В. Ф. Асмус. ВЛАДИМИР СЕРГЕЕВИЧ СОЛОВЬЕВ
Владимир Сергеевич Соловьев родился 16 января 1853 года в высококультурной семье знаменитого русского историка Сергея Михайловича Соловьева. Среднее образование Соловьев получил в 5-й московской гимназии, высшее—в Московском университете. Сначала Соловьев учился на физико-математическом факультете. Пробыв на нем три года и восемь месяцев, Соловьев оставил университет, но уже через несколько месяцев (7 июня 1873 года) сдал кандидатский экзамен за полный университетский курс историко-филологического факультета. Одновременно с подготовкой к кандидатскому экзамену Соловьев посещал— в качестве вольнослушателя — лекции в Московской духовной академии по богословским и философским предметам.
Утратив в годы ранней юности религиозную веру и пережив увлечение материализмом и материалистическим естествознанием, Соловьев уже ко времени окончания философского курса не только возвращается к религиозным верованиям, но сосредоточивает свои интересы главным образом на вопросах религиозной философии. Влиянию мистики на Соловьева, помимо известного личного предрасположения, обусловленного повышенной, доходившей до галлюцинации экзальтированностью, содействовали идейные влияния Московской духовной академии. Университет и, в частности, университетская философия никогда не имели на Соловьева большого влияния. По наблюдению гимназического и университетского товарища Соловьева, известного впоследствии историка Н. И. Кареева, «Соловьева, как студента, не существовало, и товарищей по университету у него не было». Какой-то, по выражению С. М. Лукьянова, «диссидент» университетского круга, Соловьев резко отзывался об университете как об «абсолютной пустоте». Только в период подготовки к кандидатскому экзамену Соловьев сблизился с самым крупным философским дарованием Московского университета — известным антагонистом Чернышевского, профессором П. Д. Юркевичем. Более благоприятными были впечатления Соловьева от духовной академии, которая, как он находил, «во всяком случае, не представляет такой абсолютной пустоты, как университет»2.
Текст данного предисловия представляет собой сокращенный вариант первой главы неопубликованной книги В. Ф. Асмуса «Владимир Соловьев», работу над которой автор завершил в начале 1940-х годов. Полный вариант этой статьи под названием «В. С. Соловьев: опыт философской биографии» опубликован в № 6 за 1988 г. журнала «Вопросы философии». Публикация А. Б. Асмус.
2 Соловьев В. С. Письма. Т. III. СПб.. 1911. С. 105.
В. Ф. Асмус
Эта разница в отношении Соловьева к духовной академии и к университету только отчасти может быть объяснена мистическим уклоном интересов и мысли Соловьева. Немалую роль в этих отношениях играло плачевное, даже сравнительно с духовными академиями, положение философии в русских университетах семидесятых годов.
Правда, университетский устав 1863 года восстанавливал на историко-филологическом факультете преподавание логики, психологии и истории философии. Однако уровень философского просвещения, подорванный мероприятиями предыдущего царствования, оставался все еще низким. «В то время, как в Московской духовной академии читались рефераты по философии, обсуждался смысл и значение философии Канта, в журнале, издававшемся при Московском университете («Вестник Европы»), Канта, Фихте и Шеллинга называли сумасшедшими, и их сочинения — «немецкой галиматьей». Юные студенты удивлялись невежеству и нелепости суждений университетского журнала»*. По окончании кандидатских экзаменов Соловьев был оставлен при университете для подготовки к ученой деятельности в области философии.- 24 ноября 1874 года Соловьев защитил в Петербурге магистерскую диссертацию «Кризис западной философии». В это время Соловьеву шел 22-й год. Публичная защита диссертации, которая имела подзаголовок «против позитивистов», привлекла внимание общества и получила множество откликов в печати. Официальный оппонент Соловьева—профессор М. И. Владиславлев—дал высокую оценку диссертации, а ученый совет Петербургского университета удостоил Соловьева ученой степени магистра философии. По возвращении в Москву Соловьев был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. Через полгода после начала лекций Соловьев уехал в научную командировку в Лондон — для изучения «индийской, гностической и средневековой философии». После нескольких месяцев усердного чтения в библиотеке Британского музея Соловьев внезапно уехал в Египет—в Каир. Вернувшись в Москву, он возобновил чтение лекций, но в начале 1877 года оставил службу в университете. Внешним поводом для ухода из университета было, по признанию самого Соловьева, нежелание «участвовать в борьбе партий между профессорами»2, в частности несогласие Соловьева с резким осуждением, какому подвергся профессор Н. А. Любимов, предложивший изменить университетский устав и сузить его академические права и вольности.
