Откровение, литературная форма и исторический контекст Ветхого Завета. Это один из фундаментальных учебников по предмету. Авторы — высокоавторитетные представители консервативного направления в христианском богословии. Однако в своем изложении они не навязывают своего решения спорных вопросов, сохраняя объективность и глубину рассуждений. Преподаватели и студенты богословия найдут здесь массу информации, неоценимой как в научных исследованиях, так и в процессе обучения.
ГЛАВА 1. АВТОРИТЕТ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Ветхий Завет был Библией Христа и апостолов. Повсюду (за исключением 2 Пет.3.16) слова «Писание» и «Писания» в Новом Завете относятся к Ветхому Завету (напр., Ин.5.39; 10.35; Деян.8.32; Гал.3.8; 2 Тим.3.16). Спустя два десятилетия после Христа, немногие части существовавшего в то время Нового Завета еще представляли собой лишь фрагментарные сообщения о Его жизни и учении. В этот период, когда живая Церковь распространяла свое влияние на Сирию, Малую Азию и Северную Африку, основой для ее проповеди был Ветхий Завет, истолкованный Самим Христом.
"Исследуйте Писания… они свидетельствуют о Мне" (Ин.5.39)
Христос признавал абсолютный авторитет Писания, сохраняя за Собой право быть его истинным толкователем. Хотя в Новом Завете Христос резко критиковал еврейских вождей, Он никогда не вступал с ними в конфликт по поводу богодухновенности и авторитета Ветхого Завета. Наоборот, Христос часто обращался к Писаниям для обоснования Своей Божественности и учения. Это подтверждается заявлением: «написано», упомянутым трижды в повествовании об искушении (Мт.4.1-11), что является явным свидетельством Его личного признания авторитета Ветхого Завета и в Его споре с евреями по поводу права называться Сыном Божиим (Ин. 10.31–36), что выражает абсолютную достоверность Священного Писания.
Признавая, таким образом, Ветхий Завет записанным словом Божиим, Иисус следует евреям, много веков назад признавшим авторитет Писания в соответствии со своим уникальным опытом как народа Божия. Слова и дела откровения Божия были обращены к ним с такой силой и ясностью, что они сохранили и сберегли их как сокровище в письменной форме. Постепенно среди израильтян начала создаваться авторитетная литература: законы, повествования об их прошлом, предсказания их пророков, учение их мудрецов, гимны и молитвы их поклонения. В этих документах, которые сформировали понимание их жизни, веры и предназначения, они признавали слово одного Господа, Которого они почитали как единого истинного Бога.
Хотя Христос разделял отношение своих еврейских современников к авторитету Ветхого Завета, Его истолкование Ветхого Завета сильно отличалось, по крайней мере, в двух направлениях. Во-первых, как и пророки, Христос видел несостоятельность многих еврейских законов, в которых рутина и ритуал стали бессмысленными заменителями чистоты сердца и социальной заботы (напр., Мк.7.1-13; Мф.9.13; 12.7, которые цитируют Ос. 6.6). Как истинный пророк, новый Моисей, Христос дал Свое толкование закону в Нагорной проповеди (Мт.5–7). Отвергая еврейское толкование закона и подчеркивая любовь, прощение и духовное благочестие, Христос показал новое значение некоторых основных пророческих тем, которыми многие евреи пренебрегали, придавая основное значение букве закона.
Во-вторых, еще большим отличием является то, что Иисус заявил, что через Него воплотилась в жизнь главная тема Ветхого Завета, т. к. Он является обещанным и предсказанным Спасителем. Его заявление в синагоге в Своем родном городе — "ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк.4.21) — можно рассматривать как краткое изложение Его притязаний. Это сознание Своих полномочий не только привело Его к конфликту с еврейскими начальниками, но и сформировало отношение Его последователей к Священному Писанию (Лк.24.44–45).
Христос революционизировал толкование Ветхого Завета, объединив различные доктринальные течения и сосредоточив их все на Себе. Он был великий пророк, как Моисей, Который дал новый закон с вершины горы; несравненный Священник, Который разрушил всю храмовую систему (ср. Мф.12.6; Ин.2.13–15); мудрый Царь, "больше Соломона" (Мф. 12.42); Сын Давидов и Господь, законный наследник израильского престола (Мк. 12.35–37); победоносный Сын Человеческий (Дан.7.13 и далее; Мк. 13.26); страдающий раб (Ис.53; Мк. 10.45). В Нем нашли свое завершение великие темы пророческого ожидания.
По сравнению с точкой зрения большинства еврейских современников Христа, Его подход к Ветхому Завету является динамичным, а не статичным. Он рассматривал Ветхий Завет не как реестр незыблемых принципов, регулирующих религиозное поведение, а как богодухновенное и авторитетное описание работы Божией в истории, работы, которая ведет к ее развязке в Его грядущем Царстве. Так же как слова Иисуса являются духом и жизнью (Ин.6.63), так и Ветхий Завет в Его толковании становится руководством к жизни (Ин.5.39).
Придавая большое значение пророкам, как истинным толкователям закона, и фокусируя ветхозаветное откровение на Себе, Христос дал образцы библейского толкования, принятые евангелистами и апостольскими писателями. Например, Матфей постоянно заботится о сохранении соответствия между событиями в мессианской жизни Христа и ветхозаветными пророчествами, что он часто подтверждает словами "да сбудется реченное" (напр. 1.22; 2.15, 17, 23; 4.14; 12.17; 13.35; 21.4; 27.9), а Иоанн часто прямо или косвенно сравнивает Моисея со Христом (напр.1.17; 3.14; 5.45–47; 6.32; 7.19).
Будучи евреем и раввином, Савл Тарсянин хорошо знал Ветхий Завет; а как христианин и апостол — Павел увидел новый смысл в знакомом тексте. Подобно Иисусу, он признавал богодухновенность и авторитет Священного Писания (2 Тим.3.16) и видел его глубочайшее значение в предвосхищении и подготовке Нового Завета. Сходство между отношением Христа и Павла к Ветхому Завету не случайно. Несомненно, что Христос выделил соответствующие отрывки из Ветхого Завета и научил Своих учеников принципам, на основании которых эти отрывки должны быть истолкованы.[1]
В своих основных Посланиях — к Римлянам, Первом и Втором к Коринфянам и к Галатам — наиболее ярко проявляется зависимость Павла от Ветхого Завета. Мы находим в них большую часть его более чем девяноста цитат из Ветхого Завета. Как великие богословские темы, так и средства аргументации в этих ключевых доктринальных Посланиях весьма часто взяты из Ветхого Завета. Его готовность признать авторитет Священного Писания, его использование Ветхого Завета в своих аргументах, его отношение к суждениям Писания и почитание его святости — образец для всех, кто желает последовать его подходу к толкованию пророчеств Божиих.
Изменение в понимании Павлом Ветхого Завета было столь огромным, что Христос стал для него самой сутью ветхозаветного откровения.
Для Павла Христос был не только тем, что придает дополнительный смысл Ветхому Завету, но тем Единственным, что позволяет по-настоящему понять Ветхий Завет. Он не просто видел Христа в Ветхом Завете, он рассматривал всю перспективу Ветхозаветной истории и пророчеств с "отправной точки" Мессианского Века, в котором Ветхий Завет предстал открытым и исполненным в Иисусе Христе и Его новом творении.[2]
Степень, до которой Павел обосновывает свои доктринальные наставления в Ветхом Завете, отражена в темах, которые косвенно или прямо отражают его влияние: грехопадение человека и его последствия (Рим.5.12–21), универсальность греха (3.10–20), послушание и страдания Христа (15.3), оправдание верой (1.17; 5.1 и далее; 10.5 и далее) и окончательное спасение евреев (11.26).[3]
В Посланиях Павла не меньшую роль играет и типология.[4] Изучение новозаветной типологии[5] подчеркивает неразрывность между использованием Христом и Павлом ветхозаветных типов и противопоставляет их экзегетическим методам Филона Александрийского и еврейских писателей-раввинов. Сегодняшнее возрождение интереса к типологии вызвано, по крайней мере отчасти, новым отношением к единству Библии и методам, в которых новозаветные писатели следуют ветхозаветным. Осознание того, что единство Библии является динамичным, основанным на неразрывности работы Божией в обоих Заветах, помогло объяснить исторический характер библейской типологии.[6] Для Павла один и тот же Бог работал в обоих заветах, и образцы Его прошлой работы были прототипами Его настоящих и будущих дел. При использовании примеров работы Божией в прошлом для того, чтобы показать Его настоящие и будущие дела, как Христос, так и Павел следуют примеру самого Ветхого Завета, в котором, например, Исход из Египта дает образец для возвращения из пленения — Нового Исхода (ср. Ис.43.16–20). Ветхий Завет важен для Павла не своим мистическим, духовным значением, а своим богодухновенным сообщением о созидательной, избирательной и искупительной работе Божией, завершившейся в Новом Веке, начавшемся с воплощения Иисуса Христа.
Те, кто акцентировали историческую неразрывность Библии, не всегда указывали на моральную и этическую связь между обоими Заветами. Хотя Новый Завет несомненно превосходит Ветхий по своему этическому видению, ветхозаветное откровение оказало большое влияние на темы, более полно раскрытые в учении Христа и апостолов. Павел отмечал важность ветхозаветных этических и моральных наставлений (2 Тим.3.16–17), и его писания наглядно отражают их использование ранними христианами (1 Кор.10.1-11).
Поразительна та свобода, с которой Павел и другие новозаветные писатели (особенно Матфей) иногда толкуют Ветхий Завет. Иногда они не следуют известной греческой или еврейской текстуальной традиции. Всегда признавалось, что апостольские авторы иногда вводили интерпретативные тенденции в свои цитаты. Однако эти интерпретативные толкования обычно не являются произвольными или случайными, а должны рассматриваться как изложения цитат, не придерживающиеся текста с рабским буквализмом, но и не изменяющие его смысла необоснованным толкованием. В своем толковании Священного Писания Павел уделяет большое внимание его историческому фону и грамматической структуре текста. Однако он толкует исторические события не столько в их прошлом значении, сколько в их значении для последующего исполнения; пренебрегая формальной грамматической структурой, он показывает значение, которое грамматически возможно, а также соответствует всему толкованию ветхозаветного откровения.
Рассмотренные нами образец авторитета и принципы толкования можно легко применить и к другим новозаветным писаниям, таким как Послание к Евреям, Послание Иакова и Откровение. Наполненное ветхозаветными ссылками и цитатами, каждое из них имеет свой собственный метод их использования. Иаков, например, находится под сильным влиянием израильской литературы Премудрости, и особенно учительского стиля имышления Христа, наивысшего из мудрецов. Автор Послания к Евреям употребляет такие ветхозаветные тексты и образы, которые помогают ему показать значительное превосходство Христа и Его Нового Завета. Иоанн в Откровении, убежденный, что Христос есть Альфа и Омега, описывает космическое завершение истории, употребляя для этого термины, заимствованные из ветхозаветных описаний милосердия и суда Божия; этим его книга указывает на то, что завершение мира и торжество Царства Божия было предсказано и страстно ожидалось пророками.
Следуя примеру своего Господа в признании авторитета Священного Писания, новозаветные писатели видели в нем не только букву, которая убивает, но богодухновенное свидетельство искупительных деяний Божиих, единственного источника жизни. Они читали Священное Писание не как безжизненное собрание законов порабощения, а как первые акты великой драмы спасения, драмы, центральным действующим лицом которой был их Господь. Современные читатели нуждаются в прочтении этих первых актов не в меньшей степени, ибо в них можно увидеть деяния Божий и ту реакцию (от подчинения до бунта) которую они воспламеняли в людях. То, что было важным, авторитетным и основным для Господа и ранней Церкви, не может не иметь такого же значения и сегодня (1 Кор. 10.11).
Как для поклонения, так и для изучения, человечество нуждается в полном откровении, во всей Библии. Ветхий Завет принадлежит не только одному еврейскому народу, но всем людям. Это описание путей работы Божией; это краткое изложение того, что Он требовал; это сообщение о Его приготовлении путей для пришествия Христа; это лучший холст, на которомй можно увидеть картину Его отношения к семье человеческой на протяжении веков. Кратко говоря, это обязательное основание, на котором построен Новый Завет. Чтобы понять Ветхий Завет как христианское Писание, надо увидеть его глазами Иисуса и Его апостолов. Они были особым образом вдохновлены Духом Божиим, чтобы быть в состоянии понять смысл Его откровенных слов и дел, как и направления, в котором они двигались.
Однако, в то же самое время современный читатель должен попытаться увидеть ветхозаветные отрывки своими собственными глазами. Он может спросить: "Что говорил ветхозаветный автор своему собственному времени?". Читатель должен представить себя сидящим вместе со слушателями на базаре, у городских ворот, в Храме или синагоге и попытаться понять Божий слова так, как их слышали те, к которым они непосредственно обращались. Он должен увидеть Бога своими собственными глазами и понять Его цель в своей жизни. Иными словами, надо уметь чувствовать первоначальный контекст ветхозаветного отрывка. Почему он был написан и когда? На какой вопрос он должен был тогда дать ответ? Что он говорил людям о воле и путях Божиих или об их ответственности, о которой они иным путем никогда бы не узнали? Только когда читатель поймет какой смысл имел отрывок во время его написания, он сможет увидеть всю важность этого отрывка для христианской веры и жизни. Ветхозаветный контекст не скажет всего, что необходимо знать для того, чтобы увидеть значение этого отрывка. Но если не начать с этого, то легко исказить Священное Писание, приспособив его к своим собственным целям. Надо проникнуть в смысл того, что хотел сказать отдельный автор, чтобы увидеть значение, заложенное Автором, Духом Божиим, Который говорит через все Священное Писание и слова Которого делают всю Библию авторитетной для Его народа.
Barr, J. "The Authority of the Bible: A Study Outline". Ecumenical Review 21 (1969): 135–166. (Исторически, это "Западная проблема".)
Bright. J. The Authority of the Old Testament. Nashville: 1967. (Основное внимание уделяется истолкованию для проповеди.)
Coats, G.W., and Long, В.О., eds. Canon and Authority. Philadelphia: 1977. (Особый интерес представляют очерк Long о пророческой власти и W.S.Towner о мудрости.)
Cunliffe-Janes, H. The Authority of the Biblical Revelation. Boston: 1948. (Делает различие между историческим и богословским исследованием Библии.)
Dodd, C.H. The Authority of the Bible. Rev. ed. New York: 1938.
Forstman, H.J. Word and Spirit: Calvin's Doctrine of Biblical Authority. Stanford: 1962.
Fullerton, K. Prophecy and Authority. New York: 1919. (Исследование по истории доктрины и истолкованию Писания.)
Hebert, A.G. The Authority of the Old Testament. London: 1947. (Особенно интересны разделы по буквальному и духовному истолкованию.)
Hesse, F. "The Evaluation and the Authority of Old, Testament Texts". Trans. J.A. Wharton. Pp. 285–313 in С Westermann, ed., Essays on Old Testament Hermeneutics. Ed. J.L. Mays. Richmond: 1963.
Johnson, R.C. Authority In Protestant Theology. Philadelphia: 1959. Marsh, J. "Authority." IDB 1:319f.
Kelsey, D.H. The Uses of Scripture in Recent Theology. Philadelphia: 1975. Ramm, B.L. Protestant Biblical Interpretation. 3rd ed. Grand Rapids: 1970. (Учебник no герменевтике для консервативных протестантов.)
Reid, J.K.S. The Authority of Scripture: A Study of the Reformation and Post-Reformation Understanding of the Bible. New York: 1957.
Richardson, A., and Schweitzer, W. Biblical Authority for Today. Philadelphia: 1951. (Особенно стр. 17-126-разновидность протестантских взглядов основного течения.)
ГЛАВА 2. ОТКРОВЕНИЕ И БОГОДУХНОВЕННОСТЬ БИБЛИИ
Библию можно рассматривать в двух направлениях. Как литературное произведение Древнего Ближнего Востока ее можно изучать вместе с другими литературными источниками, сходными и созданными приблизительно в тот же самый период. Одним из ценных аспектов этого метода является признание, что библейский народ был реальным народом, которого больше интересовала цель земной жизни, чем получение откровения от Бога и поклонение Ему путем различных культовых актов. Точке зрения, что это был изолированный народ, противоречит библейское свидетельство, которое показывает, что многие народы и некоторые религиозные системы постоянно соприкасались с народом Божиим. В то же время, этот сравнительный подход имеет несколько недостатков. Может быть, самым важным из них является тот факт, что акцент на сходствах между народом Божиим и окружающими его народами отводит на второй план важные между ними различия. Несомненным фактом является то, что другие древние ближневосточные религии исчезли, тогда как библейская религия сохранилась, и объяснить это можно скорее всего отличительными характеристиками библейской религии.
Другой подход к изучению Библии начинается с того, что она сама говорит о себе. Это не означает отрицание древней ближневосточной истории и географии или религий и культур того мира, потому что Библия не делает этого. Но некоторые характеристики библейской религии являются либо уникальными, либо сильно отличают ее от религий окружающих народов. Одной из них является концепт, что Яхве, как в Ветхом Завете именуется Бог,[7] желает общения со Своим народом и поддерживает это общение.
Библия начинается с описания того, как Бог, сотворивший мир, небо и землю, создал также и человеческую семью[8] по Своему образу и подобию (Быт. 1.26), и находился в общении с ними (ст. 28–30). Это первичное служение было прервано неподчинением (Быт. 3.23), но несмотря на этот мятеж против власти Божией, Бог продолжал общение с человечеством на протяжении всей истории Ветхого Завета. Поэтому в Ветхом Завете, равно как и в Новом, появляется концепция, принятая народом Библии о том, что Бог создал человека для единения с Собою. И, чтобы поддержать это единение, Бог продолжал открывать Свою волю Своим созданиям, и, после того, как они пали, возвестил о своем намерении восстановить это единение во всей полноте, открывая человечеству Себя и Свою волю.
Бог открылся Аврааму, Моисею, Самуилу и многим другим людям. Пророк Амос, объясняя авторитет своего послания, говорит: "Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам (Ам.1.7). Эта концепция откровения неоднократно утверждается во всем Ветхом Завете.
Значение термина. "Откровение" может быть активным или пассивным по своему значению, выражающим либо акт откровения или раскрытия, либо то, что открывается или раскрывается. Сначала акцент ставился на активном значении: откровение следовало искать в общении Бога с людьми — через видения, которые Он посылал, слова, которые Он говорил, и дела, которые Он совершал. В более поздние времена акцент сместился, и откровение следовало искать в определенных исторических событиях, которые люди воспринимали как акты Божий. Библейская точка зрения включает в себя два эти элемента.
Акт откровения и слово откровения. Несомненным является то, что Бог открывает Себя в Своих делах. Освобождение Израиля из египетского плена, включая проявления Силы Божией во время Исхода, является одним из великих актов откровения Божия в Ветхом Завете. Но наряду с этими делами, существует слово Откровения. Бог открывает Себя и Свою цель перед Исходом (Исх.3.2-10), в связи с Исходом (Ср. 12.12–13) и после Исхода (ср. 20.2; Иез.20.6-10). Ветхий Завет был фактически повторением могущественных деяний Божиих, ибо Он постоянно напоминает Своим людям о том, что Он сделал ради них. Вывод ясен: без слова Откровения, акт Откровения был бы понятен в этом его значении только очень немногим. Даже когда Бог объяснял Свои деяния, люди часто забывали об их искупительном значении и о том, что эти деяния — суть Откровение.
Откровение, делом или словом, не существует само по себе, а имеет целью произвести действие на тех, кому оно дается. Они должны видеть его, делать выводы из него и отвечать на него. Так как вечная цель Божия в Библии является искупительной — уничтожить результат падения в Едеме и восстановить человека в его первоначальном тварном образе — библейское откровение часто называют «искупительным». С библейской точки зрения каждое откровение Божие можно рассматривать как искупительное по своей цели, ибо даже Его негативные акты (т. е. суд и наказание) содействуют Его милосердной воле.
Главное слово, выражающее это понятие на древнееврейском языке — gla, "отрывать, раскрывать" (ср. новозаветное греческое слово apokalypto, "раскрывать, открывать" и apokalypsis, "открытие, раскрытие, откровение"). В Ветхом Завете это слово упогребляется не только для выражения откровения Божия, но также и для описания человеческих действий. Например. Навуходоносор "раскрыл землю Иудейскую" (ср. Есф.2.6 — "переселил"). В Новом же Завете слова эти употребляются только для выражения откровения Божия израильтянам и Церкви.
Жебель Муса. Традиционно определяется как гора Синай, где Господь говорил с Моисеем (Исх. 19.3).
Необходимость откровения. Можно привести две причины для необходимости откровения. Во-первых, Иегова есть Бытие, Которое трансцендирует пространственно-временную систему, воспринимаемую человеческими чувствами. Первый русский космонавт, возвратившись из космоса, сказал, что он не нашел там Бога. Исходя из природы Бога, как она показана в Библии, невозможно надеяться постичь Его непосредственно путем любого сенсорного метода. Необходимо, чтобы Он открыл Себя, «раскрылся» таким образом, чтобы общение с Ним было доступно человеку. В Библии говорится, что Он использует слух, зрение и другие сенсорные средства общения, чтобы человек «слышал» Его голос, «видел» какое-то явление, «чувствовал» землетрясение при Его присутствии. Во-вторых, человечество описывается как падший род, возмущение которого против Бога и рабство греху делают невозможным для него слышать или видеть то, что ясно открывается.
Общее и специфическое откровение. С библейской точки зрения, Бог открыл Себя в творении и продолжает открываться в делах Своего провидения. "Небеса проповедуют славу Божию, и дела рук Его вещает твердь" (Пс.18.2). 'Гак как откровение дается через природу, оно иногда называется естественным. А так как оно дается всем людям, даже если не все могут постичь его, оно также называется «общим» откровением.
И наоборот, «специфические» откровения даются не общим путем всем людям, а особым образом, чтобы отдельные индивидуумы или группы, избранные Богом, могли получить специальные откровения Его лица или воли. Бог открылся Аврааму, Исааку и Иакову, Моисею и израильтянам. Он заставил расступиться воды Чермного моря, чтобы израильтяне могли благополучно пройти, и повелел водам сомкнуться перед египтянами. Он повел Свой народ в землю обетования и изгнал жителей той земли, и, в исполнение времен, Бог послал Своего Сына в мир.
Значение откровения. Кроме Своих дел в творении и истории Бог также открывался индивидуумам в снах и видениях и в словесном сообщении. Это последнее значение иногда называется "доступным откровением".
Строго говоря, доступное откровение означает то, что Бог общается с людьми обычными средствами, делая заявления, которые могут быть понятны обычным людям. Но как это может происходить, Библия до конца не объясняет. Опыт показывает, что общение через сказанное слово требует участия определенных физиологических и физических средств, как речи, так и слуха. Однако, предположить, что Бог, Который есть Дух, должен употреблять физические средства, как речь, конечно же, нелепо. Тем не менее, по человеческой терминологии, Бог действительно «говорит». Библия ясно показывает, что люди общались с Богом таким же образом, как и с другими людьми, через сказанное слово. Пророки были абсолютно уверены, что Бог говорил им словами, которые они могли понять и могли сообщить другим, повинуясь открываемой воле Божией.
Последнее откровение Божие было дано в воплощении Его Сына Иисуса Христа. Согласно Библии, исполнение всех предыдущих откровений произошло в Личности, делах и словах Иисуса Христа (Евр. 1.1–3).
Последовательное откровение. Читая Ветхий Завет, становится ясным, что Бог не сразу открыл Себя и Свою цель. Он давал откровения в определенной последовательности, когда каждое следующее дополняло предыдущие. Например, Бог открыл Свою волю, когда сказал, чтобы Аврам (Авраам) пошел в Ханаан (Быт. 12.1), который Он обещал дать его потомству (12.7). Затем Бог сказал, что потомки Авраама получат эту землю только после того, как четыреста лет они будут находиться в порабощении в чужой земле (15.13). В Ветхом Завете эта тема постепенно раскрывается и полностью разъясняется становясь, наконец, центральным мотивом в пророчествах о грядущем дне славы. Во многом таким же образом раскрывается и откровение других тем. Этот концепт стал называться "последовательным откровением".
Однако это больше, чем просто дополнение к сообщенным свидетельствам, ибо в откровении имеются как качественные, так и количественные различия. Так, например, Иисус Христос заявил, что Он пришел в мир, не для того, чтобы нарушить закон и пророков, а чтобы исполнить их (Мт.5.17). Это исполнение, или доведение до полного достижения цели Божией, не нарушает закон и пророков (Ветхий Завет), а добавляет «новое», которое делает его «ветхим». Так автор Послания к Евреям мог сказать, что "Новый Завет" сделал первый завет «ветхим» (Евр.8.13). Поэтому Ветхий Завет остается словом Божиим,[9] но его надо понимать в свете полного откровения двух Заветов.
Искупительная цель. Согласно Библии, Бог открывает правду о Себе и Своей воле не только для того, чтобы удовлетворить любопытство человека, но чтобы осуществить Свою цель, которая прежде всего является искупительной. Целью Божией является восстановить первоначальную природу человека, каким он был сотворен и, тем самым, вернуть человечеству полноту Богопознания и полноту Бого-общения, которое является высшей точкой искупления.
Такое Откровение требует доверия и послушания тому, что открывается. Для того чтобы откровение Аврааму достигло своей искупительной цели, было необходимо, чтобы Аврам сначала поверил в Бога, а потом послушался Слова Божия. То же самое можно сказать и о других откровениях в Священном Писании. Многие мужчины и женщины слышали слова Иисуса и видели великие дела, которые Он совершал во время своей жизни. Откровение правды было дано, но для тех, кто не имел веры, кто не повиновался Его словам, оно не достигло своей искупительной цели. Также и откровение Божие в Иисусе Христе требует веры и повиновения Его словам сегодня, чтобы осуществилась Его цель. И тем, кто принимает Откровение не в вере и повиновении, Бог не открывается по-настоящему.[10]
Даже когда пророкам ставили вопросы, которые имели только преходящий интерес, их ответы имели значение глубокого откровения. Например, в повествовании, в котором Саул просит пророка найти ослиц своего отца, главной задачей пророка было не ответить на вопрос Саула, а открыть ему волю Божию относительно него самого (1 Цар.9.3-10.8). В ряде повествований, в которых цари хотят получить совет накануне сражения, ответы всегда показывают, что обязанностью пророка было не пророчествовать, а показать, что никто иной как Бог руководит историей Израиля (ср. З Цар.22.1-28).
Запись. Библия нигде не предполагает, что все откровения Божий были записаны. Наоборот, Библия ясно говорит, что Иисус Христос говорил и делал много вещей, которые не были записаны, но они были составной частью откровения Божия этому поколению (ср. Ин.20.30). Ради будущего поколения и в свете Своей искупительной цели Бог хотел, чтобы некоторые из Его откровений были записаны, дабы искупительные акты в предыдущих поколениях могли послужить примером для следующих поколений. И результатом этой записи является Библия.
Согласно библейским учениям, Бог построил искупительную историю таким образом, чтобы события развивались в последовательном порядке, который должен был в конце концов привести к полному исполнению Его совершенной воли. Он разъяснял эти события в откровениях Своим рабам, которые называются людьми, "движимые Духом Святым" (2 Пет. 1.21). Он вдохновил этих рабов (или в некоторых случаях других святых людей, которым часто сообщались первоначальные откровения) записать эти события и затем передать их будущим поколениям. Кроме того, Своим Духом Он просвещал людей во все века, чтобы они признали авторитет этих писаний, получали их в вере как слово Божие и отвечали на них верой и послушанием.
Связь вдохновения и откровения. Вдохновение, с библейской точки зрения, является работой Духа Божия в «святых», чтобы они со всей точностью изложили откровение в устной и письменной формах. Откровение — это акт Божий, когда Бог открывает Себя и Свою волю людям. Вдохновение — это работа Божия, направленная на то, чтобы откровение было со всей точностью передано другим и в конце концов записано.
"Богодухновенный". "Вдохновение" — это не библейское слово, хотя концепт его библейский. Греческое новозаветное слово theopneustos,[11] переведенное как «вдохновенный», означает «богодухновенный», то есть "выдохнутое Богом". Оно означает, что источником Священного Писания был Бог, и поэтому оно имеет наследственное качество воздействовать на человека, который его читает или слушает. И именно в этом смысле Священное Писание называется «вдохновенным» или "бого духновенным".[12]
Логически рассуждая, если Бог открылся первым поколениям, и не только ради них самих, но и ради последующих поколений, то откровение должно быть получено, сохранено и передано со всей точностью. Этот процесс состоит из нескольких этапов или стадий. Сначала откровение было получено избранным человеком или людьми в одной из нескольких форм, о которых мы говорили выше. Затем это откровение передавалось обычно в форме устного изречения. Процесс сохранения его до времени его написания не был однородным, ибо слово могло быть продиктовано его получателем писцу (напр. Иер. 36, 4, 18, 32), либо бралось писателем из разных форм его передачи (напр. Лк.1.1–4). Затем разные копии записанного слова передавались на оригинальном языке, а потом в переводах. И наконец, откровение Божие через Священное Писание приходит к человеку, который слышит или читает его.
Решать к скольким из этих стадий относится слово «вдохновение», это дело богословов. Но утверждать, что богодухновение имело одинаковое воздействие на всех стадиях, так что, например, книга Праведного (И.Нав.10.13) и Еноха (Иуд.14) также были богодухновенны, едва ли будет правильным. Но и ограничивать богодухновение последним актом «записи», считая, что Иеремия был вдохновлен только тогда, когда он диктовал Варуху, но не тогда, когда проповедовал, слишком уж смело. Вдохновение было просто работой Духа Божия в любой форме, на любой стадии, любыми средствами и до любой степени, необходимых для достижения эффективного понимания искупительной цели Его откровения.
Дух Божий, Богодухновенность достигается посредством Духа Божия. Ветхозаветные и новозаветные слова для выражения понятия «дух» также могут быть переведены как «ветер» или «дыхание». Тесная связь между идеей о Божием «выдыхании» Священного Писания и «вдохновении» человеческого посредника или посредников в этом процессе также не вызывает сомнения. На библейском языке святые были вдохновлены Духом Божиим. И любая попытка определить работу Святого Духа более точно сталкивается с истиной, что Дух, подобно ветру, "дышит, где хочет" (Ин.3.8), т. е. никому не подвластен.
Человеческий посредник. Как божественное, так и человеческое посредничество участвуют в процессе богодухновенной записи откровения Божия. Прямая запись, в которой Бог Сам пишет на страницах, табличках или дощечках, крайне редко встречается в Библии (Исх.31.18; Вт.9.10). В других случаях, и даже в указанных здесь, человеческий посредник был активным участником этого процесса.
Личность и культура богодухновенного человеческого посредника выражается в словах, стиле и интересах, исторических и социальных условиях работы и во многих других средствах. Псалмопевец пишет в стихах, автор Притч использует общеизвестные изречения, тогда как язык и идеи Исайи значительно отличаются от Осии и Амоса. В процессе вдохновения Дух воздействует на человеческий ум таким образом, что личность ни в коей мере не умаляется и не изменяется, но Писание остается словом Божиим.
Однако в библейском смысле богодухновенность не следует понимать как эквивалент вдохновения художника в создании его произведения. Можно сказать, например, что Шекспир был «вдохновлен», когда писал одну из своих трагедий или сонетов, и в книге Есфирь и в Евангелии от Луки можно увидеть работу литературного гения. Можно даже сказать, что так как Шекспир обладает признаками гениальности, он был "больше вдохновлен", чем любой из упомянутых авторов. Но библейский концепт богодухновения не означает, что Священное Писание было вдохновлено как создание художественного произведения. Но это значит, что человеческий автор был под таким влиянием Духа Божия, что то, что он написал, было словом Божиим. Такое понимание богодухновенности выражается в том, что библейский текст постоянно «различает» человеческое слово и слово Божие в таких выражениях как: "Моисей сказал" и "Бог сказал".
Уровни вдохновения. Имеются ли в Священном Писании «вдохновенные» и «невдохновенные» части? В Библии есть части, которые прямо не связаны с откровением, например, цитаты из светских писаний, как-то дворцовых документов, эдиктов Кира или греческих поэтов. Но Библия нигде не предполагает, что это были откровения Божий. Можно сказать, что одни части Библии были более вдохновенны, чем другие. Псалмы, например, более «вдохновенны», чем «родословия» или левитские правила поклонения в древнем Израиле. Одни части Священного Писания больше говорят о спасении, чем другие, как повествование о распятии Христа и Послания Павла к Римлянам, если сравнить их с подвигами Израильских и Иудейских царей или писаниями Проповедника (Екклезиаста).
Тем не менее Библия утверждает, что все Священное Писание является богодух-новенным. Так, Дух Божий вдохновил первоначальных авторов и редакторов включить в текст Библии как Божественные откровения, так и чисто человеческие дела и изречения, потому что в искупительной цели Божией нужно все, чтобы понять отдельные вещи, такие как ложь сатаны и правду Иисуса Христа, левитские жертвы и жертву Христа. Тот же Бог находится "во главе угла", всюду — одна божественная цель; и даже кажущиеся менее важными части Его слова одинаково важны для понимания всего откровения.[13]
Словесное вдохновение. "Словесное вдохновение" означает то, что вдохновение Священного Писания распространяется на каждое слово. Для некоторых это означает, что Бог диктовал слова и авторы записывали их.[14] Итак, если это значит, что слова являются точными словами Бога, то не должно быть никакого различия в основном словаре, стиле или литературном жанре среди отдельных человеческих авторов, возвещавших на человеческом языке то, что они получили.
Но чтобы сообщение имело смыл, утверждения также должны иметь смысл и состоять из слов, которые имеют смыл. По общему мнению современных ученых самым верным путем понять данный отрывок будет изучить все грамматические правила, которыми (насколько это возможно выяснить) руководствовался автор и все имеющиеся исторические данные. Это касается и слова. Можно сказать, что музыка и искусство также «сообщают» какое-то послание, но точность только в словесном сообщении. Чтобы гарантировать словесную точность, Бог в Своем словесном сообщении должен быть словесно точен, и вдохновение должно касаться даже слов. Это не значит, что Бог диктовал каждое слово. Его Дух так воздействовал на ум человеческого писателя, что он выбирал из своего словаря и опыта точно те слова, мысли и опыты, которые с точностью передавали послание Божие. В этом смысле слова человеческих авторов Священного Писания следует рассматривать как слово Божие.
Ватт, J. Old and New in Interpretation. London: 1966.
Benoit, P. Aspects of Biblical Inspiration. Trans. J. Murphy-O'Connor and S.K. Ashe. Chicago: 1965. (Roman Catholic perspective.)
Brunner, H.E. Revelation and Reason: The Christian Doctrine of Faith anil Knowledge. Trans. O. Wyon. Philadelphia: 1946.
Burtchaell, J.T. Catholic Theories of Biblical Interpretation Since 1810. Cambridge: 1969.
Clifford, J. The Inspiration and Authority of the Bible. 3rd ed. London: 1899. (Classic.)
Geisler, N.L., and Nix, W.E. A General Introduction to the Bible. Chicago: 1968. (Esp. pp. 17–87.)
Henry, C.F.H., ed. Revelatim and the Bible. Grand Rapids; 1958.
---.God, Revelatiom and Authority 3–4. Waco: 1979.
Lampe. G.W.H. "Inspiration and Revelation." IDB 2:713-18.
Mowinckel, S. The Old Testament as Word of God. Trans. R.B. Bjornard. Nashville: 1959. (Divine revelation through a human book.)
Pannenberg, W. et al., eds. Revelation as History. Trans. D. Granskou. New York: 1968.
Pinnock, C.H. Biblical Revelation: The Foundation of Christian Theology. Chicago: 1971.
Robinson, H.W. Inspiration and Revelation in the Old Testament. Oxford: 1946.
Rogers, J., and McKim, D. The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Apporoach. San Francisco; 1979.
Seeberg, R. Revelation and Inspiration. London: 1909. (Revision of the doctrine in light of historical criticism.)
Snaith, N.H. The Inspitation and Authority the Bible. London: 1956.
ГЛАВА 3. КАНОН
ХРИСТИАНСКАЯ Церковь родилась с каноном в руках.[15] Апостольская община не знала, что значит — не иметь авторитетных писаний.[16] Это гарантировалось иудейскими корнями христианства; Богодухновенные Писания составляли часть еврейского наследия со времен Моисея. Кроме того, от эпизода искушения в пустыне и до распятия Иисус подтверждал Свое служение цитатами из Ветхого Завета (см. Мт.4.4,7,10; 5.18; Ин. 10.35), что является убедительным свидетельством Его отношения к Священным Писаниям Своего еврейского наследства. Даже Его противники никогда не подвергали сомнению Его доверие святым пророчествам. Резкий конфликт мог возникнуть по поводу толкования Священного Писания, но не его авторитета. Более того, Иисус не только признает авторитет Ветхого Завета, но часто говорит о Себе как с воплощении его исполнения: "надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах" (Лк.24.44). Как показывает слово Петра к народу, взятое из пророка Иоиля (Деян.2.16–21, 32–33), соединение ветхозаветных Писаний и учения Христа было каноном Церкви со дня ее рождения — Пятидесятницы.
На протяжении веков откровение Божие происходило в соединении слов и дел. Голод в Египте можно было бы рассматривать просто как естественное стихийное бедствие, если бы Моисей не раскрыл его значения. Восшествие Давида на израильской престол и его захват Иерусалима можно было бы считать мелкими удачами и неудачами ближневосточной политики, если бы Самуил и Нафан не показали их истинного значения. Распятие Иисуса могло показаться еще одной казнью, свершаемой по воле мстительного Рима, если бы Иисус не открыл, что Он отдаст Свою жизнь ради спасения многих.
Все это подтверждает, что Канон Священного Писания, авторитетное собрание Писаний, учение которого обязательно для верующих, — это не роскошь, которую присвоила себе Церковь. Это исключительная необходимость, возникшая из сущностной природы процесса откровения Божия. Бог открылся Своими словами и делами в истории, и Он позаботился, чтобы точное описание Его дел и точное сообщение Его слов сохранились для Его народа. Эти сообщения и составляют Канон.
В составлении Ветхозаветного Канона различаются четыре, тесно связанные между собой, но и четко отличающиеся друг от друга, стадии: авторитетные изречения, документы, собрания Писаний и утвержденный Канон.
Авторитетные изречения. Принцип каноничности для израильского народа начался с момента получения ими закона через Моисея на горе Синай. Бог дал веские, слова, люди обязались повиноваться им, и Моисей записал их (Исх.24.3–4). Семена каноничности существовали даже еще раньше, когда люди, осознав особую роль Израиля в Божием плане искупления, берегли повеления и обетования, данные пророкам, как священные слова, которые давали силу и утешение.
Авторитетные документы. В Втор.31.24–26 сказано, что Моисей "вписал в книгу все слова закона сего до конца" и повелел левитам: "возьмите сию книгу закона, и положите ее одесную ковчега завета… и она там будет свидетельством против тебя"[17] Авторитет этой книги подтвердил Иисус Навин: "Да не отходит сия книга закона от уст твоих; поучайся в ней день и ночь…" (И.Нав. 1.8).
Обретение книги закона на 18 году царствования Иосии (621 г. до Р.Х.) явилось вехой в развитии Ветхозаветного Канона (4 Цар.22). В противоположность Египетским и Ассирийским царям, которые стремились сделать свою волю равной закону, Иосия признал авторитет писаного закона Божия (4 Цар.23.3) и повелел неукоснительно ему повиноваться (4 Цар.23.3). То, что народ слушал и повиновался этой книге, убежденный, что Бог говорит через нее, является сущностью каноничности.
Авторитетные собрания Писаний. Традиционное деление еврейских Священных Писаний на три части: Закон, Пророки и Писания, указывает как на стадии составления Канона, так и на различие тем.
Первые пять Книг Моисея, также называемые «Законом» ("Торой") или Пятикнижием, как считают некоторые авторы, по-видимому, были закончены в их настоящей форме в царствование Давида (1000). Возможно, что процесс этот продолжался еще несколько веков до царствования Ездры (400).
Пророки обычно делились на две группы: Ранние и Поздние. К Ранним относятся исторические книги, Иисуса Навина, Судей, 1-я и 2-я Царств (или Самуила) и 3-я и 4-я Царств. Поздними Пророками" считаются великие израильские проповедники: Исайя, Иеремия, Иезекииль и пророки, включенные в книгу Двенадцати. Иногда они называются «малыми», и из-за их относительно кратких писаний они составляют одну книгу.
Окончательное редактирование Ранних Пророков, которые описывают историю Израиля, как народа Божьего, от покорения Ханаана до Вавилонского пленения (1250-550), могло закончиться только после пленения. Однако эти повествования отражают время описанных в них событий.
Как продолжение истории завета Бога с Израилем книги Ранних Пророков глубоко почитались народом Завета. Названия книг, которые связывали их с великими израильскими вождями, особенно с Иисусом Навином и Самуилом, повышали репутацию Писаний. Кроме того, эти Писания соотносились с именами таких пророков, как Илия и Елисей, а также давали толкование израильской истории в духе пророков, что также повышало их престиж.
Через какое время после Малахии (450) Ранние Пророки были собраны в авторитетное собрание, точно сказать нельзя. Очевидно, многие Писания пророков до пленения: Амоса, Осии, Михея, Исайи, Захарии, Иеремии, Наума и Аввакума — были собраны в авторитетное собрание во время пленения, когда разрушение и пленение заставили иудейский народ понять, что Сам Бог говорил им через пророков и через них предупреждал Свой народ о грядущих несчастьях.
Ситуация со Священным Писанием (eep.Ketubim, rpen.Hagiographia) еще более сложна из-за различного характера этих книг. Псалмы, Притчи, книга Иова — это поэтические и благочестивые книги. Пять книг, написанные на отдельных свитках, читались отдельно на ежегодных праздниках: Песнь Песней — на Пасху; книга Руфи — на Пятидесятницу; Плач Иеремии — в день разрушения Иерусалима в 586 г.; книга Екклесиаста- в праздник кущей; книга Есфири — на пурим. Книга Даниила стоит особняком; и Еврейская Библия заканчивается писаниями Ездры, Неемии и книгами Паралипоменон (в англ. переводе — "Хроники").
Причины включения этих книг в Священное Писание различны. Псалмы и, косвенно, кн. Руфи были связаны с Давидом, внуком Руфи. Притчи, Песнь Песней и кн. Екклесиаста были связаны с Соломоном, а Плач Иеремии с Иеремией. Мудрость Иова и видения Даниила считались прямым даром Божиим. Книги Ездры, Неемии и Паралипоменон были связаны с выдающимися вождями (обратите внимание на особое место, которое отводится Давиду и его семейству в Кн. Паралипоменон) и отмечают последние стадии истории Завета.
Большинство Писаний были написаны или собраны во время или после пленения, т. е. после 550 г., хотя некоторый материал, особенно в Псалтири и Притчах, относится к периоду царств (1000-587). То, что все собрание книг Ветхого Завета было закончено к 150 г., не вызывает сомнения, кроме книги Есфири, о которой нам очень мало известно.
Иудейский народ прекрасно осознавал то положение, в котором он оказался после плена. Лишившись всего, он хотел снова укрепиться в своем древнем наследии и защитить себя от другого несчастья. Ездра и Неемия, основные фигуры в процессе восстановления, справедливо подчеркивали важность авторитета Священного Писания (Езд.7; Неем.9-10) и, несомненно, сыграли большую роль в составлении Канона (ср. Иосиф Флавий: "Против Апиона" i.8, Талмуд Б.Бат 146; 2 Макк.2.13–15; Неем.4).
Утвержденный Канон. Данные о делении Священного Писания на три отдела мы находим еще до 150 г. до Р.Х. Книга Екклесиаста, апокрифическая книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, известная также как Бен-Сирах, предварялась предисловием внука автора, который перевел ее на греческий язык около 132 г. до Р.Х. В этом предисловии автор ссылается на "Закон и Пророков", как и на "другие (книги) после них". Из этого следует, что, по-видимому, сам Бен-Сирах (190 г.) признавал это деление Ветхозаветного Канона на три отдела. Точное перечисление "других книг", т. е. Писаний, к сожалению, там не дается. Самое важное еврейское упоминание Канона мы находим в талмудическом трактате Baba Bathra, упоминаемый раздел которого датируется около первого или второго века до Р.Х. Здесь явно подразумевается деление Писания на три отдела и указываются авторы большинства книг, из которых все вошли в современный протестантсткий Канон. В Новом Завете Иисус ссылается на "закон Моисеев, пророков и псалмы" (Лк.24.44), но Ветхий Завет чаще называется "Законом и Пророками" (напр. Мф.5.7; Лк. 16.16), несомненно включая Писания с пророками. Новозаветные авторы никогда прямо не цитируют апокрифических писаний, и, очевидно, правильнее будет считать, что Ветхий Завет, который они использовали, это тот, который мы имеем сегодня. Так, хотя точное содержание Канона невозможно выяснить, но ничто не указывает на то, что Филон или Иосиф Флавий, оба современники Нового Завета, использовали книги, не включенные в современный Ветхий Завет.
Конечно же, в древности существовало разное отношение к Канону. Так, самаряне, которые порвали с евреями еще во времена Неемии (450 г.) и установили свои собственные ритуалы, включали в канон только Пятикнижие, опуская Пророков, которые часто критиковали Северное Царство с его столицей в Самарии, как и Писания, столь тесно связанные с Иерусалимским храмом.
Связь между самым популярным греческим переводом Ветхого Завета (Септуагинта или Семидесятитолковники) и Еврейским Каноном очень трудно оценить. Утверждать, что грекоязычные или другие евреи в рассеянии имели более широкий Канон, включавший в себя апокрифические писания, было бы сильным упрощением. Манускрипты Септуагинты, датируемые самое раннее IV в. по Р.Х., передавались христианами, а не евреями, и списки книг в различных манускриптах могли отличаться, что мешает получить точное представление о содержании Канона.
Еврейские дебаты по поводу Канона продолжались и в христианскую эру. Но природа этих дебатов ограничивалась вопросами, следует ли сохранять в Каноне такие книги, как Есфирь (в которой ничего не говорится о Боге), Екклесиаст (с ее скептицизмом и намеками на гедонизм). Песнь Песней Соломоновых (с ее страстными выражениями любви), Притчи (с ее предполагаемыми противоречиями) и книгу пророка Иезекииля (с ее, по мнению некоторых, разногласиями с Торой). Спор этот не касался вопроса о включении в канон новых книг, суть дискуссии в том, являются ли все книги, признанные тогда священными, достойными того, чтобы сохранять их в Каноне.[18]
Лишившись своего храма после разрушения Иерусалима в 70 г. после Р.Х. и с возникновением христианства как соперничающей их вере религии, евреи обратились к своему Священному Писанию для обеспечения безопасности и единства, ибо сама их религиозная идентичность оказалась в опасности. Это особое внимание к Священному Писанию привело к окончательному признанию Еврейского Канона в том виде, который мы знаем сегодня. Еврейская религиозная штаб, квартира в Иавнеиле (И.Нав.15.11; 2 Пар.26.6) на юго-западе Иудеи стала центром споров по поводу Канона. Точный процесс, приведший раввинов к окончательному решению около 90 г. после Р.Х., нам сейчас уже не известен. Возможно, что решение было достигнуто общим согласием на основании уже употребляемого Канона, а не на официальных дискуссиях на так называемом "соборе в Ямнии".[19]
Единодушие раввинов и свидетельства апостолов поддержали мнение, что Ветхий Завет, который знал Иисус, состоял из известных сегодня 39 книг. Они, в отличие от апокрифов, излагают события и значение Истории искупления. Согласно их собственному свидетельству история развивается на их страницах под знаком будущего Искупления.
Римо-католики называют все книги Еврейской Библии "протоканоническими",[20] а дополнительные книги и часть протоканонических книг, имеющихся только в греческом Ветхом Завете — «второканоническими», что соответствует каноническим и апокрифическим книгам, которыми пользуются протестангы и евреи. Как протоканонические, так и вгороканонические книги были признаны Католической Церковью богодухновенными и авторитетными на Тридентском (1546) и Ватиканском (1870) соборах.
Английские и некоторые другие Протестантские Библии включают неканонические книги, помещенные между Ветхим и Новым Заветами, как «апокрифы», что означает «сокрытые». Римо-католики понимают под этим термином то, что эти книги не являются, "ни богодухновенными, ни подлинными"[21] и поэтому они избегают употребления этого слова.
Греко-православная позиция менее определенна. До Реформации существовала тенденция использовать весь Греческий Канон без исключения. Различие, которое стали делать после Реформации между каноническими и апокрифическими книгами, хотя и не поддержанное ни одним Церковным собором, широко признается сегодня.[22]
Ограничение канона книгами Еврейской Библии, как отмечено св. Иеронимом и др.[23] привело к решению, что только те Писания, которые написаны на еврейском языке, являются каноническими, и, напротив, что все Писания, написанные на еврейском, являются каноническими. Против последней идеи выступал Ориген, отмечая, что Первая книга Маккавеев не входит в Канон, хотя и написана на еврейском языке.[24] В конечном счете, каноничность основывается не на языке Писания, а на свидетельстве, что община верующих слышала голос Божий в канонических книгах. Для евреев, некоторых католических ученых и для реформаторов только книги Еврейского Канона обладали достоверностью, позволяющей включить их в Ветхий Завет.
Еврейская Библия Русская Синодальная Библия Русская Синодальная Библия
(Каноническая) (со Второканоническими книгами)
ТОРА (5)
Бытие
Исход
Левит
Числа
Второзаконие
ПРОРОКИ (8)
Ранние пророки(4)
Иисус Навин
Судей
1-2 Самуила
1 -2 Царств
Поздние пророки
Исайя
Иеремия
ЗАКОН (5)
Бытие
Исход
Левит
Числа
Второзаконие
ИСТОРИЧЕСКИЕ (12)
Иисус Навин Судей
Руфь
Царств
Царств
Царств
Царств
1 Паралипоменон
ЗАКОН (5)
Бытие
Исход
Левит
Числа
Второзаконие
ИСТОРИЧЕСКИЕ (15)
Иисус Навин
Судей
Руфь
Царств
Царств
Царств
Царств
1 Паралипоменон
Иезекииль
Двенадцать
Осия
Иоиль
Амос
Авдий
Иона
Михей
Наум
Аввакум
Софония
Аггей
Захария
Малахия
ПИСАНИЯ (11)
Эмет (Истина) (3)
Псалмы
Притчи
Иов
Мегиллот (Свитки) (5)
Песнь Соломона
Руфь
Плач Иеремии
Екклесиаст
Есфирь
Даниил
Ездра-Неемия
1-2 Летописи
КАНОН
2 Паралипоменон
Ездра
Неемия
Есфирь
ПОЭТИЧЕСКИЕ (5)
Иов
Псалтирь
Притчи Соломона
Екклесиаст
Песнь Песней Соломона
БОЛЬШИЕ ПРОРОКИ (5)
Исайя
Иеремия
Плач Иеремии
Иезекииль
Даниил
МАЛЫЕ ПРОРОКИ (12)
Осия
Иоиль
Амос
Авдий
Иона
Михей
Наум
Аввакум
Софония
Аггей
Захария
Малахия
И
2 Паралипоменон
1 Ездры
Неемия
2 Ездры*[25]
Товит*
Иудифь*
Есфирь
ПОЭТИЧ. И УЧИТ. (7)
Иов
Псалтирь
Притчи Соломона
Екклесиаст
Песнь Песней Соломона
Премудрость Соломона*
Премудрость Иисуса *
ПРОРОКИ (23)
Исайя
Иеремия
Плач Иеремии
Послание Иеремии *
Варух*
Иезекииль
Даниил
Осия
Иоиль
Амос
Авдий
Иона
Михей
Наум
Аввакум
Софония
Аггей
Захария
Малахия
1 Маккавейская*
2 Маккавейская *
3 Маккавейская *
3 Ездры *
Каноничность и богодухновенность нераздельны. Окончательным основанием каноничности является богодухновенность. Если Писание не богодухновенно, то оно и не канонично. В Новом Завете этот вопрос решается словами Иисуса и апостолов, которые подтвердили богодухновенность и авторитет Ветхого Завета (ср.2 Тим.3.16–17).
Ackroyd, P.R.. "Original Text and Canonical Text".Union Seminary Quarterly Review 32 (1977); 166–172. (Делается различие между «вдохновленным» текстом и прочтением или" отредактированной" формой.)
Geisler, N.L. "The Extent of the Old Testament Canon." pp. 31–46 in G.F. Hawthorne, ed., Current Issues in Bibbed and Patristic interpretation. Grand Rapids: 1975. (Особенно интересно то, что касается апокрифических книг.)
Hubbard, D.A. "The Formation of the Canon." pp. 5–7 in The Holy Bible. Philadelphia: 1970. (Некоторые части предшествующего исследования взяты из этой статьи.)
Katz, P. "The Old Testament Canon in Palestine and Alexandria".ZVH/ 47 (1956): 191–217.
Metzger,B.M. An introduction to the Apocryfypha .New York: 1957.
Newman, R..C. "The Council of Jamnia and the Old Testament Canon." WTJ Ъ% (1975/76): 319-3 49. (Собору предшествовалосогласие.)
Pfeiffer, R.H. "Canon of the ОТ" IDB 1:498–520.
Sanders, J.A. Torah and Canon. Philadelphia: 1972. (Холистический подход к Писанию.)
Skehan, P.W. "The Qumran Manuscripts and Textual Criticisn'WTS 4 (1957); 148–160.
Sundberg, A.C., Jr. The Old Testament of the Early Church. Harvard Theological Studies 20. Cambridge, Mass.: 1964.
Young, E.J. "The Canon of the Old Testament".Pp. 153–185 in C.F.H. Henry, ed., Revelation and the Bible.
ГЛАВА 4. ФОРМИРОВАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА
Печатное издание Ветхого Завета имеет длинную историю. Это был длительный процесс редактирования, собирания, переписки и перевода. Документы множества авторов, составлявшиеся на протяжении тысячелетия, соединялись и передавались через благочестивых, но подверженных ошибкам людей. На каком же языке говорили и писали библейские писатели? Является ли современная Библия точным отражением оригинальных текстов? В какой мере могут древние переводы помочь выяснению первоначального смысла отрывков, искаженных невнимательными писцами? На каком основании выбирались ветхозаветные книги? Заставили ли недавние находки рукописей Мертвого моря изменить отношение к точности и авторитету Библии? Эти и многие другие вопросы возникают, когда читатель осмысливает сложный процесс, через который Божий Промысел провел Ветхозаветные тексты, прежде чем они достигли современности.
Два языка Ветхого Завета, еврейский и арамейский, входят в семейство родственных языков, называемых «семитскими», название которых произошло от имени сына Ноя Сима.[26] Первые семиты, по-видимому, пришли с Аравийского полуострова. Многочисленные миграции в Месопотамию, Сирию, Палестину и Африку внесли изменения в их речь, что привело к развитию отдельных, но родственных языков.[27] Хотя любая классификация имеет свои недостатки, группирование их по географическим признакам иногда является полезным:
Восточно-семит- Северно-семитские Западно-семитские Южно-семитские
ские
Вавилонский Арамейский Ханаанский Арабский
Ассирийский Аморитский Моавитский Эфиопский
Финикийский Древне Южно-
арабский Угаритский
Еврейский
Достижения лингвистов и филологов прошлого века создали для современных ученых лучшие условия изучения Священного Писания с точки зрения его языка и культурного фона, чем имели все предыдущие поколения в истории Церкви.
Еврейский. Сходство между еврейским и другими ханаанскими языками признается самим Ветхим Заветом, говорящем о нем, как о "языке Ханаанском" (Ис. 19.18). Повествования патриархов в Бытии предполагают, что семейство Авраама говорило на арамейском языке, и сам патриарх и его потомки научились ханаанскому диалекту, поселившись в Ханаане; Иаков назвал холм в Быт.31.47 по-еврейски (Галаад), а Ливан по-арамейски (Иегар-Сагадуфа). Особую помощь для понимания еврейского языка оказали многочисленные финикийские надписи в период еврейской монархии (X–XI в. до Р.Х.), моавитский камень (прекрасная иллюстрация к родству между еврейским и моавитским) и угаритские дощечки из Рас Шамры в северной прибрежной части Сирии. Хотя угаритский язык лингвистически дальше от еврейского, чем финикийский и моавитский, и писался клинописью, он оказал гораздо большую помощь в изучении еврейского языка и ветхозаветной жизни и литературы, чем другие упомянутые языки, из-за количества и качества написанных на них литературных произведений. Важность этих родственных языков повышается из-за исключительной малочисленности еврейских текстов ветхозаветного периода.[28]
Самые ранние еврейские манускрипты были, несомненно, написаны финикийским алфавитом, который сохранился в упомянутых финикийских и моавитских надписях. Затем, около 200 г., он, по-видимому, был заменен квадратным типом письма, хотя древний стиль еще иногда обнаруживается в рукописях Мертвого моря, особенно в написании Божественного имени Яхве. В ранних манускриптах имеются только согласные, а гласные добавлялись самим читателем.[29]
Начертание гласных (или точек, обозначающих гласные) было введено в печатную Еврейскую Библию после 500 г. после Р.Х. масоретами — группой ученых, которые смогли стабилизировать произношение библейского еврейского языка, как они его понимали. Однако древние переводы Ветхого Завета, а также и небиблейские тексты, как ханаанские слова в Амарнских документах,[30] показывают, что традиционное масоретское произношение во многом отличается от оригинального библейского языка. По всей вероятности различные диалекты, существовавшие вначале в библейском еврейском языке, были вытеснены стандартизованным масоретами вариантом языка.
Еврейские слова, как и слова других семитских языков, обычно основываются на корне из трех согласных. Различные образцы гласных букв, как и добавление префиксов и суффиксов, определяют семантическое значение слова. Например, некоторые слова, основанные на корне млк, — мелек ("царь"), малка ("царица"), малкут ("правление"), малак ("он правил"), мамлака ("царство").
Система сочетания слов в еврейском языке несколько отличается от других известных языков. Например, существует два основных времени, определяющих вид действия (совершенный или несовершенный), а не время (которое определяется из контекста). Еврейская грамматика стремится быть ясной и простой, особенно в синтаксисе. Например, сочиненные предложения встречаются гораздо чаще, чем подчиненные, в отличии, например, от английского.
Вопрос связи между еврейским языком и еврейскими формами мышления очень сложный. Лингвисты расходятся во взглядах относительно связи между языком данного народа и его мировоззрением. Могли ли библейские истины быть выражены на другом каком-то языке? Если полностью отрицать эту возможность, то это значит, что только знание еврейского языка гарантирует точное понимание ветхозаветного значения слова. Если же полностью ее утверждать, что это умаляет тот факт, что Бог избрал для Своего откровения только этот язык, а Бог Библии ничего не делает случайно.[31]
Арамейский язык. Когда в середине VIII до Р.Х. Ассирийская империя начала распространяться на запад, арамейский язык был признан официальным дипломатическим и коммерческим языком. В период расцвета Персидской империи (500 г. до Р.Х.) он был вторым, если не первым языком народов Ближнего Востока от Египта до Персии. Победы Александра Македонского привели к распространению греческого языка по всей территории его империи, но он заменил арамейский только частично и процесс этот был постепенным, как это показывает Новый Завет.[32]
Несмотря на относительно поздний расцвет арамейского языка, он имел длинную историю прежде, чем стал обиходным языком на Среднем Востоке. Поэтому ученые с большой осторожностью относятся к вопросу датировки отрывков в Еврейской Библии "поздним периодом" на основании встречающихся в них арамейских слов.
Глиняная табличка с надписью на еврейском языке (VII в. до Р.Х.) из Иавех Иам.
Чернильницы, найденные в Кумране (I в. по Р.Х.)
Книга Бытия показывает тесную связь между еврейским и арамейско-язычными народами (напр., Быт.31.47). В пророчестве против идолопоклонства среди иудеев Иеремия вставляет стих об отношении к ложным богам на арамейском языке: "Так говорите им: боги, которые не сотворили неба и земли, исчезнут с земли и из-под небес" (Иер. 10.11). По-видимому, он употребил здесь языческий арамейский язык, чтобы обвинение против языческих богов выглядело более наглядно.
Хотя арамейский язык был известен иудейским царедворцам еще до изгнания (заметьте разговор между Езекией и ассирийцем Рабсаком, ок.701 г. до Р.Х.; 4 Цар. 18.17–37), он стал господствующим среди многих простых людей только во время Вавилонского пленения и после него. Так, авторы книги Ездры и книги Даниила не считали нужным давать в своих писаниях переводы длинных арамейских отрывков.
Основной задачей библейских исследований было найти форму, как можно более близкую к оригинальным писаниям (иногда называемых автографами) Ветхого Завета. Процесс переписывания и иногда даже редактирования, длившийся на протяжении веков, привел к изменениям словаря и выражений, а, возможно, иногда и порядка стихов и разделов. Так вкрадывались небольшие пропуски и ошибки в правописании и разделении слов. Едва ли писцы недобросовестно обращались с текстом, но, как люди, они могли делать ошибки. Задачей текстуальной критики является выявить эти ошибки и восстановить еврейский и арамейский тексты в наиболее близкой к оригиналу форме.
Материал и методы письма. В ветхозаветные времена стандартной формой сохранения Священного Писания были свитки.[33] Рукописи Мертвого моря показывают природу древних свитков и методы письма. Свитки делались из тщательно обработанной кожи (пергамента) и состояли из многих тщательно очищенных и сшитых вместе кусков. Свиток Исайи, например, состоит из семнадцати сшитых вместе листов и представляет собой полосу в 24 фута длиной. Для аккуратности письма писцы проводили горизонтальные и вертикальные линии (ср. Иер.36.23).
Однако ранние библейские документы, очевидно, писались на папирусе, который для этой цели использовался в Египте еще в третьем тысячелетии до Р.Х. и был завезен в Финикию, по крайней мере, около 1100 г. Материал для этих свитков изготовлялся из папируса, сердцевина которого разрезалась, и один слой накладывался на другой под прямым углом и склеивался в виде свитка. Писцы писали только на внутренней стороне, используя горизонтальные полосы как линии. Хотя великий папирус Харриса имеет более 120 футов в длину, свитками длиннее 30 футов было трудно и неудобно пользоваться. Это помогает нам определить объем некоторых ветхозаветных книг.
Хотя официальные документы писались на папирусе, для более кратких писаний использовались и многие другие материалы, такие, как, например, деревянные дощечки, воск или глина и кусочки битых горшков (остраки). Непрочность папируса едва ли оставляет надежду найти папирусовые свитки в Израиле и Иордании, где климат, в противоположность Египту, слишком влажный, чтобы они могли сохраниться до нашего времени. Переход от письма на папирусе к письму на коже произошел в поздний дохристианский период, тогда как использование кодексов (книг) вместо свитков датируется первым веком после Р.Х. Введение книжной формы в значительной мере облегчало распространение Священного Писания, так как впервые все писания можно было поместить в один том.
Инструменты для письма в древности были многообразны и зависели от типа письма. Так, клинопись, например, либо высекалась на камне зубилом (для многих долговременных или общественных документов), либо писалась на глиняных дощечках остроконечной палочкой. В Израиле обычно пользовались тростниковым пером, кончик которого заострялся и расщеплялся перочинным ножом, хотя Иеремия упоминает о железном пере с алмазным острием (17.1), которое, по-видимому, использовалось для письма на твердых материалах. Чернилами для письма тростниковыми перьями служила ламповая копоть, а значительно позже различные металлические порошки. Поразительная прочность неметаллических чернил обнаружилась в кумранских рукописях и даже в еще более ранних документах.
Стандартизация текста. Древние переводы Ветхого Завета и рукописей Мертвого моря показывают, что в дохристианскую эру писцы довольно свободно переписывали библейские документы. Как древнефиникийский тип письма, так и квадратный алфавит содержат буквы, которые легко можно спутать, потому что они очень похожи друг на друга. Кроме того, краткие разделы могли опускаться из-за одинаковых окончаний, когда взгляд писца скользил с одной фразы на другую имеющую такое же окончание, пропуская незамеченный материал. Другие типичные ошибки происходили из-за того, что писец нечаянно повторял букву, слово или фразу (диттография) или не повторял те, которые повторялись в оригинальном тексте (гаплография). Осложняющим фактором было и то, что в древних рукописях не делалось пропуска или не ставилось разделительного знака между словами и писцу приходилось это делать самому. А также добавлялись и еврейские буквы для обозначения гласных, что увеличивало процент ошибок.
Иногда, как в случае Иеремии (см. гл.31), одновременно существовало две или более отдельных редакций. Замечания или другие комментарии одного писца, вписанные на полях или между строк, могли рассматриваться, как глоссы и опускаться другим. Богословская предубежденность также является причиной некоторых изменений, как, например, замена слова «босет» ("позор") словом «баал» ("Ваал" или "господин") в некоторых собственных именах в Первой книге Пара-липоменон. Другим возможным источником разночтений является устное предание. Отделы разных писаний могли передаваться устно в формах, несколько отличающихся от письменного текста. В других случаях, при записи текста в нем могли сохраняться две или более формы.[34]
После разрушения Иерусалима в 70 г. после Р.Х. иудаизм, которому грозила децентрализация из-за утраты храма и распространения христианства по всему средиземноморскому миру, предпринял решительные шаги для стандартизации текста, предназначенного для учения и поклонения. Использование христианами перевода Семидесяти толковников (Септуагинта), почитаемого много лет евреями в рассеянии, привело к неприятию этого перевода иудеями и заставило евреев скрупулезно относиться к каждому слову еврейского текста. Во II веке после Р.Х. появилось огромное количество текстуально-критических исследований, затронувших не только Священное Писание, но и приведших к стандартизации других еврейских текстов, особенно Мишны и Талмуда. Неудачные попытки восстания против Рима привели к возобновлению преследований евреев и заставили многих еврейских мудрецов бежать в Вавилонию, где они ревностно продолжили свои грамматические и текстуальные исследования. В X веке центр еврейской учености переместился в Тивериаду в Галилее, где вскоре после захвата Палестины мусульманами в VII веке обосновались книжники и раввины.
Ревностным вождем движения за стандартизацию текста был раввин Акиба (ум. около 135 г. после Р.Х.), ярый противник христианства и скрупулезный исследователь еврейских писаний. Точные результаты его текстуальных изучений до нас не дошли, но он, очевидно, является автором текста, который, с большими модификациями в деталях, сохранился до наших дней.
Тогда как книжники редактировали и передавали текст, целью масоретов было его сохранение. Появившись около 500 г. после Р.Х., они продолжили практику писцов, делая текстуальные замечания на полях рукописи. Слова, буквы и стихи каждой книги тщательно пересчитывались, и в конце каждой книги давалось краткое содержание всей книги. Эта окончательная масора (букв, "предание") содержала мнемонические средства, при помощи которых можно было проверить точность каждой новой копии. И именно масоретам можно приписать сегодняшнюю систему произношения слов в Еврейской Библии, ибо они сохранили традиционное произношение путем системы гласных знаков.
В печатной еврейской Библии основным текстом является текст бен Ашера, успешно трудившегося в Тивериаде в X веке.[35]
Благодаря тысячелетнему процессу стандартизации разночтения в имеющихся манускриптах, включая Кумранские рукописи, доведены до минимума и не затрагивают богословских концепций Ветхого Завета.
Практика текстуальной критики. Трудно переоценить значение текстуальной критики при исследованиях Ветхого Завета. В противоположность Новому Завету, для изучения которого имеется много близких по времени к оригиналу манускриптов, Ветхий Завет ставит серьезные проблемы перед текстуальной критикой. Основной проблемой является восстановление текста после его стандартизации в первые христианские века.
Попытки это сделать часто терпели неудачу из-за малочисленности ранних манускриптов (до находок рукописей Мертвого моря самые полные ранние еврейские манускрипты датировались X веком после Р.Х.) и из-за трудностей, которые еврейские слова и фразы представлялись собой для их перевода на греческий, сирийский и латинский языки. Хотя эти и другие древние переводы очень помогают выяснению древнееврейского текста, они иногда оказываются бесполезными именно в тех местах неясного отрывка, где эта помощь больше всего нужна. Иначе говоря, древние переводчики сталкивались с такими же трудностями, с которыми сталкиваются и современные переводчики.
С учетом этих трудностей, нельзя не задаться вопросом, как же текстуальная критика восстанавливает оригинальное чтение там, где еврейские манускрипты древних переводчиков дают разночтения или где сам масоретский текст неясен? Рабочим правилом, принятым современными учеными, является "следовать масорет-скому тексту, пока он имеет смысл, и если отсутствует достаточно большое количество данных, свидетельствующих в пользу другого чтения".[36] Во всех случаях надо допускать, что то, что написал автор данного отрывка, было правильно. Использовав все имеющиеся средства для понимания самого масоретского текста и все же не достигнув успеха, нужно затем изучить свидетельства других манускриптов и древних версий.
Не все версии, однако, имеют одинаковый вес. Версия, основанная на другой версии (иногда называемая «вторичной» или "дочерней"), не имеет такого же авторитета, как первичные версии, основанные на еврейском тексте. Кроме того, каждая версия имеет свои собственные текстуальные проблемы: одни части могли быть переведены более точно или основаны на более достоверных еврейских манускриптах. Имея перед собой несколько более или менее надежных вариантов, можно воспользоваться чисто эмпирическим правилом.
Во-первых, более трудный для чтения вариант обычно предпочтительнее, потому что писцы и переводчики стремились выправить неотделанные отрывки. Более краткие варианты также часто более предпочтительны, так как переписчики склонны скорее вставлять в текст глоссы, чем опускать достоверные предложения или фразы. Третий, и весьма важный принцип, заключается в признании достоверным того варианта, который лучше всего объясняет все другие. Только когда все попытки восстановить текст, основанные на анализе разночтений, не дают желаемого результата, можно позволить себе делать предположения о смысле того или иного текста. Но даже тогда нельзя забывать о большой степени эмпиричности такого предположения. К счастью, прошли те времена, когда библейские ученые исправляли текст по своему усмотрению. Надо быть очень осторожным, тот или иной вариант может быть признан достоверным только на основании тщательного текстуального и лингвистического анализа.
Основным должно быть следующее положение: "Ничто в ветхозаветном учении не может подвергаться сомнению". Читатели разных еврейских текстов и древних версий внимали и повиновались слову Божию точно также, как наши современники это делают по отношению к их переводам. Точное значение некоторых слов (несколько сотен еврейских слов трудно понять в Библии), как и точная форма еврейского текста во многих отрывках, вызывает сомнение. Тем не менее, библейские ученые в состоянии восстановить возможное значение большинства трудных отрывков, и фактически каждый отдел Ветхого Завета ясен. Поэтому можно быть уверенным, что Ветхий Завет, который Бог посчитал необходимым сохранить, — это Его слово сохраняющее всю полноту правды и достоверности.
Термин "древние версии" обозначает несколько переводов Ветхого Завета, сделанные в конце дохристианской и в начале христианской эры. Малочисленность древних еврейских рукописей делает эти версии исключительно важными, как свидетельство ранних текстуальных преданий, а их роль в содействии распространения еврейской и христианской религий нельзя недооценить.
Самарянское Пятикнижие. Вспышки враждебности между самарянами, населившими территорию Израиля во время Ассирийского пленения, и евреями, возвратившимися в свои дома после эдикта Кира (ок. 538), вылились в открытую вражду во времена Ездры и Неемии (между 450 и 400). Эта древняя вражда, начавшаяся еще до поражения Иеровоама (ок. 931), продолжала тлеть еще и в новозаветный период (ср. Ин.4.7-42). Хотя подробности нам не известны, окончательный раскол между евреями и самарянами несомненно произошел около 350 г. То, что Писания (третий отдел Еврейской Библии) были собраны в период разногласий, а Пророки часто принижали значение северного царства с его столицей в Самарии, несомненно способствовало ограничению Самарянского Канона Пятикнижием.
Хотя не будучи в строгом смысле слова версией, Самарянское Пятикнижие (которое до сих пор почитается небольшой общиной в Наблусе, недалеко от древнего Сихема) сохраняет древнюю и независимую форму еврейского текста. Большинство из шести тысяч масоретских разночтений касается правописания и грамматики. Как евреи, так и самаряне несомненно могли вносить небольшие изменения в текст, преследуя свои собственные цели. Например, во Вт.27.4 масоретский «Гевал» — обозначен в самарянском варианте «Гаризим» — святая гора в Самарии (ср. Ин.4.20). Так и во многих местах Второзакония (напр., 12.5,11,14,18; 14.23–25) масоретское выражение "к месту, которое изберет Господь, Бог ваш" было изменено на «избрал», чтобы показать, что святой горой был Гаризим, а не Сион (которым завладели израильтяне только во время царствование Давида).
Самарянский текст является особенно ценным, так как он подтверждает некото-^¦г, з^гожй ргэтлч-геита — в wpcwrc., осо^ктата ъ[37] Сеотуатанте. которые не совпадают с масоретским текстом почти в двух тысячах случаев. Многие из них касаются исправления правописания. Например, масоретский «Доданим» заменил «Роданим» в Быт.10.4; 1 Пар. 1.7; (ср. с Септуагинтой); в Быт.22.13 масоретское выражение "и вот позади овен" должно было бы читаться "и вот позади один овен"; (ср. с Септуагинтой). Эти аллитерации касаются изменения в одном еврейском слове буквы «р» на «д», которые очень схожи в финикийском и квадратном типе письма. Другие аллитерации касаются пропуска слова. Например, в Быт. 15.21, как и в Септуагинте, между Гергесеями и Иевусеями стояли Евеи. Иногда из масоретского текста опускалась целая фраза, которую можно восстановить по Септуагинте и самарянскому тексту, как, например, в Быт.4.8 после "и сказал Каин Авелю" следует читать "пойдем в поле".[38]
Арамейский Таргум. Влияние на еврейский язык арамейского, ставшего разговорным языком после возвращения евреев из Вавилонского пленения, заставило читать Библию в синагогах не только на еврейском языке, но и давать параллельно ее арамейский перевод. Сначала эти переводы, таргумы, были устными, а затем, очевидно, незадолго да начала христианской эры стали записываться. Основными проблемами, мешающими использовать письменные таргумы в текстуальных изучениях, является отсутствие хороших критических изданий и то, что иногда они становятся скорее парафразами или комментариями, чем переводами.[39]
Самым важным и самым надежным переводом является Таргум Онкелоса, официальный перевод Пятикнижия.[40] Для текстуальной критики Таргум Онкелоса более важен как свидетельство отношения евреев к Ветхому Завету. Его длинная история, с начала христианского периода до окончательного редактирования в IV–V вв. после Р.Х., позволила внести краткие комментарии или интерпретативные глоссы, которые свидетельствуют о развитии иудаизма, но для текстуальной критики они не представляют особого интереса.
В противоположность Таргуму Онкелса, Таргум Иерушалми, т. е. иерусалимский перевод, написанный на палестинском диалекте арамейского языка и законченный около VII в. по Р.Х., хотя и содержит некоторый ранний материал, его перевод Закона загроможден еврейскими преданиями и правовыми постановлениями, что делает его более интересным для изучений иудаизма, чем для текстуальной критики.[41]
Официальный перевод Пророков, Таргум Ионафана,[42] был сделан в Вавилонии около V в. после Р.Х. и признан официальным после первого палестинского редактирования. Он является более вольным переводом текста, чем Таргум Онкелоса, особенно что касается Последних Пророков, и, очевидно, не пользовался таким признанием, как последний.
Таргумов Писаний много и они очень различны. Большинство из них представляют собой парафразы, а не переводы, и их поздняя датировка (VII в. после Р.Х. и позже) снижает их ценность для текстуальной критики.
Самарянский перевод Пятикнижья, сохранившийся в разных формах, (сведений об "официальном издании в настоящее время нет), свидетельствуют о том, что обращение первых переводчиков с текстом было достаточно свободным, пока он не приобрел официальную форму.
Септуагинта (Перевод семидесяти толковников, LXX). История этого перевода не только уходит в далекую древность, но и окутана еврейскими и христианскими преданиями, которые подчеркивают его чудесное происхождение. Согласно этим преданиям переводчики работали каждый в отдельности, и все же переводы их дословно повторяли один другой. Названный по числу переводчиков (лат. «септуагинта», т. е. 70), он по-видимому, был сделан в еврейской общине в Александрии между 250 и 100 до Р.Х. Как и в случае с таргумами, по мере необходимости стали появляться разные неофициальные переводы, которые стандартизировались в первохристианские времена,[43] когда Септуагинта стал церковным авторитетным текстом Ветхого Завета.
Септуагинта отличается по богословским взглядам по сравнению с масоретским текстом, но характеризуется буквальностью и точностью перевода, поэтому разночтения в этом переводе нельзя считать случайностью. Тем не менее, Септуагинта представляет особый интерес для текстуальных изучений, так как является формой еврейского текста до его стандартизации в первые века христианской эры. Вместе с Самарянским Пятикнижьем и рукописями Мертвого моря перевод Семидесяти толковников является ценным свидетельством домасоретских форм еврейского текста.
Другие греческие версии. По мере того, как христиане стали все больше пользоваться Септуагинтой, еврейские общины в диаспоре обратились к использованию других еврейских переводов. В начале И века до Р.Х. Аквила, иудейский прозелит и, по-видимому, ученик Акибы, сделал дословный перевод текста, который вскоре был признан многими евреями. К сожалению, до нас дошли только фрагменты этого перевода.
К концу того же века Феодотион, очевидно, также прозелит, переработал старый текст, и его перевод стал более популярен среди христиан, чем евреев. Кроме его перевода Даниила, который полностью заменил Септуагинту, все остальные книги сохранились только в фрагментах. Эти труды, как и превосходный перевод Симаха, дошел и до нас в фрагментах капитального труда Оригена (о. 220 г после Р.Х.), пытавшегося восстановить первоначальный текст, в котором еврейский текст и различные версии помещены для сравнения в параллельных колонках.
Сирийская версия. Обычно она называется Пешитта (или пешитто, что означает «простой», т. е. версия признанная, "простыми людьми"). Это перевод на сирийский (арамейский диалект) язык, очевидно, сделанный в первые века христианской эры. Его ценность для текстуальных изучений ограничивается некоторыми соображениями. Во-первых, некоторые части Пятикнижья, очевидно, основываются на Палестинском Таргуме. В некоторых отрывках чувствуется несомненное влияние Септуагинты, так что сходство между ними можно иногда рассматривать только как единственное свидетельство о древнем прочтении. Наша способность оценить значение Пешитты для ветхозаветных изучений значительно облегчается публикацией критического издания.[44]
Латинские версии. Необходимость в латинских переводах появилась сначала не в Риме (где ученые пользовались греческим языком), а в Северной Африке и на юге Галлии. Основанные на Септуагинте, старолатинские переводы (ок. 150 г. после Р.Х.) представляют интерес больше как свидетельство греческого текста, чем средство для выяснения еврейского текста. Знание древнелатинского предания ограничивается цитатами у латинских отцов Церкви и в некоторых литургических книгах и кратких рукописях.[45]
Многообразие латинских переводов ставит перед Латинской Церковью проблему, какой текст использовать в богослужениях и богословских беседах. Папа Дамаск 1 (ок. 382 г. после Р.Х.) поручил блестящему ученому Иерониму сделать авторитетный перевод. Главные части этого перевода основаны на еврейском тексте, хотя другие отделы Ветхого Завета, особенно Псалтирь, основываются на греческих версиях. Использование им еврейского текста ставило иногда под сомнение его перевод, особенно у его лучшего друга Августина, хотя это сомнение было необосновано. Иероним трудился с большим прилежанием и вниманием, и для выяснения трудных мест пользовался главным образом текстами Септуагинты Семидесятитолковников, Аквилы, Феодотиона и Симаха, как и признанным старолатинским текстом.
Сложное происхождение Вульгаты Иеронима ("Вульгата" означает "признанная простыми людьми" или "популярная") ограничивает ее ценность для текстуальной критики, так как некоторые отклонения от масоретского текста могут отражать греческие или латинские переводы, а не домасоретские предание. Кроме того, так как версия Иеронима на протяжении веков не признавалась авторитетной (до Тридент-ского собора в 1540), она могла подвергаться редакторским изменениям под влиянием других латинских переводов. Поэтому Вульгата, как канонизированная Римско-Католической Церковью версия,[46] требует большой осторожности при ее использовании для восстановления масоретского текста.
Другие второстепенные версии. Другие главные переводы Ветхого Завета являются важными свидетельствами широкого распространения христианства и ревностности миссионеров передавать слово Божие на родном языке. Все эти второстепенные версии представляют большую ценность для восстановления истории текстов, на которых они были основаны, чем для восстановления еврейского текста.
Коптские переводы, основанные на Септуагинте, были сделаны в III–IV веках после Р.Х. для крестьянского населенения Египта. Хотя коптский язык пользуется греческим алфавитом и имеет много заимствованных греческих слов, он является последней стадией развития египетского языка. Наличие диалектов требовало разных переводов, особенно, на саидском (верхнеегипетском) мемфийском и басмуском (нижнеегипетском). Благодаря сухому египетскому климату сохранилось много рукописей IV в. и даже III в.
Эфиопские же переводы датируются XIII в. и позже, свидетельствуя, что процесс перевода мог начаться в конце IV в. Большинство рукописей, очевидно, основаны на Септуагинте, но они подвергались изменениям под влиянием средневековых арабских версий. Кроме отдельных книг и отделов, надежного критического издания не существует.
Армянские версии датируются V в. и, по-видимому, основывались на Сирийских версиях и на Септуагинте. Арабские версии, появившиеся в Египте, Вавилонии и Палестине, были сделаны на основании имевшихся тогда доступных версий — еврейских или самарянских, Септуагинте, сирийских и коптских. Самой ранней является доисламская (ок. 600 г. после Р.Х.), но большинство их относится к более позднему периоду.[47]
Bruce, F.F. The Boob and the Parchments. 3rd ed. Westwood, N.J.: 1963.
Deist, F.E. Towards the Text of the Old Testament. Trans. W.K. Winckler. Pretoria: 1978.
Driver, G.R. "Hebrew Language", "Semitic Language." Encyclopaedia Britannica. Chicago: 1970.
Roberts, B.J. The Old Testament Text and Versions. Cardiff: 1951. (Good bibliography.)
Rowley, H.H. The Aramsaic of the Old Testament. London: 1929.
ГЛАВА 5. ГЕОГРАФИЯ
Сотни географических названий в Ветхом Завете — городов и стран, гор и долин, рек и морей и т. д.[48] — делают Библию уникальной среди религиозной литературы. Согласно Библии откровение Божие произошло в пространстве и времени, поэтому правильное ее толкование требует внимания к географическим и историческим данным в тексте.
БИБЛЕЙСКИЙ МИР
Область, занимаемая Европой, Азией и Африкой, имеет свои особые географические характеристики. От Атлантического океана до юго-восточной Азии тянется почти непрерывная горная цепь — Пиренеи, Альпы, Балканы, Кавказ, Эльбрус, Гиндукуш и Гималаи. Задерживая холодные ветры, эти горы создавали в южных странах благоприятный климат для развития цивилизаций в древние времена. Они также препятствовали вторжению других народов с севера. С юга этому способствовала естественная граница, представляющая собой главным образом пустыни (Сахара, Сирийская и Аравийская пустыни). Как северная, так и южная границы не только препятствовали вторжению других народов, но и удерживали от миграции народы, проживавшие между горами и пустыней. В результате этого Средиземноморский мир, Месопотам-ская область, подножье Иранского нагорья и равнина реки Инд стали "колыбелью цивилизации" — областью, где человечество развилось от диких охотников и рыболовов до цивилизованных производителей продуктов питания. Имея возможность оставаться в своей стране, люди могли обратить свою энергию на развитие искусства и ремесел, строить города, заниматься гончарным делом, изобретать музыкальные инструменты, осваивать металлургию, создавать письменность и другие необходимые вещи, которые обычно входят в широкое понятие "цивилизация".[49]
Область между горами и пустынями может быть обозначена как "Библейский мир". Все события, записанные в Библии, происходили или касались народов этой области.[50] Центральные ветхозаветные фигуры жили главным образом в Палестине, но в определенные моменты также и в Месопотамии или Египте. Иногда в Ветхом Завете появляются и другие народы: из Персии, Южной Аравии, Эфиопии (Куша, возможно Нубии), Малой Азии, со Средиземноморских островов (Кипра, Крита), из Греции и других областей.
БИБЛЕЙСКИЙ МИР
Название. В начале XII в. до Р.Х. "морские народы" с Крита или из Греции пытались вторгнуться в Египет. Потерпев неудачу, некоторые из них, включая народы известные как филистимляне,[51] высадились на юге Палестины. В V в. Геродот, "отец истории", называет эту область "Филистимской Сирией",[52] а впоследствии греки делали различие между "Филистимской Сирией" и "Внутренней Сирией".[53] От греческого слова «Палайстина» произошло и латинское слово "Палестина".
Река Иордан, протекающая через равнину Зор. Вдоль берегов — густой оазис джунглей.
Название «Палестина» вошло в употребление только после V в. до Р.Х. и в Ветхом Завете не употребляется.[54] Часто эта территория называется "землей Ханаанской", потому что основное население составляли хананеи.[55] Она также известна как "земля обетованная", земля обещания, данного Богом Аврааму (Быт. 12.7) и повторенного его потомкам. После ее покорения израильтянами она также стала называться «Израилем» или "землей Израильской" (1 Цар.13.19 и т. д.). Название "Святая земля" (ср. Зах.2.12) вошло в употребление в средние века.
Территория и значение. В общепринятом значении Палестина обычно предполагает земли "от Дана до Вирсавии" (Суд.20.1; и т. д.). Территория ее простирается от южных склонов горы Ермон до окраин южной пустыни (Негев), омывается на западе Средиземным (или Западным) морем, а на востоке проходит по Иорданской равнине. В греческие и римские времена это название включало в себя и территорию на восток от Иордана, или "Трансиорданию".[56] «Обетование» Бога, данное Аврааму, предполагало гораздо больше чем Палестину. Бытие (17.8) просто говорит "вся земля Ханаанская", но в других местах Ветхого Завета земля обетованная простирается на север до "входа в Емаф" (в современной Сирии), а на юг до "потока Египетского" (Вади[57] эль-Ариш в северной части Синая) (ср. Числ. 34.12).[58] При Давиде и Соломоне территория Израиля достигла максимума, включая вышеописанные земли плюс большую часть Трансиордании, хотя обетование в Числ.34.12 ее не включает.
СЕВЕРО-ЮЖНОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ ПАЛЕСТИНЫ1
J.H. Breasted дал имя "Плодоносного серпа" полоске земли, граничащей с Сирийской пустыней, странам вдоль системы Тигр-Ефрат в Месопотамии и прибрежным странам восточного Средиземноморья (Левант). Юго-восточный край этого «серпа» включает Палестину, направляясь к долине Нила (см. карту).
Задолго до появления исторических описаний, судя по предметам естественного происхождения и сделанных рукой человека, найденных в сотнях и даже тысячах миль от места их происхождения, люди проходили через Палестину, следуя по "сухопутному историческому мосту", соединявшему Европу, Азию и Африку. Торговцы, переселенцы, странники и войска шли по ее дорогам, переходили через ее горы и реки. Бог избрал эту землю Авраама и его потомков, и большинство Его искупительных откровений было дано в Палестине.
Деление с севера на юг. Политические деления меняются относительно легко, тогда как физические характеристики остаются почти неизменными на протяжении тысячелетий. Палестина составляет часть земли, простирающейся на сотни миль по Леванту. Геологическая структура этого Левантийского региона является главным образом северо-восточной — юго-западной,[59] но более важными здесь представляются северо-южные признаки. Это пять признаков, характерных почти для всего Леванта, которые идут с запада на восток: прибрежная равнина, западное нагорное плато в Палестине, «центральное» нагорье, система долин и равнин, восточное нагорье или плато, пустыня.
Палестина значительно расширяется (с востока на запад) в своей южной части,[60] так что можно ждать некоторые вариации в ее общей схеме. Прибрежная равнина на севере узкая, начинается у Тирской лестницы (современная граница между Израилем и Ливаном) и подножья горы Кармил. На юге она очень широкая и разделяется на районы, известные в Ветхом Завете как поток Египетский (между Тирской лестницей и Кармилом), долина Сарон (на юг от Кармила до Иоппии или Тель-Авива) и Филистимская долина (на юг до Газы). Из естественных в древности гаваней Палестины известны Акко, Дор и Иоппия. Главный северо-южный торговый путь пролегал по прибрежной части, но обычно углублялся на несколько миль внутрь страны из-за болот и песчанных дюн, характерных для прибрежной равнины.
На юге, между прибрежной равниной и нагорьем, находится широкая плодородная низменность с пахотной землей. Во времена Судей и начала Царств эта область была главным местом почти постоянных войн между израильтянами и филистимлянами.
Западное нагорье (в Палестине оно более описательно называется центральным нагорьем) представляет собой горную цепь. Она прерывается только Ездрилонской долиной в Нижней Галилее, где отрог центральной цепи выступает на северо-запад к морю, образуя горную цепь Кармила. Главная магистральная дорога шла по побережью, углублялась в страну, огибая с юга Кармил, затем направлялась по узкому ущелью Вади-Ара вдоль Мегиддо, пересекала Изреельскую долину и через Нижнюю Галилею доходила до Дамаска. Эта часть магистральной дороги была известна как "приморский путь" (ср. Ис.9.1). Более короткий, но трудный путь с севера на юг пролегал по кряжу центральной горной цепи, извиваясь по долинам между горными вершинами.
Изреельская долина отделяет гористую область на севере от гор на юге. Северная область известна нам как Галилея. Южная область не имеет четких естественных границ с пустыней Негев. Исходя из политического деления страны во времена Израильского царства, северную часть можно назвать Самарией, а южную — Иудеей. Юг Негева — это Синайский полуостров.
