Когда страждущий *Праведник возьмет на Себя наши болезни, мы будем исцелены ранами Его (53.4, 5).


НЗ

   1. В течение всего Своего служения Иисус встречает больных на Своем пути. Он не толкует Б. в слишком узкой перспективе возмездия (ср Ин 9.2 сл.), а видит в ней зло, от к-рого страдают люди, последствие греха, знак власти *Сатаны над людьми (Лк 13.16). Он испытывает сострадание (Мф 20.34), к-рое и руководит Его действием. Не останавливаясь на различении естественной Б. от одержимости бесами, «Он изгоняет духов словом и исцеляет всех больных» (Мф 8.16 п). Оба эти действия проявляются одновременно. Они выявляют Его могущество (см Лк 6.19) и в конечном итоге имеют тот же смысл: они знаменуют торжество Иисуса над Сатаной и водворение *Царства Божия на земле согласно Св. Писанию (ср Мф 11.5 п). Значение Б. не в том, что она должна с этого времени исчезнуть с лица земли, а в том, что Божественная сила, к-рая ее в конце концов победит, уже действует на земле. Вот почему, всем больным, к-рые выражают Ему свое доверие (Мк 1.40; Мф 8.2–6 п), Иисус предъявляет лишь одно требование: чтобы они веровали, ибо *вере все возможно (Мф 9.28; Мк 5.36 п; 9.23). Их вера в Него заключает и веру в *Царство Божие, и эта вера спасает их (Мф 9.22 п; 15.28; Мк 10.52 п).


   2. *Чудеса исцелений предвозвещают в некоторой степени то состояние совершенства, к-рое, согласно пророчествам, ч-ство обретет окончательно в Царстве Божием. Но они имеют также и символическое *значение, касающееся нынешнего времени. Б. есть символ состояния, свойственного грешному ч-ку: духовно он слеп, глух и расслаблен… поэтому и исцеление больного является символом. Оно образ духовного исцеления, к-рое Иисус дарует людям. Он прощает грехи расслабленному и, дабы показать, что Он имеет на то власть, исцеляет его (Мк 2.1–12 п). Такое значение чудес–знамений особенно явствует из 4-го Ев.: исцеление расслабленного в Вифезде означает оживотворение, совершенное Иисусом (Ин 5.1–9, 19–26), а исцеление слепорожденного являет Иисуса как *Свет мира (Ин 9). Деяния Иисуса по отношению к больным предвозвещают т. обр. хр–ские таинства. Ибо Он пришел на землю как врач грешников (Мк 2.17 п), врач, к-рый, чтобы исцелить от немощей и болезней, берет их на Себя (Мф 8.17 = Ис 53.4). Таков будет именно смысл Его Страстей: Иисус приобщится к страданиям ч-ства, чтобы в конечном итоге восторжествовать над ними.


   1. Знамение Царствия Божия, явленное в чудесных исцелениях, проявлялось не только в течение земной жизни Иисуса. Он передал Своим апостолам при первом же их посланничестве Свою власть исцелять больных (Мф 10.1 п). Когда же Он окончательно послал их на проповедь, Он обещал им постоянное осуществление этого знамения для подтверждения их благовествования (Мк 16.17 сл.).

И действительно, кн. Деян неоднократно упоминает о чудесных исцелениях (3.1 сл.; 8, 7; 9.32 слл; 14.8 слл; 28.8 сл.), показывающих силу *имени Иисуса и подлинность Его воскресения. В числе *ха- ризм Павел также упоминает дар исцеления (1 Кор 12.9, 28, 30): это знамение постоянно подтверждает силу Церкви Христовой, показывая действие Св. Духа в ней. Однако, благодать Божия обычно проявляется не столь явно на больных. По примеру апостолов (Мк 6.13), «пресвитеры» Церкви преподают *помазание елеем во имя Господне больным, с верою молящимся и исповедующим свои грехи. По благодати этой молитвы грехи им прощаются и они могут надеяться на исцеление, если Богу будет угодно (Иак 5.14 слл).


   2. Это исцеление не всегда обязательно происходит после молитвы и обряда, на к-рые нельзя смотреть как на некое магическое действие. Пока будет существовать нынешний мир, ч-ство должно будет нести последствия греха. Но «беря на Себя наши болезни» во время Своих Страстей, Иисус дал им новый смысл: как и во всяком страдании, в них отныне заключена сила *искупления. Павел, испытывавший это неоднократно на опыте (Гал 4.13; 2 Кор 1.8 слл; 12.7–10), знает, что они соединяют ч‑ка со страждущим Христом: «всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова была явлена в теле нашем» (2 Кор 4.10). Иов не мог понять смысла своего испытания, хр-н же радуется, что может восполнять то, что недостает скорбям Христовым во плоти своей, за тело Его, к-рое есть Церковь (Кол 1.24). В ожидании возвращения в *рай, где люди будут исцелены навсегда плодами *древа Жизни (Откр 22.2; ср Иез 47.12), сама Б. включается, как и *страдание и *смерть, в домостроительство *спасения. Это не значит, что ее легко переносить: она остается Испытанием, и поэтому помочь больному ее перенести, навещая его и стараясь облегчить его страдания, есть проявление любви. «Носите болезни всех» советует Игнатий Антиохийский. Служить больным значит служить Самому Иисусу в Его страждущих членах: «Я был болен и вы посетили Меня» скажет Он в день суда (Мф 25.36). В мире христианском больной уже не проклятый, от к-рого отворачиваются (см Пс 37.12; 40.6–10; 87.9); он образ и знамение Иисуса Христа.

JGi & PG


—> бедствие — бесы ВЗ 1, НЗ 1 — возложение рук НЗ — добро и зло I 1 — елей — жизнь IV 1 — помазание 111 — проказа — смерть ВЗ I 5 — спасение — страдание — старость 1


БОЛЬ, СКОРБЬ —> печаль — страдание — утешение


БОРЬБА —> бегать 2 — верность НЗ 2 — война — молитва V 2 а — враг — испытание/искушение


БОЯЗНЬ —> доверие, упование 3 — неверие I 1 — страх — страх Божий I


БРАК

ВЗ

Оба повествования о сотворении мира заканчиваются эпизодом, обосновывающим установление брака. В ягвистском повествовании (Быт 2) Божиему намерению дается следующее выражение: «Не хорошо быть ч-ку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (2.18). Будучи выше всех животных (2.19 сл.), ч-к может найти такую помощницу только в той, к-рая «кость от костей его и плоть от плоти его» (2.21 слл). Бог создал ее для него; вот почему оставит ч-к отца и мать своих и прилепится к ней любовью, и будут «одна плоть» (2.24). Т. обр. *половое начало находит смысл, выражая единение в плоти двух существ, к-рых Бог призывает помогать друг другу во взаимной любви. При первобытной целостности это начало свободно от всякого ощущения стыда (2.25), но вследствии греха оно дает повод к смущению (3.7) и отныне жизнь ч-ской четы будет подвержена страданию, а также искушениям похоти и стремления к господству (3.16). Однако, для «матери живущих» (3.20) чадородие (*плодовитость) будет постоянным благодеянием Божиим (4.1, 25 сл.). В священнич. повествовании (1) драматических элементов не так много. Ч-к, сотворенный по образу Божию, чтобы господствовать над землей и населять ее, представляет собою в действительности чету (1.26 сл.). Чадородие здесь является самой целью полового начала, к-рое «весьма хорошо», как и все творение (1.31). Так утверждается божественный идеал Б. до того, как род ч-ский развратился грехом.


Когда Бог приступает к воспитанию Своего народа, даруя ему *Закон, брак уже перестал быть на уровне этого первоначального идеала. Оттого бывает, что в жизненной практике Закон частично приспособляет свои требования в ч-скому жестокосердию (Мф 19.8). Чадородие рассматривается как основная ценность, к-рой подчинено все остальное. Но обеспечивающее его брачное установление содержит также следы древних обычаев, весьма далеких от того, что указано как прототип Б. в Быт. 1–2.


   1. Супружеская любовь и социальное принуждение. — В древних текстах сильно сказались те настроения, к-рые подчиняют личное благо общинному, налагающему свои законы и требования. Родители женят своих детей, не спрашивая их согласия (Быт 24.2 слл; 29.23; Тов 6.13). Социальная группа не допускает нек–рых браков между родственниками (Лев 18.6–19) или с иноплеменниками (Втор 7.1–4; Езд 9). Нек–рые брачные союзы определены потребностью продолжить род, напр., когда бездетная вдова вступает в новый брак с ближайшим родственником мужа (левират: Втор 25.5–10; Быт 38. 7 слл; Руф 2.20). Но вопреки всему, под этой видимостью принуждения, непосредственность любви остается вполне живой. Иногда предписанный Б. совпадает с сердечным влечением (Быт 24.62–67; Руф 3.10); бывает также, что мужчина и женщина соединяются потому, что они избрали друг друга (Быт 29.15–20; 1 Цар 18.20–26; 25.40 слл), в нек–рых случаях вопреки воле родителей (Быт 26.34 слл; Суд 14.1–10). Встречаются семьи, связанные глубокой любовью (1 Цар 1.8), примеры верности, добровольно продолжающейся и по смерти (Иф 16.22). Несмотря на вено, уплачиваемое семье жены (Быт 34.12; Исх 22.15 сл.), несмотря на звание хозяина или собственника, к-рое дается мужу (ваал), женщина — не просто товар, покупаемый и продаваемый. Она способна принимать ответственные решения и от нее во многом зависит, будет ли брак удачным и какова будет репутация ее мужа (Притч 31.10–31). Любовь двух свободных существ изображается и в Песне Песней в страстном непосредственном диалоге; даже если эту книгу понимать аллегорически, как изображающую любовь между Богом и Его народом, ее слова и образы в те времена были словами и образами ч-ской любви (ср Песн 1.12–17; 6.4–8.4).


   2. Многобрачие и единобрачие. — Забота о создании мощного рода вызывает желание иметь очень много детей (ср Суд 8.30; 12.8; 4 Цар 10.1), что естественно ведет к распространению многоженства. Ягвистский автор, идеалом к-рого остается единоженство (Быт 2.18–24), обличает этот обычай, приписывая его происхождение почину жестокого Ламеха (4.19). Тем не менее на протяжении всей Библ. встречается обычай иметь двух жен (1 Цар 1.2; ср Втор 21.15) или брать наложниц и жен–рабынь (Быт 16.2; 30.3; Исх 21.7–11; Суд 19.1; Втор 21.10–14). Цари заключают много браков по любви (2 Цар 11.2 слл) или из политических соображений (3 Цар 3.1); так появляются обширные гаремы (3 Цар 11.3; 2 Пар 13.21), в к-рых подлинная любовь уже невозможна (ср Есф 2.12–17).

Но и привязанность к одной единственной женщине встречается нередко, начиная с Исаака (Быт 25.19–28) и Иосифа (Быт 41.50) и вплоть до Иудифи (Иф 8.2–8) и обоих Товиев (Тов 11.5–15), включая Иезекииля (Иез 24.15–18) и Иова (Иов 2.9 сл.). Кн. Мудр. упоминают и о радостях, и о трудностях единобрачия (Притч 5.15–20; 18.22; 19.13; Екк 9.9; Сир 25.13–26.18), а в Песни Песней любовь между двумя супругами, конечно, безраздельна. Все это указывает на несомненную эволюцию нравов. Ко времени НЗ единобрачие становится почти всеобщим правилом евр. Б.


   3. Прочность брака и супружеская верность. — В том же желании иметь потомство мог корениться обычай отсылать бездетную (*бесплодие) жену; но многоженство давало возможность разрешить эту проблему иначе (Быт 16). Устанавливая определенные правила для развода, Закон не уточняет, что именно «противное» в жене может позволить мужчине ее отвергнуть (Втор 24.1 сл.). Однако после плена Мудр. воспевают верность «жене юности» (Притч 5.15–19) и хвалят прочный Б. (Сир 36.25 слл). Сближая брачный договор (берит) с *союзом (берит) между Ягве и Израилем, Малахия даже утверждает, что Бог ненавидит отвержение жены мужем (Мал 2.14 слл). Несмотря на это приближение к более строгому идеалу, иудаизм времен НЗ допускает еще возможность развода и книжники рассуждают о причинах, дающих право на него (ср Мф 19.3). Что же касается супружеской верности, то обычай (Быт 38.24), впоследствии подтвержденный писанным Законом (Втор 22.22; Лев 20.10), наказывал смертью прелюбодейную жену, а равно и соучастника ее преступления. Но этот запрет прелюбодеяния (Исх 20.14) имел целью в первую очередь ограждение прав мужа, т. к. формально ничто не запрещало мужчине иметь связь со свободными женщинами или с проститутками: при многоженстве на такие явления смотрели довольно снисходительно. Но по мере развития тенденции к моногамии наблюдается прогресс в следующем пункте: прелюбодеяние запрещается также и для мужчины (Иов 31.9; Сир 9.5, 8, 9; 41.22 слл). Оно строго осуждается пророками (Иез 18.6), даже когда виновным оказывается сам царь Давид (2 Цар 12). К тому же Мудр. предупреждают молодых людей от прельщения падшими женщинами (Притч 5.1–6; 7.6–27; Сир 26.9–12), стремясь подготовить их к супружеской верности.


   4. Религиозный идеал брака. — Хотя Б. и представляется прежде всего делом гражданского права, и древние тексты не упоминают по этому поводу ни о каком религ. обряде, Израильтянин все же знает отлично, что в выборе супруги его ведет Бог (Быт 24.42–52) и что Бог подтверждает именем Завета те правила, к-рые при Б. должны соблюдаться (см напр., Лев 18). Святость Б. закреплена в десяти заповедях, представляющих собою основной закон Израиля (Исх 20.14; ср Притч 2.17). После плена кн. Товита дает высоко–духовную картину семейного очага, подготовленного Богом (Тов 3.16), основанного на вере и молитве (7.11; 8.4–9), согласно примеру, начертанному еще в Бытии (8.6; ср Быт 2.18) и сохраненному благодаря повседневной верности Закону (14.8–13). Достигнув этого уровня, библ. идеал Б. перерастает несовершенства, к-рые были временно утверждены Моисеевым Законом.


НЗ

Представление о Б. в НЗ определяется парадоксальностью в самой жизни Иисуса: «рожденный от женщины» (Гал 4.4; ср Лк 11.27), Он Своей жизнью в Назарете (Лк 2.51 сл.) освящает семью такой, какой она была подготовлена всем ВЗ. Но, рожденный от Матери—Девы, Сам живущий девственником, Он свидетельствует об иной, высшей ценности Б.


   1. Новый Закон. — Восходя далее Закона Моисеева и прямо ссылаясь на замысел Творца, согласно Бытию, Иисус утверждает абсолютность Б. и его нерасторжимость (Мф 19.1–9): мужчину и женщину соединяет Сам Бог, дающий их свободному выбору такое освящение, к-рое превосходит их самих. Перед Ним они — «одна *плоть»; поэтому отвержение жены, допускавшееся ввиду ч-ского «жестокосердия», должно быть исключено в Царстве Божием, в к-ром Нир возвращается к своему первоначальному совершенству. Изъятие из этого правила «случая блуда» (Мф 19.9) не означает, по всей вероятности, оправдания развода (ср Мк 10.11 сл.; Лк 16.18; 1 Кор 7.10 сл.); оно касается, вероятно, отпущения незаконной жены или такого разделения, после к-рого не может быть нового брака. Отсюда испуг учеников перед строгостью нового Закона: «Если так надлежит поступать ч-ку с женой, лучше не жениться» (Мф 19.10).

Эта принципиальная требовательность не исключает милосердия к грешным людям. Несколько раз Иисус встречается с прелюбодейцами или с людьми, неверными идеалу любви (Лк 7.37; Ин 4.18; 8.3 слл; ср Мф 21.31 сл.). Он их принимает не для того, чтобы одобрить их поведение, но чтобы обратить их и даровать им *прощение, подтверждающее ценность нарушенного идеала (Ин 8.11).


   2. Таинство брака. — Иисус не ограничивается тем, что снова возводит брачное установление к первоначальному совершенству, к-рое было в нем затемнено ч-ским грехом. Он также дает ему новую основу, от к-рой и проистекает его религ. значение в Царстве Божием. И Сам Он становится Женихом Церкви, заключая Новый Союз—Завет в Своей Крови (Мф 26.28). Оттого и для христиан, становящихся после крещения храмами Св. Духа (1 Кор 6.19), Б. является «тайной великой применительно ко Христу и к Церкви» (Еф 5.32). Подчинение Церкви Христу и искупительная любовь Христа к Церкви, к-рую Он спас, предав Себя за нее, составляют поэтому живое правило, к-рому супруги должны следовать; и они будут на это способны, потому что благодать искупления распространяется на самую их любовь, указывая ее идеал (5.21–33). *Половое начало, нормальным требованиям к-рого следует с должным благоразумием дать правильную оценку (1 Кор 7.1–6), отныне включено в священную реальность, к-рой оно преображается.


«Не хорошо быть человеку одному», сказано в Бытии (2.18). В Царстве Божием, устанавливаемом Христом, выявляется новый идеал. Будут люди, к-рые для Царства Небесного «оскопят самих себя» (Мф 19.11 сл.). Это парадокс христианской *девственности. Между ВЗ-ным временем, когда *чадородие было первой обязанностью в целях продолжения народа Божия, и Парусией, когда Б. будет упразднен (Мф 22.30 п), в Церкви сосуществуют два образа жизни: брачный, преображаемый тайною Христа и Церкви, и освященный — безбрачный, к-рый ап. Павлом считается за лучший (1 Кор 7.8; 25–28). Речь не о том, чтобы презирать брак (ср 7.1), но о том, чтобы переживать во всей ее полноте ту брачную тайну, к к-рой хр-н причастен уже своим крещением (2 Кор 11.2): безраздельно прилепляясь к Господу, чтобы угождать Ему Одному (1 Кор 7.32–35), ч-ская личность свидетельствует о том, что образ нынешнего мира, с к-рым связано установление Б., идет к концу (7.31). Под этим углом зрения Павел, конечно, желает, чтобы «имеющие жен» были «как не имеющие» (7.29) и чтобы *вдовы не вступали снова в Б. Но в конечном счете все зависит от Господа: призвания в *Теле Христовом различны и дополняют друг друга. В этой области, как и в других, «каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе» (7.7; ср Мф 19.11).

CW


—> Адам II 2 — бесплодие — вдовы 2 — девство — друг 3 — единство I, III — женщина/жена ВЗ 2, НЗ 2 — половая жизнь — Мария II 4 — обрезание ВЗ 1 — одежда I 1 — плоть I 2 — прелюбодеяние 1

БРАТ

Слово «брат» в самом прямом смысле обозначает людей, вышедших из одного и того же материнского лона (Быт 4.2). Но πο–евр., как и во многих других языках, им распространительно называют членов одного рода (Быт 13.8; Лев 10.4; ср Мк 6.3) или племени (2 Цар 19.13), или народа (Втор 25.3; Суд 1.3) в противоположность *иноплеменникам (Втор 1.16; 15, 2 сл.): оно, наконец, применяется к народам, происходящим от общего предка, как Едом и Израиль (Втор 2.4; Ам 1.11). Наряду с этим братством по плоти в Библ. говорится о Б. духовного порядка: братство через веру (Деян 2.29), через внутреннее расположение (2 Цар 1.26), через сходство рода занятий (2 Пар 31.15; 4 Цар 9.2), через заключенный союз (Ам 1.9; 3 Цар 20.32; 1 Макк 12.10)…

Это метафорическое словоупотребление показывает, что ч-ское братство, как переживаемая реальность, не ограничивается простым кровным родством, хотя это последнее и представляет его естественную основу. Откр, не исходит из философской идеи об «общности природы», в силу к-рой все люди — братья. Оно не отвергает идеала всемирного братства, но считает его неосуществимым, а поиски его напрасными, пока его не ищут во Христе. С другой стороны, уже в ВЗ через элементарные братские общества — семью, народ, религию — намечается путь к этому идеалу, к-рый НЗ начинает осуществлять в новом обществе — в Церкви.


ВЗ

1. У истоков. — Создав «от одного весь род ч-ский» (Деян 17.26; ср Быт 1–2), Бог заложил в сердца людей мечту о братстве в *Адаме; но прежде чем эта мечта станет действительностью, должен быть пройден долгий путь. Дело в том, что в начале история сынов Адама оказывается историей расторгнутого братства; завидуя Авелю, Каин убивает его: он не хочет даже знать, где его Б. (Быт 4.9). Начиная с Адама, ч-ство стало грешным. С Каином в нем обнаруживается лик *ненависти, к-рый тщетно было бы скрывать за мифом о первичной неповрежденности ч-ской природы. Ч-к должен признать, что грех затаился у дверей его сердца (Быт 4.7): чтобы не быть самому порабощенным греху, ч-ку необходимо будет его одолеть.


   1. Братство в Союзе—Завете. — Прежде чем Христос одержит эту победу, избранный народ должен будет пройти через долгое обучение братству. Не немедленному Б-ву со всеми людьми: сначала — это братство между сынами *Авраамовыми через веру в одного и того же Бога и через один и тот же *Союз—Завет. Таков идеал, определяемый «Законом Святости»: «Не враждуй на брата твоего… люби *ближнего твоего» (Лев 19.17 сл.). Да исчезнут распри, злопамятство, месть! Нужна положительная взаимопомощь, как та, к-рой требует закон левирата относительно основного долга плодовитости: если ч-к умер бездетным, то его ближайший родственник должен «восстановить семя брату своему» (Втор 25.5–10; Быт 38.8, 26). Предания о патриархах приводят прекрасные примеры этого братства: Авраам и Лот избегают распрей (Быт 13.8), Иаков примиряется с Исавом (33.4), Иосиф прощает своих Б-в (45.1–8).

Но осуществление такого идеала на деле все время наталкивается на ч-ское жестокосердие. Израильскому обществу, каким его видят пророки, до этого еще очень далеко. Братской любви нет совсем (Ос 4.2): «не пощадит ч-к брата своего» (Ис 9.18 слл); неправда стала всеобщей, нет больше доверия (Мих 7.2–6); нельзя «доверять ни одному из своих братьев, ибо всякий брат ставит преткновение другому» (Иер 9.4), и самого Иеремию преследуют его же Б-я (11.18; 12.6; ср Пс 68.9; Иов 6.15). Этому жестокому миру пророки напоминают о требованиях *правды, благости, сострадания (Зах 7.9 сл.). Так как Творец — общий *Отец им (Мал 2.10), то не сообщает ли Он всем членам Союза–Завета братство более реальное, чем то, к-рое основано на общем происхождении от Авраама (ср Ис 63.16)? Мудр, также превозносят подлинное братство. Нет ничего более горестного, чем быть покинутым собственными Б-ми (Притч 19.7; Иов 19.13); но настоящий Б. любит всегда, даже в несчастии (Притч 17.17); его не променяешь на золото (Сир 7.20), потому что «брат, получающий помощь от брата, неприступнее крепкого города» (Притч 18.19 — LXX и слав). Бог ненавидит ссоры (Притч 6.19) и любит согласие (Сир 25.1). «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе!» (Пс 132.1).


3. К примирению враждующих братьев. — Однако дарование Божия Закона не воссоздает само собой вселенского братства. Братства между людьми недостает на всех уровнях. Далее частных распрей Израиль видит исчезновение связи между его коленами (ср 3 Цар 12.24), и раскол приводит к братоубийственным войнам (напр., Ис 7.1–9). Во внешнем мире он наталкивается на самые близкие и братские ему народы, как Едом, к-рого он обязан любить (Втор 23.8), но к-рый, со своей стороны, совсем его не щадит (Ам 1.11; ср Числ 20.14–21). Что сказать о более отдаленных народах, враждующих между собою с упорной *ненавистью? Видя этот общий грех, пророки обращаются к Богу. Он один может восстановить братство между людьми — когда осуществит эсхатологическое *спасение. Тогда Он соединит Иуду и Израиля в один народ (Ос 2.2 сл, 25), ибо Иуда и Ефрем перестанут друг другу завидовать (Ис 11.13 сл.); Он соберет всего Иакова (Мих 2.12) и будет Богом всех племен Израилевых (Иер 31.1); «оба народа» будут ходить в согласии (3.18) благодаря *Царю правды (23.5 сл.), и будет уже только одно царство (Иез 37.22). Это братство в конце концов распространится на все *народы: примиренные между собой, они обретут *мир и *единство (Ис 2.1–4; 66.18 слл).


НЗ

Пророческая мечта о всеобщем братстве становится действительностью во Христе, новом *Адаме. Ее земное осуществление в Церкви, каким бы ни было оно еще несовершенным, является ясным предзнаменованием ее конечного свершения.


1. Первородный между многими братьями. — Своей смертью на *кресте Иисус стал «первородным между многими братиями» (Рим 8.29); Он примирил с Богом и между собою обе части ч-ства: *иудейский народ и языческие *народы (Еф 2.11–18). Они вместе получили теперь доступ к *Царству и старший Б. — иудейский народ — больше не должен ревновать Отца к младшему Б., наконец вернувшемуся в Отчий дом (Лк 15.25–32).

После Воскресения Христос имеет новое основание называть своих учеников Б-ми (Ин 20.17; Мф 28.10), ибо теперь стало реальностью то, что все принимающие Его становятся детьми Божиими (Ин 1.12), Б-ми не по плоти, в силу происхождения от Авраама, но по *вере во Христа и во исполнение *воли Отца (Мф 12.46–50 п; ср 21.28–32). Ч-к становится Б-м Христа не в переносном смысле, а через новое *рождение (Ин 3.3); он родился от Бога (1.13), он того же происхождения, что и Христос, К-рый его освятил и «не стыдится называть» людей «Б-ми» (Евр 2.11). Христос, действительно, стал подобен нам во всем, чтобы мы стали сынами вместе с Ним (2.10–17). Будучи сынами Божиими по благодати в полном смысле слова и имея право называть Его «Авва, Отче!», мы также и сонаследники Христу, так как мы стали Его Б-ми (Рим 8. 14–17), гораздо крепче связанными с Ним, чем мы связаны с братьями по плоти.


   2. Община братьев во Христе. — Во время Своей земной жизни Иисус Сам заложил основы и указал закон новой братской общины: Он повторил и усовершенствовал заповеди, относящиеся к общению между Б-ми (Мф 5.21–26), отведя значительное место братскому долгу нравственного воздействия (Мф 18.15 слл). Если в этом последнем тексте видна еще ограниченная община, из к-рой неверный брат может быть исключен, то в других местах видно, что она открыта для всех (Мф 5.47): каждый должен проявлять любовь по отношению к самому малому из своих обездоленных Б-ев, ибо всегда в каждом из них он встречает Христа (Мф 25.40). После Воскресения, когда Петр «утвердил братьев своих» (Лк 22.31 сл.), ученики образуют между собою «братство» (1 Петр 5.9). Конечно, вначале они продолжают называть «братьями» иудеев, своих сородичей по крови (Деян 2.29; 3.17…). Но уже ап. Павел видит в этих последних именно только «братьев по плоти» (Рим 9.3), ибо теперь возник новый род, из иудеев и язычников (Деян 14.1 сл.), примиренных в вере во Христа. Ничто уже не разделяет его членов, даже и разница социального положения между господами и рабами (Флм 16); они все — *одно во Христе, все — Б-я, возлюбленные Богом, Его верные (напр., Кол 1.2). Таковы истинные сыны Авраама (Гал 3.7–29): образуя *Тело Христово (1 Кор 12.12–27), они нашли в новом *Адаме основу и источник своего братства.


   3. Братская любовь. — В лоне верующей общины и осуществляется в первую очередь братская *любовь. Это «искренее братолюбие» — не просто естественная филантропия: оно может возникнуть только от «нового *рождения» (1 Петр 1.22 сл.). В нем нет ничего платонического, потому что, хотя оно и стремится распространиться на всех людей, упражняются в нем внутри маленькой общины, избегая распрей (Гал 5.15), оказывая друг другу поддержку (Рим 15.1), внимание и помощь *милостыню — 2 Кор 8–9; 1 Ин 3.17; 1 Кор 8.12). Оно поддержало ап. Павла, когда он прибыл в Рим (Деян 28.15). Иоанн (1 Ин) как будто придает слову «брат» универсальный смысл, к-рый в других текстах сохраняется скорее за словом «*ближний». Но его учение то же, и братскую любовь он отчетливо противопоставляет поведению Каина (1 Ин 3.12–16), указывая на нее, как на необходимый знак любви к Богу (2.9–12).