Покинув Московский университет, Соловьев переселился в Петербург на службу в Ученый комитет при министерстве народного просвещения. Здесь же — в Петербурге — он читал лекции в университете и на Высших женских курсах, а также работал над тремя произведениями: над курсом «Чтения о богочеловечестве» и над философскими трудами «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал».
6-го апреля 1880 года Соловьев защитил в Петербургском университете в качестве докторской диссертации свой труд «Критика отвлеченных начал». Ученую степень Соловьев получил, но в профессорской ка-
Глаголев С. Протоиерей Феодор Александрович Голубинский. В кн. «Памяти почивших наставников». Сергиев Посад. 1914. С. 20—21. 2 Соловьев В. С. Письма. Т. II. 1909. С. 185.
Владимир Сергеевич Соловьев
федре ему было отказано, и лекции в университете он читал лишь в порядке приватной доцентуры.
В 1881 году академическая карьера Соловьева пресеклась довольно неожиданным образом. 28 марта Соловьев произнес в зале Кредитного общества речь против смертной казни и был за нее выслан из Петербурга. Вскоре он сам подал прошение об отставке и оставил преподавательскую деятельность в высшей школе.
К внешним причинам ухода из университета присоединились и внутренние: «диссидент» университетского круга уже в годы своего студенчества, Соловьев был таким же диссидентом среди университетских людей «и в ту пору, когда ему суждено было занять место в рядах преподавательского персонала—сначала в Москве, а потом в Петербурге»'. Внимательный исследователь биографии Соловьева С. М. Лукьянов приходит к заключению, что у Соловьева «не было того, что называется «профессорской жилкой». В нем возрастал не столько профессор, сколько мыслитель, проповедник, поэт-пророк...»2.
И действительно, уже в период петербургской службы в Ученом комитете министерства народного просвещения, а также на Высших женских курсах, куда Соловьев был приглашен К. Н. Бестужевым-Рюминым, идейные интересы Соловьева были направлены главным образом в сторону богословия и мистики. Интересы эти явно выступали и в лекциях о богочеловечестве, и в очерке философских начал цельного знания. Но и «Критика отвлеченных начал», трактат вполне философский по теме и по содержанию, была в сущности критическим введением в учение всецело религиозное и мистическое.
На это—мистическое—существо философии Соловьева обратил внимание крупный русский философ-гегельянец Б. Н. Чичерин. В том же 1880 году Чичерин ответил на «Критику отвлеченных начал» Соловьева целой книгой «Мистицизм в науке», в которой он шаг за шагом критически рассмотрел все основные положения диссертации Соловьева. Уже название критического труда Чичерина подчеркивало ту особенность философских взглядов Соловьева, которую Чичерин считал главной и наиболее для Соловьева характерной: подчинение научной точки зрения мистической. Отдавая должное уму и философскому таланту Соловьева, проницательности многих его критических суждений, Чичерин в то же время с тревогой отмечал необоснованность и произвольность мистических построений Соловьева, нелогичность ряда его выводов, противоречие их действительным фактам.
Подмеченные образованным и умным Чичериным тенденции мышления Соловьева не только не ослабели в его работах, написанных после ухода с арены университетского преподавания3, но, напротив, усилились и определились с полной ясностью. Соловьев-философ превращается в
' Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: материалы к биографии. Кн. I. Пг., 1916. С. 175.