(1) Галилея. Естественной северной границей Галилеи является узкое ущелье реки Литани на северо-западе и гора Ермон на юго-востоке. Южную границу образует горная цепь Кармила на юго-западе и Гильбоа на юго-востоке. Северная часть Верхней Галилеи гориста, горы достигают 914 м. Южная часть Нижней Галилеи представляет собой холмистую местность с широкими долинами, спускающимися на юг к широкой Изреельской долине.[61]
"Галилея" происходит от еврейского слова «окрестность» и несомненно является словом из фраз "округи Филистимские" (Иоиль 3.4) и "окрестности Иордана" (Быт. 13.10). Возможно, что первоначально эта область называлась "Галилеей языческой" (Ис.9.1).
(2) Самария. Северной границей Самарии является Изреельская долина, восточной — река Иордан и западной — Средиземное море, хотя прибрежная равнина редко контролировалась израильтянами. На юге нет четкой естественной границы, хотя известно, что Вефиль находился на южной границе (3 Цар. 12.29–30). Большая часть Самарии представляет собой гористую местность, возвышенности которой достигают 610 м. Широкие долины орошались главным образом дождями. Западная часть Самарии представляла собой прибрежную равнину, до недавнего времени изобиловавшую болотами и дюнами. Бесплодная восточная ее часть резко спускается к реке Иордан.
Название «Самария» происходит от названия горы, на которой Амрий построил город и сделал его своей столицей (3 Цар. 16.24). Следуя свой политике, ассирийцы, покорив Самарию, изгнали большинство израильских мятежников — религиозных и политических вождей — и заселили Самарию пленными из других народов. От смешения этих пленных с израильтянами, оставшимися в Самарии, произошло смешанное население которое стало называться самарийским (ср.4 Цар.17.6, 24; Неем.4.2). В новозаветные времена евреи не сообщались с самарянами (Ин.4.9).
(3) Иудея. Область между южной границей Самарии и Негевом обычно называется Иудеей, хотя это название должно скорее относиться к новозаветному периоду. Оно происходит от Иуды, главы племени, от которого произошла династия Давида.
Гористая часть Иудеи несколько выше и, как правило, более скалистая, чем в Самарии; долины ее узкие, часто бесплодные и покрыты большими камнями. На востоке горы обрываются у Мертвого моря, образуя "Иудейскую пустыню". На западе, однако, они постепенно переходят в нагорье с холмами и долинами, которые дают много плодов, фруктов и овощей. За нагорьем лежит широкая прибрежная равнина.
Негев. Библейский Негев представляет собой область на юг от Вирсавии.[62] Это огромная пустыня, где из-за почти полного отсутствия дождей растительности очень мало. Орошалась она главным образом за счет колодцев и обильных рос. Люди все же селились в Негеве, они расчищали землю от камней и рыли колодцы, как, например, набатейцы (приблизительно от 5го до 2го века до Р.Х.) и менее распро- станненно — племена, упоминаемые в рассказах о патриархах.[63] Синай. Этот полуостров с его огромной пустыней и высокими горами никогда не считался частью Палестины. Так как ему придается большое значение в ранних повествованиях (особенно в Исходе, Левит и Числах), здесь надо отметить три его характерные черты: (а) "Пустыня Син" представляет собой бесплодную область на севере Синая. Главными городами являются Хирбет эль-Кудейрат и Айн Эйн Кидес, которые предполагают месторасположение Кадес-Варни, где израильтяне провели большую часть своего 38-летнего странствования пустыне; (б) "Поток Египетский" — это Вади эль-Ариш, образованный из ключей и ручьев, стекавших у современного эль-Ариша; (в) Большой горный массив в южной части полуострова, где скорее всего находился Синай (Хорив), представляет собой область скалистых гор, достигающих более чем 2134 м.
Название. Область между Иорданской равниной и Сирийской пустыней по-видимому никогда не имела своего названия. Трансиордания буквально означает "Через Plop дан". По-видимому, так назвали эту область люди, жившие на западном берегу реки Иордан.[64] Новозаветная Перея означает то же самое. В персидские времена провинция, включавшая в себя Сирию, Палестину и Трансиорданию, называлась "за рекой", предполагая Ефрат.
Общая характеристика. Трансиордания представляет собой плато, южную часть восточной горной цепи. Оно резко подымается от Иорданской равнины на 610 м над уровнем моря, а затем постепенно опускается до Сирийской и Аравийской пустынь. Хорошо орошается сложной системой рек и ручьев, которые прорезали глубокие ущелья на своем пути к Иорданской равнине, образуя естественные границы.
Области, составлявшие Трансиорданию.
(1) Васан охватывает северное Ярмук-скую равнину, восточную часть Верхнего Иордана и Галилейское море. Горы здесь, главным образом, вулканического происхождения и поэтому местность эта исключительно плодородна.[65] В римские времена она назвалась Голанитом (ср. современные Голанские высоты) и была житницей Римской империи.
(2) Галаад, юг Ярмука, характеризуется множеством долин с прекрасными пастбищами и горами, покрытыми лесистыми холмами. "Бальзам Галаадский" (Иер.8.22; 46.11), известный своими медицинскими, лекарственными и косметическими свойствами, экспортировался в Тир и Египет. В Галааде Иаков боролся с ангелом (Быт. 32.24–32) и примирился с Исавом (33.1-17). Пророк Илия Фесвитянин был родом из Галаадского селения Фесвы (3 Цар. 17.1). Южная граница Галаада нечетко определена. Некоторые ученые считают, что она проходила по Арнону (Вади-Маджиб), но большинство склоняются в пользу потока Иавок (Вади-Зерка).
(3) Аммон занимал область между Иавоком и Арноном, на запад от Иордана. Его столица Раббат-Аммон — это современный город Амман. Царство Сигона, XIII в. до Р.Х., находилось между Аммоном и Иорданом.
(4) Моав находился между Арноном и Вади-Гаса, но иногда его границы передвигались на север от Арнона. "Равнины Моавитские", между Вади-Нимрин и Мертвым морем, постепенно подымались к Гизбану и Мадебе. Руфь, невестка Ноемини и прабабушка Давида, была моавитянкой. Моисей обозревал землю обетованную с Моавитских гор и умер в этой земле (Вт.34.1–5). Надпись Меша, очень важная археологическая находка, написана на моавитском языке.
(5) Едом обычно считается областью на востоке пустыни Араба, между Мертвым морем и заливом Акаба. Но в ветхозаветные времена он располагался по обеим сторонам пустыни. Высокий горный хребет, называемый Сеир, был центром едомит-ской территории со столицей Села (греч. Петра; 4 Цар.14.7).
ЗАПАДНО-ВОСТОЧНОЕ РАЗДЕЛЕНИЕ ПАЛЕСТИНЫ
(6) Мадиам, не входивший в Трансиорданию, находился на юге от Едома и на востоке от залива Акаба, напротив Синая. Тесть Моисея был мадиамским священником. Некоторые ученые считают, что гора, на которой Моисей получил закон, находилась в Мадиаме, но библейские описания израильского странствования не поддерживают этого взгляда.
Иорданская впадина составляет часть Великого Разлома, геологического феномена от реки Карасу в Турции до водопада Виктория на юге Замбии. Самая глубокая ее часть — это Мертвое море. Иорданская впадина включает в себя притоки Верхнего Иордана, Галилейское море, реку Иордан и пустыню Араба.
Верхний Иордан. Обильные источники ниспадают со склонов горы Ермон, образуя притоки Верхнего Иордана. В библейские времена они составляли болотистую равнину, переходящую в Хула, лукообразное озеро около 16 км. длиной. Сейчас болота и озеро высохли, и Верхний Иордан переходит в "Средний Иордан", ущелье около 16 км. длиной, из которого река спускается на 70 м. выше уровня моря и впадает в Галилейское море (208 м. ниже уровня моря).
Галилейское море. Самое важное в Новом Завете Галилейское море называется Кинереф ("арфа") в Чис.34.11, Генисаретским (Лк.5.1) и Тивериадским (Ин.21.1). Оно имеет 21 км. в длину и 13 км. в ширину, по своей форме напоминая арфу. Море расположено между Галилейскими горами и Голанскими высотами Трансиорданского плато. Климат там субтропический, но подвержен внезапным и сильным штормам. На юго-западном берегу находится знаменитая и ранее плодородная Гиносарская равнина.[66]
Река Иордан. Если мерить напрямую, то расстояние от Галилейского до Мертвого моря составляет 97 км. Но из-за извилистости Иордана его длина насчитывает около 325 км. Благодаря солянистой почве Иорданской впадины, река Иордан приносит довольно много соли в Мертвое море.
Иорданская впадина фактически представляет собой долину в долине. Самая большая долина, от холмов Самарии до склонов Трансиордансокго плато, носит арабское название Эль-Гхор, и имеет около 8 км. ширины на юг от Гааилейского моря, и более 20 км. ширины возле Иерихона. В долине Гхор находится Цартан, "краса Иордана" (Зах.11.3), долина от 3 до 6 м. глубиной и 50 м. шириной с почти отвесными краями. В этой долине и протекает река Иордан, ширина которой составляет от 5 до 8 м. Цартан отличается обильной растительностью.
Некоторые ученые полагают, что заторы Иордана, когда Израильтяне переходили реку, были вызваны землетрясением обрушившим крутые известковые берега в Цартан возле Адама (ср. И.Нав.3.13, 16). Такое явление произошло в 1267 г. после Р.Х., когда Иордан был заторен на несколько часов, и повторилось снова в связи с землятресением 1927 г.[67]
ЛОЖЕ ИОРДАНА. ПОПЕРЕЧНЫЙ РАЗРЕЗ ДОЛИНЫ ИОРДАНА
Гор — нижняя часть долины Иордана
Зор — долина Иордана в верхнем течении
Мертвое море. Самое соленое море на земном шаре, достигающее 396 м. глубины ниже уровня моря, а самое глубокое место около 765 м. ниже уровня моря. Длина его 77 км., ширина 14 км. в самом широком месте. Оно называется "море Соленое" (Быт. 14.3; И.Нав.3.16) и "море восточное" (Зах.14.8). Арабы называют его сегодня "морем Лотовым". В Новом Завете оно не упоминается.
Badu-Араба. Расположена к югу от Мертвого моря. Это бесплодная равнина, возвышающаяся на 200 м. над уровнем моря. Опускаясь затем к морю, она доходит до Акабского залива, простираясь 298 км. на юг. Еврейское название Араба приблизительно эквивалентно арабскому Хор. В Ветхом Завете название Араба используется также и для долины Мертвого моря и Иорданской долины.
Залив Акаба. Часть Иорданской впадины возле Красного моря называется заливом Акаба. В древние времена "Чермное море" включало в себя не только море, но и залив Акаба, Суэцкий залив и даже Аравийское море и Индийский океан. Чермное море, которое израильтяне перешли в Исходе (13.18; 15.22) — несомненно не относится к вышеперечисленным объектам.[68]
Общие сведения. Весь восточный средиземноморский регион подвергается влиянию, главным образом, восточных ветров, которые зимой приносят влагу с юго-запада, а летом сухую погоду с юго-востока. Иногда бывают суховеи с востока или юга, хамсин[69] или сирокко, которые приносят удушливую и сухую жару.
Сезоны. Их два: дождливый (с декабря до марта) и сухой (с марта до сентября). Иногда в конце сухого сезона идут по несколько часов ливни, "дождь ранний"[70] в Ветхом Завете. Так и в дождливый сезон иногда несколько недель идет "дождь поздний". Оба эти «дождя» считались израильтянами особыми благословениями.
Ливни. Так как ветры дуют, главным образом, с запада, влага, которую они приносят, выпадает в виде дождя на западные склоны центральных гор Палестины и Трансиорданского плато, делая их довольно плодородными. Восточные же склоны бесплодны и горячие ветры с востока и юга быстро высушивают деревья и растения, нанося им много вреда. Периодически они также приносят огромные рои саранчи, истребляющей растительность за несколько час (Иоиль 1–2).
Климатические изменения. Согласно одной теории, климат в данной местности период между библейским и нашим временем изменился настолько, что большая часть земли высохла, лесной покров пропал и т. д. Однако имеющиеся данные не подтверждают эту теорию. Количество осадков, средняя температура и другие климатические характеристики в Палестине и окружающих регионах почти не изменились в последние шесть тысяч лет. Уменьшение растительности скорее всего связано с двумя общими элементами, наносящими огромный вред экологии этого региона: люди и козы.
Политическое значение. Палестина была сухопутным мостом между цивилизациями Европы, юго-западной Азии и северной Африки. Купцы и войска древнего Ближнего Востока часто появляются на страницах Ветхого Завета. Но это только часть вопроса. Войска выступают на арену истории только тогда, когда один правитель уверен в превосходстве своей военной силы над противником. Были периоды военного равновесия, обычно в результате слабости всех окружающих народов. В такие периоды вакуума власти Палестина представляла собой буферную зону. Именно таково было положение дел, когда израильтяне вошли в Ханаан, и оно продолжалось на протяжении почти всего периода монархии, пока не возникла Ассирийская империя. Конечно, были времена, когда египтяне контролировали внешние границы в Палестине или вступали в тесный союз с Израильским царем, были также и времена, когда пограничные малые народы, такие как филистимляне, аммониты, моавиты, едомитяне, нападали на израильские города.
Физические характеристики также были причиной "великолепной изоляции" израильтян на протяжении почти всей их истории. Магистральные северо-южные пути, по которым двигались войска и шли купцы, проходили по прибрежной равнине на западе, либо по хребту Трансиорданского плато на востоке. Так один чужеземный правитель мог с насмешкой сказать, что Израильский "Господь есть Бог гор, а не Бог долин" (3 Цар.20.28), но это говорит только о том, что израильтяне находились в относительной безопасности в своей "горной крепости".
Это скорее касается Иудеи с ее узкими долинами и большими скалами, чем Самарии с ее широкими равнинами. Поэтому ассирийцы и могли относительно легко покорить северное царство, тогда как взять Иерусалим было значительно труднее.
Физические характеристики также помогают объяснить частые распри среди израильтян. Страна эта была более пригодна для племенных владений или полисов, чем для монолитного народа. В этом отношении древний Израиль напоминал Грецию. Арамейские полисы же, с другой стороны, скорее походили на оазисы в пустыне.
Так как Израиль был почти со всех сторон окружен сушей, он не стал морским народом. Средиземноморские суда в Леванте контролировались почти исключительно финикийцами,[71] и самые важные порты были расположены на север от Акко. Израиль никогда не контролировал прибрежную равнину. Единственным выходом к морю был залив Акаба, обеспечивавший торговлю с портами на Красном море (и возможно, восточном побережье Африки).
Богословское значение. Во всей Библии физические характеристики всегда имели богословские ассоциации. Господь утвердил землю и удержал в своих границах моря. Он заставлял землю давать плоды, или же посылал голод. Он посылал или удерживал дожди. Если Он не посылал раннего дождя, то земля не была готова для выращивания плодов, а если Он удерживал поздний дождь, то плоды не созревали. Бог посылал губительный восточный ветер или опустошающие рои саранчи. Он определил естественные границы. Реки впадали в моря, но моря оставались маловодными. Господь утвердил горы. Он переселял народы из одного места в другое, вывел израильтян из Египта, филистимлян из Кафтора, сирийцев из Каира (Ам.9.7).
Богословское понимание географических характеристик лучше всего можно увидеть на примере борьбы пророков Яхве с поклонением Ваалу. Когда израильтяне пришли в Ханаан, они столкнулись с ханаанской религией, формой естественной религии, центром которой было поклонение Ваалу. Ее основные поверил противоречили концепту естественного мира, имевшего корни в религии евреев, согласно которой не Ваал, а Яхве давал "хлеб и вино и елей", и умножал стада (ср. Ос.2.8). Ваал был очень «земным» богом и поклонение ему включало в себя сакральную проституцию, чтобы побудить землю дать плоды. Поэтому пророки Яхве яростно противились поклонению Ваалу, утверждая, что Яхве есть Бог, Который сотворил мир и Который дает или препятствует его плодородию. Географические и климатические характеристики стали общей и существенной частью пророческого послания. Чтобы понять слово Божие, возвещенное Его слугами-пророками, необходимо иметь знание географии страны, ибо детали географических и климатических характеристик составляют часть языка Откровения.
Aharoni, Y., and Avi-Yonah, M. Macmilan Bible Atlas. Rev. ed. New York; 1977.
Cleave, R.L.W. Student Map Manual. Jerusalem: n.d.
Eichholz, G. Landscapes of the Bible. Trans. J.W. Doberstein. New York: 1963.
Frank, H.T. Discovering the Biblical World. Maplewood, N.J.: 1975.
Smith, G.A. Historical Geography of the Holy Lard. 25th ed. New York: 1931.
ГЛАВА 6. ПЯТИКНИЖИЕ
Первые пять книг Ветхого Завета — Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие — называются Пятикнижием. Это слово соответствует греческому pentateuchos ("пятитомник"), которое, в свою очередь, произошло от еврейского определения "пять пятых закона". Евреи называют его «Тора» (т. е. "поучение"), что часто переводится как «Закон», как оно и называется в Новом Завете (rp.nomos; например, Мф.5.17; Лк.16.17; Деян.7.53; 1 Кор.9.8). Это была важнейшая часть еврейского канона, авторитет и священность которой значительно превосходили Пророков и Писание.
Книги Пятикнижия не являются «книгами» в современном смысле слова, который подразумевает отдельные независимые объекты. Они сознательно предназначались быть частями единого целого, поэтому термин «пятикнижие» не только удобен, но и необходим. Однако, несмотря на единство в составе большего собрания, условное деление на пять частей — от Бытия до Второзакония — является важным не просто как удобный способ ссылок на текст, но также в связи с тем, что имеются четкие редакционные свидетельства в пользу того, что текст первоначально делился именно на эти пять "книг".[72]
Несмотря на некоторое внешнее несоответствие и сложности структуры и происхождения, более первичным и важным является всепокрывающее единство, наблюдаемое в Пятикнижии. Это единство обеспечивается цельным историческим повествованием, которое образует основную структуру Пятикнижия, его каркас, в который вмонтированы блоки юридических текстов. Ключ к разгадке этой центральной роли и важности повествования лежит в том, что Новый Завет, цитируя Ветхий Завет, как предпосылки и подготовку к деяниям Божиим во Христе, чаще всего указывает именно на последовательность Божественных действий от призвания Авраама до конца царствования Давида.[73]
Краткие изложения или «исповедания» (по словам Г. фон Рада) этой последовательности Божественных деяний играют центральную роль в Писании, например, в обращении Павла к евреям в синагоге Антиохии Писидийской (Деян.13.17–41). В начале своего обращения (ст. 17–23) он делает исповедальный обзор деяний Божиих от Авраама до Давида, после чего он переходит непосредственно к Иисусу Христу. Таким образом, Павел подразумевает, что течение истории от патриархов до Давида является наиболее значительной частью Ветхого Завета, и что Христос является наивысшей точкой и исполнением искупительных замыслов Божиих, начало которым было положено еще тогда. В этой связи, весьма поучительно отметить несколько похожих изложений в Ветхом Завете, особенно во Второзаконии. Так, например, исповедание об установлении обряда начатков (Втор.26.5-10). Очень похожи слова Моисея в ответ на вопрос, который дети Израиля будут задавать касательно смысла закона (Втор.6.20–24). Имеют сходство с «исповеданием» также и слова исторического пролога Иисуса Навина к церемонии возобновления завета в Сихеме (Ис. Нав.24.2-13).
Обратите внимание на различное использование этого изложения в его различных вариантах. Однако оно содержит те же основные детали, исповедующие спасительные деяния Божий по отношению к Своему народу:
Бог избрал Авраама и его потомков (Деян.13.17; Ис. Нав.24.3) и обещал им землю Ханаанскую (Втор.6.23). Израиль пошел в Египет (Деян.13.17; Ис. Нав.24.4) и попал в рабство (Втор.6.21; 26.5), от которого их избавил Господь (Деян.13.17; Ис. Нав.24.5–7; Втор.6.21 и далее; 26.8). Бог привел Израиля в Ханаан, как и было обещано (Деян.13.19; Ис. Нав.24.11–13; Втор.6.23; 26.9). Это ничто иное, как повествовательная основа Пятикнижия в миниатюре! Это и есть план, который объединяет различные элементы, образуя строительные блоки Пятикнижия: обетование, избрание, избавление, завет, закон и земля.[74]
Единственным элементом, повсеместно присутствующим и являющимся центральным в этих символах или исповеданиях веры, является Исход, представляющий избавление и историческое осуществление Яхве избрания Израиля в качестве Своего народа. Это первое спасительное деяние Яхве, которое стало образцом для сравнения с другими спасительными деяниями (ср. Ам.2.4-10; 3.1 и далее; Иер.2.2–7; Пс.77.13–19; 78.12–55).
Исход из Египта образует ядро и является центральным событием Пятикнижия, показывающим как Яхве, драматическим избавлением Израиля у Чермного моря, избрал его "Своим уделом из всех народов" (Исх.19.5) и, в качестве их Бога, заключил с ними завет, используя Свое избавление, даруемое милостью, но не заслугами израильтян, как залог того, что Он будет принят ими; и заповедал им Свой закон в качестве их конституции. Все это записано в Исходе, Левит, Числах и Второзаконии. В книге Бытия (Быт. 12–50), своеобразный Пролог, где действуют Патриархи, устанавливает обетование, которое выполняется избавлением из Египта и дарованием земли. Обетование Аврааму о земле и государственности стоит в самом начале, указывая центральную тему и цель этой истории:
"И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе. И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословение" (Быт. 12.1 и далее).
Эта двуединая тема повторяется снова и снова в цикле рассказов об Аврааме (ср. Быт.13.14–17; 15.2–5, 18–21; 17.7 и далее, и обновляется с каждым поколением Патриархов (Исаак, Быт.26.2–4; Иаков/Израиль, 28.13; 35.11–13; Иосиф и его сыновья, 48.1–6). Исполнение-избавление этого обетования начинается с Исхода (Исх.6.6–8) и обретает завершение в словах Господа, обращенных к Моисею в Пятикнижии. (Вт.34.1–4).
Замысел данного повествования становится ясным из того факта, что оно не стоит в одиночестве. Особое историческое и богословское значение придает ему связь с вводной частью, Первобытным прологом (Быт. 1-11).[75] В отличие от частного, адресованного к еврейскому народу обетования и избрания, являющихся центральными начиная с Быт. 12 по Втор.34, Быт. 1-11 имеет вселенское отношение. Оно возвращается к изначальным истокам, к сотворению всех вещей, особенно, сотворению человека, мужчины и женщины. Затем, в богословских терминах показано, как мужчина и женщина стали такими, какими они были с древнейших времен: борющимися с самими собой, отчужденными от Бога и своих собратьев в надломленном, беспорядочном мире, где один народ восстает на другой, одни социальные элементы на других, один человек на другого. Автор рисует эту мрачную картину, прослеживая происхождение и возникновение греха от непослушания первых мужчины и женщины в саду Эдемском (Быт. 1–3); а затем — цепь ужасающих событий — братоубийство Каина (4.1-16); убийственная мстительность, выраженная в хвастливой песне Ламеха (Быт. 19–23); общая развращенность человечества, настолько отвратительная, что вызвала Потоп (гл.6); а затем и распад первоначального единства людей, смешение языков и рассеяние людей по миру, описанные в рассказе о Вавилонской башне (гл.11).
Всей картиной первобытной истории автор Быт. 1-11 намеренно во всей своей суровости поставил вопрос о будущих взаимоотношениях Бога со Своим рассеянным, сломленным и отчужденным человечеством. Исчерпано ли терпение Божие? Оставил ли Он в гневе все народы навеки? Только в свете этого вступления можно понять всю значимость и смысл избрания и благословения Авраама (непосредственно следующего за родословием, разделяющим первобытные и патриархальные прологи), которое стоит как заголовок в начале рассказа о патриархальном периоде.
Тогда контраст между Быт. 1-11 и следующим за этим частным рассказом об обетовании, избрании, избавлении и завете становится особенно драматическим и поразительным: последующий намеренно и сознательно поставлен как ответ на предыдущий. В особых отношениях Бога с Авраамом и его потомками лежит ответ на страдания всей человеческой семьи.
Таким образом Пятикнижие имеет два крупных раздела: Быт. 1-11 и Быт. 12 — Втор.34. Отношения между ними носят характер вопроса и ответа, проблемы и решения; ключом к ним является Быт. 12.3.5
Такая структура не только проливает свет на связующее единство Пятикнижия она также выявляет, что последовательность событий, начатая здесь, простирается далеко за пределы Пятикнижия. В нем находится лишь начало процесса искупительной истории. Окончание и выполнение его лежат за пределами Втор.34, да и всего Ветхого Завета. Нигде в Ветхом завете нет окончательного решения того вселенского вопроса, который так остро поставлен в Быт. 1-11. Ветхий Завет действительно представляет собой искупительную историю, но неполную, не дающую искупления. Когда Ветхий Завет заканчивается, Израиль все еще ищет окончательного достижения цели, когда чаяния будут исполнены и обещание станет фактом. Таким образом, место соединения Быт. 1 -11 и последующих глав является одним из наиболее важных мест не только Ветхого Завета, но и всей Библии. Здесь начинается искупительная история, которая ждет провозглашения благой вести о новом искупительном деянии Божием в Иисусе Христе; только тогда будет найден способ благословения родом Авраама всех родов земли. Конец Пятикнижия является открытым, т. к. история спасения, начатая в нем, ждет своего завершения в Сыне Авраама (Мф. 1.1), Который привлекает всех людей к Себе (Ин. 12.32), прекращая отчуждение людей от Бога и друг от друга, так остро изображенное в первобытном прологе.
Наряду с определенным единством замысла, плана и композиции, внимательное прочтение Пятикнижия выявит еще и многообразие — сложность — которые равным образом поразительны. Это породило множество разнообразных теорий о происхождении Пятикнижия. К сожалению многие такие теории предлагают такой взгляд на происхождение, дату и авторство Пятикнижия,[76] который весьма снижает его историческую и богословскую ценность. Часто Пятикнижие рассматривается, как нечто, написанное много столетий после периода Моисея, и, следовательно, в малой степени сохранившее подлинную историческую информацию; религиозные и богословские идеи, записанные в Пятикнижии, считаются поздними, появившимися лишь спустя столетия после Моисея. Например, Ю.Велльгаузен, один из наиболее красноречивых защитников этих теорий, считает, что Пятикнижие было написанно в период пленения и после него, рассматривая Пятикнижие, таким образом, лишь как точку, с которой начинается иудаизм, но не древний Израиль.[77]
Хотя взгляды Велльгаузена были в последнее время изменены почти до неузнаваемости, это не привело к более сочувственной оценке Пятикнижия. Так, распространенное суждение одной из наиболее значимых современных школ ветхозаветных исследователей, выраженное ученым с солидной репутацией (M.Noth), состоит в том, что ни одно положительное историческое утверждение не может быть сделано на основе традиций Пятикнижия. Нот считает ошибочным полагать Моисея основателем религии, или даже вообще говорить о моисеевой религии! Но, как было сказано выше, единство Пятикнижия состоит в утверждении того, что Бог действовал в истории ради спасения человеческого рода, и эти спасительные деяния — суть событий эпох патриархов и Моисея. Если так, то такие взгляды, как у Нота оспаривают саму сущность библейского призыва, умаляя значение содержания Пятикнижия в лучшем случае до уровня неадекватности, в худшем — до уровня лжи и обмана.
Реакция на такую крайнюю и преувеличенную критику является единственным возможным подходом для тех, кто предан библейской Истине. С ошибками необходимо бороться. Однако реакция консервативных ученых зачастую отражала другую крайность: они не предоставляли тщательного введения в Пятикнижие, которое бы серьезно рассматривало как подтверждение основополагающего единства Закона, так и внутренние различия текста, на которых основаны негативные теории. Соответственно, необходимо упомянуть о литературных свидетельствах неоднородности текста Пятикнижия и о том, какое значение они имеют для теории происхождения, развития и литературной природы закона Моисеева.
Литературные свидетельства неоднородности. В самом начале работы над литературной природой Пятикнижия возникает очевидный вопрос, который не был бы таким сложным, если бы не был таким знакомым: Является ли Пятикнижие книгой по истории или юриспруденции? Ни один другой свод законов, как древний, так и современный, не знает ничего похожего: историческое повествование постоянно прерывает изложение законов, в то время как первобытный пролог, рассказы о патриархах и Моисее служат введением к Моисееву законодательству. Размышляя о происхождении Пятикнижия, этот двойственный характер текста необходимо признавать. Бог не просто провозгласил закон или избавил людей посредством ряда спасительных действий. Он сделал и то, и другое: Он избрал народ и связял его с Собой законом. Поэтому Пятикнижие имеет двоякий характер: повествование, в котором располагаются блоки юридических материалов.[78]
Внимательный анализ текста выявил и другие литературные несоответствия в тексте:[79]
(1) Как повествовательная, так и юридическая части не имеют четкой последовательности и порядка в изложении материала. Так, между Быт.4.26 и 5.1; фактически Быт.2.4б-4.26 разрывает повествовательную нить 1.1–2.4а. Быт.19.38; 20.1 также проявляют определенную непоследовательность. То же имеет место в Исх.19.25; 20.1, где десятисловие, содержащееся в 20.1-17, явно прерывает последовательность повествования, представленного 19.1-25; 20.18–21. И наконец, сам юридический кодекс не имеет ясной логической композиции.
Принимая во внимание эти факты, нетрудно обнаружить существенные раз личия в словарном составе, синтаксисе, стиле и общей композиции между различ ными частями произведения. Эти различия можно ясно видеть, сравнивая кодексы, изложенные в Левит и Второзаконии. Дальнейшим свидетельством несоответствий является использование различ ных имен Бога «Яхве» ("Господь") и «Элохим» ("Бог"). Это свидетельство может быть сформулировано следующим образом: хотя эти имена часто встречаются без какой-либо видимой причины для использования именно этого имени, ряд глав, или частей глав, особенно в Бытии, используют исключительно или в подавляющем большинстве случаев какое-либо одно имя и можно проследить связь между исполь зованным именем и богословскими концепциями и литературными характеристиками этих отрывков.[80] В Пятикнижии встречается двойной и тройной повтор материала. Интерес представляет не простой повтор идентичного материала, но повторение основного предметного материала, насыщенного общими чертами, но имеющего некоторые признаки различия. Это явление постоянно оспаривалось, подтверждалось, опровер галось. Ревностные защитники теории документального источника определяли как двойники те отрывки, которые гораздо легче объясняются другими способами.[81] Но остается фактом, что некоторые двойные места не могут быть объяснены. Например, в двух местах Авраам рискует честью Сарры, выдавая ее за свою сестру (Быт. 12, 20); обратите внимание на удивительно похожий эпизод с Исааком (26.6-11). Название «Вирсавия» ("Колодезь клятвы") знаменует собой не только завет между Авраамом и Авимелехом (Быт.21.22–31), но и союз между Исааком и Авимелехом (26.26–33). В Быт.28.19 и 35.7 говорится о том, что Иаков переименовывает Луз в Вефиль; но в 28.10–19, он делает это на пути в Харран, когда Яхве является ему, в то время как в 35.9-15, он делает это на пути из Харрана, когда Яхве говорит с ним (35.13, 15). Отрывок о чистом и нечистом в Лев.11.1-47 повторяется во Втор.14.3-21; а отрывок о рабах повторяется три раза (Исх.21.1-11; Лев.25-39-55; Втор.15.12–18).[82]
Дополнительные свидетельства в тексте говорят о длительной истории передачи и развитии. Поразительное количество отрывков прямо указывают на время после Моисея.[83] Здесь могут быть приведены демонстративные примеры. Такие утверждения, как "в этой земле тогда жили Хананеи" (Быт. 12.6; 13.7) и "сыны Израилевы ели манну… доколе не пришли к пределам земли Ханаанской" (Исх. 16.35), подразумевают, что Израиль уже оккупировал Ханаан. В Быт. 14.14 указано, что Аврам преследовал захвативших Лота до самого Дана, хотя эта местность получила это название только после того, как колено Даново захватило его после Завоевания (Ис. Нав. 19.47; Суд.18.29). В Быт.36.31 в начале списка царей, говорится, что они царствовали "прежде царствования царей у сынов Израилевых". Очевидно подобное суждение могло исходить от автора, жившего не раньше Саула.[84]
Эти примеры сложностей с текстом широко различаются по степени ясности или двусмысленности. Некоторые из них являются просто литературными фактами; другие более двусмысленны и их оценка более субъективна и зависима от точки зрения толкователя. Однако едва ли можно расчитывать на то, что можно правильно оценить литературную природу и происхождение Пятикнижия без серьезного изучения этих сложностей.
Положительные свидетельства авторства и происхождения. Во-первых, Пятикнижие является анонимным произведением. Нигде не встречается указаний на авторство. Ни Моисей, ни кто-либо другой не упоминаются. Необходимо отметить, что такая анонимность свойственна древней литературе вообще, и Ветхому Завету в частности.[85] На древнем Ближнем Востоке «автор» не был творческим художником, как в современности. Он был в первую очередь хранителем прошлого и был связан традиционным материалом и методологией. «Литература» была в значительно большей мере общественной, чем индивидуальной собственностью.
Однако несмотря на анонимность, Пятикнижие дает указание на литературную деятельность своей основной фигуры, Моисея. Упоминается о том, что он получал приказание записать или фактически записал исторические факты (Исх. 17.14; Числ.33.2), законы или части законодательного кодекса (Исх.24.4; 34.27 и далее) и одну поэму (Втор.31.22). Таким образом, Писание ссылается на повествовательную, законодательную и поэтическую литературную деятельность Моисея. Однако его участие не было ограничено только теми местами Пятикнижия, которые прямо ему приписываются. Имеются все основания полагать, что его участие выходило за рамки этих мест.
Литературная деятельность Моисея подтверждается разбросанными, но значи-. мыми ссылками в остальной литературе периода до Пленения. Ссылки периода Пленения и после него гораздо более многочисленны. Внимательное исследование показывает поразительную закономерность:[86]
Книги, написанные после Пленения (Паралипоменон, Ездры, Неемии, Даниила и т. п.) часто ссылаются на Пятикнижие как на авторитетный письменный текст; они близки ко всем законам Пятикнижия. Здесь выражение "книга Моисея" встречается в первый раз. Срединные книги (напр, исторические книги, написанные до Пленения, Иисуса Навина, 1–4 Царств) редко упоминают о литературной деятельности Моисея. Все такие ссылки относятся ко Второзаконию.[87] (3) Ранние книги (напр, пророки до Пленения) не имеют таких ссылок.[88] Это является свидетельством того, что традиция развивается — связь с Моисеем расширя ется от нескольких законов к Второзаконию, затем ко всем законам и, наконец, ко всему Пятикнижию.[89] Дальнейшее развитие традиции видно в частых ссылках Нового Завета на Пятикнижие как «закон» или "книгу Моисея" (Мк.12.26; Лк.2.22; Деян.13.39) или просто «Моисей» (Лк.24.27), и на весь Ветхий Завет как "Моисея и пророков" (16.29). Кроме того, признание Моисея автором всего Пятикнижия обширно и единодушно в Талмуде и у Отцов Церкви.
Значение этих фактов. Какие выводы могут быть сделаны из этих данных касательно происхождения и развития Пятикнижия? Здесь необходимо быть библеистом в подлинном смысле этого слова, позволяя говорить Библии, не навязывая ей предвзятых концепций о том, каким видом литературы она должна быть, точно так же как нельзя подсказать ей, какому богословию она должна учить. В то же время, теории о ее происхождении и развитии должны признаваться концепциями, рабочими гипотезами, открытыми изменениям и совершенствованиям по мере того, как накапливается больше знаний.
После рассмотрения свидетельств текста и традиции, необходимо подчеркнуть две вещи. Во-первых, библейские источники и различные традиционные течения согласны в том, что Моисей писал повествовательную, законодательную и поэтическую литературу.[90] В настоящее время существуют обширные свидетельства, что такие разносторонние способности одного автора не были уникальными на Ближнем Востоке в древности, даже за много веков до Моисея.[91] Следовательно, необходимо подтвердить подлинно глубокую роль Моисея в формировании Пятикнижия. Традиция действительно верна, приписывая ему авторство Пятикнижия, по крайней мере в том смысле, что ядро повествования и законодательного материала восходит к его литературным трудам и подлинно отражают как обстоятельства, так и события той эпохи. Хотя мало вероятно, что Моисей написал Пятикнижие в его законченной форме, связность и единообразие свидетельств подтверждают то, что он был инициатором, ключевой фигурой в литературной деятельности, которая создала Пятикнижие.
Во-вторых, необходимо учитывать сложность текста, распределение и рост свидетельств происхождения. Эти литературные явления показывают, что Пятикнижие является составной, сложной работой с длинной и сложной историей передачи и роста. Вера подтверждает, что это развитие происходило под водительством Того Самого Духа Божия, Который вдохновлял Моисея писать и говорить. Хотя подробности этого процесса трудно проследить с определенностью, его основные контуры ясны. Вначале, в период рабства в Египте, повествования о патриархах сохранялись в устной форме, и, по-видимому, были впервые записаны в период Моисея.[92] К ним были добавлены поэтические и прозаические описания Исхода и странствований, записанные, как думают некоторые, в ранний период Давида. В предверии нового уклада жизни — монархии и национального государства, сохранение событий и воззрений эпохи образования Израиля приобретали первостепенную важность. Собранные вместе в различных редакциях, документы периода Моисея могли быть окончательно соединены в одно собрание Ездрой в период восстановления после Пленения (V век). Эта версия основана на следующих соображениях. Сам библейский текст представляет Ездру как "книжника, сведущего в законе Моисеевом" (Езд.7.6, 11 и далее), чья задача была учить Торе и следить за ее соблюдением в Иудее и Иерусалиме (ст. 14, 25 и далее). Иудейское предание единодушно приписывает ему последнюю запись в Торе.[93] Кроме того, это время в еврейской истории, когда вавилонские осадные орудия оставили в руинах все предыдущие еврейские установления и уклад жизни, уведя большую часть населения в плен, логически представляет именно тот момент, когда более всего была нужда в сборе и установлении письменных остатков их жизни и служения. И наконец, какими бы ни были подробности этого процесса, следует согласиться с утверждением У.Ф.Олбрайта:
"В целом, содержание нашего Пятикнижия значительно старше, чем дата его окончательной редакции; новые открытия продолжают подтверждать историческую достоверность литературной древности одной детали за другой. Даже когда приходится признать наличие позднейших вставок в первоначальном ядре традиции Моисея, эти вставки отражают нормальный рост древних установлений или практики, или стремление позднейших переписчиков спасти как можно большее количество сохранившихся традиционных сведений о Моисее и Торе. Соответственно, отрицание того, что Пятикнижие теснейшим образом связано с фигурой Моисея является типичным гиперкритицизмом.[94]
Пытаясь объяснить и понять значение литературной неоднородности, исследователи Ветхого Завета последних двух веков выработали "документарную теорию" — гипотезу, которая пытается выделить различные «источники», стоящие за современным текстом Пятикнижия.[95]
Документарная теория пытается указать на четыре основных документа, как на источники современного текста Пятикнижия. Она делает это, изучая блоки текста, которые могут быть выделены на основании отсутствия целостности порядка расположения и предмета повествования, использования Божественных Имен «Яхве» и «Элохим» и повторения материала. На этом основании она пытается собрать более крупные единицы текста, отмеченные сходством словарного состава и стиля, а также единообразием богословских взглядов, которые, в различной степени, являются параллельными изложениями основного рассказа Пятикнижия. Таким образом выделяются четыре «источника». (1) Рассказ Иеговиста (J, от нем. Jahweh), возникший в Иудее в 950–850 гг., который начинается в Книге Бытия и заканчивается в Книге Чисел. (2) Рассказ Элохиста (Е, от нем. Elohim), возникший в северном Израильском царстве около 850–750 гг., который также начинается в Книге Бытия и заканчивается в Книге Чисел. Обычно считается, что Е и J были соединены в составное произведение (JE) после падения северного царства в 721 г. Работа автора Второзакония (D, от англ. Deuteronomy) включает собственно Второзаконие, а также «костяк» исторического повествования, которое начинается в Книге Иисуса Навина и заканчивается в 4 Книге Царств. Обычно считается, что D приобрела окончательную форму при Осии в качестве книги закона, находящейся в храме (4 Цар.22.3-23.25; 621 г. до Р.Х.). Она была добавлена к JE, в результате было получено JED. (4) Священнический кодекс (Р, от англ. Priestly), возникший во время Пленения или вскоре после него (VI–V века) и содержит части повествований, родословных, материал, относящийся к обрядам и культу, описанным в Быт. — Числ. Однако в первую очередь, происходя из различных периодов истории Израиля, он объединил большое собрание законов в Пятикнижии. Затем он был присоединен к остальным для образования JEDP, и, таким образом, священническая школа дала нам Пятикнижие в современной форме.
Принимая в основном ядро документаной теории, Х.Гункель дал новый импульс критическим исследованиям, введя около 1900 г. термины «Formgeschichte» (история литературных форм), или «Gattungsgeschichte» (история литературных жанров).[96] Не группируя основные единицы текста в более крупные и не выделяя источники, этот метод изолирует и изучает отдельные текстовые единицы сами по себе для определения того, какими видами литературы они являются, и в особенности для определения и изучения их "Sitz im Leben", того "места в жизни", той общественной потребности, которая породила эти тексты, и, соответственно отразилась в них. Хотя этот подход привел к крайне радикальным выводам, при здравом использовании, он оказывает большую помощь в понимании Пятикнижия. В частности, этот подход был плодотворным при изучении Псалтири и Евангелий.
Многое из старой источниковой критики и из гипотез, которые она произвела, остается предположительным и проблематичным. Трудно сомневаться в том, что источники были; другое дело, могут ли они быть выделены с такой определенностью из того тесно-сплетенного текста, который получился в итоге. Для толкования гораздо более важным представляется результат этого длительного процесса — труды вдохновленных Богом авторов, редакторов, знатоков Предания богоизбранного народа.
Несмотря на то, что из настоящего изложения явствует, что Пятикнижие является сложным литературным произведением, собранием текстов, имеющим длительную и сложную историю преемственности и развития, значительно более важно структурное единство Пятикнижия. Каким бы ни был процесс его преемственности и развития или дата, когда Пятикнижие приобрело современный вид, кто бы ни был тот автор или авторы, которые окончательно собрали тексты в то великое историческое повествование, которым оно сейчас является, более важным, естественно, является само творение. Всепокрывающее единство Пятикнижия, столь вдохновенно и мощно явленное из его составных частей, является гораздо более важным, чем существование любых источников, требуемых для объяснения неоднородности текста. Реальной опасностью литературного анализа и критики является не то, что они обязательно отрицают Божественное происхождение текста Библии, или что они непременно отрицают духовные ценности ветхозаветного Откровения. Опасность лежит в том, что библейская наука погрязает в подобном анализе настолько, что не остается места для рассмотрения более общих, всеобъемлющих вопросов. Формальный анализ стремится низвести Пятикнижие до уровня несвязных фрагментов и, следовательно, ведет к утрате ощущения того единства, которое действительно присутствует в Пятикнижии.
Современные направления ветхозаветной науки признают этот факт. С одной стороны, признается то, что изучение Ветхого Завета почти полностью посвятило себя диахроническим литературным вопросам, т. е. историческому обрамлению текста и реконструированию происхождения и процесса передачи, вместо того, чтобы заняться синхроническим анализом, т. е. толкованием значения самого текста. По-видимому, справедливо будет отметить, что большинство, если не вся ветхозаветная наука исходила из принципа, что текст (единственные доступные объективные данные) может быть правильно истолкован и понят только на основании исследования того процесса, который вызвал его к жизни, хотя этот процесс всегда останется гипотетическим.[97] Исследование Ветхого Завета все больше превращается в анализ, описание и оценку текста как вещи в себе, а не только как средства для установления его генетической истории.[98] С другой стороны находится развитие канонических исследований, изучение формы и функций текста в том виде, который был придан ему обществом верующих как своему каноническому писанию.[99] Эта сфера исследований претендует на роль "посткритической альтернативы",[100] которая, серьезно относясь к результатам критико-исторических исследований, тем не менее пытается определить роль, которую каноническая форма текста играла в вере Израиля.
В этой точки зрения
"…формирование Пятикнижия определило понимание Израилем своей веры как Торы. Библейские редакторы первых пяти книг положили основание жизни Израиля под водительством Бога и предоставили необходимую норму трактовки Моисеева Предания людьми Завета".[101]
Следовательно, основным методом здесь будет рассмотрение Пятикнижия таким, каким оно есть — окончательным творением свидетельства Израиля о том, что Бог совершил для него в эпоху патриархов и Моисея, в великий и творческий период их призвания, становления жизни и служения.
Bright, J. Early Israel in Recent History Writing. Naperville: 1956.
______. "Modern Study of Old Testament Literature." pp. 13–31 in BANE.
Cassuto, U. Documentary Hypothesis. Trans. I. Abrahams. Jerusalem: 1961.
Childs, B.S. Introduction to the Old Testament as Scrioture. Philadelphia: 1979. (Esp. pp. 109–135.)
Clements, R.E. "Pentateuchal Problems." pp. 96-124 in G.W. Anderson, ed., Tradition and Interpretation. Oxford: 1979.
Driver, S.R. Introduction to the Literature of the Old Testament. 9th ed. 1913; repr. Magnolia. Mass.; 1972.
Eissfeldt, O. The Old Testament: An Introduction. Trans. P.R. Ackroyd. New York: 1965.
Livingston, G.H. The Pentateuch in Its Cultural Environment. Crand Rapids: 1974.
McKenzie, J.L. The Two-Edged Sword. Garden City: 1966. Robert. A. "The Law (Pentateuch)." Pp. 157–170 in A. Robert and A. Tricot, eds., Guide to the Bible. 2nd ed. Paris: 1963.
Sawyer, J.F.A. From Moses to Patmos: New Perspectives in Old Testament Study. London: 1977.
Soggin, J.A. Introduction to the Old Testament. OTL. Philadelphia: 1976.
Wright, G.E. The Old Testament Against Its Environment. Naperville: 1950.
ГЛАВА 7. БЫТИЕ: ПЕРВОБЫТНЫЙ ПРОЛОГ
В Септуагинте первая книга Пятикнижия носит название «Genesis», что означает " источник, происхождение". Древнееврейское название этой книги — "beresit" ("в начале"), что является первыми словами книги. Оба являются отличными названиями, т. к. Книга Бытия рассказывает о начале всех вещей в соответствии с библейской верой.
На основании содержания книга разделяется на две четко различимые части: гл. 1-11 — первобытная история, и гл. 12–50 — история патриархов (если быть более точным, то это 1.1-11.26 и 11.27–50.26). Быт.1-11, описывая происхождение мира, человечества и греха, является введением в историю спасения; Быт. 12–50 описывает истоки спасительной истории в Божием избрании патриархов и Его заветном обещании земли и потомства. Как таковая, Книга «Бытие» является законченной. Два пролога являются введением в повествование о богоизбранном народе, образовавшемся через милостивое Божественное избавление у Чермного моря и дарование Завета Моисею на Синае.
На основании литературной структуры, Книга разделяется на десять частей. Ключом к этой внешней форме является "формула toledoth": "Вот родословие" (или житие; цр. тр. toledoth).[102]
Первые пять toledoth составляют структуру первобытного пролога, как бы собирая вокруг себя основные разделы. Так, первая часть завершается ст.2.4а, а следующий раздел — Эдем и грехопадение — завершается ст.5.1, который представляет перечисление потомков Адама, выделяя 2.46-4.26 как литературную единицу. В Быт.6.9 данная формула представляет повествование о Ное, разрывая рассказ о сынах Божиих и дочерях человеческих (6.1–4) и очерк о грехах человеческих (ст.5–8), оба отрывка выражают степень развращенности, которая привела к Потопу. Быт. 10.1 начинается с родословия народов, отделяя повесть о перезаселении земли от рассказа о Потопе, который содержится в Быт.6.9–9.29; Быт. 11.10 представляет перечисление патриархов после Потопа, отделенное от рассказа о Вавилонской башне, содержащегося в Быт. 11.9. Таковым является естественное деление первобытного пролога, приданное тексту Самим Священным Автором. Изучение этих разделов и способов их соединения выявляет то, что подразумевал автор, составляя его таким образом.
Для того, чтобы толковать первобытный пролог в соответствии с замыслом его древнего автора, необходимо исследовать его литературный жанр. Какого рода литературой он является? Как сам автор хотел быть понятым? Эти вопросы необходимо поставить, чтобы не придавать словам автора того значения, которое он не намеревался в них вкладывать. Поэтому давайте рассмотрим (1) литературную природу Быт. 1-11, (2) древний ближневосточный материал, к которому тяготел Израиль, рассказывая первобытную историю, и (3) его значение для Быт. 1-11.
Литературная природа. При внимательном рассмотрении содержания и композиции гл.1-11, можно увидеть многое, что поможет нам определить природу используемого жанра, даже если многие вопросы останутся неразрешенными. Во-первых, эти главы характеризуются литературной изобретательностью и условностями двух, существенно отличающихся типов литературы. Один набор текстов (включающий гл.1; 5; 10; 11.10–26) выделяется схематичностью и четкой логической последовательностью. Глава 1, например, состоит из структурно расположенного ряда сжатых, почти схематических предложений, чьи части могут быть легко очерчены и выделены. Каждое творческое повеление состоит из:[103]
вступительного сообщения, "И сказал Бог…" (1.3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26);
творческого повелительного Слова, "да будет…" (1.3, 6, 9, 11, 14 и далее, 20, 24, 25);
заключительного слова о выполнении, "и стало так" (1.3, 7, 9, 11, 15, 24, 30);
описательного слова о выполнении, "И создал Бог…," "И произвела земля…" (1.4,7, 12, 16–18,21,25,27);
- описательного слова наименования и благословения, "И назвал Бог…", "И благословил Бог…" (1.5, 8, 10, 22, 28–30);
слова оценки и одобрения, "И увидел Бог, что это хорошо " (1.4, 10, 12, 18, 21, 25,31);
заключительного слова и временной структуры, "И был вечер, и было утро: день… "(1.5, 8, 13, 19,23,31).
Несмотря на то, что каждое творческое повеление осознанно следует единообразной схеме, используя одни и те же стереотипные выражения, впечатления механичности или неосмысленности не создается благодаря тому, что порядок, длина и само наличие этих компонентов различаются.[104]
Расположение повелений следует строгому порядку, сознательно разделенному на два временных периода: сотворение и отделение элементов космоса, от общих к частным (первые четыре повеления, ст.1-13), и украшение космоса, от несовершенного к совершенному (вторые четыре повеления, ст.14–31). Кульминацией рассказа является восьмое повеление — сотворение человека. Вся глава представляет собой скорее не повествование или рассказ, а тщательно составленный отчет о ряде повелений.[105] Аналогичным образом, гл.5 и 11.10–32 являются тщательно составленными родословиями с одинаковыми конструкциями, повторенными для каждого поколения, а гл.10 является этногеографическим списком, также отмеченным схематическим характером.
Другой набор текстов (гл.2–3, 4, 6–9; 11.1–9) существенно отличается от рассмотренных выше. Здесь также имеется порядок и развитие, но используется форма рассказа. Так, например, гл.2–3 образуют изящное повествование, литературное произведение, почти драму. Каждая сцена нарисована несколькими штрихами с изобилием образов. Автор довольствуется наивными, но выразительными антропоморфизмами. Яхве представляется одним из драматических персонажей. Он является гончаром (2.7, 19), садовником (ст.8), хирургом (ст. 21) и мирным землевладельцем (3.8).[106]
Отличия в замысле и литературных условностях между гл.1 и 2 можно найти и в поразительно различных способах описания Шестидневного творения. Оба рассказа употребляют общий термин uasa" ("делать"), но гл. 1 характеризуется использованием глагола «бага» ("творить из ничего"), который употребляется только с подлежащим «Бог» и никогда не связан с материалом, из которого предмет «сотворен». Гл.2, однако, использует глагол "yasar" "придавать вид, форму, выделывать" — технический термин, употребляемый в связи с работой гончара, который "придает глине желаемую форму".[107] Эти два глагола играют важную роль в восприятии Шестидневного творения: гл.1 лаконично констатирует: "И сотворил человека по образу Своему…. мужчину и женщину сотворил их" (ст.27); однако во второй главе Бог представляется гончаром, который "создал человека из праха земного", и «вдунул» в ноздри его "дыхание жизни" и «создал» женщину из его «ребра». В гл.1 Бог творит Словом; в гл. 2 — божественным деянием. Первое можно назвать "творением посредством повеления"; второе — "творением посредством действия". Принимая во внимание древнееврейское мировоззрение, в котором между словами «слово» и «дело» нет четкого различия или взаимного исключения, это отличие не несет с собой какого-либо врожденного противоречия (оба являются антропоморфическими представлениями), а в известной степени подчеркивает многогранность Божественной творческой деятельности.
Употребление личных имен также является одним из литературных приемов. Соотношение между именем и выполняемой функцией или ролью в нескольких случаях поразительна. Адам означает "человечество",[108] а Ева — "(дающая) жизнь".[109]
Естественно, когда автор рассказа называет двух основных персонажей Человечество и Жизнь, это кое-что говорит о предполагаемой степени буквальности! Аналогичным образом, Каин означает «кузнец»; имя «Енох» связано с "посвящением, освящением" (4.17; 5.18); Иувал — с рожком и трубой (4.21); Каин, осужденный быть скитальцем ("nad"), отправляется в землю Нод, наименование которой является явным производным от того же еврейского корня, таким образом в землю скитания! Это наводит на мысль, что автор является художником, рассказчиком, который пользуется литературными приемами и изобретательностью. Необходимо стараться различать между тем, чему он намеревается учить, и применяемыми для этого стилистическими приемами.
Древний ближневосточный фон. Для понимания литературного жанра Быт. 1-11, необходимо принимать во внимание многочисленные четкие сходства и параллели между Писанием и ближневосточными, в особенности месопотамскими, источниками. Вполне вероятно, что вдохновенный писатель первобытного пролога тяготел к материалу и материи рассказа о происхождении, которые были частью его культурных и литературных традиций. Прежде всего повествование гл. 1 имеет своеобразный фон. Речь идет о месопотамской литературе о сотворении мира. Хотя подробные сравнения относительно немногочисленны, их вполне достаточно для выявления того, что повествование гл.1 соответствует месопотамской концепции Творения. Существует три основных параллели: и Гл.1 Бытия и месопотамская литература рисуют первобытное состояние как водянистый хаос; и тут и там — одинаковый порядок творения; оба повествования заканчиваются Божественным отдыхом.[110] Аналогичным образом, гл.2–3 развиваются на фоне семитской, и особенно, опять-таки месопотамской, литературы. Однако в целом, рассказ о рае не находит каких-либо древних ближневосточных параллелей; черты сходства наблюдаются только в отдельных элементах, символах и понятиях.[111] Параллели распространяются даже на техническую терминологию. Слово «ed» в 2.6, обычно переводимое как «пар» лучше всего объясняется как аккадийское заимствование, означающее "поток воды из-под земли".[112] Географическое местонахождение сада "в Эдеме" (2.8) наилучшим образом объясняется как заимствование шумерского, позже аккадийского слова "edir.u" ("равнина"), что вполне подходит по контексту.[113] Обратите внимание, что оба заимствованных слова обозначают явления, не встречающиеся в Палестине.
Фрагменты Энума Элиш, эпоса ассирийского происхождения.
Как хорошо известно в настоящее время, наиболее поразительные совпадения между месопотамской литературой и первобытным прологом встречаются в описаниях Потопа. Здесь имеют место не только общее сходство, но подробные соответствия. Потоп был вызван желанием богов и открыт герою, благодаря божественному посредничеству. Ему приказано построить необычную просмоленную лодку, в которую, помимо героя взяты животные, Потоп всемирен, все люди уничтожены. По его окончании корабль останавливается на горе и герой выпускает несколько птиц.[114] После выхода из ковчега, приносится жертва, запах который был сладостен для богов.[115]
И наконец, возможно наиболее четкой связью с Месопотамией является рассказ о Вавилонской башне в 11.1–9. Действие рассказа происходит в Вавилонии (ст.2). Строительный материал был таким, который использовался в Месопотамии и автор с некоторым презрением отзывается о его качествах "и стали у них кирпичи вместо камней" (ст. З). Башня является прямой ссылкой на наиболее характерную форму месопотамских храмов, зиккурат, искусственную ступенчатую башню из глины (ст.4). Город назван Бабел, отражая вавилонское название «Bab-ili» ("Врата Бога") (ст.9).
Это сходство и параллели не доказывают ничего кроме генетической связи между библейским и месопотамским рассказами. Эти свидетельства вполне определенно исключают прямую зависимость. Рассказы Книги Бытия не восходят напрямую к вавилонским преданиям. Наоборот, все свидетельства, даже такое близкое сходство как в рассказе о Потопе, говорит лишь о рассеянном влиянии общей культурной атмосферы. Они доказывают лишь то, что библейское повествование вращается в том же кругу идей, и что вдохновенные писатели первобытного пролога знали и тяготели к материалу и манере изложения рассказа о сотворении мира, который являлся частью их культуры и их литературных традиций.
Значение Быт.1-11. Признание литературной техники и формы и указание литературного фона гл. 1-11 не ставит под вопрос реальность, «событийность» описанных фактов. Не следует рассматривать этот рассказ как миф, однако он и не является «историей» в современном смысле, как объективный рассказ свидетеля очевидца. Он сообщает богословские истины о событиях, описанных, в основном, в символическом изобразительном жанре. Не следует думать, что повествование в Быт. 1 -11 в историческом отношении — ложь. Это заключение следовало бы в том случае, если бы книга «Бытие» претендовала на объективность, историчность описания. Однако уже рассмотренные четкие свидетельства показывают, что это не входило в намерения автора. С другой стороны, мнение, что истины, которым учат эти главы, не имеют объективного основания, является ошибочным. Напротив, первые главы Бытия утверждают основополагающие истины: сотворение всех вещей Богом, особое Божественное участие в создании первых мужчины и женщины; единство человечества; первоначальная благость сотворенного мира, включая человечество; вхождение греха через непослушание первой пары; испорченность и угрожающие размеры греха после грехопадения. Все эти истины являются фактами, и их определенность подразумевает реальность фактов.[116]
Другими словами, библейский автор использует для описания уникальных первобытных событий такие литературные традиции, которые не обусловлены временем и людьми, а основаны на опыте исторических аналогий, и, следовательно, могут быть описаны как символ. Тот же вопрос возникает о конце времен: там, в Книге Откровения, библейский повествователь использует эзотерическое воображение и сложную литературную изобретательность, свойственную Апокалипсису.
Черты различия и несхожести между повествованиями Книги Бытия и месопо-тамскими литературными преданиями гораздо более явны, чем черты сходства между ними. Простое указание на это сходство создает лишь неверное впечатление того, что оно является наиболее отличительной чертой рассказов Книги Бытия. На самом же деле ситуация как раз обратная. Уникальные черты библейской литературы, отличающие ее от ближайших литературных произведений народов, окружающих Израиль, так поразительно очевидны, так неотразимо ясны, что их может увидеть даже неподготовленный читатель. Увидеть же неясные черты сходства литературной формы может только глаз, натренированный в литературной критике. И если эти слова, быть может, с известной натяжкой могут быть отнесены к примерам, подобным истории Потопа, их все же следует считать общей истиной, акцентирующей следующие положения: то, что отделяет Быт.1-11 от месопотамских литературных традиций гораздо более существенно и очевидно, чем то, что соединяет их. Месопо-тамская литература проникнута многобожием. Ее боги, являющиеся персонификациями сил природы, не имеют моральных принципов: они лгут, крадут, прелюбодействуют, убивают. Человечеству не отводится какой-либо особой роли как венцу творения, сотворенному по образу Создателя; напротив, человек является лишь смиренным слугой божественных господ, сотворенным для того, чтобы снабжать их пищей и приношениями.
Совершенно противоположное наблюдается в библейских повествованиях, которые представляют Единого, Истинного, Всесвятого и Всемогущего Бога, Который как Создатель, существовал прежде и независимо от мира. Он лишь говорит, и все становится по Слову Его. Его работа благая, гармоничная и цельная. Хотя род человеческий восстает, Бог смягчает Свой суд милосердием, поддерживая людей милостью и терпением. Божественное величие и совершенство Божественного Автора, хотя и воспринятое нами через автора-человека, наполняет Писание собственной силой и очарованием до такой степени, что делает его уникальным, даже в тех местах, где оно близко соприкасается с современными ему формами религиозной мысли.
Как же в конце концов понимать уникальный литературный жанр Быт.1-11? Можно предполагать, что вдохновенный автор, просветленный Божественным откровением о природе мира и человечества, о грехе, который привел к отчуждению человечества от Бога и друг от друга, был приведен к истинному пониманию природы и ее начал и описал их на современном ему языке. Более того, автор использовал современные ему литературные традиции таким образом, чтобы научить человечество истинным богословским фактам о первобытной истории. Автора Быт. 1-11 не интересовало удовлетворение любознательности в вопросах биологии или геологии. Он хотел рассказать о том, кем и чем являются люди, посредством рассказа об их происхождении: они имеют Божественное происхождение, сотворены по образу Создателя, однако испорчены грехом, который так скоро исказил благое Божественное творение.
Кратко определив литературный жанр Быт. 1 -11 и усмотрев, что основное назначение этой части является богословским, следует подробно остановиться на ее учении. Автор вплетает в свой рассказ четыре крупные богословские темы, часто возвращаясь от одной темы к другой: первая тема — Бог, как Творец, Создатель всего сущего, вторая — радикальность и серьезность тех изменений, которые привнес грех; третья тема — Божественное правосудие, которое в каждом конкретном эпизоде отвечает на грехи человечества; четвертая — это жизненное присутствие Его сохраняющей и поддерживающей милости.[117]
Бог как Создатель. В самом начале Своей работы, в Быт. 1.1–2.4а, вдохновенный автор с чудесной красотой использует древнееврейский язык, чтобы провозгласить, что все, что существует, возникло просто и исключительно по свободному и всемогущему повелению Божию. Делая это, он преодолевает ошибочное мировоззрение своего времени, которое коренным образом отличалось от современного.
Мировоззрение, из которого и к которому обращался автор, было принципиально другим. Древний человек одушевлял природу и ее силы в виде божественных существ. Человечество и природа не постигались различными путями, вернее, природные явления выражались в терминах человеческого опыта. Сегодня мир явлений понимается как «оно», для древнего же человека он был «ты». Он жил посреди персонифицированного мира, где не было вещей неодушевленных.[118] Таким образом, божественный мир был многоличностным, находящимся в нормальном порядке и равновесии, однако временами, он представлялся капризным, нестабильным и угрожающим. Именно этот взгляд на Бога пытается преодолеть автор в гл.1, утверждая: "В начале сотворил Бог небо и землю" (ст. 1). В его понимании, природа возникла в результате простого повеления Бога, Который первичен и независим от нее. Солнце, луна, звезды и планеты, которые воспринимались вавилонянами как индивидуализированные божества, управляющие человеческими судьбами, даже не названы; они просто светила для освещения земли (с г. 16–18). Море и земля перестали быть первобытными прабожествами, которые порождают остальных, и низводятся до природных реалий (ст. 10). То же самое делается и с космосом, поскольку его обожествление приводило к многобожию.[119]
Греческая мысль также вырвалась из этих политеистических представлений. Греческие философы пришли к выводу о первичности рационального и умозрительного по отношению к интуитивному и невыразимому, повышая таким образом авторитетность процессов мышления. На смену мифологическим богам приходит природа, выражаемая в различных реальностях мира. В результате этого, Бог был для среднего человека окончательно отделен от природы и вообще исчез с горизонта реальности. К такому мировоззрению также обращается автор Книги Бытия, утверждая, что Бог является Создателем, который первичен по отношению к созданию и независим от него; наоборот, создание зависит от Него и подотчетно Ему.[120]
Автор гл. 1 употребляет древнееврейский глагол «bara» ("творить из ничего"), слово, выражающее вид деятельности, который Ветхий Завет приписывает только1 Богу, и которое никогда не сопровождается упоминанием о материале, из которого сделан предмет. Оно описывает действие, не имеющее человеческих аналогов, и не может быть переведен как «производить» или «строить». Таким образом, эта глава описывает такую категорию деятельности, которая доступна только Богу. Только Бог творит, также как только Бог спасает.
Центральным элементом гл. 1, почти рефреном, является утверждение того, что сотворенный Богом мир был хорош (ст.4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Окончательный итог творения (ст. 31), "И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма" существенно отличается от сухого, бесстрастного и точного языка этой главы. Рука Божия не внесла в мир никакого зла. Мир имел абсолютную ценность, но лишь благодаря тому, что был сделан рукой Божией. Это учение о первоначальной благости всего творения, включая человечество, представляет собой величайшую богословскую важность. Во-первых, этот тезис заставляет задать вопрос, что же нарушило этот благой порядок — о грехе. Во-вторых, он готовит почву для библейского утверждения, которое прозвучит намного позже, о том, что однажды, в конце времен, все восстановится в прежнем виде. Тогда Бог еще раз взглянет на Свое творение и увидит, что оно хорошо, потому что оно снова будет "новым небом и новой землей" (Откр.21.1).
И наконец, венцом творения явилось человечество (Быт. 1.26–28). Однообразные формулы здесь обрываются, сотворение человечества в библейском тексте знаменуется провозглашением Божественного решения: "Сотворим человека." Только здесь автор отходит от насыщенной повторами, несколько тяжеловесной, но тщательно составленной прозы ко всей красоте и мощи параллелизма древнееврейской поэзии:
И сотворил Бог человека по образу Своему, По образу Божию сотворил его; Мужчину и женщину сотворил их. (ст.27)
Троекратное употребление глагола «bara» ("творить из ничего") и стилистический контраст являются указателями того, что это место является кульминацией, к которой продвигалось повествование, поднимаясь по ступеням исполняемых повелений Творца. Отношения человечества с Богом, уникальные для всех сотворенных существ, выражены в сознательно неясной фразе "образ Божий". Выбор этих слов может быть отчасти объяснен единодушной неприязнью и особым запретом Ветхого Завета представлять Бога в каком бы то ни было виде. Таким образом, эта фраза была ближайшей из тех, которые мог себе позволить автор для выражения приближенного положения человечества к Богу, различая его от остального создания, особенно в виду того, что слово «selem» ("образ"), объясняется и дополняется словом «demut» ("подобие") (1.26). В древнееврейском тексте нет соединительного «и» между этими фразами, поэтому последняя более точно определяет первую, и, вместе, эти фразы означают "по похожему, но не идентичному образу". На фоне этого, а также древней ближневосточной литературной традиции, в которой божество производило человечество в соответствии с божественной формой, следует отбросить те толкования, которые ограничивают «образ» исключительно «духовной» стороной и моральными способностями человечества. Фактически, при использовании этой концепции, автора, похоже, более волнует функциональная, чем умозрительная сторона. Его интересуют следствия этого дара, а не его природа. Эта схожесть динамична, она заключается в том, что человеческие существа (adam) в своих отношениях с другими существами являются представителями Бога, обладающими естественным правом исследовать, подчинять и использовать все, что их окружает. Наиболее ярко это выражено в фразе: "и обладайте…". Следствием сотворения по образу Божию явилось то, что мужчина и женщина должны были управлять миром от имени Бога. Идея была в следующем: император назначает наместников и воздвигает свою статую, чтобы население видело, по чьей воле ими управляют.
(лакуна) ность, смертность и полную зависимость человечества от Бога. Только в этом свете можно видеть каким незаслуженным было привилегированное положения человека в саду Эдемском, и каким чудовищным было его желание стать таким как Бог.
Быт.2.18–25 описывает сотворение женщины, которая играет такую важную роль в главе 3. Рассказ начинается с общего утверждения о существенной черте телесной природы человека — его общительности: "Не хорошо быть человеку одному" (ст. 18). Он не был сотворен как существо, совершенно не нуждающееся в других, но как пара существ ("мужчину и женщину сотворил их"; 1.27) — два существа, которые не могут существовать одно без другого. Истинно человеческой жизнью является совместная жизнь; жизнь в одиночестве является извращением Божественно сотворенной человеческой природы. Божиим ответом на одиночество человека явилось сотворение ему "помощника, соответствующего ему". Вначале Бог приводит пред Адамом всех животных, но, назвав их и узнав таким образом их сущность, человек не находит "помощника, подобного ему".[121] И Бог создает (дословно, "строит") женщину из тела самого человека и приводит ее к нему. Радостное «вот» Адама (ст.23) указывает на то, что он наконец признал подобное себе по сущности. С утонченным артистизмом, автор заставляет Адама признать полноту соответствия, назвав также и ее. Делая это, он использует созвучие между «is» ("человек, мужчина") и «issa» ("женщина"),
В стихе 24 автор делает заключение, что сотворение женщины объясняет, почему человек разрывает тесную связь со своими родителями, чтобы стать одной плотью со своей женой, как это и было вначале. Хотя «плоть» здесь не относится к одной только части физического естества человека ("тело" было бы лучшим переводом), но ко всему человеку в целом, она все же подчеркивает видимую и физическую сторону. Так, физическая сторона брака занимает здесь свое место (ср. Еф.5.31).
Таким образом, вдохновенный автор начинает со значения и смысла Творения. Особое ударение делается на цельность и благость сотворенного мира.
Проблема греха. После рефрена главы 1 "И увидел Бог, что это хорошо" был подготовлен путь для рассказа о том, что испортило мир. Об этом в первую очередь рассказывается в гл.2–3.[122] В противоположность гл.1, которая учит богословским истинам о том, почему мир существует вообще, гл.2–3 обращаются к вопросу о том, почему мир существует таким испорченным, подверженным физическому и моральному злу. С суровым фактом этой испорченности сталкивается каждый человек, когда он взрослеет и входит в самостоятельную жизнь, когда он вступает в борьбу со злом физических катаклизмов, видит бесчеловечное отношение человека к человеку, осознает двуличие внутри самого себя и окончательную, абсолютную угрозу его бытию — смерть. Гл.2–3 полностью посвящены этому вопросу. Как это можно примирить с Божией благостью, праведностью и любовью, и с истиной о том, что все происходит от Бога? Согласно автору, сотворенный мир не был таким, каким наблюдаем его мы. Мир был благим, когда Бог сотворил его, но человек его испортил своим сознательным неподчинением. Таким образом, гл.2–3 рисуют человека в первую очередь как грешника.
Автор начинает свой рассказ описанием идеального мира в полном соответствии со своим пониманием Бога, каким Он открывался в течение всей истории Израиля. Таким изображен сад Эдемский во второй главе. В третьей главе автор противопоставляет идеальному миру реальный — надломленный, отчужденный, находящийся в беспорядке. И в этом отличии следует винить не Бога, а человека. В Эдеме (2.8-17) человек живет в хорошо орошаемом саду, наполненном плодоносными деревьями. Все находится в полной гармонии — от высших форм жизни до низших. Люди и животные питаются только растениями. Хотя и нужно выполнять некоторую работу (ст. 15), не существует борьбы за существование или болезненных усилий в поиске пропитания на неплодородной земле. Терния и волчцы не произрастают в Эдеме. Таким образом, Эдем представляется не совсем реальным, поскольку автор не делает попыток описать эмпирический мир. Наоборот, он описывает идеальный мир, отражающий и сопутствующий тому духовному состоянию, в котором жил человек: в мире и содружестве с Богом. Автор достигает этого посредством удаления из реального мира всякого нравственного и физического зла и всех неприятностей. Все это наводит на мысль о человеческой невинности. Греха еще не существовало.
В середине сада растут два дерева, дерево жизни и дерево познания добра и зла. Второе дерево всегда вызывало много споров, несомненно потому, что данное место и последующее повествование не проясняют его значение. Автор сознательно неопределенен. Однако из последующего текста (2.16 и далее; 3.3–7, 22) видно, что дерево, по-видимому, символизировало полное право выбора между добром и злом. Первая человеческая пара, съев плод с этого дерева, намеревается быть "как боги" (3.5, 22), определяя для себя, что есть добро и зло, устанавливая нравственную автономию над добром и злом, и, таким образом, узурпируя Божественную прерогативу.
Такая же нравственная автономия открывается в гл. З посредством злых хитростей змия. Его искусные козни заставляют женщину усомниться сначала в словах Божиих (ст.1), а затем в Его благости (ст.4 и далее). Видя теперь дерево в совершенно другом свете (ст.6), она берет плод и ест его; ее примеру следует мужчина. Как просто это было: "и взяла плодов его, и ела", и такими разительными переменами оно обернулось: человечество потеряло состояние невинности навсегда; Сам Бог в лице Иисуса Христа должен был вкусить нищету и смерть для того, чтобы слова "пришлите, ядите" стали словами спасения.[123]
Впоследствии автор очень выразительно рисует новые измерения отношений человечества с Богом: раньше все было гармонично и искренне, сейчас нагота вызывает стыд (ст.7), присутствие Бога заставляет бежать в страхе (ст.8). В последующем процессе дознания разрывается первичное единство человеческого сообщества. Соучастие в грехе не объединяет, а разъединяет людей. Мужчина пытается оправдаться и перенести вину на женщину и Бога ("Жена, которую Ты мне дал…", ст. 12). Повествование заканчивается на том Адаме, который известен сейчас. Грешник по собственной воле, он потерял свободное и открытое общение с Богом и должен был бороться со злом и искушением на всех уровнях своего существования.
В последующем повествовании автор нагромождает рассказ на рассказ, как бы показывая на множестве примеров всю серьезность греха. Будучи привнесенным в мир, грех лавинообразно разрастается. Во втором поколении человечество переживает братоубийство, а рассказ о последующих поколениях завершается жестокой "Песнью о мече" Ламеха (4.2 и далее). Эти два отрывка существенно отличаются по литературной форме. Быт.4.1-16 принимает повествовательную форму гл.2–3 для продолжения рассказа об Эдеме и грехопадении, обыгрывая темы, уже затронутые в этих главах. С другой стороны вторая часть 4-й гл. ст. 17–24 является в основном родословным древом, смягченным примечаниями и комментариями, в которых выражается отношение автора к его героям. Его интерес сосредотачивается не на том, кем были потомки Каина, но на их образе жизни. Об этом говорится как в начале семичленной родословной (ст. 17), так и в конце, где она расширяется на три ветви, и уже едва ли является родословной вообще.
Подробности истории о Каине и Авеле, несомненно, хорошо известны. В ревнивой ярости, вызванной тем, что Божие предпочтение было отдано приношению его брата, Каин убивает Авеля, несмотря на Божественное предупреждение (4.3–8). Бог незамедлительно вмешивается в эту сцену, но теперь вопрос виновному человеку звучит не так как в саду: "Где ты?", а — "Где брат твой? " Каин отвечает с дерзкой насмешкой: "Разве я сторож брату моему?" Грех не только захватывает все новые круги, его проявление становится более явным и отвратительным.
В аннотированной родословной 4.17–24 злобность и насилие греха подчеркиваются еще раз. Здесь автор рисует зарождение цивилизации. Каин является строителем первого города (ст. 17) с организованными формами общественной жизни. При Ламехе и его сыновьях возникают искусства и ремесла, кузнецы и музыканты, а также пастухи (ст. 19–22). Автор набрасывает культурную историю человечества жирными штрихами, не останавливаясь на подробностях. Его целью является достижение ст.23 и далее, где в "Песни о мече" привносится новый литературный элемент — лирическая поэма. Это жестокая песня о мщении, "хвастливая песня". Убив юношу за то, что он ударил его, Ламех похваляется перед своими женами, которые уважают и почитают его варварскую доблесть. Мощными выразительными средствами автор отмечает изменение в отношении, которое последовало за развитием культуры. Сначала грехопадение, затем братоубийство, теперь жестокая и кровавая мстительность, которой похваляются. После Песни Ламеха суждение Божие о том, что "велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время" (6.5), не нуждается в дальнейшем подтверждении.
Та же мысль прослеживается и в рассказе о сынах Божиих и дочерях человеческих (6.1–4). Толкование этого сложного и двусмысленного места проблематично. Две основные точки зрения на этот вопрос были приняты еще в древности: (1) "сынами Божиими" в этическом смысле называются благочестивые потомки Сифа, в противоположность безбожным потомкам Каина ("дочерям человеческим"); (2) "сынами Божиими" называются ангельские существа. По мнению Киднера, "если вторая точка зрения определяется закономерностями опыта, первая точка зрения определяет закономерности языка".[124] Обычно фраза "сыны Божий" относится к ангелам,[125] но в тексте ничего не указывает на то, что «дочери» и «люди» в ст.2 имеют какой-либо другой смысл, чем в ст. 1, где они ясно относятся к человечеству вообще. Согласно толкованию, которое представляется наиболее правдоподобным, исходя из прямого значения текста, Божий законы были снова нарушены: даже предопределения, отделяющие божественный мир от человеческого, разрываются грехом, демонические силы теперь свободны и человечество не в состоянии с ними справиться. Но независимо от того, испортились ли потомки Сифа, или нечто демоническое вошло в мир, дело заключалось в том, что угрожающее распространение зла достигло нового уровня.
Вслед за этим вступлением текст непосредственно переходит к описанию потопа через отрывок 6.5–8, сильно отличающийся по форме и происхождению. В предыдущих стихах автор придерживался существующих традиций. Хотя он свободно приспособлял, видоизменял и преобразовывал их и часто выступал против взглядов на Бога и человечество, содержащихся в них, он тем не менее использовал традиционный материал. Ситуация в ст.6.5–8 совершенно другая, что видно с первого взгляда на текст. До сих пор, автор просто описывал быстрое распространение греха, но сейчас, под Божественным вдохновением, он представляет богословское суждение о печальной и отвратительной истории человечества и греха от Имени Самого Бога. Таким образом, это место показывает, что основной богословской темой этих рассказов является радикальная природа проблемы греха. Это также является одним из основных пунктов длинного рассказа о потопе. Человеческий грех настолько суров и отвратителен, что у Бога нет другого выхода, как стереть все свое творение с лица земли и начать заново с Ноя, человека чистого в своем поколении.
Автор завершает первобытный пролог рассказом о Вавилонском столпотворении (11.1–9). Здесь он рисует людей в их совместной жизни, уже не кочевой, а оседлой, в цивилизованном государстве. Они строят город и башню, но их цели определяются стремлением к славе и власти: "сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли" (ст.4). Божественная оценка этой ситуации (ст.6) признает злом намерение этого совместного человеческого предприятия. Здесь автор описывает бунт человеческого общества против Бога. Грех не только полностью портит единичного человека, он вторгается в коллективные структуры и единицы, заражая их тягой к власти и могуществу. Таким образом, основной темой, проходящей через весь текст Быт. 1-11, является радикальная серьезность греха, который с самого начала человеческого бунта запятнал и испортил благое творение Божие.
Суд Божий над человеческим грехом. В каждом из повествований человеческий грех вызывает Божественное осуждение. В рассказе об Эдеме Бог вершит суд сначала над змеем (3.14 и далее), затем над женщиной, и наконец, над мужчиной (ст.17–24). В каждом акте осуждения описывается состояние, в котором он или она будут жить; это греховное, падшее состояние, которое в настоящее время характеризует мир. Змей становится той презренной ползающей тварью, которую человечество находит такой страшной и отвратительной. В ст. 15 вековая борьба между человеком и гадом совершенно ясно символизирует ту безжалостную и жестокую борьбу между человечеством и силами зла в мире, которая определяет ход событий с того времени до нынешнего часа. Этот стих содержит подобающее осуждение самого змея, что видно из сравнения трех противопоставляемых пар, содержащихся в двух главных предложениях этого стиха. В первой части ст. 15а змей противопоставляется женщине, во второй части — семя змея противопоставляется семени женщины; но 156 противопоставляет ее семя (в некоторых чтениях — " Семя") самому змею, а не его потомкам. Таким образом, истинным антагонистом является райский змей, представляемый постоянно присутствующей духовной силой, оказывающей противодействие потомкам женщины, рассматриваемым коллективно.
Автор четко указывает, что потомки женщины будут вести непрерывную борьбу против порабощающей силы зла, символизируемой змеем. В широком смысле он намекает на победу, которую они однажды одержат. В тексте нет ясного указания на то, что это произойдет через одного Человека, Который будет олицетворять Собой все человечество, но мысль об этом присутствует в коллективном рассмотрении потомков — использовании местоимения «оно» (в некоторых чтениях "Он"). Христиане истинно толкуют осуществление этой невысказанной надежды в победе Христа над грехом и смертью (ср. Лк. 10.17–20). Следует отметить важный пункт в осуждении мужчины и женщины. Они наказаны, но не прокляты; проклят только змей. Однако как и осуждение змея, так и осуждение мужчины и женщины заключается в том состоянии, в котором им предстоит жить падшими. Женщина должна рождать детей в болезни и иметь влечение к мужу, своему господину. Мужчина должен в поте лица добывать хлеб свой на недружелюбной земле и, в конце концов, после смерти возвратиться в землю, из которой он взят. Эти суждения испытали определенное культурное влияние: они отражают социальную среду и учреждения древнего Израиля, посредством которых, и благодаря Божественному вдохновению, они были сформулированы и изложены. Это проявляется особенно ярко в отношении статуса женщины, которая в древнем мире была немногим более, чем собственностью своего мужа. В свете этого, следует добиваться рабского подчинения жены (согласно ст. 16) не более настойчиво, чем, согласно ст. 17–19, сдать в металлолом все тракторы с кондиционерами и, обильно потея, пахать землю сохой.[126]
При дальнейшем осуждении за грех мужчина и женщина изгнаны из райского сада, и путь к их возвращению закрыт. Человечество само уже не в состоянии найти путь к содружеству с Богом.
Каким бы суровым ни было наказание Адама и Евы, наказание Каина (гл.4) было еще более суровым. Так как земля напилась крови его брата от его руки, она уже не будет приносить ему плоды и он осужден быть изгнанником и скитальцем на земле. Он покидает присутствие Божие, чтобы отправиться в страну бесконечных скитаний на отдаленном востоке.
Однако, величайшим примером Божественного осуждения человеческих грехов является рассказ о Всемирном потопе. Посредством этого рассказа автор пытается самым ужасающим образом выразить, что человеческие грехи влекут за собой Божественное осуждение. Частично трудность заключается в том, что сознание то и дело натыкается на знакомые отрывки; это мешает услышать рассказ в полную силу. Невинность детства и тот нравственный облик, которым пронизан рассказ, для большинства людей превращают его в очаровательную сказку о древних приключениях: историю о почтенном и добросердечном Ное; о громадном размере лодки; о беззаботных и быстроногих животных всевозможных размеров и форм, весело поднимающихся по трапу в пещероподобный трюм, всякой твари по паре; о фонтанах, бьющих из бездны и открывающихся небесных окнах; о ковчеге с его веселым содержимым, резвящимся в безопасности на диких волнах, в то время как противные соседи Ноя (с которыми никто никогда не отождествляет себя) тонут в них. Однако первоначальное содержание этого рассказа является далеко не вечерней сказкой. Для древних жителей Месопотамии этот рассказ касался природы и сил природы — той области действительности, которая имела наибольшее влияние на саму жизнь и существование древних. Как это было сказано при рассмотрении Быт. 1, эти силы были персонифицированы как божественные существа. Природа не была неодушевленной, она была наполнена целом рядом богов и богинь. Библейский взгляд на Бога был диаметрально противоположен. Бог Израиля стоял вне природы и ее сил как их Создатель, использующий их как орудия для достижения Своих целей. Но несмотря на то, что природа была Божиим творением, для древних израильтян она была наполнена таинственным и непосредственным личным присутствием могущества и божественности Господа. На этом фоне ужасная сила бури и катастрофические разрушения Потопа поднимаются почти до невероятных размеров, как выражение суда Божия над человеческим грехом. Вот, собственно, каково сокрушение страшного осуждения Божия, которое обрушивается на человечество, когда "все помышления сердца их были зло во всякое время" (6.5).
Божественное осуждение является ответом на общий грех человечества и в рассказе о Вавилонском столпотворении. Для предотвращения угрозы склонности ко злу, вызванной совместным существованием, Бог рассеивает человечество посредством смешения языков, разрыва его на бесчисленное количество народов и государств. Таким образом, к концу первобытного пролога человечество находится в том состоянии, в котором оно находится до сих пор: отчужденное и отделенное грехом от Бога и друг от друга в надломленном мире вражды и смерти. Человек противостоит человеку, социальный элемент — социальному элементу, нация — нации.
Поддерживающая милость Божия. Существует и четвертая тема, которая проходит через первобытный пролог: это — поддерживающая, подкрепляющая милость Божия. Эта милость присутствует и сопутствует каждому осуждению, кроме последнего. В Эдемском рассказе наказанием за вкушение запретного плода является смерть в тот же день (2.17), однако Бог проявляет снисходительность, и смерть, хотя и неизбежная, отодвигается до неопределенного времени в будущем (3.19). Далее, Бог Сам одевает виновную пару, давая им возможность жить со своим стыдом. Более того, рассказ о Каине не заканчивается на том, что виновный Каин, лишь предполагая наказание, в отчаянии кричит о своей участи. В подтверждение беззаветного Своего милосердия, Бог отзывается на эту горькую жалобу, объявляя о семикратном возмездии тому, кто возьмет жизнь у Каина и делает ему знамение, чтобы эта защита была очевидна для всех.
Рассказ о потопе, хотя и являющийся предельным примером Божественного осуждения человеческого греха, также свидетельствует, хотя менее очевидно, чем в предыдущих случаях, о сохраняющейся милости Божией. В конце рассказа содержится еще одно слово Господне, которое как и 6.5–8, идет в разрез с древней традицией. Быт.8.21 и далее бросает еще один мимолетный взгляд на милость Божию. Здесь рассказ о Потопе является как мерой осуждения, так и мерой милости Живого Бога. Этот контраст, пронизывающий всю Библию, представлен здесь во всей своей неприкрытой полноте: то же условие, которое было представлено как основание для ужасного Божественного осуждения ("все помышления сердца их были зло во всякое время"; 6.5) показано здесь как основание для Его милости и провидения ("помышление сердца человеческого — зло от юности его", 8.21). Это является парадоксальной мерой поддерживающей милости Божией, проявляемой в постоянстве природного порядка, несмотря на продолжающиеся человеческие прегрешения: "Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима, день и ночь не прекратятся" (ст.22). Хотя человеческая испорченность осталась неизменной, Бог переводит человечество в заново устроенный мир, в котором обеспечена правильная последовательность природных событий.
Однако в одном месте рассказа — в самом конце — эта тема поддерживающей милости Божией отсутствует:
"Рассказ о Вавилонском столпотворении завершается Божественным осуждением человечества; о милости не сказано ни слова. Таким образом, вся первобытная история как бы обрывается в пронзительном диссонансе, и вопрос… ставится еще более остро: "Разорвалась ли окончательно связь Бога с народами; истощилось ли милостивое терпение Божие; отверг ли Бог в гневе народы навсегда? Ни один внимательный читатель гл. 11 не может избежать этого обременительного вопроса; действительно, можно сказать, что всем своим рассказом о первобытной истории повествователь намеревался поставить именно этот вопрос во всей его суровости. Только в этом случае читатель правильно подготовлен для восприятия всего того нового и удивительного, что следует за безутешительным рассказом о столпотворении; для повести об избрании и благословении Авраама. Таким образом, мы находимся в том месте, где соединяются первобытная и священная истории — в одном из наиболее важных мест всего Ветхого Завета28.
В тщательно построенной и ненавязчивой форме, автор соединяет первобытный пролог и историю искупления в связи с вопросом и ответом, которые являются наиболее важными в понимании всего Писания. Отчаянный вопрос о человеческом грехе, так остро поставленный в Быт. 1-11, разрешается милостивым действием и начинанием Божиим, которые берут свое начало с обетования Аврааму о земле и потомстве. Однако искупительная история, начатая при Аврааме не принесет плодов прежде чем достигнет своей цели в Сыне Авраама (Мф.1.1), Чья Смерть и Воскресение обеспечат окончательную победу над грехом и смертью, которые так скоро испортили благое творение Божие.
Clines, D.J.A. The Theme of the Pentateuch, 61–79.
Kaiser, W.C. "The Literary Form of Genesis 1-II In J.B. Payne, ed., New Perspectives on the Old
Testament. Waco: 1970.
McKenzie. J.L. Myths and Realities: Studies in Biblical Theology. Milwaukee: 1963.
Renckens. H. Israel's Concept of the Beginning: The Theology of Genesis 1–3. New York: 1964.
Richardson. A. Genesis l-Xl. 3rd ed. Torch Bible Commentary. London: 1959.
Thielicke. H. How the World Began: Man in the First Chapters of the Bible. Philadelphia: 1961.
Westermann, С The Genesis Accounts of Creation. Trans. N.E. Wagner. Philadelphia: 1964.
28 G.von Rad, Genesis, 2nd ed. (Philadelphia: 1972), p. 153.
ГЛАВА 8. БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Как было указано в предыдущей главе, патриархальная история (Быт. 11.27–50.26) разделяется на пять частей тем же литературным приемом, который использовался и в гл. 1-11, — так называемой "формулой toledoth". В трех случаях это литературное деление соответствует трем основным разделам, ясно различимым по содержанию. Это циклы рассказов об Аврааме (11.27–25.18), Иакове (25.19–37.1), а также длинное повествование об Иосифе (37.2-50.26).[127] Оставшиеся два случая употребления "формулы toledoth" открывают краткие родословия, которые следуют за первыми двумя крупными частями. Каждое из этих родословий дополняет содержание основной части, поскольку рассказывает о второстепенных действующих лицах: родословие Измаила следует в конце цикла об Аврааме (25.12–18), родословие Исава — в конце цикла об Иакове. Обратите внимание на то, как это деление вскрывает второстепенную роль Исаака в патриархальной истории — ему не посвящается отдельного цикла.