   4. На пути к совершенному братству. — Община верующих, однако, никогда не осуществляется в совершенстве на земле: в ней могут оказаться недостойные (1 Кор 5.11), в нее могут проникнуть лжебратья (Гал 2.4 сл.; 2 Кор 11.26). Но община осознает, что в некий день Диавол, обвинитель всех братий перед Богом, будет низвержен (Откр 12.10). В ожидании этой конечной победы, к-рая откроет ей возможность осуществить себя во всей полноте, она свидетельствует о том, что ч-ское братство приближается к новому *Ч-ку, о к-ром мечтали с первых времен.

AN & XLD


—> Авель 1 — благоутробие 3 — ближний — воспитание III 2 — враг — гостеприимство — друг — единство I — любовь II — Мария II 5 — милосердие 0, ВЗ II, НЗ II — милостыня — отмщение, месть 2 а — отцы и Отец — причастие ВЗ 5, НЗ I — раб I — стыд II 2 — чужестранец I


БРАЧНАЯ ОДЕЖДА —> белый 2 — одежда II 4 — супруг НЗ 3 бв — трапеза IV — царство НЗ II 3


БРАЧНЫЙ ПИР —> Агнец Божий 3 — брак — супруг — трапеза


БУДУЩЕЕ —> время — культ ВЗ II, НЗ III 0, 3 — надежда — праздники ВЗ II 2


БУКВА И ДУХ —> Закон — Писание IV, V — Союз—Завет НЗ II 1


БУНТ, ВОССТАНИЕ —> власть ВЗ II 2, НЗ II 3 — грех — послушание II 1, IV — рвение II


БЫТЬ —> Бог ВЗ II 2, III 1 — жизнь — имя ВЗ 2 — присутствие Божие — сотворение — Ягве

В

ВААЛ —> брак ВЗ II 1 — Господь ВЗ — идолы II 1 — отцы и Отец I 1, III 2 — стыд I 4 — супруг ВЗ 0

ВАВИЛОН

В отличие от *Египта, имеющего в библ. символике двойственное значение, В. всегда представляется в Библии как некая злая сила, к-рую, однако, Бог в нек–рых случаях использует для осуществления Своих замыслов.


   1. Вавилон как символ. — Еще до того как Израиль вошел в непосредственные сношения с великим городом, последний уже упоминается в свящ. Истории. Ибо «Бабел» — древне–евр. название В., а знаменитая башня, о к-рой говорится в Быт 11.1–8, не что иное, как многоярусная башня (или «зиккурат») его главного храма. Являя прежде всего образ вавилонского *идолопоклонства, эта башня представлена и как символ ч-ской *гордости. Поэтому библ. традиция связывает смешение * языков с образом В.: так Бог наказал людей за их гордое идолопоклонство.


   2. Бич Божий. — Начиная с VII в., В. играет, однако, более непосредственную роль в свящ. Истории, в то время, когда завоевавшие его Халдеи намеревались отнять у Ниневии ее владычество над средним Востоком. Это грозное государство: «*сила его — бог его» (Авв 1.11); но Бог использует эту силу для Своих целей. Т. обр. В. участвует в *суде Божием над Ниневией (Наум 2.2–3.19). Он является бичом Божиим для Израиля и окружающих его царств: Ягве отдал их всех в руки царя его Навуходоносора, иго к-рого они должны нести (Иер 27.1–28.17). Он золотая *чаша, из к-рой Ягве напояет народы (Иер 25.15–29; 51.7). Он — молот, к-рым Бог сокрушал всю землю (Иер 50.23; 51.20 слл). А главное — Он совершает суд Ягве над Иудеей (Иер 21.3–7): его земля — земля *изгнания, где Бог соберет остаток Своего народа (Иер 29. 1–20). Это жестокая истина, о к-рой говорится в кн. Царств (4 Цар 24–25); но «на реках Вавилонских», где песни уступают место плачу (Пс 136), пленные Иудеи познают очистительное страдание, подготовляющее будущее восстановление.


   3. Город зла. — Эта провиденциальная роль В. не мешает ему быть *городом зла по преимуществу. Конечно, как и другие народы и сама Ниневия (Ис 19.24; ср Ион), он призван со временем присоединиться к народу Божию (Пс 86.4). Но, подобно Ниневии, он величался своей собственной силой (Ис 47.7 сл, 10; ср 10.7–14). Он вознесся против Ягве с гордостью и дерзостью (Иер 50.29–32; ср Ис 14.13 сл.). Он умножал свои преступления: чародейство (Ис 47.12), идолопоклонство (Ис 46.1; Иер 51.44–52), всяческие жестокости… Он действительно стал домом зла (Зах 5.5–11), «городом запустения» (Ис 24.10).


   4. Исход из Вавилона. — Если пленение было справедливым наказанием виноватого Израиля, то впоследствии для малого Остатка, обращенного испытанием, этот *плен невыносим, и пребывание в В. даже опасно. Когда прошло 70 предсказанных лет (условное *число: Иер 25.11; 29.10; 2 Пар 36.21), наступает год прощения (Ис 61.2; ср Лев 25.10). Это долгожданное освобождение является для народа Божия «благой вестью» (Ис 40.9; 52.5 слл). Пленникам предлагается покинуть город зла. «Выходите из Вавилона!» (Ис 48.20; Иер 50.8), «Выходите оттуда! Не касайтесь нечистого!» (Ис 52.11). Воспоминание об этом событии в течение будущих веков будет наполнять сердца веселием (Пс 125.1 сл.), и ев. Матфей указывает на эту важную дату как на этап в пути к мессианским временам (Мф 1.11 сл.).


   5. Суд над Вавилоном. — В то время как происходит новый поворот Свящ. Истории, В., бич Божий, в свою очередь подвергается суду Божию. Против города зла выставляется обвинение. Пророки радостно возвещают приговор (Ис 21.1–10; Иер 51.11 сл.), иронически оплакивают Вавилон (Ис 47), заранее описывают его страшное разорение (Ис 13; Иер 50.21–28; 51.27–43). Это будет *День Ягве против него (Ис 13.6…), *месть Ягве богам его (Иер 51.44–57). Торжествующее наступление Кира является как бы подготовкой к этому событию (Ис 41.1–5; 45.1–6); армия Ксеркса разорит его в 485 году, так что от В. не останется камня на камне (можно ср с Ис 24.7–18; 21.1–5). Однако он будет продолжать жить в памяти Иудеев как символ языческого города, обреченного на гибель, а его царь Навуходоносор как символ гордого и святотатственного тирана (Дан 2–4; Иф 1.1–12).


   6. Постоянство тайны Вавилона. — Исторический В. пал гораздо раньше, чем наступил НЗ. Но благодаря ему народ Божий осознал тайну беззакония, постоянно действующую в этом мире: противопоставленные друг другу — В. и *Иерусалим — два города, между к-рыми разделяются люди, град Божий и град *Сатаны. И первохристианская Церковь скоро осознала, что она тоже вовлечена в эту борьбу двух городов. Против Нового Иерусалима (Гал 4.26; Откр 21) постоянно восстает В. Начиная с Неронова гонения, он принимает конкретный облик императорского Рима (1 Петр 5.13). Откр. Ин описывает его в этом смысле как пресловутую Блудницу, опьяненную кровью святых, сидящую верхом на багряном *Звере (Откр 17). Она в союзе со Змеем, т. е. с *Сатаной, и со Зверем, т. е. с *Антихристом. Поэтому народ Божий призывается к бегству из него (18.4), ибо суд над ним близок; падет В. Великий (18.1–8), и народы, враждебные Богу, будут плакать над ним, в то время как на небе будет раздаваться ликованье (18.9–19.10). Такова конечная судьба Города зла; всякая историческая катастрофа, распространяющаяся на земные царства, восставшие против Бога и Его Церкви, является свершением этого Божественного суда. Пророчества о судьбе В., сохранившиеся в ВЗ, получают в этой перспективе свое эсхатологическое завершение: они висят угрозой над греховными *народами, воплощающими из века в век тайну В.

JA & PG


—> Антихрист ВЗ 2 — война ВЗ III 2 — гордыня 2 — город — могущество III 0 — народ B III — народы языч. — Пятидесятница II 2 г — узничество I — язык II


ВВОДИТЬ В ЗАБЛУЖДЕНИЕ —> Антихрист НЗ — ересь — заблуждение — искать III — лицемер — ложь II 3 — пастырь и стадо — Сатана

ВДОВЫ

В своем одиночестве (Вар 4.12–16) В. представляет типичный случай несчастья (Ис 47.9). Ее одежда (Быт 38.14; Иф 10.3) выражает двойную скорбь: у нее нет надежды на *чадородие, если она не выйдет снова замуж; она беззащитна.


   1. Помощь вдовам. — Ей оказывается особое покровительство Законом, как и сироте и чужеземцу (Исх 22.21–23; Втор 14.28, 29; 24.17–22), и Богом (Втор 10. 17 сл.), К-рый внимает ее жалобам (Сир 35.14 сл.), берет на Себя ее защиту (Пс 67.6; 145.9) и отмщение за нее (Пс 93.6–10). Горе тому, кто злоупотребляет ее слабостью (Ис 10.2; Мк 12.40 п). Иисус, как и Илия, возвращает В. ее единственного сына (Лк 7.11–15; 3 Цар 17.17–24) и поручает Матерь Свою Марию возлюбленному ученику (Ин 19.26 сл.). В первоначальной Церкви для В. было организовано ежедневное обслуживание (Деян 6.1). Если В. совсем одиноки (1 Тим 5.16; ср Деян 9, 36–39), община должна взять их на свое попечение, как того требует истинное благочестие (Иак 1.27; ср Втор 26.12 сл.; Иов 31.16).


   2. Признание положительного значения вдовства. — На исходе ВЗ появляется особое уважение к вдовству, принятому навсегда Иудифью (Иф 8.4–8; 16.22) и пророчицей Анной (Лк 2.36 сл.), посвятивших себя Богу в молитве и покаянии. В Иудифи поразителен контраст между естественной слабостью и *силой Божией, укрепляющей ее.

Ап. Павел допускает новый брак для вдов (1 Кор 7.5, 39), а для молодых вдов даже его желает (1 Тим 5.13–15), но выражает предпочтение сохранению вдовства (1 Кор 7.8) и видит в нем провиденциальное указание на отказ от замужества (7.17, 24), ибо, как и *девство, вдовство может стать идеалом духовной жизни, открывающим душу действию Божию и освобождающим от всего постороннего для служения Ему (7.34).


   3. Особое учреждение для вдов. — В Церкви все В. должны быть безупречны (1 Тим 5.7, 14). Нек–рые же из них, действительно одинокие, свободные от всяких семейных обязанностей и отрешившиеся от всякой суеты, пребывают в молитве (5.5 сл.). Возможно также принятие на себя формального обязательства [по–греч πίστις означает: вера и обязательство; второе значение более соответствует данному тексту (прим пер.)] сохранять целомудренное вдовство на всю жизнь (5.12). Эти В. должны быть т. н. канонического возраста — не менее шестидесяти лет и единобрачны (5.9). По–видимому эта группа выполняла дела милосердия, поскольку от ее членов требовалось доказательство жертвенности, проявленной в прошлом (5.10).

Идеал, предлагаемый В. на последнем этапе их жизни, заключается т. обр. в молитве, целомудрии и любви.

PS


—> брак ВЗ II 1, НЗ II — девство ВЗ 2 — женщина ВЗ 3, НЗ 1, 3 — одиночество I 1 — плодовитость II 2 — пост 1


ВЕЕЛЬЗЕВУЛ —> бесы НЗ 1


ВЕЛИАР —> Сатана III


ВЕЛИКИЕ ДЕЛА БОЖИИ —> знамение — пустыня ВЗ II 2 — чудо


ВЕЛИЧИЕ Бог III 5 — могущество — светлый ВЗ I 1 — сила


ВЕК —> время ВЗ III 2, НЗ 2, III 1


ВЕНЕЦ —> воздаяние III 2 — победа НЗ 2

ВЕРА

По Библии В. является источником и центром всей религиозной жизни. Ч-к должен отвечать верою на замысел, осуществляемый во времени Богом. Вслед за Авраамом, «отцом всех верующих (Рим 4.11), выдающиеся люди ВЗ жили и умирали в вере (Евр 11), «Совершитель» к-рой есть Иисус (12.2). Ученики Христовы, — это «уверовавшие» (Деян 2.44) и «верующие» (1 Фес 1.7).

Разнообразие возможностей выразить понятие «вера» в древнеевр. языке отражает всю сложность духовной установки верующего. Два корня являются преобладающими: аман (ср *аминь), вызывающий представл. о твердости и уверенности и батах — об обеспеченности и *доверии. Греч. словарь еще более разнообразен. Можно сказать, что греч. религия не оставляла никакого места для В. Поэтому переводчики (LXX) не располагали соответствующими терминами для передачи смысла евр. слов и переводили на ощупь. Корню батах соответствуют главным обр. ελπίς, έλπίζω, πέποιθα (Вульг: spes, sperare, confido); корню аман — πίστας, πιστεύω, άλήθεια (Вульг: fides, credere, veritas). В НЗ последние греч. слова, относящиеся к области познания, становятся определенно преобладающими. Изучение словарного состава уже открывает, что В., по Библии, имеет как бы два полюса: доверие по отношению к личности «верной», к-рое охватывает всего ч‑ка, а с другой стороны, — действие ума, к-рому слово или *знамения помогают постичь реальность невидимого (Евр 11.1).

Авраам, отец верующих. — Ягве призывает *Авраама, отец к-рого служил иным богам в Халдее (Ис Нав 24.2; ср Иф 5.6 слл), и обещает ему *землю и многочисленное потомство (Быт 12.1 сл.). Вопреки всякой вероятности (Рим 4.19) Авраам «верит Богу» (Быт 15.6) и слову Его; он повинуется этому *призванию и доверяет Богу свою дальнейшую судьбу, полагаясь на это *обетование. В день *испытания В. его была так тверда, что он готов был принести в жертву собственного сына, в лице к-рого уже осуществляется обетование (Быт 22), ибо для веры *Слово Божие еще более истинно, чем плоды его: Бог *верен (ср Евр 11.11) и *всемогущ (Рим 4.21).

Отныне Авраам — прообраз и олицетворение верующего (Сир 44.20). Он предвозвещает тех, к-рые обретут истинного Бога (Пс 46.10; ср Гал 3.8) или Сына Его (Ин 8.31–41, 56) и к-рые доверяются для своего спасения одному Богу и Его Слову (1 Макк 2.52–64; Евр 11.8–19). Настал день, когда обетование исполнилось в воскресении Иисуса, семени Авраамова (Гал 3.16; Рим 4. 18–25). Авраам стал тогда «отцом множества народов» (Рим 4.17 сл.; Быт 17.5): всех тех, к-рых В. соединяет с Иисусом.


ВЗ

Бог Авраама *посетил угнетенный народ Свой в Египте (Исх 3.16). Он призвал Моисея, открылся ему и обещал «быть с ним», «чтобы вести Израиля в его *3 емлю» (Исх 3.1–15). «Как бы *видя Невидимого», Моисей ответил верою на это откр. Божие, В., к-рая пребудет твердой (Евр 11.23–29), несмотря на возможные слабости (Числ 20.1–12; Пс 105.32 сл.). Как *Посредник Моисей сообщает народу замысел Божий, в то время как его Чудеса указывают, каково происхождение порученной ему *миссии. Т. обр. Израиль призван «поверить Богу и Моисею, пророку Его» (Исх 14.31; Евр 11.29) с абсолютным доверием (Числ 14.11; Исх 19.9).

*Завет—Союз закрепляет это вхождение Бога в историю Израиля, а Израиля призывает повиноваться слову Божию (Исх 19.3–9). *«Слушать Ягве» значит, в основном, «верить Ему» (Втор 9.23; Пс 105.24 сл.). Итак, Завет—Союз требует веры (ср Пс 77.37). Отныне жизнь и смерть Израиля будут зависеть от свободной Черности (Втор 30.15–20; 28; Евр 11.33), с к-рой он будет поддерживать «*Аминь» веры (ср Втор 27.9–26) и к-рая сделала его *народом Божиим. Несмотря на бесчисленные случаи неверности, к-рыми наполнена история странствований по пустыне, завоевания Земли обетованной и заселения Ханаана, эту эпопею возможно вкратце выразить так: «верою пали стены Иерихона… и недостает мне времени, чтобы повествовать о Гедеоне, о Вараке, о Самсоне, о Иеффае, о Давиде» (Евр 11.30 слл).

Согласно обетованиям Завета—Союза (Втор 7, 17- 42; 31.3–8), всемогущая верность Ягве всегда проявлялась в пользу Израиля, когда Израиль имел веру в нее. Т. обр. провозглашать чудеса прошлого, в особенности Исхода, как действие Самого Бога невидимого, значило для Израиля *исповедовать В. (Втор 26.5–9; Пс 77; 105), к-рая передавалась из поколения в поколение, в частности по случаю больших ежегодных *праздников (Исх 12.26; 13.8; Втор 6.20). Т. обр. народ хранил память о любви своего Бога (Пс 135).


Трудности существования Израиля до его *пленения были суровым *испытанием для его В. Пророки изобличали его *идолопоклонство (Ос 2.7–15; Иер 2.5–13), подменяющее В. в Ягве, формализм в богослужении (Ам 5.21; Иер 7.22 сл.), мертвяще суживавший требования Ягве и искание спасения *силой оружия (Ос 1.7; Ис 31.1 слл).

Исаия был наиболее выдающимся из этих глашатаев В. (Ис 30.15). Он призывал Ахаза оставить страх и спокойно *довериться Ягве (Ис 7.4–9; 8.5–8), К-рый исполнит Свои обетования дому Давидову (2 Цар 7; Пс 88.21–38). Он внушил Езекии В., благодаря к-рой Ягве спас Иерусалим (4 Цар 18–20). И в В. он обнаружил парадоксальную Премудрость Божию (Ис 19.11–15; 29.13–30.6; ср 1 Кор 1.19 сл.).

Тяжкое испытание постигло В. Израиля по взятии Иерусалима и во время *пленения. «Бедный и нищий» (Ис 41.47) Израиль подвергался искушению объяснить свою судьбу бессилием Ягве и обратиться к богам Вавилона победителя. Пророки провозгласили тогда всемогущество Бога Израилева (Иер 32.27; Иез 37.14), Творца вселенной (Ис 40.28 сл.; ср Быт 1), Владыки истории (Ис 41.1–7; 44.24 сл.), *Скалы Своего народа (44.8; 50.10). *Идолы — ничто (Ис 44.9–20). «Кроме Ягве, нет бога» (Ис 44.6 слл; 43.8–12; ср Пс 113.11–15): в противоположность всякой внешней видимости на Него всегда можно положиться (Ис 40.31; 49.23).


   1. Вера, грядущая реальность. — Израиль, в своей совокупности, не внял призыву пророков относительно В. (Иер 29.19). Чтобы услышать его, надо было сначала поверить пророкам (Тов 14.4), как некогда Моисею (Исх 14.31). Но на пути Израиля лежало двойное препятствие. Во–первых — существование лжепророков (Иер 28.15; 29.31): как отличить истинных пророков от ложных (23.9–32; Втор 13. 2–6; 18.9–22)? Во–вторых, — сама В. в силу ее парадоксальных перспектив и строгих практических требований.

Бог *верен и Он не мог не исполнить Своих *обетований. Но в пределах Союза—Завета это исполнение зависело от В., а В. отсутствовала в историческом Израиле. Т. обр. В. стала для пророков грядущей реальностью, к-рая будет дарована Богом Израилю НЗ. Придет день, когда Бог обновит сердца (Иер 32.39 сл.; Иез 36.26), к-рые от *ожесточения (Ис 6.9 сл.) смогут перейти к В. (Рим 10.9 сл.; ср Ин 12.37–43); Он вложит в них *знание (Иер 31.33 сл.) и *послушание (Иез 36.27), источник к-рых Вера.


   2. Вера, связь будущего Израиля. — По примеру *Авраама и *Моисея пророки в основу своей жизни ставили В. в Ягве, в свое *призвание и *миссию (Евр 11.33–40). Эта В. часто была с самого начала непоколебима (Ис 6; 8.17; 12.2; 30.18). Иногда у пророков бывали колебания, когда надо было идти путем В. в *испытании слишком требовательного призыва (Иер 1; ср Исх 3.10 слл; 4.1–17) или кажущегося отсутствия Бога (1 Цар 19; Иер 15.10–21; 20.7–18), прежде чем их В. окончательно утвердилась (Иер 26; 37–38).

Эта В. пророков оказывала, однако, влияние на более или менее многочисленную группу учеников (ср Ис 8.16; Иер 45) и слушателей. Она все более походила на ответственное решение и личную жизненную установку, спасающие уже *Остаток, возвещенный пророками.

Будущий Израиль предносился их взорам в образе этих небольших общин. Объединенный В-ю в таинственный *камень Сиона (Ис 28.16; ср 1 Петр 2.6 сл.) он будет *народом *бедных, к-рых сблизит В. в Бога (Мих 5.6 сл.; Соф 3.12–18). Только «праведный жив будет своею верностью» (LXX: своею верою — Авв 2.4). Итак, пророки прозревают уже не народ, спасенный как народ, но *Церковь, общину бедных, соединенных личной В. Для этого народа верующих *Раб Ягве будет ведущим образом. Подверженный *испытанию, становящемуся *смертельной опасностью (Ис 50.6; 53), Он «держит лицо Свое, как кремень» с непоколебимой В. в Бога (Ис 50.7 слл; ср Лк 9.51), к-рая в будущем будет оправдана (53.10 слл; ср Пс 22).


   3. Вера языческих народов. — Миссия Раба распространяется и на *языческие народы (Ис 42.4; 49.6). Именно потому, что грядущий Израиль будет объединен прежде всего В-ю, он сможет принять в число своих языческие народы. И они В-ю обретут единого Бога (43.10), будут Его исповедовать как Бога истинного (45.14; 52.15 сл.; ср Рим 10.16; 56.1–8) и ожидать спасения только от мышцы Его (51.5 сл.).


В послепленный период, на протяжении веков иудейская община стремилась принять облик будущего Израиля, возвещенного пророками, но все- таки не могла достичь того, чтобы жить как истинная «община верующих» (1 Макк 3.13).


1. Вера мудрых, бедных и мучеников. — Как и пророки, мудрые Израиля давно знали, что могут полагаться только на Ягве, чтобы быть «спасенными» (Притч 20.22). Когда всякая надежда на спасение исчезала в области видимой, *мудрость требовала полного упования на Бога (Иов 19.25 сл.), с верою, к-рая «знает», что Бог остается всемогущим (Иов 42.2). Здесь мудрые весьма близки к *бедным, воспевавшим свое упование в Псалмах.

Вся Псалтирь провозглашает веру Израиля в Ягве, Бога единого (Пс 17.32; 113.9–26), Творца (8; 103) всемогущего (28), Господа верного (89) и милостивого (135) к народу Своему (104), Царя будущей вселенной (46; 95–98). Многие Псалмы выражают упование Израиля на Ягве (43; 73; 124), но наивысшими свидетельствами В. являются *молитвы, в к-рых В. Израиля расцветает как редкой силы проявление личного доверия к Богу. В. преследуемого праведника в Бога, К-рый спасет его рано или поздно (7; 11; 26; 30; 61), упование грешника на милость Божию (39.13–18; 50; 129), спокойная уверенность в Боге (4; 22; 120; 130), к-рая сильнее смерти (15; 48; 72) — такова молитва бедных, объединенных уверенностью, что, за пределами всякого рода испытаний (21), Бог готовит им благую весть (Ис 61.1; ср Лк 4.18) и они наследуют землю (Пс 36. 11; ср Мф 5.4).

Вероятно впервые за свое историческое существование (ср Дан 3) Израиль становится, после пленения, жертвой кровавого религиозного *гонения (1 Макк 1.62 слл; 2.29–38; ср Евр 11.37 сл.). *Мученики умирают не только несмотря на свою веру, но именно за нее. Встретившись с этим как будто наивысшим отсутствием Бога, В. мучеников однако не слабеет (1 Макк 1.62); она даже углубляется и достигает уже такой высокой степени, что надеется по милости Божией на *воскресение (2 Макк 7; Дан 12.2 сл.) и бессмертие (Прем 2.19 сл.; 3.1–9). Т. обр., утверждаясь все более, личная В. собирает понемногу *Остаток, являющийся наследником обетований (Рим 11.5).


   2. Вера обращенных язычников. — В ту же эпоху в Израиле возникло миссионерское движение. Как некогда Нееман (4 Цар 5), так теперь многие язычники уверовали в Бога Авраамова (ср Пс 46.10). В то же время была написана история Ниневитян, к-рых, ко стыду Израиля, проповедь одного только пророка привела к «вере в Бога» (Ион 3.4 сл.; ср Мф 12.41), а также история обращения Навуходоносора (Дан 3–4) или Ахиора, к-рый «верит и входит в дом Израиля» (Иф 14.10; ср 5.5–21); Бог оставляет *народам время уверовать в Него (Прем 12.2; ср Сир 36.4).


   3. Несовершенство веры у Израиля. — Гонение порождает мучеников, но также и бойцов, отказывающихся умереть без сопротивления (1 Макк 2.39 слл) за свободу Израиля (2.11). В неравном бою они уповали на Бога, чтобы Он обеспечил им *победу (2.49–70; ср Иф 9.11–14). Такая В. сама по себе достойна признания (ср Евр 11.34, 39), но она сосуществует наряду с нек–рой переоценкой *силы ч-ской.

Для В. Израиля представляло опасность и другое несовершенство. Мученики и бойцы умерли за верность Богу и *Закону (1 Макк 1.52–64). Израиль наконец понял, что В. включает *послушание требованиям Союза—Завета. В этом направлении ей угрожала опасность, перед к-рой не устояли *фарисеи: формализм, придерживающийся более обрядовых предписаний, чем религиозных и нравственных призывов *Писания (Мф 23.13–30); *гордость, полагающаяся больше на ч‑ка и *дела его, чем на одного Бога, чтобы быть оправданным (Лк 18.9–14).

Следовательно, упование Израиля на Бога не было чистым, отчасти потому, что некая завеса оставалась между его В-ю и замыслом Божиим, возвещенным в Писании (2 Кор 3.14). Притом, подлинная В. была обещана лишь будущему Израилю. С другой стороны, язычники могли с трудом разделять В-y, к-рая взывала прежде всего к *надежде национального свойства и налагала весьма обременительные обрядовые предписания. Кроме того, что бы это им принесло (Мф 23.23)? Иметь доступ к В. бедных — не могло сделать язычников участниками спасения, являвшегося только надеждой. Израиль, как и языческие народы, мог только пребывать в ожидании Того, Кто приведет В-y к совершенству (Евр 12.2; ср 11.39 сл.) и примет «обещанного» Духа Св. (Деян 2.33).


НЗ

   1. Приготовление. — В. *бедных (ср Лк 1.46–55) принимает первую весть о спасении. Эта В. еще колеблется у Захарии (1.18 слл; ср Быт 15.8), но достигает совершенства у Марии (Лк 1.35 слл, 45; ср Быт 18.14) и разделяется мало–помалу другими (Лк 1–2 п); внешняя скромная обстановка не скрывает от В. проявление Божия благоизволения. И уверовавшие в миссию Иоанна Крестителя — также бедняки, сознающие свой грех, а не гордые *фарисеи (Мф 21.23–32). Эта В., незаметно для них самих, объединяет их вокруг Иисуса, пришедшего к ним (3.11–17 п), и направляет их к В. в Него (Деян 19.4; ср Ин 1.7).


   2. Вера в Иисуса и Его слово. — Все могли «слышать и видеть» (Мф 13.13 п) *слово и *чудеса Иисуса, возвещающие пришествие Царства (11.3–6 п; 13.16- 17 п). Но *«слушать слово» (11.15 п; 13.19–23 п) и «исполнять» его (7.24–27 п; ср Втор 5.27), *видеть воистину, одним словом, верить (Мк 1.15; Лк 8.12; ср Втор 9.23) — было свойственно только *ученикам (Лк 8.20 п). С другой стороны, слова и чудеса ставили вопрос: «Кто же сей»? (Мк 4.41; 6.1–6, 14 сл п). Этот вопрос был *испытанием для *Иоанна Крестителя (Мф 11.2 сл.) и *соблазном для фарисеев (12.22–28 п; 21.23 п). В., необходимая для совершения чудес (Лк 7.50; 8.48), отвечала на этот вопрос лишь отчасти, признавая всемогущество Иисуса (Мф 8.2; Мк 9.22 сл.). Петр дает истинный ответ: «Ты — Христос» (Мф 16.13–16 п). Отныне эта В. в Иисуса соединяет учеников с Ним и объединяет друг с другом, делая их причастными тайне Его личности (16.18–20 п).