2 Там же. Кн. III. Вып. I. Пг., 1921. С. 363.
3 Сам Чичерин, впрочем, не надеялся, что его критика изменит или ослабит склонность Соловьева к мистике (см.: Чичерин Б. Н. Мистицизм в науке. М., 1880. С. 190).
В. Ф. Асмус
Соловьева-богослова. Его интерес направляется на вопросы истории церкви и христианской догматики.
Изучение актов вселенских соборов и развития догматов христианского вероучения привело Соловьева к выводу, что среди положений веры, которые разделяют в настоящее время православие и католичество, нет таких, которые были бы подлинными догматами, то есть постановлениями вселенских соборов.
Утвердившись в этой мысли, Соловьев становится сторонником воссоединения православной и католической церквей. Он начинает думать, что исторически свершившееся их разделение, как основанное на частных поместных особенностях культа, не заключает в себе никаких принципиальных препятствий для возвращения ко всегда сохранявшемуся существенному единству.
Этот взгляд по естественной логике привел Соловьева к пересмотру гораздо более широкого, чем вероисповедный вопрос, вопроса об отношении между Востоком и Западом.
Уже в первых философских работах Соловьева вопрос этот стоял в центре внимания философа. Но там—в «Критике западной философии», в «Критике отвлеченных начал», в «Философских началах цельного знания» — антитеза Востока и Запада обсуждалась не столько в разрезе противопоставления религиозных систем, сколько как противоположность двух типов философского познания: западного — «отвлеченного», аналитически-рассудочного и восточного — «цельного», синтетически-интуитивного.
Правда, уже в этих работах идея преодоления недостатков и ограниченности отвлеченного мышления связывалась у Соловьева с надеждами на особую миссию, какую в переходе от «западной» отвлеченности должен сыграть славянский Восток и — прежде всего — философский гений русского народа.
Такая постановка вопроса, несомненно, заключала в себе известный элемент славянофильства. Значение этого элемента не могло ослабить то обстоятельство, что в построениях Соловьева «Восток» противопоставлялся «Западу» прежде всего как различные гносеологические типы или методы мышления. Ведь и для старшего поколения славянофилов идея преодоления западной отвлеченности, аналитической расчлененности восточной интуицией цельной живой жизни играла роль философского начала, отправляясь от которого славянофилы выводили свои философско-исторические, политические и церковные концепции. Но славянофильство Соловьева было особенное. Даже в период наибольшей близости к идеям Киреевского и Хомякова Соловьева -отделяло от них отрицательное отношение к безусловному идеализированию восточной церкви в противовес западной, характерному для славянофилов и в особенности для Хомякова.
Уже в это время Соловьев болезненно воспринимал ряд черт русской церковной жизни, связанных с исстари укоренившимся подчинением церкви государству и превращением церкви в прислужницу самодержавия и бюрократии. Особенно сильное впечатление производило на Соловьева бросавшееся в глаза резкое расхождение между этическими идеалами христианства и действительностью. Чем больше углублялся Соловьев в этот вопрос, тем менее был он согласен с некритическим и
Владимир Сергеевич Соловьев
высокомерным славянофильским превознесением Востока над Западом. Одновременно с развитием мысли о возможности и необходимости воссоединения церквей в Соловьеве усиливалось отрицательное отношение ко всякому национализму, то есть к такому возвеличению собственной позиции над всеми другими, которое основывается не на действительных ее преимуществах и культурных успехах, а на национальном эгоизме, голословной кичливости и слепоте по отношению к собственным недостаткам. «Я решительный враг,—разъяснял Соловьев А. А. Кирееву,— отрицательного национализма или народного эгоизма... Не хотят понять той простой вещи, что для показания своей национальной самобытности на деле нужно и думать о самом этом деле, нужно стараться решить его самым лучшим, а никак не самым национальным образом. Если национальность хороша, то самое лучшее решение выйдет и самым национальным, а если она не хороша, так черт с нею»'.