Призвание и благословение Авраама представляют собой совершенно новое событие. Здесь Бог действует в истории, полагая начало цепи событий, призванных преодолеть разрыв между Ним и Его миром, вызванный грехом. Поэтому необходимо кратко рассмотреть исторический фон этой искупительной истории и как можно точнее определить ее место в общем историческом процессе.
В конце прошлого века, после явной победы велльгаузенианских взглядов на литературную критику, оценка исторической достоверности патриархальных повествований была крайне отрицательной. Их религиозное содержание рассматривалось как отражение верований того периода, в котором они были написаны: либо ранний период монархии (IX–V1II вв. до Р.Х.), либо период после Пленения (VI–V вв. до Р.Х.).[128] Сами патриархи считались персонажами астральной мифологии, ханаанскими божествами, героями, заимствованными из доизраильского фольклора, или олицетворениями племен, история которых отражена в скитаниях патриархов и взаимоотношениях между ними.[129] Когда эти взгляды высказывались, история и культура третьего и второго тысячелетий были фактически неизвестны. С тех пор было сделано огромное количество находок, включая сотни раскопок в Палестине, Сирии и Месопотамии[130] и обнаружены буквально сотни тысяч текстов.[131] Обнаруженный материал позволяет подробно реконструировать раннюю ближневосточную историю, по крайней мере, для основных центров цивилизации — Египта и Месопотамии. Хотя до сих пор остаются неразрешенными многие вопросы и незаполненными пробелы, эти открытия так преобразовали наши знания о том периоде, что он перестал быть темным веком.[132] Ниже приводится краткий очерк основных событий этого периода.[133]
Доисторический период. История в собственном смысле слова[134] начинается на древнем Ближнем Востоке немного спустя 3000 г. до Р.Х. К этому времени богатые и развитые культуры уже появились в долинах великих рек как в Месопотамии, так и в Египте. В Месопотамии получило широкое развитие сельское хозяйство, со сложной системой осушения и орошения. Были основаны города, а совместные усилия большого количества людей, необходимые для осуществления крупных оросительных проектов, вызвали необходимость образования городов-государств со сложной административной системой. Технология была передовой для своего времени и уже развилась письменность. То же происходило и в Египте. При первых лучах истории Египет был уже единой страной, возглавляемой фараоном. Существуют доказательства того, что в доисторический период многочисленные области объединились в два больших царства: одно — в районе северной дельты, другое — на юге. Иероглифическое письмо уже продвинулось вперед от примитивных ступеней. Показателем этого развития является то, что в самом начале исторического периода фараоны четвертой династии (около 2600 г. до Р.Х.) смогли мобилизовать огромные человеческие и материальные ресурсы для строительства великих пирамид в Гизе. Более того, между Египтом и Месопотамией, расположенными вблизи крайних точек библейского мира, в то время уже существовал контакт, приводивший к значительному культурному обмену. Когда наступил рассвет истории, около 1500 лет до того, как суждено было появится Израилю, на Ближнем Востоке уже имелись все существенные элементы основных цивилизаций этого региона.
Древний Ближний Восток, третье тысячелетие. (1) Месопотамия. Создателями цивилизации, которая уже процветала к моменту начала исторического периода в Месопотамии, были шумеры. Происхождение и развитие их цивилизации проследить невозможно. Политически она состояла из независимых городов государств (раннединастическая эпоха, около 2800–2360 гг. до Р.Х.). Шумерская жизнь была организована вокруг храма; религиозные и политические власти были близко связаны. Храмовые писцы уже изобрели клинопись, и большинство эпических и мифологических произведений поздней ассирийской и вавилонской культуры были написаны в этот период. Торговля, коммерция и экономическая жизнь процветали.
Хотя шумеры преобладали, семиты также населяли нижнюю Месопотамию в этот период. Эти люди назывались аккадцами по названию города-государства Аккад, где они впервые добились своего господства. Они находились под сильным влиянием шумерской культуры и религии и приспособили клинопись к своему языку. Впоследствии семитский правитель Саргон захватил власть и основал империю, которая просуществовала 180 лет (2360–2180 гг.). Его династия управляла всей Месопотамией; временами ее владения достигали Элама на востоке и Средиземного моря на западе.[135]
Существованию аккадской империи был положен конец варварскими племенами, названными Гути, которые около 2180 г. нахлынули из-за Загросских гор на востоке. О последующем столетии известно крайне мало, но около 2050 года шумерские города-государства, расположенные на юге, свергли гутское иго. При третьей династии из города Ур (Ур III, 2060–1950) шумерская цивилизация полностью ассимилировалась во время своего последнего славного возрождения. Основатель династии Ур-намму особенно знаменит своим законодательным кодексом. В течение этого периода шумеры и аккадцы жили бок о бок в расовой и культурной гармонии. В это время аккадский язык медленно заменяет собой шумерский. Хотя последний оставался священным и традиционным языком школ писцов, его использование в народе прекратилось. К тому времени, когда Бог призвал Авраама из Ура Халдейского, древняя шумерская цивилизация уже отцвела и ушла с мировой сцены, продолжая, однако, оказывать влияние на аккадцев и их преемников. Ур III распался немного спустя 2000 г., ослабленный притоком новых народов, особенно аморреев, которым суждено было определять историю Месопотамии в течении следующих нескольких веков.
(2) Египет. В течение почти семи веков Египет оставался единым государством, пользующимся плодами высокоразвитой цивилизации. Наиболее впечатляющими остатками этой замечательной цивилизации являются пирамиды — те массивные памятники ее культа мертвых, которые продолжают поражать наблюдателей даже сейчас, спустя 4500 лет. Этот период культурного процветания называется Древним Царством (около 2900–2300 гг.), основанным царями с юга и достигшим своего золотого века при третьей и четвертой династиях (около 2600–2400 гг.). В течение этого периода были выработаны все те черты, которыми в дальнейшем всегда отличалась уникальность культуры Египта. Благодаря случайным открытиям, деяния фараонов пятой и шестой династий, которые были лишь слабым отражением славных дел третьей и четвертой династий, теперь известны лучше. Они покрывали стены своих пирамид тщательно вырезанными и раскрашенными магическими заклинаниями и гимнами — текстами пирамид, древнейшими из известных религиозных сочинений.
В двадцать третьем веке единство государства было уничтожено бунтом местных правителей при отсутствии сильной центральной власти, и Египет вступил в период социального хаоса и экономической разрухи, известный как Первый промежуточный период (около 2200–2050 гг.). Литература этого периода отражает трудности жизни и национальную смуту.[136] Наконец, в середине двадцать первого века династия из Фив, одиннадцатая по счету, вновь объединила земли и возвестила Среднее царство — второй период стабильности и величия в Египте. Задолго до Авраама Египет уже прошел через тысячелетие развития и цивилизации.
(3) Сирия-Палестина. Знания о Сирии и Палестине в третьем тысячелетии воспринимаются сквозь пелену «предыстории». Открытие в 1975–1976 гг. около двадцати тысяч глиняных табличек у Телл Мардих (Эбла), недалеко от современного местечка Алеппо, привело ученых к мысли о том, что в середине третьего тысячелетия здесь существовала обширная империя, имеющая вассальные города на Кипре, Синае, в Анатолии и на возвышенностях Месопотамии. Расшифровка и опубликование клинописных текстов и анализ археологических свидетельств еще не продвинулись до такой степени, чтобы дать адекватную картину этой цивилизации раннего Бронзового века и ее влияния на библейские исследования.
В начале третьего тысячелетия Палестина характеризуется развитием небольших, но сильно укрепленных городов, что подтверждено раскопками в окрестностях Иерихона, Македа, БефШеана и Лахиса. Население этих городов обычно известно под именем хананеев, по наименованию этой местности в более поздних текстах. Археологические раскопки свидетельствуют о том, что в конце третьего тысячелетия все известные ханаанские города были уничтожены, что положило конец ранне-бронзовой цивилизации. Виновники разрушения неизвестны, хотя часто выдвигаются гипотезы о том, что они принадлежали к аморрейским группам, которые начинали просачиваться в Месопотамию.[137]
Патриархальный период. 2000–1500 гг. до Р.Х. (1) Месопотамия. Около 1950 г. до Р.Х. Ур III теряет могущество, что было отчасти вызвано нашествием западно-семитских народов, которые обычно именовались аморреями. Этот упадок привел к двум векам бесконечного соперничества между городами-государствами нижней Месопотамии. К концу этого периода почти все города-государства верхней и нижней Месопотамии уже управлялись аморрейскими династиями. Хотя основное население южной Месопотамии продолжало оставаться аккадским, на северо-западе аморреи полностью вытеснили их. Это был период экономического и политического хаоса, но это не были темные века. Было найдено два законодательных кодекса: один из них — на аккадском языке — был составлен Эшнунной; другой — от Исина — был систематизирован Липит-Иштаром. Оба имеют значительное сходство с Кодексом Завета (Исх.21–23).
В этот период Ассирия и Вавилония, которые доминировали в аккадской истории следующего тысячелетия, впервые стали играть исторически значимую роль. Около 1900 г. Ассирия, управляемая аккадской династией, основала торговую колонию далеко на северо-западе у древнеанатолийского города Каниш (современный Култепе недалеко от турецкого Кайзери). Эта колония известна из Каппадокийских текстов — нескольких тысяч таблиц, обнаруженных у Каниша, которые проливают значительный свет на культуру и этнический состав этого региона. Аккадская династия процарствовала почти до 1750 г. до Р.Х., когда она была заменена аморрейской династией, основанной Шамши-ададом, которая краткое время управляла верхней Месопотамией. Ее основным соперником был город Мари, который сверг ассирийское иго около 1730 г.
Интенсивные раскопки у Мари пролили свет на великолепную цивилизацию, сведения о которой сохранились в более чем двадцати тысячах таблиц и представляют огромную важность для определения исторического фона патриархального периода. В течение краткого времени Мари был основной силой в регионе.
Однако ни Мари, ни Ассирии не суждено было одержать победу в борьбе за власть. Она досталась Вавилону в царствование Хаммурапи (1728–1686), аморрейская династия которого правила в Вавилоне с 1830 г. до Р.Х.При восшествии на трон Хаммурапи столкнулся не только с Мари и Ассирией, но также и с Ларсой, которая при Еламской династии правила всей Месопотамией к югу от Вавилона. В победоносных походах Хаммурапи сокрушил своих соперников и основал империю от Ниневии до Персидского залива. Цивилизация, которая развилась при этой первой вавилонской династии, превратила Вавилон из незначительного городка в величайший культурный центр современности. Собрание текстов свидетельствует о литературе и знаниях, высота уровня которых редко достигалась в древности. Наиболее важным является кодекс Хаммурапи, основанный на восходящих к прошлым векам законодательных традициях (как показывают кодексы Ур-намму, Липит-Иштара и Эшнунны), имеющий многочисленные и поразительные параллели с законами Пятикнижия. Несмотря на все достижения, империя Хаммурапи окончилась вместе с ним. При его непосредственных преемниках большинство подданных государств отложились от нее. Хотя Вавилон оставался независимым еще более века, к концу этого периода он уже боролся за свое существование против Касситов — нового народа, нахлынувшего из-за Загросских гор на востоке.
Одной из причин упадка и последующего падения Вавилона явился приток в регион новых народов, особенно с севера. Это движение народов было таким разрушительным, что большое количество рукописных свидетельств исчезло, оставляя незадокументированными около двух веков, наполненных событиями, которые привели к созданию новых государств и империй.
Наиболее значительным из новых народов были гурры (несемитский народ), осевшие в северо-западной Месопотамии в последней трети второго тысячелетия. Когда около 1500 г. возобновились документальные свидетельства, гурры уже контролировали империю Митанни, простирающуюся от Алалаха в излучине реки Оронт недалеко от Средиземного моря на западе до предгорий Загроса за рекой Тигр на востоке. Гордое ассирийское государство находилось под их властью. В течение некоторого времени в начале XV века гурры соперничали с Египтом за мировое владычество. Вместе с гуррами, но в гораздо меньшем количестве, двигались и индоевропейцы, которые, очевидно, были в основном правящей аристократией. Большинство царских имен митаннийской империи являются индо-европейскими.
В Малой Азии в это время выдвигаются хетты — народ, говорящий на индоевропейском языке. В последней трети второго тысячелетия они переместились в центральную Малую Азию, где начали завоевывать господство среди городов-государств. К 1550 г. они основали царство в центре и на востоке Малой Азии, столицей которого был город Хаттусас (современный Богазкей), и вскоре пришли в столкновение с гуррским царством Митанни. Очень показательно то, что конец первой династии в Вавилоне в 1530 г. наступил не от местной силы, а от молниеносного похода Мурсилиса I, одного из ранних правителей Старого хеттского царства. Однако хетты еще не владели всей Малой Азией и еще целый век не могли стать на путь создания империи. Таким образом, немного спустя 1500 г. Месопотамия еще только выходила из периода раскола и хаоса; образовывались новые группировки, которые вскоре должны были начать борьбу за господство в регионе. Беспорядки, вызванные этими передвижениями народов не оставили в стороне даже Египет.
(2) Египет. Среднее царство — второй период культурного процветания и стабильности в Египте — достигло полного расцвета при двенадцатой династии, которая, сделав своей столицей Мемфис, правила Египтом более двухсот лет (около 1991–1786 гг.). Это был период процветания и великолепия. Литература, представленная большим количеством изречений мудрости и повествований и искусства достигли таких высот, на которые им уже редко удавалось подняться в последующие времена. К этому периоду относятся тексты проклятий и магических заклинаний против палестинских врагов Египта, начертанные на сосудах, которые разбивали для приведения заклинаний в исполнение. Собственные имена, встречающиеся в этих текстах указывают на то, что у Египта был некоторый, хотя и слабый, контроль над большей частью Палестины.
Однако во второй половине XVIII века соперничество династий (тринадцатой и четырнадцатой) привело к упадку Среднего царства. Страна была настолько ослабленной, что в нее стали проникать чужеземные народы из Палестины и южной Сирии, которые впоследствии захватили власть. Названные гиксами (египетское слово, означающее "иностранные вожди"; их точное происхождение до сих пор вызывает споры), они в своем большинстве определенно были западными семитами (хананеями или аморреями). Они перенесли свою столицу в Аварис на северо — востоке нильской дельты и в течение почти века (около 1650–1542 г.г.) правили Египтом и частью Палестины. Весьма вероятно, что именно в этот период Иосиф и его братья переселились в Египет.
Борьба за освобождение Египта от иностранного владычества началась на юге, в Верхнем Египте. Основатель восемнадцатой династии Амозис захватил Аварис, оттеснил гиксов в Палестину и после трехлетней осады захватил Шарухен, их основной оплот. Став снова независимым, Египет стал придерживаться принципа, что лучшая оборона это нападение, и впервые стал на имперский путь развития в Азии. Эта стратегия привела к конфликту с новыми державами, уже расположенными в ней, и борьбе за мировое господство. Эта борьба вызвала тот феномен, который Дж. Х.Брестед назвал "Первым интернационализмом" — период, наилучшим образом описанный в связи с Исходом.
(3) Сирия-Палестина. Свидетельства этого периода о состоянии Сирии и Палестины ничтожны по сравнению с таковыми об основных культурных центрах — Египте и Месопотамии. Частью это может быть объяснено случайностью находок, но в основном это вызвано особенностями истории и материальной культуры самой Палестины. По словам У.Г.Девера:
"Теперь, когда мы располагаем более представительным взглядом на Палестину в контексте всего древнего Ближнего Востока, становится ясным, что эта страна всегда была в культурном застое, убогая не только с художественной точки зрения, но и экономически. Более того, ее бурная политическая история часто приводила к грабежам, разрушениям и последующим восстановлением различными народами, принадлежащими к различным культурам, что делает сложным разграничение культурных слоев грунта Палестины и не способствует сохранности материальных свидетельств. И, наконец, сочетание влажного климата центральной Палестины и того факта, что материалом для письма служили непрочный папируса и пергамент, лишает нас многих письменных свидетельств (в этом ряду Библия является исключением). Даже когда нам удается получить фрагменты литературных текстов, они оказываются такими отрывочными, что их соотнесение с материальными свидетельствами представляет большую сложность. Короче говоря, в противоположность соседним культурам, большая часть палестинской «археологии» предизраильского периода представляет собой настоящий "доисторический период".[138]
Соответственно, история Палестины этого периода не может быть написана вообще, и следует довольствоваться самыми общими утверждениями.
Вслед за темным промежуточным периодом в конце третьего тысячелетия, обычно именуемым Средней Бронзой I (СБ I),[139] возник новый культурный синтез, породивший развитую городскую цивилизацию. Ввиду отсутствия письменных материалов, эту цивилизацию лучше называть ее археологическим обозначением Средняя Бронза II, хотя последнее часто дублируется названием «ханаанская», взятым из наименования этой местности в поздних текстах.[140] На основании стиля гончарных изделий этот период разделяется на два подпериода: СБ ПА (2000/1950-1800 гг.) — фаза становления культуры, и СБ НБ (1800–1550/1500 гг.)[141] — Этот второй период, представляющий собой продолжение развития СБ ПА, принес с собой процветание «ханаанской» цивилизации, которое породило те богатые и могущественные города-государства Сирии-Палестины, которые обнаружены во второй части периода, после 1600 г. г. На основании археологических данных ученые пришли к выводу, что в культурном отношении Палестина этого периода представляла собой одно целое с Великой Сирией. В настоящее время не вызывает сомнений, что представители этой городской цивилизации принадлежали в своем большинстве к гиксам — народу, правившему Египтом в течение Второго промежуточного периода. Они также оказывали наибольшое сопротивление созданию Египетской империи в Азии при фараонах восемнадцатой династии, правивших после гиксов.
В связи с тем, что палестинские тексты данного периода отсутствуют, вопрос о том, какой народ произвел эти культурные памятники, остается открытым. Однако, основываясь в своих выводах на очевидном сходстве между керамикой этой культуры и керамикой современной ей Сирии,[142] на установленном тождестве между именами собственными из Палестины этого периода, встречающихся в египетских текстах-проклятиях,[143] и аморрейскими именами, найденными в современных текстах из Сирии и Месопотамии, большинство ученых приписывает культуру СБ II в Палестине прибытию в этот регион аморреев,[144] отмечая широкомасштабное этническое переселение из северной и центральной Сирии в Палестину.[145] Такое общее заключение невозможно сделать на основании имеющихся в настоящее время свидетельств.[146] Во-первых, по своей природе археологические свидетельства немы и, хотя убедительны, но не окончательны.[147] Вполне возможно, что стиль керамики, который появился так неожиданно в Палестине в СБ ПА и кажется так близко связанным с Сирией, появился в результате распространения и заимствования гончарных приемов посредством торговли и других контактов, например, посредством распространения культуры, а не этнической миграции.[148]
Во-вторых, что касается связи между именами из Палестины и аморрейскими именами из Месопотамии, установленное тождество является преждевременным выводом.[149] Далее, даже если эта основная идентичность и будет установлена, она не будет доказывать наличие этнического переселения из Месопотамии в Палестину. Существуют солидные доказательства того, что ранние западные семиты уже присутствовали в Палестине и на финикийском побережье задолго до их проникновения в Сирию (и северо-западную Месопотамию), поэтому выявление западно-семитских пришельцев среди уже существующего западносемитского населения представляется весьма проблематичным.[150] По крайней мере очевидно, что в настоящее время не существует данных в поддержку гипотезы о широкомасштабном переселении аморреев из северной и центральной Сирии. Далее, если даже гипотеза о переселении западных семитов в Палестину будет подкреплена археологическими и лингвистическими данными, то гораздо более вероятным представляется их переселение из районов юго-западной Сирии непосредственно к северу,[151] или из сирийской степи к северо-востоку от Палестины.
И наконец, к концу эры СБ II гуррские и индо-европейские имена появляются в текстах из этого региона, который назывался "Землей Гурру" египтянами восемнадцатой и девятнадцатой династии, показывая тем самым, что Палестина находилась под влиянием того же движения этих этнических групп, о котором сказано выше, когда речь шла о северо-западной Месопотамии. Вопрос о том, насколько глубоким было это влияние, и как скоро оно началось, остается спорным, однако представляется маловероятным, чтобы эта дата намного предшествовала пятнадцатому веку.[152]
Все ветхозаветные традиции единодушно в помещают патриархальную эру перед исходом из Египта,[153] т. е. где-то в вышеописанном периоде. Как родовая история группы людей, по всей вероятности ведших образ жизни кочевых скотоводов, патриархальное предание не приводит каких-либо данных, которые бы позволили связать людей или события, описанные в нем, с политической историей современных им государств или народов; исключением является нападение четырех царей, описанное в Быт. 14. Однако это событие до сих пор не поддается соотнесению с какими-либо внебиблейскими событиями. Учитывая также то, что почти все события патриархальных повествований происходили внутри самой Палестины, а, как было указано выше, наши знания об этой территории в течение этого периода весьма ограничены (и, судя по природе самих свидетельств, будут продолжать оставаться таковыми,[154] точное определение места патриархов внутри этого периода представляется крайне сложным. Поэтому, попытки ученых осуществить это были такими долгими, трудными и часто вызывающими страстные споры, что в настоящей работе можно сделать лишь их краткий обзор.
В свете последних археологических открытий в области основных культурных районов Ближнего Востока периода второго тысячелетия до Р.Х., оценка исторической ценности патриархальных повествований выглядит гораздо более высокой, чем та, которая существовала в начале века (см. выше). Ряд исследований обобщили имеющиеся свидетельства и позволили достичь широкого консенсуса.[155] Наиболее способным выразителем этого взгляда был W.F. Allbright,[156] хотя классическая формулировка была дана J. Bright.[157] Несмотря на разницу в деталях между взглядами различных ученых на историчность патриархов и датировку этого периода, по крайней мере в англо-язычном мире,[158] принята общая точка зрения, которая хорошо сформулирована Албрайтом:
"…в целом, картина, изображенная в Книге Бытия является историчной, и нет никаких оснований сомневаться в точности биографических деталей и личностных очерков, которые придают патриархам жизненность, несравнимую с каким бы то ни было небиблейским персонажем всей обширной литературы древнего Ближнего Востока".[159]
Хотя Албрайт никогда не оставлял попыток увидеть период Средней Бронзы I как век патриархов,[160] большинство ученых помещают их в начале общей эры СБИ (т. е. в первых веках второго тысячелетия) и связывают их с предполагаемым аморрейским переселением.[161] Эта точка зрения тщательно и убедительно аргументирована R. De Vaux.[162] Почти каждая строчка свидетельств и аргументации, использованных для достижения этого консенсуса, серьезно оспаривалась в течение последних лет,[163] в связи с чем многие ученые уже не считают эту точку зрения достаточно убедительной.[164] Несмотря на то, что эти сомнения показали неубедительность некоторых свидетельств, используемых для установления историчности патриархальных преданий, существует более чем достаточно доказательств как в Библии, так и во вне-библейских текстах, что противоположный вывод — в пользу историчности повествований о патриархах является достаточно убедительным.
Во-первых, как поверхностное чтение, так и литературное изучение патриархальных повествований показывает их историографическую природу и назначение.[165]
Если допустить, что повествования о патриархах не являются ни автобиографическими, ни биографическими; что их основные темы и нравственный смысл носят чисто богословский характер; что они дошли до нас через длинный ряд устной и письменной передачи — то, ни по основной идее, ни по форме, они не являются историей в современном смысле слова (см. ниже).[166] Тем не менее, их форма и назначение ясно (и очевидно) определяются литературными и богословскими мотивами, уходящими корнями в пережитое прошлое общества, в исторически подкрепляемые предания.[167] Далее, сравнение их с другими древними ближневосточными повествовательными произведениями показывает, что по литературному типу они очень близки к исторически подкрепляемым повествованиям.[168] В свете этого важно подчеркнуть, что библейские предания единодушно помещают время патриархов значительно раньше Исхода; два независимых предания определяют этот интервал порядком 400 лет.[169] В связи с тем, что стела Меренпты (см. ниже) датирует израильское присутствие в Палестине приблизительно 1220 годом,[170] а Исход состоялся значительно раньше этой даты, по библейским данным эпоха патриархов завершилась как минимум в 1700 году до Р.Х.
Во-вторых, существенным для установления этой производной даты через соотношение библейских хронологий[171] является существование значительных свидетельств того, что патриархальные повествования достоверно отражают условия, существовавшие на древнем Ближнем Востоке в начале второго тысячелетия. Основные положения этих свидетельств приведены ниже:
(1) Имена патриархов были широко распространены среди аморрейского населения того периода[172] и могут быть определены как раннезападносемитские,[173] т. е. принадлежащие к языкам западносемитской группы, существовавшим во втором тысячелетии, в отличие от первого.[174] Далее, исследование имен этого типа, которые все-таки встречаются в первом тысячелетии, выявляет существенный хронологический разрыв засвидетельствованный как в библейских, так и в небиблейских материалах. Так, имена этого типа встречаются среди небиблейских ранних западных семитов вплоть до конца второго тысячелетия,[175] а среди библейских имен, — от патриархального периода и, через век Моисея, вплоть до времени Давида[176] Затем, они не встречаются ни в одних текстах вплоть до времени классического арамейского преобладания, начинающегося в конце VIII — начале VII вв.[177] В свете этого важно отметить, что упомянутый тип имен не встречается среди арамейских имен в текстах от X до VII вв,[178] хотя они иногда встречаются в поздних арамейских диалектах. И наконец, вряд ли случайно то, что эти имена крайне редко встречаются среди ханаанских народов первого тысячелетия, а разрыв в засвидетельствовании (X–VII вв.) приходится на период ханаанского преобладания (т. е. период Израильской и Финикийской «империй» и их доминирующего влияния). Это хронологическое распределение является сильным аргументом в пользу того, что патриархальный период должен быть отнесен ко второму тысячелетию.[179]
(2) Путешествие Авраама из северо-западной Месопотамии (Харрана) в Ханаан сопутствуется условиями, относящимися к СБП А (2000/1950-1800). В этот новый, стабильный, мирный и процветающий период Ханаан находился в стадии высокого развития, независимо от того, пришли ли его создатели из Сирии, или это были палестинские туземцы, находящиеся под влиянием крупной культуры с севера.[180] В частности, были открыты пути между Ханааном и севро-западной Месопотамией. В этот период были основаны или уже существовали большинство городов, упомянутых в патриархальных повествованиях, например, Сихем, Вефиль, Хеврон, Дофан и Иерусалим (если это был тот Салим, о котором упоминается в Быт. 14). Спорным моментом в этой теории является то, что местность Негев, один из основных пунктов путешествия Авраама, пока что не имеет никаких свидетельств своего существования в эпоху СБП, однако широко представлена в эпоху СБ1.[181]
Рассматривая эту теорию важно отметить, что она не указывает на этническое переселение аморреев из северо-западной Месопотамии в Ханаан в СБ1 или СБ II как исторический контекст переселения Авраама из Харрана в Ханаан. Кроме того, что такое переселение аморреев является чрезвычайно спорным (см. исторический обзор выше), оно не придает большей вероятности библейскому повествованию, просто потому, что в библейском тексте ничего не сказано о крупно-масштабном переселении, в котором бы участвовали Авраам и его спутники.[182] Авраам переселяется не вместе со своим народом и даже не вместе со своим племенем); с ним странствуют лишь члены его семьи.[183] Все последующее повествование ясно указывает на то, что народ Авраама и все его родственники остались жить в северо-западной Месопотамии,[184] в то время как он переселяется в Ханаан как чужестранец (др. евр. ger).
(3) Образ жизни кочевых скотоводов, который вели патриархи, полностью соответствует культурной среде начала второго тысячелетия. Понятие о номадизме на древнем Ближнем Востоке было коренным образом преобразовано недавними исследованиями природы кочевничества, проведенными современными антропологами. Уже нельзя слепо принимать за образец тот образ жизни, который вели значительно более поздние арабы-бедуины с их беспрерывными набегами на оседлые народы цивилизованных земель.[185] Напротив, кочевники-скотоводы полуорошаемой степи между пустыней и обрабатываемой землей[186] находились в постоянном контакте с земледельческими поселениями, образуя двойственное сообщество, в котором земледельцы и скотоводы являлись взаимозависимыми составными частями одной племенной общности.[187] Данной местности было свойственно взаимное движение между оседлыми земледельческими сообществами и кочевниками, которые периодически вторгались в степь в поисках пастбищ. Постоянно возникающие конфликты были не столько стычками между скотоводами и земледельцами, сколько борьбой за политическую власть между организованными городам-государствами с их мощными урбанистическими центрами и независимыми племенными образованиями, возглавляемыми вождями.
Хотя подробное рассмотрение концепции номадизма и сравнение с библейскими текстами еще не произведены, образ жизни патриархов, похоже, отражает именно это «диморфное» общество.[188] Патриархи разбивают свои лагеря вблизи городов (напр., Быт.12.6–9; 33.18–20) и даже проживают в качестве чужестранцев в самих городах (напр., Быт.20.1 и далее). Время от времени они занимаются сельским хозяйством (Быт.26.12 и далее); Лот "стал жить в городах окрестности, и раскинул шатры до Содома" (Быт.13.12); и контрастирующий занятия Иакова и Исава (Быт.25.27–34) возможно отражают именно эту дихотомию. Однако, как и у Мари, патриархи являются пастухами, покрывая со своими стадами значительные расстояния; например, Иаков, проживая у Хеврона, посылает Иосифа навестить братьев у Сихема, но он обнаруживает, что они откочевали еще севернее к Дофану (Быт.37.12–17). Исследователи обнаружили использование параллельной терминологии Израилем и марийским обществом в областях племенного родства и кочевых стоянок.[189] Совершенно ясно, что образ жизни, который вели библейские патриархи имеет ряд общих черт со скотоводческим номадизмом, описанным в марийских текстах, и что он вполне соответствует культурному контексту начала второго тысячелетия.[190]
(4) Различные социальные и юридические обычаи, встречающиеся в патриархальных повествованиях, могут быть сопоставлены с широким кругом социально-юридических обычаев, встречающихся как во втором, так и в первом тысячелетии, показывая, что эти повествования достоверно отражают давние традиции Ближнего Востока.[191] Эти социально-юридические параллели следует использовать с большой осторожностью. На этом основании часто делались попытки датировать эпоху патриархов первой половиной второго тысячелетия, указывая на параллели с текстами, относящимися к этому периоду, в частности, с текстами Нузи.[192] Более свежие исследования показали необоснованность этой методологии по той простой причине, что период действия обычаев,[193] оказался недостаточно точным хронологически, чтобы служить целям датировки. Обычай является хронологически значимым только в том случае, если может быть показана его принадлежность определенному периоду, однако социально-юридические обычаи древнего Ближнего Востока имели чаще всего очень длительный срок действия. В частности, следует отказаться[194] от особой связи между патриархальными повествованиями и характерной гуррской социокультурной средой, основанной на текстах Нузи, связи, которая часто преувеличивалась в аргументах, поддерживающих историчность патриархов.[195] Обычаи Нузи, использованные в сравнениях, были привлечены всего лишь из шести текстов от общей суммы около трехсот текстов семейных законов, найденных на месте раскопок, так что едва ли можно сказать, что они являются представительными даже для общества Нузи.[196] Во-вторых, обычаи Нузи демонстрируют гораздо больше схожести с социально-юридическими обычаями всего месопотамского мира вообще, чем это предполагалось ранее, и, следовательно, весь вопрос о самобытности гуррийской семейной жизни представляется крайне сомнительным.[197] Тем не менее, значительное число действительных параллелей, найденных между патриархальными обычаями и обычаями древнего Ближнего Востока, доказывает, что патриархальные предания точно отражают то социальное и историческое обрамление, в которое их герои помещены Библией.[198]
(5) Общая картина патриархальной религии является ранней и достоверной.[199] В частности, изображение Бога как личного Бога патриарха — главы клана (а не как Бога мест и святилищ, как это делалось у хананеев), заключающего односторонний завет и обещающего Божественную защиту, является достоверным. Далее, религия патриархов определенно не является «проекцией» в прошлое поздней Израильской веры. Некоторые черты, такие как регулярное использовние Божественного имени Ел вместо Яхве, полное отсутствие упоминаний или использования имени Ваал, непосредственность отношений Бога и патриархов (без посредничества священника, пророка или культа) и полное отсутствие упоминания об Иерусалиме,[200] четко указывают на это.
Другие линии доказательств менее очевидны.[201] Однако представленных свидетельств вполне достаточно, чтобы сделать вывод о том, что они были историческими фигурами. Это не значит, что хотя бы одно лицо или событие из патриархальных повествований было найдено во внебиблейских источниках; и вряд ли оно будет найдено, по той простой причине, что патриархальные повествования являются родовой историей. Сами патриархи были вождями полукочевых родов, чья жизнь мало кого интересовала вне их родового круга.
Хотя открытие заново древнего мира показало, что патриархальные повествования достоверно отражают тот период, в который Библия их помещает, означает ли это, что они являются «историей» в современном смысле слова? Всякое историческое произведение основано на реальных событиях в пространстве и времени. Между этими событиями и тем, что называется «историей» стоят две большие проблемы. Первая — это проблема знания. Каковы факты и как они сохранились? Если историк обладает докуметальными свидетельствами, каков промежуток времени между с-обытием и датой его записи? Если этот промежуток покрывается устным преданием, то существовали ли условия для точного сохранения фактов, такие как наличие связанной с ними социальной группы и исторической последовательности? Многое зависит от того, каким образом историк узнает о записываемых им событиях.
Вторая проблема — это значимость. Невозможно записать все, что происходит. Кроме того, многие события незначительны и бессмысленны для достижения определенной цели или удовлетворения определенных интересов. Для политического историка брачный контракт между простыми людьми не представляет интереса, в то время как для социального историка он представляет первичный интерес. Исторические записи не являются простой летописью событий, а требуют выбора, соотнесения событий друг с другом и выявления причинно-следственных отношений между ними. Таким образом, вопрос о целях автора, на основании которых он выбирает данные, приобретает первостепенное значение.
Библейские писатели не являются исключением, т. к. они также руководствовались этими двумя соображениями. Их богодухновенное писание (см. выше гл.2) не предполагает каких-либо изменений их человеческих, материальных знаний о прошлом. Как видно из библейских текстов, богодухновенность не давала им новой информации, чтобы прояснить непонятное. Они часто упоминают свои источники (Числ.21.14; Ис. Нав.10.12 и далее; 3 Цар.14.19), а сравнение различных мест указывает на то, что их знания о прошлом были различны. Рассказ о престолонаследии Соломона (З Цар.1–2) признается почти всеми учеными достоверным рассказом очевидца событий. Значительная часть текста написана одновременно, или почти одновременно с описываемыми событиями. Далее, текст происходит из такого периода израильской истории — монархии, — в котором социальные интституты обладали кадрами, техникой и материалами для увековечивания событий. С Книгой Судей ситуация иная. Как показывает Суд.21.25, автор жил значительно позже описываемых событий. Это был период борьбы и неустойчивости, сопровождающийся большими социальными потрясениями, а временами, и полной анархией. При таких условиях знания о прошлом являются разрозненными и случайными. Автор Книги Судей волей-неволей прибегает к систематизации (Суд.2.11–19) и вкладывает все свои исторические данные в богословские рамки.[202] Далее, цели библейских авторов были в первую очередь богословскими, поэтому выбор и представление материала определяются их религиозным мировоззрением. Их в основном интересует участие Бога в человеческой истории, а не ее события. Они пересказывают историю таким образом, чтобы проповедовать свое богословие, независимо от того, что факты искупительной истории или некоторые богословские истины могут быть не так близко связаны с историей вообще. Они не искажают и не фальсифициуют историю; просто очень часто они выбирают только те факты, которые необходимы для достижения их целей.[203]
Что в свете этого можно сказать об историческом жанре патриархальных повествований? Во-первых, они являются историей рода, и ограничиваются описанием жизни рода, не заботясь о связи своего рассказа с иными событиями того времени. Как таковые, они передавались преимущественно через устное предание. Кочевники-скотоводы не ведут письменных летописей и сами рассказы обильно указывают на это. Они сгруппированы в три рассказа (происходящих из патриархальных родословий), редакционно отмеченных "формулой toledoth". Они часто дают лишь общее указание хронологических отношений; если хронология стеснена, то возникают серьезные проблемы. Например, в Быт.21.14 Авраам кладет Измаила на плечо Агари и отправляет ее в пустыню. Если хронология переходит из одной главы в другую как история, то Измаилу было уже 16 лет (Быт. 16.16; 21.5) Иаков родился, когда Исааку было 60 лет (Быт.25.26), а Исаак умер в 180 лет (Быт.35.28). Если придерживаться этой хронологии в всех связанных между собой главах, тогда Ревекка беспокоится по поводу жены для Иакова (Быт.27.46), когда его возраст между 80 и 100 годами!
Толкование этих глав как истории в современном смысле порождает и другие проблемы. В Быт.2 °Cарра в 90 лет является столь красивой женщиной, что Авраам, опасаясь за свою жизнь, выдает ее за свою сестру, в результате чего она оказывается в гареме Авимелеха, царя Герарского. Однако в гл. 18, когда Сарра смеется, услышав, что у нее родится сын, повествование указывает на то, что она была уже в летах преклонных, и "обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось" (ст. И). Дело не в цифре, которая указана для ее возраста, а в том, что целая серия рассказов признает, что она очень стара. Аналогичным образом, Авраам представлен мужем довольно преклонного возраста в 100 лет (Быт.18.11; ср. 24.1); он смеется, услышав о возможности иметь сына (Быт. 17.17), но все же чудесным образом становится отцом (Быт.21.7). Однако в Быт.25.1–6, лаконичным образом сказано о том, что после смерти Сарры (Быт.23) он берет себе еще одну жену и имеет множество сыновей. Затем он умирает в возрасте 175 лет.
Некоторые предания крайне сложно согласовать с историей. Как Мадиан, так и Измаил являются внучатыми дядями Иосифа, однако Мадианитяне и Измаильтяне появляются в его детстве в качестве караванных купцов, которые вели торговлю между Заиорданьем и Египтом (Быт.37.26–28). Амалик был внуком Исава (Быт.36.12), внука Авраама, однако во времена Авраама, Амаликитяне проживали в южной Палестине (Быт. 14.7).
Эти данные являются проблемой только в том случае, если эти циклы толкуются как история в современном определении. Однако их основным назначением является богословие, о чем сказано в начальных стихах, которые связывают Божественное обетование о спасении с призванием Авраама (Быт.12.1–3). Это обетование господствует над всеми последующими главами, которые намерены показать, как оно выполняется, не смотря на отсутствие наследника у Авраама. Такого рода "историческое произведение" должно быть определено как "хранимое прошлое" — коллективная память народа. Разница между повествованиями о патриархах и историческими произведениями Израильской монархии не опреляется исторической реальностью события, а лишь способом передачи. Через века был протянут мост устного предания[204] В простых сообществах, среди, в основном, безграмотных людей, устное предание является значительно более точным и цепким, чем современный западный читатель может себе представить.[205] Кроме того, патриархальная культура обеспечивала идеальные условия для точной и достоверной передачи преданий: для нее была характерна закрытость, скрепленная кровными узами и религией (первоначально — одна семья, затем — многочисленный народ), патриархальное общество держалось вместе, благодаря изоляции и притеснениям извне. Таким образом, патриархальные повествования представляются народными преданиями, сохраненными коллективной памятью Израиля и сотканными вместе одаренными немногочисленными мастерами-рассказчиками.
Из Быт. 12–50 невозможно собрать полную картину религиозных верований и практики патриархов. Тем не менее, благодаря вновь сделанным открытиям культурного и исторического фона патриархального века, можно собрать достаточно информации для общего описания и помещения их религии в культурный контекст.[206]
Библия ясно указывает на то, что в наследство от своих непосредственных предков Авраам получил многобожие:
"За рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам"
(Ис. Нав.24.2 и далее. Ср. также Ис. Нав.24.14; Быт.31.19–35; 35.2). Религиозный опыт Авраама проследить невозможно, т. к. Библия почти ничего не говорит о его ранних верованиях. Она подчеркивает новое Божественное вмешательство в человеческие дела, представленное призванием Авраама (12.1–3). Хотя Авраам продолжал жить среди язычников, его уход в Ханаан по Божественному приказанию является уходом от языческого прошлого к чистосердечной преданности Единому Богу, Который открылся ему. Каждый патриарх поклонялся Богу, Который открылся ему, избрал его и обещал быть с ним (12.1–3; 15.1–6; 28.11–15). Каждый, в свою очередь, избирал этого Бога в качестве своего родового Покровителя и называл Его особым именем, указывающим на близость связи между отцом рода и его Богом: "Бог Авраама", "Бог Исаака", "Бог Иакова" (Быт.24.12; 28.13; 31.42, 53; ср. Исх.3.6), а также "Бог Нахора" (Быт.31.53).[207] Его также называют "Родственником "[обычно переводимое "Страхом"] Исаака (Быт.31.42, 53) и "мощным Богом Иаковлевым" (Быт.49.24). Эта тесная личная связь выявляется в титуле "Бог отца твоего/моего" (Быт.26.24; 31.42, 53; 32.9; 49.25; и особ, в Исх.3.6). Бог был покровительсвующим Божеством патриархального клана, как это ясно видно из Быт.31.36–55, где Иаков клянется Родственником (или страхом) Исаака, а Лаван — Богом Нахора. Эта терминология имеет близкие параллели с капподокийскими и марийскими текстами,[208] а также с арабскими и арамейскими текстами первых веков христианства.[209] Этот Бог клана благословляет патриарха (Быт. 12.1–3; 263 и далее) обещанием земли ханаанской и бесчисленного потомства (Быт. 12.2, 7; 13.14–17; 15.4 и далее, 18; 26.3 и далее; 28.13 и далее). Он защищает и освобождает, Его можно звать по Имени и просить о чем-то (Быт. 18.22–33), Он наказывает зло (Быт.38.7), но обращает Свое внимание на праведных (Быт. 18.25).
Основным средством, которым Бог устанавливает и упорядочивает такие отношения является завет. Бог впервые заключает завет с Авраамом в Быт. 15, скрепляя и утверждая его в торжественной и таинственной церемонии (ст.7-21), в которой Он Сам дает клятву, пройдя между половинами закланных животных в виде дыма, как бы из печи, и пламени огня — зловещих символов, заимствованных из магических ритуалов.[210] Здесь Бог символически призвал на Себя проклятие, если Он нарушит обещание.[211]
Это означает, что Бог является личным Богом, Чья природа должна ассоциироваться с человеком. Это вдвойне примечательно, поскольку ханаанские боги в первую очередь ассоциировались с определенными местами. Однако то, могут или нет патриархальные верования быть названы единобожием, является спором, чуждым ветхозаветной мысли. Бог воспринимался патриархами как Единый Бог; Исаак поклонялся Богу своего Отца (Быт.26.23 и далее), то же делал и Иаков (Быт.31.5, 42, 53). Таким образом одна и та же концепция передавалась из поколения в поколение. Этот Бог Единый и Единственный, у него нет ни коллег-соправителей, ни божественной супруги, поэтому семья Иакова спрятала тех странных богов, которые они привезли из Месопотамии. Патриархальная вера гораздо подробнее освещает то, что она признает, чем то, что она отрицает, поэтому, вслед за H.H.Rowley, ее можно назвать "практическим единобожием".[212]
Тексты дают лишь разрозненные данные о религиозной жизни и поклонении патриархов. Они молились (Быт.25.21), часто падая на "лице свое" по распространенному ближневосточному обычаю (Быт.17.3; 24.52). Они строили жертвенники и приносили жертвы (Быт. 12.7; 22.9; 31.54), но не было для этого ни специальных мест, ни официального священства. Поклонение было вопросом не столько выполнения ритуала, сколько общением между Богом и людьми. Таким образом, религия патриархов отличалась от верований современников не внешне, а понятием о Боге и близкой личной связью между Богом и теми, кто Его призывал.
Собственно патриархальная история начинается с призвания и избрания Авраама в Быт. 12.1–3. Призыв внезапен, краток и не допускает возражений. Он застигает Авраама в середине жизни, без каких-либо указаний на время, место и способ" сообщения и без какого-либо упоминания о прошлом Авраама, не считая кратких родословных и фамильных фактов, сообщаемых в предыдущих стихах. Это краткое начало само по себе бросает призыв застывшему миру, показывая тем самым, что оно имеет программное значение для всей патриархальной истории.
Яхве сказал Авраму:
"Изыди из твоей родной земли,
и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе.
Я произведу от тебя великий народ,
благословлю тебя, возвеличу имя твое; Таково будет благословение.
Я благословлю благословляющих тебя,
и прокляну злословящих тебя; и благословятся через тебя
все племена на Земле земные." (Быт.12.1–3)[213]
Это вселенское обещание является тем словом милости, которое пропущено в конце первобытного пролога. Оно дает ответ на волнующий вопрос об отношении Бога к своему рассеянному по земле человечеству. Избрание и благословение Авраама и безусловное обещание земли и потомства ст. 1 и 2 имеют своей наивысшей целью ст. З — великую перспективу того, что все народы земли получат благословение через него. Здесь, в начале искупительной истории, содержится слово о ее конце: спасение, обещанное Аврааму, в конце концов охватит весь мир. Бог в гневе не отверг человечество навсегда. Сейчас Он начинает действовать заново, сокращая брешь, образованную грехом между Ним и человечеством. Здесь в тщательно проработанной и недирективной форме автор соединяет первобытный пролог и историю искупления, в контексте той проблемы и ее разрешения, которые имеют чрезвычайное значение для понимания всего Писания.
Но это место имеет также и программное значение для понимания последующих рассказов о патриархах. Их темой является развитие, превратности и окончательное победоносное выполнение тех обещаний, которые как заголовок, стоят здесь в начале. Автор не пишет биографию; он учит богословию, и несколько основных тем как бы вплетены в его рассказ.
Избрание и обетования Божьи. Когда выявлена важность призвания Авраама, все течение повествования становится ясным. Авраам должен стать отцом великого народа (Быт. 12.2), но Сарра бесплодна (Быт. 11.30); земля принадлежит его потомкам, но ее занимают хананеяне (12.6). В начале повествователь сознательно сопоставляет Божественное обещание и обстоятельства Авраама; эта проблема является всеохватывающей и всепоглощающей в Быт. 12–21. Обетование сформулировано самым нереалистичным образом — потомство Авраама должно было быть "как песок земной" (Быт.13.16) и многочисленным как звезды небесные (Быт.15.5); и бездетный Авраам пробует одну уловку за другой: он усыновляет раба, рожденного в его доме (Быт. 15.2 и далее), Сарра, чтобы защитить свое положение жены, дает Аврааму свою служанку Агарь, от союза с которой рождается Измаил (гл.16). Но ни одна из этих попыток не выполняет Божественного обещания о сыне от Сарры (Быт. 15.4; 17.16 и далее). Наконец, когда старость уже делала обещание невозможным с точки зрения человека, "призрел Господь на Сарру, как сказал; и сделал Господь Сарре, как говорил" (Быт.21.1). Родился Исаак.
То же обещание подтверждается каждому последующему поколению патриархов: Исааку (Быт.26.2–4); Иакову в Вефиле, когда он покидает Ханаан, опасаясь Исава за то, что он украл у того первородство (Быт.28.13 и далее); затем снова Иакову в Вефиле после его возвращения (Быт.35.11 и далее); и Иосифу и его сыновьям (Быт.48.1–6).
То, что это обетование является самой крупной и всеохватывающей темой, видно также из того, что оно напоминается накануне Божественного избавления Израиля из Египта:
"И Я поставил Завет Мой с ними [патриархами], чтобы дать им землю Ханаанскую… и вспомнил завет Мой…и спасу вас мышцею простертою… И введу вас в ту землю, о которой Я… клялся дать ее Аврааму, Исааку и Иакову (Исх.6.4–8)".
Таким образом, патриархальный период является временем Божественного избрания Авраама и его потомства и временем обетования. Однако выполнение этого обетования кажется странно отсроченным, т. к. землей владеют хананеи[214] Всей землей, которой когда-либо владели Авраам и его ближайшие потомки, было поле и пещера в Махпеле (Быт.23), в которой были похоренены Авраам (Быт.25.7–9), Исаак (Быт.35.27–29) и Иаков (Быт.49.29–31). Только в смерти они переставали быть странниками. А в конце патриархального периода, они уже не были даже странниками на этой земле, т. к. переселились в Египет.
Рассказ об Иосифе представляет собой первую ступень перехода от полукочевого патриархального рода к независимой нации, начиная таким образом повествование о выполнении обетования. Любимый, избалованный сын, ненавидимый братьями, продан в рабство и уведен в Египет. Там его добродетель, мудрость и милосердие быстро помогают ему устроиться, а затем навлекают на него беду (Быт.37–39). Данная Богом способность толковать сны обращает на себя внимание фараона, а его толкование снов о голоде и мудрый совет способствуют его возвышению. (Быт.40–41). В свою очередь, это позволяет Иосифу проявить заботу о своем роде и переселить его в Египет (Быт.42–47). Этот тщательно построенный рассказ, так сильно отличающийся по форме от цикла рассказов об Аврааме и Иакове, представляет собой один большой урок — Божие провидение сводит на нет происки людей и дает их злым намерениям Свое собственное завершение. Этот урок особенно наглядно показан в Быт.50.20.
Результат продажи Иосифа является первым шагом к созданию избранного народа. "Дети Израиля" являются уже изолированной и защищенной общиной, живущей в земле Гесем (которая обычно определяется как северо-восточная дельта Нила). Эта тема «спасения» ("сохранить жизнь великому числу людей", Быт.50.20) ожидает своего развития в Исходе (и, в конечном счете, своего завершения в окончательном избавлении Божием через Христа). Но сейчас Израиль имеет возможность расти в численности, сохраняя свою самобытность. Обещание земли и народности еще ожидает своего выполнения через драматическое Божие избавление от рабства в Египте и завоевание Ханаана при Иисусе Навине.
Но, кроме этой общей темы, циклы рассказов, имея самый различный фон, используются для проповеди множества других богословских истин. В настоящей работе можно остановиться только на двух наиболее важных из них.
Вера и праведность. Как уже было сказано, в рассказах об Аврааме обещание многочисленного потомства сводится к всепоглощающему вопросу об одном сыне, рождение которого странным образом откладывается. Основная тема цикла видна очень четко из рассказа о призвании — это вера Авраама. Призыв коренным образом изменил его жизнь: он должен был оставить все свои корни — землю, родственников, непосредственную семью (Быт. 12.1)[215] — ради совершенно неопределенной цели — пойти "в землю, которую Я укажу тебе". После призвания, повествователь представляет ответ Авраама просто и кратко: "И пошел Авраам, как сказал ему Господь". Авраам представляется образцом веры; первое, что о нем сказано, это его послушание и вера в Бога, Который призвал его. То, что автора интересует вопрос веры (и ее отношение к праведности) также видно в Быт.15.6: "Авраам поверил Богу, и Он вменил ему это в праведность." Важность этого стиха подчеркивается тем, что он не является частью повествования о том, что происходило между Богом и Авраамом (ст. 1–5), а является выводом повествователя о том, что праведность Авраама состояла в его вере в Божественное обетование.
Наивысшей точкой в рассказе о вере Авраама является жертвоприношение Исаака (Быт.22). Хотя, возможно, в свое время этот рассказ объявлял "жертвоприношения детей" вне закона, это не является его основной целью. Это не рассказ о "жертвоприношении Исаака", а о "искушении Авраама", как об этом указывает сам повествователь (ст.1). Рассказанное с совершенным мастерством, это западающее в память таинственное повествование о ситуации, требующей от Авраама почти невероятной веры: от него требуется послушание, которое нарушает патриархальное обещание как в случае, если он окажется неверным, так и случае, если он отдаст жизнь своего единственного сына. Читатель смотрит на Авраама то как на отца, который переживает невыразимую трагедию, то как на монстра, поднимающего нож над простертым телом Исаака.[216] Авраам может пройти испытание только с помощью полной и безоговорочной веры Богу, Который обещал ему Исаака и выполнил Свое обещание, когда оно не могло быть исполнено никакими человеческими силами. Авраам выдерживает испытание и становится образцом той веры, какую Бог требует от Своего народа.
Как было указано в Быт.15.6, праведность Авраама состоит в его вере в Божественное обетование. Если праведность понимать так, как она понимается в западном обществе, где она является выполнением абстрактного нравственного кодекса, это отношение понять сложно. Однако в Библии праведность — это не этика со своими нормами, а верность всем своим связям, отношениям. Праведный человек верен всем требованиям, налагаемым на него его связями.[217] Следовательно значение этого места в книге Бытия заключается в том, что праведность человека перед Богом сохраняется когда человек относится к Богу с верой (см. Рим. 1.16 и далее; Гал.3.6–9).
Однако, как утверждает Книга Бытия, переход от единовластного избрания к исторической реализации богозаветного народа не прост ни в историческом, ни в богословском отношении. Напряженность возникает из отличий человеческой природы от Единовластного Бога. Очевидная во всех библейских персонажах, эта напряженность становится наиболее драматической в жизни Иакова. В то время как повествование об Аврааме рисует человека, своей верой поднимающегося на вершины доверия к Богу, Который призвал его, рассказ об Иакове представляет человека с очень «земным» характером — пример хитрости и самонадеянности. С самого рождения вытесняя других (Быт.25.26), он является хитрецом и интриганом, замечательно похожим на свою мать (Быт.27.5-17, 41–45). Его двадцатилетняя служба у его дяди Лавана представляет собой постоянную борьбу двух хитрых людей, каждый из которых строил козни другому. Наконец, у Иавока, после своего возвращения в Ханаан, Иаков сталкивается с равным по силам «человеком», в Котором он позднее узнает Бога. Лишь прямым действием Божиим, скрытым в других местах этих рассказов о "безобразном проявлении человеческой природы", Иаков-Вытеснитель становится Израилем-Победителем (Быт.32.28).
Рассказы о примирении Иакова с Исавом (Быт.33.1-11), об огорчении, вызванном поведением сыновей (Быт.34.30), о подтверждении веры, проявленном в отторжении идолов (Быт.35.2–5), о горе, вызванном потерей любимого сына Иосифа (Быт.37.33–35), и, наконец, о получении Божественного разрешения переселиться в Египет (Быт.46.1–5) — являются литературными портретами человека, направляемого Богом.[218] Его предсмертная просьба (Быт.49.29–32) о том, чтобы его тело было похоронено в пещере Махпеле, завершает рассказ, заверяя в том, что Иаков ставит себя в рамки Божественного обетования, которое было задолго до того дано Аврааму.
Завет. Другим элементом чрезвычайной богословской важности Быт. 12–50 является завет, заключенный Богом с Авраамом в гл. 15 и 17. Завет является одной из основных мыслей всего Писания. В древнем мире завет устанавливал отношения, которые не вытекали из обычных кровных или социальных требований; это же значение употребляется и для Божественно-человеческих заветов в Писании. Таким образом, завет является установлением особенных отношений или обязательством по выполнению особенных действий, не существующих при обычных обстоятельствах. Он утверждается клятвой, даваемой в торжественной церемонии его заключения.[219] В Быт. 15, чтобы убедить Авраама в определенности своих обещаний, Бог снисходит до того, что символически призывает на Себя проклятие. Принимает присягу Бог, от Авраама ничего не требуется, кроме обрезания (Быт. 17), что и является знаком завета. Этим завет Авраама отличается от завета Моисея (см. ниже). В завете с Авраамом Бог Сам берет на Себя обязательства; в завете же с Моисеем, от Израиля, являющегося получателем завета, требуется дать клятву и таким образом принять уже на себя обязательные условия. Эти два завета коренным образом отличаются по своим результатам. В связи с тем, что Бог торжественно дает клятву предоставить потомкам Авраама землю и народность, этот завет является заветом обетования, Божественным Произволением Милости и Благословения, зависимым лишь от неизменного характера Того, Кто эту клятву дает.
Таким образом, в Быт. 12–50 представлены основные факты начала искупительной истории: Бог свободно избирает одного человека и его потомков, через которых "благословятся все племена земные" (Быт. 12.3), и торжественно обещает им, что они станут великим народом и получат обетованную землю.
То, каким образом это осуществится, еще сокрыто. Эти главы также говорят о том, какую жизнь должны вести те, кто откликается на Божественный призыв и тем самым становятся народом Его завета: это должна быть жизнь веры и надежды на Того, Кто их призвал. Книга завершается подготовкой сцены для следующего акта искупительной драмы — избавления от рабства в Египте.
Bailey, L. The Pentateuch. Nashville: 1981.
Delitzsch, F. A New Commentary on Genesis. 2 vols. 5th ed. Edinburgh: 1899.
Hillers, D.R. Covenant: The History of a Biblical Idea. Baltimore: 1969.
Kidner, D. Genesis: An Introduction and commentary. Chicago: 1967.
LaSor, W.S. "Egypt." ISBE 2 (1982): 29–47.
Millard, A.R., and Wiseman, D.J., eds. Essays on the Patriarchal Narratives. Leicester: 1980.
Skinner, J. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Genesis. 2nd ed. ICC. Edinburgh: 1930.
Thompson, J. Arthur. "Covenant (ОТ)" ISBE 1 (1979): 790–793.
Von Rad. G. Genesis. OTL. Philadelphia: 1972.
Wiseman, D.J. "Assyria." ISBE 1 (1979): 332–341.
_______. "Babylonia." ISBE 1 (1979): 391–402.
ГЛАВА 9. ИСХОД: ИСТОРИЧЕСКИЙ ФОН
Исход является основным событием ветхозаветной искупительной истории, тем средством, которым Бог привел Свои обещания земли и народности к историческому исполнению. Однако при всей важности, определение места и времени в истории Исхода представляется непростой задачей, отчасти из-за литературной природы Книги. Она не называет ни имени фараона, с которым имел дело Моисей, ни любого другого человека или события зафиксированного в истории, чтобы с определенностью связать ее с известной историей Египта и Палестины того периода, в котором она должна находиться. В связи с тем, что все свидетельства являются косвенными, необходимо сначала разобраться с историческим вопросом, а затем уже переходить к содержанию и богословию Книги.
Для того, чтобы определить место и время Исхода, необходимо вначале ознакомиться с историей периода, в котором разворачивались события книги — периода расцвета египетской империи. Для полноты и преемственности, нижеприведенный обзор начнется с конца "патриархального века", т. е. приблизительно с 1550 г. до Р.Х. и продлится до приб.1200 г., когда Израиль уже вошел в Палестину. В течение этого периода, приблизительно совпадающего с поздним Бронзовым Веком в Палестине, Египет господствовал в древнем мире, и Палестина лежала в пределах его империи.
Восход Египетской Империи. В середине второго тысячелетия, образовывался целый ряд относительно новых государств и империй на древнем Ближнем Востоке. К 1550 г. гуррское государство Митанни простиралось через северо-запад Месопотамии, от западной Сир и до предгорий Загроса на востоке.
Очевидно именно этот союз гуррских народов и индо-европейцев, которые правили ими, коренным образом преобразовал древние способы ведения войны, введя колесницы и комбинированный лук. К северо-западу от Митанни, на восточных окраинах Малой Азии, находились хетты, медленно восстанавливающие силы после периода упадка, который они переживали после набега на Вавилон. К востоку от Митанни лежала Ассирия, находящаяся полностью под его контролем. Митаннийские цари полностью разграбили ассирийскую столицу, за что позже они понесли суровую расплату. Основная роль в драме, которая должна была вскоре разыграться, принадлежала Египту, который только начал оправляться от господства гиксов. Когда восемнадцатая династия свергла иго гиксов, было решено обезопасить египетские границы, разгромив врагов на их территории, и Египет встал на путь покорения Азии.
Хотя египтяне, возглавляемые Тутмосом I, достигли Евфрата, первые фараоны восемнадцатой династии в основном проводили карательные экспедиции. Египет был занят преимущественно внутренним обустройством, а также — покорением Нубии и Судана на юге. Однако положение изменилось при Тутмосе III (1490–1436), одном из наиболее способных египетских правителей. В знаменитой битве при Мегиддо в 1468 г. он разгромил гиксов, сосредоточившихся вокруг Кадеша на Оронте в южной Сирии. В последующих походах он сумел подавить всякое сопротивление и расширил свою империю на севере до Алеппо. Эта экспансия неизбежно привела к столкновению между Египтом и Митанни за господство над Сирией. Война между двумя государствами с перерывами продолжалась почти 50 лет и закончилась соглашением, подписанным при Тутмосе IV (около 1412–1403). Без сомнения, заключение было заключено сторонами перед лицом возрастающей мощи хеттов, уже начавших вторгаться в северную Сирию.
На протяжении ближайших пятидесяти лет это соглашение не было нарушено, в частности со стороны Египта, который находился в зените своей славы. Аменхотеп III (1403–1364), прийдя к выводу, что ежегодные походы уже не нужны для обеспечения безопасности империи, погрузился в удовольствия и роскошь. Он начал невиданную строительную программу, дабы прославить свое имя; и начался век имперского великолепия.
Примечательные перемены произошли при Аменхотепе IV (1364–1317), поклоннике Атона (солнечного диска), которого он объявил единственным богом. (Культ Атона, если и не является единобожием в строгом смысле слова, все же близок к нему.) Чтобы освободиться от растущего влияния жрецов Амона и по религиозным соображениям, он принял имя Эхнатон ("угодный Атону"), оставил Фивы и построил новую столицу Ахетанон недалеко от современной Эль-Амарны. Здесь, в 1887 году были найдены амарнийские письма. Будучи, по-видимому, частью частью официального придворного архива, привезенного и Фив в новую столицу, таблицы включают письма Аменхотепу III и IV от наиболее важных государств того времени, включая Вавилон, Ассирию, Митанни и хеттов; однако в, основном, корреспонденция принадлежит египетским вассалам в Палестине, включая письма из Гевала, Мегиддо, Сихема и Иерусалима. Эти письма проливают свет на историю и общество "века Амарны" и показывают, что Палестина была разделена на административные округа с наместниками в гарнизонных городах, таких как Газа, которые были также центрами по снабжению египетских войск. Вместе с тем, городам-государствам была позволена значительная автономия и местное самоуправление. К середине четырнадцатого века, Палестину можно было контролировать с помощью мелких гарнизонов, расквартированных в административных центрах.
Египетско-хеттская война. Великолепие Аменхотепа III и религиозные интересы Эхнатона отрицательно сказались на положении египетской империи в Азии. Амарнийские письма показывают Палестину, фактически, в анархии. Отдельные правители боролись за власть, часто выказывая открытое неподчинение египетским властям. Верные вассалы убедительно просили фараона о помощи, по-видимому, тщетно. Но, если в Палестине господствовали беспорядки, египетский контроль над Сирией вовсе прекратился, и государство Митанни осталось в одиночестве перед лицом возрождающихся хеттов. Около 1375 года, на хеттский престол взошел Суппилулиума, который приступил к формированию империи в Сирии. В молниеносном нападении он переправился через Евфрат и полностью разгромил гуррское государство, посадив на престол вассала. Северо-восточная часть империи была занята Ассирией, возрождающейся под властью Ассур-убаллита I (1356–1321), который обрушил ужасную месть на гуррские города. К 1350 г. Митанни уже не существовало, и хетты контролировали часть Сирии, что привело их к прямому контакту с египетской территорией.
В Египте некогда славная восемнадцатая династия полностью бездействовала. Хотя Горемиб, последний фараон этой династии, и принимал некоторые меры, египетский контроль над Сирией фактически прекратился. Однако хетты еще не укрепили свой контроль над Сирией и были встревожены намерениями Ассирии продвинуться на запад. Соответственно, Египет смог восстановить свои силы под управлением фараонов девятнадцатой династии. Преемником Горемиба был один из его полководцев, Рамзес I, потомок старых царей-гиксов, который перенес свою столицу в Аварис, расположенный в северо-восточной дельте. Его сын, Сети I отправился восстанавливать египетские потери в Азии. Он быстро завладел Палестиной и во время четвертого похода, утверждается, что он разбил хеттскую армию под Муватталисом. Однако эта победоносная битва, по-видимому, представляет собой лишь мелкое столкновение, а полномасштабная война началась при сыне Сети, Рамзесе II, который процарствовал 67 лет (1290–1224). На пятом году своего царствования Рамзес II предпринял крупное нападение на хеттов, которые заманили его в засаду у Кадеша на Оронте. Несмотря на личное мужество Рамзеса и прибывшее вовремя подкрепление, египтяне были вынуждены отступить и хетты проникли в Палестину до самого Дамаска. Восстания против египетского господства вспыхивали глубоко на юге у самого Аскалона, и Рамзесу понадобилось пять лет, чтобы восстановить господство над северной Палестиной. Хотя время от времени он совершал набеги на хеттскую территорию, он уже никогда серьезно не угрожал Сирии. На 21-м году царствования Рамзеса, после занятия хеттского престола Хаттушиля III (1275–1250), был заключен мир. Его подписание было вызвано как истощением от долгой борьбы, так и внешними трудностями, с которыми столкнулись обе стороны. С востока хеттам постоянно угрожала Ассирия, а с запада они подвергались серьезному давлению в Малой Азии со стороны индоевропейских народов.
Египет также столкнулся с постоянным давлением Народов Моря, эгео-критских племен, которые начали надвигаться с запада в первые годы царствования Рамзеса II; это движение несомненно связано с тем, которое испытывали хетты в Малой Азии. Однако в основном, последние годы царствования Рамзеса были временем мира и колоссальной строительной деятельности. Он проводил большую часть времени в различных дворцах, которые он построил в северо-восточной дельте; его любимым местом пребывания был «Пер-Рамзес» ("Дом Рамзеса"), определяемый либо как современный Танис, либо Кантир, расположенными несколькими милями южнее (ср. Исх.1.11).[220]
Народы моря. В великой битве при Кадеше на пятом году царствования Рамзеса, как египтяне, так и хетты использовани наемные войска, состоящие из тех самых "Народов Моря", с которыми они позднее столкнулись, защищая свои империи. Эти группы были лишь "передовыми отрядами" обширного нашествия народов, вскоре затопившего побережье Малой Азии, Палестину и Египет, перед которым не устояли ни хетты, ни Египет девятнадцатой династии.
Израильская стела из Мернептаха (около 1220 г. до Р.Х.), содержащая победный гимн, где упоминается Израиль.
После смерти Рамзеса II, ему наследовал Мернепта. На пятом году своего царствования прибл. в 1220 году он столкнулся с ордой Народов Моря, которые, вместе с ливийцами, надвигались на Египет с запада вдоль североафриканского побережья. В жестоком сражении он нанес им поражение и отметил это событие Победным Гимном, начертанным на стеле. Этот гимн, отмечая также ранее проведенный поход в Палестину, содержит первое внебиблейское упоминание об Израиле. Он указывает, что "Израиль понес потери, но семя его не потеряно". Мернепта умер в 1211 г., и девятнадцатая династия прекратила свое существование среди хаоса и разброда. Очевидно, Египтом одно время управлял даже сирийский узурпатор. Египетское владычество над Палестиной фактически прекратилось.
Если Египет еще сражался за свою жизнь, то над хеттами разразилась настоящая катастрофа. На 21-м году царствования Рамзеса II около 1269 г. они заключили договор с Египтом, отчасти вызванный давлением индо-европейских народов, несомненно связанных с Народами Моря. В течение последних десятилетий тринадцатого века эти народы хлынули в Малую Азию и вскоре после 1200 г. стерли хеттов со страниц истории.[221] Из Малой Азии они стали волна за волной продвигаться сушей и морем вдоль палестинского побережья, чтобы снова угрожать самому существованию Египта.
Упадок Египта в конце девятнадцатой династии был преодолен Сетнехтом и его сыном Рамзесом III (около 1183–1152), которые положили начало двадцатой династии. Вначале своего царствования Рамзес III восстановил контроль над Палестиной, по крайней мере до Бет-шеана (или Бет-шана) в долине Изрееля. Однако между 5-м и 11-м годами своего царствования он столкнулся с массированным натиском Народов Моря, которые пришли сушей через Палестину; ему едва удалось спасти Египет от их вторжения. Истощенный борьбой и измученный внутренней слабостью и раздором при преемниках Рамзеса III, Египет, как империя, перестал существовать.
Не имея возможности захватить Египет, часть Народов Моря откатилась в Палестину, где они заняли обширные районы прибрежной равнины. В их числе египетские источники называют Peleset, несомненно филистимлян.[222] Таким образом, народ, который во времена Саула и Давида представлял основную угрозу существованию Израиля и вызвал образование Израильской монархии, прибыл в Палестину приблизительно в одно время с Израилем.
Хотя прибытие Народов Моря ввело новые этнические группы в Ханаан, в материальном плане оно не изменило культуру или социальное устройство. Ханаан по-прежнему состоял из небольших городов-государств, расположенных, в основном, на прибрежной равнине и в долине Изрееля; гористая, покрытая лесами внутренняя часть была заселена слабо. Основной этнической группой были хананеи, населявшие эту местность с третьего тысячелетия. Необходимо подчеркнуть несколько существенных черт этой исторической сцены. Во-первых, покинув Египет, Израиль переместился в космополитизированный мир, весьма продвинутый в своем развитии. В период египетской империи существовали беспрецедентные контакты между различными частями древнего Ближнего Востока, приведшие к культурному распространению и взаимному влиянию, которое J.H. Breasted назвал "Первым интернационализмом". Из амарнийских писем видно, что египтяне переписывались с вавилонянами, ассирийцами, митанийцами, хетта и, арзаванами, киприотами, хананеями, используя, в основном, международный аккадийский диалект, который был своеобразной lingua franca. Эта переписка предусматривала высокоорганизованную систему посольств, а также канцелярий, писцы которых могли работать на нескольких языках, и средства для их обучения.[223] Политика держав того времени требовала заключения международных союзов и тщательно разработанной системы договоров для их поддержания. Принципы права впервые переходят границы нации или империи в сферу международных отношений. Кроме того, в этот период происходило обширное отождествление национальных богов с богами иностранных пантеонов. Шумеро-аккадийские боги были приняты в гуррский, хеттский аморрейский и ханаанский пантеоны. Бог зерна Драгон, возникший в северо-западной Месопотамии среди амор-реев, появляется в Библии как верховное божество филистимлян в юго-западной Палестине.[224] Обширным было и литературное распространение: аккадийские мифы и эпосы были переведены на гуррский и хеттский и встречаются среди амарнийских писем как учебные тексты, используемые египетскими писцами для изучения аккадийского. Гурры, по-видимому, были наиболее активны в распространении аккадийской литературы в Малую Азию и Сирию-Палестину.[225] Гуррский гимн богине Никкал был найден на угаритском языке; в амарнийских таблицах из Тира две египетские таблицы переведены на аккадийский; ханаанский миф об Астарте и Море найден в египетских иероглифах.[226] В Угарите западно-семитские писцы записывали религиозные тексты на гуррском языке для гуррских заказчиков. Таким образом, Израиль вступил в мир с тесными связями, который выработал неслыханное ранее культурное культурное взаимовлияние и синтез.
Одним довольно примечательным результатом этой культурной ситуации было появление алфавитного письма среди хананеев Сирии-Палестины. Хотя письменность появилась незадолго до 3000 г. в Месопотамии и Египте, ни одно из них не продвинулось дальше сложных и громоздких слоговых и идеографических клинописных и иероглифических систем с сотнями различных знаков. Несмотря не культурную зависимость и меньшее развитие, хананеи выработали алфавит, состоящий менее чем из 30-ти знаков, экономичность которого в конечном счете сделало возможной всеобщую грамотность. Древнейшим пока что известным алфавитным шрифтом является «протосинайский», выработанный западными семитами, насильно завербованными на египетские рудники на Синае. Другие явно близкие шрифты найдены во время изолированных открытий в Палестине, например в Гезере, Лахише, Сихеме и Мегиддо. Форма букв была явно определена влиянием египетских иероглифов. Эти шрифты датируются от 1700 до 1200 гг.; самая крупная и важная их часть, Синайские надписи, датируется 1550–1450 гг.[227]
Самыми примечательными из пока что открытых текстов этого периода являются таблицы XIV века из города-государства Угарит, современная Рас Шарма, расположенного на северосирийском побережье напротив Кипра. Угаритийцы были северо-западными семитами, близко связанными с их ханаанскими родственниками на юге. Их тексты были также алфавитными, но написанными на глине клинописным шрифтом. Хотя и находясь в технике написания под глубоким влиянием доминирующих культур — египетской для протосинайского алфавита, и месопотамской для угаритского — как угаритцы, так и хананеи, своим принятием алфавитного принципа, совершили коренную перемену в области письменности.
Угаритские тексты сохранили богатую религиозную и эпическую литературу (а также эпистолярные и административные тексты), содержание которой имеет много параллелей с ветхозаветной культурой и обычаями и имеет первостепенное значение для документирования ханаанской религии и культуры, существовавших в Палестине к моменту прибытия туда Израиля. Он действительно появился в нужное время и в нужном месте для того, чтобы унаследовать все то лучшее, чего достиг к тому времени древний мир.
И наконец, борьба за мировую империю, которая велась в третей четверти второго тысячелетия завершилась гибелью или истощением всех соперничающих сторон. Лишь Ассирия на некоторое время в конце XIII века казалась процветающей, но вскоре, в конце второго тысячелетия, ее народ переживал период упадка, продлеваемый набегами арамейских народов, которые затем заняли Сирию и северную Месопотамию. Такой исход был наиболее благоприятным для жизни и развития государства народа Божьего на новой земле, куда вскоре Он должен был его привести. Практически с этого момента ни одно государство не могло уже претендовать постоянно на мировое господство, вплоть до восхода Нео-ассирийской империи под властью Тиглатпаласара III, который вступил на престол в 745 г. Борьба за господство в конце Бронзового века привела к вакууму политической силы, который просуществовал более 400 лет. В течение этого времени Израиль жил как народ Божий, свободный от угрозы со стороны какой-либо мировой державы. К концу этого периода Израиль до такой степени нарушил свой завет с Богом, что библейский писатель толкует новый подъем мировых империй в середине первого тысячелетия как Божий суд над Израилем.
Преувеличивает ли верующий, рассматривая появление Израиля в период максимального культурного синтеза, процветания и начала международного мира, как Божественное управление силами мировой истории во имя истории искупительной? С уверенностью можно сказать, что нет.
В виду того, что определение точного исторического места Исхода в пределах вышеописанного периода представляется крайне сложным, в настоящей работе невозможно привести даже обзор проблемы, и приходится довольствоваться общим указанием на наиболее важные факты и выводы.[228]
Во-первых, факт Исхода неоспорим. Хотя не существует прямых исторических свидетельств ни угнетения в Египте, ни бегства,[229] имеется огромное количество косвенных доказательств.[230] Рассказ об Иосифе достоверно отражает египетскую жизнь, обычаи, литературу (особенно района северо-восточной дельты), а также официальные титулы, известные по египетским записям;[231] все это делает пребывание евреев в Египте исторически чрезвычайно вероятным. В настоящее время известно, что большое количество представителей семитских народов, в качестве государственных рабов, было занято на строительствах вблизи Фив при восемнадцатой династии и в север-восточной дельте при девятнадцатой династии.[232] Несколько имен израильтян того периода, особенно в семье Моисея, являются подлинно египетскими.[233] Даже бегство подданных народов из крупного государства имеет аналоги в древнем мире.[234] Далее, в течение всего ветхозаветного периода, Израиль рассматривал Исход как определяющее событие, которое сделало его народом Божиим. С психологической точки зрения, представляется невероятным, чтобы такое событие было выдумано. Единственным возможным объяснением всех связанных с Исходом событий является то, что Бог действительно вмешался, чтобы спасти Свой народ.
Хотя Исход и являлся основным событием в истории Израиля, до сих пор не найдено окончательного решения связанных с ним сложных хронологических и географических проблем.[235] Невозможно с точностью определить время и место Исхода. Однако с точки зрения библейских и внебиблейских данных можно, по-видимому, указать на первую половину тринадцатого века. Ниже приведены основные аргументы:
Стела Мернепты указывает, что он встретил Израиль в Палестине на пятом году своего царствования, т. е. около 1220 г. Следовательно Исход должен был состояться раньше этой даты.[236]
В соответствии с Исх. 1.11, Израильтяне были рабами, которых использовали для строительства "городов для запасов" Раамсеса и Пифома. Хотя точное местонахождение этих городов в северо-восточной дельте еще не совсем ясно,[237] предполагаемые места все основаны фараонами девятнадцатой династии, в основном, во время строительств Рамзеса II. Следовательно, Исход должен был состояться после его восшествия на трон, т. е. не ранее приблизительно 1300 г.[238]
(3) Свидетельства времен странствования Израиля по пустыне и покорения Ханаана говорят об этом же периоде. Израиль был вынужден двинуться в обход Едома и Моава (Числ.20.14–21) Археологические находки свидетельствуют о том, что эти царства не существовали ранее приб.1300 г.[239] Раскопки обнаружили, что ряд городов, взятых Иисусом Навином, были разрушены во второй половине XIII века и вскоре снова заселены народом, чья материальная культура была значительно проще и беднее. В основном это касается Лахиса, Вефиля, Хазора, Телль Бейт Мирсима и Телль эль-Хези.[240] Хотя не существует прямых доказательств того, что эти города были разрушены именно Израилем, в целом картина вполне соответствует библейскому покорению Ханаана.
Одновременные египетские документы дают исторические параллели. Тексты времен Мернепты и Рамзеса II указывают на использование семитов в качестве рабов (они используют египетский термин "Apiru") на строительствах; в других говорится о разрешении кочевым племенам Шасу Бедуин перейти линию пограничных крепостей к бассейнам Пифома (er."Pr-Itm").[241]
Эта дата хорошо согласуется с тем, что наиболее подходящим временем для переселения Иосифа и его родственников в Египет был период гиксов. В соответствии с Быт.15.13, Израиль в перспективе должен был провести в Египте 400 лет,[242] или в соответствии с Исх. 12.40, уже в ретроспективе, Израиль провел там 430 лет. Таким образом, если Исход произошел в первой половине XIII века, то переселение в Египет — в первой половине XVII века, т. е. в период гиксов.[243]
Основным возражением с точки зрения Библии является то, что эта дата не согласуется с 480 годами, которые 3 Цар.6.1 насчитывает между Исходом и основанием храма Соломона приблизительно в 970 году. Этот расчет помещает Исход в середину XV века. Однако Ветхий Завет, будучи древней ближневосточной Книгой, не обязательно использует цифры таким же образом, как и современная хронология. Так, 480 лет можно понимать как «совокупность» или "округленное число", исходящее, по-видимому, из суммы двенадцати поколений, имеющих по 40 лет каждое.[244]
Отсюда, большинство ученых пришли к выводу, что даты 1300–1250 лучше согласуются с большинством свидетельств, чем какие-либо другие.[245] На основании этого, фараоном-угнетателем является Сети I (1305–1290), а фараоном Исхода — Рамзес II (1290–1224). Однако имеющаяся на сегодняшний день информация не позволяет с определенностью заявить о том, что Исход состоялся именно в этот период.
Не более определенными являются маршрут Исхода или местонахождение горы Синай. Здесь также приходится иметь дело с предположениями, поскольку прямые свидетельства отсутствуют. С увеличением наших знаний по топографии северовосточной дельты, некоторые места, упомянутые в Исх.12.37; 13.17–14.4 и Числ.33.5–8 могут быть указаны с большой степенью вероятности. Раамсес, начальная точка Исхода, вполне определенно находится у Таниса или Кантира.[246] Сокхоф, следующая остановка, обычно отождествляется с er."Theku", современным Телль-зль Машкута в Вади-Тумилат, долине, образующей основной маршрут на восток от долины Нила. Эта местность обычно отождествляется с землею Гесем, где израильтяне обосновались во времена Иосифа. Три следующих места, Ефам, Пи-Гахироф и Мигдол, являются довольно неопределенными, имеющими множество предлагаемых местонахождений.[247] Название, обычно переводимое как "Чермное море", дословно означает "Тростниковое море"[248] и несомненно относится заросшим тростником пресным болотам между и вокруг озера Мензелех и горькими озерами к югу, вдоль современного Суецкого канала. Хотя египетские и библейские тексты указывают на такие заболоченные водоемы, место, упоминаемое в Исх.13.18; 15.4,22; и т. п. не может быть указано с точностью в свете современных знаний о местонахождении Ефама, Пи-Гахирофа и Мигдола. Четвертым местом, упоминаемым в связи с переходом, является Ваал-Цефон, обычно отождествляемое с Телль Дефнехом, на восточном берегу озера Мензелех, около восьми километров к западу от современной Кантары,[249] в пределах района, где должно было находиться тростниковое море. Таким образом, можно указать на два правдоподобных места пересечения Тросникового моря. Одно из них находится н юге вблизи горьких озер; в этом случае израильтяне должны были двигаться прямо на запад или на юго-запад от Сокхофа (вади Тимилат), пересекая заболоченные озера, в пустыню Синай.[250] Второе место расположено на севере, возле Телль Дефнеха (Ваал Цефона); в этом случае израильтяне должны были вернуться обратно от Сокхофа (14.1), пересечь один из рукавов озера Мензелех, а затем двигаться на юг в Синай.[251] Определить точный маршрут до сих пор не представляется возможным.
Однако совершенно ясно то, что израильтяне не избрали обычный путь из Египта в Ханаан, который несколько анахронически назван "дорогой земли Филистимской" (Исх.13.17). Этот путь начинался у Сина (современная Кантара) и проходил параллельно побережью, достигая Ханаана у Газы (см. карту). В связи с тем, что это был обычный маршрут египетской армии, с крепостями и пунктами снабжения, расположенными на необходимых интервалах, столкновения с египетскими войсками были бы неизбежны (ст. 176). Напротив, израильтяне двинулись "дорогой пустынною" (ст.18) и, перейдя Тростниковое море, вошли в "пустыню Сур" (15.22; Числ.33.8). Из других ссылок[252] известно, что она располагалась на северо-западе Синайского полуострова, к востоку от района между озерами Тимсах и Мензелех. Оттуда, останавливаясь в различных местах, они двинулись к горе Синай.
(лакуна) времена, вследствие чего географические названия редко были постоянными. Поэтому мало названий из периода Моисея могло остаться среди арабских названий этого региона, в отличие от долговечности библейских названий в оседлых районах.[253] Однако вызывающие благоговение фанитные горы в районе традиционного Джебел Муса (араб."Гора Моисея") и монастыря Св. Екатерины (см. карту) до сих пор представляются наиболее вероятным местом Горы Синай (в некоторых местах — Хорив), что подкрепляется несколькими рядами доказательств. Ее определение христианским преданием восходит, по крайней мере, к египетским монахам IV от Р.Х. и несомненно к значительно более раннему периоду.[254] В Библии совершенно ясно сказано, что Гора Синай находится значительно южнее Кадес-Варни. Втор. 1.2 указывает, что путешествие от Кадес-Варни до Горы Синай заняло одиннадцать дней, а Илья "шел сорок дней сорок ночей" (имеется в виду очень долгий путь), чтобы добраться до Синая из Вирсавии (3 Цар. 19.8). Таким образом, представляется, что эта гора находилась на юге Синайского полуострова, в местности, чья суровая, впечатляющая красота и торжественость и ужасающее великолепие наиболее подходили для тех волнующих событий, которые пережил Израиль на Синае.
(лакуна) побережья. Он был постоянно населен с Железного Века (около XI–VIII вв.), на протяжении Персидско-Эллинистического и Римско-Византийского периодов до раннего Арабского периода. Далее, географические тексты первых веков христианства показывают, что его название было Паран (источник араб. Феран) до того, как христианские монахи прибыли в этот район. Таким образом, это место известно с библейских времен. CM.Y. Aharoni "Kadesh-Barnea and Mount Sinai", pp. 161–170 в кн. "God's Wilderness" под ред. B.Rothenberg (London: 1961).
ГЛАВА 10. ИСХОД: СОДЕРЖАНИЕ И БОГОСЛОВИЕ
Слово «Исход» прекрасное название для книги, основной раздел которой описывает "исход из Египта" (1 1-15.21), хотя и не исчерпывает ее содержание. В еврейской Библии эта книга названа по двум первым словам "weelleh semof ("вот имена"), часто просто "semof ("Имена"), следуя древнему обычаю наименования текстов по первым словам.
Книга повествует о двух наиважнейших событиях: избавлении израильтян от рабства в Египте посредством могущественного спасительного действия Божия у "Тростникового моря" (1.1-18.26), и установлении Его господства посредством завета у Горы Синай (19.1-40.38). Слово «Исход» часто используется в широком смысле для обозначения всех событий от избавления до прихода в землю обетованную (ср.3.7-10). Как таковая, она является кульминацией ветхозаветной искупительной истории, тем средством, через которое Бог утверждает Израиль как Свое орудие для искупления человечества.
В общих чертах, содержание Книги сводится к следующему:
Избавление из Египта и путешествие к Синаю (1.1-18.27)
Угнетение евреев в Египте 1.1 -22
Рождение и ранние годы Моисея: его призвание и миссия к фараону (2.1–6.27)
Казни и Пасха (6.28–13.16)
Исход из Египта и избавление у Тростникового моря (13.17–15.21)
Путешествие к Синаю (15.22–18.27) Завет у Синая (19.1-24.18)
Богоявление на Синае (19.1-25)
Дарование Завета (20.1-21)
Книга Завета (20.22–23.33)
Утверждение Завета (24.1-18) Указания о скинии и поклонении (25.1 -31.18)
Скиния и ее принадлежности (25.1-27.21; 29.36–30.38)
Священники и посвящение (28.1-29.35)
Мастера для скинии (31.1-11)
Соблюдение Субботы (31.12–18) Нарушение и возобновление Завета (32.1-34.35)
Золотой телец (32.1-35)
Присутствие Божие с Моисеем и его народом (33.1-23)
Возобновление Завета (34.1-35)
Сооружение скинии (35.1-40.38) Добровольные приношения (35.1-29)
Назначение мастеров (35.30–36.1)
Сооружение скинии и изготовление принадлежностей (36.2-39.43)
Окончание и посвящение скинии (40.1-38)
Фигура Моисея преобладает в ветхозаветных повествованиях, начиная со второй главы Исхода и до последней главы Второзакония. Во всем Ветхом Завете он изображается как основатель религии Израиля, провозвестник закона, организатор колен Израилевых в труде и молитве, богодухновенный вождь в избавлении, Синайском Завете, странствованиях по пустыне — до тех пор, пока Израилю не суждено было вступить в землю обетованную из Маовитской равнины. Устранить Моисея из преданий, считая его неисторическим персонажем или позднейшим добавлением,[255] означало бы сделать непонятными не только религию, но само существование Израиля.[256]
Имя, происхождение, ранние годы. Книгу открывает сообщение об огромном росте населения еврейских колен в Египте. Численность евреев возросла настолько, что египетский царь посчитал их значительной угрозой безопасности страны. Такая ситуация, по видимому, сложилась в Египте после периода гиксов, когда палестинские семиты действительно захватили власть. Для обеспечения контроля над северной границей, фараон низвел их до положения государственных рабов на многочисленных строительствах в районе дельты, в частности, в Пифоме и Раамсесе. Когда его планы ограничения дальнейшего увеличения числа евреев ни к чему не привели Исх.(1.15–21), фараон открыто объявил о том, что каждого новорожденного еврейского мальчика следует утопить в Ниле.
Такова была ситуация в стране, когда Моисей родился и был спрятан в корзинке в нильских тростниках. Дочь фараона нашла ребенка, усыновила его и, при посредничестве его сестры Мариам, наняла его мать в качестве кормилицы. Хотя никаких подробностей не приводится, Моисей, по-видимому, вырос при дворе фараона, получая образование, подобающее занимаемому положению (ср. Деян.7.22). По всей вероятности, оно включало чтение и письмо, стрельбу из лука и другие физические навыки, подготовку по управлению, т. к. в Новом Царстве ответственные посты, предполагающие высокое доверие, занимались египетскими и иностранными — особенно семитскими — принцами.[257]
Дочь фараона назвала его Моисей, "потому что, говорила она, я из воды вынула его" Исх.(2.10) — игра слов между еврейским именем "Moseh" и глаголом "masa" ("вынимать"). Многие ученые полагают, что это действительно египетское имя, как и имена Тутмосис и Амосис. Если это так, то объяснение в 2.10 можно рассматривать как народную этимологию, которая часто встречается в Ветхом Завете.[258]
Рассказ о рождении и ранних годах Моисея в гл.2 не называет его родителей, указывая лишь, что они происходят из племени Левиина. Так как предание сохранило бы их имена, будь они известны, по-видимому четырехчленное родословие в Исх.6.16–20 следует понимать как название колена (Левий), рода (Каафа) и группы семейств (Амрам от Иохаведы), в которых, спустя неизвестное количество поколений, родились Моисей и Аарон.[259]
Кроме кратких указаний в 2.1-10, ничего не известно о юности Моисея. Далее он изображается уже взрослым.
Моисей в Мадиаме. Убив египтянина за то, что тот избил еврея, что свидетельствует о знании Моисеем своего происхождения и расы, он вынужден бежать из Египта в землю Мадиамскую.[260] Там он обосновывается с Иофором, священником мадиам-ским, и женится на его дочери Сепфоре, которая рождает ему двух сыновей.
Здесь повествование перемещается обратно в Египет, указывая, что в течение того "долгого времени", что Моисей провел в Мадиаме, умер царь Египетский. Оно также отмечает, что народ Израильский стенал от тяжелого бремени и вопиял к Богу, Который вспомнил Свой завет с Авраамом, Исааком и Иаковом. Таким образом дается обрамление для рассказа о первом шаге Божием по избавлению своего народа от египетского рабства — призвании Моисея.
Призвание Моисея. Пася овец Иофора, Моисей приходит к Хориву, "горе Божией". Там, перед ним предстало странное зрелище: "терновый куст горит огнем, но куст не сгорает" (Исх.3.2). Когда он повернулся, чтобы посмотреть, что это могло быть, к нему обратился Бог, Который возвестил о Себе как "Бог отца твоего, Бог Авраама, Исаака и Иакова" (ст.6а), используя формулу, связанную с преданиями Своего народа. Моисей мгновенно узнал Того, Кто говорил с ним и закрыл свое лицо, "потому что боялся воззреть на Бога" (ст. бб). После описания бедственного положения Своего народа в Египте и подтверждения Своего намерения избавить его (ст.7–9), Бог уполномочивает Своего посланца: "Итак пойди: Я пошлю тебя к фараону; и выведи из Египта народ Мой, сынов Израилевых" (ст. 10).