Вокруг Иисуса, К-рый Сам беден (11.29) и обратился к *бедным (5.2–10 п; 11.5 п), образовалась т. обр община бедных, «малых» (10.42), связь к-рых, что драгоценнее всего, есть В. в Него, в Его слово (18.6–10 п). В. эта от Бога (11.25 п; 16.17), и настанет день, когда она будет уделом *народов (8.5–13 п; 12.38–42 п). Пророчества исполняются.


   3. Совершенство веры. — Когда Иисус, *Раб Ягве, направился в Иерусалим, чтобы стать *послушным до *смерти (Флп 2.7 сл.), Он «сделал лицо Свое твердым как кремень» (греч Лк 9.51; ср Ис 50, 7). Перед лицом смерти Он стал «Совершителем веры» (Евр 12.2) бедных (Лк 23.46 = Пс 30.6; Мф 27.36 п = Пс 21), проявляя абсолютное доверие к «Могущему спасти Его от смерти» (Евр 5.7) через воскресение.

Несмотря на знание *таин Царства (Мф 13.11 п), ученики с трудом стали на путь, по к-рому они должны были В-ю *следовать за *Сыном Ч-ским (16.21–23 п). Доверие, исключающее всякую *заботу и всякий *страх (Лк 12.22–32 п), не было для них обычным (Мк 4.35–41; Мф 16.5–12 п). Поэтому *испытание во время Страстей Спасителя (Мф 26.41) было для них *соблазном (26.33). То, что они увидели тогда, требовало очень большой В. (ср Мк 15. 31 сл.). В. самого Петра, хотя и не исчезла, — ибо Иисус молился о ней (Лк 22.32), — не была достаточно мужественной, чтобы проявиться бесстрашно (22.54–62 п). В. учеников должна была сделать еще один решительный шаг, чтобы стать верой Церкви.


   1. Вера в Воскресение. — Этот шаг был сделан, когда ученики, после многих колебаний в период *явлений Иисуса (Мф 28.17; Мк 16.11–14; Лк 24.11), уверовали в Его *Воскресение. Как *свидетели всего того, чему учил Иисус и что Он творил (Деян 10.39), они провозгласили Его «Господом и Христом», в К-ром невидимо исполнились обетования (2.33–36).

В. их была теперь способна устоять «до крови» (ср Евр 12.4). Они призывали своих слушателей разделить ее, дабы стать наследниками обетования, получив прощение своих грехов (Деян 2.38 сл.; 10.43). Так родилась В. Церкви.


   2. Вера Слову. — Уверовать — значит прежде всего принять *проповедь свидетелей, *Евангелие (Деян 15.7; 1 Кор 15.2), *Слово (Деян 2.41; Рим 10.17; 1 Петр 2.8), *исповедуя Иисуса как *Господа (1 Кор 12.3; Рим 10, 9; ср 1 Ин 2.22). Эта первоначальная весть, переданная как *предание (1 Кор 15.1–3), обогатившись и уточнившись, стала *учением (1 Тим 4.6; 2 Тим 4.1–5): это слово ч-ское всегда будет для В. словом Самого Бога (1 Фес 2.13). Принять его — значит для язычников отвратиться от *идолов и обратиться к *Богу живому и истинному (1.8 слл), и для всех значит — признать, что *Господь Иисус исполняет замысел Божий (Деян 5.14; 13.27–37; ср I Ин 2.24), и через принятие *крещения *исповедать Отца, Сына и Св. Духа (Мф 28.19).

В. эта, как свидетельствует Павел, открывает разуму «сокровища *премудрости и *ведения», сокрытые во Христе (Кол 2.3): саму премудрость Божию, открытую Духом (1 Кор 2), столь отличную от мудрости ч-ской (1 Кор 1.17–31; ср Иак 2.1–5; 3.13–18; ср Ис 29.14), и познание Христа и Его любви (Флп 3.8; Еф 3.19; ср 1 Ин 3.16).


   3. Вера и жизнь принявшего крещение. — Поверивший Слову, приходит через В. к *крещению и *возложению рук, благодаря к-рым он полностью становится членом Церкви и приобщается к ее учению, духу и священнодействиям (литургической жизни) (Деян 2.41–46). Ибо через Церковь Бог осуществляет Свой *замысел, совершая спасение верующих (2.47; 1 Кор 1.18): В. расцветает в *послушании этому замыслу (Деян 6.7; 2 Фес 1.8). Она развивается в действиях (1 Фес 1.3; Иак 1.21 сл.) нравственной жизни, верной *закону Христову (Гал 6.2; Рим 8.2; Иак 1.25; 2.12); она действует из *любви к братьям (Гал 5.6; Иак 2.14–26). Она поддерживается *верностью, готовой пойти навстречу смерти по примеру Христа (Евр 12; Деян 7.55–60) в полном *уповании на Того, «в К-рого она уверовала» (2 Тим 1.12; 4.17 сл.). В. в Слово, послушание с упованием — такова В. Церкви, отделяющая погибающих — напр., *еретиков (Тит 3.10) — от спасаемых (2 Фес 1.3–10; 1 Петр 2.7 сл.; Мк 16.16).


Для зарождающейся Церкви, как и для Иисуса, В. была даром Божиим (Деян 11.21 слл; 16.14; ср 1 Кор 12.3). Когда язычники обращались, Сам Бог «очищал сердце их верою» (Деян 11.18; 14.27; 15.7 слл). «Уверовав», они получали Того же Духа, что и верующие Иудеи (11.17). Т. обр. они были приняты в Церковь.


1. Вера и иудейский Закон. — Но скоро возник вопрос: нужно ли подвергать их *обрезанию и подчинять *Закону иудейскому (Деян 15.5; Гал 2.4)? В согласии с теми, к-рые почитались столпами (Деян 15; Гал 2.3–6), Павел считал бессмысленным принуждать язычников «иудействовать», тогда как самих Иудеев спасла В. в Христа (Деян 15.11; Гал 2.15 сл.). Когда в Галатии решили обязать пасомых им христиан к обрезанию (5.2; 6.12), Павел сразу понял, что это то же, что возвещать некое иное *Евангелие (1.6–9). Этот новый кризис оказался для него поводом к углубленным размышлениям о значении *Закона и В. в истории спасения.

Начиная с Адама (Рим 5.12–21), все люди, и язычники и Иудеи, виновны перед Богом (1.18–3.20). Данный для жизни, Закон сам по себе породил лишь *грех и *смерть (7.7–10; Гал 3.10–14, 19–22). Пришествие в этот мир Христа (Гал 4.4 сл.) и Его смерть положили конец этому положению явлением *правды Божией (Рим 3.21–26; Гал 2.19 слл), к-рая принимается через В. (Гал 2.16; Рим 3.22; 5.2). Стало быть, роль Закона закончена (Гал 3.23–4.11). Домостроительство *обетования, теперь исполненное в Иисусе (Гал 3.15–18), опять входит в силу: подобно Аврааму хр–не оправдываются В-ю, независимо от Закона (Рим 4; Гал 3.6–9; ср Быт 15.6; 17.11). Ведь и согласно пророкам праведный должен жить верою (Авв 2.4 = Гал 3.11; Рим 1.17), и *Остаток Израиля (Рим 11.1–6) спасется только своей В. в *Камень, положенный Богом (Ис 28.16 = Рим 9.33; 10.11), что позволяет ему открыться *народам (Рим 10.14–21; 1 Петр 2.4–10).


   2. Вера и благодать. — «Ч-к оправдывается В-ю независимо от *дел Закона» (Рим 3.28; Гал 2.16). Это утверждение Павла провозглашает бесполезность исполнения предписаний Закона при руководстве В-ю; но в еще более глубоком смысле оно означает, что спасение никогда не есть что–то должное, а *благодать Божия, принимаемая В-ю (Рим 4.4–8). Павел, конечно, знает, что В. должна «действовать» (Гал 5.6; ср Иак 2.14–16), руководимая Духом Св., принятым при крещении (Гал 5.13–26; Рим 6; 8.1–13). Но он настойчиво подчеркивает, что верующий не должен ни «хвалиться» (*гордость) «своею праведностью», ни опираться на свои дела, как это делал фарисей Савл (Флп 3.4, 9; 2 Кор 11.16–12.4). Хотя он «ничего не знает за собою» пред Богом (1 Кор 4.4), он полагается на Бога одного, К-рый «производит в нем и хотение и действие» (Флп 2.13). Потому–то он и совершает спасение свое «со страхом и трепетом» (Флп 2.12), но также и с радостной надеждой (Рим 5.1–11; 8.14–39): его В. убеждает его в любви Божией, к-рая открылась во Христе Иисусе (Рим 8.38 сл.; Еф 3.19). Благодаря Павлу В. в Воскресение, к-рою жила первохр–ская община, была ясно осознана. Она освободилась от примесей и ограничений, присущих В-е Израиля. Она поистине есть В. Церкви.


Когда заканчивался период НЗ-го откр., В. Церкви в лице ап. Иоанна размышляла о своих истоках. Она вернулась к Тому, Кто ей дал совершенство, чтобы лучше подготовиться к встрече будущего. В., о к-рой говорит ап. Иоанн, та же, что и В. синоптиков. Она объединяет общину учеников вокруг Иисуса (Ин 10.26 сл.; ср 17.8). Направленность была дана ей Иоанном Крестителем (1.33 сл.; 5.33 сл.), а в Кане ей открылась слава Иисуса (2.11). Она «принимает Его слова» (12.46 сл.) и «слушает Его голос» (10.26 сл.; ср Втор 4.30). Она утверждается устами Петра в Капернауме (6.68). Страсти Господа для нее — испытание (14.1, 28 сл.; ср 3.14 сл.), а Воскресение Его — решающий факт (20.8, 25–29).

Четвертое Евангелие, еще более чем синоптические, есть Еванг. веры. Прежде всего В. в нем определенно сосредоточена на личности Иисуса и на Его божественной *Славе. Нужно верить в Иисуса (4.39; 6.35) и в Его *Имя (1.12; 2.23). Верить в Бога и в Иисуса — одно и то же (12.44; 14.1; ср 8.24 = Исх 3.14), ибо Иисус и Отец — одно (10.30; 17.21); уже само это *единство есть предмет веры (14.10 сл.). В. должна достичь невидимой реальности славы Иисуса без того, чтобы *видеть многочисленные *знамения, являющие ее (2.11 сл.; 4.48; 20.29). Но если она на деле нуждается в том, чтобы видеть (2.23; 11.45) и осязать (20.27), она тем не менее призвана к расцвету в *познании (6.69; 8.28) и созерцании (1.14; 11.40) невидимого.

Кроме того, Иоанн особенно подчеркивает всегда действенный характер невидимых следствий В-ы. Для верующего не будет *суда (5.24). Он уже воскрес (11.25 сл.; ср 6.40), ходит в свете (12.46) и имеет жизнь вечную (3.16; 6.47). Напротив, «неверующий уже осужден» (3.18). Т. обр. В. облекается в судьбоносное величие неотложного выбора между смертью и жизнью, между *светом и тьмою, выбора тем более трудного, что он зависит от нравственного поведения того, кому она предлагается (3.19–21).

Настойчивость, с к-рой Иоанн говорит о В., о ее специфическом объекте, о ее важности, объясняется самой целью его Евангелия: привести читателей к тому, чтобы они разделили его В-y, уверовав, что «Иисус есть Христос, Сын Божий» (20.31), и стали детьми Божиими через В. в Слово, ставшее плотью (1.9–14). Для В. выбор остается возможным в свете непосредственного *свидетельства Иоанна (1 Ин 1.2 сл.). В. эта — традиционная В. Церкви: верная принятому учению, она исповедует Иисуса как *Сына (1 Ин 2.23–27; 5.1) и должна расцвести в жизни без греха (3.9 сл.), одушевляемая братской любовью (4.10 слл; 5.1–5). Как и Павел (Рим 8.31–39; Еф 3.19), Иоанн считает, что она приводит к познанию любви Божией к людям (1 Ин 4.16).

Перед лицом грядущих браней Иоанн увещает верующих к *«терпению и вере святых» (Откр 13.10) даже до смерти. Источником этой верности продолжает оставаться В. в Воскресение Могущего сказать: «Я был мертв и вот жив во веки веков» (1.18), в Логос Божий, победоносно устанавливающий Свое *Царство (19.11–16; ср Деян 4.24–30).

И в тот *День, когда прекратится В., «мы узрим Бога, как Он есть» (1 Ин 3.2) и В. Пасхи (в Воскресение) будет вновь возвещена: «победа, победившая мир: вера наша» (5.4).

JDu


—> Авраам I 1.2, II 3.4 — аминь — бедные ВЗ III — верность ВЗ 2, НЗ 2 — видеть ВЗ II, НЗ I 2 — воздаяние II 3 г — дела НЗ II 1.2 — доверие — Евангелие II 3 — ересь — заботы 2 — Закон B III 1.3 — знамение — знать НЗ 3 — Иисус (имя) III — Иисус Христос I 2.3 — имя НЗ З а — искать II — исповедовать ВЗ 1, НЗ 1 — испытание ВЗ I 1 — истина НЗ 2 а. 3 — крещение IV 3 — Мария IV — Мессия НЗ II — мудрость ВЗ I 3 — надежда — неверие — Ной 3 — обетование — оправдание I, III — освобождение III 1 — Петр 3 6 — плодовитость III 2 — покаяние НЗ III 1 — помазание III 6 — послушание II, IV — правда Б I — радость НЗ II 1 — спасение ВЗ II 1, НЗ I 1 а.2 а, II 2 — новое рождение 3 а — сердце II 2 б — следовать 1.2 г — свидетельство НЗ 3 — Слово Божие ВЗ III 2, НЗ I 2, II 2, III 2 — слушать 0, 1 — совет 2 а — спасение ВЗ II 1, НЗ I 1 а.2 а, II 2 — страх Божий II — чудо I 3, II 3, III 1, 2 б, 3 б.

ВЕРНОСТЬ

В. (евр емет), главнейшее отличительное свойство Бога (Исх 34.7), часто связывается с Его отеческой добротой (евр хесед) к народу Союза—Завета. Оба эти взаимодополняющие свойства указывают на то, что *Завет есть и безвозмездный дар и союз, крепость к-рого испытана веками (Пс 118.90). На эти два расположения, к к-рым сводятся пути Господни (Пс 24.10), ч-к должен отвечать соблюдением Завета. Искренность сыновнего *благоговения, к-рое он должен испытывать к Богу, доказывается верностью в соблюдении предписаний Завета.

На протяжении истории спасения В. Божия остается непоколебимой, в противоположность постоянной неверности ч‑ка, пока Христос, верный Свидетель истины (Ин 18.37; Откр 3.14), не даст людям благодати от Своей полноты (Ин 11.14, 16) и не сделает их способными заслужить венец жизни подражанием Его верности до смерти (Откр 2.10).


ВЗ

1. Верность Божия. — Бог — «твердыня» Израиля (Втор 32.4); это наименование символизирует Его непоколебимую В., истинность Его *слов, непреложность Его *обетований. Слова Его пребывают вечно (Ис 40.8), обетования будут исполнены (Тов 14.4); Бог не лжет и не отрекается (Числ 23.19); Его замысел исполняется (Ис 25.1) силою слова, исходящего из уст Его, к-рое не возвращается, не совершив того, для чего Он послал его (Ис 55.11); Бог не изменяется (Мал 3.6). Поэтому Он хочет обручить Себе избранную Им невесту союзом совершенной В. (Ос 2.20), без к-рой нельзя познать Бога (Ос 4.1).

Итак, недостаточно хвалить Божию В., к-рая превыше небес (Пс 35.6), или провозглашать ее, дабы этим призвать ее (Пс 142.1), или напоминать Богу его обетования (Пс 88.2–9, 25–40). Нужно молиться Богу Верному, чтобы получить от Него В. (3 Цар 8.56 слл) и перестать отвечать на Его В. нечестием (Неем 9.33). И действительно, только Бог может *обратить Свой неверный народ и дать ему счастье, прорастив из земли В., — плод ее (Пс 84.5, 11 слл).


2. Верность человека. — Бог требует от Своего народа В. Союзу—Завету, к-рый Он свободно возобновляет (Ис Нав 24.14); особенно верными должны быть священники (1 Цар 2.35). Тогда как Авраам и Моисей (Неем 9.8; Сир 45.4) — примеры В-и, Израиль в своей совокупности подражает неверности поколения, скитавшегося в пустыне (Пс 77.8 слл, 3.6 сл.; 105.6). А там, где нет В-и Богу, исчезает и В. к людям; нельзя ни на кого положиться (Иер 9.2–8). Эта испорченность свойственна не только Израилю, ибо ко всем применимо изречение: «Правдивого ч‑ка кто находит?» (Притч 20.6).

Итак, Израиль, избранный Богом быть свидетелем Его, не был верным рабом; он остался слеп и глух (Ис 42.18 слл). Но Бог избрал иного *Отрока, на К-рого Он положил Дух Свой (Ис 42.1 слл) и К-рому Он даровал способность слышать и говорить; этот Избранник верно проповедует *правду, и Испытания не могут сделать Его неверным Его посланни- честву (Ис 50.4–7), ибо сила Его — Бог Его (Ис 49.5).


НЗ

1. Верность Иисуса. — Предвозвещенный т. обр. Отрок Верный есть Христос Иисус, Сын и Слово Божие, верный и истинный, пришедший исполнить Писания и дело Своего Отца (Мк 10.45; Лк 24.44; Ин 19.28, 30; Откр 19.11 слл). Им исполняются все обетования Божии (2 Кор 1.20); в Нем спасение и слава избранных (2 Тим 2.10); к общению с ним люди призываются Отцом; Им верующие укрепляются и становятся верными своему призванию до конца (1 Кор 1.8 сл.). Итак, В. Бога (1 Фес 5.23 сл.), *дары К-рого непреложны (Рим 11.29), проявляется в Нем во всей своей *полноте и укрепляет верного (2 Фес 3.3 слл).

Мы должны подражать В-и Христовой, оставаясь стойкими до смерти, и полагаться на Его В., чтобы жить и царствовать с Ним (2 Тим 2.11 сл.). Более того, даже если мы не верны, Он верен; ибо если Он может отречься от нас, то Он не может отречься от Самого Себя (2 Тим 2.13); сегодня, как вчера и во веки, Он пребывает Тот же (Евр 13.8): Первосвященник милостивый и верный (2.17), К-рый дарует доступ с дерзновением к престолу благодати (4.14 слл) тем, кто, опираясь на В. Божиего обетования, сохраняет неуклонную *веру и *надежду (10.23).


   2. Верные Христа. — Название «верные» достаточно для обозначения *учеников Христовых, *верующих в Него (Деян 10.45; 2 Кор 6.15; Еф 1.1). Оно бесспорно заключает в себе природные добродетели преданности и чистосердечия, к-рые должны быть у хр-н (Флп 4.8); оно означает и религиозную В., одну из главных заповедей, соблюдения к-рой требует Христос (Мф 23.23), характеризующую тех, кто движим Духом Святым (Гал 5.22), в особенности апостолов, домостроителей тайн Божиих (1 Кор 4.1 сл.; Лк 12.42). Она проявляется и в повседневном быту (Лк 16.10 слл) и т. обр. преобладает в общественной жизни.

В НЗ эта В. одушевлена *любовью; вместе с тем она — доказательство подлинной любви. Иисус на этом настаивает: «Пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, *пребудете в любви Моей, как Я заповеди Отца Моего соблюл и пребываю в Его любви» (Ин 15.9 сл.; ср 14.15, 21, 23 сл.). Иоанн, оставаясь верным учению Христа, внушает это своим «детям», призывая их «ходить в *истине», т. е. в В. заповеди взаимной любви (2 Ин 4 сл.); но тут же добавляет: «Любовь же состоит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его» (2 Ин 6).

Именно этой В. обеспечена награда участия в радости Господней (Мф 25.21, 23; Ин 15.11). Но эта В. требует борьбы против Искусителя, Лукавого, в бодрствовании и молитве (Мф 6.13; 26.41; 1 Петр 5.8 сл.). В последние времена испытание этой В. будет страшным: святые должны будут тогда обладать терпением (Откр 13.10; 14.12) силою благодати, исходящей от *Крови Агнца (Откр 7.14; 12.11).


—> Авраам II 1 — аминь — благочестие ВЗ — брак ВЗ II 3, НЗ I — добродетели и пороки 1 — доверие 3 — долготерпение — заблуждение — Союз—Завет — испытание ВЗ I 2 — истина — любовь — Мария IV 2 — надежда — обетование — остаток ВЗ 3.4, НЗ — послушание II 3 — правда — пример — Провидение 2 — пустыня ВЗ I 2.3, НЗ I 1 — разочарование III — прелюбодеяние — скала 1 — свидетельство — Отрок Божий — супруг ВЗ 2 — следовать 1


ВЕРНЫЕ —> Апостолы II 2 — верность НЗ 2 — ученик НЗ


ВЕСТЬ —> ангелы — вера НЗ II 2 — Евангелие — миссия — покаяние/обращение ВЗ II; НЗ I — преследовать — пророк ВЗ II 2.3 — Слово Божие ВЗ I 2, III 1


ВЕТЕР —> дух ВЗ 1 — Дух Божий 0 — Пятидесятница I 1 — присутствие Божие ВЗ II


ВЕЧЕРЯ (ТАЙНАЯ) —> Евхаристия — Пасха II — Союз—Завет НЗ I — трапеза III


ВЕЧНОСТЬ —> время 0 2 Б — гора I 1 — замысел Божий ВЗ III — надежда НЗ IV — небо VI — старость 2


ВЕЧНЫЙ (ЯГВЕ) —> Бог ВЗ X, НЗ II 2


ВЗЫСКАНИЕ —> воспитание — наказание


ВИДЕНИЯ —> видеть ВЗ I — откровение ВЗ I 2 — пророк ВЗ I 1 — сновидения — харизмы I

ВИДЕТЬ

Идолы, как говорится в псалме, «имеют глаза и не видят» (Пс 134.16), Бог же «видит под всем небом» (Иов 28.24), в особенности «сынов человеческих» (Пс 32.13 сл.), «сердца и утробы» (Пс 7.10) к-рых Он испытует. Но для ч‑ка Он остается «Богом сокровенным» (Ис 45.15), «К-рого никто из людей не видел и увидеть не может» (1 Тим 6.16; 1.17; 1 Ин 4.12). Однако Бог избрал Себе народ, к-рому Он «дал видеть Себя» (Числ 14.14), вплоть до явления Себя в лице Своего Единородного Сына (Ин 1.18; 12.45), прежде чем ввести его на *небеса, чтобы он «узрел лицо Его» (Откр 22.4).

ВЗ

В ВЗ самое сильное желание — В. Бога «своими глазами» (Ис 52.8). Тоска по *раю, преобладающая во всей Библ., заключает в себе во–первых сознание об утерянной близкой и непосредственной связи с Богом и постоянный *страх Его *гнева, но также и неутомимую надежду встретить Его *лицо и увидеть Его радость. Оба главных религиозных опыта Израиля — опыт Божественного *Слова в *пророках и опыт Божественного присутствия в подлинном культе — направлены к одному, все превосходящему, опыту: В. Бога.


1. Явления Бога пророкам представляют собой апогей их жизни и миссии. *Моисей и *Илия пережили этот опыт в его высшей степени. И однако, Моисею, просящему: «покажи мне *славу Твою» (Исх 33.18), Господь, исполняя его мольбу, отвечает: «Я покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду… ты увидишь меня сзади, а лицо Мое не будет видимо тебе» (Исх 33.22 сл.). Когда приближается Ягве, Илья «закрывает лицо свое» и только слышит голос (3 Цар 19.13; ср Втор 4.12). Никто не может В. Бога, если Бог не явит ему Себя. Привилегия Моисея единственная в своем роде — «*образ Ягве он видит» (Числ 12.8).

На разных более низких уровнях пророки «в снах и видениях» (Числ 12.6) видят нечто не от мира сего (Числ 24.4, 16; 2 Пар 18.18; Ам 9.1; Иез 1–3; Дан 7.1 и т. д). *Авраам и Иаков тоже имели подобный опыт (Быт 15.17; 17.1; 28.13), а также Гедеон (Суд 6.11–24), Маной и его жена (Суд 13.2–23). Даже семьдесят старейшин израилевых в некоторой степени участвовали в привилегии Моисея и «видели Бога Израилева» на горе (Исх 24.10; но LXX и слав. Библ переводят: «они видели место, где стоял Бог Израилев»).


   2. Культ, возносимый Богу на местах, где Он явил Свое присутствие (Исх 20.24), вызывает у лучших желание видеть Бога, желание «искать лица Его» (Пс 23.6), «созерцать красоту Его» (Пс 26.4), «видеть силу Его и славу Его» (Пс 62.3), увидеть хоть издали *Храм (Ион 2.5). В видении Исаии, столь близком явлениям Бога Моисею, соединяется видение пророческое, в основе которого лежит *слово и *миссия, с культовым видением, объект которого — присутствие (Ис 6; ср 2 Пар 18.18; Иез 10–11).


Если желание В. Бога исполняется только редко и частично, то это потому, что Бог есть «Бог сокровенный» (Ис 45.15), открывающийся *вере. Чтобы Его *познать, нужно *слушать Его слово и В. Его *дела; ибо в чудесах Его творения видно «невидимое Его» (Рим 1.20); наблюдение *светил приводит к смутному ощущению Его могущества (Ис 40.25 сл.), а созерцать мир (Иов 38–41) — это уже В. Бога.

Сокровенный Бог еще более открывает Себя в истории. В дивных делах, совершенных Богом в пользу Своего народа (Исх 14.13; Втор 10.21; Ис Нав 24.17) — *знамениях доселе невиданных (Исх 34.10), Израиль «увидел» *славу Его (Исх 16.7). Итак, познать Бога значит «видеть дела Его» и «уразуметь, Кто Он» (Пс 45.9 слл; ср Ис 41.20; 42.18; 43.10), «увидеть Его дела и верить в Него» (Исх 14.31; Пс 39.4; Иф 14.10), ибо «нет Бога, кроме Меня» (Втор 32.39).

Но, подобно бесчувственным *идолам, люди глухи и слепы (Ис 42.18), «у них есть глаза и они не видят, уши и не слышат» (Иер 5.21; Иез 12.2): знамения и дары Божии, предназначенные для их просвещения, могут *ожесточить их в их ослеплении. Хотя пророки и проповедуют им, «огрубело сердце народа сего… и очи свои сомкнули, да не увидят очами… и не уразумеют сердцем» (Ис 6.10).


НЗ

   1. В *Иисусе Христе Бог являет неслыханные чудеса, обещанные пророками (Ис 52.15; 64.3; 66.8), дела «небывалые» (Мф 9.33). Праведный Симеон отходит с миром; «ибо видели (его) очи спасение» (Лк 2.30). «Блаженны очи, что видят» дела Иисуса: они видят то, что «многие пророки и праведники желали видеть… и не увидели» (Мф 13.16 сл.); они видят вблизи то, что Авраам видел «издали» (Евр 11.13) и то, чему он уже возрадовался, — «*День» Христов (Ин 8.56). Они блаженны, если только не *соблазнятся о Христе и увидят, что происходит в действительности: «слепые прозревают… нищим благовествуется» (Мф 11.5 сл.).


   2. Видеть и веровать. — Уже в синоптических Еванг. и еще яснее у Ин., видение того, что совершает Иисус, и того, что Бог Отец совершает в Нем, есть призыв веровать, достичь *верой невидимой стороны истории спасения.

*3намения, являемые Иисусом, должны вести к вере (Ин 2.23; 10.41; 11.45; ср Лк 17.15, 19). Если не дано других знамений требующим их, то быть может отчасти потому, что они не привели бы к вере (Мф 12.38 сл п; ср Мк 15.32). Совершенная вера должна обойтись без знамений (Ин 4.38), но действительность далека от этого идеала. Ибо, несмотря на все совершенные перед ними знамения, многие не могут ни уверовать (Ин 12.37) ни даже, можно сказать, увидеть (Мф 13.14 сл.; Ин 12.40; ср Ис 6.9 сл.). Для них *свет миру становится тьмой (Ин 8.12; 9.5), а очевидность — ослеплением: «Если бы вы были слепы, не имели бы греха; но вы говорите «мы видим». Грех ваш пребывает» (Ин 9.39 слл).

Те же темы встречаются в повествованиях о Воскресении. Вид пустого гроба (Ин 20.28), *явления Иисуса, во время к-рых Он «представал очам» (ώφθη Деян 13.31; 1 Кор 15.5–8; Мф 28.7, 10 п) избранных *свидетелей (Деян 10.40 сл.), должны были привести к вере (Ин 20.29; ср Мф 28.17). Но возможно В. и слышать свидетелей и оставаться в *неверии (Лк 24.12; 27.39 слл; Мк 16.11–14), тогда как и в данном случае идеальная вера в том, чтобы верить, не видя (Ин 20.29).