Начавшиеся после 1882 года богословские изучения Соловьева привели его со временем к вопросам не только философско-историческим, но и к публицистическим. Появившиеся в течение восьмидесятых годов богословские трактаты Соловьева — «Религиозные основы жизни», «История и будущность теократии», «La Russie et 1'Eglise universelle» («Россия и Вселенская церковь») — вызвали многочисленные возражения в кругах не только богословов, но и среди публицистов западнического и славянофильского толков.
Официальная православная церковность ответила Соловьеву просто: она запретила ему публиковать сочинения по церковно-религиозным вопросам. Трактат о России и вселенской церкви Соловьев вынужден был написать и издать на французском языке, и не в России, а в Париже.
Публицисты из славянофильского круга увидели во взглядах Соловьева на соединение церквей и в критике нехристианской действительности церковной жизни «измену» Соловьева славянофильству и переход во враждебный лагерь западников. Начавшемуся расхождению между Соловьевым и славянофилами способствовала эволюция самих славянофилов младшего поколения.
Старшие славянофилы отрицали для России неизбежность повторения пути развития западной цивилизации. При этом они исходили из философских оснований, полагая, будто основным пороком Запада был абстрактно-рассудочный характер его религии, философии, науки, его государственности и общественности. Отвлеченной культуре Запада они противопоставляли те черты хозяйственного и политического уклада и те особенности религиозного и этического мировоззрения, которые они находили в патриархальной русской сельской общине, в связях московского самодержавия с народными массами, в православии, как религиозном мировоззрении, будто бы в наибольшей степени отвечающем потребностям мысли в цельной и живой истине.
В философско-исторической системе славянофильства на первом плане стояли философско-этические мотивы и обоснования; напротив, элементы апологетики конкретной действительности русской политической жизни занимали скромное место. Старшие славянофилы не меньше, чем западники, страдали от гнета крепостнического николаевского
' Соловьев В. С. Письма. Т. II. С. 103—104.
В. Ф. Асмус
режима и так же, как и западники, ненавидели систему, подавляющую всякие проявления свободной мысли и общественной деятельности.
Иными были славянофилы младшего поколения. В их философско-исторических учениях и в их публицистической пропаганде не было уже и тени той независимости от официальных концепций православия, народности и самодержавия, какая характеризует мышление и деятельность старшей группы славянофильства. Православие превозносилось младшими славянофилами не по существу своего религиозно-этического содержания, а лишь как признак или примета народности. Поклонение народным началам было сведено к национализму, то есть к воинствующему и агрессивному воззрению, выводящему высшее предназначение и особые преимущества русского народа из одного лишь факта огромной силы русского государства. Восхваление государства опиралось уже не на исторические воспоминания о тех временах, когда московская монархия, боровшаяся с центробежными силами феодального боярства, была прогрессивным явлением и пользовалась поддержкой демократических масс, но на угодливость по отношению к реакционному самодержавию Александра III.
Перерожденное славянофильство было терпимо в правительственных кругах и получило поддержку со стороны официальной и близкой к ней печати. Установились связь и своего рода содружество между славянофилами и прямыми идеологами и вдохновителями правительственной реакции вроде М. Н. Каткова.
Соловьев не только не остался равнодушным свидетелем этого процесса перерождения славянофильства, но оказался вскоре одним из наиболее энергичных и сильных критиков славянофильства в этой его последней стадии развития. В ряде статей, блестящих по силе аргументации, по воодушевлению, по логике и литературным достоинствам, Соловьев выступил против схемы «культурно-исторических типов» Н. Я. Данилевского, который, заимствовав некоторые идеи второстепенного реакционного немецкого историка Рюккерта, развил, опираясь на аналогии зоологической классификации, теорию особого исторического назначения России, выведенную из особенностей «культурно-исторического типа», к какому, в отличие от народов Западной Европы, будто бы принадлежит русский народ.