Все неожиданно изменилось: пастух должен был стать избавителем! Воистину, столь неожиданным было призвание, что у Моисея возник ряд возражений, на которые Бог терпеливо отвечал (Исх.3.11-4.17). В этом диалоге содержится великий богословский смысл:
(1) Откровение Божественного имени. Первое возражение Моисея было вызвано полным несоответствием между его положением и фомадностью его миссии: "Кто я, чтобы мне идти к фараону…?" Бог отвечает безусловным обещанием Самому быть с Моисеем (Исх.3.11 и далее). Далее Моисей возражает, что народ отреагирует на его полномочия вопросом, на который он не сможет ответить:
"Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне: "Как Ему имя?" Что сказать мне им?" (ст. 13).
Божественные ответ в различных формах повторяется три раза:
"Я есмь Сущий… Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам… Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам. Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род" (ст. 14 и далее).
Это место, имеющее офомное богословское значение, широко обсуждалось и столь же широко толковалось, т. к. точное его значение выявить крайне сложно.
Исходил ли Моисей из того, что Израильтяне, спрашивая об имени Божием, хотят получить фактическую информацию? Забыли ли они — или по-настоящему никогда не знали — имя своего Бога? Чтобы понять силу моисеевского вопроса, необходимо помнить, что ветхозаветное понятие об имени включает не столько набор звуков для отличия одного человека от другого, сколько связь с самим существованием человека,[261] представляя и выражая его или ее характер и личность. Узнать имя человека означало войти в связь с самим его существованием.[262] Таким образом, на самом деле Моисей спрашивает: "Каково отношение Бога к людям? Является ли Он "Богом отцов? Кто Он сейчас?" В (Исх.23.20) и далее Бог говорит Израильтянам, что Он пошлет Своего Ангела с ними в Ханаан и предостерегает их слушать гласа Его и не упорствовать против Него, "ибо имя Мое в Нем". Сила имени Божиего особенно видна в (Исх.33.\8), где Моисей просит показать ему славу Божию. Бог исполняет просьбу Моисея, не только проводя перед ним всю славу Свою (ст.22 и далее), но также обещая провозгласить имя Свое пред Моисеем (ст.19). Он выполняет это на вершине горы провозглашением Своего Имени в целом ряде впечатляющих утверждений, подчеркивающих Его милость и милосердие (Исх.34.5–7). Таким образом, имя Божие выражает Его невыразимую и таинственную личность, Его славу.
Божественный ответ, переводимый на многие языки "Я есть Тот, Кто Я есть" (рус. "Я есмь Сущий" — пер.), звучит как уклончивое круговое определение и, следовательно, как отказ ответить на вопрос.[263] Но в (Исх.3.15 Бог все-таки открывает Свое имя — Яхве, которое объясняется в ст. 14. Весь контекст, и особенно смысл вопроса Моисея говорят о том, что Бог открывает, а не скрывает Себя. На протяжении всей своей истории Израиль возвращался к событиям этого периода, когда они узнали Кем был Бог и Кем Он должен был стать для них.
Еврейская фраза, переводимая "Я есть Тот, Кто Я есть", отражает устойчивое выражение, в котором что-то определяется через себя, используемое, когда говорящий либо не хочет, либо не имеет возможности быть более точным.[264] Следовательно, она может обозначать нечто неопределенное, но также может указывать на всеобщность или интенсивность чего-либо.[265] Таким образом, фраза "кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею" (Исх.33.19) означает "Я являюсь милостивым и жалеющим",[266] В свете этого, фраза "Я есть Тот, Кто Я есть" означает "Я действительно являюсь Тем, Кто существует" (ср. рус "Я есмь Сущий" — пер.).[267] Далее, это существование не является бытием в метафизическом смысле, как если бы это было философским утверждением; оно имеет смысл относительный и действенный. "Я есть Тот, Кто есть (для вас) — действительно и истинно Присутствующий, Готовый помочь и действовать". Такое толкований поддерживается тем ожиданием, которым пронизан контекст. Народ Израиля и Моисей, чья заинтересованность кажется слегка завуалированной, были в безнадежном положении и нуждались именно в этих Божественных словах. Открыв Свое личное имя, Бог указывает на то, что Он открывает человечеству Само Свое Существо и открывает доступ к Себе в служении и как к Спасителю.
Наконец, необходимо упомянуть о форме имени в ст. 15 — "тетраграмматоне"[268] YHWH и его связи с формулой "Я есть Тот, Кто я есть" в ст. 14. Толкование, данное в ст. 14, предполагает, что имя является формой третьего лица глагола ''hayа" ("быть"), т. е. "Он есть".[269] Однако Бог, говоря о Себе, говорит не "Он есть", а "Я есть". Другие, говоря о Боге, должны говорить: "Он есть". Учитывая трудности, возникающие при переводе такого имени, а также то, что произношение этих четырех согласных к концу ветхозаветного периода было уже давно потеряно, большинство современных переводов следуют английскому переводу короля Иакова (King James Version) и переводят его как Господь (обычно используя малый заглавный шрифт, для различения его от обычного еврейского «adonay» — "господин").[270]
(2) Моисей — пророк. После откровения о Божественном имени Моисей продолжает выдвигать возражения против своего призвания. В (Исх.4.10) и далее он замечает, что он не речист, а косноязычен. В ответ на это Бог обещает быть у него "при устах" и научить его, что говорить. Сейчас, когда милостивым Божественным обещанием присутствия и силы отклонены все его возражения, Моисей должен решиться. Он облекает свой отказ в форму отчаянной мольбы к Богу, чтобы Он послал кого-нибудь другого (ст. 13). Однако Бог не отвергает Своего упрямого посланца, а идет на уступку. Аарон назначается говорить вместо Моисея, а Моисей должен играть роль Бога, указывающего Аарону, что ему нужно сказать.[271] Этот образец пророческого служения ясно показывает, что дело, в первую очередь, заключается в том, чтобы подчинять свои идеи, интересы и желания повелению Пославшего. Это также ясно из последующего. Приняв, наконец, свое призвание (Исх.4.1–8), Моисей в характерной пророческой манере уполномочивается быть посланником:
"И сказал Господь Моисею в земле Мадиамской: пойди, возвратись в Египет… И скажи фараону: так говорит Господь: Израиль есть сын Мой, первенец Мой. Я говорю тебе: отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение…" (Исх.4.19–23). И выполняет это поручение:
"Моисей и Аарон пришли к фараону и сказали: так говорит Господь, Бог Израилев: отпусти народ Мой…" (Исх.5.1).
Здесь роль Моисея характеризуется "формулой посланника", в которой пророческое слово легализуется как слово Божие: "Так говорит Господь". Хотя пророческое движение в истории Израиля не достигает полного развития вплоть до периода монархии, его форма полностью раскрывается в призвании и поручении, данном Моисею, пророку Божиему по преимуществу.[272]
Божественное требование фараон безоговорочно отверг:
"Кто такой Господь, чтоб я послушался голоса Его и отпустил Израиля? Я не знаю Господа, и Израиля не отпущу." (Исх.5.2).
Затем следует классическая драматическая конфронтация между силой и властью Божией и упрямой волей и жестким сердцем фараона. Сила и власть Божий становятся явными посредством десяти катастроф или «казней» (Исх.9.14), которые обрушиваются на Египет через посредство Моисея и Аарона. Благодаря этим казням, как Израиль (Исх.6.7), так и фараон (Исх.7.5) узнают, Кто Такой Господь, и фараон в конце концов отпускает Израиль (Исх.7.8-13.16).
Казни. Первые девять казней образуют цельный ряд (Исх.7.8-10.29), который отделен от десятой — поражения первенцев. При описании этих девяти казней использован литературный прием, который группирует их в три ряда, по три казни в каждом. В первой казни каждого ряда, Моисею предписывается предстать перед фараоном у реки; во второй — он должен "пойти к фараону" во дворец; а в третьей, он должен сделать жест, который навлекает казнь, не предупреждая фараона.
Эта схема и другие элементы литературной структуры[273] показывают, что эти рассказы имели длительную историю устной и письменной передачи прежде, чем они достигли нынешней формы. Это привело многих ученых к выводу о том, что эти повествования "благочестиво приукрашены" и имеют не историческую, а «символическую» ценность.[274] Однако признание того, что рассказ в течение долгого времени передавался устными или письменными средствами, не обязательно признание его исторической ценности.
1-я группа 2-я группа 3-я группа Структура
1. Вода превраща- 4. Земля кишит 7. Град побивает Моисей появляется
ется в кровь мухами урожай перед фараоном
2. Жабы покидают 5. Скот на полях 8. Саранча Моисей предстает
воду и покрывают гибнет от моровой пожирает все, что перед фараоном
землю язвы осталось
3. Земля 6. Воспаление с 9. Густой мрак Моисей Аарон не
покрывается нарывами покрывает землю появляется перед
москитами покрывают людей и фараоном, но
(комарами) скот используют
символический жест
Историческая достоверность может быть подтверждена лишь при определении соответствия предания историческому фону того периода, о котором говорится, что должно быть подкреплено независимыми доказательствами.
Недавние исследования показали, что девять казней достаточно точно соответствуют природным явлениям Египта.[275] В этом толковании, казни представляют собой последовательность необычайно суровых естественных событий, обнаруживающих причинно-следственные отношения[276] в самом порядке их расположения в тексте.[277] Казни начинаются необычайно сильным наводнением Нила, вызванным чрезмерными дождями. Такие крайне высокие воды смыли бы большое количество характерного красного грунта на Абиссинском и Эфиопском плато, который, вместе с красноватыми микроорганизмами, называемыми флагеллантами, сделали бы Нил кроваво-красным и дурно пахнущим, создавая, таким образом, условия для вымирания рыбы (первая казнь). Разлагающаяся рыба заставила бы жаб покинуть берега реки (вторая казнь) и заразила бы их болезнетворным организмом Bacillus anthracis, который, в свою очередь, вызвал бы смерть жаб. Третьей и четвертой казнями могли быть мошки и мухи Stomoxys calcitrans, которые свободно размножились бы в условиях, создаваемых застойными водами отступающего нильского разлива. Болезнью скота (пятая казнь) была моровая язва, вызванная заразными мертвыми жабами; нарывы на людях и скоте (шестая казнь) были кожной язвой, в основном передаваемой укусами мух четвертой казни. Град и гроза (седьмая казнь) в то время года, которое определяется их местом в последовательности, уничтожили бы посевы льна и ячменя, но оставили бы пшеницу и полбу для саранчи (восьмая казнь), огромному числу которой (Исх.19.6) способствовали бы те же абиссинские дожди, которые вызвали первоначальное наводнение. Наконец, густая тьма (девятая казнь; ст.21) соответствующим образом описывает необычайно сильный bamsin,[278] усугубленный толстым слоем мелкой красной пыли из грязевых осадков наводнения. В этом естественном толковании элемент чуда составляет необычайная суровость этих событий[279] и их совпадение во времени с требованиями, которые Моисей выдвигал фараону. Бог использует сотворенный Им порядок для своих целей.
Гранитная статуя Рамзеса II (12lMj-!2?4 ¦¦ Оо Г Л; фараона времени Исхода.
Однако десятая казнь не имеет «естественного» объяснения.[280] Эта ужасная катастрофа описана в очень сложном разделе (Исх. 12.1-13.16), который также рассказывает и дает указания по поводу пасхальной трапезы, праздника опресноков (massot) и искупления первенцев.
Пасха. Во время пасхальной трапезы (Исх. 12.1-14) был принесен в жертву однолетний агнец "от овец, или от коз", испечен на огне и съеден Израильтянами, у которых "чресла препоясаны…. обувь на ногах и… посохи в руках" (ст. 11) — то есть, непосредственно готовыми к путешествию. Часть крови жертвы была нанесена на оба косяка и на перекладину дверей, отмечая тем самым дома Израильтян, чтобы Бог прошел мимо, щадя их первенцев.
Вместе с мясом жертвы израильтяне должны есть пресный хлеб и горькие травы. Уходя из Египта, они взяли с собой это еще не вскисшее тесто (ст.34) и в Сокхофе испекли лепешки. Вся эта последовательность событий должна была быть увековечена праздником опресноков, описанным в ст. 15–20, символизирующем поспешность, с которой они покинули Египет.
Первоначальное значение еврейского слова "pesah" ("пасха") неизвестно и вызывает много споров. Глагольная форма (pasah) встречается только в стихах 13, 23, и 27. В ст. 13 и 27 глагол встречается непосредственно после существительного, образуя совершенно понятную конструкцию, означающую "проходить мимо, щадить". Когда в ст.21 и далее Моисей выполняет указания Божий, данные ему в ст. 1-14, он говорит Израильтянам "заколоть пасху", не определяя это слово. Поэтому многие ученые полагают, что Моисей говорил о чем-то уже известном, возможно о весеннем празднике, традиционном для пастушеского народа. Аналогичным образом, праздник опресноков мог первоначально быть весенним сельскохозяйственным праздником.[281] Доказательства существования этих праздников до Моисея и Исхода достаточно убедительны. Однако в результате драматического избавления из Египта они получают совершенно другой смысл. Каким бы ни было их первоначальное значение, с этого времени они стали символизировать свободное и милостивое избавление Богом Своего народа.
С изменением физических и религиозных обстоятельств Израиля, изменялись и некоторые частные обряды в праздновании Пасхи. После входа в Ханаан это был, по-видимому, домашний праздник, как и в Египте. Затем, после строительства храма, Пасха стала отмечаться паломничеством в храм, где и приносился пасхальный агнец (см. Втор. 16). Ко времени Нового Завета общинная трапеза вкушалась в уединении. После разрушения храма в 70 г. от Р.Х. жертвоприношения прекратились и Пасха опять стала домашним праздником. Однако, несмотря на изменения в обряде, Пасха всегда оставалась общинным, семейным праздником, отмечающим избавление Богом Своего народа от рабства в Египте.[282]
Тайная вечеря, проведенная Иисусом со своими учениками в верхней горнице, была построена по принципу пасхальной трапезы, если не была самой Пасхой.[283] Через это событие Пасха преобразовалась в Вечерю Господню, снова с сильным акцентом на воспоминание о личности и смерти Иисуса Христа, через Которого осуществились все ожидания Пасхи и Ветхого Завета.[284]
Роль Моисея в событиях Исхода сводилась, в основном, к роли пророка, посланника. Его послание "Так говорит Господь…: Отпусти народ Мой…" (Исх.5.1) основным требованием, повторенным неоднократно в течение всего противостояния фараону во время казней. После поражения первенцев, фараон наконец уступает этому требованию (Исх. 12.29–32), и Изральтяне, укрепленные и сплоченные торжественной пасхальной трапезой, вышли из Египта (ст.37–42). Хотя их точный маршрут неизвестен, в конце концов они вышли к "Тростниковому морю", которое препятствовало их дальнейшему продвижению к Синаю. Верный своему характеру, фараон передумал и послал войска на колесницах в погоню за уходящими Израильтянами. Оказавшись в ловушке между надвигающимися египтянами и морем, Израильтяне пережили драматическое избавление, которое в течение всего Ветхого Завета являлось величайшим примером спасительных действий Божиих (см. стр.55 и далее). По знаку Моисея Бог послал в течение всей ночи сильный восточный ветер, который раздвинул воды (Исх. 14.21), и Израильтяне, не обремененные колесницами или обильными запасами, перешли на другую сторону. Однако колесницы преследующих их египтян завязли в мягкой почве, и они были залиты возвращающими водами.
"И избавил Господь в день тот Израильтян из рук Египтян; и увидели Израильтяне Египтян мертвыми на берегу моря. И увидели Израильтяне руку великую, которую явил Господь над Египтянами, и убоялся народ Господа, и поверил Господу и Моисею, рабу Его" (ст.30 и далее).
Далее следует победная песнь Моисея и народа (Исх. 15.1-18), которая в прекрасной поэтической форме выражает благодарность Богу за победу у моря. Это отклик народной веры — веры, удостоверенной в ст.31.[285] Поразительные языковые и структурные параллели с угаритской литературой показывают, что эта поэма является значительно более ранней, чем окружающий ее прозаический рассказ.[286] На основании этого W.F.Allbright и другие датируют эту поэму тринадцатым или двенадцатым веком.[287] В начале песни вера в Господа выражена языком, насыщенным ассоциациями с недавним и далеким прошлым:
"Господь крепость моя и слава моя, Он был мне спасением. Он Бог мой, и прославлю Его; Бог отца моего, и превознесу Его (Исх.15.2).
Яхве, Который столь недавно открыл Себя Моисею и избавил Свой народ из Египта, называется "Богом отцов", как Он был известен патриархам, и народ подтверждает, что Он является его Богом. Поэма завершается взглядом на окончание их путешествия, рисуя смятение жителей Ханаана и окончательное присутствие Господа и Его народа в холмистой части Палестины (ст. 17).
В течение всей своей истории Израиль вспоминал свое великое избавление как событие, через которое он стал народом Божиим, и как величайший пример Его спасительных действий ради них. Псалмы, в частности Псалом 78, особо останавливаются на Исходе и восхваляют Бога за Его могучие дела. Пророки вновь и вновь превозносят Яхве как Того, Кто вывел Израиль из Египта, провел их по пустыне и дал им закон (ср. Ис.43.16 и далее; Иер.16.14; 31.32; Иез.20.6 и далее; Ос.2.15; 11.1; Ам.2.10; 3.1 и далее). Исход доминирует в ветхозаветной перспективе и является первым средоточием Божественного искупления, которое сможет затмить лишь большее избавление Божие, достигнутое смертью Его Сына на Голгофе.
После спасения у моря Израиль направился прямо к Синаю (см. стр.128–130). Это путешествие заняло у них три месяца (Исх.19.1). О некоторых эпизодах их путешествия рассказывается в (Исх. 15.22–18.27), в частности, о снабжении водой у Мерры (Исх. 15.22–25) и Рефидима, где Моисей, ударил по камню (Исх.17.1–7) и пищей — перепелами и манной (Исх.16.1-36).[288] У Рефидима им также пришлось сразиться с Амаликитянами (Исх. 17.8-16).
У Синая народ расположился лагерем, а Моисей взошел на гору. Там с ним говорил Бог, объявляя ему, что Израиль будет Его уделом из всех народов, "если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой" (Исх. 19.5). Повеления и последующие события показали, что вскоре должно было произойти нечто очень важное. В течение трехдневного периода освящения люди должны были вымыть свои одежды и подготовиться (ст.9-15). Затем они предстали у подножия горы (ст. 17), в то время как Бог проявил Себя в ужасающем величии:
"На третий день, при наступлении утра, были громы, и молнии, и густое облако над горою, и трубный звук весьма сильный… Гора же Синай вся дымилась от того, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно колебалась" (ст. 16–18).
В середине этого ужасающего явления[289] Бог призывает Моисея и дарует ему Десять Заповедей (Исх.20.1-17). После этого Богоявление завершилось (Исх.20.18–21).
Значение и роль Десяти Заповедей вызывают большое количество споров и не воспринимаются однозначно. Их огромное значение подчеркивается всем течением рассказа. После внимательного прочтения этого места становится ясным, что это и есть тот завет, который Израиль приглашался принять в (Исх.19.5), подчинение которому должно сделать Израиль народом Божиим. Хотя это и не совсем ясно из контекста (Исх. 19–20), рассказ Моисея об этом событии во Втор.5 делает это совершенно очевидным:
"…Господь, Бог наш, поставил с нами завет на Хориве. Не с отцами нашими поставил Господь завет сей, но с нами, которые здесь сегодня все живы… Он тогда сказал: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской…" (ст. 1–6).
Как и в случае Божественного завета с Авраамом, завет является средством установления отношений (не существующих естественно), которые скрепляются клятвой, произнесенной на торжественной церемонии его принятия. Все составляющие завета присутствуют на Синае. В (Исх. 19.3–8) Израиль приглашается вступить в особые отношения с Богом, которые описываются тремя фразами: особый удел среди народов, царство священников, народ святой. Израиль должен стать Собственным народом Бога, отделенным от других народов для служения Ему, как и священники отделены от других людей и отмечены особой жизнью, соответствующей святости их Заветного Бога.[290] Несмотря на то, что непосредственное содержание завета еще не открыто, Израиль принимает его торжественным заявлением: "Все, что сказал Господь, исполним" (ст.8). В Исх.20.1-17 приводятся требования завета, а в Исх.24.3–8 завет скрепляется торжественной церемонией. Здесь клятва подтверждается и освящается жертвой и окроплением кровью; смысл этих символов очевиден.
Отношения этого завета отличаются от завета Авраама лишь тем, какая из сторон присягой принимает на себя обязательства. Однако это отличие порождает заветы, которые коренным образом отличаются как по форме, так и по функциям. В завете Авраама Бог Сам дает клятву, связывая Себя безусловными обещаниями Аврааму и его потомству. В Синайском завете Израиль дает клятву соблюдать все пункты завета.
В недавнее время прояснился характерный культурный фон Синайского завета. Он точно следует литературной форме и структуре международного договора на древнем Ближнем Востоке между повелителем (сюзереном) и его подданным народом (вассалами).[291] Хотя эта форма была широко известна и используема во втором тысячелетии, наибольшее количество договоров и наиболее полные примеры таких договоров между сюзереном и вассалом встречаются среди хеттских текстов, найденных у Богазкей. Большинство элементов этой формы[292] присутствуют в текстах, рассказывающих о завете Моисея, особенно (Исх.20.1-17):
Преамбула (определяющая автора и приводящая его титулы): "Я Господь, Бог твой" (ст.2а). После недавнего драматического откровения Его имени, Бог не нуждается в других титулах.
Исторический пролог (указывающий предыдущие отношения между сторонами и подчеркивающий щедрость сюзерена по отношению к вассалам; эта щедрость является основанием для благодарности вассала и его будущей верности и послушания): "Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства" (ст.2б). Исторический обзор здесь является сжатым до минимума, поскольку недавнее драматическое Божественное избавление еще свежо в памяти Израиля.
В Ис. Нав.24 во время церемонии возобновления завета в Сихеме, исторический пролог является длинным и подробным (ст.2-13).
(3) Условия договора, состоящие из:
(а) основного требования союза и верности: "Да не будет у тебя других богов предлицем Моим" (Исх.20.3);
(б) частных условий (по действию договора, нормализующих отношения внутри империи) (Исх.20.4-17).
(4) Положения о:
(а) хранении текста (договора хранились в храме): скрижали, содержащие договор ст. 1-17, были помещены в ковчег завета (Исх.25.16; Втор.10.1–5.
(б) периодическом общественном чтении: (Втор. 31.10–13).
(5) Проклятия и благословения (налагаемые на вассала за нарушение или соблюдение завета): (Втор. 28.1-14) (благословения), 28.15–68 (проклятия).
В договор включались также положения о формальной клятве, в которой вассал клялся в послушании, и о религиозной церемонии, часто с кровавыми жертвами, в которой утверждался завет (ср. Исх.24.). Договор носил личный характер и имел вид диалога "Я-Ты".
Эти близкие параллели, отмечающиеся и в деталях, показывают, что для удовлетворения религиозных и богословских нужд этих особых отношений была принята и расширена форма договора между сюзереном и вассалом. Таким образом, совершенно ясно, что Десять заповедей никогда не задумывались как система юридических норм, выполнение которых могло заслужить Божественное расположение. Они являются условиями заветных отношений, основанных и установленных на милости. Бог добровольно освободил Свой народ от египетского рабства и сейчас связывает его с Собой заветом. Пролог завета рассматривает это уже произошедшее избавление и таким образом образует керигму, провозглашение добрых вестей. Избавление уже совершено.
Однако завет угрожает также и серьезной опасностью. Он предполагает не только благословение за соблюдение, но и проклятие за несоблюдение. Обратите внимание на условия, изложенные в (Исх.19.5): "Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов". Условия завета являются не только волей Господа для спасенного народа; они являются также источником Его гнева и отвержения, в случае, если народ не будет соблюдать их. Если бы Израиль нарушил завет, в некотором смысле он перестал бы быть народом Божиим. Именно в трениях между этими двумя утверждениями и проходила жизнь Израиля при завете Моисея; понять его последующую историю можно лишь в свете этого завета. В конце концов, список нарушений Израилем завета стал таким длинным и опасным, что Бог применил проклятие завета, посылая пророков с их призывом к покаянию и их объявлением о суде.
Десять Заповедей, следовательно, не являются законом в современном смысле слова, т. к. они не имеют четкого определения и не содержат наказания. Скорее, они являются "законодательной политикой, базовым заявлением о том поведении, которого общество Завета намерено придерживаться.[293] Когда Израиль принял завет и эти положения стали нормативными, возникла нужда представить их в форме, более подходящей для «закона» в современном смысле слова. Это развитие зафиксировано в "Книге завета" (Исх.20.23–23.33). Внимательное рассмотрение показывает, что большинство положений (20.1-17) здесь повторяются в форме особых законов. Здесь Израиль устанавливает конкретные формы для тех проявлений любви, которые требуются от него как народа Божия.[294]
Два длинных раздела книги «Исход» описывают скинию.[295] В (Исх. гл.25–31) Бог открывает Моисею ее план, материалы и содержимое. Главы 35–40, в которых рассказывается о том, как Моисей выполнил Божественное повеление, повторяют этот рассказ почти слово в слово.[296]
Скиния была переносным храмом, состоящим из квадратной решетчатой конструкции, выполненной из акации и покрытой двумя большими льняными завесами. Одна из завес образовывала основное помещение Святилище, в то время как другая закрывала Святое Святых (т. е. самое святое место) — меньшее помещение, находящееся позади основного и отделенное от него завесой. Святилище имело в длину 9,144 м, в ширину 4,572 м и в высоту 4,572 м, в то время как Святое Святых имело 4,572 м во всех трех измерениях. Внутри Святого Святых находился ковчег — деревянный ящик, содержащий скрижали с Десятью Заповедями. В Святилище находился кадильный алтарь, семисвечник и стол с "хлебами предложения". Скиния помещалась во дворе, имеющем площадь 45,72 м на 22,86 м и отделенном от остального лагеря белыми занавесями, имеющими 4,572 в высоту. Во дворе помещался жертвенник; между жертвенником и скинией находилась умывальница.
Длинный и подробный рассказ о скинии и ее сооружении не является простым чтением. Те причудливые толкования, которые ранние читатели давали скинии и ее убранству, произвольно считая их символами и типами всех видов духовной действительности, способствовали тому, что этот вопрос приобрел "дурную славу". Тем не менее, скиния представляла собой огромную важность для Израиля, который только что заключил Синайский завет. В Исх.25.8 Бог говорит: "И устроят они Мне святилище, и буду обитать посреди их". Таким образом, скиния являлась воплощением присутствия Божия среди Его народа, видимым символом того, что Он был их Богом.[297] Здесь Израиль должен был молиться и искупать нарушения положений завета.[298] Скиния с ее образной системой жертвоприношений была тем средством, благодаря которому Святой, Трансцендентный и Бесконечный Бог мог все же присутствовать среди своего народа, как и они, "живя в палатке". Как символ Его присутствия, скиния ожидает времени исполнения, когда Бог, в Лице Своего Сына, будет присутствовать среди Своего народа, когда "Слово стало плотью, и обитало с нами,[299] полное благодати и истины (Ин.1.14).
Beegle, D.M. Moses, The Servant ofYahweh. Grand Rapids: 1972.
Bimson, J.J. Redating the Exodus and Conquest. JSOTS 5. Sheffield: 1978.
Cassvfto, U. к Commentary on the Book of Exodus. Tvans. \. Abrahams. 5er\isa\rav. \%T.
Childs. B.S. The Book of Exodus. OTL. Philadelphia: 1974.
Finegan, J. Let My People Go. New York: 1963.
Stamm, J.J. and Andrew, M.E. The Ten Commandments in Recent Research. London: 1967.
Widengren. G. "What Do We Know About Moses? Pp. 21–47 in J.I. Durham and J.R. Porter, eds., Proclamation and Presence. Richmond: 1970.
Zimmerli, W. The Lain and the Prophets. Oxford: 1965.
ГЛАВА 11. ЛЕВИТ
Расположившиеся под сенью горы Синай Израильтяне уже были народом, искупленным Яхве. Они были избавлены от египетского рабства, и этому избавлению суждено было стать центральным событием в их вере в течение многих поколений. Они слышали и видели громы и молнии на святой горе (Исх.19.16–19), и Яхве даровал им Свои заповеди. Он был их Господином, Который привязал их к Себе условиями договора.
Но как должны были поддерживаться эти отношения? Израильтяне не могли вечно жить у горы Синай, т. к. это не входило в намерения Яхве ни тогда, когда Он давал обещания их отцам, ни тогда, когда Он избавлял их из Египта. Они должны были поселиться в стране, где они могли бы ощутить преимущества того, что они являются Его народом. Кроме того, они должны были как-то, еще не указанным образом, стать источником благословения для всех народов (Быт. 12.3), сообщая им свою веру. Синайская пустыня не подходила ни для одной из этих миссий. Землей обетованной должен был стать Ханаан.
Как нам сообщается в Книге Чисел, целое поколение должно было пройти, прежде чем народ вступит в эту землю. В течение этого периода, они должны были узнать на опыте к чему приводит как послушание, так и непослушание Слову Божиему. Прежде чем войти в Ханаан, они должны были столкнуться с ханаанскими культами[300] и научиться правильно поклоняться Яхве. Подробности этих обрядов даны в Книге Левит.
Название. В связи с тем, что древние книги назывались по их начальным словам (как современные папские энциклики), еврейская книга названа "wayyiqra" ("И воззвал" [Лев. 1.1]). Название «Левит» происходит из перевода LXX, у которых эта книга озаглавлена «Leviticus» (в переложении на латинский в Вульгате). В основе своей — это прилагательное, предполагающее, что развернутое название — "Левитская (книга)" или "Книга, относящаяся к левитам". Соответствие этого название вызывало сомнения, т. к. основной фигурой «Левит» является Аарон и священники, круг которых ограничен в Книге его сыновьями. Им вверялось исполнение священнического служения. Как и его брат Моисей, Аарон, конечно, был левитом. Однако проводилось различие между "Аароновым священством" — потомками Левия (одного из двенадцати сыновей Иакова) по линии Аарона, и «левитами», которые не могли претендовать на происхождение от Аарона. Позднее было выработано совершенно четкое различие между понятиями «священник» и "левит".[301]
Похоже, названию «Левит» придавалось преувеличенное значение. Преобладающим словом является «священник», которое используется чаще, чем слово "левит".[302] Во время событий на Синае Яхве объявил, что народ Его завета является "царством священников и святым народом" (Исх.19.6). В идеале, народ представлял собой теократию — каждый человек был священником, а Яхве был царем. Однако такой идеал был мало применим на практике, а потому введен был принцип представительства. Первенец каждой семьи должен представлять всю семью (Исх.13.2, 12–15). Но Яхве назначил левитов для служения вместо первенцев: "Вот, Я взял левитов из сынов Израилевых вместо всех первенцев, разверзающих ложесна из сынов Израилевых" (Числ.3.12).
Следовательно, взгляд на книгу Левит как на "настольную книгу священнослужителей" — имея в виду официальных должностных лиц культа — представляется определенной недооценкой библейского учения; эта книга предназначена для всего народа.[303]
Содержание. Иногда утверждается, что Книга Левит дает закон, имея в виду обрядовые законы Израиля. За таким утверждением обычно следует рассмотрение содержания как обычного свода законов, без попытки понять значение древнееврейского слова "tora". Оно означает "указание, дисциплина" (в значении не только наказания, но и обучения). В этом значении оно используется для обозначения родительских назиданий (Притч.1.8;3.1). Принципы, выведенные из научных наблюдений, могут называться «законами». В этом смысле «закон» может обозначать принципы, которые управляют жизнью избранного Яхве народа. В Ветхом Завете «закон» включает «уставы», "суждения", «заповеди» и "понимания".[304] Поэтому перевод "tora" как «закон» не является ошибочным. Однако значительно полезнее рассматривать Левит как книгу указаний народу-священнику и его представителям. Эти указания касаются культовых обрядов и ритуалов — тех действий и отношений, которых должен придерживаться народ Яхве для того, чтобы оставаться в неразрывном общении с Ним.
Центральная тема книги Левита может быть выражена словами "qodes" ("святость") и "qados" ("святой") (см. Лев. 19.2). Эта основная тема святости ставит два вопроса. Во-первых, как изъять грех, чтобы народ стал святым? Во-вторых, как народ мог поддерживать святость, необходимую для общения со Святым Богом? Первый вопрос в основном рассматривается в Лев. 1-16, а второй — в заключительной части книги.
Основное значение. Первоначально "qados" означало просто «выделенный», особенно для религиозных целей. Участок земли, здание, мебель в святилище, даже лошадь могли быть «святыми», т. е. выделенными для религиозного или культового использования. Возможно у израильтянина, подходящего к скинии, или у первосвященника, входящего в Святое Святых, и возникало чувство благоговейного трепета. Однако это ощущение внушающей страх силы, которой обладают священные вещи, не должно смешиваться с нравственными или этическими качествами. Определенные люди были «святыми» — выделенными для религиозных целей; это могли быть как священники, служащие Яхве, так и храмовые проститутки ханаанского Ваала.[305]
В нижеприведенном рисунке все, что находится внутри круга, т. е. выделено в ряду, может рассматриваться как «святое» или «священное». Все, что находится вне круга является не священным. Обратите внимание на (Лев. 10.10), где дословно повелевается: "Вы должны отличать священное от не священного и нечистое от чистого….". То, что с культовой точки зрения является «чистым», приемлемо для служения Яхве, а то, что «нечисто» — неприемлемо. Следовательно, профанацией является использование святого предмета или понятия (пример имени Божиего) в мирских целях.
Несвященный Священный Несвященный
Производное (или библейское) значение. Библейская концепция святости не ограничивается отделением. Постоянно повторяется слова "Свят Господь" или "Я (т. е. Яхве) есть Святой". Это означает, как уже было сказано, что Он отделен. Он является духом, а человечество материально. Он невидим, а человечество видимо. Однако более важным является то, что Бог отделен от греха и греховного человечества. Согласно библейскому Писанию, Бог сотворил Адама для общения с Собой, но грех разрушил это единение, и Адам и Ева были изгнаны из Рая. Символически Бог остался на месте, а человеческое семейство было изгнано оттуда из-за своего греха. Нравственное совершенство Яхве, следовательно, является частью библейской концепции о Его Святости, и Его требование о том, чтобы народ завета был святым, было всегда тесно связано с законом. Таким образом, слово «святость» получило еще одно производное библейское значение морального совершенства.[306]
Приношения. Согласно (Лев.7.37), пять видов приношений было включено в закон, который был открыт Господом Моисею на горе Синай. Один из них, "жертва мирная", разделяется на три подвида, поэтому всего насчитывается семь видом приношений. Поскольку все они, кроме "приношения хлебного", включали жертвенное убийство животного, они, в основном, называются «жертвами». Еврейское слово, означающее «приношения», в этом месте используется в значении «представление» или "вещи, которые приносятся". (См. таблицу).[307]
НАЗВАНИЕ ЖЕРТВЫ ЦЕЛЬ ВИД ЖЕРТВЫ[308]
ola
Всесожжение или сжигаемая жертва 1.3-17 6.8-13
hatta't
жертва за грех
4.1–5.13
6.24-30
asam
жертва за вину или
преступление
5.14-6.7
7.1-10
minha
Хлебное приношение
2.1-16
6.14-23
selamim
мирная жертва
3.1-17
7.11–21,28-36
Искупить неосознанный грех вообще
Искупить определенный неосознанный грех
Искупить неосознанный грех, требующий возмещения
Обеспечить или сохранить благоволение
Принести благодарение Яхве
Мужского пола без порока крупного или мелкого скота или две птицы
Священник: бык
Община: телец
Правитель: козел
Один из народа: козел или
овца
Бедный: две птицы
Очень бедный: мука
Как жертва за грех (плюс возмещение)
Тонкая мука, хлебы или лепешки или начатки плодов с елеем, ладаном солью, но без закваски или меда. Обычно сопровождается приношением животного
Мужского или женского пола без порока крупного или мелкого скота
toda За полученное то же
жертва благодарения благословение
neder По исполнении обета то же
жертва по обету
nedaba В радости сердца то же
добродетельная
жертва
Поскольку терминология переведена с древнееврейского, она не всегда единообразна. Жертва всесожжения и сожжения иногда называется греческим словом holocaust ("всесожжение", это слово сегодня обозначает также Катастрофу европейского еврейства во время Второй мировой войны). "Жертва за грех" иногда смешивается с "жертвой вины" или "жертвой за преступление", ибо они совершенно идентичны, за исключением того, что жертва вины требует возмещение тому, кому грех нанес вред. В английских переводах имеется известная путаница, в связи с тем, что слово «meat» (мясо) во времена короля Иакова означало также любую пищу.
ХАРАКТЕР (СПОСОБ) ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ
ДЕЙСТВИЯ ЖЕРТВОВАТЕЛЯ
ДЕЙСТВИЯ СВЯЩЕННИКА
Полностью сжигается
Тук сжигается, остаток съедается
Как жертва за грех
Приводит жертву, возлагает руку на голову, закалывает, обдирает, режет на куски
Приносит приношение, старейшины делают это за общину
Сначала делает возмещение. Затем как жертва за грех
Принимает при ношение, кропит кровью алтарь, кладет куски на огонь, моет внутренности и ноги жертвы
Принимает приношение, кропит алтарь, сжигает тук, ест мясо. Если собственных грех включается, сжигает часть вне стана
Как жертвы за грех
Символическое сожжение
Приносит приношение, берет горсть
Сжигает горсть. Священник и его сыновья съедают остальное
Тук сжигается, остальное съедается
тоже
тоже
Приводит жертву, возлагает руку на голову, закалывает, обдирает, режет на куски
Ест от остатка* (в тот же день или на следующий)
Принимает, кропит, сжигает тук
Ест от остатка* (в тот же день)
тоже
* Отметьте общинный характер жертвы благодарения
А поэтому "хлебное приношение" в английском переводе превратилось в «мясное». Во Второзаконии 12.27 проводится различие между всесожжением и «жертвой» (zebah), отмечая, что всесожжение должно быть полностью сожжено на алтаре, в то время, как часть «жертвы» могла быть употреблена в пищу священником, а в некоторых случаях и тем, кто приносит жертву.
Роль человека, делающего приношение. Порядок представления и принесения жертвы описан подробно (см. Лев. 1.3–9). За некоторыми исключениями (такими как жертва за грех всего общества и приношение мелких птиц бедными), ритуал жертвоприношения является одинаковым вплоть до положения жертвы на алтарь.
Приносящий жертву должен был лично представить свое приношение к жертвеннику или к дверям скинии собрания, "чтобы приобресть ему благоволение пред Господом" (ст. З). Приносимое должно было представлять жизнь самого приносящего — животное или зерно, которые он вырастил — и быть отличного качества (обычно: самец без изъяна, мелкопомолотая мука или лучшие из начатков). Однако принималось во внимание и имущественное положение приносящего. Лишь позднее появляются свидетельства того, что приносящий мог в самом храме купить приношение, на которое лично он не затратил каких-либо усилий.[309]
Затем приносящий клал свою руку на голову жертвы, что, по-видимому, символизировало отождествление с самим собой (Лев. 1.4), Исповедывался ли приносящий в грехах, представляя свою жертву, является открытым вопросом. Поскольку обряд Дня Очищения ясно указывает на такое покаяние (Лев. 16.20–21), представляется вполне вероятным, что оно было частью всех обрядов жертвоприношения. Кроме того, конкретные грехи указываются в связи с жертвой повинности и жертвой за грех (Лев.5.1–6.7), и, когда грешник признавал свой грех (Лев.4.14), или когда ему было указано на него (ст.28), он должен был принести жертву. Таким образом, принося жертву за конкретный грех, он, по-видимому, публично каялся в совершении данного греха.
Затем наступал драматический момент, когда приносящий должен был заклать свое животное, снять с него шкуру и разрезать его на части. Для человека древнего Израиля это кровавое действие само по себе не было отталкивающим, т. к. большинство израильских семей выращивали и убивали своих животных для пропитания. Однако любой, кто вырастил животное, может представить то ужасное чувство, которое возникает, когда необходимо его умертвить, даже для прекращения страданий. Однако левитское жертвоприношение не было задумано для того, чтобы вызывать отвращение, оно должно было давать приносящему чувство своей тождественности с жертвой (см. Лев.1.4). Приносимая жертва была не только лучшим животным, которое вырастил жертвователь, но и заменой ему самому. Вся последовательность действий должна была производить впечатления наказания, предусмотренного за грех — смерти.
Роль священника. В обязанности священника входило поддержание огня в жертвеннике (Лев. 1.7; 6.12 и далее). Можно предположить, что существовал обряд принятия жертвы, возможно, частично сохранившийся в словах "и приобретет он благоволение, во очищение грехов его". Когда приносящий закалывал животное, священник собирал кровь в сосуд и окроплял ею алтарь; остатком крови он обливал основание жертвенника (Лев. 1.5). Обряд жертвы за грех был несколько сложнее (ср. Лев. 4.4–7). Часть, предназначенная для сожжения, после мытья клалась на алтарь. При всесожжении вся туша животного (кроме шкуры) должна была сжигаться, но при других жертвах часть животного была долей священника и могла быть съедена им. Однако и здесь проводилось различие. В случае жертвы за грех священника или за грех всего общества5 священник не мог принимать часть ее, т. к. при этом он выступал и как священник, и как грешник. Он брал свою долю и сжигал ее за пределами лагеря.
В случае приношения мирного, когда жертва не должна была символизировать грех приносящего, и он, как и священник получал и свою долю.
Каждая деталь здесь имеет свое значение. Ответственность священников за обучение народа и наказание их за неисполнение — играют такую значительную роль в учении пророков, что мы не можем здесь не упомянуть об их важности.
Значение крови. Слово «кровь» встречается (и даже — акцентируется) на всем протяжении текста, содержащего законы о жертвоприношениях. Такое значение, придаваемое крови, многим кажется отвратительным, и обряд жертвоприношения иногда называется "религией бойни".[310] Тем не менее, необходимо понимать как сам факт, так и символизм требования кровавой жертвы. Она лежит в основе и христианской веры, как в жертве Христа на кресте, так и в символизме евхаристии. Разрешение проблемы очевидно: пролитие крови означает смерть жертвы. Символическое значение лежит в отождествлении приносящего с его жертвой, поскольку оно символизирует смерть грешника. Наказанием за грех является смерть, однако вместо грешника умирает животное.[311]
День очищения. Особое значение имел обряд Дня Очищения. Несмотря на то, что храм и система жертвоприношений исчезли, День Очищения (Йом Киппур) остается наиболее священным днем еврейского года.
Адекватность перевода продолжает вызывать споры. Основным значением, употребленного в данном месте еврейского слова, является «искупать», и поэтому слово «очищение» представляется более отвечающим концепции Книги Левит, чем "умилостивление".[312] Ударение здесь делается не столько на умилостивлении Бога, сколько на искуплении греха, хотя Новый Завет ясно использует умилостивление как одну из граней очищения (напр., Римл.3.25; 1 Ин.2.2). Очищение кровью и крышка ковчега завета (седалище Милости) помогают подготовить путь для этой доктрины.
Первосвященник выполнял роль посредника между Святым Богом и грешным человечеством. В символике скинии (позже храма) Яхве присутствовал между херувимами в Святом Святых. В День Очищения, первосвященник Аарон снимал свои священнические ризы, одевал простую белую одежду и совершал этот обряд. Сначала он совершал очищение себя и своего дома (Лев. 16.6), потому что он также был грешником и нуждался в искуплении своих грехов. Затем он приносил козла в жертву за грех народа (ст. 15). Оба раза он брал кровь и кропил ею крышку ковчега завета в Святом Святых (ст. 13, 17). Из-за нечистоты народа даже Святое Место рассматривалось как оскверненное и нуждающееся в очищении (ст.6).
Затем Аарон брал живого козла, клал руки на его голову и исповедывал над ним "все беззакония сынов Израилевых и все преступления их и все грехи их" и возлагал их на голову козла, которого отсылал в пустыню (ст.21). Особо указано, что "понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую" (ст.21, ее необходимо понимать символически, как ее понимали еврейские пророки и авторы).
Сказано, что козел (получивший название козла отпущения) " пошел в Азазел" (ст.26 английского перевода RSV). Это выражение приводило к нескончаемым спорам между как еврейскими, так и христианскими толкователями. Было ли Азазел названием местности, синайского божества или Сатаны? Был ли козел для «Азазеля» приношением, чтобы умиротворить Сатану или какого-то демона? Любой из этих ответов противоречит основному духу Дня Очищения и не имеет каких-либо аналогов среди библейских священных обрядов. Слово «Азазел» нигде более не встречается. Несмотря на все эти трудности, наилучшим объяснением является рассмотрение «Азазел» как необычное производное еврейского глагола "azaF" ("снимать") и перевод всей фразы "для снятия [греха]".[313] Это отвечает символике действий, т. к. козел отпущения уносит грехи людей туда, где они уже не будут стоять между Богом и людьми.
Кодекс святости. Главы 17–26 Книги Левит, иногда называются кодексом святости. Согласно одной из форм документальной теории (см. стр.64), кодекс святости «Н» (от англ. Holy) был одним из документов, использованных при образовании Пятикнижия (или Шестикнижия) и был составлен автором из священников или школой в VII или VI вв.[314]
Вряд ли правильно называть это «кодексом». Скорее это свободное собрание принципов, представляющих образ жизни народа, призванного быть святым, и может быть лучше названо торой святости. Эти принципы не представляют собой пункты закона, но являются деталями, которыми народ Яхве должен подтверждать концепцию святости.
К примеру, сюда включен ряд святых праздников (Лев.23.1-44), таких как Суббота или Пасха. Субботний год должен был отмечаться каждые семь лет как время отдыха земли (Лев.25.1–7), а юбилейный год — каждые 50 лет как время искупления, когда рабы отпускались на волю, а собственность возвращалась ее первоначальному владельцу (ст.8-55). Однако Израильтяне не соблюдали эти «субботы»; и пророки (Иер.34.14–22), и (Иез.20.12–16) провозглашали, что Пленение было Божественным наказанием за это.[315]
Закон о любви к ближнему. Когда Христа спросили о том, какая заповедь закона является наибольшей, Он ответил двумя: — первой, взятой из Второзакония ("Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим"), см. стр.179), и второй, взятой из Книги Левит ("Возлюби ближнего твоего, как самого себя"; Мф.22.36–40; ср. Лев. 19.18). Закон о братской любви в Кн. Левит находится в конце ряда разнообразных законов, которые определяют святость (ст.2) в уважении отца и матери, соблюдении суббот, избегании идолопоклонства, принесении мирных жертв и оставлении части урожая для странников. Закон о любви к ближнему следует за предостережением от клеветы или "восстания на жизнь" (обвинения в смертном грехе?), от мщения и недоброжелательности к ближнему. Заповедь любви является прекрасным завершением законов, регламентирующих отношения между членами общества в повседневной жизни.
Книга Иезекииля. Между Книгами Левит и Иезекииля существует много общего. Многие ученые спорят о том, основывался ли Иезекииль на Книге Левит, или, наоборот, она была составлена священниками, находящимися под большим влиянием идей Иезекииля. Если, как сейчас признает ряд исследователей, Левит содержит множество ранних элементов израильского культа, тогда следует ожидать, что Иезекииль, будучи священником (Иез.1.1), обращающимся к евреям в плену непосредственно накануне и после разрушения храма, был необычайно заинтересован в восстановлении левитских культовых установлений.
Послание к Евреям. Послание к Евреям в нескольких местах цитирует или ссылается на Книгу Левит, в основном на гл. 16 (отрывок о Дне Очищения).[316] Евр.8-10 интересно по двум причинам: во-первых, оно дает новозаветную (и, следовательно, каноническую) концепцию значимости левитского обряда; во-вторых, оно дает представление о той общине, к которой Послание было написано.
Если Послание было адресовано евреям-христианам, которые были озабочены тем, что храм был (или вскоре должен был быть) разрушен и культовая система прекратилась, то оно должно было отвечать на вопрос о том, как заменить жертвы, установленные Моисеем.[317] Автор показывает, что животные жертвы были лишь "тень будущих благ" (Евр.10.1), без всякого права отпускать грехи. Жертва Христа является Истинной Жертвой и поэтому не нуждается в повторении. Выводом является то, что закон Моисея более не нужен, т. к. "ветшающее и стареющее близко к уничтожению" (8.13).
Закон и милость. Иногда утверждается, что спасение, согласно Ветхому Завету, достигалось выполнением закона, в то время как новозаветный народ спасен одной лишь милостью посредством жертвы Христа. Такое утверждение основано на несколько искаженном понимании Послания Павла к Галатам.
Внимательное изучение Торы, наряду с остальным Ветхим Заветом, показывает, что человек (в родовом смысле) никогда не бывает спасен своими собственными усилиями, но лишь по милости Божией. Человек заслуживает осуждения и смерти за свои грехи; Бог милостиво принимает человека по вере его, чтобы дать ему средство спасения. Это и есть откровение спасения, провозглашаемое Библией. Павел именно так понимал основной завет с Авраамом и объявил, что он не был отменен законом, данным Моисею (Гал.3.6-18).[318] Обсуждая культовые обряды Ветхого Завета, автор Послания к Евреям кратко сформулировал это следующим образом: "Ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи" (10.4).
Многие евреи понимали аналогичным образом, что спасение возможно лишь посредством высочайшей милости Божией:
"Раввин Йоханан говорил: "Знайте, что человек не имеет никакого права рассчитывать на помощь Божию, потому что Моисей, величайший из пророков, предстал перед Богом с единственной просьбой о милости" (Deut.Rab. wa'ethanan 2.1).
"Не ради трудов своих были Израильтяне вызволены из Египта, и не ради трудов их отцов; не ради их трудов было рассечено Чермное море, но чтобы сделать имя Богу… Так сказал Моисей Израильтянам: "Не вашими трудами были вы спасены, но чтобы могли вы восславить Бога и возвестить славу Его всем народам"" (Midr. Ps.44.1).
Многие еврейские молитвы выражают упование на Бога в деле спасения:
"Властитель всех миров! Не по своим добрым делам возносим мы свои молитвы к Тебе, но по причине Твоих изобильных милостей… Отец наш, Царь наш, хотя мы лишены праведности и добрых дел, вспомни о нас в завете Твоем с отцами нашими и дай нам ежедневно свидетельствовать о Твоем Вечном Единстве".[319]
В Ветхом Завете не проповедуется магическая концепция жертвы. Человек заслуживает смерти за грехи свои, и, принося жертву, он предавал себя на милость Яхве. Жертва была заменителем человека и ее кровь смывала его грех. Израильтяне знали, как это указывалось пророками, что ценность представляла не сама жертва, а заветная милость Яхве (см. Мих.6.6–8; Ис. 1.11–20; Ос.6.6).
Прообразы и символы. В связи с причудливыми крайностями библейских толкователей, которые на протяжении всей истории Церкви[320] стремились посредством типологии найти почти все Евангелие почти в каждом стихе Ветхого Завета, типология подвергалась критике и даже осмеивалась. Только недавно эта тенденция была изменена. Среди прочих, Г. фон Рад[321] вернул слову «прообраз» определенную степень респектабельности.
Использование символов понятно и вполне приемлемо. Многие концепции лучше выражаются символами, чем посредством абстрактного словесного описания. Мы все окружены символами: стрелка наручных часов, календарь, флаг и крест — лишь некоторые из них.
В своей основе символ это видимое средство для выражения абстрактной идеи.[322] Крест является символом любви, жертвы, смерти и спасения. Скиния в пустыне является символом Божественного присутствия, местом Его встречи со Своим народом. Аарон был человеком, но также и первосвященником, и в этом звании символизировал святость (выделенность для служения Богу) — Жертвы, которые он приносил в День Очищения, были символами: своего собственного греха, греха народа и помилования.
Если символ позднее заменяется той реалией, которую он символизирует, то он называется прообразом. Отличным примером прообраза является ветхозаветная скиния. Как символ она наглядно представляет присутствие Невидимого Яхве, о чем ясно подразумевается указанием на сошествии Его славы на скинию (Исх.40.34, 38). Когда "Слово стало плотию и обитало[323] с нами" (Ин.1.14), символ был заменен реалией. Таким образом, скиния является прообразом Христа.[324] Аналогично прообразами являются и левитские жертвоприношения, если определено их символическое значение и выявлена соответствующая реалия. Так, автор Послания к Евреям видел в ежегодной жертве Дня Очищения прообраз будущей, раз и навсегда принесенной, жертвы Христа (Евр. 10.1, 11–14).
В своем комментарии на Книгу Левит. Н.Миклем спрашивает: " Имеет ли такая Книга право на место в Христианской Библии?" и отвечает утвердительно.[325] Однако немалое число читателей считают, что Книга Левит не имеет значения для современности. Складывается впечатление, что Михей и другие пророки ставили под вопрос действенность кровавых жертвоприношений, а автор Послания к Евреям, очевидно, навсегда отбрасывает левитскую систему (Евр. 8-10).
Но если Любовь Божия имеет отношение к современности, то и Книга Левит имеет отношение к ней.[326] За ее суровыми требованиями и строгими установлениями стоит любящее сердце Яхве, Который стремится к содружеству со Своим народом. Та Милость, которая вызволила их из египетского рабства, теперь стремится поддерживать с ними постоянное общение. Для поддержания общения Святость Божия требует борьбы с грехом на условиях, приемлемых для Него. Таким образом, Книга Левит представляет собой нечто большее, чем руководство по жертвам и праздникам, т. к. в ней приводятся условия этого общения.
Те, кто верят в вечное искупление жертвой Христа и признают важность рассуждений в Послании к Евреям, должны воздать должное Книге Левит. Как Сам Христос объяснял перед Своим распятием, а апостолы после него, жертва Христа может быть понята лишь в свете еврейской системы жертвоприношений. Это подчеркивается в Послании к Евреям.
Однако Книга Левит сегодня применима в ином, прообразном смысле. В Своем откровении искупительной любви — любви к грешнику, но ненависти к греху — Яхве использовал символы Книги Левит как подготовительный этап для более полного Своего откровения во Христе (ср. Евр.1.1). Символы или прообразы заменены реальностями. Символические жертвы уже не нужны, поскольку уже совершена настоящая жертва Христа. Тем не менее древние символы содержат много поучительного. Нельзя полностью понять новозаветную концепцию о грехе и спасении вне Ветхого Завета, который подготовил место для этого нового Откровения.
Время от времени высказывается мнение, что Бог — Отец Иисуса Христа — не является ветхозаветным Яхве. Иисус Христос решительно отрицал это как Своими словами, так и Своей жертвой. Бог — Отец Иисуса Христа является Святым Богом, оскорбленным грехом, Который требует пролития крови для искупления греха. Он предоставляет заменяющего «Агнца» в Лице Своего Сына, через Которого пришло «очищение» (Рим.5.11 — рус. "примирение"). Христос увековечил это для всего настоящего времени ("до Своего пришествия") в евхаристии, используя ветхозаветный язык в словах установления (Мф.26.26–28 пар. Исх.24.8; ср. также 1 Кор. 11.23–27). По вере грехи перекладываются на "Агнца Божиего", Который, как козел отпущения Дня Очищения, "берет на себя" грехи (см. Ин.1.29). Не поняв языка и символики Книги Левит, можно ли полностью понять глубочайшее значение Нового Завета?
Bigger, S.F. "The Family Laws of Leviticus 18 in their Setting." JBL 98 (1979); 187–203.
Cross, F.M., Jr. Canaanite Myth anil Hebrew Epic. Cambridge, Mass.: 1973.
Davies, G.H. "Leviticus." IDB 3:117–122.
Gispen, W.H. "Leviticus, Book of." NBD, pp. 730-32.
LaSor, W.S. "Interpretation of Prophecy." BDPT, pp. 130-32.
Noth, M. Leviticus. Trans. J.E. Anderson. OTL. Philadelphia: 1965.
Snaith, N.H. Leviticus and Numbers. Rev. ed. Century Bible. London: 1967.
Wenham, G.J. The Book of Leviticus. NICOT. Grand Rapids: 1979.
ГЛАВА 12. ЧИСЛА
Израильтяне вышли из Египта на пятнадцатый день первого месяца (Числ.33.3; ср. Исх. 12.2,5) и достигли Синайской пустыни в первый день (день новолуния) третьего месяца (Исх.19.1). На третий день Бог открылся на горе (Исх. ст.16–18). Скиния была сооружена в первый день первого месяца второго года (Исх.40.17). Книга Чисел открывается Божественным повелением Моисею в первый день второго месяца второго года. На двадцатый день того же месяца "поднялось облако от скинии откровения; И отправились сыны Израилевы по станам своим из пустыни Синайской" (Числ. 10.11–12). Книга Второзакония начинается указанием на первый день одиннадцатого месяца сорокового года, или спустя 38 лет, 8 месяцев и 10 дней после выхода из Синайской пустыни. Другими словами, Книга Чисел покрывает период в 38 лет и 9 месяцев, называемый временем странствований по пустыне.[327]
Очевидной причиной включения этой Книги в Писание было заполнение промежутка между Исходом и Синайским откровением и приготовлениями к вступлению в землю обетованную в Моаве. Однако при более внимательном рассмотрении оказывается, что это была не единственная причина. Как это в свое время было показано Y.Aharoni[328] путешествие от Синая до Кадес-Варни по побережью залива Акаба занимает лишь одиннадцать дней (Втор. 1.2). Путь по прямой занял бы на несколько дней меньше, а путь через Эдом и Моав — вряд ли более нескольких недель.[329] Кн. Чисел ясно показывает, что этот 28-летний период был наказанием за отсутствие веры, чтобы никто из уверовавшего поколения не вошел в землю обетованную (ср. Втор.1.35 и далее). Однако Кн. Чисел не представляет собой лишь историческое повествование, а является изложением действий Яхве. Она является сложным рассказом о неверии, бунте, отступничестве и разрыве, противопоставляемых Божественной верности и терпению.
Название."Числа" является необычным названием для такого рода Книги.[330] В еврейской Библии эта Книга названа по первым словам первого стиха: "В пустыне [Синайской]". Это название является вполне подходящим. Переводчики LXX озаглавили ее «Числа», потому что в ней дается целый ряд чисел. Отсюда это название перешло и в другие переводы.
Краткое содержание. Кн. Чисел может быть для удобства разделена на три основные части, отделенные друг от друга отчетами о странствованиях Израильтян. В конце приводится материал, не имеющий близкой связи.
У Синая: Подготовка к отбытию (1.1-10.10)
Первая перепись (1.54)
Распределение колен в стане и назначение их начальников (2.1-34)
Количество и обязанности левитов (3.1–4.49)
Разнообразные законы (5.1-31)
Закон о назорействе (6.1 -27)
Приношения при освящении (7.1–8.26)
Предписания о Пасхе (9.1-14)
Облако, предназначенное для того, чтобы вести народ (9.15–10.10)
Путь от Синая до Кадеса (10.11–12.16)
Отправление от Синая (10.11–36)
Происшествия в пути (11.1-12.16)
У Кадеса в пустыне Фаран (13.1-20.13)
Миссия и отчет соглядатаев (13.1-33)
Решение народа и суд Божий (14.1-45)
Разнообразные законы (15.1-41)
Восстание Корея (16.1-50)
Рассказ о жезле Аарона (17.1-13)
Отрывки об обязанностях и правах священников (18.1-32)
Очищение нечистого (19.1-22)
Заключительные события в Кадесе (20.1-13)
Путь от Кадеса до равнин Моава (20.14–22.1)
Сопротивление Едома (2014-21)
Смерть Аарона; победа над противниками (20.22–22.1)
На равнинах Моава (22.2-32.42)
Валаам и Валак (22.2-24.25)
Отступничество в Ситтиме и наказание (25.1-18)
Вторая перепись (26.1-65)
Дочери Салпаадовы, права женщин (27.1-11)
Иисус Навин назначается преемником Моисею (27.12–23)
Праздничные приношения (28.1-30.16)
Месть Мадианитянам (31.1 -54)
Уделы заиорданских колен (32.1-42)
Различные вопросы (33.1-36.13)
Обзор пути из Египта (33.1-56)
Границы земли Ханаанской (34.1-29)
Города Левитов (35.1-34)
Дочери Салпаадовы и женское наследство (36.1-13)
Критический вопрос. Одно время предполагалось, что Кн. Чисел, как все Пятикнижие, была полностью написана Моисеем. С возникновением литературной критики, было указано на ряд проблем в этой теории. В своей крайней форме литературная критика отрицала какую бы то ни было историческую ценность этой Книги. В настоящее время, напротив, в значительной степени поддерживается точка зрения, что Кн. Чисел содержит большое количество исторического материала, хотя и существенно переработанного в процессе передачи. Ниже приведены некоторые элементы данной проблемы.
(1) Нигде не упоминается об авторе Книги. В Числ.33.2 указано, что "Моисей, по повелению Господню, описал путешествия их по станам", но это единственное упоминание о литературной деятельности Моисея. На протяжении всей Книги он упоминается в третьем лице. Можно привести аргумент (как это и делалось), что Моисей, как и Цезарь, мог писать о себе в третьем лице.[331] Сравнивая Книги Чисел и Второзакония, можно предположить, что, по всей вероятности, написав большую часть Второзакония, по-видимому, не он написал Книгу Чисел. Тем не менее именно он является центральной фигурой Кн. Чисел, и многое из написанного в Книге взято из заметок, написанных им или одним из его современников, возможно Иисусом Навином.
(2) В Кн. Чисел содержится большое количество раннего материала. В то же время возникают многочисленные проблемы в согласовывании материала, в частности, определенных законов, постановлений и культовых обрядов. В некоторых случаях ученые говорят об отражении более поздних обычаев.[332] Однако единодушия нет. Например, J.Arthur Thompson предлагает следующую мысль: "…хотя эти установления во времена Моисея уже были в основном сформированы и сохранили дух и существенные элементы ранних форм, в течение веков они в различное время видоизменялись, и… форма, представленная в Кн. Чисел, отражает их использование во время окончательного редактирования материала первоисточников".[333]
Ранний материал выявляет близкое знакомство с пустыней, с израильским народом и его постоянными жалобами и отношением к Моисею, а также дает большое количество материала, описывающего самого Моисея. В Числ.5.11–22 и 19.1-22 сохранены древние обряды, практика и значение которых, похоже, позднее исчезли. Цитаты из "Книги браней Господних" (21.14–15, 17–18, 27–30), похоже, также происходят из древнего источника. В частности, несколько поэтических текстов (таких как высказывания Валаама в Числ. гл.23–24), в соответствии с мнением ученых, написаны на очень древнем еврейском языке, т. е. 12–20 вв. до Р.Х.
Традиционный вид оазиса Элим, где юраилитяне стали лагерем после перехода через Красное море (Числ.33.9).
Географические детали и исторические аллюзии в этих поэмах, в частности, в 24.23–24, могут указывать на время нашествия Народов моря, прибл. 1190 г.
Числа в книге Чисел. В соответствии с Числ. 1.45–46, "всех, вошедших в исчисление, сынов Израилевых, по семействам их, от двадцати лет и выше, всех годных для войны у Израиля" было 603.550 чел. Это была первая перепись, произведенная у горы Синай в "первый день второго месяца, во второй год по выходе их из земли Египетской" (ст. I).[334] Если предположить, основываясь на записях других народов, что мужчины, годные к войне, составляют 20–25 % населения, то в целом Израильтян насчитывалось 2,5–3 млн. чел. В любом случае, вряд ли можно снизить это число ниже двух миллионов.
Это чрезвычайно большое число, ставящее множество разнообразных вопросов. Если евреи взяли с собой "мелкий и крупный скот, стадо весьма большое" (Исх. 12.38), то как удавалось поддерживать в этой массе какую бы то ни было дисциплину во время выхода из Египта? Как они могли прокормиться в пустыне с мелкими пастбищами и ограниченными запасами воды? И наконец, как могли первоначальные 70 Израильтян, которые пришли в Египет, размножиться до двух миллионов на протяжении четырех, семи, или даже десяти поколений?[335]
Таблица охватывает переписи из Числ. 1 и 26. Цифры даны, как обычно переводится в библейских текстах. Следующие элементы разбиты на тысячи (семейства, тысяче-начальники) и «сотни» (возможно, собственно, общие количества).
Существует четыре основных подхода к проблеме чисел, которые приложимы не только к Кн. Чисел, но и к остальному Ветхому Завету. Они включают:
(1) Дословное восприятие чисел. Такое толкование поддерживается несколькими утверждениями в Писании.[336] Потомки Израиля "расплодились, и размножились…, и наполнилась ими земля та" (Исх.1.7). Именно этот демографический взрыв вызвал озабоченность фараона (Исх.1.9-12) и привел к приказу об убийстве всех новорожденных еврейских мальчиков (ст.22). Что касается проблемы путешествия, то Израильтяне были организованы в мелкие группы, которыми могли управлять родовые начальники. Пища и вода при необходимости доставались чудесным образом; иногда высказывается мнение, что в то время пустыня была более плодородна чем сейчас и, следовательно, могла поддерживать большее количество людей и стад.
Однако этот подход не решает всех проблем и не включает всех библейских данных. Народы Ханаана описаны как "семь народов, которые многочисленнее и сильнее тебя" (Втор.7.1). Яхве сказал: "Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов" (Втор.7.7; ср. Исх.23.29–30). Если данные в Кн. Чисел толковать в том смысле, что Израильтян было 2,5 миллиона, то напрашивается вывод, что их число, равняющееся современному населению этого района (Израиля и частей ближнего берега реки Иордан), меньше каждого из семи народов, проживавших на этой территории. Такое утверждение мало вероятно. Для сравнения можно привести некоторые цифры из древности. Например, ассирийский царь Салманассар III во время битвы при Каркаре (853 г.) столкнулся с коалицией народов, включающей Венадада Дамасского, Ирулени Емафского, Ахава Израильского и еще восемь царств. По описанию Салманассара, вклад Ахава составлял 2000 колесниц и 10000 воинов[337] из общего числа около 3000 колесниц и 70000 воинов, которые составляли войско союзников — и это было собрано с десяти северных колен в период их расцвета. Поскольку дело касалось самого существования его царства, вряд ли Ахав придержал сколько-нибудь значительную часть своего войска. Когда Саргон II захватил Самарию, он утверждает, что он "увел в качестве добычи 27290 ее жителей", а также 50 колесниц.[338] Когда Сеннахирим вторгся в Иудею (701 г.), затворив Езекию "как птицу в клетке", он осадил 46 городов и увел в плен 200150 человек "молодых и старых, мужчин и женщин".[339] Все имеющиеся в наличии свидетельства, как библейские, так и вне-библейские, похоже, говорят не в пользу дословного толкования чисел в Книге Чисел.
Цифры в кн. Чисел являются "попавшими сюда по ошибке" результатами переписи времен Монархии.[340] Это не решает основной проблемы, а лишь переносит ее на более поздний период. Единственными вопросами, которые данный подход снимает, являются ускоренное размножение Израильтян и способность пустыни под держивать огромное количество людей и животных.
Слово, переводимое как «тысячи», может также быть переведено как «племена» или, с несколько другой вокализацией, "вождь".[341] Эта попытка решить проблему, не прибегая к какому-либо «давлению» на библейский текст, была предложена W.M.F..Petrie[342] и несколько дополнена G.E.Mandelhall в свете археологических открытий.[343]
Эта теория привлекательна как тем, что с ее помощью можно решить и проблемы большой численности в период Монархии, и раздельных царств (напр. 1 Цар.6.19; 1 Цар.2О.ЗО; 2 Пар. 17), так и тем, что она требует минимального количества поправок еврейского текста.[344] Однако и ее использование не решает всех не лишена проблем. По-видимому, не существует связи между количеством "племен, кланов" и общей численностью каждой группы.[345] Кроме того, может показаться странным, что перепись, имеющая дело с цифрами не выше семисот, первично давала бы числа хотя бы в сотнях.[346] Еще одной возможной проблемой является отношение между количеством «тысяч» и количеством воинов в каждой из них — в основном менее десяти на каждую сотню, что (используя отношение 1:5) указывало бы на то, что общая численность каждого «клана» составляла бы всего пятьдесят человек.
Большую сложность представляет собой исчисление первенцев Израильских. Согласно Числ.3.43, их численность составляла 22273 чел. Левиты, от которых не требовалось выставлять воинов, должны были замещать первенцев (ст.44 и далее). Численность левитов составляла 22000. Это имеет смысл только в том случае, если 22000 было числом, а не 22 "тысячами".[347]
(4) Цифры являются частью эпического стиля повествования, целью которых является выражение величественности и чуда избавления из Египта. R.K. Harisson, например, считает что их не следует понимать ни дословно, ни как остатки древнего текста, дошедшего до нас в искаженной форме.[348] Thompson полагает, что "списки переписи представляют собой древнюю традицию подсчета количества воинов, выделяемых каждым коленом, так что интересующие нас термины обозначают военные подразделения, численность которых неизвестна".[349] Некоторым исследователям Библии это представляется не решением, а уклонением от проблемы. Для других — это является признанием того, что, несмотря на серьезное рассмотрение текста, теми ограниченными средствами, которые находятся в распоряжении ученых, эту проблему решить нельзя.[350]
Присутствие. Непостижимым образом Господь сделал Свое присутствие среди Израильтян видимым:
"В тот день, когда поставлена была скиния, облако покрыло скинию откровения, и с вечера над скиниею как бы огонь виден был до самого утра. Так было и всегда: облако покрывало ее днем, и подобие огня ночью" (Числ.9.15–16).
Когда облако приподнималось, они отправлялись в путь; а когда оно останавливалось, они разбивали стан. Пока облако покоилось на скинии, люди оставались в лагере (Числ. 17–23).
Однажды Мариам и Аарон стали упрекать своего брата Моисея "за жену Ефиоп-лянку, которую он взял" (Числ. 12.1). Господь призвал всех троих к скинии собрания (ст.4), И появился "в облачном столпе" и произнес эти торжественные слова:
"Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем; он верен во всем дому Моем. Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит; как же вы не убоялись упрекать раба Моего, Моисея?" (ст.6–8).
Таким и другими способами Господь делал Свое присутствие явным. Рассказы о Его постоянном присутствии в течение всего странствования по пустыне по-видимому передавались из поколения в поколение, поскольку эта тема снова возникает спустя несколько веков в посланиях пророков.[351]
Провидение Господне. Период странствований по пустыне был временем не только наглядного доказательства Божественного присутствия, но и Его постоянной заботы о нуждах людей. Юн дал людям «манну» для пропитания, а когда они устали от этой вегетарианской диеты, Он послал перепелов (Исх.16). Этот рассказ развивается в Числ. 11, где чудесная забота Божия показана на фоне человеческого ропота и жалоб. Снабжение перепелами, похоже, было временным, однако манна ниспосылалась в течение всего пути и прекратилась лишь когда Израильтяне вступили в Ханаан (Ис. Нав.5.12).[352] Когда Моисей вспоминает о жизни в пустыне, он упоминает не только чудесное снабжение пищей (Втор.8.3): "Одежда твоя не ветшала на тебе, и нога твоя не пухла, вот уже сорок лет" (Втор.8.4). Когда народ стал жаловаться Моисею на отсутствие воды, Бог приказал Моисею и Аарону собрать народ и сказать на глазах их скале и "она даст из себя воду" (Числ.20.8). Моисей был раздражен беспричинными жалобами народа и, в момент гнева, ударил по скале дважды (ст. 11). За это ему было сказано, что он не войдет в Ханаан (ст.12). В Ветхом Завете имеется много напоминаний о чудесной заботе Божией, которые часто иллюстрируются воспоминаниями о периоде странствования по пустыне.
Терпение. Кардинальным пунктом Израильского богословия является тот факт, что Господь долготерпелив. Кн. Чисел приводит несколько случаев, на которых основано эта вера. Бог терпелив с Моисеем как во время призвания на Синае, когда Моисей пытался избежать задания, так и позже, в пустыне. Моисей сам был обычно терпелив с народом; то, что он дважды ударил по камню в Мериве, не было типично для его характера.
Кн. Чисел наполнена рассказами о ропоте и жалобах Израильтян. Они жаловались на свою судьбу (11.1). Они жалели о рыбе, огурцах, дынях, луке, репчатом луке и чесноке в Египте (ст.5), как будто они забыли об ужасных тяготах рабства. Когда Господь послал им перепелов, они роптали (ст. ЗЗ, ср. Исх.16). Мариам и Аарон роптали по поводу жены Моисея (12.1), и их гнев перерос даже в ревность к Моисею. Когда соглядатаи вернулись из Ханаана с рассказом о великанах и больших укрепленных городах, народ хотел избрать начальника, чтобы возвращаться в Египет (14.4). В этот момент терпение Божие исчерпалось, и Он объявил, что никто из этого поколения не войдет в Ханаан, кроме Иисуса Навина и Халева, двух соглядатаев, которые призывали народ идти и завладеть землей. Но даже в этой ситуации восторжествовал искупительный план Божий, и Он распространил Свое обещание на детей тех, кто отказался верить Ему. И, несмотря на восстание, Он продолжал снабжать народ пищей и водой.
Ходатайство. В Книге Левит особо акцентируется Святость Божия, в связи с чем возник вопрос: "Как может грешное человечество находится в общении со Святым Богом?". Библейский ответ предполагает кого-нибудь, кто выступал бы в роли посредника, ходатая. Как видно из Кн. Левит, священство и система жертвоприношений представляла собой одно из средств такого ходатайства. Кн. Чисел содержит несколько примеров личного ходатайства.
Вот одно из многочисленных мест Ветхого Завета, где Бог описан человеческими средствами.[353] В отношении ревности Мариами и Аарона к Моисею сказано: "И воспламенился гнев Господа на них, и Он отошел". Мариам покрылась проказой и Аарон воскликнул, обращаясь к Моисею: "Господин мой! не поставь нам в грех, что мы поступили глупо и согрешили". И Моисей выступил с ходатайством: "Боже, исцели ее!". Бог действительно исцелил ее, но лишь после символического наказания в виде семидневного заключения вне стана (Числ.12. 9-15).
Когда, после донесения соглядатаев, народ взбунтовался и хотел свергнуть Моисея и возвратиться в Египет, Бог собрался поразить их язвой и лишить наследия (Числ. 14.4-12). Моисей возразил, что Египтяне могли услышать об этом и сказать: "Господь не мог ввести народ сей в землю, которую Он с клятвой обещал ему, а потому и погубил его в пустыне" (Числ. ст.13–16). Исходя из своей веры в то, что "Господь долготерпелив и многомилостив, прощающий беззакония и преступления", Моисей молился о том, чтобы Господь простил беззакония народа. Господь простил, но не позволил неверному поколению войти в Ханаан (Числ. ст.20–23). Этот опыт породил у Израильтян твердую веру в заступничество праведника за грешника. Как и многое другое в религии израильтян, это убеждение основано не просто на богословской концепции, а на конкретных исторических действиях Яхве. Это ходатайство было не уделом священства, а частью пророческого служения Моисея (ср. Быт.20.7; Ам.7.2–5).
Яхве и народы. Вера в то, что Господь является владыкой всех народов, не нашла своего полного выражения вплоть до поздней части Книги Исайи, но, как и другие верования Ветхого Завета, она основана на опыте. Во время Исхода Господь показал, что Он сильнее египетских богов. Когда народ отказался поверить меньшинству соглядатаев, он лишился возможности убедиться в том, что Яхве сильнее божеств Ханаана. Однако, по-видимому наиболее яркий урок содержится в рассказе о Валаке и Валааме.
Израильтянам был запрещен проход через Едом, и они были вынуждены обходить его (Числ.21.4). Они должны были пройти по аморрейской территории и просили разрешения сделать это мирно, но Сигон, царь Аморрейский, отказал им. Израильтяне нанесли ему и его народу поражение и захватили их земли (ст.21–25). Затем они вступили в Моав — последнюю область, которую они должны были пройти на пути в Ханаан. Озабоченный этим Валак, царь Моавитский, искал помощи Валаама, месопотамского пророка, известного действенностью накладываемых им проклятий (Числ.22.6). В рассказ включен эпизод, в котором Бог убеждает Валаама не проклинать Израиль. Когда Валак стал оказывать давление на Валаама, Бог повелел Валааму говорить лишь то, что Он ему скажет. Валаам оседлал свою ослицу и отправился в путь с князьями Моавитянскими. Ангел Господень преградил ему дорогу, и, когда Валаам стал бить свою ослицу за то, что она не шла дальше, она заговорила с ним. Затем ангел приказал Валааму отправиться с Моавитянами, и вместо проклятия произнести благословение. Валаам сделал это трижды. Повествование рассказывается с радостью; оно, видимо, было очень любимым в шатрах и у костров. Однако это больше, чем рассказ о говорящей ослице; он содержит глубокую истину. Господь Израильский властвует над всеми людьми; даже месопотамский пророк, столкнувшись с Яхве, может сказать лишь то, что Он ему велит.
Этот рассказ имеет продолжение. Валаам — предположительно тот же человек, потому что он назван "Валаам, сын Веора" в обоих рассказах (Числ.22.5; 31.8) — очевидно присоединился к Мадианитянам и склонил Израильтян к совершению тяжкого греха против Яхве — поклонению Ваал-Фегору (Числ.31.16; ср.25.1–3). Это, вероятно включало ритуальную проституцию (25.6) и было началом появления блудниц — как духовных, так и физических, — которые наводняли Израиль[354] в течение всего времени пророков вплоть до Пленения. Господь приказал Моисею покарать Мадианитян и в короткой войне Валаам был убит (Числ.31.8).
Пророчество звезды и жезла. После того, как Валаам благословил Израиль во второй раз, Дух Божий снизошел на него и он произнес притчу, содержащую часто цитируемое пророчество:
"Говорит Валаам, сын Веоров,
говорит муж с открытым оком,
говорит слышащий слова Божий,
имеющий ведение от Всевышнего,
который видит видения Всемогущего,
падает, но открыты очи его.
Вижу Его, но ныне еще нет;
зрю Его, но не близко.
Восходит звезда от Иакова
и восстает жезл от Израиля,
и разит князей Моава
и сокрушает всех сынов Сифовых.
Едом будет под владением,
Сеир будет под владением врагов своих,
а Израиль явит силу свою.
Происшедший от Иакова овладеет
и погубит оставшееся от города" (Числ.24.15–19).
Это пророчество замечательно своим указанием на владения Иакова, но чаще всего цитируется место, в котором говорится о звезде и жезле. Многие рассматривают это как мессианское пророчество. В похожем смысле оно понималось в Кумране, где оно цитировалось в рукописях Мертвого моря.[355] Своем контексте пророчество ничего не говорит о Мессии, нет даже смутного намека на начало мессианской эры. «Звезда» и «жезл» являются символами власти, так что пророчество говорит о правителе, который появится в Израиле и покорит близлежащих врагов. От этой мерцающей искры впоследствии возгорелось пламя надежды на Мессию, Который бы праведно и мирно правил всеми народами.
Albright, W.F. "The Oracles of Balaam." JBL 65 (1944): 207–233. (Text and notes; supports historicity.)
Elliott-Binns, L.E. The Book of Numbers. Westminster Commentaries. London: 1927. (Exegetical.)
Erdman, C.R. The Book of Numbers. Westwood, N.J.: 1952. (Expository.)
Fish, S. The Book of Numbers. Soncino Books of the Bible. London: 1950. (Text and translation with notes; oriented toward Jewish reader.)
Kennedy, A.R.S. Leviticus and Numbers. Rev. ed. Century Bible. New York: 1910.
Marsh, J. "Introduction and Exegesis of Numbers." IB 2: 137–308.
Noth, M. Numbers. Trans. J.D. Martin. OTL. Philadelphia: 1968.
Wenham, G.J. Numbers. Downers Grove: 1981.
ГЛАВА 13. ВТОРОЗАКОНИЕ
В течение 38-ми лет после того, как они отказались войти в Ханаан, Израильтяне оставались в пустыне Фаран и у Кадес-Варни,[356] пока не вымерло старое поколение. Тогда они возобновили свой путь в обход Едома. Сейчас они расположились станом в Моаве, ожидая последних повелений войти в землю, которую Бог обещал их отцам, и захватить ее. Это был торжественный момент.
Согласно Книге Второзакония, Моисей воспользовался этим, чтобы обратиться с тремя речами к народу Израиля — прощальными речами, поскольку ему было сказано, что он не войдет в землю вместе с народом. Содержание этих трех речей приведено в Кн. Второзакония. Первая была произнесена "за Иорданом, в земле Моавитской" (Втор. 1.5), Вторая — если слова (Втор.4.44–49) являются началом второй речи, а не итогом первой — была произнесена "за Иорданом на долине против Беф-Фегора, в земле Сигона, царя Аморрейского" (ст.46). Третья — просто в "в земле Моавитской" (Втор.29.1). Возможно, все три речи были произнесены в одном и том же месте.
Краткое описание. Большинство попыток обрисовать содержание Второзакония начинаются с трех обращений. Многие исследователи указывали на назидательный и поучительный стиль Книги. Эти три обращения соответственно состоят: из четырех, двадцати-четырех и двух глав, — что является весьма непропорциональным распределением. Кроме того, включение большого количества законов, без какого-либо определенного порядка и последовательности, ставит вопрос о том, с какой целью эти законы упоминаются в прощальных обращениях Моисея к народу Израиля. Даже если принять точку зрения Von Rad о том, что "говорящий пытается перейти от конкретных юридических формулировок к пасторскому наставлению и побуждению",[357] все равно остается вопрос о том, как удалось говорящему удерживать внимание такого большого количества слушателей. Возможно, именно в виду этой трудности, M.G.Klein рассматривает Второзаконие не как речь, а как "документ, подготовленный Моисеем как свидетелем Завета, данного Господом Израилю на равнинах Моава".[358]
С некоторыми видоизменениями Второзаконие, особенно в представлении Клайна, в целом следует модели договора «сюзерен-вассал» в описании G.E. Mendenhall и др. (см. выше, стр. 144–146).[359]
Книга, однако, по своему значению значительно превосходит любые подобные договоры, опубликованные на сегодняшний день. Тем не менее, независимо от того сознательно ли была придана Второзаконию форма договора или нет, эта структура является хорошей отправной точкой. Таким образом, в общих чертах содержание Книги Второзакония сводится к следующему:
Введение (1.5)
Первая речь: деяния Божий (1.6–4.40)
Исторический обзор Слова Яхве (1.6–3.29)
Обязанности Израиля по отношению к Яхве (4.6–3.29)
Назначение городов убежища (4.41–43)
Вторая речь: Закон Яхве (4.44–26.19)
Требования Завета (4.44–11.32)
Введение (4.44–49)
Десять Заповедей (5.1-21)
Встреча с Яхве (5.22–33)
Великая Заповедь (6.1-25)
Земля обетованная и ее проблемы (7.1-16)
Уроки, извлеченные из деяний Яхве и реакция Израиля (8.1-11.25)
Выбор, стоящий перед Израилем (11.26–32)
Закон (12.1-26.19)
О поклонении (12.1-16.17)
О властях (16.18–18.22)
О преступниках (19.1-32)
Ведение Священной войны (20.1-20)
Заключительные наставления (26.16–19)
Литургические исповедания (26.1-15)
Заключительные наставления (26.16–19)
Церемония, которую надлежало провести на горе Гевал (27.1-28.68)
Третья речь: завет с Яхве (29.1-30.20)
Цель Откровения Яхве (29.1-29)
Близость Слова Господня (30.1-14)
Выбор, стоящий перед Израилем (30.15–20)
Заключительные слова Моисея; песнь Моисея (31.1-32.47)
Смерть Моисея (32.48–34.12)
Была ли эта книга первоначально тремя речами, произнесенными устно, или она с самого начала была записана как прощальный документ, в любом случае Второзаконие развивает тему Божьего Завета с Израилем. Ее основное содержание выражено в следующих стихах:
"Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Господу, Богу твоему, от всего сердца твоего и от всей души твоей, чтобы соблюдал заповеди Господа и постановления Его, которые сегодня заповедую тебе, дабы тебе было хорошо" (10.12–13; см. ст.12–22).
Книга Второзакония часто называется краеугольным камнем документальной гипотезы Пятикнижия. Дата ее составления указывается как один из "проверенных результатов" библейской гиперкритики. Однако, в последние годы эта теория в ее первоначальном виде почти полностью отвергнута современными исследователями Второзакония. Поэтому ниже приводится краткий обзор критических взглядов на композицию Книги.
Классическая документальная гипотеза. Согласно теории составления Пятикнижия, предложенной Graf-Wellhausen, четырьмя "документальными источниками" были J, E, D и Р (соответственно, «Яхвист», "Элохист", «Второзаконие» и "Священнический (жреческий) кодекс"). На восемнадцатом году царствования царя Осии Иудейского (621 г. до Р.Х.) рабочие, ремонтирующие дом Господень, обнаружили "книгу закона". Когда она была прочтена царю, он разорвал свои одежды, признавая тем самым, что его народ нарушал слова этой книги; началось религиозное возрождение (4 Цар.22–23). Еще во времена Иерома (IV в. от Р.Х.) существовало мнение, что найденной книгой было Второзаконие. В 1805 г. W.M.L. de Wette использовал критический подход, чтобы показать, что Второзаконие происходит из источника, отсутствующего в первых четырех книгах Пятикнижия и, таким образом, датируется седьмым веком, т. е. позже, чем J и Е. К концу XIX века Wellhausen был убежден, что реформы Осии вдохновлялись современными религиозными деятелями, которые для успешного хода реформ сочинили "книгу закона" и закопали ее в храме. Вскоре книга была «обнаружена», и, поскольку подразумевалось, что она восходит ко временам Моисея, она явилась существенной поддержкой проводимых реформ.[360] Некоторые ученые были убеждены, что "книга закона" состояла из Втор. 12–26; другие — из гл.5-26.
Историк Второзакония. В соответствии с мнением большинства ученых, теория ясно указывает, что "книга закона" была написана непосредственно перед ее обнаружением в 621 г. Однако в XX веке ученые перестали довольствоваться этой датой. Некоторые отодвигали дату Второзакония до времен Манассии или Езекии, или ранее Амоса, или даже ко временам Самуила. Другие датировали работу временем Аггея и Захарии даже позже.[361] В то же время ученые обнаруживали во Второзаконии больше сходства с 3 и 4 Книгами Царств, чем с первыми четырьмя Книгами Пятикнижия.
Стела Хаммурапи (около 1700 г. до P.X.J, содержащая 282 закона, которые дают интересный материал для сравнения по форме и деталям с законами Пятикнижия (напр. Втор. 19.21).
В результате этих разнообразных мнений большую популярность приобрел термин "автор Второзакония", и ученые стали говорить о «Четырекнижии» (Книги Бытия — Чисел) и "Второзаконной истории" (Книги Второзакония, Иисуса Навина, Судей и Царств).[362] Последователи велльгаузенианской теории настаивали на том, что основной целью документа D было обоснование того, что Иерусалим является единственным местом святилища, хотя город нигде во Второзаконии и не упоминается. Von Rad указал на то, что эта теория противоречит приказанию соорудить жертвенник на горе Гевал (Втор.27.4–8).[363] А.С. Welch и др. указывали на то, что у Второзакония много общего с Книгой Осии, и на основании этого заключали, что оно было написано не в южном, а в северном царстве.[364] Книга Второзакония обращена ко всему Израилю, а не Иудее, Сиону или дому Давида.[365] В сжатой формулировке T.Oestreicher указывается, что основной целью Книги является утверждение не Kulteinheit (единство богослужения, т. е. наличие центрального святилища), а Kultreinheit (чистота богослужения).[366] Некоторые ученые пришли к выводу о том, что Второзаконие явилось результатом, а не причиной реформ Осии.[367] Как видно, одни и те же данные уводили исследователей в почти противоположные направления.
Современное состояние. В настоящее время среди ученых не существует единого мнения. Критическое изучение формы приводит все большее количество ученых к признанию довольно ранних элементов во Второзаконии. Предположение о том, что Книга составлена по образцу вассальных договоров второго (см. выше), а не середины первого тысячелетия, указывает на раннюю дату. Назидательный стиль убеждает некоторых современных ученых в том, что Книга основана на устном предании, восходящем к самому Моисею.[368] Другие прослеживают предание до раннего периода монархии.
Если убрать явно поздние вставки и некоторый материал из последних глав, во Второзаконии не останется ничего, что не могло бы восходить ко времени Моисея. Значительно более вероятным представляется то, что Второзаконие оказало большое влияние на пророков, чем то, что оно было написано ими. В нем не встречается не одной из проблем, которые волновали пророков, напр, «возвышенности», служение Ваалу или особые формы идолопоклонства. Моисей, а не пророки, жившие после него, установил великие принципы Израильской религии; они лишь развивали эти принципы и применяли их в решении духовных и нравственных проблем своих дней. В настоящий момент, результаты двух веков критических исследований, похоже, указывают на то, что, если Второзаконие и не было написано самим Моисеем, оно, по крайней мере, является преданием, которое точно представляет Моисеево изложение законов Завета с Яхве применительно к потребностям израильтян, в предверии их вторжения в Ханаан.[369]
Второзаконие является сокровищницей богословских концепций, которые оказывали влияние на религиозную мысль и жизнь израильтян, евреев и христиан. Как было показано выше, основные идеи Книги принадлежат Моисею, находящемуся под водительством Святого Духа. Эти идеи оказали большое влияние на пророков — как «ранних», которые и были ответственны за "Второзаконную историю", так и на «поздних». И это — важнейшая причина для того, чтобы попытаться понять богословские идеи Второзакония — древние и преобладающие в ветхозаветной мысли.