   3. Во Иисусе Христе Бог видим. — Существует видение, предшествующее вере, но вера в свою очередь приводит к *знанию и видению. Не только *небеса отверсты над Сыном Ч-ским (Ин 1.51; ср Мф 3.16), и *тайны Божии открыты, и жизнь дана верующим в Него (Ин 3.21, 36), но и *слава Божия, к-рую Моисей мог созерцать только кратковременно и частично (Исх 33.22 слл; 2 Кор 3.11), исходит постоянно и неприкровенно от лица Господа (2 Кор 3.18): «Мы видели славу Его, славу Единородного от Отца» (Ин 1.14). В. Иисуса — значит уже В. Слово, «Жизнь, к-рая была у Отца и явилась нам» (1 Ин 1.1–3). И потому, что «Я в Отце и Отец во Мне видевший Меня, видел Отца» (Ин 14.9 сл.; ср 1.18; 12.45).


Даже воплощение Сына не может удовлетворить нашего желания В. Бога, ибо, пока Иисус не восшел ко Отцу Своему (Ин 14.12, 28), Он не открыл еще всей присущей Ему славы (Ин 17.1, 5). Иисус должен уйти, вернуться в невидимый мир, откуда Он пришел, в мир «невидимой реальности», к-рая есть источник видимого нами (Евр 11.1 сл.) мира Божия. Поэтому нужно, чтобы Его больше не видели (Ин 16.10–19), чтобы люди *искали и не находили Его (7.34; 8.21). После того как ученики «увидели» Его в последний раз перед *Вознесением (Деян 19 слл), началось время, когда те, «кто не видели Его», должны любить Его и радоваться о Нем, «доселе не видя, но веруя в Него» (1 Петр 1.8 сл.).

Придет день, когда увидят Сына Ч-ского, сидящего одесную Силы (Мф 26.64 п) и грядущего на облаках небесных (24.30 п). Стефан уже «видит» этот *день Господень осуществленным на его глазах (Деян 7.55 сл.). Откр. Ин. наводит на мысль, что это пришествие уже можно видеть в течение всего исторического процесса: «Се, грядет с облаками и узрит Его всякое око, и те, к-рые пронзили Его…» (1.7; ср Ин 19.37). Но, в действительности «мы еще не видим», т. е. видим только верою, что «все было Ему покорено» (Евр 2.8). Теперь уже не время смотреть на небо, «а время свидетельствовать, что Он придет таким же обр., как восшел на небо» (Деян 1.11), и жить в двойном ожидании: соединиться с Господом, чтобы быть всегда с Ним (1 Фес 4.17; Фил 1.23), и «видеть Бога» (Мф 5.8), «видеть лицо Его» (Откр 22.4), «видеть Его, как Он есть» (1 Ин 3.2) в Его непостижимой тайне, полностью явленной Его детям.

JDu & JG


—> вера — знамение НЗ I 2 — лицо — образ — Откровение — предопределять 3, 5 — присутствие Божие НЗ III — чистый НЗ I 3 — явления Христа


ВИНО

Наряду с пшеницей и *елеем, В. Святой Земли входит в состав повседневной пищи (Втор 8.8; 11.14; 1 Пар 12.41); ему свойственно «веселить сердце человека» (Пс 103.15; Суд 9.13). Поэтому оно является одним из элементов мессианского пира, но также, и прежде всего — Евхаристической вечери, на к-рой верующий черпает *радость в самом ее источнике — в любви Христовой.


   1. В обыденной жизни. — Приписывая *Ною нахождение виноградной лозы и указывая на неожиданное действие В. на него (Быт 9.20 сл), ягвистское предание подчеркивает одновременно и благотворные и опасные свойства В. Будучи признаком благосостояния (Быт 49.11 сл; Притч 3.10), В. является весьма ценным благом, делающим жизнь приятной (Сир 32.7; 40.20), если его употреблять умеренно. Умеренность — одно из проявлений внутреннего равновесия ч‑ка, к-рое постоянно проповедуется в кн. Мудр. Аксиома сына Сирахова: «Вино полезно для жизни человека, если будешь пить его умеренно» (Сир 31.31) — самая яркая иллюстрация этого (ср 2 Макк 15.39). В пастырских посланиях советы умеренности очень часты (1 Тим 3.3, 8; Тит 2.3), но употребление В. в надлежащих случаях даже советуется (1 Тим 5.23). Сам Иисус вкушал В., не боясь осуждения (Мф 11.19 п). Ч-к, не придерживающийся умеренности, подвергается различным опасностям. Пророки резко обличают знатных, любящих много пить, потому что они забывают Бога и свою ответственность в отношении угнетаемого и подстрекаемого ко злу народа (Ам 2.8; Ос 7.5; Ис 5.11 слл; 28.1; 56.12). Мудрые обращают больше внимания на последствия этих излишеств для самого ч‑ка: пьяница обречен на бедность (Притч 21.17), ярость (Сир 31.35), разврат (Сир 19.2), несправедливость в словах (Притч 23.30–35). Павел подчеркивает, что *пьянство ведет к распутству и вредит жизни Духа в хр–не (Еф 5.18).


   2. В культовом обиходе. — Так как В. от Бога, как и все плоды земные, оно употребляется в жертвоприношениях. Уже в древнем святилище Силома вино приносилось в дар (1 Цар 1.24), чтобы во время жертвоприношений совершать предписанные возлияния (Ос 9.4; Исх 29.40; Числ 15.5, 10). В. входит в число начатков, к-рые полагаются священникам (Втор 18.4; Числ 18.12; 2 Пар 31.5), и наконец оно является частью НЗ-ого жертвоприношения, отменяющего предыдущий обряд. С другой стороны, в некоторых случаях имеет место и религиозно–обоснованное воздержание от В. От священников оно требуется во время исполнения их обязанностей, потому что последние требуют полного самообладания, в особенности, чтобы учить и судить (Иез 44.21 слл; Лев 10, 9 слл). Воздержание от вина может также быть напоминанием о том времени, когда Израиль был лишен его в пустыне и приближался к Богу, ведя суровую жизнь (Втор 29.5 сл.). Много времени спустя, после поселения в Ханаане, род Рехавитов (Иер 35.6–11) сохранял эту верность кочевому образу жизни, при к-ром обходились без В. Подобно этому в назорействе (ср Ам 2.21) существовал обычай аскетического характера воздерживаться от всякого плода виноградного в знак посвящения Богу. Т. обр. еще до своего рождения был посвящен по воле Божией Самсон (Суд 13.4 сл.); аналогичен и случай с Самуилом (1 Цар 1.11) и Иоанном Крестителем (Лк 1.15; ср 7.33). Узаконенное священническим кодексом назорейство могло также приниматься как временный обет (Числ 6.2–20), что встречается еще и в иудео–христианской общине (ср Деян 21.23 сл.). Наконец, верующие часто призывались к воздержанию от В. во избежание опасности компромисса с язычеством: об этом свидетельствует иудаизм в послепленный период (Дан 1.18; ср Иф 10.5). Воздержание нек–рых хр-н вероятно проистекает из стремления к аскетической жизни (1 Тим 5.23); но ап. Павел напоминает, что этот аскетизм должен руководствоваться осторожностью и любовью (Рим 14.21; ср 1 Кор 10.31).


   1. В обычном смысле В. символизирует все, что приносит отраду в жизни: дружбу (Сир 9.13), ч-ческую любовь (Песн 1.3; 4.10) и вообще всю земную *радость с ее двойственностью (Екк 10.19; Зах 10.7; Иф 12.13; Иов 1.18). Поэтому оно может вызвать и представление о нездоровом *опьянении в *идолопоклоннических культах (Иер 51.7; Откр 18.3) и о счастьи последователя *Премудрости (Притч 9.2).


   2. С религиозной точки зрения символика В. включается в эсхатологический контекст.

а) В ВЗ, объявляя великие наказания оскорбляющему Его народу, Бог говорит о лишении его В. (Ам 5.11; Мих 6.15; Соф 1.13; Втор 28.39). Тогда остается пить только В. *гнева Божия, *чашу ярости (Ис 51.17; ср Откр 14.8; 16.19). Счастье же, обещанное Богом Его верным, часто выражается в образе большого количества В., как, напр., в утешительных пророчествах (Ам 9.14; Ос 2.22; Иер 31.12; Ис 25.6; Иоил 2.19; Зах 9.17).

б) В НЗ «новое вино» является символом мессианских времен. Иисус говорит, что новый Завет, заключенный в Его лице, есть новое В., разрывающее ветхие мехи (Мк 2.22 п). Та же мысль выявляется в повествовании ев. Иоанна о браке в Кане: брачное В., то доброе вино, к-рое «доселе ожидалось», есть дар Христовой любви, знак радости, к-рая осуществляется пришествием Мессии (Ин 2.10; cp 4.23; 5.25). Выражение «новое вино» есть и у Мф 26.29, в описании эсхатологической Вечери, уготованной Иисусом для верных в Царстве Отца Его: это и есть завершение мессианских времен. Упоминание о В. носит не только символический характер: оно приводится и в рассказе об установлении *Евхаристии. Прежде чем пить новое В. в Царстве Отца, хр-н питается на протяжении всей своей жизни В., ставшим пролитою *кровью Его Господа (ср 1 Кор 10.16).

Следовательно, употребление В. — для хр–на не только повод к благодарению (Кол 3.17; ср 2.20 слл), но и напоминание о Жертве, являющейся источником спасения и вечной радости (1 Кор 11.25 сл.).

DS


—> виноградник — гнев Б ВЗ I 1, НЗ I 1 III 2 — голод и жажда ВЗ 1 б — Евхаристия — Ной I — опьянение — радость ВЗ I — сбор винограда — трапеза — чаша

ВИНОГРАДНИК/ЛО3А

Немногие сельскохозяйственные культуры так зависят от внимательного и искусного труда ч‑ка и от смены времен года, как В. Палестина, страна В-ов, научила Израиль вкушать плоды земли, посвящать свои силы многообещающему делу, полагаясь однако во всем на щедрость Божию. В то же время многоценный В. заключает в себе нечто таинственное. Вся его ценность — в его *плодах. Древесина его не имеет никакой ценности (Иез 15.2–5), его бесплодные ветви годны только на сожжение (Ин 15.6), но плоды его веселят «богов и людей» (Суд 9.13). Итак, в В. сокрыта глубокая тайна: если он приносит радость сердцу ч‑ка (Пс 103.15), то ч-к в свою очередь является В-ком, плод к-рого приносит *радость Богу.


1. Виноградник — радость человека. — Праведный *Ной посадил В. на земле, к-рую Бог обещал больше не проклинать (Быт 8.21; 9.20). Произрастание В-ков на земле есть именно знак того, что *благословение Божие не было полностью уничтожено грехопадением Адама (Быт 5.29). Бог обещает и дарует Своему народу землю, богатую В-ками (Числ 13.23 сл.; Втор 8.8). Но те, кто попирает бедных (Ам 5.11) или неверен Ягве (Соф 1.13), не будут пить *вина от своих В-ков (Втор 28.30, 39), к-рые будут уничтожены саранчой (Иоил 1.7) или зарастут терновником (Ис 7.23).

Весьма несправедлив царь, захватывающий В-ки своих подданных; в этом злоупотреблении, предсказанном Самуилом (1 Цар 8.14 сл.), оказывается виновным Ахав (3 Цар 21.1–16). Но в царствование благочестивого царя каждый живет в *мире под своей виноградной лозой и смоковницей (3 Цар 5.5; 1 Макк 14.12). Этот идеал осуществится в мессианские времена (Мих 4.4; Зах 3.10); тогда В. будет давать плод свой (Ам 9.14; Зах 8.12). Цветущий В. есть образ Премудрости (Сир 24.20) и плодовитой жены праведника (Пс 127.3) и символизирует надежду брачущихся, воспевающих в Песне Песней тайну любви (Песн 6.11; 7.13; 2.13, 15; ср 1.13).


2. Израиль, виноградник неверный Богу. — Жених и виноградарь, Бог Израилев имеет Свой В. — это Его *народ. Согласно прор. Осип, Израиль — плодоносная лоза, благодарящая за свою *плодовитость других, а не Бога, своего *Жениха по Завету (Ос 10.1; 3.1). По словам Исаии Бог любит Свой В.; Он все сделал для него, но вместо *плода праведного, к-рого Он ожидал, В-к принес Ему кислый *урожай кровопролития; и Он предаст его разорителям (Ис 5.1–7). Согласно Иеремии, Израиль — избранная лоза, но выродившаяся и ставшая бесплодной (2.21; 8.13); она будет вырвана и истоптана (5.10; 12.10). Наконец, Иезекииль сравнивает и неверный своему Богу Израиль (Иез 19.10–14; 15.6 слл) и царя, изменившего союзу, скрепленному клятвой (17.5–19), с плодоносным, но затем засохшим и сожженным В-ком.

Настанет день, когда В. расцветет под неусыпным охранением Божиим (Ис 27.2 сл.). Вот почему Израиль взывает к *неизменной любви Божией: да спасет Он этот В., пересаженный Им из Египта в землю Его, к-рый Он вынужден был предать разорению и огню, но к-рый отныне будет верен Ему (Пс 79.9–17). Но Израиль не сдержал своего обещания. Повторяя слова Исаии, Иисус так передает историю избранного народа: Бог не переставал ожидать плодов от Своего В.; но, вместо того, чтобы слушать посланных Им пророков, виноградари их избили (Мк 12.1–5). В преизбытке Своей любви Он посылает теперь Своего возлюбленного Сына (12.6); в ответ на это вожди народа в довершении своей неверности убивают Сына, наследством к-рого является В. Поэтому виновные будут наказаны, но смерть Сына откроет новую стадию Божественного *замысла: В., отданный верным виноградарям, наконец принесет плоды (12.7 слл; Мф 21.41 слл).

Кем же будут эти верные виноградари? Словесные уверения не имеют цены: нужен деятельный *труд, единственно приносящий плод (Мф 21.28–32). Для *сбора винограда Бог примет всех работников: будут ли они трудиться с утра, будут ли наняты в последний час — все получат равное вознаграждение. Ибо призыв к труду и предложенная плата — безвозмездные дары, а не право ч‑ка: все есть *благодать (Мф 20.1–15).


   3. Истинный виноградник, слава и радость Божия. — Иисус дает Богу то, чего не смог Ему дать Израиль. Он — плодоносный В., Лоза истинная, достойная Своего имени. Он — подлинный *Израиль. Он насажден Своим Отцом, взращен и обрезан, чтобы принести обильный плод (Ин 15.1 слл; Мф 15.13). Он воистину приносит Свой плод, отдавая Свою жизнь, проливая Кровь Свою, как высшее доказательство любви (Ин 15.9, 13; ср 10.10 сл, 17); и *вино, плод В., становится в Таинстве Евхаристии таинственным знамением этой *Крови, пролитой для скрепления нового Союза—Завета, средством причащаться любви Христовой и *пребывать в Нем (Мф 26.27 слл п; Ин 6.56; 15.4, 9 сл.).

Он есть виноградная лоза, а мы ветви, как Он есть *Тело, а мы члены Его. Истинный В. — это Он, но также Его *Церковь, члены к-рой находятся в общении с Ним. Без этого *общения мы ничего не можем сделать: только Иисус, Лоза истинная, может принести плод во славу Виноградаря, т. е. Отца Своего. Без единения с Ним мы будем ветвями, отрезанными от Лозы, лишенными сока, бесплодными, годными только на сожжение (Ин 15.4 слл). К этому единению призываются все люди любовью Отца и Сына; они призываются действием благодати, ибо Иисус избирает тех, кто станет Его ветвями, Его *учениками; не они избирают Его (15.16). Через это единение ч-к становится ветвью истинной Лозы. Оживотворенный любовью, соединяющей Иисуса с Отцом, он приносит плод во славу Отца. Так он приобщается радости Сына, к-рая есть прославление Отца (15.8–11). Такова тайна истинного В.: Христа и Церкви; она выражает плодотворный союз и радость пребывающую, совершенную и вечную (ср 17.23).

MFL


—> вино — плод — сбор винограда — Церковь II 2, V 2


ВКУС, ПРИВКУС —> вкушать — соль

ВКУШАТЬ

Вкушать (вкусить) — иногда значит принимать пищу (Ион 3.7; Кол 2.21), но главное значение этого слова — определять и оценивать «вкус» вещей во всех областях нашего опыта (2 Цар 19.35). В Библии оно связано с различением нравственных ценностей и со сладостью *познания Бога и Христа — радости сладчайшей нашей жизни здесь и на небесах.


   1. Способность распознавания. — Вкус предполагает различные формы *мудрости: умение обходиться с людьми (1 Цар 25.33), такт (Притч 11.22), трезвое суждение (Притч 26.16). Он есть дар Божий (Пс 118.66), к-рый Бог может отнять (Иов 12.20), и в то же время плод возраста и опыта (Иов 12.11 сл.). Он направляет поведение ч‑ка в самых практических областях (Притч 31.15); однако высшая его форма — распознавание добра и зла — не только нравственная, но и религиозная ценность, основанная на вере (Пс 118.66) и завершающаяся влечением ко *Слову Божию, к-рое представляется сладким (Иез 3.3), и к Его заповедям (Пс 118.16; Рим 7.22).


   2. Религиозный опыт. — Еще выше мудрой способности распознавания стоит пережитый опыт любви Бога к нам. *Благословения временными благами услаждают ВЗ-ного праведника, подчиняющегося закону Божиему (Неем 9.25; Ис 55.2). Он наслаждается разнообразным вкусом *манны (Прем 16.20 сл.), познает на опыте, как благ Господь (Пс 33.9), и привязывается к Нему, как к своему единственному сокровищу (Иов 22.25).

В НЗ жизнь хр–на является единением со Христом Воскресшим, и уже принятие крещения заключает в себе сладостный опыт окончательного присоединения к небесным благам спасения: как, напр., причастность Духу Святому, принятие Евангелия верою, «вкушение» явлений всемогущества Бога, уже создавшего новый мир (Евр 6.4 сл.). Все это высочайший залог благости Божией (1 Петр 2.3). Эта *сладость была нам дана через горечь смерти, к-рую вкусил Христос (Евр 2.9), чтобы избавить нас от вкушения вечной смерти (Ин 8.52). Она является предвкушением блаженства (Откр 2.17).

PS


—> блаженство — знать — искать I — кротость 1 — манна 2 — мудрость — плод III, IV — покой — радость


ВЛАДЫКА, УЧИТЕЛЬ —> брак ВЗ II 1 — власть — воздаяние I — воспитание — Господь — отцы и Отец I 1 — послушание — раб — служить — ученик — учить

ВЛАСТЬ

ВЗ

Этот принцип, сформулированный Павлом (Рим 13.1), постоянно подразумевается в ВЗ; отправление В. всецело подчинено в нем повелительным требованиям воли Божией.


   1. Виды земной власти. — В творении Божием всякая В. исходит от Бога: В. ч‑ка над природой (Быт 1.28), мужа над женой (Быт 3.16), родителей над детьми (Лев 19.3). Если рассматривать более сложные структуры ч-ского общества, то можно видеть, что на В. имущих налагается Богом ответственность за общее благо подчиненной им группы: Ягве повелевает Агари слушаться ее госпожи (Быт 16.9); Он же вручает Азаилу управление Дамаском (3 Цар 19.15; 4 Цар 8.9–13), а Навуходоносору — всем Востоком (Иер 27.6). Если это происходит так даже у язычников, то тем более у народа Божия (ср Сир 10.4). Но здесь проблема земной В. носит особый характер и заслуживает специального изучения.


   2. Условия отправления власти. — В., даваемая Богом, не абсолютна. Она ограничивается моральными обязательствами. Отправление ее смягчается Законом, определяющим даже права *рабов (Исх 21.1–6, 26 сл.; Втор 15.12–18; Сир 33.31…). Что касается детей, то В. отца над ними должна иметь своей целью их *воспитание (Притч 23.13 сл.; Сир 7.22 сл.; 30.1…). Преступать же границы своей В. ч-к склонен более в области политической. Опьяненный своей *силой, он ставит ее в заслугу самому себе, как это было в победоносной Ассирии (Ис 10.7–11, 13 сл.); он обоготворяет самого себя (Иез 28.2–5) и восстает против Единого Владыки (Ис 14.13 сл.), простирая свою дерзость даже до богохульства (Дан 11.36). Когда он доходит до этого, он уподобляется сатанинским *3верям, к-рых Даниил видел выходящими из моря и к-рым Бог на время дал В. (Дан 7.3–8, 19–25). Но такая извращенная В. сама себя обрекает *суду Божию, к-рый неизбежно сокрушит ее в назначенный день (Дан 7.11 сл, 26): связав свое дело с силами зла, она в конце концов и падет вместе с ними.


Итак, ч-к не сумел сохранить этот порядок и удовлетворить условиям, в к-рых должна была осуществляться земная В. Чтобы его восстановить, Бог открывает в истории Своего народа Свой Спасительный замысел, в к-ром земная В. получает новое значение в перспективе искупления.


1. Две власти. — Во главе Своего народа Бог ставит Своих уполномоченных. Они не столько политические деятели, сколько религиозные посланники, посредники, *миссия к-рых сделать Израиль «царством священников и народом святым» (Исх 19.6). Поэтому *Моисей, *пророки и *священники являются носителями В. по существу своему духовной и отправляемой ими видимым образом по поручению Божию. Однако Израиль в то же время и национальная община, государство, имеющее свою политическую организацию. Организация эта теократична, т. к. В. в ней отправляется также во имя Божие, какова бы ни была ее форма: В. старейшин, помогающих Моисею (Исх 18.21 слл; Числ 11.24 сл.), духоносных вождей, как Иисус Навин и Судьи, и, наконец, В. *царей.

Т. обр. доктрина Союза—Завета предполагает тесную связь между обеими В-ми и подчинение начала политического началу духовному, соответственно национальному призванию Израиля. Вследствие этого возникают неизбежные конфликты: Саула с Самуилом (1 Цар 13.7–15; 15), Ахава с Илией (3 Цар 21.17–24) и многих других царей с современными им пророками. Следовательно, и в народе Божием ч-ская В. подвержена соблазну тех же злоупотреблений, как и повсюду. И в этом тем большее основание, чтобы она подлежала суду Божиему: политическая мощь Израильского царства гибнет в конце концов в катастрофе пленения.


2. Перед лицом языческих царств. — Когда после плена иудейство вновь восстанавливается, оно возвращается к структуре изначальной теократии. При этом различие между духовной и политической В. подчеркивается тем более, что последняя оказывается в руках чужих царств, подданными к-рых являются иудеи. В этих новых условиях, в зависимости от обстоятельств, у народа Божия могут быть два разных отношения к языческой В. В одних случаях он прямо ее принимает: Кир и его наследники получили царство от Бога (Ис 45.1 слл); т. к. они помогают восстановлению свящ. культа, им нужно честно служить и о них молиться (Иер 29.7; Вар 1.10 сл.). В других же случаях, когда языческое государство становится гонителем, он взывает к Божию *отмщению, а затем призывает и к восстанию (Иф; 1 Макк 2.15–28). Восстановление монархии в эпоху Маккавеев вновь приводит к объединению религиозной и политической В., но это объединение носит очень сомнительный характер и скоро приходит в полнейший упадок. Вследствие вмешательства Рима в 63 г. народ Божий вновь оказывается под В-ю ненавистных язычников.


НЗ

1. Иисус как блюститель власти. — В течение Своей общественной жизни Иисус является носителем особой В. (έξουσία): Он говорит, как В. имущий (Мф 7.29 п), Он имеет В. отпускать грехи (Мф 9.6 слл), Он Господин субботы (Мк 2.28 сл.). Это чисто религиозная В. Божия посланника, перед лицом к-рой у Иудеев возникает следующий существенный вопрос, какой властью Он это творит (Мф 21.23 п)? На этот вопрос Иисус не отвечает прямо (Мф 21.27 п). Но *знамения, к-рые Он творит, наводят умы на ответ: Он имеет В. (έξουσία) над болезнью (Мф 8.8 сл п), над силами природы (Мк 4.41 п), над бесами (Мф 12.28 п). Следовательно, Его В. простирается и на область политики: ту В., к-рую Он отказался принять от *Сатаны (Лк 4.5 слл), Он в действительности получил от Бога. Однако этой В-ю Он не хвалится перед людьми. В то время как сильные мира сего проявляют свою В. в господствовании, Он держит Себя среди Своих как служащий (Лк 22.25 слл). Он Учитель и Господь (Ин 13.13); но Он пришел, чтобы *послужить и отдать жизнь Свою (Мк 10.42 слл п). И именно потому, что Он принимает на Себя вид *раба, в конце концов всякое колено преклонится перед Ним (Флп 2.5–11). Вот почему после Воскресения Он сказал Своим, что «всякая власть (έξουσία) дана Ему на небе и на земле» (Мф 28.18).


2. Иисус перед земными властями. — Отношение Иисуса к земным В-м тем более знаменательно. Перед иудейскими В-и Он утверждает, что Он *Сын Человеческий (Мф 26.63 сл п), и это является основой В., подтверждаемой Писаниями (Дан 7.14). По отношению к политическим В. Он держит Себя несколько иначе. Он признает В. Кесаря в надлежащих ей пределах (Мф 22.21 п), но не закрывает глаза на несправедливости представителей В. (Мф 20.25; Лк 13.32). Когда Он предстает перед Пилатом, Он не оспаривает его В., зная, что она от Бога; но Он подчеркивает вопиющую несправедливость, жертвой к-рой Он является (Ин 19.11), и утверждает за Собой царство не от мира сего (Ин 18.36). Итак, если духовная и мирская В., каждая по–своему, в принципе зависят от Него, то Он все же устанавливает четкое различие между ними и дает понять, что мирская В. сохраняет пока в своей области прочное основание; таково положение вещей, к- рое продолжится до Его пришествия во славе. В израильской теократии обе В. смешивались; в Церкви дело будет обстоять иначе.


1. Блюстители власти Иисуса. — Посылая Своих *учеников на проповедь (*миссия), Иисус передал им присущую Ему В. («слушающий вас Меня слушает»: Лк 10.16 сл.) и силу (ср Мк 3.14 сл п; Лк 10.19). Но Он также указал им, что отправление этой В. является на самом деле *служением (Лк 22.26 п; Ин 13.14 сл.). И мы видим, как впоследствии *Апостолы пользуются своими правами, чтобы, напр., исключать из общины недостойных членов (1 Кор 5.4 сл.). Однако они не стремятся давать чувствовать свою В. как бремя, а заботятся прежде всего о служении Христу и людям (1 Фес 2.6–10). Ибо эта В. — духовного порядка, хотя и отправляется видимым обр.: она касается исключительно управления Церковью. В этом заключается важное нововведение: в противоположность древним государственным образованиям теперь вступает в действие различие между духовной и политической В.


   2. Отправление человеческой власти. — Что касается значения ч-ской В. и условий ее отправления, апостольские послания подтверждают доктрину ВЗ, но дают ей новое обоснование. *Жена должна подчиняться своему мужу, как Церковь Христу; но зато муж должен любить свою жену, как Христос возлюбил Церковь (Ефес 5.22–33). Дети должны слушаться своих родителей (Кол 3.20 сл.; Ефес 6.1 сл.), потому что всякое *отцовство именуется так от Бога (Еф 3.15); но родители должны остерегаться раздражать своих детей, *воспитывая их (Еф 6.4; Кол 3.21). *Рабы должны повиноваться своим господам, даже строгим и суровым (1 Петр 2.18), как Самому Христу (Кол 3.22; Еф 6.5…); но господа должны помнить, что и над ними есть на небе Господь (Еф 6.9), и научаться обращаться с рабами, как с *братьями (Флм 16). Недостаточно сказать, что эта социальная мораль служит поддержкой правильного понимания роли В. в обществе; она ставит в основу служение ближнему в любви и предлагает ее как идеал.


   3. Взаимоотношения Церкви и человеческих властей. — Апостолы, блюстители В. Иисуса, вынуждены иметь дело с ч-скими В. Среди них особое место занимают иудейские В.: полномочия их — религиозного порядка и происходят от Божественного постановления; поэтому Апостолы относятся к ним с уважением (Деян 4.9; 23.1–5), поскольку они не проявляют враждебного отношения ко Христу. Но эти В. взяли на себя тяжелую ответственность, не признав и осудив Христа (Деян 3.13 слл; 13.27 сл.). Эту ответственность они еще усугубляют, препятствуя проповеди Евангелия; поэтому Апостолы преступают их запрещения, считая, что Богу нужно повиноваться больше, чем людям (Деян 5.29). Отказавшись признать В. Христа, иудейские начальники потеряли свою духовную В.