Статьи Соловьева против философско-исторической концепции Данилевского вызвали ответные статьи со стороны Н. Н. Страхова и других славянофилов. Завязалась полемика, все более обострявшаяся по тону и все больше и больше выявлявшая серьезность разногласий между Соловьевым и младшим славянофильством.
Впоследствии Соловьев напечатал свои полемические статьи, посвященные славянофильству и национальной проблеме, отдельным изданием—в книге «Национальный вопрос в России». Несмотря на значительное место, какое в этой книге уделялось религиозному аспекту национального вопроса, книга Соловьева до сих пор остается одним из самых замечательных произведений, направленных против национализма, националистического шовинизма и националистической нетерпимости.
При истинном патриотизме, как его понимал Соловьев, служение своему народу и вместе с тем и служение человечеству, хотя бы об
этом последнем мы и не имели никакого ясного представления»'. Но когда под тем предлогом, что человечество есть лишь отвлеченное понятие, начинают «поднимать в своем народе его зоологическую сторону, возбуждать его зверские инстинкты, укреплять в нем звериный образ, то кого же и что мы тут любим, кому и чему этим служим?»2.
Соловьев решительно отклонял не раз направлявшееся против него обвинение в ренегатстве, в измене делу и учению славянофильства, к кругу которого его причисляли еще в начале восьмидесятых годов. «Где,—спрашивал Соловьев.—находится ныне тот славянофильский лагерь, в котором я мог и должен был остаться? кто его представители? что и где они проповедуют? .Достаточно,—доказывал Соловьев,—поставить этот вопрос, чтобы сейчас же увидеть, что славянофильство в настоящее время не есть реальная величина... При всем различии своих тенденций от крепостнической до народнической и от скрежещущего мракобесия до бесшабашного зубоскальства, органы этой (псевдопатриотической, националистической — В. А.) печати держатся одного общего начала—стихийного и безыдейного национализма, который они принимают или выдают за истинный русски» патриотизм; все они сходятся также и в наиболее ярком применении этого псевдонационального начала — в антисемитизме»'.
Именно подлинная любовь к русскому народу и к русскому государству, подлинная тревога и забота об их будущем казались Соловьеву несовместимыми с антисемитизмом. Усиленное возбуждение племенной и религиозной вражды, как указывал Соловьев, «в корне развращает общество и может привести к нравственному одичанию, особенно при ныне уже заметном упадке гуманных идей и при слабости юридического начала в нашей жизни. Вот почему уже из одного чувства национального самосохранения следовало бы решительно осудить антисемитическое движение не только как безнравственное по существу, но и как крайне опасное для будущности России»4.
Антисемитизм был, в глазах Соловьева, одним из тягчайших грехов русского реакционного национализма, но далеко не главнейшим. Не менее отрицательным было отношение Соловьеве к националистической «китайщине», к национальному самодовольству и самопревознесению, к высокомерному третированию культурных достижений других народов
Недостатком этим в полной мере страдали славянофилы младшего поколения. Возражая им, Соловьев пояснял, что «в славянофильских теориях мы имеем дело не с национальностью, а с национализмом»5. Если национальность «есть факт, который никем не игнорируется»', то и национализм, по слову Соловьева,—«тоже
Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. Выд. II, IX. Идолы и идеалы. // Собр. соч. Т. I—X. 2-е отд. СПб., 1911-1ЯЗ. Т. V. С. 393.
2 Там же.
3 Там же. С. 386—387.
4 Соловьев В. С. Текст Протеста против антисемитического движения в печати.—Письма- Т. U С. 160.
5 Соловьев В. С. Письма, Т. I. С. 45.
6 Там же.
В. Ф. Асмус
факт — на манер чумы или сифилиса. Смертоносность сего факта особенно стала чувствительна в настоящее время, и противодействие ему вполне своевременно и уместно»'.