Символ веры. Втор.6.4–5 является "Символом веры" Израиля или, используя первое слово, которое стало его еврейским названием, "Шема":
"Слушай Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими".
Израильтянам было предписано: "И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем (и душе твоей). И внушай их детям твоим… И навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих" (Вт. 6. 6–9) Эти указания, следующие непосредственно за Шемой, стали частью ежедневного религиозного обряда евреев. Христос указал на ст.5 как на первую и величайшую заповедь (Мф.22.37).
В "Символе веры" утверждается единство и единственность Яхве, Бога Израи-лева, особенно в свете отношений, установившихся у Него с Его народом. Слово, переведенное «един» является порядковым числительным — дословно "Господь, Бог наш, Господь первый". Если бы в этом месте говорилось именно о единобожии, было бы использовано другое еврейское слово — дословно "Господь, Бог наш есть единственный Бог".[370] В то же время, Втор.6.4 и далее исключает концепцию многобожия Израильского Бога, поскольку Он «один», а не «много». Более того, Яхве требует полной любви Своего народа. Если "Символ веры" и не утверждает единобожие как философскую концепцию, он определенно указывает, что Господь является Единственным Богом, Которого Израильтяне должны любить и Которому они должны служить, поскольку любовь к Нему всем сердцем, всей душей и всеми силами не оставляет места для приверженности другому богу. Ранние Израильские взгляды иногда называются «монолатрией» (поклонением одному богу), поскольку нигде не отрицается полностью существование других богов. Однако как монотеизм, так и монолатрия являются философскими концепциями, а Израильтяне, похоже, не были философами. Они не рассуждали о Боге. Они знали Его из опыта своего общения с Ним. Он вывел их из Египта и требовал от них полной преданности. Их вера была результатом опыта, а не логическим выводом.
Бог, который действует. Концепция Яхве, Который вступает во взаимодействие с избранными, встречается во Второзаконии не впервые. Она является существенной частью рассказов о сотворении мира, потопе и, конечно, об Авраамовом завете; она была мощным образом проиллюстрирована сначала, когда Яхве сломил упорство фараона в нежелании отпустить Израильтян, а затем и усилия его армии вернуть бежавших рабов.
Однако во Второзаконии исторические деяния Яхве становятся основной частью воззрений этой Книги, в частности, ввиду связи с требованиями, выдвигаемыми Яхве Израильтянам, как в момент вступления в землю обетованную, так и после него. Моисей напоминает им о том, "что сделал Господь с Ваал-Фегором" (Втор.4.3), и это должно было определить их будущее поведение в земле обетованной (ст.5). "Есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем Его?" (ст.7). О событиях, породивших такую веру, следовало рассказывать "сынам твоим и сынам сынов твоих" (ст.9).
Доктрина невидимости Бога и заповедь против сотворения каких бы то ни было изображений Бога — обе взяты из опыта у горы Хорив (ст. 15–16). "Дабы ты, взглянув на небо увидел солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонялся им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом". Далее Моисей продолжает эту мысль: "А вас взял Господь и вывел вас из печи железной, из Египта, дабы вы были народом Его удела…" (ст. 19–20). Солнце, луна и звезды повелением Божиим принадлежат всем, но избавление из Египта было деянием, направленным во благо исключительно Израиля, деянием, целью которого было сделать израильтян народом Божиим.
Если Израиль забудет это и то, к чему это его обязывает, Господь покарает Свой народ, выдворив его из земли обетованной и рассеяв среди других народов. С другой стороны, если Израиль возвратится к Яхве и будет повиноваться Его гласу, Он будет милостив и не забудет завета, заключенного с их отцами (ст.25–31).
"Ибо спроси у времен прежних, бывших прежде тебя, с того дня, в который сотворил Бог человека на земле, и от края неба и до края неба: бывало ли что-нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему? Слышал ли какой народ глас Бога, говорящего из среды огня, и остался жив, как слышал ты? Или покушался ли какой Бог пойти, взять себе народ из среды другого народа казнями, знамениями и чудесами, и войной, и рукой крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Господь, Бог ваш, в Египте пред глазами твоими? Тебе дано видеть это, чтобы ты знал, что только Господь, Бог твой, есть Бог, и нет еще кроме Его" (ст.32–35).
В своем последнем обращении Моисей объявляет: "вы видели все, что сделал Господь пред глазами вашими в земле Египетской… но до сего дня не дал вам Господь Бог сердца, чтобы разуметь, очей, чтобы видеть, и ушей, чтобы слышать" (Втор.29.2–4). Снова упоминается, что Господь вел их в пустыне и заботился об их нуждах. Моисей говорит, что это было сделано, "дабы соделать тебя сегодня Его народом, и Ему быть тебе Богом, как Он говорил тебе и как клялся отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову" (ст. 13).
Избрание Израиля. Концепция о том, что Яхве избрал Израиль Себе в удел, называется «богоизбранностью». Она основана на призвании Авраама (Быт.12.1–3; 15.1–6), где Божественное обещание направлено на «семя», или потомков Авраама. Эта идея выдвигается на передний план во время призвания Моисея (Исх.3.6). Она содержится в откровении Синайского законодательства (Исх. ср.20.2-20) и в системе жертвоприношений, описанной в Кн. Левит (ср. Лев.18.1–5, 24–30). Упоминание об этом обещании содержится в рассказе об отправлении соглядатаев в Ханаан (Числ.13.2) и об отчете меньшинства (Числ.14.8). Но ярче всего эта идея выражена во Второзаконии, где она является мотивирующей.
Для описания доктрины избрания в Ветхом Завете чаще всего используется глагол «выбирать». Он встречается довольно часто во Второзаконии.[371] Однако мысль об избрании — что Бог избрал Израиль быть Его уделом — выражается и множеством других способов и часто подразумевается там, где она выражена не столь явно (ср. Втор.4.32–35). Следует помнить, что Божественное избрание Израиля было осуществлено посредством воссоздания его в качестве нового народа. Это Божественное избрание не было произвольным, как если бы Бог выбрал уже существующий народ, пренебрегая другими. Его новый искупительный акт потребовал нового народа; отсюда Его призвание Авраама, образование нового народа из его семейства и последующие события в его истории.
"Ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего" — говорит Моисей; "тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле" (Втор.7.6). Этот выбор был сделан не благодаря численному преимуществу Израиля (ст.7), но "потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которой Он клялся отцам вашим…" (ст.8). В связи со своим избранием Израиль должен был уничтожить народы земли Ханаанской, "семь народов, которые сильнее и многочисленнее тебя" (ст.1). Израиль не должен был вступать с ними в какие-либо соглашения или проявлять к ним пощаду. Между Израилем и народами этой земли не должно было быть брачного родства, т. к. это могло отклонить Израильтян от Яхве к служению другим богам (ст.3–4). В первую очередь они должны были разрушать религиозные символы Ханаанских народов (ст.5). Эти требования могут показаться жестокими. Если Яхве был в равной степени Богом всех народов, и все люди были Его детьми, то эти слова могут вызвать возражения. Однако их следует трактовать в надлежащем контексте на фоне Богоизбрания. Яхве избрал Израиль, и Он является Богом Израиля. Перед другими народами у Него нет каких-либо обязательств, кроме тех, которые предусмотрены Его заветом с Израилем. Эта основная мысль об избрании стоит за теми местами Нового Завета, в которых говорится об исключительности, напр, о разнице, разделяющей последователей Христа и «мир» (ср. Ин.1.12; 8.42; 15.18–19; 1 Ин.2.15).
Но у концепции Богоизбранности есть и другая сторона. Выбор Богом Авраама и его потомков имел определенную цель — "и благословятся в тебе все племена земные" (Быт. 12.3). Ревность Божия об Израиле не является следствием Его равнодушия к другим народам; наоборот, она основана на заботе о том, чтобы Израиль передал истину другим народам. Если Израиль не будет заботиться о том, чтобы сохранить истину, которую открыл им Яхве Своими словами и поступками, эта истина никогда не дойдет до остального мира. Поэтому, во Второзаконии делается ударение на то, что Израильтяне по прибытии в Ханаан должны строго соблюдать указания Божий. Это является причиной закона о "едином жертвеннике" (Втор. 12.1-14). Этот запрет касался того, чтобы Израиль не совершал служения в местах, где народы, которыми они овладеют, служили своим богам (ст.2). "К месту, какое изберет Господь, Бог ваш…. обращайтесь" (ст.5). Это место, где бы оно ни было — у Гевала, в Сихеме и, наконец, в Иерусалиме, — должно было быть единственным местом служения тех, кого Яхве избрал быть Его народом. Только таким образом могла вера оставаться незараженной ханаанскими верованиями и сохранить ясное свидетельство для всех народов.
Цель избрания — свидетельство всем народам, которые должны были благословиться, благодаря избранию Израиля — не указывается во Второзаконии. Основным мотивом Моисея было предупреждение Израильтян об опасностях, связанных со смешением их веры, с потерей истины, открытой им, которые подстерегали их после вступления в землю обетованную.[372]
Взаимоотношения завета. Взаимоотношения, которые явились результатом избрания Богом Израиля, называются "взаимоотношениями Завета". Слово «завет» встречается в Ветхом Завете довольно часто.[373] Несмотря на то, что Завет иногда описывается как «соглашение» или «контракт», библейский Завет значит несколько иное. В контракте содержится формула quid pro quo ("что-то взамен чего-то"): "за ценность, которую я получаю, я согласен заплатить…" Если какая-либо из сторон не выполняет условий, другая освобождается от своих обязательств. Даже договор вассальности не является тем же самым, что и библейский завет, хотя он представляется более близкой параллелью. В нем повелитель, покорив вассальный народ, имеет право на определенные обязательства по отношению к себе. В свою очередь, он обещает предоставить определенные выгоды. Библейский завет, напротив, не возникает ни вследствие quid pro quo, ни вследствие завоевания. Он происходит из любви: "потому, что любит вас Господь…" (Втор.7.8). Поэтому, хотя народ и не выполнил своих обязательств — что и произошло в период странствования по пустыне, — Бог не разрывает завет (4.31).
Для пророков взаимоотношения Завета являются знаменательными; они становятся краеугольным камнем возлагаемой ими надежды. Эта надежда состояла их трех основных элементов: образование народа избранного Богом Себе в удел; наследование ими земли, которую Он поклялся дать патриархам и их потомкам; и установление престола, который Он обещал Давиду и его потомкам. Каждое их этих обещаний входило в завет, тот ли, который Бог заключил с Авраамом и подтвердил Исааку, Иакову, Иосифу и Моисею, или тот, который Он заключил с Давидом (2 Цар.7).
Поскольку Господь является Богом, Который держит Свои обещания, пророки знали, что в конце концов Он освободит Свой народ, восстановит их на земле обетованной и поставит царя на престол. Элементы этой надежды присутствуют уже во Второзаконии, т. к. по своим убеждениям, Моисей поистине является первоначальным пророком (ср.9.26–29; 17.14–20; 18.15–18).
Не следует однако полагать, что эти взаимоотношения не накладывали на Израиль никаких обязательств. Закон, данный на Синае, который Моисей в назидательном тоне повторяет, состоит из обязательств, вытекающих из отношений Завета. Здесь важно понять тонкое различие между контрактом и Заветом. Если бы взаимоотношения между Яхве и Израилем были сформулированы в виде современного контракта, Яхве должен был бы выполнять Свои обещания только при условии соблюдения Израилем своих обязательств. Во взаимоотношениях Завета Яхве придерживается Своих обещаний из-за Своей любви и потому, что Он является Богом. Он может покарать Израиль за неповиновение — даже целое поколение за его упорное неверие, — однако Его Завет остается в силе, благодаря самой Его природе.
В свою очередь, Израиль обязан придерживаться заветных требований не потому, чтобы не быть в долгу у Яхве, но лишь потому, что он является Его народом, и как таковой, должен соответствующим образом вести себя. Моисей обращается к основополагающему принципу, изложенному в Кн. Левит — "Святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш" (Лев. 19.2), повторяя закон:
"Все заповеди, которые, которые я заповедую вам сегодня, старайтесь исполнять, дабы вы были живы и размножились, и пошли и завладели землею, которую с клятвой обещал Господь отцам вашим. И помни весь путь, которым вел тебя Господь, Бог твой, по пустыне, вот уже сорок лет… И знай в сердце твоем, что Господь, Бог твой, учит тебя, как человек учит сына своего. Итак храни заповеди Господа, Бога твоего, ходя путями Его и боясь Его… " (Втор.8.1–6).
Концепция греха. Основа библейской концепции о грехе изложена в рассказе о грехопадении (Быт. З) и проиллюстрирована в последующих главах, достигая кульминации в рассказе о потопе (Быт.4–9). В Кн. Чисел грех Израиля проиллюстрирован ропотом и восстанием. Во Второзаконии он рассматривается на фоне заветных взаимоотношений.
Искупительное действо, посредством которого Господь вывел Израильтян из Египта, упоминается в связи с заповедями (Втор.6.20–25). Обязанность Израильтян придерживаться и выполнять Его законы основана на том, что Он избрал их Себе во владение (Втор.7.6). Таким образом, вступив в землю обетованную, они должны были помнить это и соблюдать Его заповеди (Втор.8.1-10). Однако им грозила опасность забыть эти взаимоотношения и обратиться к другим богам (ст. 11–18), из-за чего они без сомнения должны были погибнуть (ст. 19). Любовь к Богу и соблюдение Его заповедей идут рука об руку, а благословение в земле обетованной должно последовать за подобным послушанием (ст.8-12). Предположительно, непослушание должно было привести к отказу в благословении.
Таким образом, страшнейшим грехом является обращение к другим богам. Во Второзаконии изложено множество законов и указаний, но редко упоминаются наказания за их нарушение. Наоборот, обещается благословение за соблюдение этих законов:
"И если вы будете слушать законы сии, и хранить и исполнять их, то Господь, Бог твой, будет хранить завет и милость к тебе, как Он клялся отцам твоим, и возлюбит тебя, и благословит тебя, и размножит тебя, и благословит плод чрева твоего и плод земли твоей…. раждаемое от крупного скота твоего и от стада овец твоих, на той земле, которую Он клялся отцам твоим дать тебе" (Втор.7.12–13).
Однако, когда упоминается о вероотступничестве или идолослужении, прибавляется угроза наказания:
"Да не будет между вами мужчины или женщины, или рода или колена, которых сердце уклонилось бы ныне от Господа, Бога нашего, чтобы ходить служить богам тех народов… Не простит Господь такому, но тот час возгорится гнев Господа ярость Его на такого человека, и падет на него все проклятие Завета сего, — написанное в сей книге, и изгладит Господь имя его из поднебесной" (Втор.29.18–20).
Грех идолопоклонства был таким серьезным, что израильтянину было предписано убить брата, сына, дочь, жену или друга, если они будут склонять его к служению другим богам: "не соглашайся с ним и не слушай его; и да не пощадит его глаз твой, не жалей его и не прикрывай его; но убей его;…. Побей его камнями до смерти; ибо он покушался отвратить тебя от Господа, Бога твоего, Который вывел тебя из земли Египетской…" (Втор. 13.6-10). Если население какого-либо города попытается увести Израильтян от Яхве, город и все, что в нем находится должно быть уничтожено (Втор. 13.15–16).
Несмотря на человеколюбивый характер многих законов, изложенных во (Втор. 15–26), наказание за идолослужение было чрезвычайно суровым. Единственным объяснением, которое может быть выведено из Второзакония или любой другой части Библии, является суть взаимоотношений Завета. Как правило, Библия не предписывает народу Божиему убивать иноверцев. Исключением является покорение Израильтянами Ханаана. Как показано в Книгах Иисуса Навина и Судей, природа завета и назначение земли обетованной требовали того, чтобы в ней не оставалось хананеев. Древние были мало знакомы с той веротерпимостью, которая выработана современным плюралистическим обществом. Как и современные племена, ближневосточные народы в древности имели единообразную культуру и религиозные верования, которые должны были разделяться всеми, кто проживал на данной территории. Самобытность наилучшим образом сохранялась нетерпимостью к другим культурам. Как указано в Книгах Царств и представлено как фон в посланиях пророков, невыполнение приказания Яхве уничтожить хананеев привело к повальному идолопоклонству Израильтян и, в конце концов, к разрушению царства и уводу их из земли обетованной в плен.
Как и брачный договор, взаимоотношения между Яхве и Его народом были заветом взаимной любви и доверия. Как и прелюбодеяния, вероотступничество своим презрением любви разрушает связь, нарушает доверие и делает человека недостойным исключительного и всепоглощающего обязательства. Взаимоотношения Завета невозможны в условиях, подробно описанных пророками. Человек, который отворачивается от Яхве, предупреждается о роковых последствия этого шага. Тот же, кто пытается склонить к идолослужению другого, является худшим грешником; он достоин смерти.
Здесь приложима концепция постепенного откровения (см. выше стр.11). В то время, когда Израильская нация только утверждалась в Ханаане, нужен был один вид закона. Повсеместное идолопоклонство в то время могло полностью уничтожить средства передачи искупительного откровения Божия будущим поколениям. Спустя несколько столетий повсеместное идолослужение привело народ к поражению и гибели, и лишь благодаря милости Божией часть его спаслась. В свете откровения, поведанного через Иисуса Христа и апостолов, этот закон заменяется более мягким.
Бог в истории. Концепция о том, что Бог действительно вошел в историю, является уникальной библейской доктриной, отсутствующей в таком виде в литературе любой другой религии. Она проповедуется на протяжении всей Библии. Однако во Второзаконии она выражается уникальным образом, оказывая огромное влияние на последующие писания и порождая мысль о "второзаконной истории".
Приводить главы и стихи нет необходимости, поскольку вся книга является изложением деяний Божиих во благо Своего народа. Это рассказ о том, как Бог вывел Израильтян из Египта, дал им законодательство на Синае, терпеливо переносил проявления их неверия в пустыне и привел их к берегу реки Иордан. Это последовательность событий, по-видимому, наилучшим образом изложена во Втор. гл.6-12, отдельные отрывки из которых были процитированы выше.
Глава 5 содержит повторное перечисление Десяти Заповедей (Десятословие; впервые оно приводится в Исх.20.1-17). В последующих главах раскрывается их смысл. В рассказе переплетены будущие обязанности Израиля после вступления в Ханаан и прошлый опыт, когда Израиль воочию видел могущественные деяния Яхве и слышал Его слова. Это взаимодействие прошлого и будущего возбуждает «пророческий» взгляд на историю, в котором прошлое не только дает уроки на будущее, но даже становится источником движений, которые влияют на будущее. Когда Бог действовал в прошлом — например, во времена Авраама, — Он не только говорил или делал нечто, что может быть уроком для дня сегодняшнего или дать надежду на будущее, но Он также открывал частицу Своих будущих действий, посредством которых Он осуществляет Свой искупительный замысел. Так понимали историю Божественных действий Моисей, пророки и новозаветные писатели.
Библейский взгляд не является ни исламским фатализмом, ни Кисметом, ни Кармой, ни причинно-следственным детерминизмом Индуизма и Буддизма. Люди всегда действуют как бы по своей воле и, следовательно, несут ответственность за свои поступки. Яхве часто предстает как бы разгневанным или расстроенным человеческими действиями, но в конце концов всегда побеждает Его замысел. Он вывел Израильтян из Египта, несмотря на мощь и мудрость фараона. Он провел Израильтян по пустыне, несмотря на неверие большинства. Он дал им победу над царями и народами, которые пытались закрыть им путь. Он превратил проклятия Валаама в благословения. И несмотря на их полное неверие в то, что они смогут вступить в землю ханаанскую, Он привел их к берегу Иордана и отдавал распоряжения, касающиеся времени, когда они войдут в землю обетованную.
Эту же концепцию истории, иногда называемую «Heilsgeschichte» ("история спасения"), можно видеть и у пророков. У Ранних пророков она касается, в первую очередь, современной им истории, а у поздних — еще и будущего. Ею пропитаны произведения Псалмопевца. Она поддерживает народ Божий в плену и после; без нее это время было бы безнадежным. Она даже вплетена в события, о которых рассказывается в Книге Есфири, в которой Имя Божие даже не упоминается. Для народа Божиего история становится "Его рассказом".
Как можно измерить влияние, оказываемое книгой? Одним измерением может стать количество книг, написанных о ней или цитирующих ее. Другим указателем может стать какое-либо великое достижение, мотивировка которого может быть четко прослежена к этой книге. Конечно, невозможно точно учесть те индивидуальные решения, принятые под влиянием прочтения книги, или количество тех, кто получил от нее надежду.
Некоторые исследователи Библии видят влияние Второзакония на Самуила и Илию, Осию и Иеремию, и на Христа. Судя по количеству цитат и ссылок на Второзаконие в Новом Завете, эта Книга находится среди оказавших на Него наибольшее влияние.[374] На основании количества рукописей отдельных ветхозаветных Книг найденных среди свитков Мертвого моря, можно заключить, что Второзаконие было одной из пяти наиболее влиятельных Книг.[375] Христос трижды находил во Второзаконии силы противостоять искушениям Сатаны (Мф.4.1-11; ср. Втор.8.3, 6.13, 16). Когда Христа спросили, какая из Заповедей является величайшей, Он привел Втор.6.5.
Однако это лишь вершина айсберга. Сколько же раз цитировалось Второзаконие в доме Иосифа и Марии, если Иисус знал его так хорошо? В какое количество домов, где ежедневное «Шема» (Втор. 6.4–5) произносится несколько раз, принесла эта Книга веру и вдохновенность? какое количество христиан нашли на страницах этой Книги помощь и силы? Каждое из этих указаний подчеркивает то, что Второзаконие является одной из наиболее значимых Книг Ветхого Завета. Она заслуживает внимательного изучения каждым поколением.
Carmichael, CM. The Laws of Deuteronomy. Ithaca, N.Y.: 1974. Clements, R.E. God's Chosen People. London: 1968.
_______. Prophecy and Covenant. London; 1965.
Craigie. P.C. The Book of Deuteromomy. NICOT. Grand Rapids: 1976.
Daane, J. The Freedom of God. Grand Rapids: 1973.
McCarthy, D.J. The Old Testament Covenant. Oxford: 1972. (Expansion of CBQ 27 [1965]: 217–240.)
_____. Treaty and Covenant. Analecta Biblica 21 (1965).
Nicolson. E.W. Deuteronomy and Tradition. Philadelphia: 1967.
Phillips, A. Deuteronomy. Cambridge Bible Commentary. Cambridge: 1975.
Robertson, E. The Old Testament Problem. Manchester: 1950.
Rowley, H.H. The Faith uf Israel. London: 1956.
Weinfeld. M. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: 1972.
Zimmerli, W. The Law and the Prophets. Trans. R.E. Clements. Oxford: 1965.
ГЛАВА 14. РАННИЕ ПРОРОКИ
Как было указано при рассмотрении канона (гл. З), вторым основным подразделением еврейской Библии являются «Пророки», которые, в свою очередь, подразделяются "ранних пророков" и поздних пророков". "Ранние пророки" состоят из трех Книг: Иисуса Навина, Судей и Царств (Позднее разделенные на 1–4 Царств).
"Пророки" или «история». В русской Библии эти шесть книг (считая четыре Книги Царств), включены в историческое подразделение, наряду с Книгами 1–2 Пар., Ездры, Неемии и Есфири. Почему же евреи, которые составляли древнееврейский канон назвали их «пророками»? И почему они сейчас рассматриваются как "история"?[376] На данном этапе важно отметить, что, по крайней мере для древнееврейского мышления, "Ранние пророки" имели более «пророческую» чем «историческую» природу.[377]
Как было указано при рассмотрении Кн. Бытия (см. выше. стр. 107–109), вопрос о том, что составляет «историю» является чрезвычайно сложным и ученые приходят к различным выводам. За любой историей лежат "грубые факты" — "то, что произошло". Попытка зафиксировать все факты была бы бесплодной; выборочная же запись наиболее важных фактов немедленно ставит между читателем и событиями человека, который их записывает.
Некоторые ученые не считают такого рода записи историей. Скорее, они являются «летописью», или «журналом». Они не делают попытки установить связь между событиями, изучить их влияние друг на друга[378] или связать события одной летописи с событиями другой, происходящей из другого региона или периода. Книги Царств содержат много ссылок на "летописи царей Израильских" или «Иудейских» или источники, имеющие аналогичные названия.[379] Это, по-видимому, были журналы или дневники, в которые записывались основные события и которые были источником составления 3–4 Цар. «Анналы» ряда Ассирийских царей также представляли собой такого рода летописи. Историю можно было определить как результат процесса отбора таких летописей и редакционного расположения таким образом, чтобы они представляли собой последовательный рассказ. Точно таким образом могла быть рассказана, например, история живописи, или возникновения и падения немецкого Третьего Рейха.
Отдельные Книги, составляющие "Ранних пророков" не являются собственно историей, по крайней мере они не удовлетворяют требованиям современных историков. Кн. Иисуса Навина рассказывает о поселении Израильтян в Ханаане. Однако с исторической точки зрения, рассказ не является в одинаковой степени подробным. Переход через Иордан, религиозные обряды у Галгала, взятие Иерихона и Гая описаны достаточно подробно. Однако о покорении южного Ханаана рассказывается в сжатой форме, и еще более кратко — о покорении северных районов. В некоторых случаях, не упоминаются ни народы, вовлеченные в события, ни взятые города. Кн. Судей еще более сбивчива — ряд рассказов, по-видимому, происходящих из разных регионов страны и написанных в разное время. Попытка построить целостную историю развития молодой нации показывает, что в цели Кн. Судей не входило составление такого рода «истории»; она была призвана показать отношения Бога и Его народа, основанные на правосудии и милости. Первые две Книги Царств более подходят под определение «истории», т. к. они хорошо рисуют картину становления Монархии и период правления первых царей. 3–4 Цар. являются достаточно полным хронологическим отчетом, несколько усложненным тем, что в них переплетена история Северного и Южного царств. Однако даже здесь цари оцениваются по их религиозному благочестию, а не политической значимости. Религиозная точка зрения преобладает на страницах всех книг, объединяемых названием "Ранние пророки". Таким образом, эти книги не являются «историей» в том виде, в каком она бы была написана современными историками. Значительно упрощая, можно сказать, что речь идет об истории с пророческой точки зрения: (1) рисующей Божественное управление историей посредством Слова и дела; (2) рассказывающей о деяниях таких пророков, как Самуил, Натан, Илия и Елисей; (3) наглядно показывающей великие пророческие темы Божественного спасения во время Исхода, дарования Земли, заветных обязательств исключительного служения Яхве, правосудия и справедливости внутри общества, Божественного благословения и наказания в ответ на послушание или непослушание.
Историческая значимость. Однако такое утверждение не ставит под сомнение историческую ценность библейских Книг. Все книги по истории являются выборочными, то есть не охватывают всех реально происшедших исторических событий, и все написаны с определенной целью, то есть — пристрастны. Имеется значительная разница между тенденциозными анналами Ассирийских царей и историями Геродота или Иосифа Флавия[380] — даже если историческая ценность многих утверждений в их работах и ставится под сомнение. В выборе материала каждый историк преследует определенную цель.[381] Он не выдумывает или фальсифицирует (хотя именно такое впечатление и возникает у того, кто преследует другую цель), он просто выбирает факты пристрастно, в соответствии со своей целью. "Ранние пророки" содержат исторические данные, отобранные с пророческой точки зрения.
В настоящее время обычно допускается, что Ветхий Завет содержит больше исторических материалов, чем любая другая книга до Геродота, "отца истории".[382] Археологические открытия неоднократно демонстрировали высокую степень его исторической точности'.Тем не менее, исторический элемент в "Ранних пророках", или даже на протяжении всего Ветхого Завета, является составной частью религиозного повествования. "Ранние пророки" в первую очередь являются пророчествами (в первоначальном еврейском смысле слов, внушаемых Богом). В этих Книгах говорится о замысле Божием; провозглашается Божие послание своему народу,[383] воспринимаемое посредством Его слов и действий.[384]
"Ранние" и "поздние пророки". Между «ранними» и "поздними пророками" существует различие во времени. «Ранние» принадлежат в основном к периоду расселения в Ханаане и ранней Монархии, хотя они доводят рассказ до Пленения. «Поздние» принадлежат к заключительным столетиям двух царств. Однако было бы неправильным рассматривать различие по времени написания как единственную разницу между ними. Более фундаментальные различия могут быть обнаружены в самой природе этих книг.
"Ранние пророки" являются в большей степени историческими, они представляются последовательным повествованием о событиях израильской истории. По Книгам Ис. Нав. — 4 Цар. можно реконструировать — по крайней мере в общих чертах, а в некоторых случаях, достаточно подробно — последовательность событий Израильской истории со времени вступления в Ханаан вплоть до Пленения, прибл. 1250-586 гг. до Р.Х. Именно по этой причине, эти книги и называются историческими.
Напротив, "поздние пророки" содержат лишь смутные очертания истории. Исторические личности и события упоминаются, однако последовательность событий отсутствует. Даже имея общую исторический очерк "ранних пророков", расположение деталей "поздних пророков" в хронологической последовательности представляет собой большую сложность.
С другой стороны, "поздние пророки" являются в большей степени «пророческими», они содержат значительную долю проповеднического послания пророков. Например, Кн. Иисуса Навина рассказывает об Иисусе Навине — человеке, включая кое-что из того, что он говорил или делал; однако Иисус Навин, в отличие от таких пророков как Амос, нигде не выступает как «оракул» Божий. В связи с рассказом о Давиде зафиксированы многие слова Натана, однако их нельзя рассматривать как пророчества в смысле слов Иеремии. По-видимому, наиболее пространным пророческим писанием в "Ранних пророках" является "цикл Илии" (1 Цар.16-2 Цар.1). Однако даже эти главы и "цикл Елисея" (4 Цар.2–9), который следует за ними даже отдаленно не похожи на пророчества Михея или Захарии.
Таким образом, хотя "Ранние пророки" являются книгами пророческими (в том смысле, что они повествуют о деяниях Господних и дают им толкование), оки в то же время историчны. Они действительно дают последовательную историю Израиля, но всегда глазами пророка. Это история, толкуемая Святым Духом, через Своего "представителя".
Теория источников. Предшествующее поколение исследователей применяло документарную теорию о наличии четырех источников (J, E, D, Р) в Пятикнижии также и "Ранним пророкам" (см. выше стр.64). Обычно к Пятикнижию добавлялась и Книга Иисуса Навина, в результате чего, появлялось «Шестикнижие». В более ближние времена исследователи стали отделять Второзаконие от первых четырех книг ("Четырехкнижия") и рассматривать его, вместе с "Ранними пророками" как "второзаконную историю". Причины, стоящие за такими попытками, были те же, что и для Пятикнижия, а именно, использование двух Божественных имен, различие в стиле, двойные или даже тройные повторы, в которых встречаются те же самые или поразительно похожие подробности, или для одного и того же события даются различные причины,[385] упоминание о более поздних событиях или географических названиях, цитирование источников ("Книга Праведного", "Книга летописей царей Иудейских"). Подробный анализ этих критических теорий можно найти в любом стандартном введении к Ветхому Завету.
Литературные формы в книгах царств. В Книгах Царств встречается целый ряд литературных форм (Gattungen). Их должна учитывать любая теория о композиции этих Книг.
Записанные рассказы имеют свои источники. Например, "цикл Соломона", серия рассказов о Соломоне с момента провозглашения его царем до его смерти, записан в (3 Цар.1.1-11.40). За ними следует утверждение: "Прочие события Соломоновы и все, что он делал, и мудрость его описаны в книге дел Соломоновых" (11.41). Аналогичным образом, в рассказе о сыне Соломона — Ровоаме, указывается[386] "Прочее о Ровоаме и обо всем, что он делал, описано в летописи царей Иудейских" (14.29). После короткого рассказа о Ваасе, царе Израильском, упоминается источник: "Прочие дела Ваасы, все, что он сделал, и подвиги его описаны в летописи царей Израильских" (16.5)". В Книгах Царств встречается много подобных ссылок. Эти летописи были придворными дневниками или журналами, в которые придворный писец записывал события каждого дня.
Сюда включены и пророческие рассказы, или рассказы о пророках. Наиболее обширным из них являются "цикл Илии" (1 Цар.17.1-19.21; 22.41-2 Цар. 1.18) и "цикл Елисея" (2.1-10.36), но они представляются вплетенными в другие повествования. Среди более коротких рассказов о пророках — повествование о Ахии Силомлянине и Иеровоаме (3 Цар. 11.29–39). 2 Пар. 13.22 ссылается на пророческий рассказ: "Прочие деяния Авии и его поступки и слова описаны в сказании пророка Адды".
Пророчества часто вплетены в рассказ о пророке. Пророчество Ахии Иеровоаму (3 Цар. 11.31–39) занимает большую часть рассказа. Более короткие пророчества содержатся в длинном рассказе об Илии, например, пророчество Ахаву (21.21–24).
Подобны пророчествам и Божественные откровения пророкам, такие как слова Яхве Илии в 19.15–18. Обратите внимание, что в основном, откровения передаются в третьем лице: "И сказал ему Господь" (ст. 15).
Пророческие оценки наиболее заметны в рассказах о царях Израиля и Иудеи. Начиная рассказ о царствовании Иоаса, писатель говорит: "И делал Иоас угодное в очах Господних во все дни свои, доколе наставлял его священник Иодай" (4 Цар. 12.2). С другой стороны, в рассказе о Иоахазе Израильском говорится: "И делал неугодное в очах Господних, и ходил в грехах Иеровоама, сына Наватова…" (13.2). Согласно этим оценкам, в Иудее были хорошие и плохие цари; пророки не следовали слепо линии политической партии.
Конечно, возможно построить теорию богодухновения, которая бы объясняла различные литературные стили как результаты прямого откровения. Однако, как было указано в связи с рассмотрением откровения и богодухновения (см. выше гл.2), такая позиция не является выведенной из Библии, и она никогда не была исторической позицией Церкви. Следовательно, детали следует рассматривать как признаки того процесса, посредством которого Бог даровал людям Писания. По-видимому существовал «запасник» пророческих преданий, возможно составленный и сохраненный пророческой школой, известной как "сыны пророческие". Судя по некоторым местам Кн. Паралипоменон, пророки и их последователи сохраняли такие рассказы, как "Сказание пророка Адды" (2 Пар. 13.22) и "Записи Самея пророка и Адды прозорливца" (12.15). Это не были устные рассказы; в каждом случае говорится о записях, как в заключениях рассказов о царях. После последнего зафиксированного события, автор или редактор, по-видимому, соединяли вместе различные рассказы, образуя тем самым основную структуру Кн. Царств.[387]
Второзаконная история. Соединение исторических событий в осмысленную последовательность деяний Господних является, по-видимому, уникальной библейской концепцией. В других произведениях древней ближневосточной литературы некоторые события приписываются действиям божеств, однако нигде Божий промысл не упоминается как основа исторического процесса в определенный период, все события нигде не приписываются одному и тому же божеству.
Происхождение этой концепции вызывает споры. Недавние исследователи приписывают ее "второзаконному историку" VII века. По-видимому, наиболее яркой иллюстрацией этой концепции является Кн. Судей, где ясно указывается, что грехи порождают наказание в виде притеснений со стороны других народов, в то время как раскаяние приводит к тому, что Господь посылает избавителя (см. гл. 16). Однако такое же понимание истории содержится в оценках царей Израильских и Иудейских на протяжении 3–4 Кн. Царств.
Такая концепция, отстаиваемая с последовательностью, далеко превосходящей подобную у любых других народов, и так сильно отличающаяся от любой другой, прослеживаемой в древней литературе, могла быть присуща только Израилю. Она требует по меньшей мере исключительной религиозной проницательности, являющейся следствием Божественного откровения разуму, способному понять это откровение. Существенный вопрос, поэтому, сводится к следующему: Разумнее ли предположить, что основателем этой концепции был неизвестный писатель времен Осии, когда царство быстро двигалось к упадку, или это был Моисей? Или возможно это было результатом соединения их трудов?
Ответить на этот вопрос непросто. Наилучшим временем для построения исторической философии является конец периода, а не его начало. Лишь посмотрев назад на великие деяния Божий можно сказать: "Бог делал это во благо". В более ранние времена можно было бы усомниться в Его Благости и Мудрости. Время Иеремии и Осии является подходящим периодом для развития философии истории. Однако невероятным является то, что такие относительно незначительные пророки как Гад, Адда, или даже Авдий или Аввакум известны по имени, их память сохранялась в народе Божием, в то время как имя великого гения, который увидел во всем происходящем руку Божию, остается совершенно неизвестным.
Моисей постоянно представляется как человек, имеющий неповторимый опыт общения с Богом. Если принять на веру определенные утверждения, содержащиеся во Второзаконии, то основа этой книги представляет собой философию истории, объясняющую великие деяния Господа. Согласно мнению многих ученых, Второзаконие это и есть та "книга закона", которую Хелкия обнаружил в храме во времена Осии (2 Цар.22.8-13). Однако это представляется слишком большим упрощением. Такой подход подчеркивает заключительный этап составления и редактирования книги, пренебрегая ее корнями, относящимися к более ранним временам, и тем процессом, посредством которого в истории Израиля раскрывается суд и милость Божий. Если очертания вассального договора действительно усматриваются в Синайском законодательстве Моисея, тогда концепция благословения и проклятия уже присутствует. Она стоит за событиями, описанными в Кн. Судей. Рассказы о Сауле и Давиде изображают Божественное благословение и неприятие в период ранней монархии. Богослужебная литература, большая часть которой была написана в период монархии наполнена как свидетельствами благословений Господних, так и ощущением Божественного недовольства и наказания за несоблюдение Его закона. Вначале, этот взгляд на суд и милость в основном прилагался к отдельным лицам, однако ко времени Амоса, эта концепция уже прилагалась к народу. Затем «второзаконная» концепция истории была, похоже, на время забыта, а затем, во времена Осии, «открыта» заново, с новым ощущением Божественного императива. В окончательной своей форме повествование о деяниях Господа, по всей вероятности, было написано редактором или редакторами Второзакония конца периода монархии, однако историческая концепция, содержащаяся в нем, похоже, относится к значительно более раннему периоду. Действительно, вполне разумно предположить, что народ Божий, прилагая основу Моисеевской истины к событиям последующих столетий, вызвал появление второзаконной концепции истории в ее окончательно сформировавшейся форме.[388]
Miller. J.M. The Old Testament and the Historian. Guides to Biblical Scholarship. Philadelphia: 1976.
Porter. J.R. "Old Testament Historiography." Pp. 125–162 in G.W. Anderson, ed. Tradition and Interpretation. (Pp. 132–152 on the Deuteronomic historical work.)
ГЛАВА 15. ИИСУС НАВИН
Книга Иисуса Навина начинается на том месте, где заканчивается Второзаконие. Израильтяне расположились станом на равнинах Моавитских, ожидая повеления Господа войти и захватить Ханаан. Моисей, который до сих пор вел их, не должен был войти в землю обетованную (Втор.3.23–27; 32.48–52). Бог дважды повелел ему передать управление Иисусу Навину — в гл.3.28 и, еще раз, — перед самой смертью Моисея, (31.23). Вскоре после как Моисей выполнил это повеление, он умер (34.5).
"И Иисус, сын Навин, исполнился духа премудрости, потому что Моисей возложил не него руки свои, и повиновались ему сыны Израилевы, и делали так, как повелел Господь Моисею." (ст.9)
На этом самом месте начинается рассказ Книги Иисуса Навина:
"По смерти Моисея, раба Господня, Господь сказал Иисусу, сыну Навину, служителю Моисееву: Моисей, раб Мой, умер; итак встань, перейди через Иордан сей, ты и весь народ сей в землю, которую Я даю им, сынам Израилевым… Никто не устоит пред тобою во все дни жизни твоей; и как Я был с Моисеем, так буду и с тобою; не отступлю от тебя и не оставлю тебя" (1.1–5)
Книга разделяется на две, приблизительно равные части: краткий обзор покорения Ханаана и описание разделения земель между коленами.
Очерк содержания
Поручение Иисусу Навину (1.1–9)
Вступление в землю обетованную (1.10-5.12)
Подготовка к пересечению Иордана (1.10–18)
Соглядатаи в Иерихоне (2.1-24)
Пересечение Иордана (3.1–4.18)
Стан у Галгала (4.19-5.12)
Покорение земли обетованной (5.13–12.24)
Вождь воинства Господня (5.13–15)
Падение Иерихона (6.1-27)
Поход против Гая (7.1–8.29)
Жертвенник на горе Гевал (8.30–35)
Договор с жителями Гаваона (9.1 -27)
Покорение южного Ханаана (10.1-43)
Покорение северного Ханаана (11.1-23)
Итоги покорения (12.1-24)
Раздел земли (13.1 -22.3 4)
Уделы заиорданских колен (13.1-33)
Удел Халева (14.1-15)
Удел колена Иуды (15.1-63)
Удел сынов Иосифа (16.1-17.18)
Уделы остальных колен (18.1-19.51)
Города убежища (20.1–9)
Города Левитов (21.1-42)
Заключение, уход заиорданских колен (21.43–22.9)
Жертвенник подле Иордана (22.10–34)
Последние дни Иисуса Навина (23.1-24.33)
Первое слово Иисуса Навина (23.1-16)
Второе слово Иисуса Навина и завет у Сихема (24.1-28)
Погребение Иисуса Навина, останков Иосифа и Елеазара (ст.29–33)
Содержание. Иисус Навин стал незамедлительно готовиться к переходу через Иордан. Одним из препятствий должен был стать древний, хорошо укрепленный город Иерихон, расположенные в нескольких километрах от реки. Иисус Навин послал двух соглядатаев, чтобы они разведали землю и город; они были укрыты содержательницей гостиницы, блудницей Раавой (2.1-24). Переход через Иордан, который был в разливе,[389] стал возможным, благодаря перекрытию воды в нескольких десятках километрах к северу, — израильтяне прошли по сухому дну. Затем, согласно хорошо известному рассказу, Иерихон был взят, благодаря вмешательству Господа. Семь дней Израильская армия обходила стены Иерихона, а семь священников трубили в юбилейные трубы. Хотя могло сложится впечатление, что покорение Ханаана будет делом легким, обычно для народа Божиего это было не так.
Поход, предпринятый с целью захватить район у древних руин Гая (древнееврейское слово, означающее "руины") закончился неудачей. Когда Иисус Навин обратился к Господу с вопросом о причине этого, он получил ответ: "Израиль согрешил, и преступили они[390] завет Мой…" (7.11), утаив часть добычи, которая была "заклята"[391] Господу. По-видимому, виновная сторона была определена жребием, которым, по верованиям ветхозаветных людей, управляла воля Господа. В процессе отбора было указано на колено Иудино, племя Зары, семейство Завдиево и, наконец, на Ахана, который сознался в том, что утаил прекрасную сенаарскую одежду, двести сиклей серебра и слиток золота весом в пятьдесят сиклей. Он и весь его дом, его сыновья, дочери, крупный и мелкий скот, шатер его и добыча были уничтожены камнями и огнем. После этого Израильтяне из засады захватили Гай (7.16-9.17) (стр.203).
Раскопки в Иерихоне, городе, "отданном Господу наразрушение"(Ис. Нав.6.17)
Следующая проблема возникла, когда Иисус Навин и его войска готовились к продвижению на центральную возвышенность, по-видимому, начиная поход против южного Ханаана. К ним пришли некоторые из жителей Гаваона, одетые так, как будто они только что совершили дальнее путешествие. Они уговаривали Иисуса Навина вступить с ними в завет (или соглашение) (9.13). Не спросив указаний у Господа, Иисус Навин согласился, однако вскоре узнал, что это были жители тех городов, которые он должен был захватить для объединения страны. Связанный соглашением, закрепленным торжественной клятвой, Иисус Навин не мог их убить и «заклять» города. Таким образом, было положено начало первым хананейским анклавам (небольшим городам и деревням посреди Израильской территории, в которых проживали неизраильтяне). Позднее, эта коалиция Гавоанских городов, расположенных вдоль основного пути, соединяющего север и юг стала одним из разъединяющих факторов, которые впоследствии привели к разделению страны на северное и южное царства.
Пять Аморрейских царей из городов-государств, расположенных к югу и юго-западу от Гавоана, получив известие о покорении Гая поспешили дать отпор Иисусу Навину и израильтянам. Господь снова даровал победу израильтянам, и враг бежал мимо Беф-Орона на запад по направлению к приморской равнине. В этот "длинный день Иисуса Навина" Господь послал сильный град, а затем остановил солнце (10.6-14)(см. стр.209–210).
Описание покорения юга, включая земли «полуденную» и "лежащую у гор", очень кратко, без подробного упоминания об отдельных битвах (ст.28–43). Затем следует такой же краткий рассказ о покорении севера, включающий битву при водах Меромских (11.7) и покорение Асора (ст.10).
Во второй части Книги стиль заметно меняется; она включает сухие отчеты о разделении земли между коленами^ Возможно самым интересным здесь является рассказ о жертвеннике, сооруженном у Иордана возвращающимися заиорданскими коленами. Назначение этого жертвенника было неправильно понято «ханаанскими» коленами, и лишь незамедлительные объяснения, что он был построен как символ единства, а не разрыва, помогли избежать столкновения между право- и левобережными коленами (22. 21–29).
Насколько полной была победа? Невнимательное прочтение Кн. Иисуса Навина, без попытки рассмотрения случайных утверждений и данных Книги Судей, может навести на мысль, что победа Израильтян над Хананеями была быстрой и полной. Некоторые утверждения могли бы способствовать такому выводу: "И поразил Иисус всю землю…" (10.40); "Таким образом взял Иисус всю эту нагорную землю…" (11.16); "И побили все дышащее, что было в нем мечом, все предав заклятию; не оставалось ни одной души" (ст.11); "Не было ни одного города, который заключил бы мир с сынами Израилевыми, кроме Евеев, жителей Гаваона: все взяли они войною" (ст. 19).
Однако, сама Книга указывает на то, что "земли брать в наследие остается еще очень много" и далее подробно перечисляет эти земли (13.1–7).[392] Сюда включена также и территория филистимлян и некоторые земли, расположенные к северу от Палестины. Однако большая часть самой Палестины также оставалась непокоренной, в частности хананейские анклавы с их алтарями и возвышенностями, которые позднее вводили Израильтян в грех.
Ведущим персонажем Книги является Иисус Навин.[393] Израильтянин из колена Иосифа (полуколена Ефрема), который родился в Египте и во время Исхода был молодым человеком (Исх.33.11). Имя его было «Осия» ("спасение"; ср. Числ.13.8), однако Моисей назвал его «Иисусом» ("Господь является спасением"; ст. 16). Моисей избирает Иисуса себе в «служители» — по-видимому он был его личным помощником — и он присутствовал на горе, когда Моисей получил закон (Исх.24.13 и далее). Он охранял скинию собрания, когда Господь говорил с Моисеем "лицом к лицу" (33.11).
Иисус Навин командовал отрядом израильтян, который отразил нападение Амаликитян у Рефидима в Синайской пустыне (17.9). Позднее, он был одним из двенадцати соглядатаев, отправленных в Ханаан (Числ.13.8) и, как и Халев, присоединился к докладу меньшинства, призывающему народ пойти и завладеть землей обетованной. В результате, ему и Халеву было позволено войти в Ханаан (14.30). И наконец, он назначен Яхве быть преемником Моисея после его смерти. (Втор.31.14–15, 23). Его стратегия, предусматривающая расположение лагерем у Галгала, что эффективно разрезало страну пополам и позволило ему сначала захватить юг, а потом север, признана военными специалистами отличной. Однако приписывание победы лишь превосходству военного гения не было бы отражением библейской точки зрения. Господь сражался в битвах (ср.5.14–15) и отдавал победу израильтянам. Иисус Навин был Его слугой.
Однако Иисус Навин был слугой, который испытал избавление из Египта, дарование Синайского законодательства, ужасные лишения и страдания в пустыне и был свидетелем огромной веры Моисея. В полном противоречии с основной канвой повествования находится точка зрения, поддерживаемая учеными предыдущих поколений, согласно которой различные нити рассказов, описывающих постепенное переселение евреев в Ханаан на протяжении двух или трех столетий, были сплетены воедино и лишь затем появился Иисус Навин как главный герой.
В девятнадцатом веке большинство ученых были убеждены, что для Книги Иисуса Навина можно проследить те же источники, что и для Пятикнижия (см. выше стр.193). Главы 1-12 были составлены почти полностью JE, а главы 13–24 являются произведением Р. Согласно этой теории, первые двенадцать глав содержат ряд этиологических рассказов, написанных в более ранние времена для объяснения некоторых фактов и ответа на такие вопросы, как "Откуда взялись Израильтяне?" или "Почему Гаваонитяне являются домашними прислужниками (рубщиками дров и водоносами)?" (9.17).
Как было упомянуто выше (стр.178, сноска 7), М.Нот, после критического исследования, пришел к отрицанию этого взгляда и настаивал на том, что Второзаконие имеет гораздо больше общего с Книгами Иисуса Навина, Судей и Царств, чем с элементами J, Е и Р предыдущих Книг. К раннему материалу, составленному историком Второзакония в гл. 1-12, был позже добавлен такой материал как списки городов и описания границ, датировка которого продолжает вызывать споры. J.Bright датирует их периодом монархии, т. е. X веком до Р.Х. Вскоре были сделаны дополнения источником D (Второзаконие) (гл.13–21),[394] а позже — еще несколько добавок.[395]
Достоверность. Некоторые материалы Кн. Ис. Нав., похоже, обладают качествами, позволяющими видеть в авторе живого свидетеля событий, в частности гл.5–7. Кроме того, достаточное количество деталей последующих глав указывают на то, что они написаны либо во времена Иисуса Навина, либо вскоре после его кончины.[396] Однако, такие примечания, как фраза "до сего дня" ясно указывают на время, несколько более позднее (хотя и не намного), чем сами события. Таким образом представляется, что произведение состоит из материала (устного или письменного) времен Иисуса Навина, несколько переработанного позднее и некоторого количества позднейших вставок.[397] Если не датировать историка Второзакония достаточно рано — периодом монархии или ранее, то "теория историка Второзакония" не может объяснить эти факты. (!!!!!!!!!!!)
Кроме значительного количества материала в Кн. Иисуса Навина, который датируется описываемыми событиями, следует обратить внимание на большое количество археологических свидетельств. В XIII веке был разрушен ряд важных хананейских городов, что указывает на вторжение. Раскопки в таких отдаленных друг от друга местах, как Бейтин (Вефиль), Телль ель-Дуир (Лахис), Телль ель-Хези (Еглон?), Телль Бейт Мирсим (Аншан?) и Телль ель-Кеда (Асор) указывают на то, что это вторжение было широкомасштабным, оставившим следы на юге, в центре и на севере. Размер ущерба (толстый слой пепла, а некоторых случаях полное разрушение) указывает на то, что война была ожесточенной. Эти раскопки привели многих современных ученых к признанию историчности соответствующих мест Книги Иисуса Навина.
В свете этих свидетельств, достоверность Книги представляется гораздо более убедительной чем это признается теориями велльгаузенианской школы (утверждающие, что Шестикнижие явилось произведением редактора периода после пленения, использовавшего источники ХШ-ХИ вв.) и Noth (утверждавшим, что второзаконная история была произведением историка XII века, использовавшего более ранние источники, переработанным редактором в период после пленения). С этим согласны такие американские авторы как W.F.Albright, G.E.Wright и J.Bright.[398]
Перефразируя 13.1, можно сказать, что проблем остается еще очень много. Выводы J.Garstang, которые он сделал после раскопок 1929–1936 гг.,[399] о том, что археологические свидетельства подтверждают завоевание именно так, как это описано в Кн. Ис. Нав., именно в XV — начале XIV вв., были поставлены под сомнение раскопками К.М. Кепуоп.[400] Фактически, она не обнаружила никаких доказательств того, что Иерихон был захвачен, более того разрушен, во времена вторжения Иисуса Навина. Раскопки у ет-Тулля (Гай), проведенные J.Marquet-Krause указывают на то, что город был разрушен ок.2200 г. и с тех пор не восстанавливался.[401] Кроме того, литературные и текстуальные проблемы как в самой Книге Иисуса Навина, так и возникающие при сопоставлении ее с другими ветхозаветными писаниями, еще ожидают своего решения.
По-видимому, наиболее серьезная проблема возникает из многочисленных указаний на то, что определенные древнееврейские народы (неясным остается то, были ли они «израильтянами» или конкретными израильскими племенами) вступали в Ханаан в периоды до и после вторжения Иисуса Навина.[402] Вопрос стоит о том, было ли на самом деле вторжение в Ханаан под предводительством Иисуса Навина непосредственно после Моисея. По мнению некоторых ученых,[403] не было ничего такого, что можно назвать "Покорением Ханаана". Некоторые древнееврейские народы, по-видимому, частично тождественные с «Habiru» амарнийских писем (см. стр.206) появлялись в Ханаане в течение всего периода, простирающегося от Авраама до монархии.[404] Эта теория (во всех ее вариантах) не признает значительной исторической ценности книги Иисуса Навина.[405] Другие исследователи полагают, что было два вторжения в Ханаан, а возможно, хотя и маловероятно, имело место два исхода из Египта. По их мнению, первое вторжение произошло в амарнийскую эпоху (XV в.) и евреи были теми «Habiru», которые упоминаются в амарнийских письмах. Этот, первый Исход (согласно данной теории) и был связан с Моисеем. Второе вторжение в Ханаан произошло под водительством Иисуса Навина в XIII в., когда племена Израильтян уже находились в этой земле.[406]
Археологические свидетельства, похоже, не подкрепляют теорию вторжения в XV веке, как не согласуется представление о «Habiru», полученное из многочисленных указаний в древней ближневосточной литературе, с библейской картиной израильских завоевателей. Более того, весь спектр библейских материалов от Моисея до Малахии знает лишь один Исход, в котором участвовали все двенадцать колен, и только одно вступление в Ханаан. Эта картина представлена в Книге Иисуса Навина и археологические свидетельства, похоже, поддерживают ее.
Альтернативное объяснение периода расселения представлено в теории G.E.Mendenhall, согласно которой историческое существование Израиля в Ханаане начинается с восстания кочевников, которые уже находились либо на самой земле, либо вблизи нее, против ига городских ханаанских правителей.[407] Эта теория была расширена с социологических позиций и разбавлена марксистским пониманием классовой борьбы в пространном исследовании Н.К.Готтвальда.[408] Хотя эти теории никоим образом не могут принизить роль исторического Исхода и покорения Ханаана, они служат напоминанием того, что процесс образования Израильских колен и их расселения в Ханаане мог иметь свои сложности, которые еще не до конца поняты.
Для каждой Книги Библии, особенно для книги Иисуса Навина, повествующей о вступлении Израильтян в землю, которой предстояло быть их владением на протяжении нескольких следующих столетий, знание исторического фона является чрезвычайно важным. Но Кн. Ис. Нав. содержит первоначальную проблему — дата вступления в Ханаан.
Дата вступления в Ханаан. Как было показано в гл.9, библейские данные, если только они правильно интерпретируются, привели к двум различным датам Исхода. С одной стороны, согласно 3 цар.6.1, Соломон приступил к построению храма на 480 год после выхода Израильтян из Египта. Поскольку это событие датируется четвертым годом его царствования (по-видимому 967 г.), то Исход состоялся в 1446 г. С другой стороны, поскольку еврейские рабы строили города Пифом и Раамсес (Исх.1.1), а имя Раамсес (Рамзес) нигде не встречается до Рамзеса I, и строительные работы в восточной дельте началась, в любом случае, не ранее Сети I (1305–1290) и Рамзеса II (1290–1224), то Исход произошел ок.1290 г.[409]
Рассказ о противостоянии Моисея и фараона (Исх.7-12) предполагает, что резиденция фараона находилась недалеко от евреев, другими словами, в районе дельты. В XV веке фараоны проживали в Фивах, городе, расположенном в Вернем Египте около 800 км. южнее. Этот факт, а также археологические свидетельства о том, что ханаанские города были разрушены в тринадцатом веке, свидетельства о времени пребывании Едомитян и Моавитян в Заиорданьи[410] и другие факторы,[411] свидетельствуют в пользу тринадцатого века. Таким образом, вторжение в Ханаан должно было произойти ок.1250 г.
Международная арена. Царствование сильной восемнадцатой династии в Египте завершилось. Располагаясь в Фивах, она тем не менее контролировала Палестину и Сирию и предпринимала походы к Ефрату. Однако она была ослаблена восстанием Аменхотепа IV (Эхнатона; 1369–1352) против жречества Амона и перенесением им столицы в Ахетатон (ель-Амарна),[412] и уже не могла возродиться. Конец ей был положен военным переворотом в конце четырнадцатого века. В начале девятнадцатой династии Сети I начал строительство столицы у Авариса (Таниса) или у Кантира, расположенного в 30 км. южнее в восточной дельте. Рамзес II продолжил строительство в широком масштабе. Египетское господство в Палестине начало ослабевать в амарнийский период, что ясно указано в амарнийских письмах. Рамзес II пытался сдержать наступление хеттов на Сирию, но после почти трагического похода, он подписал соглашение с Хетасаром III (ок. 1275–1250),[413] которое было закреплено браком между Рамзесом и дочерью Хетасара. По договору, пределом египетского влияния стала река Оронт.[414] Как Хеттская, так и Египетская империи были ослаблены длительной борьбой. Хеттская столица была разрушена, а сама империя пала ок.1200 г. под ударами Народов моря. Египетское господство в Палестине никогда уже не было сильным, а девятнадцатая династия пала ок. 1197 г. Ассирийская империя поднялась лишь ок.1100 г.; следовательно Палестина была как раз в середине "вакуума силы", что было очень благоприятным временем для молодой нации.
Амарнийские письма и хабиру. Обнаружение в 1887 г. у ель-Амарны дипломатической переписки Аменхотепа III и Аменхотепа IV с их союзниками и вассалами в ближней Азии[415] заполняет ряд "белых пятен", касающихся Палестины ок. 1400–1350 гг.
Ряд писем был написан царями городов-государств Палестины и Сирии, в которых они умоляли о помощи против захватчиков, которые вторглись в земли Египетского царя и предупреждали, что если немедленно не будет прислана помощь, то его земли будут потеряны. Ученые, являющиеся сторонниками датировки Исхода 1446 годом, а вторжения в Ханаан Иисуса Навина — 1400 годом, высказывают мнение, что амарнийская переписка могла действительно отражать условия, возникшие вследствие этого вторжения. Иногда утверждается, что в этих письмах встречается имя "Иисус".[416]
Довольно часто амарнийские письма упоминают о народе или классе людей, обозначаемых шумерским словом "SA.GAZ" или аккадийским "ha-bi-ru".[417] Так как " /?/" встречается как в египетском, так и в угаритском, а на аккадийском читается "ha-bi-ru", то на русский язык это слово можно транслитерировать как либо «Хабиру», либо «Хапиру». Впервые, это слово встречается в тексте Третьей династии Ура (ок.2050 г.); если "~рг" и «Хабиру» обозначают одно и то же, что ни в коей мере нельзя считать окончательно установленным, то указания на Хабиру встречаются в ассирийских, вавилонских, угаритских, египетских и хеттских текстах не протяжении следующих семи-восьми веков.
Отождествление Хабиру с евреями является заманчивым, и ряд ученых приняли это. Однако невозможно толковать большинство указаний на Хабиру как относящиеся к евреям. Более того, Хабиру обычно описываются как воины, наемники, мародеры и вожатые караванов, что не соответствует библейскому описанию евреев. Если Исход произошел в 1446 г., то в это время евреи находились в Синайской пустыне; однако Аменхотеп II (1438–1412) утверждает, что во время своего похода в Сирию и Палестину он захватил 89600 пленных, среди которых было три тысячи "Апиру".[418] Если же Исход произошел в 1290 г., то во времена Аменхотепа евреи были еще рабами в Египте. В обоих случаях провести четкое отождествление чрезвычайно сложно.
На страницах данной книги невозможно решить проблему "Хабиру".[419] Главным здесь является то, что процесс отождествления Хабиру с евреями не является простым.[420]
"Негет", или убийство во имя Господне. Когда Израильтяне захватили Иерихон, они сожгли город, включая всех жителей кроме Раавы и ее семьи (Ис. Нав.6.24 и далее). То же они сделали с Гаем (8.24–29) и другими городами. Для обозначения этого полного разрушения использовано еврейское слово "herem" ("заклятие").
Если бы библейский рассказ об этом использовал неясные слова, подразумевая, что Израильтяне практиковали такое «заклятие», потому что думали, что Господь желал этого (хотя нигде открыто об этом не говорил), то и тогда эта мысль казалась бы несколько оскорбительной. Однако несколько раз указывается, что Иисус Навин действовал "как повелел Господь, Бог Израилев" или "как повелел Моисей, раб Господень" (10.40; 11.12).
Мысль о том, что Бог мог приказать одному человеку убить другого человека или полностью уничтожить все живое в каком-либо городе была настолько оскорбительна, что некоторые ученые предположили, что Бог (или Яхве) Ветхого Завета не является Тем же, что Отец Иисуса Христа. Это, конечно, противоречит учению Самого Христа и апостолов, которые ясно указывали, что их Бог это Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог, который открыл Себя Моисею и пророкам.[421]
Частичным решением этой проблемы является то, что такое религиозное «заклятие» было частью религиозной культуры того времени. Для древних ближневосточных народов было привычным посвящать людей, имущество и пленных своим богам. То, что эти действия были привычными ни в коей мере не оправдывает их, однако помогает понять, почему Израильтяне не посчитали их неправильными. Как было указано, откровение Божие носит постепенный характер. Он берет Свой народ в том состоянии, в котором он находится и постепенно, шаг за шагом, приводит его к Себе. В тот момент, Израильтяне не были еще готовы к таким учениям как Нагорная проповедь ("любите врагов ваших"). Если бы они были готовы, Бог дал бы им такое откровение.
Однако это не единственное решение. Библейская позиция относительно хананеев сложнее чем просто "Убейте их!" Это повеление имеет свою причину, которую лучше всего понять на фоне хананейской культуры и религии. В глазах Господа Хананеи были великими грешниками, которые не только совершали «мерзости», но и хотели склонить Израильтян к участию в этих «религиозных» действах. Открытие угаритских документов у Рас Шармы в Сирии дало исследователям подробную информацию о хананейских религиозных обрядах.
Религиозная проституция, жертвоприношение детей и другие черты этой религии заставили Albright на одной из лекций описать ее как, возможно, самую развратную религию, известную человечеству.[422]
Израильтянам неоднократно напоминалось, что Яхве является святым Богом. Он не терпит мерзостей, особенно во имя служения божеству. Хананеи должны были быть наказаны. Кроме того, следовало сохранять чистоту Израильской религии, а чувственные соблазны хананейской религии могли представлять серьезную угрозу (как это и произошло в Ситтиме) суровой Яхвистской нравственности. Хирург, не раздумывая удаляет руку, ногу или даже жизненно-важный орган, когда дело касается жизни пациента. Здесь дело шло о духовной жизни Израиля, а позднее и всего мира, который Яхве хотел благословить через Израиль, поэтому Он повелел произвести "хирургическое вмешательство".
Конечно, это лишь человеческое толкование и попытка решить сложный библейский вопрос. Кроме того, существует приговор истории. Израильтяне, уставшие от убийств или прельщенные чувственными религиозными обрядами, прекратили уничтожать хананеев. Постепенно хананейские религиозные обряды проникли в израильскую религию и, как это видно у пророков, навлекли на Израиль ужасные наказания Господни — чужеземное иго, вторжения, разрушение израильских городов и, в конце концов, разрушение Иерусалима и пленение.
Повторяясь, следует сказать, что Яхве не приказывал уничтожать все племена — только хананеев. Эта политика не должна была стать постоянной; она была нужна в конкретной ситуации, когда израильтяне занимали землю, которую Бог обещал их отцам. Позже моральные и нравственные учения таких пророков как Амос, Михей и Исайя будет представлено Израилю как слово Господне, а еще позже, Иисус Христос скажет, что Он пришел исполнить закон и пророков. Заклятие хананеев следует рассматривать на фоне всех этих факторов.
Заставил ли Ииисус Навин остановиться солнце? В Ис. Нав.10.12–13 мы читаем:
Иисус воззвал в Господу в тот день, в который предал Господь Аморрея в руки Израилю, когда побил их в Гаваоне, и они побиты были пред лицем сынов Израилевых, и сказал пред Израильтянами:
Стой, солнце, над Гаваоном,
И луна, над долиной Аиалонскою!
И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим. Не это ли написано в книге Праведного: "стояло солнце среди неба, и не спешило к западу почти целый день"?
На первый взгляд, это, похоже указывает на то, что солнце и луна остановили свое движение по небу приблизительно на целый день. Подтверждение такого чуда можно найти в фольклоре по всему миру, в легендах о дне, когда солнце не заходило. Вопрос, однако, заключается в том, имеет ли данное место в Библии в виду именно это.
Здесь важно помнить, что вера в возможность чуда с одной стороны, и толкование конкретного места в Писании, которое может указывать или не указывать на чудо, с другой стороны, являются совершенно разными вещами. Мы не в коей мере не ставим под сомнение способность Бога совершить чудо. Вопрос в том, указывает ли данное место на то, что солнце действительно стояло.
Интересующий нас отрывок несомненно — поэтический, или, по крайней мере, содержит поэтические строки. В поэзии же дословное значение часто заменяется речевыми оборотами. Более того, приведенный выше перевод нельзя считать точным. Для того, чтобы язык приобрел изящество, в текст введены дополнительные слова. Дословно же читаем:
Солнце над Гаваоном — остановись,
И Луна — над долиной Аиалон!
И солнце было недвижно, и остановилась Луна…
Глагол, переведенный «стоять», имеет два значения — "быть без движения" и "быть спокойным". Поэтому, вопрос о том, просил ли Иисус Навин, чтобы солнце "стояло без движения" или "было спокойным" (т. е. не палящим), остается открытым. Слова, которыми завершается ст. 13 ("стояло солнце среди неба, и не спешило к западу почти целый день") похоже поддерживает значение" быть спокойным".[423]
Во-вторых, рассказ ссылается на книгу Праведного. Что это была за книга, кто ее написал и даже, какая часть библейского рассказа заимствована из нее — ответа на эти вопросы не существует. Если указание относится к последующим словам, тогда поддержка толкования "стоять спокойно" должна быть приписана книге Праведного. Возможно наиболее важным здесь является применение принципа, что Библия всегда проводит нравственную связь между природой чуда и целью, ради которой оно совершается. Бог никогда не совершает чуда произвольно; Он всегда преследует определенную цель, является ли это избавление народа от египтян, снабжение их пищей, исцеление их от укусов змей или избавления их от врагов. Как правило, существует связь между «размером» чуда и его назначением. Для замедления вращения Земли на сутки потребовалось бы чудо космического масштаба. Было ли это громадное усилие необходимым для дарования победы Иисусу Навину?
Не все ученые согласны с этими выводами. Некоторые отбрасывают весь рассказ, считая его привнесенным из языческого источника. Те, кто верят, что чудо все-таки произошло, понимают его по-разному. Некоторые считают, что Иисус Навин имел в виду избавление от солнечного зноя; другие полагают, что солнечные и лунные лучи были «согнуты» изменением преломляющих свойств атмосферы таким образом, что казалось, будто они стоят на месте. Чтобы ни произошло — а что-то непременно произошло — это очень сильно укрепило веру Израильтян.
Бог, который выполняет свои обещания. За века до описываемых событий, Бог вступил в завет с Авраамом, обещая дать землю Хананнскую его потомкам. Это обещание было повторено Исааку и Иакову, возобновлено Моисею, повторено Израильтянам в пустыне и еще раз, когда Иисус Навин был уполномочен вести евреев за Иордан. Яхве сражался за Израиль и даровал ему победу. Когда, наконец, Иисус Навин стал описывать границы владений колен, это было исполнением — пока лишь частичным — обещаний Господа. Значительная часть земли оставалась непокоренной, однако Господь обещал изгнать ее жителей от лица сынов Израилевых (13:2-6а). Что касается уже занятой земли, Он повелел: "Раздели землю сию в удел девяти коленам и половине колена Манассиина".
Концепция обещания и исполнения играет важную роль в рассказе о вере Израиля. Рассказ от том, как Господь избавил Израильтян от египетского рабства, поддерживал их в пустыне и дал им Ханаан многократно вспоминается пророками, призывающими людей вернуться к их Богу.
Заветная идея. Концепция заветных взаимоотношений между Яхве и Израилем была представлена в предыдущих главах. В Кн. Иисуса Навина эта концепция присутствует, в основном, в покорении земли: "Таким образом отдал Господь Израилю всю землю, которую дать клялся отцам их" (21:43); "Не осталось неисполнившимся ни одно слово из всех добрых слов, которые Господь говорил дому Израилеву; все сбылось" (ст.45).[424]
На протяжении всего Ветхого Завета, земля является основополагающим элементом завета. Израильтяне должны были подчиняться слову Господнему, дабы их дни на земле были долгими, а земля была процветающей. Когда идолослужение и вероотступничество стали серьезной проблемой, пророки объявили, что если народ не покается, он будет изгнан из земли. Затем через пророков было сказано, что в виду Своего обещания, Господь возвратит часть народа и восстановит его на земле. В течение периода пленения, это обещание восстановления было основой веры.
Аналогичным образом, "/iere/и" (стр.207) следует рассматривать в рамках заветных взаимоотношений. Господь действовал ради Израиля против врагов его по завету, данному отцам. Фактически, это делает идею полного разрушения понятным элементом библейской религии, т. к. конечная цель завета — дать всем народам земли знание об Яхве и заветное благословение. Все, что мешает продвижению к искупительной цели должно быть убрано. Хотя это может показаться суровым приговором, альтернативой ему является ненависть и враждебность, которые доминируют среди людей, не знающих искупительных деяний Господа.
Достижение покоя. Одним из взглядов Книги Иисуса Навина, чаще выражаемым в гимнах, чем в основном тексте Писания, является то, что по достижении Ханаана народ обрел покой от трудностей и лишений, связанных с жизнью в пустыне и завоеванием (напр. 1:13; 11:23). После обоснования в Ханаане, Израиль должен был жить как собственный народ Божий, свидетель перед другими народами. Падение Израиля явилось следствием того, что религиозная истина редко прилагалась к проблемам каждодневной жизни. Об этом со всей серьезностью говорят пророки VIII века.
Тем не менее, для народа Божиего существует покой. Эта основополагающая истина развивается в богатую доктрину будущей надежды и благословения (напр. 2 Цар.7:1), где небо является конечным местом обретения покоя от трудностей и лишений земного странствования. Автор Послания к Евреям говорит о "покое народа Божиего", используя при этом образы, взятые из периода странствований по пустыне и покорения Ханаана (Евр.3:7–4:10).
Driver, S.R. Introduction to the Literature of the Old Testament, (pp. 116–159; argues for Hexaleuch.)
Freedman, D.N. "Hexateuch." IDB 2:597f.
Gevirtz. S. "Jerusalem anid Shechem; A Religio-literary Aspect of City Destruction." V'T 13 (1963).
Jensen, I.L. Joshua: Rest-Land Won. Chicago: 1966.
Kaufmann, Y. The Biblical Account of the Contquest of Palestine. Trans. M.B. Dagut. Jerusalem: 1953.
Lapp, P.W. "The Conquest of Palestine in the Light of Archaeology." СГМ38 (1967): 283–300.
McCarthy, D.J. "The Theology of Leadership in Joshua 1–9" Bibl 52 (1971): 165–175.
Miller, J.M., and Tucker. G.M. The Book of Joshua. Cambridge Bible Commentary. New York: 1974.
Nielsen, E. Shechem: A Traditio-historical Investigation. 2nd ed. Copenhagen: 1959.
Soggin, J A. Joshua: A Commentary. Trans. R.A. Wilson. OTL. Philadelphia; 1972.
Weippert, M. The Settlement of the Israelite Tribes in Palestine. Trans. J.D. Martin. SBT 21. Naperville: 1971.
Woudstra. M.H. The Book of Joshua. N1COT. Grand Rapids: 1981.
Yeivin, S. The Israelite Conquest of Canaan. Istanbul: 1971.
ГЛАВА 16. СУДЬИ
В конце Книги Иисуса Навина колена Израильские находились в земле, обещанной Господом патриархам. Они уже покорили некоторых своих врагов, но не всех. В будущем им предстояло стать нацией со своим царем, однако не ранее чем через двести с лишним лет. Период времени, в течение которого колена учились жить вместе и решать проблемы, связанные с наличием в их среде ханаанских городов и враждебных соседей на границах, известен как "период Судей". О нем рассказывается в Книге Судей.
После вводной части (Суд.1), в которой подводится краткий итог завоевания Ханаана и указывается на непокоренные территории,[425] рассказ продолжается на том месте, на котором он закончился в Книге Иисуса Навина:
"Когда Иисус распустил народ, и пошли сыны Израилевы каждый в свой удел, чтобы получить в наследие землю: тогда народ служил Господу во все дни Иисуса и во все дни старейшин, которых жизнь продлилась после Иисуса и которые видели все великие дела Господни, какие Он сделал Израилю… и когда весь народ оный отошел к отцам своим, и восстал после них другой род, который не знал Господа и дел Его, какие Он делал Израилю. Тогда сыны Израилевы… оставили Господа, Бога отцов своих… и обратились к другим богам, богам народов, окружавших их…" (2.6-12)
Здесь прямо указывается на основную проблему — Израильтяне оставили Господа и обратились к богам хананеев.
Принятие или непринятие общего определения того, что называется "второзаконной историей" не имеет особого значения. Важным здесь является то, что в Ветхом Завете вырабатывалась определенная концепция истории. Согласно этой концепции, все, что происходило с Израилем было связано и вызвано действиями Яхве. Это понимание истории достаточно четко представлено в Книге Судей.
Господь искушает Израиль. Слова (2.6-12) создают фон для всей Книги. Остается еще несколько деталей, таких как, почему были оставлены хананейские анклавы, роль, сыгранная окружающими народами в делах Господа по отношении к Израилю, и концепция «Судей», которые время от времени появлялись.
Причина, почему Хананеяне были на земле, раскрывается в нескольких словах. Выполняя Свой завет с Своим народом, Господь вывел его из Египта. Часть этого завета была выражена "ангелом Господним" у Бохима: "И вы не вступайте в союз с жителями земли сей; жертвенники их разрушьте" (2.2); однако Израиль не послушался Господа. Внимательное прочтение Книги Иисуса Навина создает впечатление, что Израильтяне положили «заклятие» на все города и разрушили все языческие жертвенники. Рассказ о завоевании подчеркивает эту сторону. Однако здесь видно, что многие города не были покорены, и многие жертвенники остались нетронутыми. Поэтому Ангел Господень продолжает: "Я не изгоню их от вас (ст. З), и далее: "Вот те народы, которых оставил Господь, чтобы искушать ими Израильтян… (3.1). Иными словами, непослушание Израильтян должно было стать тем средством, которым Бог приведет их к более глубокому пониманию цели избрания и Своих взаимоотношений с Израилем. Это искушение призвано продемонстрировать двуединую истину о том, что Господь верен завету, не смотря на то, что народ ему изменил, и, что Он отзывается на призыв народа и спасает его.
Кто такой «Судья»? Книга получила свое название от тех одиннадцати или двенадцати человек, которые «судили» Израиль. Прочтя рассказ о даровании Синайского законодательства, и сопоставив его с поведением Израильтян, можно легко прийти к выводу, что Судьи были назначенными должностными лицами, в обязанности которых входило судить народ за нарушение закона. Однако термин «Судья» вводит в заблужение, т. к. эти люди за редким исключением, не подпадают под современное понятие о судье. Обычно, они не производили суд, и их основной задачей не было выслушивание жалоб и вынесение приговоров. В общественной сфере это обычно делали старейшины, а священники выносили окончательное суждение по религиозным вопросам. «Судьи» же были вождями, избавителями.[426]
Гл. З дает полезный пример для понимания последовательных рассказов Книги Судей. Здесь сказано, что израильтяне жили на земле с другими народами, соединялись с ними узами брака и служили языческим богам (ст.5–6). Такое смешивание является злом в глаза Господа и Он обрушивает на них Свой гнев. Он выводит против них Хусарсафема, царя месопотамского, который угнетает их (или они служат ему) восемь лет (ст.7–8). Тогда возопили Израильтяне к Господу, который посылает им «избавителя» в лице Гофониила, младшего брата Халева. "На нем был Дух Господень, и был он судьею Израиля. Он вышел на войну и предал Господь в руки его Хусарсафема, царя Месопотамского" (ст.9-10). Затем земля обрела покой (ст.11). Здесь дается схема, которая повторяется и в рассказах о других Судьях:
Израиль "творит зло" служением другие богам. Господь посылает народ, чтобы угнетать его. Народ взывает ко Господу. Он посылает им избавителя. Угнетатель побежден. Народ обретает покой.
Не все пункты присутствуют в каждом рассказе, но общая картина одна и та же. (ср. ст. 12–30; 4.1-24; 5.316).
Таким образом, «Судья» является богодухновенным вождем, посланным Яхве, на которого нисходит Дух Божий, позволяющий ему справиться с определенной ситуацией. Он не является царем и не устанавливает своей династии или правящей семьи. Судья был человеком — мужчиной или женщиной (Девора также была судьей) — избранным Господом, чтобы изгнать угнетателя и дать земле покой.
Частичный рассказ о покорении Ханаана (1.1–2.5)
Завоевания Иуды и Симеона (1.1-21)
Захват Вефиля (ст.22–26)
Хананейские анклавы (ст.27–36)
Ангел Господень в Бохиме (2.1–5)
Израиль в период Судей до смерти Гедеона (2.6–8.35)
Смерть Иисуса Навина(2.6-10)
Причина появления Судей (ст.11–19)
Причина оставления хананеев на земле (2.20-3.6)
Притеснение Хусарспфемом; избавление Гофониилом (3.7-11)
Притеснение Еглоном; избавление Аодом (ст. 12–30)
Самегар и филистимляне (ст.31)
Притеснение Иавина; избавление Деворой и Бараком (4.1 -24)
Песнь Деворы (5.1-31)
Притеснение мадианитянами; избавление Гедеоном (6.1–7.25)
Другие события, связанные с Гедеоном (ст.4-21)
Правление Гедеона в Израиле (ст.22–32)
Краткое правление Авимелеха (8.33-9.57)
Притча Иофама (9.7-15)
Израиль в период Судей; заключительный период (10.1-12.15)
Фола и Иаир — второстепенные Судьи (10.1–5)
Период правления Иеффая (10.6-12.7)
Евесон, Елон, Авдон — второстепенные Судьи (12.8-15)
Притеснение филистимлянами и подвиги Самсона (13.1-16.31)
Благовещение и рождение Самсона (13.1-25)
Самсон и фимнафская женщина (14.1-15.20)
Самсон и газская блудница (16.1–3)
Самсон и Далила (ст.4-31)
Другие события периода (17.1-21.25)
Миха и его священник (17.1-13)
Переселение колена Данова (18.1-31)
Бесчеловечные действия в Гиве (19.1-30)
Война между коленом Вениаминовым и остальным Израилем (20.1-48)
Примирение колен (21.1-25)
Как было указано при рассмотрении Книги Иисуса Навина, в результате длительной борьбы между египтянами и хеттами образовался политический вакуум. Для периода Судей следует добавить еще несколько деталей.
Переселение народов. Во второй половине второго тысячелетия движения народов в юго-восточной Европе и юго-западной Азии серьезно нарушили картину расселения народов, которая преобладала в течение веков. Минойская и Микейская культуры на Крите и Пелопонесе были уничтожены. В Малой Азии завоеватели разрушили хеттскую столицу и оттеснили хеттов внутрь Сирии.
Свой вклад в падение хеттской империи, а также таких сирийских царств как Угарит, внесли Народы моря, которые покинули свои дома на побережье Греции, Малой Азии и Эгейских островов (в частности Крита, библейский Кафтор) и в ряде нашествий заполонили средиземноморское побережье. Хотя Рамзес III сумел отразить их набег на египетское побережье на восьмом году своего царствования (ок.1188 г.), они не встретили никакого сопротивления в Ханаане. Филистимляне из Кафтора (ср. Ам.9.7) расположились на южной оконечности приморской равнины в Палестине, присоединившись к своим соплеменникам, уже проживавшим там. Несемитские завоеватели быстро основали пять укреплений. Газа, Аскалон, Азот, Геф и Екрон — эти названия часто встречаются в Книгах Судей и Царств. Этот союз городов, часто называемый "филистимским пятиградием" представлял угрозу, с которой слабо связанные между собой Израильские колена не могли справиться. "Цикл Самсона" — рассказы о Судье Самсоне (13.1-16.31) — рассказывает о филистимлянах.[427]
В миграциях в юго-восточной Европе и восточном Средиземноморье, в основном, принимали участие индоевропейские народы, хотя время от времени имели место переселения семитов из Аравийской пустыни. Имеющиеся в распоряжении ученых свидетельства указывают на вторжение в заиорданскую область в XIII веке, в результате чего образовались Едом, Моав и Аммон. Израильтяне, на пути из Кадес-Варни к Моаву под руководством Моисея, столкнулись с едомитянами и моавитянами, а в период Судей, израильтян притесняли моавитяне и аммонитяне. Не совсем ясно, куда поместить мадианитян. Они присутствовали в регионе раньше и, по-видимому, проживали в Моаве рядом с моавитянами — действительно, царь моавитянский ведет с ними переговоры о совместным действиях против Израиля (Числ.22.4). Позднее мадиамские наездники на верблюдах принимали участие в целом ряде набегов на Израиль (Суд.6.1–6). Скорее всего, мадианитяне были кочевниками из района восточнее залива Акаба, которые не были связаны с какой-либо определенной территорией, а кочевали как сегодняшние бедуины.
Начало Железного века. Начало Железного века на Ближнем Востоке в целом датируется прибл. 1200 г. В этот период, широкое использование вновь изобретенных средств обогащения железной руды и производство железных орудий и других предметов положили конец Бронзовому веку (периоду, в течение которого орудия изготовлялись из бронзы — сплава меди и олова). Древнееврейское слово, обозначающее «железо», было, по-видимому, заимствовано из хеттского, железная металлургия, похоже, впервые появилась в округе Киззиватна, на востоке Хеттской империи. Вероятно, еще в 1400 г. (до завоевания хеттами Митанни в приб.1370 г.) митаннийские цари дарили египетским фараонам предметы, изготовленные из железа. Первые указания на железо в Библии включают железный одр (или саркофаг) Ога, царя Васанского (Втор. 3.11, если правильно истолковано), колесницы хананеев (Ис. Нав.17.16) и Сисары (Суд.4.3), а также филистимскую монополию на железную металлургию (1 Цар.13.19–22). Однако монополия, которой пользовались сначала хетты, а затем филистимляне была вскоре нарушена, и к XII веку изделия из железа стали привычными на Ближнем Востоке.[428]
Ханаан и его народы. Являясь в основном страной гор и равнин (ст. стр.44 и далее), Палестина более подходила для большого количества городов-государств, чем для целостного народа, т. к. ее природные условия способствовали скорее изоляции чем общению. Среди народов, оставленных в Палестине, чтобы искушать Израильтян были Хананеи, Хеттеи, Аморреи, Ферезии, Евеи и Иевусеи (3.5). Что же известно об этих народах?
"Хананеи" является неточным термином, иногда используемым в широком смысле для обозначения всех, кто проживал в Ханаане (сравните Ис. Нав.7.9 и 11.3). Когда Израильтяне наконец стали преобладать в Палестине, центр Хананейского населения переместился на территорию современного Ливана, и в отношении их стал применяться термин "Финикийцы".[429] К.М.Кепуоп считает, что объединение аморрей-ских кочевников с культурой, которая уже существовала в районе Гевала, привело к образованию народа, известного как Хананеи; они переселились в Палестину около 2300 г.[430] Недавние открытия в Тель Мардихе (Эбле) могут вызвать пересмотр теорий связанных с ранними Хананеями. Хананеи и их религиозные обряды упоминаются на протяжении почти всего Ветхого Завета.
"Аморреи" также трудно поддаются определению, вавилонский источник указывает на народ с таким названием, который пришел из земли Амурру и столицей которого был город Мари на Евфрате. Они вторглись в южную Месопотамию В самом начале второго тысячелетия и основали Аморрейскую династию в Исине и Ларсе.
Хаммурапи покорил Мари, а вскоре после этого, хетты положили конец Аморрейской династии. Как известно из амарнийских писем, Аморреи также занимали города-государства в Сирии и присутствовали как в Палестине, так и Заиорданье. (Суд.10.8; 11.19 и далее).[431]
О других народах существует еще меньше данных. Иевусеи проживали в Иерусалиме (1.21). Ферезеи упоминаются много раз, однако о них ничего не известно. Возможно это название обозначало тех, кто не жил в укрепленных городах, однако доказательства отсутствуют. Хетгеи проживали у горы Ливан, горы Ермон (Ис. Нав. 11.3), вдоль пути из Свдона в Вирсавию (2 Цар.24.7) и в Гаваонских городах (Ис. Нав.9.7; 11.19). Много раз в различных повествованиях, а также при сравнении девнееврейского и греческого текстов эти термины смешиваются с «хеттеями». Все три слова в древнееврейском языке имеют почти одинаковое написание.
В Ветхом Завете Хеттеи упоминаются еще в патриархальную эпоху, однако не существует каких-либо данных об их переселении в Сирию вплоть до двенадцатого века. Тем не менее термин «Хеттеи» требует уточнения, т. к. первоначальные хетты (хатти или прото-хетты) и поздние хетты, которые вторглись в землю хатти около 2000 г., не являются одним и тем же народом. Кроме того, проникновение гиксов в Египет (около 1700 г.) было осуществлено смешанным народом, часть которого составляли индо-европейцы (коими являлись и хетты). Когда гиксы были изгнаны из Египта (ок.1370 г.). вполне вероятно, что они обосновались в Палестине. Многие народы, упомянутые в библейском повествовании как жители Ханаана, могли оказаться там в результате о индо-европейского движения через эту землю.
Центробежная ситуация в Израиле. Соединение воедино различных элементов помогает прояснить положение Израиля в период Судей. Географическое положение, постоянная борьба с другими народами и внутренние трения между сильными личностями способствовали расхождению колен. Некоторые ученые в отношении Израиля употребляют греческую концепцию «амфиктионии», подразумевая достаточно свободную связь двенадцати племен, объединенных единой святыней, расположенной В Силоме. Использование этого термина является спорным, поскольку ковчег и его скиния в Силоме играют незначительную роль в Книге Судей. Объединяющим фактором здесь является концепция о том, что Господь, Который заключил завет со своим народом, постоянно заботится о них, посылая им избавителей.
Хронология Судей. Книга Судей содержит множество указаний на периоды времени. Например, после избавления от Хусарсафема, царя Месопотамского, (3.10) земля покоилась сорок лет (ст. 11). Затем народ снова согрешил и был отдан в руки Еглону, царю Моавитскому на 18 лет (ст. 14). Израильтяне возопили к Господу, Который послал им избавителя в лице Аода; после этого земля покоилась 80 лет (ст.30). Складывая воедино все временные указания в Книге Судей, мы получаем 410 лет. Прибавляя к этому годы покорения земли и годы между судейством Самсона и началом строительства Соломонова храма, получаем цифру близкую той, которая получена на основании 3 Цар.6.1 — ок. 1440 г. для Исхода и ок.1400 г. для вступления в Ханаан.[432]
Как было указано, существуют серьезные препятствия, мешающие принять эти даты. Если же Исход состоялся около 1250 г., что же делать с цифрами Книги Судей? Существует два подхода к решению этой проблемы. Согласно одному из них, цифры следует понимать как округления, поскольку несколько раз встречаются 40, 80 и 20. Однако среди них встречаются и такие числа как 18, 8, 7, 3, 6, пренебрежение которыми делает толкование весьма сомнительным. Кроме того, даже округленные цифры что-то значат и вряд ли можно серьезно относясь к ним уменьшить 410 до 200.
Другой подход предлагает рассматривает различные периоды угнетения и соответствующие судейства как местные и взаимноперекрывающиеся. Народы, угнетающие Израильтян были расположены с различных сторон или в различных местах Ханаана. Иавин, "царь Ханаанский" царствовал в Асоре на севере; столкновение произошло в Изреельской долине (4.2,4) и в нем принимали участие лишь несколько северных колен (ст. 6, 10). Нападение Мадианитян произошло с востока (6.3) и, хотя они достигли Газы (ст.4), столкновение произошло также в Изреельской долине и нем участвовали северные колена (ст.34–35). Нашествие Аммонитян было в заиорданье в Галааде; затем оно продвинулось в центральную Палестину (10.8–9), однако Иеффай был из Галаада (11.1), а столкновение произошло в заиорданье (ст.29–33). Иго филистимлян, в период Самсона, охватывало лишь юго-запад. Таким образом нет причин отрицать, что судьи посылались, чтобы решать региональные проблемы; период покоя в одном регионе мог совпадать с периодом притеснений в другом.[433]
Автор. В Книге нигде не указывается автор. По еврейскому преданию, она была написана Самуилом, однако в настоящее время мало кто поддерживает эту точку зрения. Как и в Книге Иисуса Навина, в Книге имеются как ранние, так и поздние элементы.[434] Ученые согласны в том, что Песнь Деворы является одним из самых ранних мест Ветхого Завета.[435]
Композиция. Развитие теорий по композиции Книги в основном шло тем же путем, что и для Книги Иисуса Навина (См. стр.202–204). Разумно предположить, что за периодом устной передачи рассказов (ХII-Х вв.) следовал период, когда некоторые или большинство из них были записаны (X–IX вв.). При этом были сделаны некоторые редакторские комментарии (напр."в те не было царя") и добавлены некоторые рассказы, которые не всегда имеют ту же форму и расположение в греческом переводе (напр, рассказ о Самегаре). Возможно, редактирование продолжалось в течение VIII–VII вв. Как и Книги Царств, Книга Судей вероятно обрела окончательную форму в VI веке.[436]
Внимательное изучение Книги Судей выявляет различия в стиле между, например, рассказом и Гедеоне и циклом Самсона. Это поддерживает мнение, что эти рассказы были составлены различными авторами и передавались различными путями; окончательный «автор» или «редактор» не приложил особых усилий, чтобы придать Книге единый стиль.