Взаимоотношения с политическими В. ставят иную проблему. Павел выражает полную лояльность по отношению к Римской империи; он указывает на свое римское гражданство (Деян 16.37; 22.25…) и обращается к Кесарю, чтобы добиться правосудия (Деян 25.12). Он утверждает, что всякая В. от Бога и дана на общее благо; следовательно, подчинение гражданским В. является долгом *совести, потому что они — орудие Божией справедливости (Рим 13.1–7), и за царей и блюстителей В. надо молиться (1 Тим 2.2). То же утверждение мы находим и в 1 Посл. Петра (2.13–15). Здесь предполагается, что гражданские В. в свою очередь подчиняются закону Божию. Нигде однако не встречается требования дать духовным В. Церкви непосредственную политическую В.

Если же политическая В., как в свое время царство сирийское, преследовавшее иудеев, восстает против Бога и Его Христа, хр–ское пророчество торжественно провозглашает суд над ней и ее падение: таково отношение Откр. Ин. к Риму Нерона и Домициана (17.1–19.10). В тоталитарном государстве, претендующем быть воплощением В. Божией, политическая В. — всего лишь сатанинская карикатура, перед к-рой ни один верующий не может склонить голову.

FA &PG


—> Апостолы — Господь — Закон В I — клятва НЗ I — могущество — Отец и отцы I 1, III 2.3; У 3 — пастырь и стадо — Петр 2.3 Б — печать 1 — посланничество — послушание — право ВЗ 1 — предание ВЗ II 2; НЗ II 1 — прощение II 3 — пустыня НЗ II — Слово Божие НЗ I 1 — служение II 1.3 — слушать 1 а — совесть/сознание 2 Б — стадо — страх Божий III — старость 2 — учить — харизмы II 4 — царь — Церковь III 2 Б В

ВОДА

В., прежде всего, источник и сила жизни: без нее земля — бесплодная пустыня, страна голода и жажды, где люди и животные обречены на смерть. Однако есть и воды смерти: губительное наводнение, опустошающее землю и поглощающее все живое. Наконец, в культовом обиходе применяется обычай, взятый из домашнего быта — омывать В. людей или предметы, оскверненные всякого рода соприкосновениями с повседневной жизнью, чтобы очистить их. Итак В., то животворящая, то наводящая страх, но всегда очищающая, тесно связана с ч-ской жизнью и историей народа Союза- Завета.

Бог, Владыка вселенной, дарует В. по Своей воле и, следовательно, держит в Своей власти судьбы ч-ства. Израильтяне, сохранившие представления древней вавилонской космогонии, разделяют В. на две отдельные массы. «Верхние воды» сдерживаются небосводом, к-рый представляется твердой поверхностью, «твердью» (Быт 1.7; Пс 148.4; Дан 3.60; ср Откр 4.6). Когда отворяются окна небесные, В. могут литься на землю в виде дождя (Быт 7.11; 8.2; Ис 24.18; Мал 3.10), или росы, ложащейся ночью на зелень (Иов 29.19; Песн 5.2; Исх 16.13). Что же касается источников и рек, то они происходят не от дождя, а из огромного водохранилища, на к-ром покоится земля, «нижних вод», бездны (Быт 7.11; Втор 8.7; 33.13; Иез 31.4).

Бог, установивший этот порядок, есть Владыка Вод. Он их удерживает или дает им течь по Своему усмотрению, как верхние, так и нижние, вызывая т. обр. засуху или наводнение (Иов 12.15). «Он дает дождь на лицо земли» (Иов 5.10; Пс 103.10–16), тот дождь, к-рый от Бога, а не от людей (Мих 5.7; ср Иов 38.22–28). Он ему «назначил устав» (Иов 28. 26). Он следит, чтобы дождь шел «в свое время» (Лев 26.4; Втор 28.12): если дождь пойдет слишком поздно (в январе), то будет нанесен вред посевам, а если он прекратится слишком рано, «за три месяца до жатвы», то пострадает урожай (Ам 4.7). Зато, когда Бог соблаговолит дать людям осенние и весенние дожди (Втор 11.14; Иер 5.24), благосостояние страны обеспечено (Ис 30.22 слл).

Точно так же Бог располагает по Своему усмотрению бездной (Пс 134.6; Притч 3.20). Если Он ее осушит, то иссякнут источники и реки (Ам 7.4; Ис 44.27; Иез 31.15), что вызовет опустошение. Если Он разверзнет источники бездны, то потекут реки и по берегам их пышно разрастется растительность (Числ 24.6; Пс 1.3; Иез 19.10), в особенности, когда дожди редки (Иез 17.8). В пустынных местностях источники и колодцы — единственные места, где можно напоить животных и людей (Быт 16.14; Исх 15.23, 27); они являются основным жизненным богатством, за к-рое ведется жестокая борьба (Быт 21.25; 26.20 сл.; Ис Нав 15.19).

103-ий псалом прекрасно описывает власть Бога над В-ми: Он сотворил верхние воды (Пс 103.3), как и воды бездны (стих 6), Он определяет скорость их течения (ст 7), Он удерживает их, чтобы они не покрыли землю (ст 9), Он посылает источники (ст 10) и дождь (ст 13), благодаря чему на земле умножается благополучие, веселящее сердце ч‑ка (стихи 11–18).


1. Воды и земное *воздаяние. — Хотя Бог и дарует и удерживает В. по Своему усмотрению, Он принимает во внимание поведение Своего народа. В зависимости от того, верен ли или не верен народ Союзу—Завету, Бог посылает или удерживает В. Когда Израильтяне живут согласно Закону Господню, слушаясь голоса Божия, Бог отверзает небеса и дает дождь в свое время (Лев 26.3 слл,10; Втор 28.1.12,. Т. обр. В. является следствием и признаком *благословения Божия для тех, кто Ему верно служит (Быт 27.28; Пс 132.3). Если же Израиль неверен, Бог его *наказывает, делая «небо его, как железо, и землю его, как медь» (Лев 26.19; Втор 28.23), чтобы он понял и *обратился (Ам 4.7). Итак, засуха является следствием *проклятия Богом *нечестивых (Ис 5.13; 19.5 слл; Иез 4.16 сл.; 31.15), как, напр., засуха, к-рая опустошила страну в царствование Ахава, когда Израиль «презрел повеления Ягве и пошел вслед Ваалам» (3 Цар 18.18).


   2. Грозные воды. — В. не только сила жизни. *Морские В. напоминают демоническое беспокойство своим постоянным волнением, а своей горечью — уныние шеола. Внезапный разлив рек, уносящих во время *грозы почву и все живое (Иов 12.15; 40.23), символизирует несчастье, готовое внезапно постичь ч‑ка (Пс 123), козни *врагов против праведника (Пс 17.5 сл, 17; 41.8; 70.20; 143.7); своими происками они пытаются увлечь его в самую бездну (Пс 34.25; 68.2 сл.). Бог может защитить праведника от этих губительных В. (Пс 31.6; ср Песн 8.6 сл.), может позволить также потопить нечестивых, и это будет справедливым *наказанием за нелюбовь к ближнему (Иов 22.11). У пророков разрушительный разлив великих рек символизирует *мощь царств, к-рые захватят и погубят малые народы; мощь Ассирии сравнивается с Евфратом (Ис 8.7), мощь Египта с Нилом (Иер 46.7 сл.). Эти же реки Бог посылает наказать Свой народ, виновный в недоверии к Нему (Ис 8, 6 слл), а также и исконных врагов Израиля (Иер 47.1 сл.).

В руках Творца эта стихийная сила не слепа: поглощая нечестивый мир (2 Петр 2.5), *потоп оставляет в живых праведника *Ноя (Прем 10.4). Точно так же В. Чермного моря делают различие между народом Божиим и народом идолопоклонническим (Прем 10.18 сл.). Итак, грозные В. предвосхищают конечный *суд огнем (2 Петр 3.5 слл; Пс 28.10; Лк 3.16 сл.); когда они сходят, лицо земли обновляется (Быт 8.11).


   3. Очищающие воды. — Тема Вод гнева соприкасается с темой В. благотворной: она не только сила жизни, но и средство для омовения, уничтожения скверны (ср Иез 16.4–9; 23.40). Одним из главных обычаев *гостеприимства было омовение ног гостя, чтобы смыть с них дорожную пыль (Быт 18.4; 19.2; ср Лк 7.44; 1 Тим 5.10); накануне Своей смерти Иисус пожелал Сам совершить эту обязанность раба, дабы показать пример смирения и хр–ской любви (Ин 13.2–15).

Необходимая для физической чистоты В. также является символом чистоты нравственной. Умывают руки в знак того, что они невинны и не сотворили зла (Пс 25.6; ср Мф 27.24). Грешник, оставляющий свои грехи и обращающийся, подобен ч-ку, к- рый был покрыт грязью и умылся (Ис 1.16); так же и Бог «омывает» грешника, к-ому Он прощает грехи (Пс 50.4). Потопом Бог «очистил» землю, истребив нечестивых (ср 1 Петр 3.20 сл.).

Иудейский ритуал предусматривал многочисленные *очищения водой: Первосвященник должен был омыться, готовясь к посвящению (Исх 29.4; 40.12) и к великому дню *очищения (Лев 16.4, 24); омовения В. предписывались ч-ку, прикоснувшемуся к трупу (Лев 11.40; 17.15 сл.), для очищения от *проказы (Лев 14, 8 с) или какого–либо полового осквернения (Лев 15). Эти различные очищения тела обозначали и внутреннее очищение *сердца, необходимое для того, кто хотел приблизиться к Трисвятому Богу. Но они не могли дать действительного очищения души. В НЗ Христос установил новый вид очищения: на браке в Кане Он символически знаменует его, превращая предназначавшуюся для ритуальных омовений В-y (Ин 2.6) в *вино, символизирующее и Духа и очищающее Слово (Ин 15.3; ср 13.10).

1. Наконец, тема В. занимает значительное место в перспективе восстановления Народа Божия. После того, как соберется все *Рассеяние, Бог обильно изольет очищающие В., к-рые омоют сердце ч‑ка, дабы он мог верно исполнять весь Закон Ягве (Иез 36.24–27), и не будет больше проклятия, не будет засухи: Бог «даст дождь с свое время» (Иез 34.26), и это будет залогом благосостояния (Иез 36.29 сл.). Семена прорастут, обеспечив хлеб в изобилии; луга будут тучными (Ис 30.23 сл.). Народ Божий будет приведен к источникам В., *голод и жажда навсегда исчезнут (Иер 31.9; Ис 49.10).

К концу Вавилонского плена к этим перспективам восстановления народа Божия часто примешивается воспоминание об Исходе. Поистине, возвращение будет новым *Исходом, сопровождаемым еще более великими чудесами. Некогда Бог рукою Моисея источил В. из камня, чтобы утолить жажду Своего народа (Исх 17.1–7; Числ 20.1–13; Пс 77.15, 20; 113.8; Ис 48.21). Теперь Бог повторит это чудо (Ис 43.20) с такой силой, что *пустыня превратится в цветущий сад (Ис 41.17–20), а жаждущая земля в источник вод (Ис 35.6 сл.).

В *Иерусалиме, конечной цели этого странствования, будет неиссякаемый источник. Из *Храма потечет река в Мертвое море; она изольет жизнь и здоровье по всему течению, и на берегах ее будут расти *деревья: это будет возврат к *райскому блаженству (Иез 47.1–12; ср Быт 2.10–14). Народ Божий обретет в этих В. чистоту (Зах 13.1), жизнь (Иоил 3.18; Зах 14.8) и святость (Пс 45.5).


2. В этой эсхатологической перспективе В. обычно имеет символическое значение. Израиль не останавливает свой взор только на материальной реальности, и чаемое им блаженство является не только плотским благополучием. В., вытекающая из Храма в видении Иезекииля, символизирует животворящую силу Божию, разливающуюся в мессианские времена и помогающую людям принести плод в изобилии (Иез 47.12; Иер 17.8; Пс 1.3; Иез 19.10 сл.). У Исаии (44.3 слл) В. — символ *Духа Божия, могущего превратить пустыню в цветущий сад и неверный народе истинного «Израиля». В других местах *Слово Божие сравнивается с дождем, оплодотворяющим землю (Ис 55.10 сл.; ср Ам 8, 11 сл.), а учение *Премудрости является живительной В. (Ис 55.1; Сир 15.3; 24.25–31). Короче говоря, Бог есть источник жизни ч‑ка и дает ему силу расцвести в любви и верности (Иер 2.13; 17.8). Вдали от Бога ч-к всего лишь бесплодная и безводная земля, обреченная на смерть (Пс 142.6); вот почему он стремится к Богу, как лань к потоку В. (Пс 41.2 сл.). Но если Бог с ним, то он подобен саду, заключающему в себе живительный источник (Ис 58.11).


   1. Животворящие воды. — Христос пришел принести людям В. живые, обещанные пророками. Он тот *Камень, К-рый, будучи поражен (ср Ин 19.34), источает из ребра Своего В., могущие утолить жажду народа, идущего в истинную Землю Обетованную (1 Кор 10.4; Ин 7.38; ср Исх 17.1–7). Он также *Храм (ср Ин 2.19 слл), из к-рого течет река, орошающая и животворящая Новый Иерусалим (Ин 7.37 сл.; Откр 22.1, 17; Иез 47.1–12), новый *рай. Эти В. и есть *Дух Св., животворящая сила Бога Творца (Ин 7.39). Однако в Ин 4.10–14 В. прежде всего символизирует животворящее учение Христа- Премудрости (ср 4.25). При свершении веков В. живая будет символом бесконечного блаженства избранных, к-рых *Агнец будет водить на тучные пастбища (Откр 7.17; 21.6; ср Ис 25.8; 49.10).


   2. Воды крещения. — Символика В. получает свое полное значение в хр–ском *крещении. Вначале В. в крещении употреблялась в силу ее очищающего значения. Иоанн Креститель крестит В-й «во отпущение грехов» (Мф 3.11 п), употребляя для этого В. Иордана, к-рая когда–то очистила от проказы Неемана (4 Цар 5.10–14). В крещении происходит однако очищение не тела, а души, «совести» (1 Петр 3.21). Это — омовение, смывающее наши грехи (1 Кор 6.11; Еф 5.26; Евр 10.22; Деян 22.16) посредством искупительной силы *Крови (Евр 9.13 сл.; Откр 7.14; 22.14).

К этой основной символике крещальной В. Павел добавляет еще другую: погружение и выхождение из В. крещаемого символизирует его погребение со Христом и его духовное воскресение (Рим 6.3–11). Быть может, Павел усматривает в крещальной В. изображение *моря, жилища злых сил и символа смерти, побежденной Христом, как некогда Чермное море было побеждено Ягве (1 Кор 10.1 слл; ср Ис 61.10). Наконец, сообщая нам Дух Божий, крещение также является новой основой *жизни. Возможно, что это имел в виду Христос, совершая исцеления водою (Ин 9.6 сл.; ср 5.1–8). В этом смысле крещение есть «баня возрождения и обновления Св. Духом» (Тит 3.5; ср Ин 3.5).

МЕВ


—> благословение II 1, III 4, IV 3 — голод и жажда — Дух Божий 0 — жизнь IV 2 — камень 3 — крещение — кровь НЗ 4 — море — плод II — потоп — скала 2 — смерть ВЗ I 4 — соль — чистый


ВОЖДЕЛЕНИЕ —> желание II — любостяжание


ВОЖДЬ —> Ковчег Завета I


ВОЗВЕЩЕНИЕ Евангелие — прообраз — проповедовать — Слово Божие


ВОЗВРАЩЕНИЕ —> бодрствовать — плен — покаяние

ВОЗДАЯНИЕ

В. является для ч‑ка вопросом справедливости: всякая работа заслуживает оплаты. В области же религиозной ему кажется, что бескорыстность должна простираться до отказа от всякой мысли о вознаграждении. Однако Христос не предлагал людям неисполнимого идеала, хотя и требовал от своих учеников чистоты сердечных намерений.


В. является одной из основ религиозной жизни. Чтобы понять его точный смысл, следует описать генезис этого понятия в ч-ском сознании. Как и многие другие, оно коренится в ч-ском опыте, в данном случае во взаимоотношениях между господином и слугой; но оно бесконечно шире, ибо обосновано Самим Богом. Конечно, оно выражается словами, обозначающими «плату», но не может быть сведено к тому, что мы понимаем в наши дни под платой за работу: плата является следствием договора, а В. — следствием *посещения Божия, К-рый судом Своим санкционирует *дело Своего слуги.

С самого начала ч-к находится на земле для того, чтобы *трудиться для Бога (Быт 2.15; ср Иов 14.6; Мф 20.1–15), и этот труд вознаграждается (Иов 7.1 сл.). Бог — справедливый хозяин: Он не может не дать каждому то, что ему следует, если порученное задание исполнено. Ч-к сам по себе, кем бы он ни был, ничего не имеет: перед Богом он является *бедным, нищим *слугой и даже *рабом, имеющим только то, что Господь ему дает изо дня в день. Т. обр. вознаграждение оказывается не целью религиозной жизни, а естественным плодом служения Богу.

Поэтому уже в начале истории спасения Бог обещает Аврааму награду (Быт 15.1), и об этом «воздаянии каждому по делам его» говорится вновь в последних строках Библии (Откр 22.12). Между этими двумя вехами Св. Писания неустанно повторяется, что Бог воздаст каждому по *делам его (Притч 12.14; Иер 31.16; Пс 27.4; 2 Пар 15.7; Иов 34.11; Ис 59.18; Сир 51.30; Лк 10.7; Ин 4.36; Рим 2.6; 2 Тим 4.14), и право этого В-я принадлежит только Богу (Втор 32.35; Притч 20.22; ср Рим 12.17–20). Учение это столь важно, что на отрицание нечестивыми В-я указывается как на особую характерную их черту (Прем 2.22) и что вера в Бога, «воздающего ищущим Его», необходимо восполняет веру в бытие Бога (Евр 11.6).

Если ч-к, исполнивший свою службу, может рассчитывать на плату, то отказывающийся от предложенной работы лишается платы и в конце даже права на существование перед Богом. Поэтому получение В-я за свои дела означает предстояние пред *судом Божиим и получение вознаграждения или наказания в зависимости от совершенного ч-ком: эта альтернатива означает для ч‑ка выбор между жизнью и смертью. Однако суд Божий превосходит суд ч-ческий, ибо только Бог испытует сердца и утробы, а ч-к не может проникнуть в тайну Божию, тайну *милосердия и *гнева, *вер- ности, *правды и *любви.


Хотя факт В-я является непреложной истиной, природа его остается таинственной, и Бог открывал ее лишь постепенно.


1. Солидарность и ответственность. — С самого начала поступки людей кажутся связанными и с личной Ответственностью и с их значением для коллектива, ибо жизнь ч‑ка неотделима от семьи, рода, народа. Поэтому в древних текстах взгляд и суд Божий останавливаются на «ч-ке» в его совокупности (Быт 6.5 слл); завет и верность Ягве относятся сначала к одному *народу. Хотя принцип коллективной ответственности преобладает, речь также идет и об ответственности личной: факт существования уголовного права служит этому доказательством; древняя практика ордалий, т. е. «суда Божия» (ср Числ 5.11–30), вопросы, обращенные Богом к Адаму и Еве в кн. Бытия (3.11 слл) — все говорит о желании найти и наказать виновного. Эпизод с Аханом прекрасно иллюстрирует расположение не исключать ни личной ответственности, ни коллективной солидарности. С помощью Божией надо найти виновного, о существовании к-рого говорило поражение всего народа (Ис Нав 7.5–12); личное *наказание виновного распространяется также на его семью и имущество (7.24; ср Быт 3.16- 19). Точно так же вознаграждение праведника простирается и на его близких: так происходит с Ноем (Быт 6.18; 7.1), Лотом (19.12), Аведдаром (2 Цар 6.12).

Действия наказания и милосердия широко распространяются в смысле пространственном (весь народ связан с одним из своих членов) и в смысле временном (весь род солидарен с каждым из своих *поколений); однако весы определенно склоняются в сторону *милосердия, длящегося несравненно дольше (Исх 20.5 сл.; 34.7).

В свете этого учения легче понимать религиозный смысл событий: миром руководит праведный Бог; если я несчастен или встречаюсь со многими трудностями, то это по моей вине или в силу солидарности, связывающей меня с виновным (ср Ин 9.2); и с другой стороны, мое *спасение, к-рого я даже не могу ожидать вследствие моих ужасных преступлений, может прийти благодаря моей солидарности с праведником: если бы в Содоме нашлось десять праведников, жители его не расплатились бы за свои грехи (Быт 18.16–33; ср 19.20 слл). В те времена подобная схема казалась применимой к любому положению, однако, со временем она стала недостаточной.


2. Ответственность ч‑ка за свою судьбу. — Под гнетом бедствий, испытанных в плену, народ выразил этот суровый опыт в поговорке: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах — оскомина» (Иер 31.29 сл.), что могло послужить соблазном, повести к сомнению в *справедливости Божией. Иеремия провозглашает, что эту поговорку не следует больше употреблять (31.29 сл.); Иезекииль утверждает, что она больше не имеет смысла (18.2, 3). Согласно с традицией Втор 7.9 слл, касающейся взаимосвязи между наградой и наказанием за личный грех, Иезекииль, основываясь на учении об *обращении, говорит, что праведники могут спасти только самих себя: Ной, спасший когда–то своих сыновей (Быт 7.7), теперь не мог бы их спасти. Божественный замысел вступил в новую стадию осуществления (Иез 14.12–20). Иезекииль разбирает затем все возможные случаи (18): каждый всегда ответственен за свою судьбу; в любой момент он может подвергнуть ее опасности или изменить к лучшему. Бог не относится враждебно или просто безразлично к этой драме: «Я не хочу смерти умирающего. Но обратитесь и живите!» (Иез 18.32).


3. Тайна правды Божией. — Когда ч-к понял, что он полностью ответственен за свою судьбу, жизнь его приобретает более глубокий смысл.; но тогда возникает другой вопрос, полный ответ на к-рый может дать только откр. о загробной жизни. Если В. имеет место уже здесь на земле, то почему не всегда? Опыт жизни опровергает традиционное утверждение, что праведник всегда счастлив (Пс 36; 90; 91; 111).

В Библии говорится о конфликте в сердце всех, кто пытается примирить свою веру и свой опыт. В ответ на свои тревожные вопросы Иеремия услышал только призыв твердо продолжать свой путь (12.1–5); Иов, Екклезиаст и Псалмопевцы тоже сталкивались с этой проблемой и старались ее разрешить.

а) Очень долго Мудрецы держались традиционного решения, пытаясь применять его сл. обр.: столь долго отсрочивающееся В. придет еще на земле, сконцентрировавшись в моменте смерти, к-рый будет насыщен исключительной полнотой *блаженства или *страдания (Пс 48.16 сл.; Сир 1.13; 7.36; 11.18–28); по всей вероятности, именно эту непрочную гипотезу отклоняет псалмопевец: «Ибо им нет страданий при смерти их» (Пс 72.4 евр).

б) Екклезиаст, к-рый «исследовал мудрость и В.» (Екк 7.25 евр), не нашел ничего, кроме суеты, опровергающей традиционные принципы (8.12 слл), и советует быть скромным и деятельным, дабы черпать в жизни изо дня в день самое лучшее (9.9 сл.) с чувством мирного *доверия к Богу, — не берется разрешать эту проблему.

в) Те, кто страдает за веру и безоговорочно держится Господа, просвещаются. Бог — их «часть», их «свет», их «твердыня» среди всех горестей (Пс 15.5 сл.; 17.1 слл; 26.1 сл.; 72.26; 141.6; Плач 3.24); у них нет иной цели, они не желают иной награды, как только совершать волю Его (Пс 118.57; Сир 2.18; 51.28 слл). При этом необходима атмосфера глубокой *веры, в к-рой живет Иов: он *«видел Бога», и это таинственное соприкосновение с Его *святостью заставило его быть смиренным и боголюбивым, сознающим свою греховность и в изумлении проникающимся новым светом *познания Бога (Иов 42.5 сл.).

г) Некоторые предчувствуют, что для объяснения *страданий праведника следует расширить кругозор и перейти из плана В-я в план *искупления. Таков смысл последней песни о *Рабе (Ис 53.10; ср Пс 21). Но, как и в видении сухих и оживленных костей (Иез 37.1–14), В. относится пока только к народу, очищенному страданиями плена.


4. Личное воздаяние. — На последнем этапе вера в личное *воскресение в конце времен разрешает поставленный вопрос. Согласно нек–рым, трудно поддающимся толкованию, текстам, Бог должен полностью удовлетворить ч‑ка в его жажде справедливости: Он не может оставить праведника, и если бы праведник умер без В-ния, Бог должен был бы вывести его на нек–рое время из шеола, чтобы наградить его (Иов 19.25 слл). Бог не может не ответить и на призыв ч‑ка быть вечно соединенным с Ним (ср Пс 15.9 слл); если Он «взял» к Себе Илию или Еноха, то почему бы праведнику также не быть «взятым» к Богу (Пс 48.16; 72.24)?

Гонение при Антиохе Епифане, последствием к- рого было появление мучеников, привело верующих к уверенности в загробной *награде через воскресение (2 Макк 7; ср Дан 12.1 слл). Эта вера в воскресение подразумевается в кн. Прем под верой в бессмертие (Прем 3.2; 4.1): во время *посещения Богом в последний *день праведники навсегда будут жить с Богом как друзья, и это будет им В-ем (ср Прем 2.22; 5.15), наградой, к-рая есть также *благодать (ср 3.9, 14; 4.15), бесконечно превышающая ценность совершенного ч-ком усилия.


С пришествием Христа В. приобретает полный смысл и завершение.


1. Сохранение в силе личного воздаяния. — Нек–рые Израильтяне (Мф 22.23; Деян 23.8), даже из среды учеников Христовых (1 Кор 15.12), еще сомневаются в воскресении, в вечной *жизни, в *Царстве, к-рому не будет конца и к-рое будет наградой праведникам; но Иисус и Его Апостолы твердо хранят подлинное предание Израиля (Мф 22.31 сл.; 25.31–46; 1 Кор 15.13–19; Деян 24.14 слл). Бог Иисуса Христа, воскрешая Своего Сына, являет Свою *праведность (Деян 3.14 слл; Кол 2 сл.). Поэтому верующий знает, что он получает В. за свои *дела (ср Мф 16.27; Мк 9.41; 2 Тим 4.14; 2 Ин 8; 2 Петр 2.13; Откр 18.6), и что в День Суда «Царь» пошлет людей, соответственно их делам, в жизнь вечную или на муку вечную (Мф 25.46), на *небо или в *ад. Вот почему так горячо идет состязание на ристалище для достижения награды (1 Кор 9.24–27; Гал 5.7; 2 Тим 4.7).


2. Истинная награда. — Если это так, то снова появляется опасность вернуться ко взгляду *фарисеев, согласно к-рому награда Божия определяется степенью точного соблюдения предписаний. Но верующий всегда предостерегается от такого искажения учения о В-ии.

Во–первых, ч-к не должен больше гнаться за земными благами, славой, репутацией, благодарностью или выгодой; тот, кто делает добро по этим соображениям, «получил уже награду свою» (Мф 6.1–18; Лк 14.12 слл; ср 1 Кор 9.17 сл.). Главное же, ставя Христа в центре всего, хр-н не ищет себе счастья, даже духовного, даже приобретенного отречением и самоотвержением; цель хр–на — это Христос (Флп 1.21–26). Его награда — Божественное *наследие (Кол 3.24), через к-рое он прежде всего становится сонаследником, братом Христу (Рим 8.17). Венец, ожидаемый Апостолом, будет ему дан самим пришествием Христа, ожидаемого с любовью (2 Тим 4.8). Короче говоря, он желает «быть со Христом» навсегда (1 Фес 4.17; ср Флп 1.23; Лк 23.43; Откр 21.3 сл.). Стремлением жизни является *верность своему крещению: соединенный со Христом подобием смерти Его он готовится воскреснуть с Ним (Рим 6.5–8; Кол 3.1–4). *Спасение, ожидаемое оправданным ч-ком (Рим 5.9 сл.), не что иное, как *любовь Божия, явившаяся во Христе (Рим 8.38 сл.). Ев. Иоанн говорит об этом другими словами: на *голод и жажду людей, на их страстное *желание восторжествовать над *смертью, Иисус отвечает тем, что Он есть: Он источник *воды живой, Он *хлеб, *свет, *жизнь (Ин 7.37 сл.; 6.26–35; 8.12; 11.23 слл).

Жизнью во Христе Иисусе разрешаются все антиномии в учении о В-ии. Хотя оно подается ч-ку в конце его исканий и усилий, оно является абсолютно безвозмездным и бесконечно превосходящим всякое ожидание и всякую заслугу. Оно уже дано с момента *оправдания, хотя его продолжают ожидать с горячей *надеждой. Спокойная уверенность в нем основывается только на свидетельстве Божием, хотя бы и постигнутом смутно и в испытании *веры. Затрагивая каждого ч‑ка в плане индивидуальном в самой глубине его существа, оно открывается ему в плане коллективном в недрах *Тела Христова. Нет никакого противоречия между «моралью В-я» и «моралью любви», ибо сама любовь требует В-я.