Национализм славянофилов таил в себе противоречие между восхвалением народности и подспудным барством, высокомерным отношением к теоретически превозносимому народу. Одним из самых явных его обнаружений Соловьев считал излюбленную славянофилами мысль, будто русский народ не способен к государственно-политической деятельности и потому всецело предоставил эту деятельность правительству, не нуждаясь ни в каких политических правах и не требуя их для себя. Приведя с негодованием ряд цитат из славянвфильской «Руси», утверждавшей, будто «русский народ есть народ не государственный, то есть не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зарвдыша народного властолюбия»2, и будто, не имея в себе политического элемента, он «отделил государство от себя и государствовать не хочет... предоставляет правительству неограниченную власть государственную»3, Соловьев вразрез со всеми этими утверждениями доказывал, ссылаясь на опыт всей русской истории, что русский народ с самого начала русского государства «нисколько не отказался от деятельного участия в политической жизни» 4. Проповедь аполитизма для русского народа Соловьев отвергал как реакционную утопию, неверную по существу и не соответствующую ни характеру, ни достоинству русского народа.
Безоговорочно отрицая Запад, но в то же время страдая от общественно-политических зол русской жизни, славянофилы, по наблюдению Соловьева, не замечали, что их борьба против этих зол могла приобрести положительное значение только при условии, если бы она велась «редствами, выработанными историческим развитием европейско г о общества, развитием политических форм его жизни, его культуры. «Сами славянофилы,—писал Соловьев,—...могли бороться против нашей общественной неправды единственно только в качестве европейцев, ибо только в общей сокровищнице европейских идей могли они найти мотивы и оправдание для этой борьбы»5.
Воззрения эти Соловьев излагал воодушевленно, с полной уверенностью в их истинности, и защищал с большим полемическим искусством и остроумием При этом Соловьев во всех литературных спорах стремился излагать свою точку зрения исключительно как свое личное убеждение, опирающееся на общие нормы логики, разума и справедливости, а не как позицию той или иной литературной, философской или общественной группы Однако, независимо от сознания и от желаний самого Соловьева, который не чувствовал себя ни славяиофилом, ни западником, ни консерватором, ни либералом, реальные условия общественно-политической борьбы и само содержание отстаивавшихся им
' Соловьев В. С Письма. Т. I. С. 45—46.
2 «Русь». 9. V. 1881 г. N5 26. С. 11.
3 «Русь». 23. V. 1881 г. N2 28. С. 12.
4 Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. Вып.II, II. Славянофильство и его вырождение. Там же. Т. V. С. 201.
5 Там же. Т. V. С. 182.
Владимир Сергеевич Соловьев
идей превращало каждое его выступление в выступление, имевшее вполне определенное общественно-политическое значение. То самое течение мысли, которое отдалило его от идейных друзей его юности — славянофилов,— приближало его к противоположному берегу — западничеству. Та самая защита свободы религиозных и философских убеждений, критика политической реакции и идейного обскурантизма, которую Соловьев вел во имя высших философских начал разума и справедливости, сближала его со многими представителями тогдашнего либерализма. Начав свою философскую и философско-публицистическую деятельность как сотрудник «Православного обозрения» и катковского «Русского вестника», Соловьев, спустя несколько лет борьбы, становится сотрудником либеральных «Вестника Европы» и «Недели».
Переход этот из журналов одного направления в журналы другого отнюдь не означал, впрочем, полного согласия Соловьева с программами и воззрениями партий, в ряды которых его ставила логика собственной его деятельности и борьбы. В сущности, ни один из боровшихся в то время лагерей не считал его целиком своим. В нем в лучшем случае видели попутчика, на которого всегда следует поглядывать с опаской и от которого всегда можно было ожидать какой-либо неожиданности, какого-нибудь заявления или поступка, несогласного с коренными воззрениями группы, в рядах которой он стоял и за дело которой он будто бы боролся. Для славянофилов он был изменником и перебежчиком в лагерь западников, для консерваторов — вредным либералом и даже более чем либералом — профессором, публично защищавшим убийц Александра II, принципиальным защитником свободы слова и мысли, для церковников — перебежчиком в католицизм, хулителем уклада русской церковной жизни, соблазнительным проповедником унии.