В определенном смысле, религиозные уроки, преподаются в Книге Судей путем отрицания и сравнения. "В те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым" (21.25) — но часто это не казалось справедливым Богу, также как это не кажется справедливым даже современному читателю.
Второзаконная история. В Книге Судей часто указывается работа "историка Второзакония", которая сводится к формуле: грех приводит к наказанию, но покаяние приносит избавление и мир. Основной мыслью этой формулы, которой следуют более длинные рассказы Книги Судей, является то, что Господь единовластен. Он использует не израильские народы Палестины и окружающих территорий для наказания Израильтян за их идолослужение и связанные с ним обряды. Когда же народ обращается к Нему, Он посылает избавителей, наделяя их силой Своего Духа, чтобы они могли победить врага и вновь вернуть земле мир. Уроки в целом являются положительными, хотя и начинаются с отрицательных позиций неверия и идолопоклонства.
Гора Фавор, где армии Деворы и Барака собрались для сражения с Сисароп (Суд. 4).
Обман и предательство. Ряд рассказов содержат элементы, которые могут быть восприняты как оскорбительные. Аод приносит дань Еглону, царю Моавитскому, затем отсылает носильщиков и говорит: "У меня есть тайное слово до тебя, царь". Поскольку Аод был левша, он смог спрятать меч под одеждой на правом бедре, где оно не могло быть обнаружено. Он неожиданно хватает его, убивает царя и спасается бегством (3.15–25).
Когда Сисера бежал от Деворы и Варака, Иаиль укрыла его в своем шатре. Она дала ему молоко и укрыла ковром. Попросив Иаиль стать на страже у дверей шатра, Сисера уснул. Она же взяла кол от шатра и молот и вонзила кол ему в висок (4.17–21).
Лишь воспринимая библейских персонажей как «наших», можно не обратить на это внимание. Попытки оправдать такое поведение ни к чему не приведут. Герои и героини рассказов Книги Судей следуют принципам, которые возможно в те дни были приемлемы, однако перестали быть приемлемыми сейчас. Сам Бог признал, что люди делали то, что сами считали справедливым. Однако им еще многому нужно было научиться, и, через Своих пророков и апостолов, Бог в будущем продолжал учить Свой народ.
Иеффай и его дочь. Когда Иеффай был призван избавить Галаад от Аммонитян, он дает обет Господу: "если Ты предашь Аммонитян в руки мои, то, по возвращении моем с миром от Аммонитян, что выйдет из ворот дома моего навстречу мне, будет Господу, и вознесу сие на всесожжение" (11.30–31). Когда он вернулся, к нему навстречу вышла его единственная дочь. Он выполнил свои обет (ст.34–39).
Этот рассказ вызывает столько возражений, что многие ученые толкуют его таким образом, что дочь Иеффая была связана обетом вечного девства.[437] Израильтяне никогда не практиковали человеческие жертвоприношения; следовательно Иеффай не мог подразумевать такой жертвы в своем обете и конечно не мог его выполнить. Однако в тексте совершенно ясно сказано, что "он совершил над ней обет свой" (ст.39).
Хотя по современным стандартам это предосудительно, Иеффай не был воспитан по этим стандартам. Он был Галаадитяним, а не израильтяне этой области поклонялись Хамосу, культ которого предусматривал принесение детей во всесожжение (4 Цар.3.27). Согласно концепции постепенного откровения, Бог берет свой народ там, где он есть и ведет его к более полному пониманию Его Личности и воли. Иеффай был человеком своей эпохи. Трудно понять, однако, как поклонник Яхве — более того, избавитель, посланный Господом — мог сделать то, что позднее описано как "отвратительным поступок". Господь не требовал от него такого обета, как любого другого. Это был импульсивный жест со стороны Иеффая, сделанный из добрых побуждений. Когда Израильтяне узнали, что Господь не требует таких действий, они научились соответствующим образом рассматривать обет Иеффая. Существенным фактом является то, что, хотя они и знали, что жертвоприношение детей является мерзостью в глазах Господа, они не изъяли этот рассказ из своего Священного Писания. Уроки следовало извлекать даже из благонамеренных ошибок.
Подвиги Самсона. История Самсона рассказывалась много раз, как в приукрашенной форме, так и пылкими подробностями. Что можно сказать о человеке, который увлекался филистимскими женщинами и, наконец, открыл свою тайну женщине, которая уже трижды его предавала (гл.16)? Можно ли отбросить, как это делают некоторые, этот рассказ как "солярный миф" или сравнивать его с мифом о двенадцати подвигах Геракла?[438]
Рассказ о рождении Самсона некоторым образом напоминает рассказ о рождении Самуила (1 Цар. 1). Оно является результатом молитвы и веры родителей. С детства он был посвящен в Назореи (ср. Числ.6) и бритва не должна была коснуться головы его (Суд.13.5; 16.17). Господь благословил ребенка и Дух Божий действовал в нем (13.24–25). После этого рассказ становится несколько странным. Самсон требует, чтобы отец устроил его женитьбу на филистимской девушке. ("Отец его и мать его не знали, что это от Господа, и что он ищет случая отомстить Филистимлянам" [14.4]) Не успев закончится, брачные торжества стали началом его личной войны против Филистимлян (ст. 10–20). После нескольких других подвигов, рассказ о Самсоне и Далиде представляет собой трагический конец Самсона. Благодаря обману Далиды и ее сговору с "владельцами",[439] а также безрассудству или глупости самого Самсона, тайна его необыкновенной силы разгадана и во время сна он острижен. Его сила исчезла и филистимлянам удается его ослепить и заточить в темницу. Однако они неразумно позволили его волосам расти, и последним всплеском силы, сопровождаемым призывом к Господу, Самсон разрушает филистимский храм, убивая при этом множество филистимлян (16.18–31)
Рассказ о Самсоне мало совместим с новозавтной нравственностью! Однако Самсон был также дитя своего времени. Кроме того, он был эгоистичен и мало контролировал свои страсти. C.S.Kraft описывает его как "отрицательного религиозного героя" — пример того, каким не должен быть носитель Духа Божьего".[440] Однако некоторые аспекты жизни и служения Самсона следует рассматривать как положительный пример. Самсон сохраняет упование на Господа и попадает в «сомнительные» ситуации исключительно ради наказания Филистимлян. В Послании к евреям Самсон назван одним из великих героев веры. (11.32 и далее)
Центральная истина. Основным уроком каждого из рассказов о Судьях является то, что те, кто посвящен Господу могут быть использованы Им. Некоторые элементы их жизни могут не соответствовать Божественной воле. Их средства не всегда являются достойными подражания. Однако эти вопросы разрешаются последующим откровением о том, Каким является Господь и чего Он желает от Своего народа. Слуги Господни вновь и вновь оказываются недостойными с своих личных и общественных мыслях и поступках. Что-нибудь, достойное осуждения, можно найти почти в каждом, кто перечислен в Евр. П, особенно в разделе, касающемся Судей. Тем не менее, благодаря их посвящению, Господь смог их использовать для избавления Израиля от притеснителей и поддержания союза колен Израилевых до тех пор, пока Израиль не созрел для следующего этапа искупительной истории.
Спасителем является Бог. Хотя Судьи и называются «спасителями», совершенно очевидно, что автор считает Спасителем Бога. (Ср. точку зрения, представленную в Книге Исаии, стр.383–384). Он слышит вопли Своего народа и каждый раз посылает ему избавителей, наделенных Его Духом.
Взгляд на историю. Частью богословия Книги Судей является концепция истории. В книгу включен ряд напоминаний о постоянной верности Божией перед лицом ханаанских искушений, которые, в общем то, являются внутренней проблемой Его народа. В то же время яснее указывается на искушение ложного упования на союзы с иноплеменниками, которые требуют компромисса с иностранными богами.
Монархия. Является ли Книга Судей апологией Давидовой монархии? Предполагает ли утверждение "в те дни не было царя в Израиле" время, когда царь уже был? Является ли это попыткой противопоставить монархический период более ранним периодам? Возможно она была призвана подготовить почву для понимания монархии в ее уникальной роли средства для увековечивания центральной святыни и постоянного подчеркивания завета Господа с Его народом. Мессианская концепция царя утверждается в словах: "Да судит праведно людей Твоих"(Пс.72.2; ср. Ис.11.4).
Albright, W.F. "The Song of Deborah in the Light of Archaeology." BASOR 62 (1936): 26–31.
Alt, A. "The Settlement of the Israelites in Palestine." In Essays on Old Testament History and Religion. Trans. R.A. Wilson. Oxford: 1966, pp. 135–169; Garden City: 1968, pp. 175–221.
Blenkinsopp, J. "Structure and Style in Judges 13–16." JBL 82 (1963): 67–76.
Boling, R.G. Judges. Anchor Bible 6A. Garden City: 1975.
Crenshaw, J.L. Samson: A Secret Betrayed, A Vow Ignored. Atlanta: 1978.
Glueck, N. Explorations in Eastern Palestine III. AASOR 18–19 (1937-38): 241–251.
______. The Otter Side of die Jordan. 1940; repr. Cambridge, Mass, 1970.
Grohman, E.D. "Moab." IDB 3:412-15.
Lind, M.C. Yahweh Is a Warrior. Scottdale, Pa.: 1980.
McKenzie, J.L. The World of the Judges. Englewood Cliffs, N.J.: 1966.
Martin, J.D. The Book of Judges. Cambridge Bible Commentary. New York; 1975.
Mayes, A.D.H. Israel in the Period of the Judges. SBT. Naperville: 1974.
Noth, M. "The Background of Judges 17–18." pp. 68–85 in B.W. Anderson and W. Harrelson, eds., Israel's Prophetic Heritage. New York: 1962
______. Das System der zwolf Stamme Israels. Stuttgart; 1930.
Roberbon, E. "The Period of the Judges: A Mystery Period in the History of Israel " BJRL 30 (1946)-91-114.
Rogers. M.G. "Book of Judges." IDBS, pp. 509–514.
Simpson, C.A. The Composition of the Book of Judges. Oxford: 1957.
Smend, R. Yahweh War and Tribal Confederation. Trans. M.G. Rogers. Nashville: 1970.
Snaith, N.H. "The Historical Books." pp. 90–95 in ОТШ.
Wharton, J.A. "The Secret of Yahweh: Story and Affirmation in Judges 13–16." Interp 27 (1973): 48–66.
ГЛАВА 17. РОЖДЕНИЕ МОНАРХИИ 1 Книга Царств 1-31
В период Израильской истории, описанный в 1 Цар. 1 — 3 Цар. 11, происходит ряд стремительных изменений в политической, общественной и религиозной жизни. Начинаясь посреди хаоса и упадка эпохи Судей, когда не было царя в Израиле, этот период заканчивается вместе с великолепной империей Соломона. Израиль начинался как конфедерация двенадцати колен, объединенных определенными этническими связями и, что самое главное, общей верой в Господа. В конце же этого периода Израиль предстает как наиболее могущественная держава во всей западной Азии. В Первой Книге Царств люди совершают паломничества к простому святилищу в Силоме; к 3 Цар.11 они искусно построили царский храм, сооружение и содержание которого легло на них тяжким бременем.
Повествование об этих поразительных переменах является, в основном, рассказом о четырех людях: Самуиле, Сауле, Давиде и Соломоне. Но прежде чем исследовать этот прекрасный рассказ, необходимо рассмотреть документы, которые донесли его до нас.
Первоначально, это была одна Книга. Разделение Первой и Второй Книг произошло, по-видимому, в начале христианской эры. Возможно, это разделение было впервые сделано в переводе LXX, которые рассматривают все четыре Книги как одно целое, называемое Книгой Царств. Трагическая смерть Саула знаменует собой конец Первой Книги, однако искусственность такого разделения ясно видна из того, что реакция Давида на это событие помещена в первой главе второй Книги. Разделение между Второй и Третьей Книгой также является искусственным, что видно из общности стиля и содержания между рассказом о последних днях Давида и приходе к власти Соломона (3 Цар. 1–2) и 2 Цар.9-24. Как и в Пятикнижии, разделение Книг было по-видимому произведено по принципу одинакового размера.
Еврейское предание называет Самуила автором первых двух Книг,[441] однако скорее всего, это не так и он является лишь центральным персонажем первых двадцати пяти глав. Возможно он является автором некоторых текстов в 1 Цар., особенно касающихся ранней истории Давида, на что указывает 1 Пар.29.29–30:
"Дела царя Давида, первые и последние, описаны в записях Самуила провидца и в записях Нафана пророка и в записях Гада прозорливца, равно и все царствование его, и мужество его, и происшествия, случившиеся с ним и с Израилем и со всеми земными царствами".
Это место указывает на то, что древние редакторы исторических Книг имели в своем распоряжении несколько источников.[442]
Было предпринято множество попыток проследить влияние Ягвиста и Элогиста в 1–2 Цар.,[443] однако сложности с документарной гипотезой видны здесь еще более отчетливо. Так недавние исследования 1–2 Цар. склонны делать акцент на историческом фоне и происхождении различных частей Книги, вместо того, чтобы искать параллели соединенные редактором.[444] C.Kuhl, например, считает, что рассказы были объединены в "отдельные циклы с особой литературной целью". Эти циклы включают рассказы о приходе к власти Саула и Давида, рассказ о ковчеге, пророчество Нафана,[445] отчет о войне с Аммонитянами и особенно историю наследования Давиду.[446] A.Weiser также выделяет четыре "независимые основные литературные единицы": рассказ о ковчеге (1 Цар.4–6; 2 Цар.6); приход к власти Саула (1 Цар.9.1-10.16, 11, 13–14); приход к власти Давида (1 Цар. 16.14 — 2 Цар.5); и царствование Давида (2 Цар.9-20;ЗЦар.1–2).[447]
1-2 Цар. ссылается на источники, однако так таинственно, что подобные сноски мало что говорят исследователям. 1 Цар. 10.25 указывает, что Самуил, ставя Саула на царство, записал права и обязанности царя в книгу, а 2 Цар. 1.18 ссылается на книгу Праведного, уже знакомую нам из Ис. Нав.10. То, когда эти рассказы были соединены, является спорным вопросом, точно также как и личность редактора. В отличие от Книг Судей и 3–4 Цар., редакционная структура мало заметна; в ней максимум прямого повествования и минимум толкования, советов и наставлений.[448] Благодаря тому, что человек, придавший тексту его окончательный вид, редко вторгался в рассказ со своими наблюдениями, повествования часто имеют замечательную свежесть и незатуманенный взгляд живого свидетеля. За исключением незначительных изменений, Книги, похоже, относятся к концу царствования Давида.[449] Как и в случае Кн. Ис. Нав. и 3–4 Цар., редактор-составитель, видимо, находился под сильным влиянием пророческого взгляда на историю, и подбирал и оформлял материал таким образом, чтобы высветить роль Самуила и Нафана в рассказах о Сауле и Давиде. Делая это, он показал, что царь Израильский должен прислушиваться к пророкам, которые толкуют завет народу.[450]
Самуил, возможно, величайшая ветхозаветная фигура со времен Моисея, сыграл кардинальную роль в переходе Израиля от конфедерации к монархии. Он был последним Судьей и путеводной звездой в процессе установления царства. Истинно харизматический вождь, он воплотил величайшее служение своего времени. Ничто из происходящего среди различных колен не оставалось без его внимания. Проявляя в своих действиях разнообразные способности, он верно служил коленам Израилевым в критический период библейской истории, когда внешнее давление, оказываемое Филистимлянами на Израиль, потребовало коренных социально-политических изменений. К чести Самуила, он сумел придать надлежащую форму будущему Израиля, сохраняя верность древним идеалам.
Детство Самуила (1.1 — 3.21). (1) Богобоязненная Анна (1.1 — 2.11). В Книге Судей нарисована картина почти несменяемой тьмы. Не считая отдельных случаев возрождения во времена вторжений и угнетения, сцена была довольно мрачной. Однако идеалы Израиля, его завет с Господом, не были окончательно забыты; Книга Руфи и рассказ о родителях Самсона (Суд. 13) показывают, что набожность и семейная верность не были полностью отвергнуты. Рассказ об Анне дает еще более ясную картину светлых сторон этого темного времени.
Среди ежегодных паломников, пришедших к центральной святыне в Силоме, расположенной на полпути между Сихемом и Вефилем, были Елкан из Ефрема и его две жены Феннана и Анна. Хотя в Книге Судей имеются ясные указания на существование других святынь, некоторые из которых были личными, существует достаточно свидетельств существования центральной святыни в Силоме со времени поселения до ее уничтожения Филистимлянами во времена Самуила. Эта святыня, возможно, была более стационарной, чем скиния, расчитанная на использование коленами, находящимися в пути. Праздник, который привлек Елкана и его жен не указан. Скорее всего, это был осенний праздник урожая, праздник кущей (Лев.23.33–36; Втор.16.13–15).[451] Похоже, что праздничный церемониал в тот период еще не был тщательно разработан. Наоборот, весь рассказ проникнут атмосферой простоты: еще нет храмового комплекса, наполненного суетящимися людьми, существует лишь скромное святилище, при котором находится священник Илий и его два сына Офни и Финеес. Анна имела свободный доступ к первосвященнику, который проявил личный интерес к ее делу.
Wellhausen и его последователи толковали эту простоту как доказательство того, что сложная структура скинии и ее «персонала», описанная в Книгах Исход, Левит и Числа, была значительно более поздним построением и представляла собой религиозные мотивы периода после пленения.[452]
Другим возможным объяснением является то, что простота была частью общего упадка в период, когда почти не бьшо никакой центральной власти для укрепления законов. В такие времена богобоязненные люди делали все, что было в их силах, чтобы сохранить если не букву, то дух закона.
Главное в этом повествовании — это бесплодие Анны и ожесточенными упреки ее соперницы. Ее положение напоминает Сарру (Быт. 16.1 и далее; 21.9 и далее), однако является еще более драматическим. Феннана является полноправной женой, в то время как Агарь была лишь наложницей. По обычаю Израильтян, находящихся в крайней нужде, она дала обет Господу (1 Цар.1.11). Возможно она рассматривала приношение ее мужа как жертвоприношение по обету — вид мирного приношения (ср. Лев.7.11 и далее). Если так, то жертвоприношение Елкана было праздничным событием, сопровождавшимся едой и питьем (ст.9).[453] Клятва Анны, похоже, указывает на то, что она собиралась посвятить своего сына в назореи, хотя она упоминает лишь наиболее очевидный запрет — "бритва не коснется головы его".[454]
Эти обеты особенно соответствуют личности Самуила, твердо отстаивающего древние Израильские принципы, которые подвергались жестокому испытанию компромиссом и безразличием. Быть назореем значило стоять на древнем пути, выступая за полукочевую простоту ранних поколений против развращающего влияния Ханаана.[455] Возможно, Амос (2.11–12) имел в виду Самуила, когда говорил, что назореи были посланниками Божиими, на которых народ не обратил внимание.
Тихая молитва Анны отличала ее от остальных молящихся и обратила на себя внимание Илия (1 Цар.1.12 и далее). Израильтяне, как и другие восточные народы молились громко, независимо от обстоятельств ("Гласом моим взываю к Господу"; Пс.3.5; "Услышь, Боже, голос мой" 64.1). Израильские молитвы были, по-видимому, довольно громкими, однако Анна была в другом настроении. Упреки Илия, вызванные тем, что он воспринял как нетрезвость, могли указывать как на редкость тайной молитвы, так и на алкогольные эксцессы, имевшие место во время религиозных церемоний. Хананеи постоянно превращали обряды в оргии, и Израильтяне, как указывают Осия (напр.,4.11, 17–18) и другие пророки, были склонны делать то же самое.
Когда молитва Анны была услышана и у нее родился Самуил,[456] она воздерживалась от дальнейших паломничеств пока не отняла его от груди, по-видимому в трехлетнем возрасте.[457] Затем она привела его к Илию и посвятила его служению Господу, по-видимому сопровождая это благодарственным приношением (Лев.7. 11 и далее).
Красота и мощь молитвы Анны (1 Цар.2.1-10) часто вызывали различные комментарии. Молитва показывает, что набожные Израильтяне не обязательно составляли молитву сами, а использовали уже имеющиеся штампы, приспосабливая их для своих нужд. Молитва Анны основана на благодарственной песни за успех в сражении (ср. "Лук сильных преломляется", ст.4; уничтожение противника, ст. 10). Так велика была ее победа над Феннаной и другими, кто высмеивал ее бесплодие, что она выразила свое торжество в самых сильных словах, без колебаний обрушивая их на насмешников.[458]
(2) Безнравственные сыновья Илия (2.12–36). Символами ханаанского растления, привнесенного в израильские ценности, являются сыновья Илия, Финеес и Офни. Они вопиющим образом нарушали законы, ограничивающие долю священников в приношении (13–17), доходя до того, что требовали мясо до принесения приношения.[459] Кроме того, они развратничали с женщинами, пришедшими к святыне. Было ли это ритуальной проституцией или нет, однако оно производило отталкивающее впечатление на Израильтян, по крайней мере на тех, кто донес об этом Илию. (ст.22–25).
Осуждение этих безнравственных сыновей было объявлено старому священнику безымянным пророком, названным "человек Божий" (ст.27 и далее); возможно, это был член группы странствующих пророков, которые были активны в тот период (напр., 10.5 и далее). В рассказе приводится лишь основная мысль его послания.
Эта часть связана с предыдущей описанием ежегодных паломничеств Анны, ее служения Самуилу, проникнутого любовью, и последующего рождения детей, «плодоносности» (ст. 18.21). Она предваряют следующую часть указанием на верность Самуила Господу (ст. 18, 21, 26),[460] в отличие от предосудительного поведения сыновей Илия.
(3) Призвание Самуила (3.1-21). Пророческое влияние, едва различимое в других частях 1–2 Цар., видно в этой главе достаточно ясно, особенно в акцентировании "слова Господня" (ст. 1, 7, 19–21). Самуил посвящен священническому служению своей матерью, в соответствии с древним израильским обычаем посвящать первенцев Господу в память о сохранении первенцев во время последней казни египетской (Исх. 13.2, 15). Возможно в виду непрактичности подобной практики, Моисеево законодательство заменило коленом Левия первенцев всех колен (ср. Числ.3.11 и далее). Однако Анна так остро чувствовала свою обязанность Богу, что она выполнила эту традицию буквально.[461]
Эта глава повествует о том, как в своем служении Самуил прошел путь от простого помощника священника до полноправного пророка. Рассказ о голосе, который Самуил ошибочно принял за голос Илия, показывает, что Самуил был призван к пророческому служению непосредственным призывом Божиим.[462] Этот опыт, который возвестил новую эру пророческого служения, можно сравнить с неопалимой купиной Моисея или видениями Исайи, Иеремии или Иезекииля. Самуил услышал голос Божий. Он уже никогда не был прежним и Израиль знал это (ст.20).
Филистимляне и ковчег. (4.1–7.17). (1) Захват ковчега (4.1–7.2). Мощь филистимлян во многом определялась тем, что они владели железным оружием, которое не шло ни в какое сравнение с бронзовым вооружением Израильтян. Хотя случайные столкновения между двумя народами продолжались более столетия, ко времени Самуила (ок. 1050 г.) захватчики накопили достаточно сил для удовлетворения своей жажды завоеваний. Не будучи многочисленными, они собрали под своей властью значительное количество хананеев и организовали их в дисциплинированные, хорошо вооруженные воинские подразделения. Для этих хананеев, вторжение филистимлян не означало потерю свободы. Это было лишь переходом зависимости от египетских фараонов XVIII–XX династий к зависимости от новых завоевателей.
Когда филистимляне наконец напали на Израиль, их нельзя было остановить. Проиграв первоначальную стычку и потеряв четыре тысячи воинов (4.1–4), Израильтяне прибегли к духовной помощи ковчега Завета. Однако ковчег больше раздразнил филистимлян, чем оправдал последние надежды израильтян. Израиль потерял тридцать тысяч человек, среди которых были Офни и Финеес (смерть которых предсказал человек Божий) и ковчег (ст.5.11). Престарелый Илий не смог вынести это известие и упал замертво, услышав его (ст. 12–18). Вдова Финееса написала эпитафию умершим надеждам Израиля после этого поражения, назвав своего сына «Ихавод» ("Бесславие");[463] Слава Божия покинула их, когда ковчег, символ Его присутствия среди Израильтян, попал в руки Филистимлян (ст. 19–22).
Однако Филистимляне получили не то, что хотели. Когда их идол Дагон разрушился в присутствии Ковчега, их города отказались впускать ковчег в свои ворота (5.1-10).[464] За этим последовала эпидемия, по-видимому бубонной чумы. Отрезвленные Филистимляне приготовили жертву повинности в виде пяти золотых наростов и пяти золотых мышей и отправили ковчег к Вефсамис на израильской территории (5.11-6.22). По-видимому мыши и наросты, указывающие на чуму, были связаны с магией, в которой делались условные изображения проклятий, которых люди хотели избежать или благословений, которые они хотели получить.
(2) Судейство Самуила (7.3-17). Хотя об этом не сказано в Книге, Силом, по всей вероятности, был разрушен Филистимлянами, а святыня уничтожена, память об этом событии сохранялась до времен Иеремии, который предупреждал против ложной надежды на безопасность, даваемую Иерусалимским храмом (7.12; 26.6; ср. Пс.78.60). То, что после семи месяцев пребывания в руках Филистимлян (1 Цар.6.1), ковчег в течение двадцати лет находился (7.2) в Кириаф-Иариме (куда он был привезен из Вефсамиса), также говорит о том, что Силом был разрушен.[465]
После этих сокрушительных поражений от Филистимлян, Самуил приступил к своим прямым обязанностям Судьи. Как и его славные предшественники, Девора, Варак, Гедеон и Самегар, он призвал народ к покаянию (ст.3–9). Когда Господь ужасной грозой навел страх на Филистимлян у Массифа, Израильтяне вновь обрели уверенность в Нем и смогли не только отразить нашествие Филистимлян, но и отвоевать большую часть своей территории. Это место (ст.3-17), которое читается как один из эпизодов Книги Судей, является последним проблеском старого порядка. Требования поставить царя над Израилем звучат все настойчивее.
Постоянное давление Филистимлян потребовало от Израиля новой тактики. Ни престарелый Самуил, ни его безответственные сыновья не могли обеспечить последовательное и качественное руководство, которое требовалось в то время. Угроза со стороны высоко-организованных и близко-связанных филистимских общин могла быть отражена лишь аналогичным образом. Израилю нужен был царь.
Поиски царя (8.1-12.25). (1) Монархия против теократии. Просьба израильских старейшин по поводу царя была встречена со смешанными чувствами. Некоторые места, похоже, указывают на отрицательное отношение к этой идее (8.1-22; 10.17–19; 12.1-25), а другие, наоборот, на положительное (9.1-10.16; 10.20–11.15) Одним из объяснений этого несоответствия является документарная теория, согласно которой два документа, отражающие противоположные отношения к царству были соединены редактором, который не сделал никаких попыток сгладить противоречия. Типичным для этого подхода является анализ, проведенный A.R.S. Kennedy,[466] который считает, что источник, благосклонно относящийся к монархии (который он называет "М") является более старым и составляет большую часть 1 Цар.13 — 2 Цар.6.
Несколько иной подход предложен J.Bright. Признавая два или три параллельных повествования, он видит в них не "отражение последующего горького опыта, связанного с монархией", а точную картину тех смешанных чувств, которые присутствовали с самого начала. Самуил разделяет эти противоречивые чувства.[467]
Однако контраст между двумя отношениями к монархии может быть несколько преувеличен. C.R.North, хотя и приписывая предположительно враждебные места "историкам Второзакония", полагает, что "было бы произвольным утверждать, что автор 1 Цар.7.2–8.22, 10.17–24.12 был ожесточенным противником монархии как таковой… Его идеалом была теократия; однако даже Господь нуждался бы в наместнике-Судье, либо царе — через которого Он мог бы действовать".[468]
Монархия была необходима для выживания Израиля. Однако, как и все переломные моменты его истории, она несла с собой большой риск. Как мог Израиль иметь царя, как у прочих народов (8.5), без потери свободы, что связано с такой централизацией (ст. 10–18)? Старый порядок явно устарел, однако что принесет с собой новый порядок? Эти и другие вопросы несомненно волновали Самуила и других ревнителей заветных традиций Израиля (см. Втор. 17.14–20).
В виду абсолютистских тенденций древних восточных монархий, можно было усмотреть серьезную угрозу как традиционной израильской личной свободы, так и для их убеждения в том, что истинным царем является Господь. Как яснее будет видно в Псалтири, израильская традиция священного царства (противопоставляемого царству мирскому) не поднимала царя до божественного достоинства, как это часто происходило у соседних народов.[469] Наоборот, она рассматривала его как представителя Бога, ответственного за поддержание (и воплощения) завета. По крайней мере в идеале, он был не диктатором, а слугой народа.
1-2 Цар. точно отражают как нужду народа в царе, так и опасности, связанные с этим шагом. Использование Богом царства как часть подготовки к пришествию Царя Царей свидетельствует о законности монархии и Израиле. То, что подавляющее большинство израильских царей не выполнили предназначения, которое они получили при помазании на царство, является свидетельством действительных опасностях, связанных с монархией. Единственным истинно удачным государственным устройством для Израиля была не теократия и не монархия, а сочетание обеих — теократия через монархию. Если Израиль был народом Божиим, то лишь Бог должен был всегда оставаться истинным правителем. Однако Он мог осуществлять Свое правление и через земного царя. В этой исключительно напряденной ситуации на престол взошел Саул.
(2) Да здравствует царь! В соответствии с 1 Цар.9-13, восхождение Саула на престол произошло в несколько ступеней. Саул был помазан Самуилом (в ответ на повеление Божие [9.16]) после того как они встретились, когда Саул скал пропавшую ослицу отца. Позже, в Массифе он указывается жребием, который вначале падает на колено Вениаминово, затем на племя Матриево (10.21). Политическая целесообразность выбора представителя колена Вениамина была отмечена. Как было указано самим Саулом, политическая незначительность Вениамина ("Не сын ли я Вениамина, одного из меньших колен Израилевых"; 9.21) уменьшала угрозу для всех остальных колен при выборе царя из племени Вениамина для царствования над всем Израилем. Скромность Саула проявилась также в Массифе, где он спрятался в обозе, когда Самуил пытался представить его (10.20–24). Поразительным является то, что Саул получил значительную часть народной поддержки, несмотря не сопротивление некоторых подстрекателей (ст.25–27).
Нападение Аммонитян подвергло богодухновенные дары Саула испытанию (11.1-15). Хотя и помазанный тайно на царство и общенародно провозглашенный царем, он все еще пахал землю в Гиве, когда узнал о нашествии Аммонитян на Иавис Галаад-ский. Он собрал колена и разбил или отбросил Аммонитский войска. Он, по-видимому все еще рассматривал Самуила как соправителя или равного себе Судью (ср. ст.7) Успех Саула подавил какую бы то ни было оппозицию его правлению, и еще раз, в Галгале Самуил провозглашает его царем. Эти рассказы о приходе к власти Саула не следует рассматривать как отдельные рассказы,[470] но возможно как стадии на пути от судейства к монархии. Действительно, их разнообразие говорит о подлинности. Времена требовали нескольких общенародных провозглашений и проявления богодухновенного дара прежде чем Саул был бы единодушно принят всеми коленами.
Триумфальный прием, оказанный Саулу, похоже, обострил опасения Самуила по поводу потенциальной угрозы, которую несла монархия для жизни и веры Израиля. Возможно его, как и Саула (11.13) возмутило то, что вместо Бога, народ приписывал победу новому царю. Он воспользовался случаем, чтобы защитить честность своего служения, напомнить о могучих деяниях Божиих во время Исхода и теократической конфедерации, а также чтобы предостеречь народ относительно последствий введения царства (12.1-18). Часть речи Самуила можно обобщить как отношение его и его пророческих преемников к царству: "Если будете бояться Господа, и служить Ему, и слушать гласа Его, и не станете противиться повелениям Господа, и будете и вы и царь ваш, который царствует над вами, ходить вслед Господа, Бога вашего, то рука Господа не будет против вас. а если не будете слушать гласа Господа и станете противиться повелениям Господа, то рука Господа будет против вас…" (ст.14–15).
(3) Неужели и Саул во пророках? 1–2 Цар. позволяют бросить взгляд на пророческую деятельность в века, предшествующие золотому веку пророчества — VIII в. В этот ранний период, нравственное и этическое служение пророков, хотя и не отсутствовало полностью, о чем говорят речи Самуила, но было не всегда заметно. Их послания иногда касались религиозного церемониала, как в случае приговора сыновьям Илия за непочтительность к Богу во время жертвоприношений. В других случаях они выступали в качестве прорицателей, имеющих доступ к особым знаниям, часто довольно житейским, как например, местонахождение ослицы Саула (9.6 и далее). За предоставление подобной информации полагалось вознаграждение.
Экстатическое поведение — танцы или пение под музыку, произнесение оракулов в состоянии транса (обратите внимание на поведение Валаама в Числ.24.4) — похоже, было характерно для, по крайней мере, некоторых пророков этого периода. Сомны пророков, имеющих псалтири, тимпаны, свирели и гусли, среди которых пророчествовал Саул, были типичны (10.3 и далее).[471] Не следует пренебрегать их связью с возвышенностями — установленными местами молений. По-видимому Самуил не был одинок в исполнении священнических и пророческих функций.
Для рассмотрения природы пророчества данного периода любопытным представляется ст.9.9: "…ибо тот, кого называют ныне пророком, прежде назывался прозорливцем". Наиболее простым объяснением является то, что в ранние годы в Израиле было два служения — пророков и прозорливцев — которые позднее были объединены под названием «пророки». Различие между двумя терминами проследить нетрудно. 4 Цар. 17.13 подразумевает, что это были различные служения, а пророк Амос называется также и прозорливцем (Ам.7.12). Возможно основной функцией прозорливца было предсказание будущего и предоставление указания на этот счет, а термин «пророк», включая также и провидческий элемент, охватывал более широкое значение.[472]
Военные подвиги Саула (13.1-14.52). Филистимляне оказывали постоянное давление на молодую монархию. Имея монополию на производство железа (13.19–21) и пользуясь, где позволял рельеф местности, преимуществами своих колесниц (ст. 15), им удавалось поддерживать существенное военное превосходство над израильтянами. Во времена Саула колена не имели регулярной армии, а в случае нужды полагались на добровольцев. Когда Саул или его сын Ионафан побеждали филистимский гарнизон (напр, в Гиве; 13.3), за этим обязательно следовали карательные экспедиции (ср. ст. 17–18). В молниеносном нападении, ловкий и храбрый Ионафан и его оруженосец нанесли филистимлянам такие потери, что это разожгло мужество израильтян (14.1-15). Изгнав филистимлян из горного района Ефремова, Саул получил свободу передвижения и передышку от постоянного филистимского давления, что позволило ему вести войну против других соседей, — Моава, Аммона, Едома и Амалика (см. ст.47–48).[473]
Хотя Саул мало сделал для изменения старого политического строя и почти не предпринимал никаких попыток централизации, он чувствовал потребность в обученных военачальниках. Так как в основном, война оставалась делом рук добровольцев из колен Израилевых, Саулу, для его дерзких походов, нужен был отряд, состоящий из умелых воинов, (ст.52).
Роковой выбор Саула. (15.1-35). Как и его приход к власти, падение Саула было постепенным. Отвага и стремительность, которые делали него могучим на войне, в то же время делали его опасно непредсказуемым в общении с его народом, в частности с консервативными религиозными лидерами, такими как Самуил. Его взрывной характер неоднократно причинял ему неприятности как в его отношениях с народом, так и с пророком. Его скорые клятвы, хотя и отвечавшие требованиям момента, вряд ли могли снискать ему любовь народа (11.7; 14.24). Протест Ионафана (ст.29–30), возможно отражал широкие настроения.
Однако вопиющее неповиновение Самуилу, вызвало окончательное отвержение Саула. Приводятся два эпизода. В одном из них, Саул семь дней ждал прибытия Самуила в Галгал, чтобы принести жертву перед битвой, которая бы подготовила Израильтян к дальнейшему сражению с взбешенными Филистимлянами. (13.8 и далее). Нетерпеливый Саул бесцеремонно узурпировал священнические права Самуила и сам принес в жертву животное. Невосприимчивость Саула к ограничениям, накладываемым его саном, навели Самуила на мысль, что первый эксперимент с монархией обречен на неудачу.
Когда царь не выполнил повеление предать мечу всех Амаликитян, их стада и имущество, подозрения Самуила оправдались. Как и Ахан (Ис. Нав.7.1 и далее), Саул не слишком серьезно относился к священной войне. Это был не просто набег с целью пополнения запасов или захвата пленных для рабского труда. Это была месть во имя Божие (1 Цар.1–3). Самуил усмотрел в небрежности, с которой Саул отнесся к Божественному повелению, указание на бунтарский дух. Суровый пророк остался неумолим, несмотря на просьбы Саула (ст.24–31). Урок был преподан совершенно ясно, несмотря на его цену; как для царя, так и простолюдина, повиновение является наилучшей жертвой (ст.22).
Давид и Саул — борьба за власть (16.1-31.13). Поиск нового царя начался. Несмотря на неудачу с Саулом, вопрос о возврате к конфедерации не рассматривался. Факторы, которые требовали введения монархии еще оставались. Требовалось не смена формы правления, а новый царь. По повелению Божиему Самуил отправляется в Вифлеем, чтобы найти его.
Рассказ об избрании Давида (16.6-31)[474] содержит знакомую библейскую парадигму — пренебрежение старшими братьями в пользу младшего — Исмаилом в пользу Исаака, Исавом в пользу Иакова, десятью старшими братьями в пользу Иосифа. Не являясь случайной, эта парадигма показывает поворотные моменты искупительной программы Божией. Он вмешивается в обычную практику времени и культуры и творит новое. Эти выборы основаны не на праве власти и наследства, а на суверенной воле и власти Божией. Следовательно, могучие свершения этих людей не являются их собственной заслугой. Их Источником является Бог.
Давид — придворный фаворит (16.1-20.42). После помазания Давида харизматическая сила ушла от Саула (16.14). Вместо Духа Божия в него вошел злой дух. Указание на то, что этот дух был от Господа, можно рассматривать как часть Божественного осуждения и то, что израильтяне рассматривали всю действительность как находящуюся под властью Бога. Саул стал испытывать приступы острой депрессии, которые исцелялись только музыкой. Это любопытное обстоятельство вызвало пересечение жизненных путей Саула и Давида, (ст. 18–23). Слуга Саула дает хорошее описание разнообразным способностям будущего царя как"…умеющего играть, человека храброго и воинственного, и разумного в речах, и видного собою, и Господь с ним" (ст. 18)
Рассказ об убийстве Голиафа (17.1-18.5) первоначально мог быть отдельным рассказом, введенным в повествование редактором во время составления 1–2 Цар. В нем вновь представляется Давид (ст. 12), хотя он уже хорошо известен из предыдущей главы. Возможно этот рассказ имел хождение отдельно, как описание одного из могущественных свершений Давида, а затем обрел свое место в ткани текста без существенных изменения.[475]
Вызов, брошенный Голиафом израильтянам (ст.4-16) был примером представительской войны — обычая, широко применяемого в древности. Исход битвы решался поединком между представителями сторон. Вероятно такая практика поддерживалась принципом корпоративной личности, согласно которому сила племени или семейства могла быть собрана в одном ее члене.
Победа Давида над Голиафом возвысила его до ответственного поста в армии Саула и снискала ему любовь сына Саула Ионафана (18.1–5). Когда популярность Давида стала превосходить царскую, Саул сделался ревнивым и подозрительным и пытался убить его. (ст.6-11). Хотя Давид все еще имел доступ ко двору, благорасположение к нему Саула тускнело по мере того, как поведение царя становилось все более и более бурным.
Предложение Саулом Давиду своих дочерей Меровы (ст. 17–19) и Мелхолы (ст.20–29) в жены имело две стороны. Очевидно, они бы поддержали притязания Давида на престол. Монархия, особенно в Иудее, имела сильный матриархальный оттенок: всегда следовало считаться с царицей-матерью. Женитьба на царских дочерях сильно возвысила бы Давида. Однако, когда Саул запросил в качестве вена сто краеобрезаний Филистимлян, его стратегия была предательской: он надеялся, что Давид погибнет.[476] Этот план был сорван, когда Давид со своими людьми принесли в два раза больше краеобрезаний, причем Давид остался невредимым.
Неоднократно, Давида от смерти отделял лишь Ионафан (19.1 и далее; 20.1 и далее; 20.30) Они заключили дружественный союз, скрепленный заветным обрядом. Как в свое время Авраам дал животных Авимелеху (Быт.21.27 и далее) в залог свое веры, так Ионафан дал Давиду свою одежду и вооружение. Это был, несомненно, завет равенства,[477] связывающий их как равных, хотя в виду обстоятельств более тяжкий груз выпал на плечи Ионафана. Искренность и серьезность этого союза подчеркивается тем, что он устанавливается, обновляется и подтверждается четыре раза: 18.3; 20.16, 42; 23.18.[478] Клятва Ионафана — "Пусть то сделает Господь с Ионафаном и еще больше сделает" (20.13)[479] — является суровым напоминанием об осуждении тех, кто нарушает такой завет. Принимая во внимание сильные семейные связи Израильтян, такая забота Ионафана о Давиде представляется еще более замечательной.
Давид — преследуемый беглец (21.1-27.12). Даже заступничество Ионафана не могло постоянно защитить Давида. Выбирая между ссылкой и смертью, он совершает побег (21.10). Позднее, к нему присоединились другие члены его колена, несомненно боясь преследований. С этим пестрым отрядом таких же беглецов как и он сам (22.2), Давид часто двигался ночью и прятался днем, чтобы избежать преследований Саула. Филистимские границы, южные земли (Неджеб), Едом, и Моав хранили следы его бандитских налетчиков. Временами он нападал на Филистимлян (23.1 и далее); иногда же боязнь Саула вынуждала его скрываться среди них (в Гефе; 27.1 и далее).
Относительно Саула, Давид придерживался оборонительной, а не наступательной тактики. Он дважды мог легко лишить царя жизни, (24.4 и далее; 26.6 и далее) однако не делал этого. Его отношение к Саулу оставалось почтительным; даже когда он ловко отрезал край одежды Саула, он жалел о нанесенном своему царю оскорблении (24.5–6).
Саул, напротив, не знал покоя в своем преследовании Давида. Несмотря на постоянную угрозу со стороны Филистимлян, Саул настойчиво охотился за Давидом и его бандой, оставляя без внимания свои основные обязанности и нанося этим большой ущерб саране. Неуравновешенное состояние Саула становилось все более явным. Безжалостное убийство Ахимелеха, который оказывал помощь Давиду (21.1 и далее), а также более восьмидесяти священников и их семей показывает всю глубину его сумасшествия. Это насилие но отношению к священнической власти противопоставляется отношению Давида, который с самого начала заручился их поддержкой и прислушивался к их религиозным указаниям. Действительно, сын Ахимелеха, Авиафар, спасшийся от кровавого побоища присоединился к отряду Давида (22.20 и далее).
Готовность Давида испрашивать совета у Господа является свидетельством его внимания к священническому служению. В повествовании это зафиксировано непосредственно после прибытия Авиафара, что указывает на то, что Давид через него определял Божественную волю по поводу своих сражений и путешествий (23.1 и далее). Ефод (священническая одежда, имеющая особый карман), который убегающий священник взял с собой, по-видимому содержал жребий или какой-либо другой предмет для предсказания будущего (см.23.6). В отличие от свободного доступа к воле Господней, который имел Давид, Саул отчаянно, однако безрезультатно пытался узнать ее с помощью снов, Урима (священного жребия?), Жребий мог состоять из плоских дисков, на одной стороны которых было «да», а на другой «нет». Если оба диска показывали одно и то же, вопрос был ясен, если нет, то искали других указаний и пророков (28.6).
Тель-эль-Хусн, где филистимляне выставили (показывали) тела Саула и его сыновей (1 Цар.31.10–12).
Неудивительно, что смерть Самуила упоминается очень кратко (25.1), поскольку уже некоторое время взаимоотношения Давида и Саула заслоняли собой престарелого создателя царей. Более рельефно изображено столкновение Давида со злонравным Навалом и его милостивой женой Авигеей (25.2 и далее). Отказ Навала принять Давида и его людей с почестями, требуемыми обычаями, стоил бы ему жизни если бы не заступничество его жены. Этот эпизод наглядно демонстрирует суровую жизнь скитальца, которую вел в то время Давид. Он брал пищу там, где он мог ее найти, и готов был пролить кровь того, кто ему в ней откажет. Он женился на овдовевшей Авигее, а также на Ахиноаме. То были дни стремительности и дерзания. И Давид был столь же стремителен и дерзок.
Падение Саула (28.1-31.13). Фттсттлское нашествие с севера столкнулось с уже отчаявшимся Саулом, лишенным Божественных слов поддержки и указания. Он ревностно изгнал всех волшебников и гадателей (28.3), а теперь, объятый паникой, сам же обратился к одной из них (28.8 и далее). Эта сцена, окутанная таинственностью показывает Саула, доведенного до последней черты, просящего совета у того, кого он всю жизнь не слушал. Самуил показан таким же неустрашимым в загробной своей жизни, каким он был во плоти, принося из потустороннего мира лишь более резкую версию того, что он уже объявил в Галгале (15.17 и далее): непослушание Саула будет стоить ему короны.
Если сцена в Аэндоре проникнута таинственностью, то та, что произошла у горы Гелвуе наполнена трагизмом (31.1 и далее). Не давая передышки, филистимляне вынудили Саула и его сыновей к сражению. Первыми пали молодые люди, а раненный Саул умолял своего оруженосца добить его. Когда тот отказался, он бросился на меч. Филистимляне, по своему обыкновению, грабя мертвых, отрезали ему голову и сняли его вооружение как трофей своей победы над тем, кто более десяти лет преследовал их. Филистимляне возрадовались смерти Саула и уязвимости Израиля, не зная, что им предстоит еще иметь дело с Давидом.
Ackroynd, P.R. The First Book of Samuel. Cambridge Bible Commentary. New York: 1971.
______. The Second Book of Samuel. Cambridge Bible Commentary. New York: 1977.
Albright, W.F. "Reconstructing Samuel's Role in History." pp. 42–65 in Archaeliogy, Historical Analogy, and Early Biblical Tradition.
Baton Rouge: 1966.
Campbell, A.F. The Ark Narrative. SBL Dissertation. Missoula: 1975.
Gordon, R.P. "David's Rise and Saul's Demise: Narrative Analogy in 1 Samuel 24–26." Tyndale Bulletin 31 (1980): 37–64.
Hertzberg, H.W. / and 11Samuel. Trans. J.S. Bowden. OTL. Philadelphia: 1964.
Hoffner, H.A., Jr., "A Hittite Analogue to the David and Goliath Contest of Champions?" CBQ 30 (1968): 220-25.
McCarter, P.K., Jr. 1 Samuel. Anchor Bible. Garden City: 1980.
Miller, P.D., and Roberts, J.J.M. The Hand of the Lord. Baltimore: 1977.
Ou-Testamentiese Werkgemeenskap in Suid-Afrika. Studies im the Boob of Samuel. Pretoria: 1960.
Payne. D.F. Kingdoms of the Lord: A History of the Hebrew Kingdoms from Saul to the Fall of Jerusalem. Grand Rapids: 1981.
Petersen. D.L. The Role of Israel's Prophets. JSOTS 17. Sheffieid: 1981.
Segal. M.H. "The Composition of the Books of Samuel." JQR 55 (1964); 318–339; 56 (1965): 52–50, 137–157. (Sees later compilation including stories of the ark, Saul, Samuel, first and second stories of David.)
Tsevat. M. "Studies in the Book of Samuel." HUCA 32 (1961); 191–216; 33 (1962): 107–118; 34 (1963): 71–82; 36 (1965): 49–58.
Vannoy, J.R. Cherry Hill. N.J.; 1977. (Study of 1 Sam. 11:14–12:25.)
ГЛАВА 18. ЗОЛОТОЙ ВЕК ИЗРАИЛЯ — ДАВИД И СОЛОМОН (2Цар.1-ЗЦар.)
В течение восьмидесяти лет, описанных в этой части, произошла полная трансформация политической и экономической жизни Израиля. Давид и его сын сумели слить Иудею и Израиль в военный организм, способный доминировать над соседями и в коммерческое предприятие, приносящее беспрецедентное богатство и славу. Слабосвязанные колена были соединены сильной монархией, которая оставалась образцом в течение почти четырех веков. Это был действительно золотой век Израиля.
Эти главы продолжают рассказ о приходе к власти Давида, начатый в 1 Цар.16. Смерть Саула оставила Израиль без вождя, открытый филистимскому господству. Однако уверенными, размеренными шагами Давид двигался к престолу не только Иудеи, но и всего Израиля, более чем заполняя образовавшуюся пустоту. Если навязчивая идея Саула об уничтожении Давида оставила его уязвимым перед вторжениями филистимлян, то стремление Давида защитить и расширить границы Израиля привело к тому, что он подчинил филистимлян и распространил свою власть на всех непосредственных соседей Израиля.
Царь Иудейский в Хевроне (1.1–4.12) (1) Как пали сильные (1.1-27)! Итак, Давид мог вернуться из ссылки, не опасаясь более преследований Саула. Однако возвращение было омрачено для Давида его страданиями по поводу побоища у горы Гелвуе. Его печаль о Сауле, который, похоже, пользовался у него большим почтением, и особенно об Ионафане, по-видимому, была усилена озабоченностью о дальнейшей судьбе Израиля, который сейчас нуждался в твердом руководстве. Судьба амалики-тянина, который пытался снискать расположение Давида рассказом о смерти царя и претензией на участие в убийстве, показывает всю глубину переживаний Давида.
Другим доказательством является трогательный плач Давида над великой утратой Израиля, которая также была и его личной утратой (ст. 19–27). Используя драматический контраст (в котором рассказывается о прошлой славе героев, чтобы усилить нынешнее унижение) и краткие строки погребального плача, Давид призывает весь Израиль, включая горы Гелвуе, которые были свидетелями трагической сцены, оплакать царя и его сыновей.[480]
(2) Борьба за престол (2.1–4.12). Триумфальное возвращение Давида из своего изгнания в Секелаге привело к тому, что он был провозглашен царем Иудейским в Хевроне (2.1–4). Этот древний город, который хранил богатые воспоминания еще о днях Авраама, был его столицей в течение семи с половиной лет (5.5). Тем временем, с семьей Саула все еще нужно было бороться. По наущению Авенира, коварного начальника войска Саулова, сын последнего Иевосфей (правильнее — Ешбаал)[481] был провозглашен царем над остальными израильскими коленами, включая заиорданские. Ничто не указывает на то, что правительство Иевосфея пользовалось народной поддержкой. То, что его столица была расположена за Иорданом уменьшало его влияние среди колен, которые все более смотрели на Давида как на своего вождя.
После двух лет столкновений между двумя претендентами на престол (2.10; 3.1), Иевосфей разгневал Авенира, обвинив его в близости с наложницей Саула (ст.6-11). Если эта связь действительно имела место, то она указывает, что Авенир сам хотел претендовать на корону. Интимные отношения с одной из наложниц Саула давали бы Авениру право на царство. Разрыв с царем вынудил Авенира искать примирения с Давидом (12–16), который в качестве условия выдвинул возвращение себе Мелхолы, дочери Саула. Политическая подоплека этой просьбы (выполненной Иевосфеем) очевидна: сын от Мелхолы помог бы Давиду заручиться поддержкой сторонников Саула.[482]
Перебежчик Авенир, путешествия из одной земли в другую для переговоров со старейшинами, стал в авангарде кампании Давида за воссоединения нации (ст. 17–19). По-видимому, зависть и жажда мести подтолкнули военачальника Давидова Иоава на убийство своего соперника, который, по крайней мере явно, стал его союзником. Смерть Авенира опечалила Давида (обратите внимание на короткий плач, ст.33–34) и встревожила Иевосфея, который вскоре был убит двумя головорезами, ранее служившими Саулу (4.2 и далее). Это не понравилось Давиду и он приказал убить убийц, которые надеялись снискать его благоволение.
Царь над всем Израилем в Иерусалиме (5.1–8.18). После смерти своего соперника, Давид был провозглашен царем над всем Израилем в Хевроне (5.1–5). Дом Иуды, который в то время включал Симеонитов, Халевитов, Офниелитов, Иерахмеелитов и Кенеитов (1 Цар.27.10; 30.29), воссоединился с северными коленами ("Израилем"[483]). О том, что последние никогда чистосердечно не принимали Иудейских царей, можно судить по их готовности к отделению во времена внука Давида, Ровоама.
Вид столицы Давида в Иерусалиме, к югу от нынешнего Старого Города.
(1) Захват Иерусалима (5.6). Хананейская твердыня — Иерусалим — оставалась вне владений Израиля в течение двух с половиной веков его пребывания в земле. Древний город (ср. 14.18) Иерусалим[484] был идеально расположен, чтобы стать столицей Давида. Находясь между двумя половинами его царства на территории, не принадлежащей какому-либо колену, он был нейтрален и мог служить объединяющим фактором. Подробности осады не приводятся, однако существует предположение, что воины Давида ворвались в город через водяные трубы (5.8).[485] Ненависть Давида к Иевусеям и психологию, которой он воспользовался, чтобы придать боевой дух своим воинам выражены в том, что он называет вражеских воинов хромыми и слепыми, по-видимому вспоминая их насмешки над ним. Такие колкости были обычной тактикой в древних войнах.
Давид незамедлительно принялся за укрепление и украшение своей столицы. Хотя его строительные проекты не могут идти не в какое сравнение с великолепием Соломона, они привнесли дух роскоши, неизвестный во времена Саула. Один размер семьи Давида (см. 3.2–5; 5.13–16) наводит на мысль о многочисленном дворе. Образ жизни Израильтян менялся, и Давид шел в авангарде этого процесса. Иерусалим был его собственным городом, захваченным его личными войсками, а не объединенной армией колен. Это был трофей его победы и он соответственно к нему относился.
Укрепив свою столицу-крепость, Давид принялся за то, что не удалось сделать Саулу — избавить землю от филистимлян. Бесстрашный как никогда и хорошо знакомый с тактикой филистимлян Давид смог выиграть решающие сражения и впервые за 150 лет изгнать Филистимлян в их собственные границы (5.17–25).[486]
(2) Религиозные реформы (6.1–7.29). Одной из основных ошибок Саула было его невнимание к религиозным учреждениям Израиля, в частности, к центральной святыне и священству. Однако Давид понял важность духовного наследия своего народа и всячески старался его увековечить и приумножить. Израиль не мог быть по-настоящему объединенным, без того, чтобы его политический глава не был одновременно и религиозным лидером. Перенесением ковчега, столь прочно и надолго забытого при Сауле, в Иерусалим и помещением его в скинию Давид сделал свой город не только политической, но и религиозной столицей. Это был крупный шаг, который способствовал усилению верности народа Давиду. Его активное участие (возможно слишком активное по мнению его жены Мелхолы; 6.20) в церемониях посвящения создало ему прочную заслуженную репутацию как человека, который вернул Израильтянам Бога и способствовал их вере.
Продвижение к власти Саула вызвало в пророке Самуиле опасения, однако Давид пользовался полной поддержкой Нафана (7.1–3). По Божественному повелению он объявил царю об особых отношениях, которыми будут пользоваться Давид и его семя с Богом. Нафан обещал ему "великое имя" — величественную и заслуженную репутацию, стабильность его народа на земле; долгое царствование его династии и ее особые отношения с Богом. Хотя Давиду и было запрещено самому строить постоянный храм, он получил заверения, что это сделает его сын. Важность этого завета трудно переоценить.[487] Пророческое ожидание царя из рода Давида, который со славой будет царствовать над Израилем (Ис.9.6 и далее; 11.1 и далее) основывается на этом завете, так же как порицание пророками царей Северного царства, не являющимися потомками Давида. Новый Завет объясняет права Христа на правление тем, что Он является потомком Давида (Мф. 1.1; Лк. 1.32).
Для управления многочисленными деталями общественных богослужений Давид назначил священниками Садока и Ахимелеха (8.17). Отец Ахимелеха — Авиафар — по-видимому все еще исполнял свои обязанности (15.24), возможно в качестве "заштатного священника", пользующегося определенным влиянием, несмотря на то, что его должность уже перешла к его сыну. Семьи обоих священников, похоже, имели корни, восходящие к святилищу в Силоме или даже далее — к Аарону, основателю священнической династии.[488] Однако не все священники были потомками Аарона, поскольку среди них называются и сыновья Давида (8.18). Хотя во второй Книге Царств описание официальной религии является схематичным, Летописец не жалеет усилий, чтобы нарисовать полную картину (1 Пар.23.1-29.30). Его рассказ является признанием ключевой роли Давида в процессе перехода от простоты Силомской святыни к тщательно разработанным культовым функциям, характерным для царствования Соломона и его преемников.
(3) Беспрецедентные военные успехи (8.1-18). Глава 8 является кратким обзором военной деятельности Давида, некоторые детали которой могут быть даны в последующих местах (напр, его столкновение с аммонитянами и их сирийскими союзниками, гл.10) Когда улеглась пыль сражений, оказалось, что филистимляне, а также едомитяне, моавитяне, аммонитяне и великие города-государства Сирии, такие как Дамаск, Сувы и даже Емаф были либо под властью Давида, либо платили ему дань.
Два десятилетия до этого, израильтяне пытались избежать полного подавления филистимлянами. Однако теперь, Филистимское пятиградие было разрушено, и Давид значительно расширил влияние Израиля в этом районе. Он стал действительно самым могущественным царством западной Азии; его границы простирались от пустыни до Средиземного моря и от залива Акаба до предместий Емафа на Оронте.
(4) Политическая централизация. Религиозные реформы, военные успехи и социально-политическая реорганизация потребовали коренных изменений административной структуры. Настолько сложной стала эта структура сказать трудно. Приводятся два списка главных должностных лиц (8.15–18; 20.23–26). Они включают главнокомандующего израильскими войсками (Иаова); командующего филистимскими наемниками (Хелефеями и Фелефеями);[489] двух вышеназванных священников; двух чиновников, ответственных за ведение официальных записей, государственных и административных документов; и, по крайней мере, в некоторые времена, надзирателя за принудительными работами, который, по-видимому управлял иностранными рабочими. Эти должностные лица не имели независимой власти и находились под близким присмотром царя, который был верховным лидером, чье суждение в военной, религиозной и политической области было окончательным.[490]
Сильная пророческая оппозиция, вызванная переписью Давида (гл.24), основывалась на неодобрении ее целей. Это был не просто подсчет людей, но попытка определить силу различных колен для обложения налогами и рекрутирования.[491] Хотя при Давиде Израиль был в большей безопасности от внешних агрессий, его граждане имели меньше личной свободы. Этот переход от конфедерации колен к централизованной монархии был труден, и, как показала последующая история, Израильтяне не всегда справлялись с ним успешно.
ОБЪЕДИНЕННАЯ МОНАРХИЯ
Переход от харизматического к династическому управлению не был осуществлен с восшествием на престол Давида. Сын Саула Ешбаал предпринял безуспешную попытку наследовать отцу, а позже Вениамитянини Савей пытался настроить народ против Давида (20.1-22). Однако, к сожалению, не все поползновения на престол шли извне. Давид, который так умело справлялся с внешними и внутренними проблемами государства, имел неприятности в своем доме, поскольку, по крайней мере, три его сына претендовали на престол. Рассказ о них является человеческой трагедией, наполненной славой и позором, интригами и контр-интригами, любовью и кровью, блистательным успехом и жалким поражением.
Эти главы повсеместно считаются одним из наиболее замечательных исторических писаний древности — Придворная история Давида (2 Цар.9-20; 3 Цар.1–2):
"Их автор в одинаковой мере владеет искусством драматических построений рассказа и реалистическим описанием людей, которых он представляет правдиво и неприукрашенно. Он держится в тени, однако рядом замечаний (…11.27; 12.24; 17.14) показывает, что он считает основными в истории взаимоотношения между-земными событиями и Божественным промыслом.[492]
Подробные знания придворной жизни и языка указывают на то, что автором был придворный — возможно зять Соломона Ахимаас или священник Давидов Авиафар.
Сильные и слабые стороны Давида (2 Цар.9.1-12.31). Картина доброты Давида к дому Саула и его глубокое уважение к Ионафану, проходящие через все повествование, особо подчеркивается в милости Давида к сыну Ионафана Мемфивосфею (9.1-13).[493] Указанное упоминание о хромоте подчеркивает снисходительность царя, поскольку такие физические недостатки часто рассматривались как печать Божественного наказания (см. Ин.9.1–2). Ласковое обращение Давида с членом соперничавшего семейства еще более замечательно в свете распространенного восточного обычая избавляться от мужской линии низложенной династии. Давид сдержал свою клятву Ионафану и пощадил его род. (см.1 Цар.20.14–17). Его верность этому завету подверглась еще одному испытанию, когда на Израиль обрушилось наказание за кровожадность Саула по отношении к Гаваонитянам (2 Цар.21.1–6). Очевидно Мемфивосфей откликнулся на доброту Давида и оставался верным ему до конца своих дней, хотя его слуга Сива стал предателем во время восстания Авессалома и пытался подорвать доверие Давида к Мемфивосфею. (16.1–4).
Эпизод войны с аммонитянами (11.1-27) показывает еще одну сторону поведения Давида. Захватнические армии, в особенности ассирийские, обычно проводили свои походы между периодом дождей в марте и урожаем зерна с мае-июне. Дороги были достаточно сухи для передвижения и войска могли кормиться спелым урожаем на вражеской территории. Когда его армии были в походе, Давид оставался и Иерусалиме и здесь произошла его недозволенная связь с прекрасной Вирсавией. Своим заговором против жизни ее мужа Урии, Давид присовокупил к прелюбодеянию еше и убийство. Притча Нафана, тонкий, но полный силы упрек Давиду, является убедительным свидетельством коренной роли великих пророков в жизни Израиля (12.1-15). Царь, чья основная обязанность заключалась в укреплении условий завета и обеспечении законности и справедливости во всех слоях общества, сам грубо нарушил завет. Давид смутился перед праведным приговором сурового пророка. Милость Божия была его единственной надеждой, и, хотя грех Давида повлек за собой смерть ребенка Вирсавии (12.15–19) и снижение нравственных устоев его сыновей (напр. Аммона; 13.1-39), он был прощен.[494] Здесь становится очевидной замечательная честность Ветхого Завета, поскольку не делается никаких попыток скрыть или оправдать нравственные промахи великого царя.
Стремление Авессалома к власти (13.1-18.33). У сильного правителя всегда есть враги и Давид не был исключением. Его войны отразились на нравственном состоянии войск, рекрутированных в Израиле, которые вынуждены были долгое время носить оружие вместе с личной наемной армией Давида. Внутри самого двора несомненно увеличились интриги и попустительство, особенно среди жен Давида, когда начал вставать вопрос о наследнике.
Открытое столкновение за престол было вызвано тем, что старший сын Давида Аммон (3.2) совершил насилие над своей сводной сестрой Фамарью, а затем жестоко отверг ее, хотя он мог просить ее руки в браке (13.1-19). Авессаломом несомненно двигали смешанные мотивы — с одной стороны отомстить за честь сестры, а с другой убрать соперника на своем пути к престолу. Негодуя по поводу того, что Давид не наказал Аммона, Авессалом прождал два года, затем устроил убийство Аммона и бежал в арамейское государство Гессур — родину его матери (ст.20–39).
Военачальник Давида Иоав был также сильной политической фигурой. Хотя его хитрая попытка добиться примирения между Давидом и Авессаломом была открыта царем, он сумел добиться от царя разрешения на возвращение Авессалома в Иерусалим, где в течение двух лет молодой человек не имел доступа ко двору своего отца (14.1-33). Красота и величественность Авессалома сочетались с безответственным оппортунизмом. Это опасное сочетание дало о себе знать, когда он начал подогревать недовольство среди тяжебщиков у ворот, говоря, что если бы он управлял Израилем он судил бы в их пользу. Эти и другие интриги сделали его серьезной угрозой безопасности Давида (15.1–6). Скрытая угроза превратилась в открытое восстание, когда Авессалом провозгласил себя царем в Хевроне (Ст.7-12).
Когда число сторонников восстания Авессалома стало увеличиваться, Давид собрал своих верных филистимских наемников и бежал из Иерусалима. Картина побежденного царя босиком поднимающегося на гору Елеонскую с покрытой трауром головой и щеками, мокрыми от слез, является одной из самых трогательных картин Ветхого Завета. Особенно огорчительным для Давида было сообщение о том, что его мудрый советник и друг Ахитофел оставил его ради Авессалома (14.30–31; 16.15–23). Одним из светлых пятен этого периода была верность Хусия, которого Давид послал в Иерусалим следить за действиями Авессалома (15.32–37; 16.16–19).[495] Гл.17 повествует о том, как Хусию удалось отвратить Авессалома от совета, данного Ахитофелом, о немедленном преследовании Давида.[496] Ахитофел был так расстроен, что не последовали его совету, что совершил самоубийство.
Перегруппировав свои силы в заиорданье, подкрепленный отрядами верных граждан Давид послал против Авессалома три армии, которые наголову его разбили. Сам Авессалом был убит, в нарушение приказаний его отца, реалистичным Иоавом, который знал, что мира не будет пока жив Авессалом (17.24–18.33)
Последние дни Давида (2 Цар.18.1 — 3 Цар.2.46). Изгнанный царь едва успел утолить свою печаль по поводу утраты Авессалома и вернуться в Иерусалим, когда Савей Вениамитянин призвал народ против царя. Зная о ненависти, питаемой к нему сторонниками дома Саула, Давид поспешил послать Амессая на подавление восстания. Окончательная победа, однако, досталась Иоаву, который предательски убил Амессая и принял на себя командование его войсками (20.1-26). То, что Иоав не был назначен командующим с самого начала, по-видимому отражает неодобрение Давидом его убийства Авессалома (18.14).
Несмотря на очевидную нестабильность в стране и опасений народа за будущее, Давид не предпринял каких-либо определенных шагов по назначению себе преемника вплоть последних дней своей жизни. Адония, старший из оставшихся сыновей (3.4) сделал серьезную заявку на престол, заручившись поддержкой Авиафара и Иоава — священника и военачальника Давида. Когда до Иерусалима дошло известие о том, что Адония фактически провел коронационные празднества у источника Рогель, пророк Нафан и Вирсавия, мать Соломона, убедили Давида объявить царем Соломона. Выполняя просьбу своей любимой жены Вирсавии, Давид скрепил назначение клятвой, в качестве доказательств передавая Соломону свою личную гвардию филистимских наемников. Со священником Садоком, пророком Нафаном и Ванею, сыном Иодая, военачальником, Соломон был коронован в Гионе, в то время как празднества Адонии превратились в плач (3 Цар. 1.1-53).
Однако Адония, который, боясь за свою жизнь, укрылся у жертвенника, сделал еще одну отчаянную попытку сместить Соломона: после смерти его отца он попросил у него в жены прислужницу Давида, Авигею. Соломон, чувствуя политические мотивы просьбы своего брата (предусмотрительно переданной через влиятельную Вирсавию), казнил Адонию.[497] Сослав Авиафара в Анафоф (ср. Иер.1.1) и убив Иоава во исполнение предсмертной просьбы Давида о воздаянии убийце Авессалома и Амессая, Соломон царствовал без соперников на объединенном престоле Израиля и Иудеи (3 Цар.2.1-46). Династическое правило было установлено. В течение четырех веков, царями в Иерусалиме были потомки Давида.
Несмотря на нравственные упущения, своевольную политику и неспособность навести порядок в своем собственном доме, правление Давида было одним из лучших моментов в истории Израиля. Его царствование стало мерилом для всех последующих царей.
За тернистым путем Соломона к престолу последовала эпоха беспрецедентного благополучия и славы. В его сорокалетнее царствование (ок.971–931) Израиль достиг великолепных высот в мирных предприятиях, точно так как в сорокалетнее царствование его отца он достиг беспрецедентных военных успехов. Первоначально названный пророком Нафаном «Иедидиа» (Возлюбленный Богом), Соломон (по-видимому тронное имя) находился в тени библейского повествования вплоть до последних дней Давида. После того, как Аммон, Авессалом и Адония были отодвинуты в сторону, Соломон шагнул к престолу и укрепил его силу и влияние.
Авторство и композиция 3–4 Царств. Рассказ о Соломоне доминирует в первых одиннадцати главах Третьей Книги Царств. Замечательная придворная история царя Давида заканчивается на 3 Цар.2.46. 3 Цар. З — 4 Цар.25 является трудом одаренного и богодухновенного составителя, который придал Книгам единообразие богословского взгляда и высоко стилизованное представление истории Израиля. Он видимо жил на закате истории Иудеи (ок.590 г.).[498] Особый акцент на личности Илии, Елисея и других пророков, а также общий пророческий взгляд повествования, привело многих к мысли, что составителем 3–4 Цар. является Иеремия. Действительно, автор рассматривал историю Израиля с позиций, сходных со взглядом Иеремии и, во многом, находился с ним под одним и тем же влиянием. Здесь, как и в 1–2 Цар., простое записываение событий уступает место субъективному подходу. Автор не придворный апологет, чьей задачей является прославление подвигов царя — как это часто происходило у древних народов (за исключением, возможно, хеттов), он историк, который оценивает и часто критикует правителей, сравнивая их с Давидом — великим примером для всех царей.
Составитель 3–4 Цар. дает несколько намеков на источники, которыми он пользовался. Возможно большая часть материала, касающегося Соломона в 3 Цар. З-11 взята из книги дел Соломоновых (11.41), в то время как другие рассказы находились в Книгах летописей царей израильских и иудейских. В переводе LXX указывается, что 8.12 и далее (LXX 8.53) взяты из книги Праведного (ср. Ис. Нав.10.13; 2 Цар.1.18). Деяния Илии и Елисея возможно передавались устным путем среди пророческих школ.
Все эти материалы были искусно оформлены в согласованное историческое повествование. Летописи двух царств, первоначальное отдельные, были старательно соединены и переплетены собственными пророческими комментариями редактора.[499] В результате
"Книга была историей, написанной в религиозных и практических целях… Замечательным является то, что, когда все было потеряно, кто-то нашел историю того трагического периода, который стоило увековечить как урок Божественного воспитания Своего народа".[500]
Соломон — великий мудрец. Будучи первым династическим правителем Израиля, Соломон принял власть без какой-либо очевидной харизматической силы. Однако в видении, данном ему в Гаваоне Бог предложил ему выбрать себе дар (3 Цар.3.5-14). Чувствуя всю полноту ответственности, Соломон попросил мудрости и проникновенного ума. Он в полной мере воспользовался международными связями, богатством и отсутствием войн и посвятил себя литературным занятиям. Его собрание мудрых высказываний заслужило ему известность, далеко превосходящую его египетских, арабских, хананейских и едомитских современников (4.29–34) и сделали его великим покровителем израильской литературы премудростей. Роль Соломона в Ветхом Завете будет рассмотрена в связи с Книгами Притчей, Екклесиаста и Песни Песней Соломона.
Соломон не только завоевал статус героя в Израиле, но также захватил воображение многих народов. Ни одна фигура древности (за исключением, может быть, Александра Великого) не признана так широко в народной литературе израильтян, арабов и эфиопов.
Соломон — купец и государственный деятель. Давид оставил своему сыну обширную империю. Задачей Соломона было управление ею и укрепление централизованного правительства, которое основал его отец и которое было крайне важно для сохранения империи. До некоторой степени нарушая традиционные границы колен, Соломон установил административные округа, каждый из которых должен был снабжать двор в течение одного месяца (4.7-19), что являлось достаточно сложной задачей (ст.22–23).
Еще одной непопулярной мерой Соломона был набор работников из колен. Хотя 30000 израильтян, которые участвовали в общественном строительстве (5.13–18) не были собственно рабами как хананейские работники (9.15–22), они лишались слишком большой части своей свободы, чтобы безоговорочно подчиниться. Убийство Адонирима, надзирателя за строительными командами (4.6; 5.14; 12.18) указывает на сильные чувства, вызываемые крутыми мерами Соломона.
Наиболее долговечным и влиятельным наследием эпохи Соломона является Иерусалимский храм. Лишь в этот период Израиль имел богатство, централизованное правительство и свободу от вражеских нападений, необходимые для завершения проекта такого масштаба. Были использованы все ресурсы Соломонова царства и дружеские связи с Финикией, чтобы построить достойный дом Божий. Нельзя было обойтись без иностранных мастеров, поскольку пастушеская жизнь израильтян не способствовала развитию искусств, а запрет на изображение Бога (Исх.20.4) некоторым образом тормозил художественную деятельность.
Археологические открытия в Ханаане, а также довольно подробные библейские описания (3 Цар.5–8) позволяют, в разумных пределах, реконструировать храм. Однако от самого храма ничего не осталось, и пока не обнаружено финикийского храма, датируемого десятым веком. Храм девятого века в Тайните в Сирии имеет то же деление на три части — паперть, неф (святилище) и внутренний алтарь (Святое Святых).[501]
Внешняя политика Соломона была основана на дружественных союзах, иногда скрепленных браком, а также — на содержании грозной армии. Среди его жен была дочь фараона, для которой он построил отдельное крыло в своем дворце (3.1; 7.8). Этот выгодный союз является свидетельством как престижа Соломона, так и слабости египетских царей, которые часто женясь на иностранных принцессах, крайне редко выдавали своих дочерей за не египтян. В качестве приданного фараон (по-видимому один из последних царей слабой двадцать первой династии) дал Соломону приграничный город Газер (9.16).
Союз Соломона с Хирамом Тирским был также очень выгоден (5.1-12). Финикийцы, находясь в расцвете своей колониальной экспансии, поставляли Соломону для храма и дворцов мастеров-архитекторов и строительные материалы, особенно ливанскую древесину. Они строили и управляли его кораблями и обеспечивали рынок сбыта для израильского зерна и оливкового масла. Эти связи оказались особенно прибыльными, когда Хирам предоставил Соломону значительный заем (9.11).
Соломон был первым израильтянином, кто эффективно использовал колесницы. Располагаясь в кольце укрепленных приграничных городов, его войска включали 4000 стойл коней колесничных,[502] 1400 колесниц и 12000 всадников (4.26). Недавние раскопки у Гацора, Еглона и Газера обнаружили памятники времен Соломона, в то время конюшни Мегиддо, ранее приписываемые ему, в настоящее время относят к царствованию Ахава.[503]
Торговля была сильной стороной Соломона. Поняв важность контроля над сухопутным путем из Азии в Египет, он господствовал над основными караванными путями связывающими север и юг. Торговые корабли везли его грузы из таких портов как Елаф в различные гавани Азии и Африки. Знаменитое посещение царицы Савской (10.1-13) возможно имело коммерческие цели. Ее народ, савеяне, живущий в юго-западной Аравии, по-видимому, находился в опасности экономического подавления из-за того, что Соломон крепко держал их караванные маршруты. Хотя путешествие царицы было успешным, ей, по-видимому, пришлось делиться доходами с Соломоном. Он также был посредником между хеттами и арамейцами на севере и египтянами, которые продавали им колесницы. Кроме того, царь имел монополию на торговлю лошадьми в Киликии (библейская Кува) (10.28–29). К сожалению, коммерческие предприятия Соломона, приносящие несметные богатства в Иерусалим, не служили на пользу всем классам израильского общества. Более того, простые люди, возможно, даже чувствовали себя удобнее при Сауле и Давиде, чем при Соломоне. Тенденция к централизации богатства, вызывавшая гнев великих пророков восьмого века началась во время золотого царствования Соломона.[504]
Движение среди соседей Израиля показало, что Соломон начинал терять контроль над империей. Адер возглавил восстание в Едоме, а Разон захватил Дамаск, угрожая власти Соломона над арамейскими городами-государствами. (11.14–25). Автор Книги Царств толкует эти события как суд Божий за серьезные религиозные компромиссы Соломона. Он осуждает Соломона не за его чувственность и аморальный образ жизни, а за отказ от монотеистического идеала Израиля. Принимая религии своих жен, Соломон оставил свое израильское наследие и уклонился от своих царских обязанностей защитника веры. Суд должен был произойти, если не при жизни Соломона (он был пощажен ради Давида), то после. И он произошел.
Albright, W.F. "The Administrative Divisions of Israel and Judah." JPOS 5 (1925); 17–54.
Alt, A. "The Formation of the Israelite State." In Essays on Old Testament History and Religion. (Esp. pp. 171–237 [1966]; 223–309 [1968] on David and Solomon.)
Bright, J. "The Organization and Administration of the Israelite Empire." Pp. 193–208 in F.M. Cross, Jr., W.E. Lemke, and P.D. Miller. Jr., eds., Magnolia Dei. (Role of David's personality, development of central administration.)
Carlson, R.A. David, the Chosen King. Trans. E.J. Sharpe and S. Rudman. Stockholm: 1964 (Traditio-historical approach to 2 Samuel.)
Cross, F.M., Jr. "The Ideologies of Kingship in the Era of the Empire: Conditional Covenant and Eternal Decree." Pp. 219–273 in Canaanite Myth and Hebrew Epic.
Davey, C.J. "Temples of the Levant and the Buildings of Solomon." Tyndale Bulletin 31 (1980): 107–146.
Gray, J. I and II Kings. 2nd ed. OTL. Philadelphia: 1970. (Extensive bibliography.)
Gunn, U.M. The Story of King David: Genre and Interpretation. JSOTS 6. Sheffield: 1978.
Malamat, A. "Aspects of the Foreign Policies of David and Solomon." JNES 22 (1963): 1-17. (Examines kingdom of Hadad-ezer, Hamath, David's and Solomon's foreign marriages.)
Mendenhall. G.E. "The Monarchy." lnterp 29 (1975); 155–170. (Israel followed model of Syro-Hittite state, introducing a paganization with fateful social and political consequences.)
Porten, B. "The Structure and Theme of the Solomon Narrative (1 Kings 3-11)." HUCA 38 (1967); 93-128. (Argues for structures, unified account.)
Robinson, J. / Kings. Cambridge Bible Commentary. New York; 1972.
______. 2 Kings. Cambridge Bible Commentary. New York: 1976.
Snaith, N.H. Notes on the Hebrew Text of 1 Kings XVII–XIX and XXI–XXII. London: 1954. (Grammatical notes for beginning Hebrew students.)
Thornton, T.C.G. "Solomonic Apologetic in Samuel and Kings." Church Quarterly Review 169 (1968): 159–166. (Much of 2 Samuel and 1 Kgs. 1–2 composed in latter part of Solomon's reign to justify his accession and actions.)
Tsevat, M. "Ishbosheth and Congeners, the Names and Their Study." HUCA 46 (1975): 71–87.
Wifall, W.R. The Court Histori of Israel. St. Louis: 1975. (Commentary on Kings for general reader.)
Yeivin, S. "Social, Religious, and Cultural Trends in Jerusalem under the Davidic Dynasty." VT 3 (1953): 149–166.
ГЛАВА 19. РАЗДЕЛЕННОЕ ЦАРСТВО (3 Цар.12.1 — 4 Цар.18.12)
После смерти Соломона на престол вступил Ровоам. В этот момент выплеснулись наружу все скрытые чувства, вызванные угнетением и оскорблениями, испытанными израильтянами при железных царствованиях Давида и Соломона. Это негодование подогревалось способным молодым ефремлянином Иеровоамом, сыном Наватовым, которого Соломон назначил смотрителем над одной из рабочих команд северных колен (11.28) во время строительства укреплений в Иерусалиме. Человек низкого происхождения (его мать была вдовой), Иеровоам, очевидно, роптал на суровые меры Соломона. Когда пророк Ахия, возмущенный идолопоклонством, царящим при дворе, предсказал, что Иеровоам поведет десять северных колен к независимости,[505] Иеровоама известили об этом, и он бежал в Египет, спасаясь от преследований Соломона (ст.26–40).
Крутые меры Ровоама (12.1-24). Столкновение между Иеровоамом и Ровоамом произошло в Сихеме, куда последний прибыл для представления северным коленам. Этот древний город видел много важных собраний, но ни одно из них не было столь судьбоносным и драматичным как то, которое описано в гл.12. Там народ Израиля, уставший от своеволий Соломона, хотел загладить обиды и получить подтверждение снисходительности от его сына. Порывистый Ровоам переоценил свою власть над северными коленами и недооценил степень их недовольства. Он не послушал совета старейшин (что само по себе было серьезным нарушением традиций его народа) и последовал за своими неопытными и честолюбивыми сверстниками. После этого Израильтяне во главе с Иеровоамом, который поспешил вернуться из Египта, узнав о смерти Соломона, провозгласили независимость. Так официально оформилось разделение между Севером и Югом, разделение, которое сохранялось даже во времена Давида. Их боевой клич, по-видимому, оттачивался десятилетиями:
"Какая нам часть в Давиде? Нет нам доли в сыне Иессеевом; по шатрам своим, Израиль! Теперь знай свой дом, Давид! (ст. 16)"
Попытки Ровоама исправить положение были обречены, когда его начальник над податью Адонирам был убит, а пророческое вмешательство задержало его войска от похода на север. Лишь Иудея полностью сохранила верность (ст.20). Верность вениамитян была не слишком надежной, но их близость к Иерусалиму потребовала от Ровоама сохранения контроля над ними (ср. ст.21–24). Так Бог использовал недальнозоркость и упрямство Ровоама, чтобы произвести давно заслуженный суд над Иудеей. Идолопоклонство и угнетение Соломона требовали наказания, а восстание Иеровоама было орудием его.
Жертвенники Иеровоама (12.25 — 14.20). Иеровоам чувствовал, что для того, чтобы разделение между севером и югом было постоянным, оно должно быть полным. Если Давид использовал царскую святыню в Иерусалиме, чтобы объединить народ, то Иеровоам поставил отдельные святилища для северных колен, чтобы разделить две половины народа, запрещая регулярные паломничества в Иерусалим. Игнорируя установившуюся практику, он назначил священников, которые не происходили из колена Левия. Еще хуже, он установил на этих возвышенностях золотых тельцов, напоминающих о разгуле израильтян у горы Синай (Исх.32.1 и далее). Археологические открытия наводят на мысль, что эти тельцы были лишь пьедесталами, на которых, по верованию, восседал невидимый Яхве, точно так как ковчег иногда называется Его престолом или подножием (ср. Пс.132.6–8).[506] Даже если таково и было официальное предназначение тельцов, народ несомненно отождествлял их с хананейскими культом плодородия и начал смешивать поклонение Господу и Ваалу. Этот синкретизм был причиной пророческого порицания Иеровоама и его жертвенников (напр., человеком Божиим, 13.1-32; Ахией, 14.13–16). Чтобы полностью отделить свой культ от Иудейского, Иеровоам даже изменил даты проведения празднеств. Разгневанные его нововведениями, пророческие редакторы 3–4 Цар. постоянно напоминают читателям, что именно он ввел Израиль в открытый вопиющий грех (напр. 16.26; 22.52).[507]
В то время как почти все события царствования Иеровоама приведены с обобщающей краткостью, один эпизод рассказан подробно — трагическая история человека Божиего. Выполнив Божественную волю и объявив об осуждении узурпатора Иеровоама и его святынь, он не выполнил условия своей миссии и за это поплатился жизнью (13.1-34). По-видимому этот рассказ передавался устно и хранился пророками Иудеи не только потому, что он обещал, что сын Давидов разрушит жертвенник Иеровоама и убьет его священников (ст.2),[508] полное послушание. В нем дана изящная картина пророческой деятельности в этот период и он помогает подготовиться к рассказу об Илии и Елисее.
С легким оттенком иронии рассказывается об отчаянной мольбе Иеровоама к Ахии в Силоме (14.1-20). Когда заболел его сын Авия, он послал свою жену к старому пророку, который однажды предсказал его приход к власти. Хотя Ахия когда-то поддерживал Иеровоама, пророческие слова были полны осуждения. Ханаанское развращение наносило серьезные потери религиозной жизни Израиля, и, хотя глаза старого провидца были уже слепы, он смог прочесть надпись на стене.[509] Царство Иеровоама, образованное дня наказания Иудеи, само станет жертвой осуждения Божиего.
Внутренняя и внешняя борьба (14.21–15.34). Иудея вряд ли была праведнее Израиля. Вероотступничество царствования Соломона стало еще более вопиющим при Ровоаме, на что указывают упоминания о капищах и блудниках (ст.23–24). Разделение царства Иеровоамом еще не было окончанием наказания Иудеи. Сильный Ливийско-Египетский царь Шешонк (библейский Сусаким), который сверг слабую двадцать первую династию, вторгся в Иудею (ок.926 г.) и наложил тяжелую дань (ст.25–28). Если краткий библейский рассказ дополнить надписями Сусакима в храме Карнака, становится ясным размах его похода. Более 150 населенных пунктов названы в числе взятых им городов. От Изреельской долины на севере до Едома на юге, Палестина была опустошена египетскими войсками. Если бы нестабильность в самом Египте не помешала Сусакиму в полной мере воспользоваться плодами своей победы, война была бы еще более разорительной.[510]
В связи с тем что как Иудея, так и Израиль были ошеломлены египетским нашествием, никто из них не был в состоянии наносить ощутимые удары по сопернику, и они оставались парализованными в течение всего периода царствований Ровоама и Иеровоама. Мало что известно о политической системе Иеровоама. По-видимому он перенял многое из практики Соломона, стараясь в то же время сохранить расположенность к нему народа, которая принесла ему царство. Его строительные проекты в Сихеме, Пенуиле (расположенном на Иавоке в Заиорданьи) и Фирце, вероятно, требовали значительных рабочих бригад, а необходимость иметь войска для отражения нападений со стороны Египта и Иудеи (14.30) определенно требовала наличия хорошо организованной регулярной армии. Тем временем, Ровоам пытался сохранить власть дома Давидова, несмотря на внутренние и внешние проблемы. Слава Иерусалима значительно поблекла, и тот факт, что Ровоам заменил золотые щиты Соломона, захваченные фараоном, медными является символичным. Золотой век Иудеи кончился (ст.26–28).
М О А В
Кир-Харешет / Вирсавия ИУДЕЯ
ДВА ЦАРСТВА
Следом за кратким, но полным событий царствованием Авии (15.1–8), в течение которого продолжалась борьба между двумя царствами и границы Иудеи были расширены (см. 2 Пар.13.1-22), началось длительное правление Асы (ок.911–870 гг.). Вводная формулировка для правителей Иудеи является типичной: (1) вступление царя на престол соотносится с царствованием в Израиле; (2) указывается продолжительность его правления; (3) приводится имя матери;[511] (4) его правление оценивается, обычно по тому, соответствует ли оно Давидовским стандартам благочестия или нет (ст.9-11).[512] Аса является одним из немногих царей Иудеи, получивших «положительную» оценку.
Политика Асы была по преимуществу силовой. В Кн. Паралипоменон приводится эпизод, который автор 3–4 Цар. пропустил: решительное поражение, нанесенное Асой эфиопскому вассалу Египта. Оно было таким сокрушительным, что обессиленный Египет уже не был в состоянии предпринять вторжение в Палестину в течение полутора веков (2 Пар. 14.9-15). На севере, Вааса из дома Иссахарова сверг с престола сына Иеровоама Навата и построил укрепления в Раме, частично блокировав, таким образом, столицу Асы. Аса подал неудачный пример последующим царям, призвав на помощь Венадада Дамасского, которому заплатил храмовыми деньгами и сокровищами дворца. Сирийский царь заставил Ваасу отступить из Рамы, и, когда Аса срыл его укрепления, угроза Иерусалиму была снята (3 Цар. 15.16-3З).[513]
В северном царстве никогда не существовало династической стабильности. Иеровоам не имел династических прав на престол, а его сын процарствовал всего два года, прежде чем Вааса захватил престол и умертвил всю царскую семью (15.27–30). Однако дом Ваасы был не более долговечен. Его сын Ила и все его семейство были убиты Замврием, который, вместе с Амврием, командовал частью царских войск (6.8-14) Однако царствование Замврия продолжалось всего семь дней. Амврий был провозглашен царем и осадил столицу Замврия Фирцу. Смерть Замврия (самоубийство?) разделило народ на приверженцев Амврия и Фамния, однако восторжествовала партия Амврия.
Эта политическая нестабильность отразилась в поиске Иеровоамом и его приемниками подходящей столицы. Свидетельством политических и военных талантов Амврия является тот факт, что он избрал Самарию — прекрасное место вблизи Сихема — и официально приобрел ее, чтобы, как и Иерусалим для Давида, это был его город. Благодаря уместности этого выбора и степени архитектурных способностей ее строителя, Самария оставалась столицей в течение полутора веков и пала лишь после длительной ассирийской осады.
Стратегическое местонахождение Самарии кратко описано К.М.Кепуоп: "Самария расположена на основном пути между севером и югом, что позволяло засечь любое продвижение из Иудеи, и легко общаться с Финикией… В равной степени для него (Амврия) было важно иметь легкую связь с западом, где находились наиболее богатые земли его царства. Во всех отношениях, Самария являлась более подходящим местом, чем Тель ель Фара (Фирца)".[514] Раскопки выявили обширные строения Амврия, которые были завершены его сыном Ахавом. Роскошь, осуждаемая Амосом век спустя, началась при Амврии.[515] Наиболее удачным политическим шагом Амврия был, по-видимому, его союз с Финикийской Тирой, находящейся в те дни в расцвете своей колониальной политики. Этот союз предоставлял ему готовый рынок сбыта сельскохозяйственной продукции Израиля и позволял поддерживать значительные военные силы, необходимые для сдерживания арамейцев из Дамаска от вторжений на его территории в заиорданьи, которые простирались на юг и включали Моав. Наиболее удачным достижением этого союза был брак между сыном Амврия Ахавом и Иезавелью, дочерью царя Тирского (13.31). Этот нечестивый брак обеспечивал политическую силу Израиля, однако привел к религиозной деградации. Духовное рвение колен подверглось самому суровому испытанию. Но Бог не оставил свой народ без свидетельства истинной веры; духовная сила пророка Илии более чем равнялась воцарившемуся нечестию.