CW


—> ад — бедные ВЗ I — блаженство В.3 I 2 — вода II 1 — Воскресение ВЗ III — воспитание I 2 а — дела ВЗ II, НЗ II — жатва III — милостыня ВЗ 3, НЗ 2 а — наказания 2 — наследство ВЗ II 1 — небо VI — нечестивый ВЗ 3 — ответственность — отмщение 3 — правда О, А I ВЗ 3, Б II ВЗ


ВОЗДЕРЖАНИЕ —> девство — половая жизнь


ВОЗЛИЯНИЕ —> вино I а — жертва — хлеб II 1

ВОЗЛОЖЕНИЕ РУК

Наряду со *словом, рука является для ч‑ка одним из самых выразительных средств общения; сама по себе она обычно символизирует *силу (Исх 14.31; Пс 18.2) и даже *Дух Божий (3 Цар 18.46; Ис 8.11; Иез 1.3; 3.22). Возложить руки на кого–нибудь значит больше, нежели поднять их (напр., для благословения Лев 9.22; Лк 24.50); это значит действительно прикоснуться к другому и передать ему нечто от себя самого.


ВЗ

   1. Знак благословения. — Будучи реальным жестом, В. рук выражает подлинный характер *благословения, к-рое есть не только слово, но и действие. Так Иаков передает всему своему потомству *богатство благословения, полученного им от своих предков, Авраама и Исаака: «Да возрастут они во множество посреди земли!» (Быт 48.13–16).


   2. Знак посвящения. — В. рук указывает, что Дух Божий отделяет избранного Им для Себя, овладевает им, дает ему власть и способность исполнять определенное служение. Так отделены Левиты, как отделяется святое приношение (Числ 8.10); так Иисус Навин исполняется Духа Премудрости (Втор 34.9), дающего ему способность стать полновластным вождем народа (Числ 27.15–23).

Возложение рук — символ отожествления; оно устанавливает единение между приносящим жертву на заклание и самой жертвой: она посвящается Богу и как бы принимает на себя чувствования приносящего жертву: благодарение, раскаяние в грехе или поклонение; так приносятся жертвы всесожжения (Лев 1.4), жертвы мирные (3.2), жертвы за грех (4.4) или жертвы при посвящении левитов (Числ 8.16). И в обряде изгнания козла отпущения в день *Очищения происходит подобное отожествление с этим козлом, но он не посвящается Богу. В-м рук Израиль возлагает на животное свои грехи; став нечистым, оно не может быть принесено в жертву Ягве и поэтому изгоняется в пустыню (Лев 16.21 сл.).


НЗ

1. В жизни Иисуса. — В знак благословения Иисус возлагал руки на детей (Мк 10.16), даруя им *блаженство, к-рое Он возвещал *нищим (Мф 5.3), получив его от Отца Своего как плод Своей молитвы (Мф 19.13). В. рук есть также знак избавления. В-м рук Иисус исцеляет *больных: «Женщина! ты освобождаешься от недуга своего!» — говорит Он скорченной женщине, и она тотчас же выпрямилась (Лк 13.13). Тем же жестом исцеляется слепой в Вифсаиде (Мк 8.23 слл) и «каждый» из многочисленных больных, собравшихся при захождении солнца (Лк 4.40).


2. В жизни Церкви. — Согласно обетованию Воскресшего, ученики «возложат руки на больных и они будут здоровы» (Мк 16.18). Поэтому Анания этим жестом возвращает зрение обратившемуся Савлу (Деян 9.12). Павел же в свою очередь возвращает здоровье правителю Мальты (28.8). В. рук не только знак освобождения, но и знак посвящения, применявшийся уже в ранней Церкви; им передаются Божии дары, прежде всего дар Духа Святого. Так Петр и Иоанн преподали этот дар самарянам, еще не получившим его (Деян 8.17); Павел же — Ефесянам (19.6). Симон Волхв был настолько поражен силой этого жеста, что захотел купить эту власть за деньги (8.18 сл.). Итак, этот жест является видимым знаком, несущим некую действенную Божественную реальность.

Наконец, этим же жестом Церковь передает духовную власть, соответствующую определенной *миссии или сообщаемую для определенных поручений, напр., при поставлении Семи (6.6), посвященных апостолами, или при отправлении Павла и Варнавы на проповедь (13.3). Павел, в свою очередь, возлагает руки на Тимофея (2 Тим 1.6 сл.; ср 1 Тим 4.14), а Тимофей повторяет этот жест над теми, кого он выбирает для служения (1 Тим 5.22). Итак, в Церкви продолжается В. рук и каждый раз соответствующая этому действию молитва уточняет его смысл и дары Духа продолжают передаваться через это действие.

JBB

—> вера НЗ II 3 — Иисус Навин 1 — рука Божия и мышца 2 — служение II — харизмы II 4

ВОЗНЕСЕНИЕ

Вхождение во славу воскресшего Христа составляет одну из истин веры, но — это тайна, превосходящая чувственный опыт, и она не может быть сведена только к событию, происшедшему на Елеонской горе, где апостолы видели своего Учителя, удаляющегося от них, чтобы возвратиться к Богу. О смысле, моменте и способе вхождения Христа в небесную славу мы находим в текстах Св. Писания весьма разнообразные высказывания и это поучительно. Попытаемся в их свете проникнуть в глубокую реальность тайны, рассмотрев историю образования и развития этих выражений в письменности.

По естественно возникшему представлению, распространенному по всему миру и использованному Библией, *небо является жилищем Божества и служит даже метафорическим обозначением *Бога. *3емля, Его подножие (Ис 66.1), — жилище людей (Пс 113.24; Екк 5.1). Чтобы их посещать, Бог «сходит» с неба (Быт 11, 5; Исх 19.11 слл; Мих 1.3; Пс и затем снова «восходит» на него (Быт 17.22). *Облако служит Ему колесницей (Числ 11.25; Пс 17.10; Ис 19.1). Посылаемый Им *Дух также должен сходить (Ис 32.15; Мф 3.16; 1 Петр 1.12), равно как и *Слово, возвращающееся к Нему каждый раз по свершении своего дела (Ис 55.10 сл.; Прем 18.15). И *ангелы, обитающие на небе с Богом (3 Цар 22.19; Иов 1.6; Тов 12.15; Мф 18.10), сходят для исполнения Божественных повелений (Дан 4.10; Мф 28.2; Лк 22.43) и затем снова восходят (Суд 13.20; Тов 12.20); таким схождением и восхождением устанавливается связь между небом и землей (Быт 28.12; Ин 1.51).

Людям этот путь сам по себе недоступен, и говорить о восхождении на небо значит выражать стремление к недоступному (Втор 30.12; Пс 138.8; Притч 30.4; Вар 3.29), но иногда и притязание безумной гордыни (Быт 11.4; Ис 14.14; Иер 51.53; Иов 20.6; Мф 11.23). Надо довольствоваться уже и тем, что молитвы восходят к небу (Тов 12.12; Сир 35.16 сл.; Деян 10.4) и что Бог назначает людям встречу на *горах, куда Он сходит, а они подымаются, напр., на Синай (Исх 19.20) или на Сионскую гору (Ис 2.3 и 4.5).Только избранным, как Енох (Быт 5.24; Сир 44.16; 49.14) или Илия (4 Цар 2.11; Сир 48.9–12; 1 Макк 2.58), дана особая милость быть восхищенными на небо божественной силой. В Дан 7.13, *Сын Ч-ский идет к Ветхому днями; это можно представлять себе тоже как восхождение, хотя место его исхождения таинственно, а облака небесные может быть являются здесь не колесницей, а только украшением Божией обители.


Согласно этой библ. картине мироздания, Иисус, вознесенный Своим *Воскресением *одесную Бога (Деян 2.33 сл.; Рим 8.34; Еф 1.20 сл.; 1 Петр 3.22; ср Мк 12.35 слл п; 14.62 п), где Он восседает на престоле как *Царь (Октр 1.5; 3.21; 5, 6; 7.17), как будто «взошел» на небо. И действительно, Его В. представляется в первых свидетельствах веры не столько как явление, рассматриваемое ради его самого, сколько как естественное внешнее выражение небесного превознесения Христа (ср Деян 2.34; Мк 16.19; 1 Петр 3.22). Но по мере постепенного раскрытия откр. и более ясного изложения веры В. принимает все более характерное богословское и историческое своеобразие.


   1. Нисхождение и восхождение. — Вера в предсуществование Христа, заложенная в душу ч‑ка на заре веры, постепенно высказывалась со все большей ясностью, и это онтологическое предсуществование все больше осознавалось при помощи Писания. До Своего земного существования Иисус был у Бога — Сын, Слово, Премудрость. Итак, Его небесное прославление было не просто торжеством ч‑ка, возвышенного до божественного состояния, — как это можно было предполагать в период ранней христологии (Деян 2.22–36; 10.36–42) — но возвратом в небесный мир, откуда Он пришел. Яснее всего это нисхождение с неба выражено у ап. Иоанна (Ин 6.33, 38, 41 сл,50 сл,58), где оно поставлено в связь с восхождением туда, где Он был прежде — В-нием (Ин 3.13; 6.62). Движение, о к-ром говорится в Рим 10.6 сл имеет другое значение: под нисхождением понимается Воплощение Христа, а под восхождением — Его возвращение из царства мертвых, скорей чем восхождение на небо. Но в Еф 4.9 сл перспектива расширяется: за нисхождением в преисподнюю земли следует новое восхождение, к-рое возносит Христа выше всех небес. Ту же перспективу предполагает и славословие в Флп 2.6–11.


   2. Торжество космического порядка. — Установлению особого смысла В. как момента прославления Христа, отличного от *Воскресения и пребывания одесную Отца на небе, содействовало и стремление лучше выразить идею космического верховенства Христа. Когда ересь Колоссян грозила низвести Христа на низший уровень ангельских чинов, Павел еще более категорически подчеркнул то, что он уже говорил о Его торжестве над небесными Силами (1 Кор 15.24), утверждая, что это торжество уже достигнуто *Крестной смертью (Кол 2.15), что Христос уже теперь восседает на небесах выше всех этих Сил (Еф 1.20 сл.). Именно тогда он ссылается на Пс 67.19, показывая, что восхождение Христа превыше всех небес и было принятием власти над вселенной, «дабы наполнить все» (Еф 4.10) и возглавить (Еф 1.10). Тот же космический кругозор раскрывается в славословии (1 Тим 3.16): В. во славе происходит после явления ангелам и миру. Восхождение Христа снова рассматривается в посл. к Евр сообразно его представлению небесного мира, где пребывают реалии нашего спасения и куда направляются в своем странствовании люди. Первосвященник взошел туда первым, пройдя небеса (4.14) и проникнув за завесу (6.19 сл.) в святилище, где Он предстоит за нас пред лицом Божиим (9.24), — чтобы воссесть там на престоле одесную Бога (Евр 1.3; 8.1; 10.12 сл.; 12.2), выше ангелов (1.4–13; 2.7 слл).


   3. О времени Вознесения. — Восхождение Христа на небо отличается от выхода Его из гроба не только в плане космическом, но и в плане педагогическом: было необходимо описать в рамках ч-кого времени событие сверхвременное, считаясь со временем явлений Его ученикам после Воскресения, ибо иначе трудно было бы объяснить, где Он пребывал, когда не был с ними, тем более, что Он являлся им уже во славе. У Мф не говорится о В., но приводятся слова Христа о власти, данной Ему на небе и на земле (Мф 28.18), из к-рых можно заключить, что воцарение Его на небесном престоле совершилось уже до этого явления на горе в Галилее. То же говорит, хотя и в другой форме, Ин: Христос извещает Своих учеников через Марию Магдалину о Своем восхождении к Отцу (Ин 20.17); следовательно Он взойдет к Отцу до того, как снизойдет, чтобы явиться ученикам вечером того же дня (20.19). Эти несколько часов ч-кого времени, протекшие между Воскресением и Восхождением к Отцу, служат Христу педагогическим средством, чтобы разъяснить Марии Магдалине, что Он вступает в новое состояние, при к-ром прежнее общение (ср 20.17 и 11.2; 12.3) переходит в новый, более духовный план (6.58 и 6.62).

В других текстах момент В. и момент Воскресения различаются еще больше: у Луки (24.50 сл в связи с предшествующими ему стт 13, 33, 36, 44) создается впечатление, что В. произошло вечером в пасхальное воскресение после нескольких бесед Иисуса с учениками. В заключении Еванг. от Марка (16.19), в значительной степени зависящего от Луки, о В. говорится после описания ряда явлений Иисуса, но не указывается, произошли ли эти явления в один день или в несколько. Наконец, по Деян 1.3–11 Иисус покинул Своих и взошел на небо по истечении сорока дней явлений и бесед. Согласно этим трем текстам В. замыкает период явлений ученикам. Цель этих текстов, несомненно, не в том, чтобы описать первое вхождение Христа во славу, по истечении некоего по–разному исчисляемого и необъяснимого промежутка времени, а в том, чтобы рассказать о Его последнем отшествии, к-рым заканчивается видимое присутствие Его на земле. Сама неопределенность промежутка временно объясняется в связи с этой относительностью срока; в Деян *число 40 было выбрано, вероятно, принимая во внимание дату *Пятидесятницы: 50 дней после Пасхи. Иисус восшел окончательно на небо за несколько дней до этого праздника, чтобы послать Духа Своего, К-рый отныне будет заменять Его при Его учениках. Многообразие учения свящ. текстов располагает в своей совокупности к познанию в этой тайне двух сторон, между собой связанных, и в то же врема раздельных: небесного прославления Христа, совпавшего с Его Воскресением, и Его последнего отшествия и возвращения к Богу после явлений ученикам; апостолы были свидетелями отшествия на горе Елеонской и память о нем отмечается особым церковным праздником В.


   4. Как произошло Вознесение. — Единственный канонический текст, сравнительно подробно описывающий восхождение Христа на небо — Деян 1.9; сама его краткость указывает, что это не описание первого вхождения Христа во славу. Такое простое описание не имеет ничего общего ни с апофеозами языческих героев, вроде Ромула или Митры, ни даже с библ. эпизодом взятия *Илии на небо. Пользуясь привычными при описании теофаний образами *облака и ангелов, разъясняющих смысл события, свящ. автор не стремится описывать эту тайну с нагромождением подробностей и тем более вымыслов, встречающихся в нек–рых апокрифах, а ограничивается основными данными, указывающими на ее смысл. Хотя это событие, место к-рого точно указано на горе Елеонской, является историческим воспоминанием апостолов, и Иисус мог даровать им благодатное ощущение Своего возвращения к Богу, цель этого рассказа не в прославлении Его торжества — ибо оно произошло уже при Воскресении, — а в указании, что Воскресший, после нек–рого периода задушевных бесед со своими учениками, окончательно завершил время своего видимого присутствия в мире, чтобы возобновить его лишь при конце времен.


«Этот Иисус, вознесенный от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его отходящим на небо» (Деян 1.11). Эти слова ангелов объясняют внутренний строй повествования о В. и устанавливают глубокую связь между восхождением Христа на небо и Его возвращением в конце времен. Пребывание Христа на небе — окончательное в том, что касается Его Самого — в общем домостроительстве спасения остается состоянием как бы переходным: Он пребывает там скрытым от людей до Своего окончательного явления (Кол 3.1–4), когда совершится «восстановление всего» (Деян 3.21; 1 Фес 1.10). Тогда Он придет, как и ушел (Деян 1.11), спускаясь с неба (1 Фес 4.16; 2 Фес 1.7) на облаках (Откр 1.7; ср 14.14 слл), а Его избранные будут восхищены для встречи с Ним также на облаках (1 Фес 4.17), как два свидетеля в Откр Ин (11.12). В этой же картине отражаются, правда сведенные к минимуму, космологические представления, свойственные нашему ч-скому воображению.

Вот основная мысль, заключающаяся во всех этих темах: восторжествовав над смертью, Христос начал новую жизнь во славе у Бога. Он первым приобщился к этому состоянию, чтобы приготовить место избранным Своим; Он придет опять и введет их туда, чтобы они были с Ним навеки (Ин 14.2 сл.).


В ожидании Его пришествия хр–не должны оставаться через веру и таинства в единении с прославленным Господом. Будучи уже теперь *воскрешенными и даже пребывающими вместе с Ним на небесах (Еф 2.6), они «ищут горнего», ибо подлинная *жизнь «сокрыта со Христом в Боге» (Кол 3.1 слл). Их *град — на небесах (Флп 3.20). Ожидающее их небесное жилище, в к-рое они желают облечься (2 Кор 5.1 слл), — не что иное, как Сам прославленный Христос (Флп 3.21), «Небесный Человек» (1 Кор 15.45–49).

Из этого вытекает целое учение о В., имеющее в своей основе надежду, ибо оно позволяет хр–ну уже теперь жить в реальности нового мира, где царствует Христос. И этим хр-н не отрывается от старого мира, к-рый еще продолжает его удерживать, но он, напротив, имеет и призвание, и возможность жить в нем по–новому, так, чтобы возвышать этот мир к преображению во славе, к к-рому зовет его Бог.

РBе


—> Воскресение НЗ I 2 — гора III 1 — Илия ВЗ 4, НЗ 2 — облако 4 — слава IV 2

ВОЗОБНОВЛЯТЬ —> Завет/Союз ВЗ II 1 — новый

ВОЗРАСТАНИЕ/РОСТ

1. Возрастание в *творении. — В. — закон жизни. Как животным, так и людям Бог велит умножаться. Но ч-ство должно не только увеличиваться численно, а расширять свое владычество над миром (Быт 22, 28; 9.7); люди должны помнить, что их В. зависит от Бога, как Р. камыша зависит от воды (Иов 8.11 слл). *Благословение Творца пребывает основой жизни и развития. Ч-ский *грех, навлекая проклятие Бога, мог бы быть причиной пресечения жизни на земле (Быт 3.17; 6.5 слл), если бы Бог в Своем милосердии не дал снова Своего благословения (9.1–7). Это благословение через Авраама распространяется на все народы (Быт 12.3; Гал 3.8).


2. Возрастание в истории спасения

а) Умножение зла в мире. — Зло не только находится в творении, но возрастает в нем; война противопоставляет братьев друг другу и невинный погибает (Быт 4.8); дух мести безмерно возрастает и умножает убийства (4.24); злоба накопляется в сердце ч‑ка и насилие захватывает землю; несмотря на различные кары, свидетельствующие о лукавстве нечестивых (6.13; 11.9; 19.24 сл.), часто бывает, что их благоденствие возрастает (Пс 72.3–12; Иер 12.1) и их потомство увеличивается (Иов 21.7 сл.). Бог не только попускает этот соблазн, но даже запрещает Своим служителям противиться В. зла истреблением злых (Мф 13.30); метод Его — побеждать зло добром (Рим 12.21); там, где умножается грех, начинает силою Его изобиловать благодать (Рим 5.20).

б) Рост избранного народа. — В грешном мире Бог избирает народ, рожденный от Иакова. Подобно тому, как Бог дал Иакову силу умножаться (Быт 35.11), Он благоизволит умножить Свой народ, если тот будет верен Союзу—Завету. Иначе Он истребит его (Лев 26.9 сл.; Втор 28.63; 30.16, 18). Правда, по милости Своей, Бог наказывает избранный народ прежде других народов, до того как он достигнет полноты грехов (2 Макк 6.12–16); и цель этого наказания — обращение, открывающее сердца ко спасению; тогда Бог даст Своему народу преуспевать в числе и в славе (Иер 30.19; Иез 36.10 сл, 37 сл.; Ис 54.1 слл).

в) Возрастание Спасителя и Его *Слова. — Бог послал в мир Сына Своего Иисуса, исполненного благодати и истины, чтобы осуществить этот замысел спасения. Однако Иисус подлежал законам ч-ского существования; он был сначала младенцем, затем «возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости» (Лк 2.40–52); с одной стороны, Его слово постепенно открывает людям тайну Его миссии и Его личности, с другой, — оно встречает все растущее сопротивление, вплоть до часа, когда кажется, что наступила власть *тьмы (Лк 6.11; II. 53 сл.; 19.47 сл.; 22.2, 53); однако именно в этот час Иисус и завершает Свое дело, показывая, что возлюбил Своих до конца, полностью открывая людям, как любит их Отец (Ин 3.16; 13.1; 15.13; 17.4; 19.30). Как зерно, брошенное в землю, умирает, чтобы принести много плода (Ин 12.24), так и добрый Пастырь умирает, чтобы дать Своим овцам жизнь с избытком (Ин 10.10 сл.). Слово Его, посеянное в сердцах, будет приносить в них плод (Лк 8.11–15); поэтому Лука, говоря о Р. Церкви, то подчеркивает умножение числа верующих (Деян 2.41; 5.14; 6.7; 11.24), то В. слова Божия (6.7; 12.24: 19.20).

г) Возрастание *Церкви и христианина в ней. В. — закон жизни хр–ской, как и всякой жизни. В. хр–на должно протекать не изолированно, а в Церкви, в к-рую он включен как живой *камень; в то время как он возрастает в спасение, *устрояется и дом духовный, т. е. Церковь (1 Петр 2.2–5). Павел призывает хр–на возрастать в вере (2 Кор 10.15) и в познании Бога, принося плод во всяком деле благом и возрастая в любви (Кол 1.10; Флп 1.9; 1 Фес 3.12). Это В. в познании Бога есть прежде всего В. в благодати (2 Петр 3.18), ибо дается Господом; апостолы, подлинные «соработники у Бога», только сеют и поливают; взращивает Бог (1 Кор 3.6–9).

Он же дает каждому из святых истинною любовью все взращивать в Христа, их Главу и принимать т. обр. участие в созидании тела Христа, из К-рого все тело… получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф 4.11–16). В. каждого зависит от преуспеяния в единении со Христом; каждый должен умаляться, как говорил Иоанн Креститель, чтобы Христос возрастал в меру полного возраста (Ин 3.30; Еф 4.13: греч в меру цветущего [зрелого] возраста полноты Христовой εις μέτρον -ηλικίας του πληρώματος του Χρίστου). И чтобы в Господе и в Духе Церковь, слагаясь стройно, возрастала в Святый храм, в жилище Божие (Еф 2.21 сл.).


3. На пути в *Царство Божие. — Если верующий постоянно стремится к цели (Фил 3.12 слл) и желает перейти от состояния младенчества во Христе к Совершенству (1 Кор 3.1 сл.; Евр 5.12 слл), если Евангелие должно непрестанно приносить плод и возрастать во всем мире (Кол 1.6), возрастает ли и Царство Божие? В *притчах Царство, безусловно, представлено как завершение роста: под действием закваски в тесте все постепенно вскисает (Мф 13.33); прорастающее семя становится полным колосом (13.23–32) или даже деревом (13.32) силою, находящейся в нем (Мк 4.28). Но здесь речь идет не о процессе В. Царства как такового, а о В. Церкви, стремящейся к Царству, к-рое она возвещает, семенем к-рого она является и к-рого она ожидает как дара Божия. Каждый из нас должен принять этот *дар, как дитя, веря в Евангелие, его возвещающее (Мк 10.15 ср 1.15), чтобы стать причастным Богу, — в чем и заключается Царство — когда Сын Ч- ский приидет во славе Своей судить все народы (Мф 25.31–34). Потом Христос предаст Царство Богу Отцу, единение с К-рым будет совершенно: Бог будет все во всех (греч 1 Кор 15.24–28). Итак, Царство Божие не есть нечто возрастающее во времени; оно есть окончательная цель, к к-рой стремится всякий духовный Р. и оно — своей притягательной силой — вызывает к жизни это В. Пришествие Царства, как и *Воскресение Иисуса, есть дар Отца.

JR & MFL


—> жатва — исполнить — плод II — плодовитость — полнота — рождение (новое) 3 — сеять — совершенство НЗ 5 — созидать — царство НЗ II 2 — Церковь III 2


ВОЗРОЖДЕНИЕ —> крещение IV — новый III 3 — новое рождение 3


ВОИНСТВА НЕБЕСНЫЕ —> ангелы — могущество — светила — Ягве 3

ВОЙНА

В. не только дело ч-ское, в связи с к-рым возникают проблемы нравственного порядка. Факт ее существования в библ. мире служит откр-ю способом выразить, опираясь на общий всем опыт, существенный аспект той драмы, в к-рой участвует все ч-ство и целью к-рой является его *спасение — духовную борьбу между Богом и Сатаной. Хотя цель Божия замысла — *мир, этот мир достигается только *победой после борьбы.


ВЗ

   1. Во все времена В. — один из видов *насилия — играла значительную роль в жизни ч-ства. В странах древнего Востока она была характерным явлением: каждый год цари «выходили в походы» (2 Цар 11.1). Напрасно в периоды великих цивилизаций подписывали договоры «о вечном мире»: развитие событий быстро нарушало эти непрочные соглашения. В таких условиях история Израиля имела то славный, то жестокий опыт ч-ской борьбы. В плане *замысла Божия этот опыт приобретает специфически религиозное значение: В., являясь злом, в то же время является и некой постоянной реальностью мира сего.


   2. Однако, перенося в религиозную область результаты своего социального опыта, древний Восток внес также В-y в свое представление о мире богов.

Он естественно представлял себе некую В. богов, происходившую в изначальные времена, земным продолжением и подражанием к-рой были все ч-ские В. Совершенно отвергнув многобожие, предполагаемое этими образами, Израиль сохранил образ Бога, ведущего брани (Пс 73.13 слл; 88.10 сл.), но изменил его согласно своему монотеистическому мировоззрению и включил его в план земной реализации Божия *замысла.


   1. Перспективы, открывшиеся Синайским Заветом, — не перспективы мира, а В.: Бог дает Своему народу *родину, но он должен ее завоевать (Исх 23.27–33). Эта наступательная В. священна и оправдывается с точки зрения ВЗ: Ханаан с его развращенной цивилизацией, основанной на поклонении силам природы, составляет опасность для Израиля (Втор 7.3 сл.); поэтому Бог одобряет его уничтожение (Втор 7.1 сл.); следовательно, национальные В. Израиля становятся «войнами *Ягве», а захваченная добыча подлежит *заклятию (Ис Нав 6). Более того, вводя Израиль в историю, Бог устанавливает на земле Свое собственное *царство через народ, к-рый Ему поклоняется и соблюдает Его Закон. Поэтому, защищая свою независимость от нападений извне, Израиль тем самым защищает дело Божие: всякая оборонительная борьба опять–таки является «войной Ягве».


   2. Т. обр. на протяжении веков Израиль познает опыт боевой жизни, в к-рой национальный динамизм служит религиозному делу. Ведутся наступательные В. против Сигона и Ога (Числ 21.21–35; Втор 2.26–3.17), затем завоевывается Ханаан Иисусом Навином (Ис Нав 6–12). Потом следуют оборонительные В. против Мадиама (Числ 31) и угнетателей во времена Судей (Суд 3–12) и национальная освободительная В. при Сауле и Давиде (1 Цар 11–17; 28–30; 2 Цар 5; 8; 10). В течение всех этих событий Израиль является как бы глашатаем Бога на земле; царь его — наместник Ягве в истории. Ревностная вера требует военных подвигов, поддерживаемых уверенностью в Божией помощи и надеждой на *победу одновременно политическую и религиозную (ср Пс 2; 44.4 слл; 59.9–14; 109). Но велико было и искушение отожествить дело Божие с земным благополучием Израиля.


1. Ягве сражается за Свой народ. — В. Ягве, к-рые ведет Израиль, являются, однако, только одним из аспектов браней, к-рые ведет Бог в ч-ской истории. С самого начала Он Сам сражается против злых сил, противящихся Его замыслам. Это проявляется в истории Его народа, когда различные *враги пытаются остановить его развитие. Тогда, подтверждая свою власть над событиями, Бог выступает в Своей царственной силе, и Израиль познает на опыте чудесные избавления: во время Исхода Ягве борется против Египта, поражая его всеми чудесами Своими (Исх 3.20), поражая его в первенцах (Исх 11.4…) и в вождях его (14.18); в Ханаане Он поддерживает войско Израиля (Суд 5.4, 20; Ис Нав 5.13 сл.; 10.10–14; 2 Цар 5.24); на протяжении веков Он помогает царям (Пс 19; 20) и спасает святой народ Свой (Пс 47.4–8; 4 Цар 19.32–36)… Все эти события доказывают, что борьба людей достигает цели только благодаря Его силе: люди сражаются, но только один Бог дарует *победу (Пс 117.10–14; 120.2; 123).