Для западников и либералов он был мистиком, подчинявшим дело политического преобразования общества несбыточной и ненужной мечте о его религиозном переустройстве и обновлении, сентиментальным поклонником рыцарских качеств Николая I, поэтом, воспевшим в умиленных стихах «чудесное» спасение царской семьи при крушении в Борках и т. д. Толстовцы видели в нем союзника православной церкви по критике толстовства, церковники — союзника Толстого в проповеди религиозного свободомыслия и рационализма.
Годы напряженной публицистической борьбы одновременно закалили нравственный характер Соловьева, еще более развили в нем общественную отзывчивость и породили усталость, разочарование, сознание отдаленности той цели, которая казалась гораздо более близкой в начале пути. Зло, против которого так убежденно и бескорыстно сражался Соловьев, не поддавалось воздействию одной лишь философской и религиозно-моральной проповеди. Чем более сильные удары наносила ему негодующая и уверенная в своей правоте мысль, тем более очевидной и вызывающей становилась его «физическая» сила, его власть над действительной жизнью общества.
По мере того как осуществление этических и общественных идеалов, опиравшихся на одну лишь религиозно-философскую мысль, отодвигалось все дальше и дальше, в Соловьеве просыпалось стремление к возобновлению научно-философско* работы, ослабленной в период обострениой публицистической деятельности. В 1в91 году Соловьев ста-
В. Ф. ЛйМ)'<-
новится редактором философского отдела в большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге философского общества выступает в нем с рядом докладов — об этике Платона, о Протагоре, об Огюсте Конте и о писателях: Лермонтове и Белинском.
В энциклопедии Брокгауза Соловьев участвовал не только как редактор отдела философии, но и как автор ряда крупных статей — о Канте, об Огюсте Конте, о Гегеле и других.
С 1895 года научно-философская деятельность Соловьева заметно усиливается. В это время он, помимо работы в словаре, трудится над переводом диалогов Платона, разрабатывает некоторые историко-философские проблемы и гипотезы, относящиеся к платоновскому вопросу, и приступает к систематической разработке своей философии. Первым из ряда задуманных Соловьевым философских трактатов, в которых должна была быть изложена вся его система, явился трактат по этике — «Оправдание добра». За ним должны были последовать сочинения, излагающие «метафизику», то есть учение о бытии, теорию познания и эстетику. Однако закончить эти работы Соловьеву не удалось. Кроме нескольких статей по эстетике, он успел опубликовать только три статьи по теоретической философии, представлявшие введение в уже обдуманную им, но оставшуюся неизложенной гносеологию.
В разгаре всех этих работ Соловьев умер—30 июля 1900 года. Смерть его в расцвете умственных сил, неожиданная для русского общества, не была неожиданной для тех, кто близко знал его. Внезапно разразившаяся болезнь скосила организм, в корень подорванный огромной и напряженной работой и неустроенным образом жизни. Соловьев умер в возрасте всего 47 лет. От него осталось, кроме трудов по церковным вопросам, изданных за границей на французском языке, собрание сочинений в 10 томах (вышло в двух изданиях), три тома переписки и том стихотворений.
В последнее десятилетие своей деятельности Соловьев оказывал уже заметное влияние на философскую мысль русского идеализма девяностых годов. Непосредственно это влияние в наибольшей степени испытали его друзья Л. М. Лопатин и кн. С. Н. Трубецкой. Спустя десять лет после смерти Соловьева круг почитателей и последователей Соловьева чрезвычайно расширился. В него входили, кроме символистов — Блока, Андрея Белого, Вяч. Иванова и других, последователи из среды философских деятелей Московского университета (Л. Лопатин, кн. Е. Н. Трубецкой, Владимир Эрн), а также определенная часть представителей религиозной — православной и внеправославной — мысли.
В. Ф. Асмус