Царствование Ахава изложено достаточно подробно не ввиду его политической значимости (о равнозначном Амврии повествуется всего в шести стихах), а в связи с его конфликтом с Илией, который символизировал сопротивление истинных израильтян нововведениям царя и его финикийской царицы.
Политическое мастерство Ахава. Ахав в полной мере воспользовался возможностями унаследованными от Амврия. Он расширил и укрепил царскую резиденцию на холме Самарии. Понимая вред, причиняемый постоянной борьбой с Иудеей при Ровоаме и Иеровоаме, как Амврий, так и Ахав проводили в отношении ее мирную политику. В лице Иосафата Иудейского (ок.873–848 гг.) Ахав приобрел верного союзника (ср.22.1–4).
Сотрудничество между царствами было необходимо не только из-за арамейцев, которые постоянно совершали набеги на израильские границы, особенно в заиорда-ньи, но и ввиду быстрого возвышения Ассирии. При Ашшурнасирпале II (ок.883–859) ассирийцы достигли Средиземного моря, подчинив себе некоторые небольшие сирийские города-государства.
Угроза вражеского нашествия иногда порождает необычные союзы, такие как союз Ахава с Венададом Дамасским. Эти два царя три раза встречались на поле боя; первую победу одержал Венадад (20.1–6), однако Ахав разгромил его во втором сражении (ст. 19–21) и взял его в плен в третьем (ст.26 и далее). Однако в важном эпизоде, не зафиксированном библейскими авторами, они объединились с Ирулени Имафским и другими западными правителями, чтобы противостоять нашествию Салманассара III (ок.859–824 гг.), который продолжал безжалостную территориальную экспансию, начатую его отцом. Исход сражения при Каркаре на Оронте не ясен. Салманассар, в ассирийской манере, утверждает, что одержал великолепную победу, однако он в течение нескольких лет не возвращался, что развить успех, что может указывать на то, что он "зализывал раны". Согласно киркской стеле Салманассара, Венадад (названный в тексте Адад-идри, т. е. Хададезер) привел на поле боя 1200 колесниц и 20000 пеших воинов, в то время как "Ахав Израильтянин" привел 2000 колесниц и 10000 пеших воинов.[516] Возничие колесниц Ахава, похоже, были специально обучены действиям на холмистой местности. После того, как сирийцы были побеждены воинами Ахава во второй вышеназванной битве (ст. 19–21), они искали возможности сразиться с израильтянами на равнине, где, как они чувствовали, сирийские боги более сильны (ст.23–25)!
Союз с арамейцами распался как только исчезла ассирийская угроза. Раздраженные тем, что Рамоф Галаадский в северном заиорданьи находился в арамейских руках, Иосафат и Ахав пошли войной на неназванного арамейского царя, по-видимому Венадада I (22.1–4). Профессиональные пророки единодушно предрекали успех. Седекия, сын Хенааны, даже сделал себе железные рога, символизирующие военную мощь, которой Израильтяне прогонят сирийцев (ст. 11). Проявление пророческого символизма (в который пророки облекали свои сообщения, давая им реальное существование и думая тем самым гарантировать их выполнение) оказались лишь благими помыслами, т. к. не имели за собой Божественного авторитета. Как будет видно в дальнейшем, истинные пророки иногда также пользовались пророческим символизмом, но лишь в ответ на повеление Божие, а не как средство влияния на Его действия.
Один лишь Михей, который часто раздражал Ахава мрачными пророчествами (ст.8), видел истинный исход сражения — поражение Израиля и смерть царя.[517] Как Илия на Кармиле, Михей доказал, что меньшинство может быть правым, даже если оно представлено одним человеком, слышавшим слово Божие. Имя Михея стоит в одном ряду с именами Моисея, Самуила, Нафана, Илии, Амоса и Иоанна Крестителя, ибо он был человеком, бесстрашно объявлявшим царю Божественную истину, не думая о возможном наказании.
Случайная стрела, выпущенная сирийским лучником, доказала правоту Михея и ошибочность бойких оптимистов (ст.34–40). Ахав был убит, однако Иосафат был пощажен, возможно ввиду того, что он сохранил верность Господу и продолжал реформы Асы. Он оценивается автором положительно, однако отмечены две слабые стороны его духовности: сохранение «высот» вне Иерусалима и мирные отношения с порочным Ахавом (ст.41–46).
Несмотря на политическое мастерство и гениальность в достижении выгодных союзов, последнее поражение Ахава было не самым крупной его неудачей. На моави-тянском камне (ок.830 г.), Меса, царь Моавитянский, хвастает решительной победой, которая положила конец годам угнетения Амврием и его сыном. "Израиль, — восклицает он, — погиб навсегда".[518] Ахав был занят Ассирией и Арамом, а потому ослабил свой контроль над южным заиорданьем, способствуя, таким образом, поражению, нанесенному сыну Ахава Иораму и его союзнику Иосафату мстительным Месой (ст.4-27).[519]
Вопиющее противодействие Иезавели израильской вере. Ахав и сам по себе представлял бы угрозу для израильской традиции, основанной на Завете. По своей природе он был оппортунистом и имел мало убеждений или сомнений. Однако он был не одинок. Бок о бок с ним была Иезавель, которая коварно использовала все свое влияние, чтобы принести как можно больший вред израильской вере. Как и иноплеменные жены Соломона, она оставалась в своей языческой вере, поддерживая ее в широком масштабе. Когда пророки Яхве воспротивились ее языческим обрядам, она принялась беспощадно их уничтожать. Предусмотрительность слуги Ахава Авдия, преданного поклонника Господа, спасла сто пророков, однако, очевидно, многие погибли (3 Цар.18.3 и далее).
Приложив все усилия для подавления активности истинных пророков, Иезавель пригласила к своему двору сотни лжепророков, поклоняющихся Ваалу и Астарте (ст. 19). Такое рвение, проявляемое с самых высот государства, представляло собой огромную угрозу для исторической веры Израиля. Развращающее действие хананей-ской религии уже давно проникло в Израиль от хананейских соседей, но при Иезавели оно с невероятной силой шло прямо из дворца.
Принятие поклонения Ваалу не было неприятным или противным для большинства израильтян. Изваяния хананейского бога плодородия представляли собой осязаемый предмет, с которым связывалось поклонение, а празднества предоставляли возможность дать полную волю своей страсти к вину и безнравственности. Необузданное пьянство и сексуальная невоздержанность были в ваализме религиозным долгом. Интимные отношения с культовыми проститутками (мужчинами и женщинами) должны были, по верованию, способствовать совокуплению Ваала с его супругой, что обеспечивало плодородие всей земли. Кроме того, Ваал стал для хананеев всеобщим божеством, хотя ему поклонялись и в местных формах. Богом Иезавели был Ваал Мелкарт (или просто Мелкарт) — одна из форм Ваала, почитаемая в ее родном городе Тире, но она без колебания перенесла его власть на Израиль. Угарит-ские тексты, похоже, указывают, что титул Ваала — Мелкарт (досл."царь города") — определяет его как повелителя преисподней и, следовательно, его власть не ограничивалась какими-либо географическими рамками.[520]
Неудивительно, что пророки во главе с Илией, твердо противостояли религиозной программе Иезавели. Одной из причин обилия чудес, сотворенных Илией и Елисеем было стремление показать, что Господь, а не Ваал, управляет природой; обратите, например, внимание на ужасную засуху, предсказанную Илией (17.1–7).[521] Однако способность Ахава понимать происходящее была притуплена, а неистовая Иезавель была поглощена ненавистью к пророкам Господним. Урок не был воспринят.
Презрение Иезавели к древним идеалам Израиля видно особенно отчетливо в ее подлом заговоре с целью получить виноградник Навуфея (21.1-26). Как видно из Книги Руфи, недвижимость не была свободно реализуема среди израильтян. Земля передавалась из поколения в поколение как часть семейного наследия. Она могла быть продана лишь в самом крайнем случае, и даже тогда — желательно родственникам. Таким образом, Навуфей был потрясен бесцеремонным предложением Ахава купить или обменять виноградник.
Пока Ахав раздумывал, Иезавель действовала, проявляя при этом полное пренебрежение к обычаям колен. Воспитанная в более авторитарном подходе к царской власти, она не могла понять причин расстройства Ахава когда ему было отказано в его просьбе. Она хотела получить землю вблизи загородного дворца в Изрееле и, будучи царицей, не могла смириться с отказом. Наняв двух негодных людей, он устроила так, что Навуфей был осужден старейшинами по сфабрикованному обвинению.
Илия, разгневанный бесчеловечностью Иезавели, пришел к Ахаву, который находился в Изрееле и объявил осуждение ему, его презренной жене и всему его дому. Ввиду последовавшего за этим раскаяния царя, наказание было отложено до царствования его сына (ст.27–29).
Как Илия, так и Елисей, показаны в Книгах Царств, проповедующими среди малоимущих (особенно среди вдов). Как истинные пророки, они должны были воплощать заветную веру и демонстрировать ее в своих отношениях с другими. Никогда в этом не было нужды более, чем в этот критический час, когда "Израиль был полон людей, которые, как Иезавель, не имели представления о законе Завета, или, как Ахав, мало заботились о его исполнении".[522]
Можно проследить существенный контраст между реакцией Давида на слова Нафана (2 Цар.12.13) и отношением Ахава и Иезавели к Илии. Даже хороший царь не был свободен от низких поступков, однако он признавал свой грех, когда ему на него указывали. Однако Ахав и его царица были слишком бесчувственны к обязанностям, вытекавшим из Завета с Господом, и слишком отстраненными от традиционной израильской концепции царской власти. Если ранние цари сгибались перед карающим жезлом пророческого слова, то эта царственная пара пыталась переломить этот жезл и уничтожить пророка, поднявшего его.
Состязание на горе Кармил (18.1-46). Имя Илии ("Господь мой Бог") полностью характеризовало его миссию. Он лучше всех со времен Моисея чувствовал исключительную природу Божественных требований к Израилю. Лишь Господь был Богом и он не терпел каких-либо соперников или партнеров. Илия поставил перед народом вопрос ребром: "Долго ли вам хромать на оба колена? Если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему следуйте" (ст.21). Некоторые вопросы следует решать в абсолютных категориях, и вопрос о Боге является одним из них.
Со смелостью, рожденной уверенностью в своих убеждениях, Илия вызывает пророков Ваала (поддерживаемых Иезавелью) и их последователей на соревнование, чтобы определить Кому следует поклоняться в Израиле — Ваалу или Господу. Местом проведения этого необычного состязания была выбрана гора Кармил, в течение длительного времени считавшаяся священной и покрытая жертвенниками Ваалу и Яхве (видимо жертвенник Господа был разрушен; ст. ЗО), Усложняя свою задачу тем, что он предоставил пророкам Ваала право выбора жертвенного животного, право первыми призвать своего бога, чтобы он воспламенил их жертву и тем, что он облил свою жертву и дрова водой перед тем как начать призывать Господа послать огонь с небес, Илия доказал превосходство своего Бога.[523]
Интересен также контраст между поведением пророков. Очевидно, отличительной чертой языческого пророка было экстатическое поведение, а не содержание послания. Пророки Ваала были классическим примером использования безумного поведения, чтобы добиться ответа своего бога. Вначале они скакали вокруг жертвенника, затем кололи себя ножами, одновременно громко призывая Ваала. Их отчаянное неистовство в течение всего дня ни к чему не привело. В отличие от них, Илия спокойно, но в то же время горячо, произнес свою просьбу и огонь сошел.[524]
Хотя с Иудео-христианской точки зрения нельзя простить того усердия, с которым Илия убил ложных пророков, однако и этот жестокий поступок можно понять. Эти лжецы были осуждены, и пророк, по-видимому, рассматривал себя как орудие наказания. Хотя его рвение кажется чрезмерным, угроза была очень велика. Языческое рвение Иезавели и ее последователей не оставило невредимым ни одного пророка Яхве. Это был день Илии и он воспользовался им в полной мере.
Мало найдется в Писании людей, стоящих выше одинокого Фесвитянина (17.1) на горе Кармил. Его роль в этот переломный момент хорошо сформулирована Rowley:
"В истории часто случается, что события всемирного значения зависят от отдельных лиц, без которых они могли бы принять совершенно другой оборот. Однако мало найдется кризисов, имеющих для истории большее значение, чем тот, в котором выступает Илия. Поэтому в рассказе о Преображении он по праву выступает наравне с Моисеем. Без Моисея религия Господа в том виде, в котором она представлена в Ветхом Завете никогда бы не родилась. Без Илии она бы умерла."[525]
Слов одобрения заслуживает та искусная простота, с которой ведется повествование. В нем нет лишних деталей, ненужных комментариев или мелодраматического сентиментализирования. Повествователь использует иронию и юмор, за которым скрывается чувство драматичности, отдавая вполне заслуженные лавры Илии, но в то же время помня, что не Илия, а Бог Илии одержал победу в тот день.[526]
В начале 4 Книги Царств Ахав уже мертв, однако Илия жив и его противодействие хананейской религии сильно как никогда. Когда раненый сын и приемник Ахава Охозия искал совета у священников и пророков Аккаронского бога Вельзевула в земле филистимской, Илия прибег к решительным мерам, чтобы остановить его (1.2-16). Многие древние народы верили, что предсказать будущее значило управлять им; когда такой могущественный человек как пророк произносил волю бога, он определял ее. Посылая к Вельзевулу, Охозия подразумевал, что Ваал, а не Яхве, был Господом Израиля и определял его будущее.
По-видимому, память о событиях на горе Кармил поблекла. Иезавель была еще жива, так что не могло быть какого-либо ослабления решительного пророческого противодействия языческим посягательствам. В выполнение пророчества Илии, Охозия не оправился от ранения. За его коротким царствованием (ок.853–852 гг.) последовало длительное правление его брата Иорама, которое продлилось до 841 года.
Илия и Елисей. Елисей был для Иорама тем, кем Илия был для Ахава. Елисей, очевидно, сопровождал Илию как один из его «сынов» (последователей или учеников). Когда Илия был так драматично и таинственно взят от него, Елисей закричал: "Отец мой, отец мой, колесница Израиля и конница его!" (2.12). Много лет спустя, последняя болезнь Елисея вызвала то же драматичное восклицание у израильского царя Иоаса (13.14). Сила Израиля заключалась в его благочестивых вождях, а не в мощных армиях; его пророки были его истинной защитой.
Понимая, что он является наследником служения Илии, Елисей просил также быть наследником его силы (2.9). Просьба двойной доли духа Илии не следует понимать как желание быть в два раза сильнее его — это было бы слишком самонадеянно — но как желание иметь двойную долю наследства Илии, т. е. долю первородного сына, который получал в два раза больше имущества по сравнению с остальными наследниками (ср. Втор.21.17).[527]
Елисей и Иорам (ок.851–841 гг.). Чтобы иметь дело с Иорамом, Елисей нуждался в как можно большей силе. Несмотря на символические реформы, такие как снос столпов, поставленных Ахавом Ваалу, Иорам мало что сделал для восстановления ущерба, причиненного его родителями (3.1–4). С религиозной и этической точки зрения его правление было отмечено тем же бесцеремонным отношением к вере Завета. Рассказ о вдове пророка, которая умоляла Елисея спасти ее от заимодавца, угрожавшего продать в рабство ее сыновей, отражает то же пренебрежение социальной справедливостью, если не нарушение ее, что и рассказ о винограднике Навуфея (4.1–7). Однако рассказы о Елисее содержат больше свидетельств о тех семи тысячах, которые не поклонились Ваалу, чем 3 Книга Царств. Наряду с молодыми хулиганами, которые насмехались над лысым пророком (2.23–24),[528] была и преданная и щедрая Сонамитянка (4.8-37). Несмотря на искушение искать совета у языческих оракулов (1.2,6,16), были и активные сонмы пророков, верных Господу, которые признали руководящую роль Елисея (2.15–18; 3.4–8; 6.1–7).[529] Проникновение иностранных религий было бедой для веры Израиля, однако сами Израильтяне также не были чужды миссионерской деятельности. Это видно из рассказа о сирийском полководце Неемане, которому его израильская прислужница указала на пророка Истинного и Живого Бога (5.1-27).
В политическом отношении, царствование Иорама было отмечено двумя событиями. Во-первых, Меса, царь Моавитянский, чьи земли находились под властью Амврия и Ахава и который был вынужден платить тяжелую дань овцами и шерстью, отложился от Израиля (3.4–8). Вслед за первоначальными столкновениями с Иорамом и его союзником Иосафатом Иудейским,[530] Месса прибег к крайним мерам. Он принес своего старшего сына, который должен был наследовать ему, во всесожжение Хамосу на крепостной стене города. Это ужасающее зрелище, очевидно, вызвало панику среди израильских войск. Точное значение слов: "Это произвело большое негодование в Израильтянах" (ст.27) определить сложно. Возможно, Бог использовал их смятение при виде этого странного зрелища, чтобы обратить их в бегство, чтобы Моавитяне могли победить их. Могло, также, случиться, что суеверные израильские воины (не все разделяли взгляды Илии и Елисея) испугались гнев Хамоса в земле, где они думали, что он, а не Господь являлся повелителем.[531]
Другим значительным событием был ряд столкновений между Израилем и Сирией. В 5.2 и 6.8 имеются намеки на то, что набеги на Израиль могли быть обычной практикой сирийцев. Елисей несомненно рассматривал войны Израиля как священные и часто перед сражениями давал советы царю (напр., 3.13–19; 6.9 и далее). Как помощник царя Израиля, Елисей был желанной добычей для царя Сирии, который предпринимал отчаянные, но безрезультатные попытки избавиться от пророка, знающего о его действиях раньше его самого (6.8-14).
Енисей и сирийцы. Один поразительный рассказ из этого периода касается сирийской осады Самарии, которая почти довела город до голодной смерти. Царь Израиля обвинил во всем Елисея (6.31), возможно из-за того, что тот посоветовал помиловать захваченных сирийских воинов (ст.21–23), или из-за того, что Елисей предрек это поражение в незафиксированном пророчестве. Спокойно выдержав гнев царя, Елисей предсказал, что голод закончится на следующий день (7.1–2). Это пророчество было исполнено, когда сирийцы, испуганные странным звуком, который они приняли за приближающееся войско, бежали, оставив свое вооружение и провиант.
Это не было единственным случаем, когда Елисей влиял на события в Сирии. На пути в Дамаск он узнал, что Венадад, который правил Дамаском и был главой союза арамейских городов-государств в течение сорока лет, заболел. Отчаянно пытаясь узнать свою дальнейшую судьбу, он послал своего придворного Азаила с дарами к человеку Божиему. Ответ Елисея был загадочен: "Пойди, скажи ему: «выздоровеешь»; однако открыл мне Господь, что он умрет" (ст. 10). Прямым ответом Венададу было то, что его болезнь не является смертельной. Однако Елисей знал, что Азаил устроит заговор против царя, который и приведет к смерти Венадада. Пристальный взгляд, который пророк обратил на Азаила был вызван его знанием о предстоящем убийстве и о страданиях, которые впоследствии обрушатся на Израиль (ст. 12). Задушив Венадада мокрым одеялом, Азаил добыл себе престол Дамаска.[532]
Иорам Израильский и его родственник Охозия Иудейский (ок.841 г.) воспользовались беспорядком, вызванным сменой правления в Дамаске, чтобы вернуть Рамоф Галаадский (ст.25–29). Несмотря на то, что Иорам был ранен, а Охозия заболел, в результате чего оба вернулись домой, поход был удачен.
В то время как Иорам Израильский воевал с сирийцами на протяжении всего своего царствования, отец Охозии, Иорам Иудейский (ок.853–841) имел свои собственные трудности (ст.20–24). Едом последовал примеру Моава (3.4–8) и восстал против своих поработителей. Это проявление независимости является подтверждением слабости южного царства, которые было более не в состоянии страхом удерживать своих южных соседей в повиновении.[533]
С поразительным мужеством и энергией, Елисей проповедовал по всей земле — среди простолюдинов и аристократов, израильтян и иностранцев. Он неоднократно вызывал гнев своего царя и правителя Сирии. Однако когда кто-либо из них хотел узнать будущее, он призывал Елисея. Облаченный в милость Илии (1.8; 2.13), он утешил горе вдовы, помог слуге достать утонувшее топорище (6.5–7), озадачивал Венадада и приводил в ярость Иорама. Более того, он положил начало плану, который сверг порочную и компромиссную династию Амврия, выполняя пророчества Илии о полном разрушении, которое навлекут на себя и свою семью бессердечие Ахава и развращенность Иезавели.
Человек, избранный Елисеем для отмщения дому Амврия, был Ииуй — жестокий и безрассудный военачальник армии Иорама, расквартированной в Рамофе Галаадском для защиты его от возможной сирийской контр-атаки (9.1-37). В древней харизматической манере представитель Елисея помазал Ииуя, который затем был провозглашен царем израильскими воинами. Воодушевленный этим, Ииуй начал кровавую расправу, жертвами которой стали Иорам Израильский (9.24), его союзник Охозия Иудейский (ст.27–28), Иезавель (ст.30–37), потомки и родственники Ахава по мужской линии (10.1-11), сорок два члена рода Охозии (ст. 13–14) и все поклонники Ваала в Самарии.
Ииуй не только довел возмездие дому Ахава до крайностей, он проявил также мало способностей к стабильному управлению после своего окончательного утверждения у власти. Его переворот существенно изменил внешнюю политику Израиля: убийство Охозии привело к трагическому расколу союза с Иудеей, который поддерживался со времен Амврия.
Жестокость Ииуя проложило дорогу враждебным отношениям между Израилем и Иудеей, которые достигли своей низшей точки в царствование внука Ииуя Иоаса (ок.798–782 гг.). Иудейский царь Амасия (ок.796–767), воодушевленный успехом в войне против Едома, послал дерзкий вызов Иоасу Израильскому. Ответ северного царя содержал типичные иносказательные выражения, которыми так гордились древние цари и мудрецы: "Терн, который в Ливане, послал к кедру, который в Ливане же, сказать: "отдай дочь свою в жены сыну моему". Но прошли дикие звери, что в Ливане, и истоптали этот терн" (ст.9).[534] Когда Амасия стал упорствовать, Иоас разгромил его войско у Вефсамиса. Преследуя убегающую армию Иудея, израильтяне штурмовали Иерусалим, разрушили часть его стены и разграбили храм и царскую сокровищницу (ст. 11–14).[535]
Убийство Ииуем семейства и вдовы Ахава, по-видимому, испортило дружеские отношения с Финикией, установленные дипломатией Амврия и женитьбой Ахава на Иезавели. Следовательно, на юге и западе, где дом Амврия имел друзей, дом Ииуя имел врагов.
На севере и востоке ситуация была еще более опасной. Азаил Сирийский, который был столь же храбрым, сколь запальчивым, совершал набеги и опустошал израильские земли, особенно в заиорданье (10.32–33). На своем знаменитом черном обелиске Салманассар III упоминает о том, что он обложил данью Ииуя из дома Амврия (ок.841 г.).[536] В то время как Ахав выступил вместе с Дамаском против Салманассара у Каркара (ок.853 г.), Ииуй предпочел платить Ассирии дань. Он отказался присоединиться к Азаилу против Ассирии, вызывая этим ненависть, которая красной нитью прошла через всю сирийскую жизнь. Смерть Ииуя лишь поощрила сирийцев на еще более свободные действия и в царствование сына Ииуя, Иоахаза, Израиль оказался на краю пропасти. 13.7 показывает то бессилие, в которое ввергло Израиль нападение Азаила: "У Иоахаза оставалось войска только пятьдесят всадников, десять колесниц…" (Полвека назад Ахав послал на битву при Каркаре две тысячи колесниц!) Оглядываясь на те мрачные дни, авторы 3–4 Цар. не видели другого объяснения тот, что Израиль выжил, кроме заветной верности Бога, Который клялся в ней патриархам (ст.22–23).[537]
Гофолия и Иоас (ок.840–835; ок.835–796). События в Иудее этого периода были не многим менее бурные, чем в северном царстве. Смерть Охозии от рук Ииуя дало возможность его честолюбивой матери захватить престол и использовать власть для дальнейшего распространения культа Ваала Мелкарта. Ее заговор с целью уничтожения всех соперников не удался, когда мальчик Иоас был спасен и укрыт под защитой священника Иодая (11.1–4), который затем способствовал воцарению юноши. Основной заслугой Иоаса было исправление повреждений в храме, который, по-видимому, был запущен и осквернен под влиянием Гофолии (12.1-21). Попытки Иоаса поставить себя выше священников, которые поддерживали его и были регентами в дни юности его вряд ли способствовали их любви к нему. Возможно дворцовый заговор, в результате которого он был убит явился результатом его своеволий по отношении к храму. Его компромиссное отношение к Азаилу Дамасскому, которому он заплатил дань во время сирийского похода на филистимский Геф, наверняка, сделали его непопулярным среди более воинственных слоев населения.
Иеровоам Л (ок. 793–753). Во время царствования Амасии Иудейского, сына Иоаса, судьба Израиля повернулась в значительно лучшую сторону, когда умелый правитель и воин Иеровоам II начал свое длительное и изобильное царствование. Пользуясь несколькими десятилетиями слабости в Сирии и Ассирии, Иеровоам продвинул израильские границы на севере до входа в Емаф в северной Сирии, а юге до Мертвого моря, несомненно включая значительные территории в заиорданье, возможно, доходя на юге до Аммона и Моава. Эта экспансия была предсказана Ионой, сыном Амафииным (14.23–29). Пророческая оценка правления Иеровоама смешана: он рассматривается как спаситель Израиля, который отвел страну от края гибели (ст.26–27), однако оставил ее "религиозной пустыней" и землей угнетения и социального неравенства. Амос видел в этом основание для полномасштабного осуждения. Похоже, в начале своего царствования Иеровоам избавил народ от осуждения лишь для того, чтобы сделать это осуждение еще более сильным в конце его.
Со времен битвы при Каркаре (ок.853 г.) и вплоть до падения Самарии (ок.721 г.) угроза ассирийского нашествия никогда не покидала израильское сознание. Реакция на эту угрозу была различной: Ахав присоединился к Венададу I, чтобы задержать продвижение на запад Салманассара; Ииуй предпочел платить ассирийцам дань и оставил Азаила в одиночестве перед лицом врага. Однако угроза присутствовала постоянно, даже если она не всегда была явной; иногда было значительное ее облегчение, что позволяла Сирии, Израилю и Иудее воевать друг с другом. Если во времена Иеровоама II (ок.793–753) было определенное ослабление этой угрозы в то время как Ассирия вела войны в других местах, то при Феглаффелласаре III (ок.745–727) и его преемниках она стала еще более страшной. Менаиму (ок.752–742), Факею (ок.742–732)[538] и Осии (ок.732–722) — трем наиболее значительным израильским царям последнего периода пришлось серьезно считаться с ассирийскими захватчиками, либо платя им дань, либо подвергаясь нашествиям (15.19–20, 29; 17.3–6).
Наряду с почти постоянным внешним давлением, существовала и серьезная внутренняя нестабильность. Династии Иеровоама I, Ваасы и Амврия были свергнуты.
Аналогичным образом пал и дом Ииуя, как это предсказывал Осия (1.4), когда Захария (ок.753–752) был убит Селлумом (2 Цар.15.8-12). В свою очередь, Селлум был убит беспощадным Менаимом (ст. 13–16), спустя лишь месяц после своего воцарения (ок.752 г.). Менаим царствовал около десятилетия и, похоже, умер естественной смертью, единственный из последней полудюжины царей Израиля.[539] Сын Менаима Факия был убит своим военачальником, Факеем, который занимал престол до ок.732, когда Осия (ок.732–722) устроил против него заговор и добыл себе корону. Именно эту цепь безжалостных интриг и контр-интриг имел в виду Осия, свидетель данных событий, когда он говорил:
"Все они распалены, как печь,
и пожирают судей своих;
все цари их падают,
и никто из них не взывает ко Мне." (7.7)
Иеровоам насильно отобрал престол Израиля у Ровоама и этим дал пример своим приемникам в течение двух последующих веков.
Озия, Иоафам, Ахаз (ок.790–715). Тем временем цари Иудеи, в основном, следовали политике умиротворения Ассирии. После смерти язычницы царицы Гофолии (ок.835), цари давидовской династии правили Иерусалимом в неразрывной последовательности, несмотря на отдельные происшествия, такие как дворцовый переворот против Иоаса (12.20). Династическая стабильность в южном царстве была одним из наиболее существенных пунктов различия между Иудеей и Израилем. Одним из факторов, способствовавших этому, была практика «соправлений», т. е. возведения отцом сына на престол, чтобы убедиться в должном признании наследника задолго до смерти старого царя. Это избавляло от таких трудностей, какие возникли во время смерти Давида (3 Цар.1). Однако после длительного благоденственного правления Озии (назваемого также Азарией),[540] Иудея была вынуждена бороться за свое существование против союза Факея Израильского и Рецина Дамасского (ок.750–732), чьей основной целью было противодействие Ассирии (15.37). Сын Озии, Иоафам, (ок.750–731) отказался участвовать в этой коалиции, чем вызвал их гнев. Его сын Ахаз подвергся еще большей угрозе, когда осадили Иерусалим (16.5). Хотя вторжение было неудачным, оно вынудило Ахаза ослабить контроль Иудеи над Едомом. Едомитяне свергли иго Ахаза и захватили его порт и ремесленные центры в Елафе на берегу залива Акаба. Во время этого кризиса, когда Ахаз находился между двух огней с севера и юга,[541] Исайя принес надежду и успокоение своим знаменитым пророчеством об Эммануиле (Ис.7.1-17). Вторжение Феглаффелласара в Сирию и Израиль принесло Иудее облегчение, хотя и дорогой ценой: Ахазу пришлось взять все сокровища и часть украшений храма, чтобы собрать дань, которая бы снискала ассирийское расположение (2 Цар. 16.5–9, 17–20).
Политика Иоафама и Ахаза задержала ассирийское нападение на Иудею на несколько десятилетий, однако перспективы Израиля были мрачньши. Его средства были исчерпаны десятилетиями борьбы и Сирией и Ассирией или платежом дани, чтобы избежать сражений, их боевой дух был подорван желанием более решительного руководства, их вера, основанная на Завете, была ослаблена проникновением язычества и ложным толкованием поклонения Господу. В дальнейшем израильтяне едва пережили глубокие удары, нанесенные Феглаффелласаром, который отторг значительные части Израиля, оставляя нетронутыми лишь окрестности Самарии.
Осия (ок. 731–721). Когда Осия захватил престол, у него не было другого выхода кроме как подчиниться требованиям Феглаффелласара о дани. Некоторое время спустя, Салманассар V (ок.727–722) стал приемником Феглаффелласара. Осия отложился от своего ассирийского повелителя и заручился поддержкой Египта против него. Однако Египет был слишком слаб, чтобы помочь. Салманассар вторгся в Израиль и осадил Самарию. Превращенная в крепость столица держалась несколько лет, в течение которых умер Салманассар. Его приемник Саргон II (ок.722–705) совершил задуманное им возмездие (ок.721 г.)
Гордое израильское царство пало и уже никогда более не поднималось (ст. 1–6; Ам.5.2). Здесь авторы делают паузу, чтобы обозреть остатки этого когда-то величественного царства и поразмыслить о его наследии. В истинно пророческой манере они рассматривают ассирийцев как простое орудие Божие, которым Он осудил безудержную распущенность и духовную развращенность. Их презрение к Завету, говорят авторы, воспламенило гнев Божий, не оставляя другой альтернативы осуждению, осуждению, которое было усугублено выселением оставшихся израильтян и заселения земли язычниками, которые, введя чуждые религии, внесли свой вклад в правонарушения земли. Такое смешение народов было обычной ассирийской практикой, продиктованной стремлением разбавить горячую патриотическую кровь и снизить опасность восстаний. Этнический и религиозный синкретизм, который представляли собой самаритяне (17.41), а также их противодействие восстановлению Иудеи (отмеченное Ездрой и Неемией) помогает объяснить враждебное отношение к ним в новозаветные времена (напр. Ин.4).
Aberbach, M, and Smolar, L. "Jeroboam's Rise to Power." JBL 88 (1969): 69–72. (Text-critical study.)
Ар-Thomas, D.R. "Elijah on Mount Carmel." PEQ 92 (1960): 146–155.
Cross, F. M., Jr. "The Stele Dedicated to Melcarth by Ben-hadad of Damascus." BASOR 205 (1972): 36–42. (New reading of inscription, with implications for ninth-century Aram.)
Malamat, M. "Origins of Statecraft in the Israelite Monarchy." BA 28 (1965): 34–65. Repr. pp. 163–198 in E.F. Campbell and D.N. Freedman, eds., The Biblical Archaeologist Reader 3.
Miller. J.M. "The Fall of the House of Ahab." VT 17 (1967); 307–324. (Shows importance of charismatic-dynastic controversy.)
Parker, S.B. "Jezebel's Reception of Jehu." Maarav 1 (1978-79); 67–78. (Reexamination of Jezebel's motives in 2 Kgs. 9:30–37.)
Parzen. H. "The Prophets and the Omri Dynasty." HTR 33 (1940): 69–96. (Discusses sources of antagonism.)
Tadmor. H. "Assyria and the West: The Ninth Century and Its Aftermath." pp. 36–48 in H. Goedicke and J.J.M. Roberts, eds., Unity and Diversity. Baltimore: 1975.
Whitley. C.F. "The Deuteronomic Presentation of the House of Ornri." VT 2 (1952): 137–152. (Historical accuracy sacrificed in presentation of theocratic view.)
ГЛАВА 20. ИУДЕЯ ОДНА (4 Цар.18–25)
Восстание против Ассирии. Уроки, извлеченные из падения Израиля, не пропали даром для Езекии, который вместе с Ахазом был соправителем Иудеи с 729 г., а правил самостоятельно с 716 по 687 гг. Побуждаемый пророком Исайей, Езекия преследовал две цели: свержение ассирийского господства на западе и очищение веры Завета посредством разрушения алтарей и святилищ ханаанским и ассирийским божествам в Иудее. Эти две задачи были взаимосвязаны. На древнем Ближнем Востоке от вассальных государств обычно требовалось соблюдать религиозные обряды своих повелителей, наряду со своими собственными.
Неприятности Ассирии с ее северными соседями, в частности, с Арменией (Урарту), продержали Саргона дома почти в течение десятилетия (720–711 гг.). Тем временем Египет не был в состоянии подстрекать к мятежу из-за нубийских вторжений, возглавляемых Пианхи, который в конечном итоге добился господства в нильской долине и положил начало двадцать пятой династии нубийских правителей (715–663). Езекия воспользовался передышкой от ассирийских вторжений, чтобы ослабить связи с Ниневией, и дожидался подходящего момента для восстания. Утверждение "и отложился он от царя Ассирийского, и не стал служить ему" (18.7). по-видимому, подводит итог действий Езекии, начиная с 711 г., когда он присоединился к филистимскому Азоту и царствам Едомскому и Моавскому в мятеже против Саргона.
Хотя нубийцы в Египте, возможно, обещали помощь, они еще очень непрочно сидели на престоле. Саргон без труда подавил восстание и назначил в Азот ассирийского наместника.
Мятеж Езекии стал открытым, когда в 705 г. умер Саргон, оставив на престоле своего сына Сеннахирима. Древние цари знали, что ткань легче всего разрывается по шву, следовательно, переход власти от одного правителя к другому, чаще всего, был поводом для восстаний на окраинах империи.
Интриги с Египтом. Езекия не был одинок в своем стремлении к восстанию. Это беспокоило Исайю, который знал, что восстание было бы слишком простым решением иудейских проблем. Восстание означало бы двойное поражение: во-первых, Иудея пострадала бы от опустошительного ассирийского нашествия; во-вторых, их основанная на Завете вера снова подверглась бы компромиссному влиянию Египта и других языческих союзников. Предупреждение Исайи приняло форму описания ужасного горя, угрозы суда, в котором гнев Божий заставит все планы Иудеи обрушиться на их собственные головы:
"Горе непокорным сынам, говорит Господь, Которые делают совещания, но без Меня, И заключают союзы, но не по духу Моему, Чтобы прилагать грех ко греху: Не вопросив уст Моих, идут в Египет, Чтобы подкрепить себя силою фараона И укрыться под тенью Египта. Но сила фараона будет для вас стыдом, И убежище под сенью Египта — бесчестием…" (Ис.30.1–3)
Военные союзы с иностранными государствами всегда проклинались пророками, но особенно заключаемые с Египтом, которые рассматривались как отрицание Исхода. Господь Израилев доказал, что Он является Хозяином над фараоном во время казней и у Чермного моря. Надеяться на помощь со стороны Египта могло означать лишь то, что иудеи отвернулись от наиболее величественного события своей истории и потеряли веру в своего Бога, заключившего с ними Завет.
Мирная инициатива Вавилона. В контексте этих событий следует рассматривать посещение Иерусалима эмиссаром, посланным вавилонским правителем Беродах Баладаном (20.12–19).[542] Хотя видимой причиной была болезнь Езекии, истинная же цель этого посещения не вызывает сомнений. Вавилоняне, давние вассалы Ассирии, хотели узнать, обладает ли Езекия желанием и средствами быть надежным союзником против Сеннахирима. Когда Езекия показал им царские сокровища, запасы и военное снаряжение, Исайя воспользовался случаем для ужасного пророчества. Любой договор с вавилонянами напоминал бы ловушку, в которую вместо птицы попадает сам птицелов. И потомки Езекии будут первыми, кто ощутит аркан захватчиков. Все подобные союзы были в лучщем случае ненадежными, однако этот имел непоправимые последствия. Век спустя, слова Исайи исполнились, когда вавилонские армии трижды совершали походы на запад против Иудеи и ее соседей, оставив стены и храм Иерусалима в развалинах и положив горький конец царствованию сыновей Езекии (гл.25).
Совет Исайи против союзов с иностранными государствами и вооруженного восстания не мог противостоять упрямству Езекии, подогреваемому влиятельными политическими советниками.[543] Езекия занялся укреплением Иерусалима ввиду неминуемой осады. Авторы 3–4 Цар. особо подчеркивают его меры, направленные на обеспечение нужного запаса воды: "…он сделал пруд и водопровод и провел воду в город…" (20.20). Имея вдлину более пятисот метров, туннель, несущий воду из Гиона в долины Кедрона (загородскими стенами) в бассейн Силоам (внутри городских стен), является замечательным инженерным достижением.[544] Однако Исайя увидел в этих приготовлениях высокомерную самонадеянность там, где нужна была вера в Бога. Он даже указывал, что Езекия не оценил трудов других архитекторов и рабочих, которые работали над резервуаром раньше (Ис.22.8-11).
Нашествие Сеннахирима. Вызывающее поведение Езекии не ускользнуло от внимания Сеннахирима, который сплотил вокруг себя силы своей родины и отправился в поход против врагов. К 703 г. он победил Беродах Баладана и оставил ассирийского принца царствовать в Вавилоне. Затем он обратился на запад и разгромил мятеж в прибрежных городах Тире, Акко, Иоппии и Аскалоне. Вблизи Екрона он нанес поражение египетской армии, которая двинулась на север поддержать мятежников.
Затем он двинулся на Иудею и подтвердил худшие опасения Исайи. В 4 Цар. рассказ об этом краток: "В четырнадцатый год царя Езекии, пошел Сеннахирим, царь Ассирийский, против всех укрепленных городов Иуды, и взял их" (4 Цар. 18.13).
Сеннахирим нападает на Лахис (701 г. до Р.Х.). Рельеф из его дворца в Ниневии.
Действительный ущерб яснее виден в собственном описании Сеннахирима, которое насчитывает захват 46 укрепленных городов, 200150 пленных, а также неисчислимое количество лошадей, мулов, ослов, верблюдов, крупного и мелкого скота. Ассирийский царь подробно описывает свою тактику: создание земляных насыпей у городских стен, прорыв ворот с помощью таранов и рытье подкопов под каменными и кирпичными стенами.
Рассказ Сеннахирима об осаде примечателен: "Он [Езекия, Иудей] затворился в Иерусалиме, своем царском городе, как птица в клетке. Я окружил его сторожевыми постами, навлекал бедствие на каждого, кто выходил из ворот".[545] Молчание Сеннахирима по поводу падения Иерусалима объясняется в Книге Царств, которая описывает уничтожение ассирийской армии Ангелом Господним. Использованные средства не указываются, однако, по-видимому, это была бубонная чума.[546]
Спустя около двадцати лет (в 681 г.)Сеннахирим умер от рук своих сыновей (4 Цар.19.3 6). Приведенная здесь хронология не позволяет принять теорию Дж. Брайта и др. о том, что рассказы, содержащиеся в 4 Цар. 18–19 и Ис.36–37, повествуют о двух различных ассирийских вторжениях при Сеннахириме — одно в 701 г., другое — несколько лет спустя.[547]
Исторический фон вторжения Сеннахирима задокументирован лучше любого другого события израильской истории. Наряду с силоамской надписью имеется ряд указаний самого Сеннахирима. Призма Тейлора содержит наиболее полный отчет, указывая даже размер дани, которую Езекия был вынужден заплатить: тридцать талантов золота, триста талантов серебра, а также другие ценные предметы и многочисленные рабы (18.14–16). Бычья надпись и надпись на Ниневийской плите также содержат обобщающие указания на подчинение Езекии.[548]
События у Лахиса (Тель ед-Дувир), очерченные в 18.17–37, также оставили археологические свидетельства. Барельеф на дворцовой стене в Ниневии изображает Сеннахирима, восседающего на своем переносном троне, принимающего дань от покоренных жителей той части Иудеи. После падения Лахиса, который, по-видимому, стал штаб-квартирой Сеннахирима перед походом на Иерусалим, ассирийский царь посылает трех высокопоставленных сановников с большим количеством солдат, чтобы уговорить Езекию и его советников сдать город.[549] Ассирийская делегация изо всех сил старалась запугать руководителей Иерусалима, осуждая их египетских союзников, спрашивая, придет ли Яхве им на помощь, клевеща на Езекию, и указывая не то, что местные боги не пришли на помощь Емафу и Самарии. Такая лесть и сарказм были, по-видимому, обычными приемами древней дипломатии.
Укрепленный поддержкой Исайи (19.6–7), Езекия отклонил требование о сдаче. Сеннахирим в письме напомнил ему о ряде побед, которым он подчинил Сирию и Палестину. Исайя снова поддержал царя, осудив именем Божиим самонадеянность ассирийцев и обещая Иерусалиму избавление: "не войдет он в сей город, и не бросит туда стрелы, и не приступит к нему со щитом, и не насыплет против него вала" (ст.32).
Избавление, предсказанное Исайей и осуществленное Ангелом Господним, вызвало проблемы для поздних пророков, таких как Иеремия. Облегчение, пришедшее к Езекии, было истолковано как подтверждение того, что Сион, с его дворцом Давида и храмом Соломона, был незыблем. Бог Завета никогда не разрушит Свой город и дом. Таким образом, Божественное избавление стало основанием для самодовольства и компромисса. Однако перед авторами 3–4 Цар., описавшими это чудесное спасение, впереди стояла грустная задача описания падения Иерусалима (гл.25).[550]
Немногие царства в истории испытали такие крутые перемены в политике, как Иудея, когда Манассия наследовал Езекии, с которым он был соправителем в течение около десяти лет. По иронии судьбы, наиболее вероотступнический царь Иудеи правил дольше любого другого сына Давида — пятьдесят пять лет (696–642).
Компромисс с Ассирией. Стремление Манассии к сотрудничеству с Ассирией равнялось сопротивлению этому шагу со стороны Езекии. Политическое подчинение сопровождалось массовым насаждением языческих верований.[551] Были возведены высоты, жертвенники и изображения, включая изображение хананейской Астарты в храме Соломона. Соблюдался ассирийский астрологический культ, а также все виды магии и прорицаний. Однажды, по-видимому, в час национального бедствия, Манассия пожертвовал своего собственного сына. Любая оппозиция, например, о стороны пророков, жестоко подавлялась. Два обобщающих утверждения показывают весь ужас, с которым авторы 3–4 Цар. рассматривают правление Манассии: "…и совратил их Манассия до того, что они поступали хуже тех народов, которых истребил Господь от лица сынов Израилевы "(21.9); "Еще же пролил Манассия и весьма много невинной крови, так что наполнил ею Иерусалим от края до края…" (ст. 16).[552]
Конфликт с пророками. Политика, проводимая Манассией, привела его к столкновению с пророками, чьей темой было осуждение"…и вытру Иерусалим так, как вытирают чашу, — вытрут и опрокинут ее" (ст. 13). Не могло более быть обещания, как то, что было передано через Исайю во времена нашествия Сеннахирима, о сохранении Иерусалима и его великолепного храма. Хотя время пророка Софонии датируется царствованием Иосии, его рассказ об иерусалимском зле — капитуляции перед иностранными культами и компромиссе с иностранными обычаями — точно описывает порочное наследие Манассии (см. Соф. 1.1–9).
Царствование сына Манассии Аммона было коротким и злополучным (642–640). Как и его отец, Аммон обвиняется в особенности за свое идолослужение. Его убийство мелкими политическими чиновниками ("слугами", 4 Цар.21.23) было, по-видимому, результатом растущей неприязни к проассирийской политике Манассии и Аммона. Убийцы были, в свою очередь, перебиты "народом земли", — по-видимому, землевладельцами, которые опасались последствий широкомасштабного мятежа против Ассирии.[553]
Тенденция была заложена. Повествование 3–4 Цар. неумолимо движется к своей трагической развязке. Даже великолепные усилия Иосии, направленные на возрождение веры Завета, не могли существенно изменить сюжет.
Царствование Иосии (639–609) некоторым образом напоминает царствование Езекии, начинаясь также в период, когда Ассирия подвергалась военному и политическому давлению. Однако на этот раз Ассирии не суждено было возродиться. Ко времени трагической смерти Иосии ужасные пророчества Наума о кончине Ниневии были накануне своего исполнения.
Стремление Иосии возродить веру и изменить политику Иудеи было поддержано двумя почти одновременными событиями (626 г.): смертью Ашшурбанипала — последнего великого правителя Ассирии и успешным восстанием Набопаласара, который взошел на престол бывшего вассального государства.[555]
Книга закона. Еще большее значение для царствования Иосии имело обнаружение в 621 г. книги закона (22.3-20).[556] Иосия уже проявлял особый интерес к храму. Книга закона была обнаружена во время ремонтных работ, проводимых по его приказанию. Закон дал ему стимул и направление, необходимые для исправления вреда, причиненного Манассией (23.4-20). Всеохватывающими мерами он очистил храм от языческих сосудов, низложил языческих священников по всей стране, отменил ритуальную проституцию и осквернил места языческих святынь, чтобы никто не посмел приблизиться к ним. Все царские средства были использованы для выполнения этой задачи, несомненно, поддерживаемой такими пророками, как Софония и Иеремия, а также многими, кто присоединился х своему царю в заключение торжественного завета с Богом их отцов (23.1–3).
Однако духовное возрождение Иосии было недостаточным, хотя при нем празднование Пасхи совершалось с беспрецедентным энтузиазмом и тщательностью. Авторы 3–4 Цар., поглощенные показом ужасного вреда, нанесенного грехом благосостоянию Израиля, приветствуют реформы, однако указывают на их неспособность умерить гнев Божий на Иудею "за все оскорбления, какими прогневал Его Манассия" (ст.26).
Сражение с Нехао. Смерть Иосии (23.28–30) вносит свой вклад в трагедию, которая проходит по всем последним главам 4 Цар. Нужда в суде была так велика, что не был пощажен и хороший царь. Обстоятельства, приведшие к смерти Иосии, показывают, насколько запутанными стали к концу седьмого века международные вопросы. Ассирия доживала свои последние дни, опустошаемая особенно сильно Набопаласаром и его союзниками мидийцами, которые выдвинулись на запад из северо-западной Персии, оказывая давление на долину Тигра. Египетская политика приобрела теперь совершенно иной оборот. После веков соперничества за господство над средиземноморским побережьем Египет, возглавляемый фараоном Нехао, теперь пытался поддержать Ассирию против коалиции вавилонян и мидийцев. По-видимому, египтяне предпочитали иметь дело с ослабленной Ассирией, а не с сильным Вавилоном.
Иосия увидел в нашествии Нехао угрозу растущему политическому влиянию, которое он хотел оказывать на район к северу от границ Иудеи, откуда были депортированы израильские колена (ст. 19–20). Иосия смело двинулся к Мегидцо, пытаясь отрезать армию Нехао от Ефрата, куда она спешила, чтобы сразиться с армиями Вавилона под командованием Навуходоносора, который в то время был полководцем. В этом сражении Иосия был убит. Прибытие колесницы с его телом было, вероятно, одним из самых шокирующих зрелищ, которые довелось увидеть Иерусалиму. Слова пророчицы Олдамы сбылись, хотя и не так, как ожидалось (22.20). Иосии не довелось увидеть суд над Иерусалимом, однако его собственная смерть была предвестником этого. Мало найдется эпизодов, более загадочных для народа Божия и более наводящих на размышления. Похоже, Бог оставлял за собой право отступать от своих собственных парадигм: порочный дожил до зрелого возраста, а праведный Иосия был умерщвлен в расцвете сил.
Со смертью Иосии при Мегиддо падение Иерусалима стало неизбежным, хотя для этого потребовалось еще двадцать лет. Преемники Иосии правили лишь под условиями, установленными их египетскими или вавилонскими властителями.
Египетское господство. Старший сын Иосии Иоахаз правил всего три месяца (23.30–33). Хотя Нехао, по-видимому, не удалось помочь Ассирии, он рассматривал Сирию и Палестину как свою территорию. Его победа над Иосией сделала Иудею его данником. Вызвав Иоахаза в свой лагерь в Ривле в северной Сирии, он лишил его власти и наложил огромную дань.
Елиаким (608–597), еще один сын Иосии, был марионеточным правителем, назначенным Нехао, который дал ему тронное имя Иоаким (24.34–35) и заставил его обложить своих соотечественников почти невыносимым налогом, чтобы платить дань.
Завоевания Вавилона. Египетское господство продолжалось всего несколько лет (609–605). Когда в 605 г. Навуходоносор победил Нехао при Кархемисе, вавилоняне стали нераздельными повелителями Ближнего Востока. Иоаким (ок.603 г.) был вынужден присягнуть Навуходоносору (24.1). Когда сражение между Египтом и Вавилоном на египетской границе закончилось тупиком (601), Иоаким, несмотря на предостережения Иеремии, восстал против своих поработителей. Навуходоносор не смог предпринять поход на запад до 598 г., однако, когда это все-таки произошло, Иоаким был убит, возможно, теми, кто надеялся на милость своих иностранных повелителей (СТ.2–7). Поражение Иудеи было еще более болезненным, потому что ее соседи — Сирия, Моав и Аммон — помогали Навуходоносору при осаде Иерусалима. Авторы Книг Царств не имеют ни малейшего сомнения, что за политическими беспорядками стояла рука Божия, которая карала Иудею за преступления Манассии (ст.3–4).
На престол был посажен восемнадцатилетний сын Иоакима Иехония (ст.6–9). Его трехмесячное царствование закончилось, когда сам Навуходоносор предпринял поход на Иерусалим и увез молодого царя, его семью и придворных заложниками в Вавилон (597). Пытаясь задушить в зародыше какое-либо сопротивление, вавилоняне депортировали лучших иудейских руководителей и мастеров. В течение десятилетия Иудея осталась без воли и средств к восстанию (ст. 10–16).
Восстания Седекии. Навуходоносор назначил правителем младшего сына Иосии и дяди Иехонии Матфанию, которого он переименовал в Седекию (597–586). Как бы ища собственной смерти, иудеи сделали восстание против Вавилона основным направлением его царствования. Два обстоятельства сделали долю царя невыносимой: многие знатные люди представляли себе выгоды политической и экономической независимости; и некоторые иудеи сохранили верность Иехонии, который был все еще жив в Вавилоне. Более сильная личность могла бы править мирно и разумно, к чему постоянно призывал Иеремия, однако не Седекия.
Хотя Иудея не присоединилась к преждевременной революции, которая в 593 г. угрожала распространиться на запад, однако эта самоубийственная тенденция стала преобладающей несколько лет спустя. Противодействие восстанию со стороны Иеремии и неопределенность Седекии потонули в море шовинистического честолюбия и самоуверенности. Роль Египта в этом неясна, хотя фараоны Псамметих (593–588) и Априй (588–569), несомненно, внесли свой вклад. Остальная помощь, по-видимому, ограничилась символической поддержкой со стороны Тиры и Аммона.
Заносчивость Иудеи не оставила Навуходоносору иного выбора. В начале 588 г. его армии окружили Иерусалим, в то время как глупая знать напрасно ждала помощи от Ангела Господнего, как во времена Езекии. Двухлетняя осада голодом и усталостью ослабила столицу морально и физически. Отчаянное стремление Седекии к свободе было сломлено, и он испил всю чашу гнева Навуходоносора. Ослепленный, скованный, лишенный своих сыновей, которые были убиты еще когда он имел зрение, и привезенный в Вавилон, он представлял собой обесславленный осколок древней славы Давица (25.1–7).
Авторы Книг Царств не жалели подробностей в описании страданий Иерусалима (в поэтической форме описанных в Книге Плача Иеремии) — грабежи, поджоги, мародерство. Варварство древних захватчиков описано в ст.8-21. Авторы видели в произошедшем очевидное подтверждение праведности Бога, Который покарал народ, который обманул Его. Одна из строк может служить заглавием следующему полувековому периоду: "И выселены Иудеи из земли своей" (25.21).
Даже марионеточный правитель Годолия не смог долго выжить среди таких хаотических дней. Последние искры восстания тускло зажглись, когда Исмаил, член царского рода, убил Годолию, по-видимому, назло вавилонским завоевателям. Убийцам не оставалось другого выбора, кроме как бежать в Египет (25.22–26). С собой они захватили и Иеремию.
Освобождение Иехонии. 3–4 Цар. заканчиваются надеждой: по смерти Навуходоносора, когда Евилмеродах взошел на вавилонский престол (562), Иехония, который был еще жив после 37 лет, проведенных в заключении, был освобожден и удостоен царских почестей (ст.27–30). Это место говорит о том, что окончательная редакция 4 Цар. была сделана намного позднее падения Иерусалима, когда значение событий воспринималось четче.
Кроме того, освобождение Иехонии имеет богословское значение. Необходимое наказание, которое так долго обещали пророки и которое было так безжалостно произведено вавилонянами, сделало свое дело. Иехония, чье заключение было первой страницей пленения, дожил до начала последней. Тот же Бог, Который послал горлицу, указывающую на окончание потопа, указал священным авторам показать Иехонию, свободного от оков, вкушающего пищу за царским столом. Буря закончилась; впереди были более светлые дни. Однако рассказ о них ведется не в Книгах Царств, а в Книгах Ездры и Неемии.
Albright.W.F."King Joachin in Exile." BA 5 (1942):49–55. Repr. pp. 106–112 in G.E. Wright and D.N. Freedmarl, eds., The Biblical Archaeologist Reader 1. (Основана на вавилонских таблицах, которые открыл E.F. Weidner.)
Malamat, A. "Josiah's Bid for Armageddon." Journal of the Ancient Near Eastern Society 5 (1973);267–279. (Допускает, что в 600 г. Меггидо был в руках египтян.)
_____ "The Last Kings of Judah and the Fall of Jerusalem." IEJ !8 (1968): 137–156. (Хронологическое исследование.)
Rotley, K..H. "The Prophet Jeremiah and the Book of Deuteronomy." Pp. 157–174 in Studies in Old Testament Prophecy. Edinburgh: 1950. (Состояние вопроса на 1950 г. и библиография.)
Torczyner. N.H. el al. The Lachish Letters. New York: 1938.
Wiseman, D.J. Chronicles of the Chaldean Kings (626–556 B.C.). London: 1956. (Перевод неовавилонских текстов и комментарии.)
ГЛАВА 21. ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ЗАГАДКА
Ветхий Завет содержит не только сотни имен и геофафических названий (см. стр.40), но и множество хронологических данных. В Книгах, рассматривающих ранние периоды, они обычно выражены только в годах[557] и не могут быть привязаны к каким-либо внебиблейским данным. Однако в Книгах Царств, Паралипоменон и некоторых пророков (напр., Иеремии, Иезекииля, Даниила, Аггея, Захарии, Ездры и Неемии) имеется обилие хронологического материала. Некоторые даты могут быть довольно легко преобразованы в современную календарную систему. Однако другие представляют различные кажущиеся неразрешимыми проблемы. Перед их обсуждением, небесполезно будет составить общее представление о древних системах летоисчисления и построения календарей.
Рассказы о том, что Мафусал прожил 987 лет (Быт.5.25) или, что Аврааму было 100 лет, когда родился Исаак (21.5) обычно влекут за собой исследование того, считали ли древние время так, как это делаем мы. В основном, ответ на этот вопрос положительный. Компоненты времени в древности, как и, в конечном счете, современные, были взяты из наблюдений за природными явлениями.
День. В семитском мире день начинался с закатом. Это было определено как время появления первой звезды; позже, когда день был разделен на часы, он начинался в шесть часов вечера (в Ветхом Завете час еще не появляется).[558] Поскольку «день» начинался вечером и простирался на следующий период солнечного света, охватывая, таким образом, части двух современных суток, обычно ученые ради точности используют двойную датировку, напр., 6/7 июня, т. е. день, начинающий вечером шестого и заканчивающийся после заката седьмого.[559]
Месяц. Как день определялся очевидным движением солнца, так месяц определялся движением луны. Ранние свидетельства показывают, что он начинался с новолунием (первым появлением молодого месяца в западной части неба на закате) Цикл луны составляет 29,5 суток, следовательно месяцы имели или 29 или 30 дней.[560]
Очевидно, что лунный месяц лишь изредка совпадает с современным календарным месяцем. Эквивалент обычно представляется в виде двойного названия, напр., "Нисан = Март/Апрель". Однако это не всегда точно. Например в 1970 г., Нисан начался 6 апреля и Нисан соответствовал "апрель/май". В год, в котором требуется прибавлений месяц (см. ниже), эквиваленты, как правило, не соответствуют.
Год. Насколько позволяют проследить исторические свидетельства, концепция года ассоциировалась с изменением временами года, которое, в свою очередь, связано с солнечным циклом в 365,25 суток. Представим, что в году «х» новолуние Нисана совпадает с весенним равноденствием, так что лунный и солнечный циклы начались одновременно. Через двенадцать месяцев (т. е. 12x29,5=354 суток) первое Нисана наступит на одиннадцать дней раньше весеннего равноденствия. Год, состоящий из двенадцати лунных месяцев называется лунным годом; тот, который состоит приблизительно из 365 дней называется солнечным годом.
Лунный год вполне удовлетворял кочевников, которые перемещают свои стада с временами года и которым не нужно знать, когда пахать и сеять. Однако земледельцы Палестины нуждались с календаре, связанном с солнечным годом. В Египте, где ежегодный разлив Нила имел существенное значение для сельскохозяйственного производства, также был нужен солнечный год. В Месопотамии приблизительное соотнесение лунного и солнечного годов достигалось календарным прибавлением. В Египте календарь, состоящий из двенадцати месяцев по тридцать дней в каждом (следовательно, не лунный календарь), к которым прибавлялись пять дней, давал приблизительно солнечный год.[561]
Астрономический календарь из могилы Рамзеса VII(1149–1142) в Тебеше.
Календарное прибавление. Евреи, как и вавилоняне, у которых они заимствовали свой календарь, прибавляли промежуточный месяц, где это было необходимо, чтобы привести лунный год в соответствие с солнечным. Такое прибавление необходимо семь раз в девятнадцать лет и объявлялось священником или царем. Это делалось либо для приведения месяца Нисан в фазу с весенним равноденствием, либо для того, чтобы привести месяц Тисри в фазу с осенним равноденствием.[562]
Гражданский год и священный год. В добавление к этой запутывающей практике, евреи имели еще и два способа отмечать начало нового года. Согласно Исх. 12.2, Господь повелел Моисею сделать первым месяцем Нисан.[563] Однако еврейский Новый год, Рош Хашанах ("глава года"), отмечается осенью, в Тисри. Это показывает, что существовал гражданский год, который начинался с Тисри (около осеннего равноденствия), и религиозный год, начинавшийся в Нисане (весной). Различные цари и нации выбирали между двумя.[564]
Календарь. Используя имена, заимствованные в Вавилоне, еврейский год выглядел следующим образом:
Независимо от того, когда начался год, "первый месяц" относится к Нисану, "второй месяц" к Зифу и т. д. Таким образом, в Иер.36.22, где используется гражданский год Тисри-Тисри, "девятым месяцем" был Хаслев (ноябрь/декабрь), а не Сиван (май/июнь).[565]
Престолонаследные и непрестолонаследные годы. Годы современного календаря обозначаются числами, прилагаемыми к известному событию. Так 1973 г. означает "1973 год от Рождества Христова". Однако раньше годы считались в эрах, события могли датироваться в соответствии с царствованием какого-либо монарха, как в формуле "во второй год царя Дария" (Аг. 1.1).
Однако цари не были настолько благоразумны, чтобы умирать в последний день года, чтобы новый царь мог начать свое царствование с нового года. Что же было делать, если оставалась еще часть года? Предположим, царь X. умер 19 августа, его сын взошел на престол 20 августа, однако новый год начинался с Тисри (гипотетически, в данном случае — 20 сентября). Иногда новый царь называл период с 20 августа по 20 сентября "первым годом" своего царствования. Однако если предполагалось, что "первый год" начинался 20 сентября, то новый царь мог назвать часть года от своего престолонаследия до следующего Нового года "престолонаследным годом", а "первым годом" считать наступивший Новый год. Эти две системы летоисчисления называются системой престолонаследных годов и системой непрестолонаследных годов. Очевидно, что общее количество лет нескольких царей, исчисленное по одной системе будет отличаться от количества, исчисленного по другой системе. Чтобы дать современный эквивалент формулы "во второй год царя Дария, в шестой месяц, в первый день месяца", необходимо сперва знать, какой системой пользовался царь Дарий. Шестым месяцем будет Елул, независимо от того, пользовался ли он системой Тисри-Тисри, или Нисан-Нисан (см. выше). Первым днем будет день новолуния, который, в случае определения года, можно найти по астрономическим таблицам.
Основание загадки. 3–4 Цар. и 1–2 Пар. изобилуют хронологическими деталями. Их авторы оставили богатое наследие информации, касающейся длительности правления каждого царя Израиля и Иудеи, соотношение царствований правителей обоих царств друг с другом (называемое "синхронизи") и возраст иудейских царей во время их восшествия на престол. Кроме того, некоторые важные события соотнесены с годом царствования соответствующего царя. Особенно важными являются хронологические указания к событиям, отраженным в светской истории, например вторжение Сусакима (3 Цар.14.25), нападение Сеннахирима на Иерусалим (4 цар.18.13). Иногда, библейские писатели соотносят определенное событие с царствованием иностранного царя, напр., Иер.25.1 определяет четвертый год Иоакима как первый год Навуходоносора, а 32.1 связывает десятый год Седекии с восемнадцатым годом Навуходоносора.
Таким образом, существует обилие материала, чтобы построить хронологию и с помощью нее заметно продвинуться к более подробным знаниям по еврейской истории.[566] Неприятности, однако, заключаются в том, что значительная часть информации, на первый взгляд, представляется внутренне противоречивой. Например, 4 Цар.1.17 утверждает, что Иорам, сын Ахава, начал царствовать во второй год Иорама, сына Иосафата Иудейского, а 3.1 помещает начало его царствования на восемнадцатый год Иосафата. Аналогичным образом, загадочный результат получается от сложения годов царствований. Точкой отсчета должно быть разделение царства при Ровоаме и Иеровоаме I (3 Цар.12), которые начали царствовать одновременно, до смерти Иорама Израильского и Охозии Иудейского, которые стали жертвами мятежа Ииуя (2 Цар.9.24,27). Однако если сложить цифры для каждого царства, то для Израиля этот промежуток будет равен девяносто восьми годам и семи дням, а для Иудеи — девяносто пяти годам. Цифры следующего периода представляют собой еще большую загадку. Ииуй Израильский и Гофолия Иудейская пришли к власти в одно и то же время, так что суммы годов от их воцарения до падения Самарии (помещенной в девятый год Осии и шестой год Езекии; 18.10) должны согласовываться. Однако для Израиля эта сумма составляет 143 года и семь месяцев, а для Иудеи — 166 лет. Ситуация осложняется ассирийской хронологической информацией, которая насчитывает 120 лет между двумя событиями.[567]
Еще более огорчительными оказываются попытки привести в соответствие продолжительность царствований различных царей северного и южного царств. Например, Иеровоам II правил Израилем 41 год (14.23). Простое вычитание показывает, что он умер и ему наследовал его сын Захария в четырнадцатый год Азарии (Озии), который вступил на престол Иудеи в двадцать седьмой год Иеровоама (15.1). Однако текст указывает, что Захария воцарился на тридцать восьмой год Азарии. Это составляет разрыв в двадцать четыре года.
Эти примеры показывают масштаб проблемы. До недавнего времени попытки истолковать числа так, как они стоят в тексте наталкивались на почти непреодолимые трудности. Крупный прорыв в этом направлении представляет собой важная книга E.R. Thiele "The Misterious Numbers of the Hebrews Kings".[568] Сила решений наиболее сложных проблем, предлагаемых Тиле, заключается в том, что они позволяют толковать библейские данные без дополнений и существенных пригонок. В связи с тем, что проблемы различаются для разных исторических периодов, каждый период будет рассмотрен отдельно, с кратким представлением решений, предлагаемых Тиле.
От разделения царства до воцарения Факея (ок.931–740). Система престоло-наследных годов, рассмотренная выше, широко использовалась в Ассирии, Вавилонии и Персии в течение библейского периода. Основной проблемой является определение метода, использованного в каждом израильском царстве.
Вопрос стоит о месяце начала царственного года. Важность этого вопроса усиливается тем, что иногда евреи считали Нисан (март/апрель) первым месяцем, а иногда Тисри (сентябрь/октябрь). Когда же они начинали свои царственные года? Использовали ли оба царства один и тот же месяц, и было ли каждое царство последовательным? Как мог писец ссылаться на даты царства, которого использовало другую систему? Воспроизводил ли он чуждую систему в исходном виде, или переводил данные в известную ему систему? Это лишь некоторые вопросы связанные с запутанной проблемой библейской хронологии.
Следует принимать во внимание о возможность соправлений, когда один царь правит еще до смерти другого. Это перекрытие означало бы, что фактические годы царствований не совпадут с суммой годов отдельных царствований. Еще одним фактором является возможность периодов междуцарствия, когда не было царя на престоле.
Внимательно проверяя возможные ответы на вышеприведенные вопросы чтобы увидеть, какой подход наилучшим образом удовлетворяет цифровым данным Книг Царств и Паралипоменон, Тиле пришел к поразительно убедительным выводам. Во-первых, в течение первых шестидесяти лет после разделения при Иеровоаме I и Ровоаме, царские писцы в Иудее пользовались системой престолонаследных лет, а их израильские коллеги — системой непрестолонаследных лет. Кроме того, когда приводятся данные об иудейском царе, метод престолонаследных лет используется как в его цифрах, так и в синхронизме с израильским царем. Аналогичным образом, для северного царя схема непрестолонаследных лет соблюдается не только для его царствования, но и для царствования его южного современника.[569] Тиле показывает, что царственный год Иудеи начинался в Тисри в течение всего периода монархии и даже после (см. Неем.1.1 и 1.2). Однако Израиль, возможно, чтобы отличаться от Иудеи, или же подражая Египту и Ассирии, следовал царскому календарю Нисан-Нисан.[570]
Прибавляя к этим наблюдениям возможность соправлений, в частности в Иудее, и тот факт, что ни в одном из царств не имеется свидетельств периодов междуцарствия, получаем все ключи к разгадке проблемы чисел еврейских царей. Сильнейшей стороной подхода Тиле и наиболее убедительным аргументом ее истинности является тот факт, что она дает средство для понимания данных без предположений и исправлений.
В течение пятидесятидвухлетнего периода от начала царствования Иорама до конца царствования Иоаса (ок.848–796 гг.) в Иудее имеются все свидетельства перехода от системы престолонаследных лет к системе непрестолонаследных лет. Причина этого ясна: это был период близкого союза между царями Иудеи и Амвридами, которые следовали за Ахавом. Тиле предполагает, что это нововведение было принесено языческой царицей-матерью Гофолией. По-видимому, она приказала сделать исправления задним числом, чтобы включить и царствование Иорама.[571]
Очевидно, политическое давление заставило Израиль и Иудею в начале восьмого века перейти к системе престолонаследных лет. Рост ассирийского влияния является вероятным объяснением этих перемен, которые начались при Иоасе Израильском (ок.798) и Амасии Иудейском (ок.796). Оба царства пользовались этой схемой вплоть до своего разрушения.
Как могут древние даты быть установлены с достаточной степенью точности? Археологические открытия, такие как керамика или древние руины дают лишь относительную хронологию. То есть, последовательность времени на различных ступенях цивилизации может быть отмечена и соотнесена с аналогичными ступенями других мест; однако одной археологией нельзя установить абсолютную дату какой-либо находки. В последнее время был выработан метод датирования предметов, сделанных из органического материала, посредством измерения количества радиоактивного углерода 14. Однако даже этот метод может определить лишь степень древности с в пределах десяти процентов. Каким же методом можно определить, что сражение при Каркаре произошло в 853 г., а Навуходоносор уничтожил Иерусалим в 586 г.?
Фактически, враги Израиля, особенно ассирийцы, оказали наибольшую помощь в соотнесении относительной хронологии Библии с абсолютной хронологией древней истории. Ассирийцы не только следовали солнечному календарю, который соответствует современному, но также установили институт эпонимов (ассир. Нтти), которыми ежегодно назначали высших должностных лиц, наместников и царей. Ведением списка эпонимов, они создали справочную систему для каждого года между 891 и 648. Кроме того, один текст упоминает затмение, которое астрономы помещают 15 июня 763 г. При сравнении со списком ассирийских царей, список эпонимов дает средство для установления ассирийской царской хронологии. Важность ассирийских текстов для библейской хронологии трудно переоценить, потому что они сосредотачиваются на наиболее существенном периоде для библейской хронологии — периоде разделенной монархии.
Особенный интерес для позднего и пост-ассирийского периодов представляет Канон Птоломея (ок.70-161 от Р.Х.), который подтверждает и добавляет ассирийские списки. Птоломей прослеживает правителей Вавилона, начиная с 747 г. до Р.Х., персидских царей, Александра и его преемников в Египте и римских царей до современного автору периода. Его знания по астрономии, а также географии и истории делают его работу, содержащую более восьмидесяти наблюдений положения солнца, луны и планет, еще более ценной. Его упоминание о восшествии на вавилонский престол Саргона II Ассирийского в 722/21 г. дает важное средство для проверки ассирийских списков эпонимов.
Установочные точки библейской хронологии могут быть определены на основании синхронизмов между ассирийской и израильской историей, царствование Салманассара III, который сражался против Ахава в битве при Каркаре в 853 г. и наложил дань на Ииуя в 841 г. дает отличную возможность соотнести израильскую историю с абсолютной ассирийской хронологией. Походы Тиглатпаласара III, Салманассара V и Сеннахирима дают возможность произвести дальнейшие сверки.
Воцарение Факея до смерти Ахаза (ок.740–715). Этот краткий период является наиболее запутанным с хронологической точки зрения. Точность Книг Царст в этом месте часто ставится под сомнение.[572] В то время как 4 Цар. 15.30 говорит, что Осия Израильский пришел к власти в двадцатый год Иоафама, ст. ЗЗ указывает, что он царствовал лишь шестнадцать лет. Еще более поразительными являются проблемы, связанные с Факеем Израильским. Еврейская хронология предполагает, что его царствование началось в 740 г., в то время как ассирийские записи Тиглатпаласара говорят о том, что оно завершилось в 732 г. Однако ст.27, который дает синхронизм преемников Факея, также указывает, что он царствовал двадцать лет! Сложности становятся еще более тревожными во время царствований Ахаза и Езекии. Сравнение 15.27, 30; 16.1–2; 18.1 приводит к невозможному выводу о том, что Ахазу было двадцать шесть лет, когда его двадцатипятилетний сын Езекия начал царствовать! Как указывает Thiele, синхронизм 18.1, который возводит Езекию на престол в третий год Осии, не может быть правильным.[573]
Согласно свидетельствам, собранным Thiele, в этом следует винить самого Факея. Очевидно, он считал, что его царствование началось в 752 г., хотя, на самом деле, это является годом воцарения Менаима. Возможным объяснением этого является тот факт, что Факей вместе с Менаимом устраивал заговор против Селлума. В 740 г., когда Факей, в свою очередь, сместил сына Менаима Факию он, очевидно, решил приписать себе те двенадцать лет, в которые царствовали Менаим и Факия. Если считать восшествие на престол Факея в 752 г., вся хронология периода начинает принимать форму.[574]
Загадочные синхронизмы, которые помещают восшествие на престол Осии в двенадцатый год Ахаза (т. е. в 719 г.) и пытаются соотнести правление Осии с правлением Езекии, сливая таким образом царствование, Езекии и его отца Ахаза, находятся в 4 Цар.17.1; 18.1,9-10. Объяснение Тиле представляется правдоподобным: по прошествии долгого времени после описываемых событий писец или редактор, которые неправильно поняли "двадцать лет" Факея, предположили, что он умер в 720 г., который, как они знали, был двенадцатым годом Ахаза. Это было сделано, несмотря на правильную синхронизацию царствования Осии в 15.30 ("в двадцатый год Иоафама"). Зная что Езекия вступил на престол в шестнадцатый год Ахаза, писец или редактор неправильно синхронизировали события царствования Езекии с царствованием Осии и наоборот. Другими словами, синхронизмы, содержащиеся в 17.1; 18.1,9-10 следует отбросить, т. к. Осия был взят в плен ассирийцами за несколько лет до коронации Езекии. Неправильно понимая двенадцатилетнее соправление Иоафама (его отец Озия был болен проказой) и приписывание Факеем себе двенадцати лет Менаима и Факии, редактор неточно соотнес царствования Иоафама и Ахаза так, что они перекрыли друг друга на двенадцать лет.[575]
Тщательные, кропотливые исследования Thiele дали ключ к одной из великих загадок ветхозаветной истории. Он не только показывает точность Писания, но и то, как прекрасно оно гармонирует с достоверными ассирийскими хронологическими записями. Кроме того, определением четырех ложных синхронизмов он изолировал источник больших трудностей. Оценка W.A.Irwin является подобающим заключением для этого краткого обзора:
"Он [Thiele] взял места, обычно считавшиеся очевидным проявлением невнимательности, если не невежества, со стороны еврейских историков и показал, что они являются невероятно надежными… Делом первостепенной важности является знание того, что Книги Царств являются надежными именно в тех вопросах, которые раньше вызывали лишь насмешки.[576]
Campbell, E.F. "The Ancient Near East: Chronological Bibliography and Charts." Pp. 281–293 in BANE.
DeVries, S.J. Yesterday, Today and Tomorrow. Grand Rapids: 1975. (Critical study of Israelite concept of time.)
Ehrick, R.W., ed. Chronologies In Old World Archaeology. Chicago: 1965. (Esp. pp. 395–461.)
Finegan, J. Handbook of Biblical Chronology. Princeton: 1964. (Good introduction to problems involved.)
Neugebauer, O. The Exact Sciences in Antiquity. 2nd ed. New York; 1969. (Esp. pp. 71–96, Egyptian mathematics and astronomy; pp. 97-144, Babylonian astronomy.)
Parker. R.A., and Dubberstein. W.H. Babylonian Chronology, 626 B.C.-A.D. 75.
Providence, R.I.: 1971. (Data relating to chronological problems, tables for translating Babylonian calendar to Julian.)
Thiele, E.R. "Coregencies and Overlapping Reigns Among the Hebrew Kings." JBL 93 (1974): 174–200.
Wifall, W.R. "The Chronology of the Divided Monarchy of Israel." TAW 80 (1968): 319–337.
ГЛАВА 22. ПРОРОКИ И ПРОРОЧЕСТВО
В Ветхом Завете слово «пророк» встречается относительно часто, и определенные типы писаний называются «пророчествами». В народном употреблении «пророком» называется человек, который может предсказать будущее, а «пророчествами» называются сами предсказания. Эти популярные определения, хотя и содержат частицу истины, не могут быть приложимы к библейским терминам. Следовательно, перед изучением пророков[577] важно понять библейское значение этих концепций.[578]
Пророк. Наиболее часто встречающимся термином для обозначения человека и соответствующего служения является слово «пророк». Это русское слово является калькированным переводом rpeч."prophetes", первичное значение которого "тот, кто говорит от имени Бога или толкует его волю людям". Оно состоит из двух элементов, второй из которых означает «говорить». Первый элемент может значить как "за, вперед", так и "заранее",[579] поэтому слово может означать либо "говорить, провозглашать", либо "говорить заранее, предсказывать". Многие писатели утверждают, что пророк является «провозглашателем», а не «предсказателем», однако в тексте встречаются употребления обоих значений.
Еврейским термином, который греческие переводчики пытались передать, был "паЬГ. Его происхождение и первичное значение долгое время вызывали споры, частично из-за образования и значения греческого слова, а не еврейского. В настоящее время представляется твердо установленным, что корень «nb» означает «звать» и, что морфология поддерживает значение "призванный"[580] Следовательно, пророком является человек, призванный Богом и, как видно из Ветхого Завета, призванный говорить от имени Бога. Таким образом, греческое слово точно описывает пророка, даже если оно не совсем точно передает еврейское слово.
Библейское использование наилучшим образом передано в Божественном послании к Моисею, где Моисей уподобляется Богу, а Аарон назначается быть «устами» (Исх.4.15 и далее), и где Моисей описан как "Бог фараона", а Аарон — как его «пророк» (7.1–2). Пророк изображен здесь как уста Божий.
"Провидец" и другие термины. Пророков называли также «провидцами», имея в виду человека, который получает видение. Так переводятся два еврейских слова, которые представляются вполне взаимозаменимыми. Одно место (1 Цар.9.9) указывает, что термин «провидец» был более ранним и позднее был заменен словом «пророк». Если и было четкое различие между этими двумя словами, то к ветхозаветным временам оно стало расплывчатым.
Другие термины для обозначения пророка включают: "человек Божий", «страж», "посланник Господень", "человек Духа". Эти слова в действительности являются описанием пророческой деятельности, хотя временами они, похоже, становились титулами. Они добавляют существенные аспекты к пониманию того, кем были пророки.
Экстаз. Согласно широкоизвестной точке зрения, одной из основных характеристик пророка является экстатическое поведение. Эта теория была выдвинута G.Holcsher,[581] однако, по-видимому, наибольшую известность она получила в изложении T.H.Robinson.
"Теперь мы можем представить картину действий пророка на людях. Он смешивался с толпой, иногда в будние дни, иногда в праздники. Вдруг, что-то странное начинало происходить с ним. Его взгляд становился устремленным в одну точку, странные конвульсии охватывали его конечности, изменялась манера разговора. Люди узнавали, что на него сошел Дух. Приступ проходил, и он рассказывал окружающим о том, что он видел и слышал."[582]
В Ветхом Завете есть несколько примеров, когда человека неожиданно охватывал экстаз. Когда на царя Саула сошел Дух, люди спрашивали: "Неужели и Саул во пророках?" (1 Цар.10.11). Однако существует еще больше примеров того, что пророки ведут себя нормально. Еще до публикации работы Holscher, W.R.Smith писал, что Бог "говорит со Своими пророками не посредством магических процессов или через видения, воспринимаемые в исступленном состоянии, а понятными словам, адресованными к разуму и сердцу. Характеристикой истинного пророка является сохранение во время откровения сознания и самоконтроля".[583] Это надлежащим образом подводит итог библейскому описанию пророка.
"Призвание". Библейский пророк был уверен не только в том, что с ним говорил Бог, но и в том, что он призван сообщить Божественное послание.[584] В некоторых случаях это призвание описано достаточно подробно, и каждый рассказ имеет свои отличительные черты. Таким образом, призвание было индивидуальным событием, а не стереотипной формулой, используемой пророками, чтобы узаконить свою деятельность. Исайя с охотой воспринял свое призвание, а Иеремия сделал это неохотно и спорил с Господом. Амос был призван один раз, а Иезекииль приводит дни, месяцы и годы нескольких случаев, когда Господь призывал его и давал ему поручение.[585] Любое чисто человеческое объяснение призвания как простого стечения обстоятельств или субъективного психологического опыта не согласуется в библейскими данными. С другой стороны, в своем общении с пророками Бог использовал историческую обстановку и личные чувства.
Характер. Петр, говоря о пророчестве, писал: "…изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Петр. 1.21). Хотя в Библии редко говорится о святости пророков, считалось общепринятым, что Бог мог использовать в качестве пророков лишь святых людей. Можно выдвинуть аргумент, что Бог считал приемлемым использовать людей, чье нравственное поведение было небезупречно в другом служении, напр, законодателя Моисея, первосвященника Аарона или царя Давида. Однако трудно представить, что Нафан мог бы успешно порицать Давида, если бы он сам был человеком необузданных страстей. Однако Библии ближе по духу подчеркивать полную преданность пророка Господу, а не нравственное превосходство.
До Самуила. Самуила иногда называют "последним из Судей и первым из пророков (см. Деян.3.24; 13.20). Однако термин «пророк» использован в отношении нескольких человек до Самуила, Практически все, что можно вывести из библейского материала сводится к следующему: (1) концепция Божественного откровения избранному слуге (основной элемент пророчества) был известен прежде Самуила; (2) поскольку Моисей берется за прототип пророка (см. Втор.18.18), его пророческое служение следует принимать во внимание при определении пророческой задачи; (3) мысль о том, что пророчество лишь ослабело, а затем возродилось при Самуиле подразумевается в реакции Илия на призвание Самуила (1 Цар.3.7–9). Это весьма существенно, поскольку изучение пророчества нельзя более начинать с пророческих писаний Ветхого Завета, или даже с пророческих высказываний Самуила, Нафана, Илии и Елисея. Они обязательно должны включать пророческое служение Моисея и пророческие элементы у патриархов.
До Самуила
Енох (Иуд.14) "Бывшие от века святые пророки" (Лк.1.70; Деян.3.21)
Авраам (Быт.20.7; ср. Пс.105.14–15)
Моисей (Числ.12.1–8; втор.34.10;Ос.12.13)
Мариам (пророчица; Исх. 15.20)
Елдад, Модад и семьдесят (Числ. 11.24–29)
Девора (пророчица; Суд.4.4)
"Человек Божий" (13.6 и далее)
Пророческие видения были редки во времена Илия (1 Цар.3.1)
Монархия
Самуил (1 Цар.3.1) [Времена Саула и Давида]
Гад (2 Цар.22.5) [Саул и Давид]
Нафан (12.1) [Давид]
Ахия (3 Цар. 11.29) [Ровоам и Иеровоам I]
Саул, Давид и Соломон; духовный опыт с элементами пророчества.
Асаф, Еман и Идифун (Ефан) (1 Пар.25.1)
Иоиль (прозорливец; 2 пар.9.29) [Соломон, Ровоам и Ахия]
От разделения монархии до Ассирийского периода [931-ок.800]
Самей (3 Цар. 12.22) [Ровоам]
Ахия, Иоиль (см. выше)
Ананий (прозорливец; 2 Пар. 16.7) [Аса]
Иуй, сын Анания (3 Цар. 16.1) [Аса и Иосафат]
Илия (17.1) [Ахав и Охозия Израильский]
Елисей (19.16) [Ахав-Иоас Израильский]
Михей, сын Иемвлая (22.8) [Ахав]
Иозиил и Елиезер (2 Пар.20.14, 37) [Иосафат Иудейский]
Захария (24.20) [Иоас]
Неназванный пророк (3 Цар.20.13) [Ахав]
Неназванный пророк (4 Цар.9.4), который помазал Ииуя
"Сыны пророческие" (3 Цар. 19.10)
"Ложные" пророки (гл.13 и далее)
Восьмой век [ок.800-ок.675]
Авдий Иоиль [Царствование Иоаса (?)]
Иона [Царствование Иеровоама II (?)]
Амос [Озия Иудейский и Иеровоам II]
Осия [до падения династии Ииуя]
Михей [Иоафам, Ахаз и Езекия]
Исайя [Озия, Иоафам, Ахаз и Езекия]
("Второ-Захария" [до 722 г.(?)])
Одед(2Пар.28.9)
Седьмой век [ок.675–597]
Наум [между 663 и 612]
Аввакум [возможно вскоре после 605 г. ]
Софония [Иосия] Иеремия [626–586]
Шестой век (ок. 597–538)
Иезекиилъ (592–512 (или ЬЩ)
(Даниил [605–538, или значительно позже])
Исайя 40–66 [ок.550–538 (возможно позже)?]
После пленения (ок.53 8-ОК.450)
Аггей [520]
Захария 1–9 [520–518]
Малахия [между ок. 489 и 450 гг.]
(Примечание: проблемы датировки и авторства некоторых мест Исайи и Захарии, а также аналогичные проблемы слишком бы усложнили данную таблицу и поэтому будут рассмотрены применительно к отдельным пророкам.)
Десятый и девятый века. С призванием Самуила в Библейском повествовании начинается новый период пророчества. Поскольку он совпадает с началом монархии можно сделать вывод о том, что пророки были специально предназначены быть голосом Божиим для царей. Этот взгляд поддерживается тем, что окончание пророческой деятельности в Ветхом Завете происходит приблизительно одновременно с падением Израильского царства. Из материала, сохраненного в Писании нельзя каждому царю приписать отдельного пророка, однако упоминаются несколько неназванных пророков и пророческих школ, так что вполне разумно предположить, что Бог имел «уста», чтобы говорить с каждым из царей Израиля и Иудеи. Это, похоже, подкрепляется реакцией царей на пророческую деятельность. Они, по-видимому, ждали, что придет какой-либо пророк с посланием от Яхве, и не существует свидетельств того, что пророческая деятельность была для них неожиданной.[586]
Пророки периодов монархии и ранней разделенной монархии иногда называются «устными» или «неписьменными» пророками. Это означает, что в Библии не содержится Книги, которая была бы полностью написана пророком этого периода, например, "Книги Илии". Напротив, пророки позднего периода разделенной монархии называются «письменными» пророками. Однако эти термины являются неудачными, поскольку они не объясняют факты, исходя из Писания. С одной стороны, одна Книга (или две) (в англ. и других западных переводах — пер.) носят имя Самуила. (Проблема его авторства выходит за рамки текущего рассмотрения). С другой стороны, не следует думать, что «письменные» пророки поставили себе целью написать Книги пророчеств. Свидетельства в Книге, носящей имя Иеремии, указывают, что он был большей частью «устным» пророком, а заслуга записи его пророчеств принадлежит, в основном Варуху (Иер.36.4, 32). Из содержания большинства пророческих Книг ясно, что первоначально они были устными посланиями, записанными позже, возможно самим пророком или его учениками.[587]
Восьмой и седьмой века. В восьмом веке пророчество заметно изменилось. В основном, пророки десятого и девятого веков были советниками царей. Возможно, у них и были послания для народа, однако большинство свидетельств указывают на то, что они давали советы царям, либо поощряя их ходить путем Господа, либо, что происходило чаще, обличая их грехи. В восьмом веке пророки обратили больше внимания на народ, нацию,[588] а в некоторых случаях — на иностранные народы.[589]
Вместе с этой переменой адресата, вводятся и письменные пророчества. Правда, сохранились и ранние пророческие речи, такие как слова Самуила Саулу и Давиду, упреки Давида Нафаном или слова Илии Ахаву или Иезавели. Однако в VIII в. появляются более длинные послания и собрания, которые составляли Книги, носящие имена пророков. В то же время "сыны пророческие" стали менее заметны, по-видимому преобразовавшись в поддерживаемый государством институт. Существовала также значительная критика «ложных» пророков.
Поэтому представляется разумным предположить, что кризис охватил Израиль и Иудею. В течение века, более того, в течение жизни пророков восьмого века, а некоторых случаях, в течение их пророческого служения, северное царство должно было пасть. Божественное наказание должно было вскоре посетить израильское царство. Цари и руководители загали так далеко в своем грехе, что уже не было надежды на спасение. Поэтому пророки выражали ясное предостережение, пытаясь побудить народ к покаянию. Запись речей пророков была средством сделать обращение Господне достоянием как можно более широкой аудитории, а также — сохранить слова пророчеств для будущих поколений.
То, что произошло с Израилем в восьмом веке использовалось как пример для Иудеи, которую ожидала трагическая судьба в конце седьмого — начале шестого века. Поэтому пророки седьмого века разделяли более сильное чувство осуждения и выдвигали более настойчивый призыв к покаянию. В то же время, элемент надежды для оставшейся части народа звучал ясно как никогда.
Пленение и период после пленения. С падением южного царства и разрушением Иерусалима прежний стиль пророчества пришел к концу. Многие люди были в плену, нуждаясь в надежде и ободрении, чтобы начать все заново. Им было сказано, что завет Яхве все еще действует, и что Он доведет Свой искупительный план до завершения. Соответственно, эти элементы преобладали у пророков VI–V вв.
В то же время, основа веры Израиля должна быть расширена, чтобы видеть в Господе Бога всех народов, а не только Израиля. Следовало прояснить откровение.