2. Бог ведет брань с грешниками. — Но брани Божии в мире не имеют конечной целью временное торжество Израиля. *Слава Его — иного рода, царство Его — иного порядка. Он желает установления *царства благоденствия и правды, как это определяет Его *Закон. Миссия Израиля — осуществлять волю Божию, но если он не исполняет своей миссии, Бог как бы принужден бороться против Своего грешного народа, как Он сражается с языческими царствами. Поэтому Израиль также испытывает военные неудачи за свою неверность: во время странствования по пустыне (Числ 14.39–44), во времена Иисуса Навина (7.2…), Судей (1 Цар 4), Саула (1 Цар 31). Во времена царей это случается периодически, и, после опустошений вследствие многочисленных нашествий, Израиль и Иудея подвергаются наконец полному национальному разгрому: пророки видят в этом результат *судов Божиих: Ягве поражает Свой грешный народ (Ис 1.4–9); Он посылает завоевателей для его Наказания (Иер 4.5–5.17; 6; Ис 5.26–30). Войска *Вавилона Ему послушны (Иер 25.14–38), и Навуходоносор — Его раб (Иер 27.6 слл).

Благодаря этим страшным событиям Израиль понял, что В., в сущности, — зло. Будучи следствием братоубийственной Ненависти между людьми (ср Быт 4), она неотделима от судьбы грешного ч-ства. Как бич Божий она не исчезнет полностью на земле до тех пор, пока не исчезнет сам *грех (Пс 45.10; Иез 39.9 сл.). Поэтому эсхатологические обетования пророков всегда завершаются чудесным видением всеобщего Пира (Ис 2.4; 11.6–9 и т. д.). Таково истинное *спасение, к к-рому Израиль должен стремиться больше, чем к свящ. В., сопровождающимся завоеваниями и разрушениями.


1. Наступление вражеских сил. — Спасение не будет однако достигнуто без борьбы. Но на этот раз религиозная сущность брани выявляется, освободившись от временных частностей, гораздо больше, чем в прошлом. Хотя в пророческих видениях она еще носит характер нападения язычников на Иерусалим (Иез 38; Зах 14.1–3; Иф 1–7), в апокалипсисе Даниила, написанном во время кровавых преследований царя Антиоха, ясно видно, что вражеская сила, представленная под видом чудовищных *зверей, имеет главной целью «вести брань со святыми» и даже с Самим Богом (Дан 7.19–25; 11.40–45; ср Иф 3.8). В борьбе политических сил можно уже различить духовную брань *Сатаны и его приспешников против Бога.


2. Ответ Божий. — На такое посягательство тоталитарного языческого государства на его веру иудейство реагирует еще вооруженным восстанием, согласно традициям свящ В. (1 Макк 2–4; 2 Макк 8–10). В действительности же оно уже сознает себя вовлеченным в брань еще более священную, в к-рой должно прежде всего рассчитывать на помощь Божию (ср 2 Макк 15.22 слл; Иф 9): в назначенное время Ягве осудит на смерть Зверя (Дан 7.11, 26) и сокрушит его власть (Дан 8.25; 11.45). Эта перспектива выходит за пределы земных В. Она переходит в небесную брань; ею Бог завершит все исторические В. (ср Ис 59.15–20; 63.1–6), к-рые Он вел или ведет сейчас, чтобы защитить праведников от их *врагов (Пс 34.1 слл). Эта битва произойдет при наступлении Последнего Суда. Она уничтожит всякое беззаконие (Прем 5.17–23) и предваритт. обр. непосредственно *Царство Божие на земле. Поэтому за ней последует вечный *мир, в к-ром будут иметь часть все праведники (Дан 12.1 слл; Прем 4.7 слл; 5.15 сл.).


НЗ

В НЗ эти обетования исполняются. Эсхатологическая брань ведется в нем в трех планах: в земной жизни Иисуса, в истории Его Церкви и в плане конечного свершения.

В Иисусе полностью открывается сущность эсхатологической брани. Это не борьба преходящего значения за некое царство мира сего (Лк 22.50 сл.; Ин 18.38); вот почему Иисус отказывается от всякого ч-ского насилия в свою защиту (Мф 26.52; Ин 18.11). Это духовная брань с *Сатаной, *миром и злом. Иисус есть *Сильный, грядущий поразить Князя мира сего (Мф 4.1–11 п; 12.27 слл п; Лк 11.18 слл), к-рый пытается ответить последним нападением: преданием Иисуса на смерть (Лк 22.3; Ин 13.2, 27; 14.30); он вдохновляет действия земных властей, объединившихся против Помазанника Господня (Деян 4.25–28; ср Пс 2). Но этим самым он ускоряет свое поражение. Действительно, как ни парадоксально это представляется ч-скому разумению, Окрестная смерть Иисуса — залог Его *победы (Ин 12.31): после Своего Воскресения Он в Своем победоносном шествии ведет за Собой как пленников враждебные, злые *Силы, лишенные своей власти (Кол 2.15). Победив мир Своею смертию (Ин 16.33), Он стал Владыкой истории (Откр 5), но борьба, к-рую Он вел в течение Своей земной жизни, продолжается из века в век в жизни Его Церкви.


   1. Церковь воинствующая. — *Церковь не есть явление преходящее, каковым был в ВЗ *народ Израильский; поэтому ч-ские В. ее не касаются, но по характеру своей деятельности она пребудет Церковью воинствующей, пока не завершится история мира сего. С одной стороны, Иисус несет через нее людям *мир с Богом и мир между собой (Лк 2.14; Ин 14.27; 16.33). Но с другой стороны, этот мир — не от мира сего. Поэтому люди, верующие в него, всегда будут *ненавидимы миром (Ин 15.18–21): в земном плане Иисус принес им не мир, а меч (Мф 10.34 п), ибо Царство Божие силою берется (Мф 11. 12 п). В своей личной жизни каждый хр-н должен бороться не с врагами по плоти и крови, но против Сатаны и приспешников его (Еф 6.10 слл; 1 Петр 5.8 сл.). Вся Церковь в целом будет подвергаться нападкам властей мира сего, ставших приспешниками Сатаны, — подобно имперскому Риму, новому *Вавилону (Откр 12.17–13.10; 17).


   2. Оружие христиан. — В этой борьбе Церковь и ее члены применяют уже оружие не ч-ское, а завещанное им Иисусом. Хр–ские добродетели — светоносное оружие, в к-рое облекается воин Христов (1 Фес 5.8; Еф 6.11, 13–17); *вера во Христа побеждает Лукавого и мир (1 Ин 2.14; 4.4; 5.4 сл.). *Мир может внешним обр. восторжествовать над хр–нами, когда он их *преследует и убивает (Откр 11.7–10); но это лишь недолговечная победа, предшествующая полному изменению положения, подобно тому как крестная смерть Христова предварила Его славное Воскресение (Откр 11.11, 15–18). *Агнец победил Диавола Своею смертью; точно так же те, кто с Ним, восторжествуют над Диаволом через Свое *мученичество (Откр 12.11; 14.1–5). Героизм таких сражений далеко превосходит героизм древних В. Ягве и требует не меньшего мужества.


1. Предвестники. — *Последние времена*, начало к- рым положил Иисус, приобретают т. обр. характер В. не на жизнь, а на смерть между двумя станами: станом Христа и станом *Антихриста. Эта борьба, несомненно, будет отличаться все большей и большей изощренностью, жестокостью и интенсивностью по мере того, как история будет приближаться к своему завершению. Но мир лукавый, мир греха уже осужден Богом, и его судьба несет на себе печать этого осуждения. Именно в этом открывается полный смысл ч-ских В. В историческом опыте ч-ства они являются предвестниками грядущего *Суда (Мф 24.6 п; Откр 6.1–4; 9.1–11). Они раскрывают внутренние противоречия, неизбежные для грешного ч-ства, поскольку оно не принимает мир Христов.


2. Образы последней брани. — Время неизбежно течет к своему концу. С одной стороны, Христос постепенно собирает в Свою Церковь всех рассеянных детей Божиих (Ин 11.52), а с другой, Сатана, подделываясь под Него, в свою очередь пытается объединить в единое воинство прельщенных им людей. В конце веков, согласно Откр. Ин, они будут собраны под водительством Сатаны для последней брани (19.19; 20.7 слл). Но на сей раз Христос Победитель явит видимо Свое *Господство; имя Ему: «Слово Божие», являющееся во славе Своей в роли Истребителя (Откр 19.11–16, 21; ср Мф 24.30 п). Земной образ будущих событий скрывается от нас в этом сверхъестественном видении, завершающемся за пределами времени вечным наказанием Сатаны и приспешников его (Откр 19.20; 20.10). После этого, когда всякое противоречие, как между Богом и людьми, так и между разными ч-скими группами, будет преодолено, совершенный *мир Нового Иерусалима введет в *рай спасенное ч-ство (Откр 21). Это видение конечной *победы обосновывает терпение и упование святых (Откр 12.10), ибо тогда Церковь воинствующая навсегда станет Церковью торжествующей, объединившейся вокруг Христа Победителя (Откр 3.21 сл.; 7).

НС &PG


—> анафема — Антихрист — бедствие — бесы — Вавилон — враг — День Господень ВЗ — зверь и Звери — Иисус Навин 1 — ковчег Завета I — мир — наказания — насилие III 2 — ненависть I 3 — преследование I 4 а — Сатана — царь НЗ II 2

ВОЛШЕБСТВО/ВОЛХВОВАНИЕ

1. Волшебство и волшебники. — Сталкиваясь с подавляющим его миром и с существами, внушающими ему страх или, наоборот, желание властвовать над ними, ч-к стремится к могуществу, к-рое могло бы сделать его повелителем божества и тем самым властелином своей собственной судьбы. В наше время методы изменились, но желание и стремление подчинить себе неизвестное все еще коренятся в сердце ч‑ка и побуждают его к аналогичным действиям.

Гадание (евр ксм Иез 31.26) и чародеяние (евр ксф Мих 5.12; Наум 3.4; греч φαρμακία — Втор 18.10; ср Прем 12.4; Откр 18.23), таково «волшебное искусство» (μαγική τεχνή — Прем 17.7), к-рое не надо смешивать с астрологической наукой «волхвов» (Мф 2.1–12). К этому можно присоединить заклинания, заговоры (Пс 57.6; Мер 8.17; Ек 10.11), употребление чародейных мешочков и покрывал (Иез 13.17–23), прельщающий «дурной глаз» (Прем 4.12; ср 2.24; Гал 3.1) и т. д. У Евреев и Иудеев были контакты с египетскими и халдейскими волхвами (Исх 7–9; Ис 47.12 сл.), с гадателями (Быт 41.8, 24; Ис 44.25), мудрецами и колдунами (Исх 7.11): В. засвидетельствовано во всех странах, даже в Израиле.

Пространно рассказывается типичный случай с Аэндорской волшебницей, вызывавшей дух Самуила, чтобы предсказать Саулу его трагическую смерть (1 Цар 28.3–25). Можно отметить еще волхво- вания Иезавели (4 Цар 9.22), мерзостные суеверия царей Ахаза (16.3) и Манассии (21.6), с к-рыми боролся Иосия (23.24). Обычно все эти факты приводятся в доказательство превосходства Ягве и затем Господа Иисуса над темными силами, к-рые В. и гадание пытаются привести в действие.


2. Борьба с волшебством. — Против В. издаются законы и передаются устные рассказы, возвещающие отношение божественного откр. к этому важному вопросу.

а) Запрещения. — Три великих кодекса Моисея запрещают В. под страхом смерти (Лев 19; Втор 18; Исх 23). Запрещаются различные обычаи, носящие магический характер (Втор 22.5, 11; Лев 19.19), напр.,, ханаанский обряд варить козленка в молоке матери (Исх 23.19; 34.26; Втор 14.21). Отвергаются с негодованием жертвоприношения детей (Втор 18), встречавшиеся при обрядах основания города (3 Цар 16.34), сохранения его от врагов (4 Цар 3.27) или посвящения в языч. мистерии (Прем 12.3 слл). Ряд запрещений касается *крови, ибо пить кровь значит присвоить себе жизненную силу, принадлежащую только Богу (Быт 9.4; Лев 3.17; Деян 15.29). Такого рода действия приравниваются к *идолопоклонству (Гал 5.20; Откр 21.8).

б) Во многих повествованиях мы видим, как волшебники побеждаются божественной силой. Так Иосиф торжествует над гадателями (Быт 41), Моисей над египетскими чародеями (Исх 7.10–13, 19–23; 8.1–3, 12–15; 9.8–12). Валаам и его ослица принуждены служить Ягве и евр. народу (Числ 22–24). Даниил посрамляет халдейских мудрецов (Дан 2; 4; 5; 14). Подобные же назидательные повествования, основанные на преданиях, — к к-рым примешивается иногда и легендарный элемент, как напр., когда говорится о Ианнии и Иамврии (2 Тим 3.8) — встречаются и в НЗ: напр., Симон волхв смиренно обращается к Петру (Деян 8.9–24), Вариисус приводится к молчанию Павлом (13.6–11), так же как и филиппийская прорицательница (16.16 слл) и иудейские заклинатели в Ефесе (19.13–20).

Все это объясняется тем, что для *чудес и пророчеств нет никакой нужды в В., ибо в них достоверно свидетельствуется присутствие Божие (Втор 16.9–22; ср Числ 23.25): напротив, волшебники отвращают от служения истинному Богу (Втор 13.2–6), чародеи искажают учение (Мф 24.34; Откр 16.12–16…). Поэтому пророки с такой энергией борются с ними (Ис 19.1 слл; 44.25; 47.12 сл.; Иер 27.9; Иез 21.34).

Искушение В-ом велико, и Сам Иисус неким обр. хотел испытать его. Сатана предложил Ему использовать Свою Божественную власть, чтобы утолить голод и удивить Иудеев; но Иисус не захотел получить от него власть над миром: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мф 4.1–11).

в) Волшебство и ритуал. — В ритуале ВЗ несомненно встречаются нек–рые действия, заимствованные от обычаев магического происхождения, но совершенно очищенные, дабы они могли служить культу истинного Бога. Так, в то время, когда пользование кровью в обыденной жизни запрещалось, священник, во имя Бога, совершал на крови *обряд очищения (Лев 17.11) и *союза/завета (Исх 24.8); кровь должна покрыть и глас греха, вопиющего к Богу (Иер 17.1; Лев 4). В этом новом контексте смысл обряда изменился. Однако, если обряд ведет к суеверию, он в конце концов упраздняется: так был уничтожен медный змей, ставший предметом идолопоклонства (4 Цар 18.4). Даже употребление *имени Бога, дозволенное вначале всему народу, было затем разрешено только лишь священникам (Числ 6.27) во избежание злоупотреблений, к-рые имели место, напр., при заклинании египетских богов. Из греч. папирусов, найденных в Египте, известно, что древние волхвы без колебания пользовались именем Бога, произнося Его всуе (ср Исх 20.7.LXX).

Созданный свободным и способным на выбор — быть с Богом или без Бога — ч-к получил от Него Самого власть над миром и не нуждается ни в какой магии. Это гибридное искусство — всего лишь попытка неестественного соединения религии с оккультными науками, способное только дать извращенный образ природы и разрушить действенность веры.

XLD


—>болезнь/исцеление 0; ВЗ II 1 — Египет 1 — знамение ВЗ II 3; НЗ II 4 — идолы — имя ВЗ 4 — могущество III 2 — Откровение ВЗ 11 — слово ч-ское 1 — смерть ВЗ I 3 — тайна 0 — чудо I 2 а, II 1

ВОЛЯ БОЖИЯ

В. Б. по существу совпадает с Его *замыслом: «Бог хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим 2.4), пишет Павел, подводя итог предсказаниям пророков и благовестию Иисуса. Т. обр. все проявления В. Б. на протяжении истории образуют одно общее целое, соответствующее Его мудрому замыслу; однако каждое из них относится к отдельному событию; чтобы признать действие Бога—Владыки в этом событии, человек молится: «Да будет воля Твоя!» Так история прошлого открывает замысел Божий, от века все предопределивший; и ч-к, подчинившийся В. Б., с доверием обращается к будущему, зная, что будущим тоже руководит провидение Божие.

По отношению к ч-ку В. Б. проявляется в особой форме, ибо ч-к должен внутренне сообразоваться с ней, свободно исполнить ее. Она предстает перед ним не в виде рока, но как призыв, заповедь, требование: в *Законе собрана вся совокупность ясно выраженных заповедей Божиих. Однако, принявший форму установления Закон кажется статичным. Нужно усилие, чтобы за ним увидеть личную В. Бога, проявляющуюся в каждый момент как «событие», т. е. актуальное действие Божие, вызывающее ответ со стороны ч‑ка, завязывающее диалог. С этой точки зрения В. Б. очень близка к Его "“Слову, к-рое есть не только возвещение, но и действие. В. Б. есть прежде всего действие, выражающее Его благоизволение. В этом смысле понятие В. Б. не следует смешивать с понятиями: замысел Божий, к-рый означает общий план, покрывающий собою все проявления этой В., и Закон Божий, являющийся практическим выражением той же В.

В других статьях говорится подробно о различных проявлениях В. Б.: предопределении, *избрании, *призвании, *освобождении, *обетовании, *наказании, *спасении. Здесь нам следует показать, каким обр. В. Б., исполняющаяся на небе, должна также исполниться на земле (Мф 6.10); будучи спасительной волей, действенной сама по себе, она встречается с волей ч‑ка, к-рую хочет не заменить, а сделать совершенной: для этого Бог должен восторжествовать над злобой ч-ской и достичь общности воли.


ВЗ

С самого начала В. Творца предстает перед *Адамом в двойном аспекте. С одной стороны, это щедрое *благословение и вместе с ним дарование владычества над животным миром и появление идеальной спутницы жизни; с другой стороны, это ограничение ч-ской свободы: «Не ешь от него…» (Быт 2.17). Здесь завязка драмы: вместо того, чтобы признать в этом запрете *воспитательное *испытание, предназначенное для сохранения его зависимости в пределах истинной свободы, Адам приписывает его ревнивому желанию сохранить свое первенство и проявляет непослушание (3.5 слл). Когда по инициативе Бога диалог восстанавливается (3.9), В. Б. становится для Змея *проклятием (3.14), а для мужчины и женщины возвещением *наказания, истинный смысл к-рого разъясняется тогда же в *перспективе конечной победы (3.15–19). Таков фон, на к-ром выступает проблема В. Б. в ВЗ.

Отныне В. Б. не открывается греховному ч-ству непосредственно и всем одинаково. Она, в частности, сообщается избранному народу действием Бога в его истории и дарованием Закона.


   1. На протяжении истории. — Прежде всего Израиль научается *познавать милосердную и любящую волю Ягве по Его великим деяниям. Ягве принял решение освободить Израиль из Египетского рабства (Исх 3.8) и вынес его на орлиных крылах (Исх 19.4), ибо Ему было угодно избрать его народом Своим (1 Цар 12.22). Точно так же, после испытаний плена Он хочет восстановить Иерусалим и отстроить Храм, хотя бы с помощью язычника (Ис 44.28); итак, Израиль должен признать, что Бог хочет не смерти, а *жизни (Иез 18.32), не зла, а *мира (Иер 29.11). Выраженная таким обр. В. есть знамение *любви.

Дарование *Закона — также знамение любви, ибо Закон дает Израилю возможность понять, что в любое время *Слово как выражение В. Б. «весьма близко к тебе: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Втор 30.14). Псалмопевцы воспевали опыт близости с В. Б., источником несравнимой сладости (Пс 1.2 евр). В послепленной письменности в лице Товита показан ч-к, благословенный «по воле Бога» (Тов 12.18) и возносится горячая молитва: «Научи меня исполнять волю Твою» (Пс 142.10).


   2. В богодухновенном размышлении. — Чтобы лучше поклоняться этой В., трансцендентность к-рой они осознают, пророки, мудрецы и псалмопевцы подчеркивают то тот, то другой ее аспект.

а) Прежде всего абсолютную независимость. «Бог решил; и кто отклонит Его? Он делает, чего хочет д/ша Его» (Иов 23.13 букв). *Слово, посылаемое Им на землю, «исполняет то, что Ему угодно» (Ис 55.11), даже дело истребления (Ис 10.23). Бог действует по Своей воле, а не по указаниям какого- нибудь ч-ского советника (Ис 40.13). Подобные утверждения, постоянно встречающиеся в Библии, выражают и *всемогущество Божие и полную Его независимость. Как Творец Он имеет полную власть на небе и на земле, и силы природы подчиняются Ему (Пс 134.6; Иов 37.12; Сир 43.13–17); Он — Владыка Своего творения: управляет даже движениями ч-кого сердца (Притч 21.1) и раздает царства тому, кому хочет (Втор 4.14, 22, 29); Он возносит и уничижает, кого хочет (Тов 4.19). Перед этой высшей независимостью, кажущейся ему иной раз произволом (Иез 18.25), ч-к может подвергнуться искушению восстать против нее, как Адам. Тогда Св. Писание напоминает ч-ку о его полной зависимости как твари, приводя традиционный образ горшечника, распоряжающегося глиной, как ему угодно: «Ибо кто когда противостал В. Б.? О, человек, кто же ты, пререкающийся с Богом?» (Рим 9.19 слл; ср Иер 18.1–6; Исаия 29.16; 45.9; Сир 33.13; Прем 12.12). Тварь должна смиренно *поклоняться В. своего Творца повсюду, где она проявляется.

б) Мудрость Воли Божией. — Поклонение тайне основывается не на отказе от рассудка, а на глубокой *вере в Божию *правду, на *знании совета, *замысла, *премудрости, определяющих исполнение Его В. Никакой разум ч-ский не может познать ее (Прем 9.13), но Премудрость дает это разумение всякому просящему о нем (9.17). Тогда ч-к познает, что «совет Господень стоит вовек; помышления сердца Его — в род и род» (Пс 32.11), в отличие от замыслов ч-ских (Притч 19.21).

в) И, наконец, благостная воля, о к-рой говорят такие слова как: благоволение, благосклонность, снисходительность, благодатная милость. «Желать кого–либо» значит πο–евр., как и на других языках, (напр., итальян.), — любить. В этом смысле Бог «желает», т. е. благоволит к Своему Отроку (Ис 42.1), Своему народу (Пс 43.4), к праведникам (Пс 21.9). И в Своих избранных Он желает видеть (любит) милосердие, прощение (Мих 7.18), доброту (Ос 6.6; Иер 9.23; Ис 58.5 слл).


Но вот любящая В. Б. встречается с греховной волей ч‑ка: история Адама всегда актуальна. Прислушаемся, напр., к пророку Амосу: для неверного Израиля благословяющая В. становится В. *возмездия (ср Ам 1.3, 6…): такова цена избранничества (3.2); если ч-к все еще не признал Господа своего (4.6–11), он должен приготовиться к окончательному наказанию (4.12). Тогда ему угрожает опасность поддаться Ожесточению. Но Бог не ожесточается в Своей В. наказания; Он всегда готов отвратиться от Своего решения, изменить Свою В. (Иер 18. 1–12; Иез 18; ср Исх 32.14; Ион 3.9 сл.); Он возвещает, что по крайней мере *Остаток останется в живых (Ис 6.13; 10.21). Он радуется, когда видит, что «грешник обратился от путей своих и живет» (Иез 18.23).

Но эта В. осталась бы лишь бездейственным намерением, если бы Бог Сам не заботился о судьбе грешника. Он оказывает внутреннее воздействие на волю Своей неверной жены (Ос 2.16) и побуждает Израиля следовать Своей воле, дав ему новое *сердце (Иез 36.26 сл.; ср Иер 31.33). Для этого Он призывает *Отрока, ухо к-рого Он открывает каждое утро (Ис 50.5), чтобы тот смог подчиниться Его В. (Пс 39.8 сл.); и благодаря Отроку «воля Господня будет исполняться» (Ис 53.10). К тому же это произойдет не ценою принуждения, разве только — принуждением любви: Возлюбленный не будит Невесты, «доколе ей угодно» (Песн 2.7; 3.5; 8.4). Но когда она пожелает обратиться к Мужу (Ос 2.16 сл.), то заслужит того, что Сам Бог будет называть ее: «Мое благоволение к ней» (Ис 62.4).


НЗ

Уже на заре НЗ Мария, облагодатствованная раба Господня, со смиренной покорностью принимает В. Б. (Лк 1.28, 38). А Иисус, Праведник в абсолютном смысле, приходит в мир, «чтобы исполнить волю Твою, Боже» (Евр 10.7, 9); Он еще больше, чем Давид, «муж по сердцу Божию, к-рый исполнит всю волю Его» (Деян 13.22).

   1. Иисус возвещает, кого предпочитает Отец Его. — В противоположность мрачным *фарисеям, желавшим как бы сузить сердце Божие, Иисус объявляет абсолютную свободу Бога при распределении Им Его даров. Эта свобода любви выражена в притче о Добром Хозяине виноградника: «Я хочу дать этому последнему то же, что и тебе; разве я не властен в своем делать, что хочу? или глаз твой завистлив оттого, что я добр?» (Мф 20.14 сл.). Т. обр. в Своем благоволении Бог открыл младенцам мессианское откр. (11.25) и дал малому стаду царство (Лк 12.32). Но войдут туда только те, кто исполняет В. Его (Мф 7.21), ибо только они составляют Его семью (Мф 12.50).


   2. Иисус исполняет волю Отца Своего. — В 4-м еванг. Иисус не говорит о В. Отца Своего (как в еванг. от Мф), а о «воле Пославшего Меня». Эта В. Б. и определяет Его миссию (*посланничество). Иисус питается ею (Ин 4.34); ее одну Он ищет (5.30), ибо Он всегда делает то, что угодно Пославшему Его (8.29). В. эта состоит в даровании всем приходящим к Нему воскресения и жизни вечной (6.38 слл). Если ata В. выражается по отношению к нему в форме «заповеди» (10.18), то Он видит в этом прежде всего знак того, что «Отец Его любит» (10.17). *Послушание Сына приводит к единству Его В. с В-ей Отца (15.10).

Мучительное согласие, о к-ром говорят синоптики, описывая Страсти Христовы, становится понятным в свете этого совершенного единения В. Иисуса с В. Б. В Гефсиманском саду перед Иисусом проходят последовательно кажущиеся столь противоречивыми: «чего Я хочу» и «чего Ты хочешь» (Мк 14.36); но Он преодолевает этот конфликт горячей молитвой к Отцу: «Не Моя Воля, но Твоя да будет!» (Лк 22.42). И тогда как будто бы даже оставленный Отцом, Он продолжает сознавать Себя «любимым» (Мф 27.43 = Пс 21.9). В течение Своей земной жизни Иисус не мог осуществить Своего желания собрать детей Иерусалима (23.37), но Своей жертвенной В. Он низвел на землю *огонь, чтобы он возгорелся (Лк 12.49).


С тех пор как в Иисусе осуществилась на земле, как на небе, В. Б., хр-н может быть уверен, что, обращаясь к Богу с этим прошением молитвы Господней, он будет услышан (Мф 6.10). Если он хочет быть истинным учеником, он должен и принимать и исполнять эту В.


1. Распознать В. Б. — Распознавание и исполнение В. Б. взаимно обусловливаются: нужно исполнять В. Б., чтобы правильно понимать совершенство учения Иисуса (Ин 7.17), и в то же время нужно признать в Иисусе и в Его заповедях заповеди Самого Бога (14.23 сл.). Объяснение нужно искать в тайне встречи двух воль: В. греховного ч‑ка и В. Б.: чтобы прийти ко Христу, нужно быть «привлеченным» Отцом (6.44), причем это привлечение, согласно греч. слову, является одновременно принуждением и сладостью (что обосновывает выражение блаж. Августина Deus interior intimo meo, т. e. Бог пребывает во мне глубже, чем моя интимная сущность.) Чтобы распознать В. Б, недостаточно знать букву закона (Рим 2.18), нужно прилепиться к Его личности, а это возможно только силой Духа Св., К-рого дает Иисус (Ин 14.26).

Тогда обновленный ум «познает, что есть В. Б.: благая, угодная и совершенная» (Рим 12.2). Это распознавание касается не только повседневной жизни; оно переходит в «познание В. Его, во всякой премудрости и разумении духовном» (Кол 1.9): таковы условия богоугодной жизни (1.10; ср Еф 5.17). Даже молитва может быть молитвой лишь «по воле Его» (1 Ин 5.14), и классическая формула «если угодно Богу» приобретает совсем иное звучание (Деян 18.21; 1 Кор 4.19; Иак 4.15), ибо она подразумевает постоянную связь с «тайной Воли Божией» (Еф 1.3–14).


2. Исполнить волю Божию. — Зачем знать, чего хочет Господь, если этого не исполнять (Лк 12.47; Мф 7.21; 21.31)? Это «делание» собственно и составляет хр–скую жизнь (Евр 13.21) в противоположность жизни по ч-ским похотям (1 Петр 4.2; Еф 6.6). Точнее говоря, В. Б. по отношению к нам есть святость (1 Фес 4.3), благодарение (5.18), терпение (1 Петр 3.17) и делание добра (2.15). Осуществление всего этого возможно, ибо «Бог производит в нас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп 2.13). Т. обр. осуществляется единение воль, согласование благодати и свободы.

EJ & XLD


—> Бог — власть ВЗ I — дела ВЗ II 1 — добро и зло 1/3–4 — Закон — замысел Божий — избрание — обещания II 2 — ожесточение I 2 а — освобождение 1 — послушание — предопределять — призвание — путь I — совесть/сознание 2 в


ВОПЛОЩЕНИЕ вознесение II 1 б, II 2 в — Иисус Христос — отцы и Отец V 3 — посещение НЗ 1 — посредник II 1 — присутствие Божие НЗ I — сын, — ы Божии НЗ I 3 — тело II 2 — Тело Христа I


ВОРОТА —> ДВЕРЬ


ВОСКЛИЦАНИЕ —> аминь 1 — благословение II 3 — исповедь НЗ 1 — хвала

ВОСКРЕСЕНИЕ

Библ. идея В. ни в чем не соответствует греческой идее бессмертия. По греч. пониманию душа ч‑ка, нетленная по своей природе, приобщается божественному бессмертию сразу же после смерти, освобождающей ее от уз тела. По библ. же пониманию ч-ская личность, в силу своего теперешнего состояния, вся целиком обречена подпасть власти *смерти: *душа станет пленницей шеола, тогда как *тело истлеет в могиле; но это будет только переходным состоянием, из к-рого ч-к по особой милости Божией воспрянет живым, подобно тому как встают с земли, на к-рой лежали, как восстают от сна. Эта идея, определенно высказанная уже в ВЗ, стала средоточием хр–ской веры и надежды с тех пор, как Христос Сам вернулся к жизни, в качестве «первенца из мертвых».


ВЗ

Натуральные культы древнего Востока отводили значительное место мифу умирающего и воскресающего бога, выражающему в драматической форме известный всем людям опыт весеннего возрождения жизни после ее зимнего оцепенения. Такими богами были Озирис в Египте, Таммуз в Месопотамии, Ваал в Ханаане (в позднюю эпоху превратившийся в Адониса). Их драма, разыгравшаяся в первичное *время, бесконечно повторялась в кругообороте природы: считалось, что обряды, воспроизводившие эту священную драму, содействовали обновлению ее действенной силы, столь необходимой для пастушеских и земледельческих народов.

ВЗ-ное откр. с самого начала полностью порывает с этой мифологией и ее обрядами. Единый *Бог есть также и единый Владыка жизни и смерти: Он «умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю и возводит» (1 Цар 2.6; Втор 32.39), ибо и над преисподней (шеолом) Он властен (*могущество) (Ам 9.2; Пс 138.8). Оттого и весеннее В. природы происходит по действию Его *Слова и Его *Духа (ср Быт 1.11 сл 22, 28; 8.22; Пс 103.29 сл.). Это тем более относится к людям: Он избавляет их жизнь от могилы (Пс 102.4) и Он возвращает им жизнь (Пс 40.3; 79.19); Он не оставляет в шеоле души друзей Своих и не дает им увидеть тление (Пс 15.10 сл.).

Такие выражения нужно понимать, по всей вероятности, как высказанную в гиперболической форме идею о возможности отсрочки смерти на некоторое время. Но чудеса воскрешения, совершаемые пророками Илией и Елисеем (3 Цар 17.17–23; 4 Цар 4.33 слл; 13.21) показывают, что Ягве может и мертвых оживлять, вызывая их из шеола, куда они сошли. Это возвращение к жизни не имеет, очевидно, уже ничего общего с мифическим В. умерших богов, кроме пространственного образа — движения снизу вверх — к-рый символизирует восхождение из адской бездны на землю живых.


В первой серии текстов этот образ В-я применяется для выражения общей надежды израильского народа. Будучи поражен Божиими *карами, он может быть сравнен с больным, к-рого подстерегает смерть (ср Ис 1.5 сл.), и даже с трупом, ставшим добычей смерти. Но если он обратится, то не возвратит ли Ягве его к жизни? «Пойдем и возвратимся к Господу! Ибо Он (…) оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицом Его» (Ос 6.1 сл.).

Это не просто пожелание людей, ибо пророческие обетования определенно свидетельствуют, что так и будет. После испытания *плена Бог воскресит Свой народ, как уже иссохшие кости, возвращаемые к жизни (Иез 37.1–14). Он пробудит *Иерусалим и воздвигнет его из праха, в к-ром тот лежал как бы мертвый (Ис 51.17; 60.1). Он оживит мертвецов, восставит мертвые тела, пробудит лежащих в прахе (Ис 26.19). Это В., вероятно, метафорический образ, но им уже выражается подлинное избавление от власти шеола: «Смерть! где твое жало? ад (евр шеол)! где твоя победа?» (Ос 13.14). Бог торжествует т. обр. над смертью на благо Своего народа.

Даже верная часть Израиля могла временно впасть во власть *ада, как *Отрок Ягве, умерший и погребенный со злодеями (Ис 53.8 сл, 12). Но придет день, когда снова подобно Отроку праведный *Остаток продолжит свои дни, увидит *свет и разделит добычу *победы (Ис 53.10 слл). Это первый, еще таинственный набросок такого обетования В-я, в силу к-рого страдающие праведники увидят, наконец, своего Защитника, восстающего и берущего их дело в Свои руки (ср Иов 19.25 сл по толкованию Вульг).


Откр. достигает новой стадии развития в эпоху маккавейского кризиса. В связи с гонением Антиоха и мученичеством особенно остро ставится проблема индивидуального *воздаяния. В основе лежит уверенность, что надо ждать Царства Божия и конечного торжества народа святых Всевышнего, как это с давних пор возвещено пророчествами (Дан 7.13 сл, 27; ср 2.44). Но что будет со *святыми, умершими за веру? Откр. Даниила отвечает: «Многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан 12.2). Следовательно, образ В-я у Иезекииля и в Ис 26 надо понимать реалистически: Бог возведет умерших из шеола, чтобы они участвовали в *Царстве. Однако новая *жизнь, в к-рую они тогда войдут, уже не будет подобна жизни теперешнего мира: это будет жизнь преображенная (Дан 12.3). Такова надежда, поддерживающая *мучеников среди их *испытаний: у них могут отнять телесную жизнь; но Бог творящий есть также Бог воскрешающий (2 Макк 7.9, 11, 22; 14.46): для нечестивых же не будет В-я к жизни (2 Макк 7.14).

С этого момента учение о В-ии становится общим достоянием иудейства. Хотя саддукейская секта не принимает его из приверженности к старине (ср Деян 23.8) и даже пытается высмеивать, задавая иронические вопросы (Мф 22.23–28 п), оно исповедуется как фарисеями, так и той сектой, из к-рой происходит кн. Еноха (вероятно — раннее ессейство). Но тогда как некоторые истолковывают В. материалистически, эта кн. дает о нем уже весьма одухотворенное представление: когда *души умерших выйдут из ада, чтобы вернуться к жизни, они войдут в преображенную вселенную, уготованную Богом для «мира грядущего». То же представление мы находим у Иисуса: «В В-ии пребывают как ангелы на небе» (Мф 22.30 п).


НЗ

   1. Предвестие. — Иисус не только верит в В. праведников в последний день; Он знает, что начало тайны В-я должно быть положено Им, получившим от Бога власть над *жизнью и *смертью. Эту *власть, полученную Им от Отца, Он проявляет, возвращая к жизни нескольких умерших по мольбе их близких: дочь Иаира (Мк 5.21–42 п), сына вдовы Наинской (Лк 7.11–17), Своего друга Лазаря (Ин 11). Эти воскрешения, напоминающие чудеса пророков, уже представляют собой прикровенное предвозвещение Его В-я, хотя оно будет совсем иного порядка.

К этому относятся и Его ясные предсказания: Сын Ч-ский должен умереть и в третий день воскреснуть (Мк 8.31; 9.31; 10.34 п). Согласно Мф, это — «знамение Ионы»; Сын Ч-ский пробудет три дня и три ночи в сердце земли (Мф 12.40). Это также — знамение *храма: «Разрушьте храм этот, и Я в три дня воздвигну его»… «Он говорил о храме тела Своего» (Ин 2.19 слл; ср Мф 26.61 п). Это возвещение В-я из мертвых остается непонятным даже для Двенадцати (ср Мк 9.10) и тем более для врагов Иисуса, к-рым оно дает повод поставить стражу у Его гробницы (Мф 27.63 сл.).


   2. Опыт пасхальной тайны. — Итак, Двенадцать не могли понять, что возвещение о В-ии в Писаниях относилось в первую очередь к Самому Иисусу (Ин 20.9); вот почему Его смерть и погребение привели их в отчаяние (ср Мк 16.14; Лк 24.21–24, 37; Ин 20.19). Нужны были пасхальные события, чтобы они поверили. Нахождение гроба пустым было недостаточным, чтобы их убедить: этот факт мог быть объяснен просто похищением мертвого тела (Лк 24.11 сл.; Ин 20.2). Один только Иоанн уверовал немедленно (Ин 20.8).

Но затем начинаются явления Воскресшего. Их перечень не вполне совпадает у Павла (1 Кор 15.5 слл) и у евангелистов; но сколько именно их было — не так важно. Христос является «в течение многих дней» (Деян 13.31); в другом месте уточнено: «сорок дней» (1.3) до знаменательного события *Вознесения. Повествования подчеркивают конкретный характер этих явлений: Тот, Кто является — действительно Иисус Назарянин; апостолы видят Его и прикасаются к Нему (Лк 24.36–40; Ин 20.19–29), они едят вместе с Ним (Лк 24.29 сл, 41 сл.; Ин 21.9–13; Деян 10.41). Он посреди них не как призрак, но со Своим собственным телом (Мф 28.9; Лк 24.27 слл; Ин 20.20, 27 слл). Однако, это *тело уже не подвержено обычным условиям земной жизни (Ин 20.19; ср 20.17). Хотя Иисус совершает те же действия, что и во время Своего общественного служения, действия, благодаря к-рым можно Его узнать (Лк 24.30 сл.; Ин 21, 6, 12), Он уже вошел в *славу Свою, о к-рой говорилось в апокалипсисах.

Народу же не дано видеть этих явлений, как он видел Страсти и смерть. Христос ограничивает Свои явления кругом тех, кого Он избрал Своими свидетелями (Деян 2.32; 10.41; 13.31); из них последний — ап. Павел на пути в Дамаск (1 Кор 15.8). Этих свидетелей Он и сделал Своими *Апостолами. Он является им, «а не миру» (Ин 14.22), ибо *мир закрыт для веры. Даже стражники у гроба, устрашенные таинственным богоявлением (Мф 28.4), не видят Самого Христа. Оттого и невозможно описать сам факт В-я, тот момент, когда Христос восстал из мертвых. Ев. Матфей дает на это только косвенные указания условным языком, заимствованным из Писаний (Мф 28.2 сл.): землетрясение, ослепительный свет, явление Ангела Господня Тут начинается область трансцендентного, говорить о к-рой возможно только выражениями традиционными для ВЗ, хотя реальность, к-рую они выражают, в своей сущности неизреченна.


   3. Благовестие Воскресения в апостольской проповеди.

— С самого дня *Пятидесятницы В. становится средоточием апостольской *проповеди как основа христианской веры (Деян 2.22–35). Это *благовестие Пасхи заключается прежде всего в свидетельстве о факте: Иисус был распят и умер; но Бог воскресил Его и чрез Него приносит людям спасение. Таково вероучение Петра (3.14 сл.) и его исповедание перед синедрионом (4.10); тому же Филипп учит эфиопского евнуха (8.35), ап. Павел Иудеев (13.33; 17.3) и язычников (17.31), и то же исповедует он перед своими судьями (23.6…). Это не что иное, как самое содержание опыта пасхальной тайны.

По поводу этого опыта всегда отмечается одно существенное обстоятельство: его соответствие Писаниям (ср 1 Кор 15.3 сл.). С одной стороны, В-м Христа исполняются обетования пророков: обетование превознесения *Мессии одесную Бога (Деян 2.34; 13.32 сл.), прославления *Отрока Ягве (Деян 4.30; Флп 2.7 слл), воцарения *Сына Ч-ского (Деян 7.56; ср Мф 26.54 п). С другой стороны, для выражения тайны, находящейся по ту сторону обычного исторического опыта, тексты Писания дают целый ряд формулировок, указывающих на различные аспекты: Христос — тот *Святой, К- рого Бог избавляет от тления в аду (Деян 2.25–32; 13.35 слл; ср Пс 15.8–11); Он — новый *Адам, под ноги К-рому Бог покорил все (1 Кор 15.27; Евр 1.5–13; ср Пс 8); Он — *камень, отвергнутый строителями и ставший во главе угла (Деян 4.11; ср Пс 117.22). Прославленный Христос оказывается т. обр. клюнем ко всему Писанию, к-рое заранее относилось к Нему (ср Лк 24.27, 44 слл).


   4. Смысл и общее значение Воскресения. — По мере того как апостольская проповедь проводит сопоставления В-я с Писаниями, она вырабатывает и богословское истолкование факта. Будучи прославлением Сына Отцом (Деян 2.22 слл; Рим 8.11; ср Ин 17.1 слл), В. налагает Божию *печать на дело *искупления, начатое воплощением и завершенное *крестной смертью. Через Него Иисус поставлен «Сыном Божиим в силе» (Рим 1.4; ср Деян 13.33; Евр 1.5; 5.5; Пс 2.7), «*Господом и Христом» (Деян 2.36), «Начальником и Спасителем» (Деян 5.31), «Судьей и Владыкой над живыми и мертвыми» (Деян 10.42; Рим 14.9; 2 Тим 4.1). Восшедший к Отцу (Ин 20.17), Он может теперь дать людям обетованного *Духа (Ин 20.22; Деян 2.33). Этим полностью открывается глубокий смысл Его земной жизни: она была явлением на земле Бога, Его любви, Его благодати (2 Тим 1.10; Тит 2.11; 3.4). Явление это было прикровенным: *славу можно было различить только через знамения (Ин 1.11) или в отдельные короткие мгновения, как во время *Преображения (Лк 9.32, 35 п; ср Ин 1.14). Теперь, когда Иисус окончательно вознесся во славе, то же явление продолжается в Церкви *чудесами (Деян 3.16) и дарованием Духа верующим (Деян 2.38 сл.; 10.44 сл.).

Т. обр. Христос, «первенец из мертвых» (Деян 26.23; Кол 1.18; Откр 1.5), первым вошел в *новый мир (ср Ис 65.17…), т. е. в искупленную вселенную. Он — «Господь славы» (1 Кор 2.8; ср Иак 2.1; Флп 2.11), и поэтому для людей — Виновник спасения (Деян 3.6…). Сильный могуществом Божиим, Он создает Себе народ святой (1 Петр 2.9 сл.) и влечет его за Собой.


В. Христа разрешает вопрос *спасения, стоящий перед каждым из нас. Первейший предмет нашей веры, оно есть и основание нашей надежды, направленность к-рой им определяется. Христос воскрес как *начаток — первенец из усопших (1 Кор 15.20), и на этом основывается наше ожидание В-я в последний день. Более того, Он Сам есть «воскресение и жизнь; верующий в Него, если и умрет, оживет» (Ин 11.25); на этом основывается наша уверенность в том, что мы уже теперь участвуем в новой жизни, к-рую Христос делает нам доступной через знамение таинств.


1. Воскресение в последний день. — Евр. вера в телесное В. вместе с присущим ей ожиданием восстановленной нетленности тел и их коренного изменения (Мф 22.30 слл п) была подтверждена Иисусом; если этой черты недостает в изображении последнего *Дня в апокалипсисе синоптиков (Мф 24 п), то это лишь случайно. Свое окончательное значение эта вера приобретает однако только после личного В-я Христа. Первоначальная община сознает, что в этом отношении она остается верной евр. вере (Деян 23.6; 24.15; 26.6 слл); но отныне В. Христа дает ей объективную основу. Все мы воскреснем, потому что Христос воскрес: «Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела, Духом Своим, живущим в вас» (Рим 8.11; ср 1 Фес 4.14; 1 Кор 6.14; 15.12–22; 2 Кор 4.14).

В Евангелии от Матфея повествование о В. Христа подчеркивает это конкретным образом: в тот час, когда Христос, сошедший в ад, выходит из него *Победителем, праведники, ожидавшие там доступа к небесной радости, выходят оттуда, чтобы победоносно сопровождать Его (Мф 27.52 сл.). Речь идет здесь не о возврате к земной жизни, и в повествовании говорится только о неких странных явлениях. Но это — символическое предвосхищение того, что произойдет в последний день. Не тот же ли смысл имеют и те чудесные воскрешения, к-рые Христос совершил при Своей земной жизни?

Ап. Павел гораздо более подробно развивает видение общего В-я: голос Ангела, звук трубы, созывающей избранных, *облака Второго Пришествия, восхождение избранных… (1 Фес 4.15 слл; 2 Фес 1.7 сл.; 1 Кор 15.52). Это условное обрамление составляет классическую черту евр. апокалипсисов, но основной факт важнее сопровождающих его обстоятельств. В противоположность греч. представлениям, согласно к-рым ч-ская *душа, освобожденная от уз тела, одна входит в бессмертие, хр- ская надежда включает целостное восстановление личности; вместе с тем она предполагает полное изменение *тела, становящегося духовным, нетленным и бессмертным (1 Кор 15.35–53). В той перспективе, в которой он рассматривает этот вопрос, ап. Павел не касается В. нечестивых; он говорит только о В. праведных и об их участии во вхождении Христа во славу (ср 1 Кор 15.12…). Ожидание этого «искупления тела» (Рим 5.23) так интенсивно, что хр–не говорят о В., как если бы оно могло прийти ежечасно (ср 1 Фес 4.17). Но нетерпеливость христианской *надежды (ср 2 Кор 5.1–10) не должна приводить к напрасным гаданиям о сроке «Дня Господня».

Откр Ин дает захватывающую картину В-я мертвых (Откр 20.11–15). Смерть и ад отдают всех, и праведных и нечестивых, дабы они предстали перед Судьей. Нечестивые подвергаются «смерти второй», а избранные входят в новую жизнь в преображенной вселенной, отожествляющейся с прежним *раем и с небесным Иерусалимом (Откр 21–22). В какой форме, как не символической, можно выразить недоступную ч-скому опыту невыразимую реальность?

Эта грандиозная картина не воспроизведена в IV-м Евангелии. Но она подразумевается в двух кратких указаниях, подчеркивающих роль Сына Ч-ского: мертвые воскреснут по Его зову (Ин 5.28; 6.40.44), одни для вечной жизни, другие для осуждения (Ин 5.29).


2. Христианская жизнь — предвосхищение воскресения. — Ап. Иоанн оттого так мало развивает тему конечного В-я, что он видит его предвосхищенное осуществление уже в настоящее время. Выходящий из гробницы Лазарь конкретно представляет верных, исторгнутых у смерти голосом Христа (ср Ин 11.25 сл.). Поэтому и проповедь о животворящем действии Сына Ч-ского содержит определенные утверждения: «Приходит *час, и ныне есть, когда мертвые услышат голос Сына Божия, и услышав, оживут» (Ин 5.25). Это ясное высказывание согласуется с хр–ским опытом, как он выражен у ап. Иоанна: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь…» (1 Ин 3.14). Всякий, имеющий эту жизнь, не подпадает никогда под власть смерти (Ин 6.50; 11.26; ср Рим 5.8 сл.). Эта уверенность, не упраздняя ожидания конечного В-я, уже и теперь преображает всякую жизнь, полностью предавшуюся Христу и руководимую Им.

Ап. Павел говорит то же самое, подчеркивая пасхальный характер хр–ской жизни, как действительного участия в жизни воскресшего Христа. Погребенные с Ним в *крещении, мы и воскресли с Ним, потому что уверовали в силу Божию, воскресившую *Его из мертвых (Кол 2.12; Рим 6.4 слл). *Новая жизнь, к-рую мы тогда начали — не что иное, как жизнь Воскресшего (Еф 2.5 сл.). Действительно, тогда нам было сказано: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос» (Еф 5.14). Этой основной уверенностью определяется хр–ская жизнь. Ею определяется и та нравственность, к-рая отныне обязательна для нового *ч‑ка, *рожденного во Христе: «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога» (Кол 3.1 слл). Она также источник его *надежды. Ибо если хр–нин с нетерпением ожидает конечного изменения своего уничиженного тела в тело славное (Рим 8.22 сл.; Флп 3.10 сл, 20 сл.), то это потому, что залогом этого будущего состояния он уже обладает (Рим 8.23; 2 Кор 5.5). Его В. лишь только явит с полной ясностью то, что он уже есть на самом деле в сокровенной реальности тайны (Кол 3.4).

JR &PG


—> вера НЗ II, IV 1 — воздаяние II 4, III — Вознесение — День Господень НЗ I 1, III 2 — душа II 2.3 — жизнь III 3, IV — знамение НЗ I, II 1 — Иисус Христос I 3, II 1 а — искупление НЗ 4 — Исход НЗ III — крещение IV 1.4 — молитва IV 3 — надежда НЗ III, IV — ночь НЗ — одежда II 3.4 — Пасха III — плоть 0 — победа НЗ 1 — погребение 2 — Преображение — радость НЗ I 2 — слава IV 2 — смерть ВЗ 3, НЗ II 3, III 4 — сон III — Сын Божий НЗ I 2 — тело II 3 — Тело Христа I 3, III 3 — чудо II 3 б, III 1 — явление Христа


ВОСКРЕСЕНЬЕ —> время НЗ II 3 — День Господень НЗ III 3 — неделя 2 — Пасха III 1 — праздники НЗ II — суббота НЗ 2

ВОСПИТАНИЕ

Замысел Божий совершается во *времени; избранный народ в процессе медленного созревания достигает полноты возраста *совершенства. Ап. Павел сравнивал «домостроительство» спасения с В.: ребенок становится взрослым. Израиль жил под опекой *Закона, как ребенок, воспитываемый педагогом, пока не наступила *полнота времени. Тогда Бог послал Сына Своего, чтобы нас усыновить: об этом свидетельствует дар Духа Св. (Гал 4.1–7; 3.24 сл.). Однако воспитание Израиля не прекратилось с пришествием Христа: мы должны «прийти в *мужа совершенного, в меру полноты возраста Христова» (Еф 4.13). С самого начала и до конца времен делом Бога является В. избранного народа.

Хр-н, усвояя своею верою развитие божественной педагогики, может отмечать его этапы и характеризовать его природу. С этой темой можно связать указания, данные в близких по теме статьях этого словаря. *Любовь, диалог между двумя лицами, является основой всякого В.; воспитатель *поучает, *открывает еще незнакомое, *увещевает, *обещает, *наказывает и *награждает, подает *пример; для этого он должен быть *верным своей цели и *терпеливым в достижении желаемого результата Однако лучше будет ограничиться словарем В. в узком смысле слова. Слово «мусар» значит одновременно наставление (дар мудрости) и исправление (выговор, наказание); оно встречается в кн. Мудр., в связи с семейным воспитанием, и у Пророков (и во Втор), чтобы охарактеризовать образ действия Бога. Переведя это слово словом παιδεία (ср лат disciplina), LXX не хотели приравнивать библ. В. к воспитанию эллинского типа, в к-ром ч-к пытается пробудить личность в индивидууме согласно строго очерченному земному кругозору.

В Библии воспитателем по преимуществу является Бог, К-рый стремится довести Свой народ (и косвенно каждого отдельного ч‑ка) до трезвого *послушания Закону или *вере, не только через поучения, но и через Испытания; хотя В., даваемое Мудр, и семьей, кажется скорее мирским, из контекста книг Мудр, все же видно, что оно должно быть выражением В. божественного (Притч 1.7; Сир 1.1). Бог является примером для воспитателей, а Его педагогика осуществляется тремя этапами, отмечающими все более и более глубокое духовное проникновение воспитателя в воспитывемого.


1. Как отец воспитывает ребенка — так характеризует Втор поведение Бога, освобождающего и собирающего Свой народ. «И знай в сердце своем, Бог твой учит тебя, как ч-к учит сына своего» (Втор 8.5). Проповедник является преемником пророков. Уже Осия говорил: «Когда Израиль был юн, Я любил его… Я сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих… Узами ч-скими влек Я их, узами любви… И ласково подкладывал пищу им» (Ос 11.1–4). Такая любовь проявляется в В. ребенка, найденного при дороге, по аллегории Иезекииля (Иез 16). Все это — логический и образный вывод из основного откр.: «Так говорит Господь: Израиль есть сын Мой, первенец Мой» (Исх 4.22).

Чтобы понять, что кроется за этими словами, нужно знать соц. культур. условия В. детей в Израиле. Для него характерны два аспекта: цель его — *мудрость, а главное средство — *наказание. Учитель должен учить своего *ученика мудрости, разуму и «дисциплине» (Притч 23.23), причем последнее обозначает сам плод В-ния: это правила благоразумия (1.3), умение вести себя в жизни, к-рое следует усвоить и применять (4.13; ср 5.23; 10.17); чтобы преуспеть в жизни нужно приложить сердце свое к «разумлению» (23.12 сл.; ср Сир 21.21). Родители и учителя имеют законную *власть над детьми (Исх 20.12): нужно *слушаться отца и матери (Притч 23.22) во избежание строгого наказания (30.17; Втор 21.18–21). В. — нелегкое искусство, ибо «глупость привязалась к сердцу юношей» (Притч 22.15), общество развращено и влечет ко злу (1.10 слл; 5.7–14; 6.20–35), так что у родителей много *забот (Сир 22.3–6; 42.9 слл). Вот почему необходимы порицания, а еще более розга, потому что она не требует, как первые, особых условий: «наказание и учение мудрости прилично всякому времени» (Сир 22.6; 30.1–13; Притч 23.13 сл.). Таков основной опыт, помогающий понять воспитательный метод Ягве.


2. Воспитание Израиля Ягве отражает оба момента В. в семье: обучение мудрости и наказание, применяя их соответственно совершенным грехам.

а) «Уроки Ягве» Своему народу — это *знамения, совершенные в Египте, чудеса в пустыне — все великое дело Освобождения (Втор 11.2–7); Израиль должен размышлять над перенесенными им Испытаниями во время странствования по *пустыне: он испытал *голод, чтобы понять, что «не одним хлебом живет ч-к, но всяким словом, исходящим из уст Ягве»; через опыт повседневной зависимости Израиль познал заботу Ягве, Отца своего: *одежда его не ветшала на нем и нога его не пухла в течение этих сорока лет (Втор 8.2–6). Эти испытания должны были открыть глубины сердца Израиля и установить диалог с Ягве. Наряду с этими испытаниями *Закон также представлен как средство В-ния: «С неба дал Он слышать тебе глас Свой, дабы научить тебя» (Втор 4.36), не только для того, чтобы выразить в форме объективных заповедей *волю Божию, но дабы он познал, что Бог возлюбил его (4.37 сл.) и хочет, «чтобы хорошо было тебе… и чтобы ты много времени пробыл на той *земле, к-рую Господь Бог твой дает тебе навсегда» (4.40). Как хороший воспитатель, Ягве обещает *воздая- ние за соблюдение Закона. Наконец, Закон, как и испытание, знаменует собственное слово воспитателя: *Слово находится не далеко на небесах и не за морями, а «весьма близко к тебе: в устах твоих и в сердце твоем» (30.11–14).

б) «Иcnpaвлeнue», к-рое может заключаться в угрозе, выговоре и даже *наказании, должно обеспечивать действенность «уроков Ягве», ибо грех сделал Израиля жестоковыйным, как глупость привязывается к сердцу юношей. Поэтому Ягве, наложив на пророка крепкую руку, ведет его, и он отвращается от пути, по к-рому идет народ (Ис 8.11), и становится Его устами, не прекращающими напоминать утром и вечером с неустанным *терпением волю и любовь Божию. Осия показывает воспитательное значение наказаний, посланных Ягве (Ос 7.12; 10.10), говоря о безрезультатных попытках Мужа вернуть к себе изменившую Ему жену (2.4–15; cp Am 4.6–11). Иеремия также постоянно возвращается к этому: «Вразумись, Иерусалим» (Иер 6.8). Увы, все напрасно: непокорные сыны не принимают урока, не хотят научиться (2.30; 7.28; Соф 3.2, 7), «лица свои сделали они крепче камня» (Иер 5.3). Тогда вразумление делается жестоким наказанием (Лев 26.18, 23 сл, 28); но и здесь наказание дается в спр