Его цели, включая ее двойственную природу, как это было первоначально выражено в завете с Авраамом. Израиль должен был продолжать развиваться отдельно от других народов (или родов). Тем не менее, целью Господа было приведение всех народов к служению Ему и обучению Его законам от Израиля. Когда это стало ясным, появилось больше ссылок на "позднейшие дни" или "те дни". Большее значение получило изучение событий предшествующих и следующих за «концом» эры (эсхатология).
В частности, пророки периода после пленения призывали к восстановлению храма, царства и престола Давидова, и религиозного культа, который помог сохранить уникальность Израиля. Однако предполагалось также, что это не является окончательной целью искупительного плана Господа. За пределами непосредственного будущего лежали новые волнения, преследования и даже новое разрушение Иерусалима. Новый храм не имел ничего общего со славой предыдущего, народ был лишь терпимой, почти несущественной частицей большой империи. Это не были предсказанные "позднейшие дни". Соответственно, ударение было перенесено на еще более отдаленные благословения. Вводились апокалиптические элементы, в которых утверждалось, что Сам Бог вмешается в ход событий и поставит Своего собственного царя над Сионом. Сначала будет время суда, которое станет очистительным огнем для Израиля. Затем настанет век праведности и мира. Сказав это, пророки умолкли.
В целом, существуют два упрощенческих подхода к пророчеству, один из которых подчеркивает элемент предсказания, а другой — сообщение или призыв, касающиеся текущей ситуации. В библейских пророчествах присутствуют оба элемента.
Божественное послание, касающееся текущей ситуации. Простой выбор стихов из пророков и соединение их вместе, чтобы получить "пророчества, подтверждающие Библию" или "свидетельства об Иисусе Христе в пророчествах", создает впечатление, что пророчества является "историей, написанной заранее". Однако при тщательном изучении пророков, эта чарующая концепция исчезает. Необходимо пролистать множество глав, не имеющих ничего общего с будущим, чтобы найти хотя бы один стих или часть стиха, являющиеся "пророчеством".
Внимательное изучение пророка и его (или ее) призыва выявляет, что он глубоко заинтересован жизнью и смертью своего народа. Он говорит о царе и его идолопоклонстве, о пророках, которые говорят то, за что им платят, о священниках, которые не обучают народ закону Господа, о нечестных купцах, о судьях, которые покровительствуют богатым и не защищают бедных, о жадных женщинах, которые вынуждают своих мужей ко злу, чтобы купаться в роскоши. Все это является пророчеством в библейском смысле. Это Божественное послание Своему народу и царю, который правит вместо Него. Это послание осуждения, потому что народ Божий постоянно нуждается в исправлении. В то же время, это послание надежды, т. к. Господь не нарушил Свой Завет и доведет свой искупительный план до конца.
Божественное послание, касающееся будущего. Бог никогда не заботится о настоящем ради настоящего. Со времен сотворения мира Он вырабатывает Свой замысел для человечества и никогда не забывает, куда Он идет, и что Он делает. Бог приоткрывает пророкам Свой замысел (Ам.3.7). Поэтому пророчество является не только Божественным посланием о текущей ситуации, но в первую очередь рассчитано показать, как эта ситуация вписывается в Его план, как Он использует ее для суда, очищения и поддержки Его народа. Пророчество является Божественным посланием настоящему в свете Его продолжающегося искупительного замысла.
В отдельных случаях Господь довольно подробно описывает Свои будущие действия. Однако даже в этих указаниях, обычно именуемых "предсказательными пророчествами", предсказательный элемент тесно связан с текущей ситуацией. Пророк говорит о том, что имеет смысл для слушающих. Пророк не забывает о них, чтобы внезапно возвестить "пророчества о предстоящем". Наоборот, он выводит предсказания из текущего момента и сообщает их в общем контексте искупительной деятельности Божией, сосредоточиваясь на истине, которая станет маяком для народа Божия.
Поскольку кульминацией искупительного замысла Божия является Иисус Христос, все пророчества должны как-то указывать на Него. В этом смысле Он «исполняет» пророчества, или пророчества исполняются в Нем. Хотя это может быть не тем, что обычно понимается под "исполнением пророчества", это определение надлежащим образом следует из библейских свидетельств.
Пророчества это окно, которое Бог открывает для Своего народа через Своих слуг — пророков. Через него можно увидеть больше из Божественного замысла в Его искупительных трудах, чем это возможно каким-либо иным способом. Оно дает более ясное понимание того, что Бог совершил для народа, с народом и через народ в прошлом, и лучшее разумение Его замысла в настоящем. И хотя оно может никогда не удовлетворить ненасытных требований частных подробностей о будущем, оно, тем не менее, дает ясный взгляд на то, куда Бог ведет человечество и какие обязательства это накладывает на Его народ.
Albrektson, В. History anil the Gods. Lund: 1967. (Historical events as divine manifestations in the ancient Near East and Israel.)
Beecher, W.J. The Prophets and the Promise. Repr. Grand Rapids: 1963.
Crenshaw. J.L. Prophetic Conflict. BZAWX24 (1971). (Effect on Israelite religion.)
Davies. E.W. Prophecy and Ethics: Isaiah and the Ethical Traditions of Israel. JSOTS 16. Sheffield: 1981. (Analysis ot the traditions that influenced the prophetic message.)
Fohrer. G. "Remarks on Modern Interpretation of the Prophets." JBL 80 (1960): 309–319. (Critique of form-critical approach.)
Freeman, H.E. An Introduction in the Old Testament Prophets. Chicago: 1968. (Conservative introduction to each book.)
Interpretation 32/1 (January 1978). (Review articles suggesting revision of standard views: R.R. Wilson, "Early Israelite Prophecy," pp. 3-16; H.W.Wolff. "Prophecy from the Eighth through the Fifth Century," pp. 17–30; G.M. Tucker, "Prophetic Speech," pp. 31–45; B.S. Childs, "The Canonical Shape of the Prophetic Literature," pp. 46–55; J. Limberg, "The Prophets in Recent Study: 1967–1977," pp. 56–68.)
Johnson, A.R. The Cultic Prophet in Ancient Israel. 2nd ed. Cardiff: 1962.
Lambert, W.G. "Destiny and Divine Intervention in Babylon and Israel." OTS 17 (1972): 65–72.
Orlinsky. H.M. "The Seer in Ancient Israel." Oriens Antiquus 4 (1965): 153–174.
Petersen, D.L. The Rules of Israel's Prophets.
Rabe, V.W. "The Origins of Prophecy." BASOR 221 (1976): 125-28. (Summary and critique of current theories.)
Rowley, H.H., ed. Studies In Old Testament Prophecy.
Synave, P. and Benoit, P. Prophecy and Inspiration. Trans. A.R. Dunes and T.L. Sheridan. New
York: 1961. (Roman Catholic scholars' views; stimulating.) Wilson, R.R. "Prophecy and Ecstasy: A Reexamination." JBL 98 (1979): 321–337. Winward, S.F. A Guide to the Prophets. Richmond: 1968. (Emphasis on teachings.)
ГЛАВА 23. ЕВРЕЙСКАЯ ПОЭЗИЯ
ВЕТХИЙ Завет содержит большое количество поэтического материала. Некоторые переводы выделяют его особым расположением строк. Понятие об основных принципах еврейской поэзии необходимо для толкования некоторых таких мест. Язык поэзии всех народов обычно очень сжат, используются словесные образы для передачи более широких понятий, эмоциональные обороты вместо умозаключений.[590] Поэтому следует признать, что в некоторой степени содержание определяется формой. И частые предложения добавить или удалить те, либо иные[591] места ради ритма требуют принять во внимание достоинства и недостатки такого подхода к тексту. Иногда поэтическая структура помогает восстановить прерванный текст или понять трудный отрывок.[592] Поэтому необходимо знать, по крайней мере, что такое еврейская поэзия и как распознавать ее.
Параллелизм членов. Отличительная характеристика еврейской поэзии (как и другой семитской поэзии данного периода) — формальный параллелизм мысли.[593] Иногда при переводе он теряется, потому что для сохранения красоты поэзии иногда переставляются слова. Чтобы выявить основную структуру, в настоящем исследовании будет использован строго дословный перевод с написанием через дефис в тех случаях, когда в еврейском языке употреблено одно слово, и другие способы максимального приближения к форме оригинала.[594]
(1) Синонимический параллелизм — наиболее простая форма — состоит из двух строк (стихов), в которых говорится приблизительно одно и то же.[595] По ряду причин, в первую очередь, стилистических, эта простейшая форма употребляется редко, однако она имеет несколько разновидностей. Например,
Вино глумливо a b
Сикера буйна а' Ь' (Притч.20.1)
Это утверждение состоит из двух стихов, каждый из которых имеет два слова. Первое слово первого стиха (вино) параллельно с первым словом стиха (сикера). Аналогичным образом параллельны и вторые слова. Первая строка — «ab»; вторая — "а'Ь" .
Когда стих имеет три или более элемента, часто один из них в параллельном стихе пропускается, а другой для компенсации удлиняется. Ч.Г.Гордон называет это "балластным вариантом", а Н.К.Готвальд определяет это как «компенсацию». Иногда это называется "неполным параллелизмом":
И-обрашу праздники-ваши в-сетование a b с
и-все-песни-ваши в-плач В' с'
(Ам.8.10)
Глагол, хотя и не повторяется, но подразумевается во второй строке. Второй элемент второй строки несколько больше, чем его параллель, и, следовательно, помечен В':
Он-привязывает к-виноградной-лозе осленка-своего, a b с
и-к-лозе-лучшего- сына-ослицы- В' С
винограда своей.
Моет в-вине одежду-свою, d e f
и-в-крови-гроздов одеяние-свое. Е' f
(Быт.49.11)
"Эмблематический параллелизм"[596] описывает синонимический параллелизм, в котором один стих следует понимать дословно, а его параллель — образно. Например:
Как-отец милует сынов, a be
так-милует Господь боящихся-ero а' Ь' с'
(в англ. пер. другой порядок слов: "так Господь милует…" — пер.) (Пс. 103.13)
Свиток Книги Исайи из рукописей Мертвого моря, содержащий Песнь о Езекии (Ис.38. 10–20) и начало Книга Утешения.
Не все ученые считают необходимым такое разделение между дословными и образными строками.
(2) Антитетический (прямо противоположный) параллелизм, в котором вторая строка выражает ту же мысль, что и первая, но в отрицательной или контрастной форме, хотя и редко встречается у пророков, довольно обычен в Притчах и Псалмах:
Сын мудрый радует отца, (а+b) с d
а-сын глупый — огорчение для-его-матери. — (а+b) — с d'
(Притч. 10.1)
В этом примере первый элемент представлен существительным и прилагательным (а+b), в то время как параллельный стих выражает обратное (на что указывает "-"). Аналогичным образом' противоположны и глаголы. В такой контрастной форме союз «а» следовало, бы перевести «но». "Отец" и «мать» могут быть представлены как «родители». Таким образом, прозаический эквивалент звучит как "Мудрый сын делает родителей счастливыми, а глупый сын приносит им огорчение".
Следующий пример, взятый из Книги Исайи, начинается с антитетического параллелизма, однако весь стих является несколько более сложен; мысль автора в нем развивается от исходного принципа к его практическому применению:
(3) В синтетическом параллелизме, что является не очень подходящим
названием, вторая строка развивает мысль первой, а не повторяет ее:
И-пошлю огонь в стены Газы, — a b с
и пожрет чертоги-его. d e
(Ам. 1.7)
а b с
В' с D с"
е С"
Глагол "пожрет"- не параллель слова «огонь», а следствие огня. "Стены Газы" и "ее
чертоги" — дополнительные утверждения, имеющие смысл "весь город". Продолжение
этого отрывка — иллюстрация синонимического параллелизма:
И-истреблю жителей Азота
и-держащего- в-Аскалоне,
скипетр
и-обращу на-Екрон, -
руку-мою и-погибнет остаток
Филистимлян,
говорит Господь Бог (ст. 8)
"И-погибнет" — результат «и-истреблю», что создает «синтетический» параллелизм. Филистимские города (Газа, Аскалон, Екрон) параллельны с "остаток Филистимлян". Весь отрывок состоит из трех дистихов (стихов, состоящих из двух строк), образующих единое послание, направленное против филистимлян. Слова "говорит Господь Бог" образуют "прозаическое клише" и должны помещаться вне стихотворной структуры (на что ясно указывается в угаритской поэзии; см. ниже). Поэтому нет никакой причины удалять такие утверждения.
(4) Пример синтетического параллелизма — сориты (цепочные фигуры):
Оставшееся-от гусеницы ела саранча, а+b с d
оставшееся-от саранчи ели черви, a+d с е
а-оставшееся-от червей доели жуки. а+е с f
(Иоил.1.4)
Biblia Hebraica (Киттель) предлагает изъять вторую строку, однако это испортит эффект цепочки, рассчитанный на изображение постепенного, но полного осуждения. (5) Внешний и внутренний параллелизм — это термины, предложенные Готвальдом для описания соответствия между дистихами (внешнего) как дополнения к соответствию внутри дистиха (внутреннему):
Совершенно очевидно, что элементы первого стиха параллельны третьему, а второго — четвертому. Заглавными буквами представлены стихи: «А», состоящий из ab, и т. д. Этот отрывок можно было бы с равным успехом рассматривать как два дистиха, каждый из которых состоит из сказуемого, дополнения и обращения: a b с: а' Ь' с'. В следующем примере такое преобразование невозможно:
Знает вол владетеля-своего, a b с
и осел ясли господина-своего; Ь' С
а Израиль не знает, d — A
народ-Мой не разумеет, d' — A'
(Ис.1.3)
В первом дистихе, как и во втором, имеет место явный синонимический параллелизм, на что указывает схема a be: Ъ'С и d-A: d'-A'. Однако первый дистих находится в отношениях антитетического параллелизма со вторым, следовательно, — А и-А'-балластные варианты, отрицающие «знает» первого стиха.
(6) Разнообразие еврейской поэзии почти бесконечно, и новые структуры могут
быть найдены по всему Ветхому Завету. Мало пользы в определении и анализе
каждого типа, однако ценность представляет попытка проанализировать значитель
ное их количество, чтобы получить ощущение еврейской поэзии и увидеть основной
смысл стиха:
И-суд у-Господа с Иудою, — a b с
И-посещение Иакова а' с' d
по-путям-его,
И-по-делам-его воздам ему. d' b' с'
(Ос. 12.2 [МТ 3])
В данном стихе «Иаков» параллельно «Иуда». "По путям его" — явная параллель "по делам его". "Воздаст ему по делам его" — результат суда Господа над Иудою. Данный стих, поэтому, представляется тристихом (стихом, состоящим из трех строк).
(7) Довольно часто порядок элементов внутри строки становится обратным в ее
параллели. Если соединить параллельные члены линиями, то получится буква "X"
(гр. chi), поэтому структура называется "хиазмом".
Ты-поразишь-их жезлом-железным; А В
Как-сосуд-горшечника сокрушишь-их А' В'
(Пс.2.9)
В-пустыне: приготовьте путь Господу, abed
прямыми-сделайте в степи стези Богу нашему Ь' а' с' d'
(Ис.40.3)
В этих примерах хиазм очевиден в той форме, в которой данный стих представлен, однако он становится менее явным, если его представить в виде тетрастиха:
a b
с d
b' a'
с' d1
Как внутренний, так и внешний хиазм встречаются довольно часто в еврейской поэзии, однако не всегда они представлены очевидно.
Ритм, рифма и метр. Ученые, изучающие еврейскую поэзию, долгое время сталкивались с проблемами метра и ритма. Общепризнанно, что рифма в библейской поэзии встречается крайне редко и выглядит случайной, когда встречается. Однако большинство ученых в прошлом настойчиво высказывались в пользу присутствия метра и ритма. Возможная причина этого — то, что знания о древней просодии были получены от классических греческих и латинских поэтов.[597]
Ранние исследователи, поэтому, пытались определить метр еврейских стихов. Широко использовались такие термины как "2+2" или "метр 3+2", указывающие, что дистих имеет два ударных слога в каждой строке, или что за тремя долями следуют две. Если строка не подходила под гипотетический метр, ее часто исправляли, и Biblia Hebraica (Кеттель) изобилует пометками исправления "m cs" (rnetri causa — "ради метра")[598] Однако эти теории получили свое развитие до обнаружения угаритской поэзии.
С 1929 г. в Рас Шарме, в Сирии (древний Угарит), найдено множество глиняных табличек. Некоторые содержат религиозные тексты, включая большое количество поэзии, довольно похожей на поэзию Ветхого Завета. К табличкам не прикасались с тех пор, как они были погребены при разрушении угаритской библиотеки в XIV в. до Р.Х., поэтому отсутствует возможность последующих изменений, сделанных редакторами или писцами. Следовательно, они представляют собой чистые факты, на которых можно строить теорию семитской литературы. Угаритские материалы ничего не говорят о ритмических и метрических рисунках.[599] Следующие примеры, также переведенные с максимальной дословностью, дадут некоторое представление о том, насколько замечательным является сходство между поэзией Ветхого Завета и угаритскими материалами:[600]
"Прозаические клише", похожие на "так говорит Господь" можно найти в любом стихе; оно везде стоит вне параллелизма.
(3) Ввиду угаритских исследований более невозможно предполагать в еврейской поэзии наличие широко развитой ритмической структуры, такой как ямбические или анапестные стопы. Широкомасштабное исправление "ради ритма" более неприемлемо. Полное пренебрежение к соединенным словам для того, чтобы приспособить текст к заданной метрической схеме, как это делается в Biblia Hebraica (Киттель), также не может быть принято. Однако признать определенную структуру ударений, которая образуется естественным образом из слов или групп слов в строках, несомненно, необходимо. Эта структура, однако, не может быть более регулярной, чем структура угаритской поэзии.
Слова пары и другие приемы. Г.Л. Гинсберг указал, что у сирийских и палестинских поэтов был стандартный «арсенал» устойчивых синонимических пар, которые встречаются постоянно и, как правило, в том же порядке.[601] Кассуто насчитывает двадцать шесть подобных пар, в том числе:
г 's "голова" — qdqd "темя"
'rs "земля" — 'рг "прах"
yd "рука" — утп "десница"
'yb "враг" — sr "противник, притеснитель"
Чр "тысяча" — rbb "десять тысяч"[602]
Эти и другие аналогично используются и в еврейской поэзии. С. Гевирц приводит многочисленные примеры,[603] из которых здесь приводится лишь малая часть, используя как угаритские, так и библейские цитаты:
Пусть Харан разобьет твою голову (г 's)
Аттарт-шем-Ба'ал твое темя (qdqd)(127:56–57)
Но Бог сокрушит голову (г 's) врагов Своих, Волосатое темя (qdqd) закоснелого в своих беззакониях. (Пс.67.22 [МТ 21])[604]
Они посадили своих недругов в землю ('rs) В прах (рг) восстающих на брата своего. (76 II24-25)
И упьется земля (гг) их кровью,
И прах (рг) их утучнеет от тука. (Ис.34.7Ь)[605] [Пусть она даст] чашу мне в руку (yd),
Кубок в мою десницу (утп). (I Aqht 215-16) Рука (yd) Твоя найдет на всех врагов Твоих,
Десница (утп) Твоя найдет ненавидящих Тебя. (Пс.20.9 [МТ 9])[606] Какой враг (уЪ) поднимется против Ваала,
Или противник (sr) против наездника туч? (Ant. IV 48) Я скоро смирил бы врагов (yb) их
И обратил бы руку Мою на притеснителей (sr) их; (Пс.80.15 [МТ 15])[607] Он бросает серебро тысячами (1р),
Золото он бросает десятками тысяч (rbb). (51 1 28–29) Падут подле тебя тысяча (1р)
И десять тысяч (rbb) одесную тебя. (Пс.90.7)[608]
Существует множество подобных пар, некоторые, возможно, еще не выявлены. Заслуживают внимания следующие: слышать // преклонить ухо; Иаков // Израиль; серебро //золото; золото // чистое золото; голос // речь; дар // подарок; человек // сын человеческий (иногда во множественном числе); вино // сикер (или пиво, skr), служить // поклоняться; придавать форму // создавать // делать; народ // нация; проживать // жить; считать // насчитывать. Обратите внимание, что такие пары часто используются в прозаических местах для усиления акцента.
Еще одно заслуживающее внимания явление — использование "последовательных чисел", или парадигмы "х, х+1": Однажды сказал Бог
И дважды услышал я это. (Пс. 61.12 [МТ 11]) За три преступления Дамаска
И за четыре не пощажу его. (Ам. 1.3) Вот шесть, что ненавидит Господь
Даже семь, что мерзость душе его. (Притч.6.16) Мы восставим против него семь пастырей
И восемь князей (Мих.5.4)
Такие же примеры находим мы и в угаритском. Кроме парадигмы "х, х+1", встречаются и другие: Юх+х, 10(х+1)+(х+1) (например, шестьдесят шесть // семьдесят семь; семьдесят семь // восемьдесят восемь), 10х, 10(х+1) (например, восемьдесят // девяносто), которые отсутствуют в еврейской Библии.
Как было указано, элементы параллелизма в тексте — это часть послания. Следует брать целый отрывок и изучать роль его составных частей в общем послании.
Анализ отрывка. Первый шаг — анализ отрывка по составным частям. Будет ли это сделано по схематическому расположению, напр, "a b с: а'Ь'с" , является вопросом второстепенным. Главным является способность узнавать элементы. Например, ясно, что Ам. 1.8 рассматривает филистимлян. Поэтому составные части должны помочь осветить послание к филистимлянам. Аналогичным образом Притч. 10.1 рассматривает влияние поведения детей на родителей.
Анализ, а не дробление. Следует иметь в виду все послание. Например, вывод о том, что мудрый сын не радует мать, а глупый не огорчает отца на основании того, что мудрый сын радует отца, а глупый огорчает мать, в корне неверен. Аналогичным образом делать вывод о том, что Господь истребит жителей лишь одного Азота или царя одного лишь Аскалона, а не всех филистимских городов, значит, неправильно понимать природу еврейской поэзии. Довольно часто составные части дают важный урок. Ис.1.16Ь-17, приведенное выше, рисует довольно понятную картину того, что значит делать добро, в частности, по отношению к тем, кому не на кого рассчитывать, например, сироте или вдове.
Распознавание поэтических оборотов речи. Во многих языках поэзию легко отличить от прозы. Такие выражения, как "деревья хлопают в ладоши" или "невысокие холмы прыгают как овцы" понимаются как поэзия, а не ботанические или географические описания. Однако Библия, как было сказано, "истинна дословно". Таковой она является и так она должна рассматриваться, насколько позволяют общепринятые литературные нормы. Когда Исайя обращается к "князьям Содомским" или "народу Гоморрскому" (1.10; см. выше), следует рассматривать не только поверхностное значение, поскольку Содом и Гоморра тогда давно уже исчезли. Исайя сравнивал народ Израиля с величайшими грешниками, которых знала земля. Когда Амос говорит о "хижинах пастухов" и "вершине Кармила", он, вероятно, пользуется меризмом, обозначая всю землю ее крайними горными и равнинными точками. В Библии, в частности, в ее поэтических местах, используется множество речевых оборотов. Следует научиться распознавать и толковать их. в соответствии со смыслом, который вкладывает в них автор.
Аллитерация, ассонанс, параномасия, ономатопея. Во всех видах литературы авторы могут использовать стилистические приемы, чтобы привлечь внимание или произвести своим творением впечатление на слушателя или читателя. В поэзии использование приемов, которые играют на звуках, особенно велико. При аллитерации слова или слоги начинаются на один и тот же или похожие звуки. Ассонанс использует одинаковые или похожие звуки (обычно гласные) внутри слов. Параномасия (пан) использует игру слов, имеющих одинаковое звучание, но различное значение. При ономатопее используются слова, звучание которых предполагает описываемое ими понятие. К сожалению, эти приемы редко удается передать при переводе. Например, когда Бог спрашивает Амоса: "Что ты видишь?", а Амос отвечает: "Корзину со спелыми плодами" (8.1–2), употребленное еврейское слово, означающее "спелые плоды", звучит почти так, как слово, означающее «конец». Схожесть слов подготавливает Амоса к Божественному утверждению: "Приспел конец народу Моему, Израилю". Однако при переводе игра слов теряется.[609]
Попытка сохранить красоту выражения. Хотя не все рождаются поэтами или даже, любят поэзию, красоту поэтического выражения признают все. Имея дело со Словом Божиим, особенно важно попытаться сохранить все его прекрасные черты, в том числе и поэзию. Поскольку многие поучения Христа облечены в поэтическую форму так же, как и отрывки гимнов (Фил.2.6-11), символов веры (1 Тим.3.16) и песней (Откр.4.11; 5.9-10), понимание поэзии Ветхого Завета будет способствовать разумению Нового Завета. Переводчики часами трудятся над одним стихом, пытаясь найти соответствующие слова и фразы, которые передают смысл с той же красотой, что и в оригинале. Бог — автор красоты. Попытки показать красоту Его слов восхваляют Его.
Пытаясь говорить о Боге, можно использовать два метода: отрицание и аналогию. Поскольку Бог бесконечен (не имеющий ограничений), Его определить (наложить ограничения) невозможно. Можно сказать лишь, чем Он не является. Он Бесконечен, Бестелесен, Вечен (не подвержен пространственно-временным категориям), Неизменен и т. д. Это метод выведен из западного рационализма; его форма выработана, в основном, на основе греческих философских методов. Другой подход заключается в сравнении Бога с чем-либо известным в пространственно-временной системе. Здесь необходимо войти в мир образов и символов мира Библии. Хотя они и встречаются во всей Библии, ярче всего они проявляются в поэзии. Невидимое можно понять в сравнении или по аналогии с чем-то видимым. В конечном счете, Бог лучше всего познается в Его воплощенном образе — Сыне. Во многом библейский подход превосходит философский,[610] поскольку люди узнают гораздо больше и лучше посредством чувств, чем размышлений. Поэзия в Библии имеет вселенскую направленность. Ее структура и образы не теряются при переводе. Она обращается к "народам, племенам и языкам".
Не существует более подходящего способа выразить свою веру в Бога и преданность Ему, чем песни. Многое из поэзии Ветхого Завета начиналось именно так. Не претендуя на роль источника богословских доктрин, они были лишь выражением веры певца — отдельного лица или общества. Они сохранили свой призыв в течение веков, потому что верующее сообщество всегда могло присоединиться к песне, которая выражала и их веру и преданность. Она остается не только источником познания Бога, но еще более — способом прославления Того, Кто Один достоин прославления.
Albright, W.F. "Verse and Prose in Early Israelite Tradition". Pp 1 -51 in Yahweh and the Gods of Canaan.
Cross, P.M., Jr. and Freedman, D.N. Studies in Ancient Yahwistic Poetry. SBL Dissertation 21/ Missoula: 1975. (Орфографический и лингвистический анализ Исх. 15: Быт.49; Втор.33; 2 Цар.22=Пс.18)
Culley, R.C. "Metrical Analysis of Classical Hebrew Poetry". Pp 12–28 in J.W. Wevers and D.B. Redford, eds., Essays on the Ancient Semitic World. Toronto: 1970. (Описательный подход.)
Dahood, M. "Hebrew Poetry". IDBS, pp. 669–672. (Обзор литературной техники, выявленной через сравнение с угаритской поэзией.)
Freedman, D.N. "Pottery, Poetry, and Prophecy: An Essay on Biblical Poetry". JBL 96 (1977): 5-26.(Характер и функции еврейской поэзии в свете недавних исследований.) —. «Prolegomenon». Pp. vii-lvi in G.B. Gray, The Forms of Hebrew Poetry. Repr. New York: 1972.
Kugel, J.L. The Idea of Biblical Poetry: Parallelism and its History. New Haven: 1981. (Новый подход к значению параллелизма.)
Muilenburg, J. "A Study in Hebrew Rhetoric: Repetition and Style." VTS 1 (1953): 97-1 II.
O'Connor, M.P. Hebrew Verse Structure. Winona Lake: 1980. (Переоценка, основанная на сравнительном поэтическом исследовании, лингвистике и литературной критике.)
Robertson, D.A. Linguistic Evidence in Dating Early Hebrew Poetry. SBL Dissertation 3. Missoula: 1972. (Сравнение ранней и «стандартной» поэзии восьмого века и позднее.)
Robinson, T.N. "Hebrew Poetic Form: The English Tradition". VTS 1 (1953): 128–149.
ГЛАВА 24. АМОС
"ИДИТЕ в Вефиль — и грешите!" — сказал Амос с глубокой иронией. "Провидец! Пойди и удались в землю Иудину!" — сказал Амасия, священник Вефильский. — "В Вефиле больше не пророчествуй: ибо он святыня царя и дом царский" (см. Ам.4.4; 7.12–13). Это столкновение между пророком Яхве и священником иной святыни — хорошее введение к изучению пророков, ибо те, кто провозглашал слова Яхве, находились в постоянном конфликте с правителями, священниками и другими, кто не мог принять этих слов.
Пророк. Когда Амасия предупредил, чтобы Амос вернулся в Иудею, "там ешь хлеб и там пророчествуй" (см.7.12), он подразумевал, что Амос является профессиональным пророком. На эти презрительные слова Амос ответил: "Я не пророк и не сын пророка; я был пастух[611] и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец, и сказал мне Господь: "Иди, пророчествуй к народу моему, Израилю" (7.14–15).
Амос был пастухом в Фекое (1.1) — деревне на краю Иудейской пустыни в 10 км к югу от Вифлеема в южном царстве Иудеи. Кроме разведения овец, он занимался еще и сбором плодов сикоморы, которые, чтобы они стали съедобны, нужно пробить или разрезать.[612] Поскольку фиги не росли в Фекое, можно предположить, что Амос занимался сезонным приработком в западной Иудее, где такие деревья произрастают (см. 3 Цар. 10.27).
Его утверждение "Я не пророк", вызывало множество споров. В таких безглагольных конструкциях время определяется по контексту — в данном случае, предположительно, настоящее время: "Я не есть пророк". Такое толкование натолкнуло некоторых ученых на мысль, что Амос отрицал свою связь с пророчеством и фактически отвергал его как орудие Божественного откровения. Другие ученые считают, что это противоречит последующему высказыванию: "Иди пророчествуй к народу Моему, Израилю"[613] Как мог Амос сказать "Я не пророк" и тут же сказать, что Бог приказал ему быть им? Таким образом, эти ученые предполагают, что время здесь прошедшее: "Я не был пророком".
Таким же образом следующее предложение также нужно читать в прошедшем времени: "Я не был сыном пророка". "Сыны пророческие" были членами пророческой гильдии, специально подготавливаемые, чтобы быть профессиональными пророками. Во времена Илии и Елисея они, по-видимому, пользовались большим уважением (см. 4 Цар.2.3, 15–16), хотя были и такие профессиональные пророки и их молодые ученики, которые проституировали своим служением, говоря лишь то, что хотели правители (см. 3 Цар.22.6-23). Не осуждая пророчества, Амос лишь сказал, что первоначально он не был пророком, но однажды Господь призвал его к пророчеству в северном царстве.[614]
Кроме этого, об Амосе больше не известно ничего. Предположительно, после провозглашения слова Божия он вернулся в Фекою, где редактировал свои послания. Впоследствии он записал их приблизительно в том виде, в каком мы находим их сегодня. Нет оснований предполагать, что за ним следовали ученики, которые записали его слова позднее. Господь воздвиг первого пророка, или одного из первых, кто оставил письменное наследие.
Время. Без сомнения, Амос провозгласил свое слово в дни Иеровоама II, который правил Израилем в 793–753 гг.,[615] поскольку столкновение Амоса с Амасией (7.10–17) является составной частью послания. Удаление этого места делает Книгу практически бессмысленной. Если принять ст. 10 за достоверный, то не существует никаких принципиальных возражений против точности и 1.1. Поскольку царствования Озии Иудейского и Иеровоама II Израильского совпадали в период с 767 по 753 гг.[616] (оставляя в стороне периоды соправлений с предыдущими царями), то пророчество Амоса может быть помещено в этот период, возможно, ок.760 г.
Амос указывает, что откровение было дано "за два года перед землетрясением" (1.1). Это было, по-видимому, страшным стихийным бедствием, потому что его помнили еще более двух столетий как "землетрясение во дни Озии, царя Иудейского" (Зах.14.5). Однако оно не помогает нам сколько-нибудь точнее датировать пророчество. С другой стороны, оно указывает лишь, что откровение было дано Яхве за два года до землетрясения, однако сама Книга была написана после него.
Ассирийский царь Адад-Нерари III (811–784) в ряде походов против арамейских городов-государств (805–802) сломил мощь Дамаска и на некоторое время устранил угрозу Израилю со стороны Сирии. Последующие ассирийские цари были заняты нападениями Урарту, а арамейские (сирийские) города-государства Емаф и Дамаск сражались друг с другом за господство. Это позволило Озии Иудейскому и Иеровоаму II Израильскому расширить свои границы почти до границ Давида и Соломона (см. карту).[617] Северной границей Иеровоама был вход в Емаф, а в течение некоторого времени он владел как Емафом, так и Дамаском (4 Цар. 14.25).
Эти успехи вдохновили национальную гордость и чувство того, что Яхве был благосклонен к Израилю. Развитие международной торговли обогащало купцов. Богатство породило несправедливость и жадность; бедными сначала пренебрегали, затем преследовали их. Религия стала формальной. Богатые господствовали над всеми, от пророков и священников до судей и бедноты, искавшей правосудия.
Послание. Это и есть в точности картина, описанная в послании Амоса. Развились два класса — богатые и бедные (Ам.5.10–11, 15; 6.4–5). Бедных угнетали (2.6–7; 5.11; 6.3–6) и даже продавали в рабство (2.6,8). У богатых были летние и зимние дворцы с украшениями из слоновой кости (3.15), ложами и дамасскими подушками (ст. 12), виноградниками и драгоценными маслами для умащения (5.11; 6.4–6). Женщины, толстые и изнеженные "телицы Васанские", вынуждали своих мужей к лихоимству, чтобы покупать дорогие напитки (4.1). Справедливостью торговали у алтарей Вефиля, Галгала и в других местах, однако там не было Яхве (5.4–5), поскольку Ему не могли искренне поклоняться там. Он отверг их обряды (ст.21–24).
Израильтяне служили иным богам, которые не могли помочь им (8.14). Их религия нуждалась в реформах (3.14; 7.9; 9.1–4). Яхве стал гнушаться "высокомерия Иакова" (6.1–8) и намеревался уничтожить его (6.9-14).
Его характер. Очевидно, что Амос не сидел в Фекое и писал пророчества против Израиля. Столкновение с Амасией в Вефиле и послание, отправленное Амасией Иеровоаму, ясно указывают, что Амос пришел в северное царство и проповедовал с такой силой и настойчивостью, что Амасия писал: "Земля не может терпеть всех слов его" (7.10). Таким образом, Амос, по-видимому, пророчествовал устно не только в Вефиле, но и в Самарии и других местах. В основном, его послание можно свести к следующим словам:
"От меча умрет Церовоам, а Израиль непременно отведен будет пленным из земли своей" (7.11)
Но его пророчество, в современном виде, имеет четкое строение. Ученые сходятся на мысли, что вряд ли оно могло быть представлено в этом виде устно. Некоторые склонны видеть в нем более мелкие подразделения, которые могли быть первоначальными посланиями. Другие думают, что определенные ключевые слова (например, «саранча», "свинцовый отвес", "корзина со спелыми плодами" и т. д.) — это символы, использованные Амосом в его кратких посланиях, а расширенная форма была написана позже. Невероятно, да и неважно, будет ли данная проблема когда-либо решена. Как и проповедь Христа, пророчество Амоса, по-видимому, распространялось как в краткой, так и в более полной форме много раз, пока оно не привлекло к себе внимание официальных религиозных властей. Письменная форма могла быть только обзором или рядом образцов первоначально устных посланий, однако этот обзор выполнен в великолепной форме, точно и красиво.
Гребень слоновой кости из Меггидо, отражающий роскошь, которую осуждал Амос (3.15;6.4)
Содержание. Письменное пророчество можно разделить на три части: рев льва (1.1–3.8): обвинение Израиля (3.9–6.14): суд Яхве (7.1–9.15).
Первая часть состоит из восьми обвинений шести окружающих народов. Израиля и Иудеи, а также угрозы наказания Божия. Каждое из обвинений начинается формулой "За три преступления… и за четыре не пощажу его" (1.3.6.9 и т. л.).[618] Это парадигма "х, х+1". распространенная в других местах Ветхого Завета и в древней ближневосточной литературе: здесь, она, по-видимому, указывает на то. что народы согрешили "достаточно и более чем достаточно", чтобы вызвать наказание Божие. Список включает соседние с Израилем и Иудеей народы, три из которых (Едом. Аммон и Моав) родственны Израилю. Обвинение против шести народов основано на преступлениях против человечества: Иудея обвиняется, "потому что отвергли закон Господень и постановлений Его не сохранили" (2.4). Израиль упоминается, в частности, за запрещенное поведение по отношению к ближним, и поэтому по отношению к Яхве (см.6-12).
Как было указано в главе, посвященной еврейской поэзии (см. выше стр.299), элементы параллельных стихов часто следует соединять, чтобы получить полную картину. То же верно и для толкования более крупных параллельных отрывков. В этом случае Иудея и Израиль — части, составляющие большой Израиль или народ Божий. Вторые элементы, поэтому, можно рассматривать как дополняющие, и грех Израиля и Иудеи можно толковать как отказ от закона Яхве, выраженный в продаже праведного за серебро и бедного — за пару сандалий и других грехах. Было бы ошибкой толковать грехи Иудеи как религиозные, а грехи Израиля — как социальные. Религия Яхве имеет как вертикальный, так и в горизонтальный планы, связывая израильтянина с Богом и ближними.
Этическое единобожие. Предыдущее поколение исследователей разделяло уверенность, что Амос ввел этическое единобожие — концепцию о том, что существует один Бог и одна этика поведения.[619] В настоящее время многие ученые отвергают мысль о том, что пророки вводили новую религию, и придерживаются идеи, что они основывались на традиции завета.[620] Во всяком случае, это можно сказать об Амосе, который часто ссылается на раннюю традицию[621] и использует заветное имя Яхве[622] Kaulmann близок к истине, утверждая, что требование пророком социальной справедливости продиктовано желанием утвердить древние законы завета; они относятся не к отдельным лицам, а понимаются как решающие в судьбе всего народа.[623] В конце концов, мысль о том, что Яхве — Бог всех народов, является лишь продолжением завета Авраама всем народам земли (Быт.12.3; 18.18; 22.18), и понятие о том, что Яхве покарает все народы, — всего лишь продолжение традиции Исхода, когда Яхве покарал Египет и его богов.
Утверждение о том, что "социальное евангелие" — "другое евангелие" (см. Гал.1.8), противоречащее истинному евангелию спасения благодатью Божией, следует отклонить. Правда, то, что как в предреформационный период, так и в последнее время ошибочно смещают акцент на библейскую доктрину социальной справедливости, ответственности перед обществом (или "добрые дела"), что порождает иногда законническую систему, противостоящую библейской доктрине спасения. Однако человеческие толкования не должны искажать ясное учение Писания. Амос не был первым, кто подчеркивал социальную справедливость, — и не последним. Ответственность человека за ближнего — часть религии Библии со времен Каина и Авеля до заключительных глав Откровения, и нигде она не подчеркивается с такой силой, как в учении Христа и посланиях Павла.[624]
Осуждение и надежда. Предыдущее поколение исследователей считало, а некоторые до сих пор считают, что пророки восьмого века были "мрачными пророками осуждения" и что элементы надежды — позднейшие вставки. В настоящее время этот взгляд повсеместно отрицается, однако ученые до сих пор сомневаются в том, является ли Ам.9.11–15 частью первоначального произведения. Основным возражением является то, что она не вписывается в остальную часть книги, где Амос последовательно произносит осуждения. Поэтому, такое изменение позиции в самом конце пророчества считается немыслимым.[625]
Однако необходимо ответить, по крайней мере, на два вопроса. Во- первых, отсутствует ли полностью надежда в других местах Книги Амоса? В двух случаях при видении суда Амос заступается за «Иакова» (7.2,5). Если Яхве прислушался к этим заступничествам (см. ст. З. б), то почему нельзя предположить, что Он восстановит народ после наказания его? Второй вопрос более фундаментален, ибо он начинается не с пророка, а с богословия завета. Поскольку Амос основывается на Божественном откровении в свете заветных взаимоотношений, разве не аксиоматично, что окончательное восстановление необходимо для выполнения замысла Божиего. Правда, не все израильтяне могли понять эту истину, но разве не могли ее осознавать пророки Яхве? Как мог Яхве выполнить Свой завет, заключенный с Авраамом и Иосифом, если все дело должно было закончиться полным и окончательным разрушением Израиля?
Еще одно возражение против подлинности ст.9.11–15 основано на фразе: "В тот день Я восстановлю скинию Давидову падшую" (ст. II). Она, вероятно, указывает, что это место было написано после падения Иерусалима. Однако эта точка зрения основана на переводе, а не еврейском оригинале. Причастная форма «падшая» дословно означает «падающая». Династия Давида, обозначенная «скинией», уже начала падать после разделения царств, которое последовало вслед за смертью Соломона (931 г.), и северное царство считало царствование династии Давида закончившимся. «Падение» Израильского царства началось вслед за вероотступничеством, и особенно после царствования Ахава и Иезавели (874–853). Это сказалось в отторжении владений ассирийцами и дани, которую платил им Ииуй. Несомненно, наказание, показанное Яхве Амосу, предрекало не только падение Иудеи, но и Самарии. Поэтому не существует никаких законных возражений против того, чтобы ст.9. II был также приписан Амосу.[626]
Был ли Амос противником обрядов? Некоторые утверждения Амоса кажутся принижающими израильские религиозные обряды (см.4.4–5; 5.21–24, и особ. ст.25).
Поэтому некоторые писатели предполагают, что он был противником культа. Ученые действительно часто говорят об остром соперничестве между пророками и священниками или считают, что идеи культа в Ветхом Завете развились после победы, одержанной священниками над пророками в период после пленения.[627] Как и другие, эта проблема также не ограничивается Книгой Амоса.
Однако Амос не говорит ничего против принципа жертвоприношения или против святыни. Его критика направлена против конкретных грехов в северном царстве. Представители этого греховного народа нарушили святость дома своего Бога (2.8) и принуждали слуг Яхве — назорреев и пророков — к проявлению непослушания (ст. 12). Наказание жертвенников вефильских произойдет из-за преступлений Израиля (3.14). В 4.4–5 религиозный обряд приравнивается к жадности и бесчеловечности людей, чем подчеркивается пустота их религии. Энергичные высказывания Амоса были, конечно, реакцией против бессмысленного обряда:
"Ненавижу, отвергаю праздники ваши, и не обоняю жертв во время торжественных собраний ваших. Если вознесете Мне всесожжение и хлебное приношение, Я не приму их и не призрю на благодарственную жертву из тучных тельцов ваших. Удали от Меня шум песней твоих, ибо звуков гуслей твоих Я не буду слушать. Пусть, как вода, течет суд, и правда — как сильный поток!" (5.21–24)
Яхве — верховный Бог. Амос — не профессиональный богослов и не выдвигает никаких доктринальных положений. Напротив, его послания от Бога приоткрывают кое-что о действиях и отношении Бога. Поэтому очень легко пропустить его великое проникновение в Сущность Бога и, как это делали ученые начала XX века, рассматривать Амоса лишь как глашатая социальной справедливости. Однако призыв Амоса к социальной справедливости, фактически, вызван самой Природой Бога.
Яхве судит все народы. Это явствует из начального цикла обвинений против соседних народов (гл. 1–2). Он сотворил Плеяды и Орион (5.8). Он образовал горы и творит ветер (4.13). Яхве не только вывел Израильтян из Египта, но и филистимлян — из Кафтора и сирийцев — из Кира (9.7). Этому Богу, Который правит небом и землей, должны поклоняться все народы.
Яхве — Бог нравственного совершенства и требует нравственного поведения от людей. Он дает общее откровение всем (см. выше стр.50), и все будут ответственны за свои действия. Амос говорит о Дамаске, молотящем Галаад, — дословно, возящем молотильные салазки с кусками железа или кремния, вмонтированными в днище, по телам раненых и убитых врагов. Газа продала народ в рабство в Едом (ст. б), то же сделал и Тир. Эти бесчеловечные действия — грехи против Бога, Который сотворил всех людей. За аналогичные грехи Он судит и Израиль.
Яхве — Бог Израиле». Израиль, однако, — не просто лишь народ среди прочих. У него с Богом особые отношения. "Только вас признал я из всех племен земли," — говорит Яхве (см.3.2). Сущность религии Ветхого Завета заключается в том, что Яхве избрал Израиль, чтобы он был Его народом.
Иудея
Иоахаз (798–782) Амасия (796–767) Азария (Озия) (*790–740)
Манассия (*696–642)
* Сопровительство # Соперничество за трон
800 790
780
770 760
750
740 730
720 710 700 690
Пророки
И М О
и с х и е я
с а и
А И
м о
о н
с а
я й
Египет
Израиль
Сирия Ассирия
Адар-нирари III (870–783)
Иеровоам II (*790–740)
Салманасар IV (782–772)
Асурдан III (771–754)
Шешонк IV (763–727)
Захария
Асурнирари V
Это подчеркивается постоянным использованием заветного имени «Яхве» (Господь) (см. выше стр. 129–130), которое было впервые открыто Израилю во время Исхода. Однако Это Имя не просто соотносит Бога с Израилем; Оно говорит об искупительном замысле, поскольку именно Яхве избавляет Свой народ от рабства (см.2.10), уничтожает его врагов (см. ст.9) и избирает его сынов в пророки (см. ст. И). Он является Богом откровения (3.7–8).
Особые отношения между Яхве и Израилем проявляются и в произнесенном осуждении. Именно ввиду этих отношений Бог обвиняет Израиль. "Только вас признал Я из всех племен земли; потому и взыщу с вас за все беззакония ваши" (ст.2). Яхве безрезультатно пробовал голодом, дождем, ржой и блеклостью хлеба, и моровой язвой заставить обратиться к Нему (4,6-11).[629] Теперь Он вынужден перейти к наказанию (ст. 12). Одним из наиболее примечательных наказаний будет голод, но не голод хлеба, а голод "слышания слов Господних" (8.11). Он — не только Бог откровения, но и Бог, Который отказьшает в откровении, особенно когда Его пророческое слово не принимают во внимание,
Обязанности, вытекающие из богоизбранности. Тесная связь между заветным именем Господа и осуждением народа за религиозные, обрядовые и общественные грехи подчеркивает одну великую ветхозаветную истину о том, что богоизбранность несет с собой обязанность жить согласно явленной воле Божией. Это было подчеркнуто при откровении закона на Синае (см. гл.9, выше) и многократно повторено в Книгах Чисел, Второзакония и Иисуса Навина. Эта тема лежит в основе многих пророческих посланий,
В послании Амоса человеческие грехи связаны с законом Яхве. Это не очевидно, поскольку Амос не приводит главы и стихи, не цитирует текст. Тем не менее элементы закона присутствуют, включая заботу о нуждающихся, исполнение правосудия, использование правильных мер в торговле и, что самое главное, обязательство поклоняться Одному лишь Яхве. Еще более знаменательно то, что Амос постоянно приводит прошлые исторические ситуации и связывает их с именем Яхве.[630]
Однако есть еще одна сторона обязанностей, вытекающих из богоизбранности. Поскольку Яхве избрал Израиль, Он имеет перед ним особые обязательства. Хотя грешный Израиле не может рассчитывать на какое-либо особое снисхождение (см.9.7–8), — наоборот, спрос с него будет выше, чем с других народов, — Яхве не уничтожит дом Иакова полностью. Умрут лишь грешники из Его народа (ст,8-10). Эта тема не развита и, поэтому, нельзя строить какую-либо доктрину всего лишь на, нескольких стихах. Книга Левит делает различие между грехами бессознательными и сознательными. Заветному народу могли прощаться лишь первые. Поскольку Амос уже подчеркивал, что Яхве многократно пытался побудить народ Свой вернуться к нему, предполагая, очевидно, возможность прощения, то «грешники», о которых он говорит сейчас, это те, кто грешит сознательно. Они полагают, что если они израильтяне, то Яхве примет любое их поведение.
Однако заканчивает Амос на более веселой ноте. Он ясно предвидит, что завет с Яхве не разрушен. Падшая скиния Давида будет восстановлена, "как в дни древние" (ст. 1 \). Завет же идет еще дальше. Яхве не просто «залатает» народ. Через Амоса Он обещает нечто значительно большее по благополучию, стабильности и безопасности. "Вот, наступят дни, говорит Господь, когда пахарь застанет еще жнеца, а топчущий виноград — сеятеля; и горы источать будут виноградный сок, и все холмы потекут. И возвращу из плена народ Мой, Израиля, и застроят опустевшие города, и поселятся в них; насадят виноградники, и будут пить вино из них; разведут сады, и станут есть плоды из них. И водворю их на земле их, и они не будут более исторгаемы из земли сей, которую Я дал им, говорит Господь Бог твой", (ст. 13–15)
Barton, J. Amos Oracles Against the Nations. SOTS Monograph. Sheffield: 1980.
Brueggemann, W. "Amos IV 4-13 and Israel's Covenant Worship". VT 15 (1965): 1-15. (Показывает пророческую зависимость от ранних традиций.)
Coote, R.B. Amos Among the Prophets: Composition and Theology. Philadelphia: 1981. (Попытка проследить в композиции три стадии от дней Амоса до пленения.)
Craghan, J.F. "The Prophet Amos in Recent Literature". Biblical Theology Bulletin 2 (1972): 242–261.
Cripps. R.S. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Amos. London: 1929. (Стандартная работа.)
Gold. V.R. "Tekoa".yDS 4:527-29.
Hammershaimb. E. The Book of Amos. Trans J. Sturdy. Oxford: 1970. (Толкование.)
Hoffmann, Y. "Did Amos Regard Himself as a nabiT VT 27 (1977): 209–212. (Естественное отсутствие взгляда на будущее помешало Амосу реализовать свою позицию первопроходца нового пророческого движения.)
Honeycutt, R.L. Amos aUdHis Message. Nashville: 1963. (Описательный комментарий.)
Kapelrud, A.S. Central Ideas in Amos. Repr. Oslo: 1961.
Mays, J.L. Amos. OTL. Philadelphia: 1969. (Тщательное, но легко читаемое исследование.)
Rector, J.L. "Isarel's Rejected Worship: An Exegesis of Amos 5". Restoration Quarterly 21 (1978):161–175.
Robertson, J., and Armerding, С «Amos». ISBE 1 (1979): 114-17.
Smith, G.A. The Book of the Twelve Prophets. Expositor's Bible 4. Rev. ed. Grand Rapids 1956. Pp. 456–549. (Отличная работа.)
Watts, J.D.W. Vision and Prophecy in Amos. Grand Rapids: 1958. (Включает формальный анализ видений.)
Wolff. H.W. Amos the Prophet: The Man and His Background. Trans. F. McCurley. Ed. J. Reumann. Philadelphia: 1973. —. Joel and Amos. Trans. W. Janzen, S.D. McBride, Jr., and C.A. Muenchow. Hermeneia. Philadelphia: 1977. (Наиболее аналитический и сильный комментарий из имеющихся; делает сильное ударение на формальной критике и родовой мудрости окружения Амоса.)
ГЛАВА 25. ОСИЯ
Около десятилетия после того, как приходил Амос, чтобы обличить двор Иеровоама, Господь призвал к пророческому служению уроженца северного царства Осию. Его послание, провозглашаемое в течение многих лет, демонстрирует милость и суд Божий. Книга Осип была избрана, чтобы возглавить собрание Малых Пророков (рукопись, написанная на одном свитке и озаглавленная "Книга Двенадцати") не только потому, что он был самым ранним (Амос опередил его всего на несколько лег), но и потому, что его Книга — самая большая из произведений писателей до пленения (Книга Захарин, написанная после пленения, лишь ненамного больше.)
Пророк. О жизни и воспитании Осии неизвестно ничего, кроме того, что он был сыном Беерии (1.1). Все остальные сведения о его личной жизни, кроме его несчастного брака, необходимо восстанавливать из стиля, тона и содержания его послания.
Сострадательный тон его произведения, видимо, вытекает из нескольких источников. Во-первых, он представляется очень мягкосердечным человеком, и частые сравнения его с Иеремией в Ветхом Завете и Иоанном в Новом Завете небезосновательны. Преисполненный бесконечной и неизменной любви Божией (см. П.8–9), он обращается со своей озабоченностью к соотечественникам. Кроме того, в отличие от Амоса, он проповедует среди своего народа, и хотя временами он кажется безжалостным в своих обвинениях, он никогда не отстраняется от него, никогда не холоден или бессердечен к нему. Несомненно, преобладающим влиянием, которое придало посланию Осии его сострадательное звучание, были его собственные страдания и разочарования. Как и у Иеремии, Бог потребовал от него пройти путем горя и терзаний, известным немногим, и он уже не мог оставаться прежним. Он прочувствовал частицу глубокой печали Божией и был отмечен печатью Божественного сострадания.
Ничего неизвестно о его занятиях до призвания. Некоторые, ввиду его глубоких знаний положения религиозных дел в северном царстве и озабоченности развращенностью духовенства (напр.4.5–9), считаю», что он был священником. Другие связывают его с официальными пророками, потому что он приводит распространенную насмешку: "Глуп прорицатель, безумен выдающий себя за вдохновенного" (9.7). Однако ни одно из заключений нельзя сделать с определенностью.
Можно сказать лишь следующее: его выдающиеся знания как политической обстановки своего времени, так и великих событий прошлого Израиля, отмечают его как необычного пророка. Как и Исайя, он был чрезвычайно чувствителен к политическим течениям и тщательно анализировал их значение. Также и его выдающаяся литературная одаренность, в частности, обилие речевых фигур в тексте, — дополнительное свидетельство того, что он принадлежал к высшим слоям общества.
Дата. Вводный стих (1.1) относит служение Осии к царствованию Озии, Иоафама, Ахаза и Езекии Иудейских и Иеровоама II Израильского. Минимальная его продолжительность составляет около сорока лет, поскольку Иеровоам II умер ок.753 г., а Езекия взошел на престол ок.715 г., будучи соправителем с 728 г. Сама Книга дает мало свидетельств в пользу того, что Осия продолжал свою проповедь после падения Самарин в 721 г.
Когда родился первый сын пророка, династия Ииуя все еще царствовала, потому что Господь упоминает о том, что дом Ииуя еще ждет расплаты (1.4). Однако неясно, правил ли Иеровоам II или его злосчастный сын Захария, убитый Селлумом ок.752 г. Если его служение началось в конце царствования Иеровоама, то основная его часть протекала в беспокойные дни Менаима (ок.752–742), Факея (ок.740–732) и Осии (ок.732–722). Это было ужасное время, когда ассирийские армии совершали постоянные набеги на запад, а израильтяне отчаянно пытались войной или умиротворением сохранить свою безопасность и целостность как народа.
Служение Осии близко совпало с царствованием Тиглатпаласара III (ок.745–727), которое принесло ассирийскому престолу беспрецедентную мощь и великолепие. Как библейская история (4 Цар.15.19), так и ассирийские записи указывают, что Менаим платил огромную дань Тиглатпаласару (названному здесь Фулом в соответствии с вавилонской формой его имени). Надеясь использовать ассирийскую поддержку для укрепления своего шатающегося трона, который он отнял у процарствовавшего лишь месяц Селлума, Менаим собирал дань, облагая тяжелыми налогами богатых израильтян. Осия делает скрытые намеки на эти усилия по снисканию ассирийской благосклонности:
"Поглощен Израиль; теперь они будут среди народов как негодный сосуд. Они пошли к Ассуру… Ефрем приобретал подарками расположение к себе. Хотя они и посылали дары к Народам, но скоро Я соберу их (8.8-10) "Ефрем пасет ветер и гоняется за восточным ветром: каждый день умножает ложь и разорение; заключают они союз с Ассуром, и в Египет отвозится елей (12-1).
Угрожаемый извне Ассирией, Израиль изнутри подрывался интригами. Основа нестабильности — неспособность сохранить правящую династию в течение длительного срока — становится в этот период особенно явной. Осия проницательно почувствовал эту обстановку:
"Ибо они коварством своим делают сердце свое подобным печи; пекарь их спит всю ночь, а утром она горит, как пылающий огонь. Все они распалены, как печь, и пожирают судей своих; все цари их падают, и никто из них не взывает ко Мне (7.6–7).
"Поставляли царей сами, без Меня; ставили князей, но без Моего ведома (8.4).
Ссылки на Египет относятся, по-видимому, ко второй половине царствования царя Озии, когда, после первоначального периода вассальной зависимости от Ассирии, он пытался заручиться поддержкой Египта против Салманассара V, который в 727 г. наследовал Тиглатпаласару[631] Осия точно характеризует быстрые и неустойчивые колебания во внешней политике:
"И стал Ефрем, как глупый голубь, без сердца: зовут Египтян, идут в Ассирии"[632] (7.11).
Короче говоря, служение Осии протекало в беспокойную последнюю треть восьмого века (ок.750–725). Его уделом было наблюдать последнюю болезнь Израиля, когда любое предпринимаемое лечение оказывалось тщетным. Ни подавление внутренних беспорядков, ни помощь от таких союзников, как Египет, не могли отсрочить кончину Израиля. Суд настал. Неизвестно, дожил ли Осия до падения северного царства. Однако пророческое слово от Бога и его собственное понимание событий убеждали его в неминуемости этого. Об этой неминуемости он добросовестно провозглашал, но не радовался ей.
Мало найдется в Ветхом Завете мест, которые бы вызывали больше дискуссий, чем начальные главы Книги Осии. Требование Бога к Осии уникально:
"Иди, возьми себе жену блудницу и детей блуда; ибо сильно блудодействует земля сия, отступив от Господа (1.2).
Подробностей приводится мало, и весь рассказ так сжат, что многое остается воображению толкователей. Однако вопрос о значении этого рассказа не только академический. На нем основано все служение Осии. Ясное понимание его брака существенно для уяснения его послания.[633]
Проблемы толкования… Действительно ли повествования в гл.1 и 3 собственный опыт пророка (история) или это рассказ, сочиненный им, чтобы передать духовную истину (аллегория)? В данной работе они будут рассматриваться как история по нескольким причинам. Во-первых, сама книга не предполагает какого-либо иного понимания, кроме дословного. Во-вторых, некоторые детали не вписываются в аллегорические рамки: невозможно найти какого-либо подходящего значения для имени Гомерь; нет никакого очевидного замысла в упоминании об отнятии от груди Непомилованной (1.8) или порядке рождения детей. Кроме того, использование такой аллегории затронуло бы репутацию пророка и его семьи. Если бы он был женат, пострадала бы репутация жены; если нет — его собственное положение в общине было бы поставлено под вопрос. И наконец, традиционной причиной рассмотрения рассказа как аллегории было стремление не запятнать нравственность Бога и пророха, которого касалось повеление жениться на блуднице. Однако становится ли то, что имеет сомнительную нравственность, в истории менее сомнительным, если рассматривать его как аллегорию?
Хананейская богиня плодородия, подобная той, с которой «блудодействовал» Израиль (Ос. 2.5)
Второй основной вопрос — связь между главами 1 и 3. Приводимый здесь подход рассматривает эти две главы не как параллельные рассказы об одном и том же событии — женитьбе Осии на ГомериЛ Напротив, гл. З рассказывает о событиях, произошедших после тех, что описаны в гл. 1. Это не только представляется более естественным, но и поддерживается некоторыми деталями. В гл. З ничего не говорится о детях, которые занимают значительное место в первой главе. Гл. З укрывает на то, что в наказание женщина некоторое время была лишена общения с мужчинами, включая собственного мужа, точно так же, как Израиль будет наказан пленом (3.3–4). Однако в гл.1 сказано, что Гомерь зачала первого ребенка вскоре после свадьбы (1.3). Кроме того гл. З, вроде, достаточно ясно символизирует возвращение Израиля к Богу, своему первому мужу, как было предсказано в 2.7:
"И погонится за любовниками своими, но не догонит их; и будет искать их, но не найдет их, и скажет: "пойду я и возвращусь к первому мужу моему; ибо тогда лучше было мне, нежели теперь".
Некоторые ученые полагают, что женщина в гл. З — не Гомерь, а вторая жена. Слова ст.1 — "полюби женщину, любимую мужем" — представляются странными, поскольку маловероятно, чтобы пророк женился на двух женщинах, если его брак должен был символизировать отношения Бога с одним народом — Израилем. Поскольку весь замысел рассказа заключается в том, чтобы показать эту связь, вторая женитьба скорее запутала бы, чем прояснила послание о том, что Бог обратит Израиль к Себе, о чем ясно сказано в 2.14–23:
"Посему вот, и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее… и она будет петь там, как во дни юности своей и как в день выхода своего из земли Египетской" (ст. 14–15).
Еще одна проблема толкования — вопрос о том, какой женщиной была Гомерь. Другими словами, в чем смысл Божественного повеления (1.2): "Иди, возьми себе жену блудницу"? Некоторые рассматривают этот блуд как религиозное прелюбодеяние, т. е. идолопоклонство. Тогда Гомерь — не безнравственная женщина, а представительница идолослужащего народа. Это определение подходит для всех жителей северного царства, поклоняющегося тельцу, в том числе и для самого пророка. Желание защитить репутацию Гомери отчасти продиктовано нравственной проблемой, вытекающей из Божественного повеления и ответа Осии. Некоторые считают, что Гомерь не была порочна, когда Осия женился на ней, но стала таковой позже. Тогда повеление в ст.2 представляет не дословные слова Божий, а ретроспективную интерпретацию самого Осии. Он понимал, что призвание произошло, когда он брал себе жену, которая оказалась неверной ему, как и Израиль оказался неверным Богу. Если Гомерь и была уже порочна в момент свадьбы, то ее муж, видимо, ничего не знал об этом. Если этот подход и приемлем для гл.1, то что делать с гл. З? Здесь Осия прекрасно понимает, какую женщину он берет. Для израильтянина воссоединение с не-верной женой было вряд ли менее отвратительно, чем женитьба на блуднице, по-s Те. кто считают эти две главы параллельными рассказами, указывают на различия в литературной фирме. Гл. 1 — прозаическое повествование, написанное от третьего лица, и часто приписываемое ученикам пророка. Гл. З — прозаическое повествование, написанное в первом лице, — своего рода мемуары, которые обычно рассматриваются как принадлежащие самому пророку.
(лакуна) ной женщиной?[634] Неизвестно, был ли блуд Гомери корыстным или религиозным. Текст указывает лишь на то, что она не была типичной израильской женщиной.
Трое детей символизируют три аспекта отношений Бога с Его народом. О первенце — Изрееле — достаточно ясно сказано, что он был сыном Осии: "Она зачала и родила ему сына" (1.3). Его Божественно указанное имя было пророчеством суда над домом Ииуя, чьи жестокие расправы начались с убийства Иорама и Иезавели в Изрееле (4 Цар. 9.16–37). Угроза ("Я сокрушу лук Израилев в долине Изреель", ст.5), по-видимому, исполняется с убийством сына Иеровоама — Захарии — последнего из династии Ииуя (15.8-12).[635] Имя Изрееля выбрано удачно не только потому, что оно говорит о наказании за действия Ииуя в Изрееле, но и потому, что оно предполагает восстановление (Ос.2.22–23), поскольку означает "Бог посеет".
Вторым ребенком была дочь, Непомилованная (Lo-ruhamah), символизирующая изменение отношения Бога к Израилю. Его милосердие было отклонено, а упование на Него заменено надеждой на оружие и военные союзы. У Бога не было другого выбора, кроме как отказать в милосердии и через наказание дать Израилю почувствовать всю тяжесть его безверия (1:6–7). Третьего ребенка, сына, Осия называет Немой-народ (Lo-'ammt), символизируя этим нарушенный завет. Бог не отказывается от Израиля: наоборот, Израиль отказывается от Бога и не хочет быть Его народом (ст.8–9).
Отношения между Осией и последними двумя детьми неясны. Текст не указывает, что Гомерь родила их ему, как это было с первым сыном. Кроме того, тон второй главы предполагает, что это были дети блуда Гомери:
"Судитесь с вашею матерью, судитесь; ибо она не жена Моя, и я не муж ее; пусть она удалит блуд от лица своего и прелюбодеяние от грудей своих… И детей ее не помилую, потому что они дети блуда" (2.2,4).
Такое толкование, если оно верно, — еще одна наглядная иллюстрация развращенности Израиля.
Вторая глава — расширенный комментарий к 1.2. Начинаясь с указаний на Гомерь и ее детей, она рассматривает безбожие израильтян, которые поклоняются Ваалам, не зная, что это Яхве, а не Ваал, столь обильно благословил их (2.8). Далее акцент перемешается от блудных путей Гомери к блужданиям Израиля.
(2) Божественное прощение и прощение Осии. Вслед за угрозой наказания (ст.9-13), которое должно обрушиться на Израиль, потому что он забыл Бога, тон второй главы резко меняется: если Израиль не возвращается к Богу, то Он Сам вернет Себе Свой народ (ст. 14–23). Само имя Ваала будет стерто из памяти и будет заключен новый брак; "И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа" (ст. 19–20). Израиль, рассеянный в наказании, будет снова засеян в земле (см. выше — значение имени Изреель), милость прольется на Непомилованную, и Не-мой-народ снова станет народом Божиим. Милость Божия обратит наказание и принесет восстановление (ст.21–23).
Затем Бог приказывает Осии последовать его примеру и вернуть Гомерь себе в жены (3.1–5). Здесь важен порядок. Бог обязуется простить Израиль, и Осия следует его примеру. Последовательность второй и третьей глав имеет большое богословское значение. Прощение не приходит само собой; те, кто чувствуют прощение Божие, научаются прощать сами(ср. Еф.4.32).
Осия выкупил Гомерь за цену рабыни — по-видимому, эквивалент тридцати Серебрянников — и вернул ее домой. Падшее состояние, в котором она оказалась, само символизирует тяжесть последствий феха. Восстание против Бога влечет за собой рабство у кого-нибудь другого. Божественное прощение не означает, что Он легко относится к феху. Его любовь к Израилю включает не только Исход, но и пленение, и Осия наказывает Гомерь, чтобы показать как тяжесть ее феха, так и наказание Израиля пленением (3.3–4). Однако наказание — это не последнее слово: "После того обратятся сыны Израилевы, и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего, и будут благоговеть пред Господом и благостью Его в последние дни" (ст. 5).
Это замечательный рассказ. Пророк призван нести крест, пережить как страдания, так и искупительную любовь Божию. С непоколебимой покорностью Осия выпил эту горькую чашу. Его дом был его Гефсиманским садом. Своим преклонением перед волей Божией он оставил не только прекрасный пример Божественной любви, но и подготовил путь для Того, Кто наиболее полно воплощал эту любовь.[636]
Гл.4-14 представляют собой обзор проповеднического служения Осии. В отличие от тщательно оформленной структуры Книги Амоса в них нет какого-либо различимою порядка. Пророчества на различную тему помещены рядом без явной связи между собой. Движение в Книге почти незаметно. Это не означает, что Осия не был одаренным поэтом. Напротив, ему принадлежат одни из наиболее волнующих стихов в Библии. У него особый дар на выражения, в частности, речевые обороты, почти не имеющие себе равных среди ветхозаветных пророков. Можно ли, например, лучше описать ослабление и уменьшение пользы от иностранных союзов Израиля?
"Ефрем смешался с народами, Ефрем стал как неповороченный хлеб".[637] Чужие пожирали силу его, и он не замечал; седина покрыла его, а он не знает" (7.8–9). Метафоры Осии имеют часто сельскохозяйственное происхождение:
"Ефрем — обученная телица, привычная к молотьбе, и Я Сам возложу ярмо на тучную шею его; на Ефреме будут верхом ездить, Иуда будет пахать, Иаков будет боронить. Сейте себе правду, пожнете милость; распахивайте у себя новину; ибо время взыскать Господа, чтобы Он, когда придет, дождем пролил на вас правду"(10.11–12).
Лирическое качество поэзии Осии характеризуется сочетанием силы и чувственности в его любовных песнях, чья ближайшая параллель-Песнь Соломона:
"Уврачую отпадение их, возлюблю их по благоволению; ибо гнев Мой отвратился от них. Я буду росою для Израиля; он расцветет, как лилия, и пустит корни свои, как Ливан. Расширятся ветви его, и будет красота его, как маслины, и благоухание от него, как от Ливана. Возвратятся сидевшие под тенью его, будут изобиловать хлебом, и расцветут, как виноградная лоза, славны будут, как вино Ливанское"(14.5–8). Темы, затронутые в гл.4-14, слишком многочисленны для подробного комментария.
Краткий обзор наиболее значительных акцентов проиллюстрирует настроение и тон его посланий и их поэтическую силу.
Знание Бога. Осия неоднократно прослеживает духовные и нравственные проблемы израильтян из-за отсутствия у них знаний о Боге:
"Слушайте слово Господне, сыны Израилевы; ибо суд у Господа с жителями сей земли,[638] потому что нет ни истины, ни милосердия,[639] ни Богопознания на земле. Клятва и обман, убийство и воровство и прелюбодеяния крайне распространились и кровопролитие следует за кровопролитием"(4.1–2).
"Истреблен будет народ Мой за недостаток ведения: так как ты отверг ведение, то и Я отвергну тебя от священнодействия предо Мною; и как ты забыл закон Бога твоего, то и Я забуду детей твоих"(ст. б).
Связь между знанием Бога и соблюдением законов здесь очевидна. Знание Бога — не только знание о Боге; оно означает связь с Ним в любви и покорности. Израиль не нуждался в какой-либо дополнительной информации о Боге; он должен был лишь откликнуться на ту, которая ему уже была дана. Еще важнее покорности соучастие. "В Ветхом Завете знание предполагает жизнь в близкой связи с кем-либо или чем-либо, в связи, вызывающей то, что может быть названо причастностью".[640]
Соблюдение закона для Осии и других пророков — не голое законничество, а живое соучастие. В ответ на го, что Бог совершил во время Исхода, Израиль поклялся в верности Его воле, открытой в законе. Отказываясь подчиняться закону, Израиля нарушил свое общение с Богом, как Гомерь нарушила свое супружество с Осией.[641] Грех разрушил причастность, и только покаяние может восстановить его: "Дела их не допускают их обратиться к Богу своему; ибо дух блуда внутри них, и Господа они не познали" (5.4). Пустой обряд не может заменить сердечной причастности: "Ибо я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжение" (6.6).
На фоне современного ему идолослужения Осия видит более светлый день, когда Бог, в милости Своей, вновь вступит в общение с Израилем. Это будет обновленным общением: "И обручу тебя Мне в верности, и познаешь Господа"(2.20).
Отсутствие познания Бога- корень всех остальных грехов. В изображении отношений Израиля с Богом Осия предшествует Иеремии (напр., Иер.4.22) и Новому Завету. Его поучения наполняют богатым значением некоторые утверждения Христа: "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Мф. 11.27). И особенно: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога) и посланного тобою Иисуса Христа" (Ин.17.3).[642]
Грех неблагодарности. Говоря о настоящем, Осия вспоминает прошлое Израиля чаще, чем, может быть, любой другой пророк.[643] Начиная от Исхода, он прослеживает заботу Божию о Его народе и их бунт против Него. Согласно Осии, история — это рассказ о Божественной милости и неблагодарности Израиля.
"'Как виноград в пустыне, я нашел Израиля; как первую ягоду на смоковнице, в первое время ее, увидел я отцов ваших, — но они пошли к Ваал-фегору, (ср. Числ.25.1–3) и предались постыдному, и сами стали мерзкими, как те, которых возлюбили". (9.10; см.12.13–14)
Настоящее поведение Израиля вряд ли соответствует Божественному благословению на них. Оттолкнув Его милость, как в прошлом, так и в настоящем, они созрели для наказания.
"Но Я — Господь Бог твой от земли Египетской, — и ты не должен знать другого бога, кроме Меня, и нет спасителя, кроме Меня. Я признал тебя в пустыне, в земле жаждущей. Имея пажити, они были сыты; а когда насыщались, то превозносилось сердце их, и потому они забывали Меня. И я буду для них как лев, как скимен буду подстерегать при дороге. Буду нападать на них, как лишенная детей медведица, и раздирать вместилище сердца их и поедать их там, как львица; полевые звери будут терзать их"[644] (13.4–8).
Неспособность Израиля надлежащим образом отблагодарить Бога связана с их идолопоклонством. Они приписывают Ваалам то, что совершил Бог (2.8). Действительно, чем обильнее Он благословлял Израиль, тем настойчивее они поклонялись ложным богам:
"Израиль — ветвистый виноград, умножает для себя плод: чем более у него плодов, тем более умножает жертвенники; чем лучше земля у него, тем более украшаю они кумиры"(10.1).
Этот очерк, нарисованный Осией, отличается от картины языческих обрядов в Послании Павла к римлянам (1.21): "Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили…" Неблагодарность к Богу является результатом либо идолопоклонства, либо самовосхваления. В обоих случаях благословение неправильно приписывается другому источнику — идолу или даже самим себе, что в равной степени ущемляет Божественный суверенитет и милость.
Тщетность пустых обрядов. Пророки не противостояли самой формальной религии (культу) Израиля. Когда эта религиозная структура служила своему истинному предназначению, прославляя великие дела Божий и напоминая народу о его нынешних обязанностях и будущих ожиданиях, пророки ее полностью поддерживали.[645]
Однако в дни Осии культ не следовал своему предназначению. Народ был чрезвычайно религиозен. Строго отмечались все праздники (10.1), постоянно сжигались жертвы и приношения (5.6; 6.6), жертвенники строились в большом количестве (10.1). Однако это наружное проявление скрывало отвратительную внутреннюю развращенность.
Священники были особой мишенью для гнева Осии. Они были такими же развращенными, как и народ, которому они должны были помогать (4.9). Своим пренебрежением обязанности обучать закону, они, в определенном смысле, несут основную ответственность за отступничество Израиля (4.4–9: 5.1–2). Их жертвоприношения и возлияния были бессмысленны, потому что условия завета — праведность и справедливость — были нарушены.
Наряду с Божественно установленными формами поклонения соблюдались и языческие обряды. Вера Израиля, основанная на искупительном опыте Исхода, переродилась в еще один культ плодородия, в котором Ваалов благодарили за весенний урожай (2.11–12), и разврат стал обязательной частью религиозных празднеств (4.12–14). Народ не искал слова Божия, а пытался узнать будущее с помощью магии (ст. 12). Израильтяне устраивали хананейские религиозные оргии, во время которых кричали и резали себя (как пророки Ваала, соревнующиеся с Богом Илии на горе Кармил), чтобы получить ответ на свои молитвы (7.14; ср. 3 Цар.18.28). Пьяный разгул (4.1)1 и всплески преступности (ст.2; 6.7–9; 7.1) рисуют мрачную картину религиозного падения.
По-видимому, проще всего определить греховное состояние Израиля повелением, которое приводит Осия: "Целуйте тельцов!" (13.2); оно показывает всю глубину падения народа Божиего завета, изливающего свою любовь на металлические изваяния. Во имя Божие эти люди отрицали и порицали все, что стоит за этим именем.
Неизменное сострадание Божие. Мрачная картина упадка — это не последние и лучшие слова Осии. Божественная любовь больше, чем их грех. Мало найдется в Ветхом Завете мест, более трогательных и глубоких, чем описание Осией Божественного сострадания к Израилю в 11.1–9. Вначале Осия рисует картину Бога, жалующегося на сыновнюю неблагодарность Израиля:
"Когда Израиль был юн, Я любил ею, и из Египта вызвал сына Моего. Звали их, а они уходили прочь от лица их; приносили жертву Ваалам, кадили истуканам. Я Сам приучал Ефрема ходить, носил его на руках Своих, а они не сознавали что Я врачевал их. Узами человеческими влек Я их, узами любви…" (1 1.1–4).
Ни один бунт не может уничтожить такую любовь. Затем рассказывается, как Божественное сострадание побеждает непостоянство Ефрема:
"Как поступлю с тобою, Ефрем? Как предам тебя, Израиль?.. Повернулось во Мне сердце Мое; возгорелась вся жалость Моя! Не сделаю по ярости гнева Моего, не истреблю Ефрема; ибо Я Бог, а не человек; среди тебя — Святой; Я не войду в город".[646] "Я Бог, а не человек" — вот тайна Божественной праведности и любви. Он не может опуститься до греха и развращенности, как и не может быть непостоянным и переменчивым. Свободная от человеческих слабостей и ограничений, Божественная любовь остается неизменной, несмотря на бунт и враждебность. Из всех пророков Осия лучше всех знал, что значило любить, бьпъ преданным, но продолжать любить; он лучше всех подходил, чтобы принести послание "иррациональной силы любви как первичной основы отношений завета".[647]
Осия сильно рисковал, выражая отношения между Яхве и Его народом на языке любви. Хананейский культ природы делал особое ударение на эротической природе божественно-человеческих отношений и роли физической любви в поддержании порядка мироздания. Осия противопоставил опасности быть неправильно понятым свою уверенность ученого, что Божественная любовь проявилась впервые и самым лучшим образом — не в сексуальных отношениях, циклах природы или весеннем плодородии, а в искупительных действиях во время Исхода. Осия смог передать теплоту и жизненность Божественной любви, проявляющейся в Его общении со Своим народом, не способствуя еще большему распространению недоразумения. Частично он добился этого, показав Бога отцом, заботящемся и воспитывающем своего сына (11.1–4) и мужем, возвращающим назад свою заблудившую жену. Это нечто большее, чем страсть: это сознательная деятельность Божественной воли, проявляющаяся на протяжении всей истории Израиля, являясь продолжением Божественного наставления и наказания.[648]
Осия устанавливает четкий баланс между любовью и законом на основании отношений Израиля с Богом. Для Него религия завета никогда не может быть сведена к чисто юридическим отношениям, но включает личное соучастие между Богом и Израилем. Осия не противостоит и не критикует закон, выступает в его поддержку (напр., 4.6 и далее; 8.12–13). Он показывает, что за законом стоит любовь. Ответ Израиля Богу не может сводиться лишь к формальному послушанию, потому что Божественная инициатива была первоначально явлена в форме любви, а не закона. Для Амоса грех был разрушением завета, но для мужа Гомери — отталкивание Божественной любви.
В Книге Осии эта любовь никогда не сводится лишь к чувственности. Его взгляд на Святость Божию предохраняет его от этого. Действительно, мало найдется пророков, которые бы выражали Божественный гнев столь сильно. Две кажущиеся противоречащими мысли стоят рядом — "не буду больше любить их" (9.15) и "возлюблю их по благоволению" (14.5) Гнев и любовь, или "гнев любви",[649] ясно выражены в Божественной готовности возвратить Его развратную жену Израиль и все же покарать разврат народа. Он одновременно любит и карает их. Осия не делает попытки уладить этот кажущийся парадокс, представляя его как часть Личности Бога. Временами он видит Бога буквально борющегося с Самим Собой, разгневанного бунтом Своего народа, однако непреодолимо влекомого к нему Своей любовью (11.8–9).[650]
Здесь Осия, несомненно, частично отражает борьбу, происходившую внутри его самого, когда он обдумывал свои отношения с Гомерью. Откровение дается множеством необычных путей, однако вряд ли найдется более таинственный, чем тот, которым откровение о сильном чувстве Бога к Своему народу передается через противоречивые чувства пророка к его неверной, но любимой жене. Это опосредованное пророчество[651] на самом высоком ветхозаветном уровне. В определенном смысле, в жизни Осии слово стало плотью.
Andersen, F.L, and Freedman, D.N. Hosea. Anchor Bible. Garden City, N.Y.: 1980. (Монументальная и благоговейная работа, которая окажет влияние на последующие исследования Книги Осии.)
Fair, G. "The Concept of Grace in the Book of Hosea". ZAW 70 (1958):98-107. (Сравнение с Книгой Амоса.)
McKenzie, J.L. "Knowledge of God in Hosea". JBL 74 (1955): 22–27.(Сравнение с практикой традиционной еврейской нравственности.)
Morgan, G.C. Hosea: The Heart and Holiness of God. Repr. London: 1964. (Двенадцать проповедей.)
Ostborn, G. Yah-we and Baal: Studies in the Book of Hosea and Related Documents. Lund: 1956.
Snaith, N.H. Mercy and Sacrifice: A Study of the Book of Hosea. London: 1953.
ГЛАВА 26. ИОНА
ВСЕ пророческие Книги, кроме одной, характеризуются посланием Яхве пророку, а через пророка — Израилю.[652] Пророчество Ионы уникально тем, что оно рассказывает о произошедшем с пророком, а не передает его послания. Поскольку эта Книга помещена в канон, можно сделать вывод о том, что рассказ о происшедшем с Ионой и есть само послание. Рассказ включает гораздо больше, чем просто историю о том, как рыба проглотила пророка.
Божественное повеление и его последствия. Иона, сын Амафиин, (Ион. 1.1) был пророком, который предсказал расширение Израиля в царствование Иеровоама II (4 Цар. 14.25). Нет причины предполагать, что рассказ об Ионе касается другого пророка с одинаковым именем.[653] В Книге Ионы ничего не говорится о пророческой деятельности в Израиле. Она просто начинается словами Яхве: "Встань, иди в Ниневию, город великий, и проповедуй о нем, ибо злодеяния его дошли до Меня" (Ион. 1.2). Однако вместо того, чтобы идти на восток, Иона в Иоппии сел на корабль, отправляющийся в противоположном направлении,[654] "от лица Господа" (ст. З).
Господь воздвиг сильную бурю, которая грозила разломать небольшой корабль. Моряки-язычники[655] стали молиться своим богам и облегчать корабль, выбрасывая груз за борт. Капитан разбудил Иону, который спал в трюме, и призвал его помолиться его Богу. Моряки бросили жребий, чтобы узнать, кто из них вызвал гаев моря; жребий выпал на Иону. Он сознался, что он пытался бежать от Яхве (ст. 10) и просил их бросить его в море (ст. 12), однако они не хотели делать этого. Они усиленно гребли, чтобы добраться до земли, но не могли, "потому что море все продолжало бушевать против них" (ст. 13). Наконец, они выбросили Иону за борт, "и утихло море от ярости своей" (ст. 15).
Яхве повелел "большому киту поглотить Иону; и был Иона во чреве этого кита три дня и три ночи" (ст. 17). Затем Яхве сказал киту, и "он изверг Иону на сушу" (2.11).[656]
Второе повеление и его результаты. Господь дал Ионе еще один шанс, во второй раз посылая его в Ниневию; на этот раз Иона повиновался. Единственные слова его пророческого послания — "Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена!" (3.4). Однако он, очевидно, проповедовал с большой убедительностью, потому что "поверили Ниневитяне Богу, и объявили пост, и оделись во вретища, от большого из них до малого" (ст.5). Новость достигла царя Ниневии, который объявил общенародный пост, молитву к Богу и обращение от злого пути (ст.7–8). Яхве увидел, как они "обратились от злого пути своего" (ст. 10), и пожалел о том, что Он сказал, что сделает с городом.
Обтянутая кожей лодка, какую использовали для перевозки грузов по Тигру и Евфрату. Рельеф из дворца Сеннахирима в Ниневии (704–681 до Р.Х.).
Иона был очень недоволен и даже рассержен. "Не это ли говорил я, когда еще был в стране моей? — сказал он Яхве. — Потому я и побежал в Фарсис, ибо знал, что Ты Бог благой и милосердный, долготерпеливый, многомилостивый и сожалеешь о бедствии" (4.2). Затем он сделал себе шалаш вне города, чтобы увидеть, "что будет с городом" (4.5). Яхве приказал вырасти растению, по-видимому, касторовому бобу (см. ст. б в RVS), которое быстро выросло и заслонило его от палящего солнца (ст.6). На следующий день Бог устроил так, что червь подточил растение, и оно засохло. После этого Бог навел восточный ветер,[657] который не только высушил всю растительность, но причинил Ионе столько мучений, что он просил Бога о смерти.
Заключение рассказа. Иона, который отчаянно пытался избежать проповеди в Ниневии и разгневался, когда ниневитяне покаялись после его проповеди, был глубоко взволнован смертью растения — растения, для которого он не сделал ничего. На это Яхве сказал: "Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?"
Предыдущие поколения ученых в целом понимали рассказ об Ионе в его дословном или историческом значении. Современные же исследователи, по ряду причин, склонны рассматривать его не как историю, а как миф, аллегорию или притчу.
Дидактическое качество рассказа не обязательно зависит от его историчности. Например, в притчах Христа заложена поучительная ценность, не зависящая от того, происходили ли эти события реально или нет.[658] Независимо от того, обладают ли детали притчи о добром самаритянине (Лк. 10.30–35) исторической точностью или сами события историчностью, притча достигает своего назначения. Аналогичным образом, история Ионы могла быть просто рассказана, чтобы преподать урок. Необходимо исследовать детали, чтобы определить, была ли она задумана как историческое повествование.
Историческое толкование. При поверхностном рассмотрении рассказ выглядит вполне историчным. Иона, сын Амафиин, действительно жил во времена Иеровоама II (4 Цар. 14.25). Рассказ начинается точно так, как и пророчества других Книг: "И было слово Господне к Ионе…" (Ион. 1.1). Картина представлена не в форме сна и видения; ситуация требует, чтобы Иона поднялся и отправился в Ниневию. Подробности покупки билета, посадки на корабль, пункт назначения корабля, а также порт отправки выглядят исторично. Рассказ о буре, реакции моряков, их языческих обрядах и даже о последующих призывах к Яхве и жертвах Ему рассказывается как исторические детали. Имеются некоторые трудности, которые будут рассмотрены ниже, однако в целом, рассказ звучит как историческое повествование.
Появление "большой рыбы" (обычно называемой "китом") предполагает, что это не обычный рассказ, и его следует рассматривать иначе. Христос использовал рассказ об Ионе, проведшем в чреве кита три дня и три ночи как «знак» своего погребения и (по предположению) Воскресения (Мф. 12.39–40).[659] Сторонники исторического толкования Книги Ионы выдвигают аргумент, что Христос по достоверности приравнивал этот рассказ к Своему Воскресению. Выдвигали и другое утверждение, что если рассказ об Ионе неправдив, то нельзя доказать Воскресение Христово. Однако это ложная логика, поскольку Христос использовал сравнение, построенное на утверждении, и не рассматривал отрицательную возможность.
В связи с посещением Поной Ниневии, следует опять принять во внимание слова Христа: "Ниневитяне восстанут на суд с родом сим, и осудят его: ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы" (Мф. 12.41). В этом же контексте Христос упоминает о посещении Соломона царицей Савской, предполагая, что проповедь Ионы в Ниневии имеет такую же степень исторической достоверности (Мф. 12.41–42;ср. Лк. 11.29–32).
Те, кто отрицает историческое толкование, находят несколько доводов, чтобы усомниться в этой точке зрения. Во-первых, рассказ о «ките». Ряд книг прямо заявляют, что кит не может проглотить человека, хотя более новые работы признают, что существует вид кита с достаточно большой глоткой, чтобы вместить человека. В любом случае, Иона не смог бы выжить три дня в желудке рыбы из-за отсутствия кислорода и действия желудочных соков. На такие возражения были написаны разнообразные ответы, включая рассказы о людях, которые выжили, будучи проглочены рыбой.[660] Споры над 1.17 и 2.10 часто отодвигали на задний план даже изучение самого послания Ионы.[661]
Иногда выдвигают возражение, если Иона был проглочен, как об этом написано, и оставался жив, то он вряд ли мог написать псалом, находясь в чреве рыбы (см.2.1-10). Такие рассуждения несостоятельны. Те, кто выдвигает такое возражение, отказывают автору в том, что они сами приписывают ему, — в художественном творчестве. Конечно, Иона молился, оказавшись в чреве рыбы! Принимая дословный смысл, рассказ должен был быть написан позже. Разве не мог Иона, описывая пережитое, обработать свою молитву, придав ей поэтическую форму?[662]
Более убедителен довод, касающийся Ниневии. Согласно 3.3, Ниневия была огромным городом, имеющим в диаметре, или в окружности, около 100 км.[663] Местонахождение Ниневии известно; ее стены частично раскопаны и указывают на значительно меньшие размеры. Поэтому некоторые толкователи считают, что это место относится к "Большой Ниневии", включающей окружающие города.[664] Г.А. Смит, известный как внимательный критический исследователь библейской географии, склонен принять 100 км как указание на окружность "района Большой Ниневии". Однако нет каких-либо свидетельств в пользу того, что этот «район» был географической или политической единицей.
Использованная здесь определенная форма глагола "Ниневия же была[665] город великий…" предполагает, что города больше не существует. Если Иона жил во времена Иеровоама II (793–753), то маловероятно, что он дожил до падения Ниневии (612 г.), а затем лишь написал свою Книгу. Опять-таки это могло быть добавлением переписчиков или просто устойчивым выражением рассказчика.
Более серьезен аргумент о том, что детали покаяния Ниневии лишены исторической достоверности. На каком языке проповедовал Иона? Выучил ли он чудесным образом ассирийский, или народ чудесным образом понимал еврейский, или это было чудо глоссолалии? Как быть с приказом царя о том, что даже скот нельзя было кормить и поить? Как это можно было объяснить бессловесным тварям и в чем было его религиозное значение? Зачем одевать животных во вретища? Кроме того, какие существуют свидетельства того, что в Ниневии когда-либо происходили такие религиозные преобразования? И когда это ассирийского царя называли царем Ниневии (3.6)? По этим причинам историческая природа повествования ставится под сомнение. Те, кто поддерживает историчность Книги Ионы, попытались ответить на эти возражения пункт за пунктом.[666] В настоящий момент следует пока еще от суждений воздержаться.
Миф, аллегория, притча. Соединение этих толкований в один пункт не предполагает, что они одинаковы, а имеет целью лишь показать, что они рассматривают общую направленность Книги не как историческую.
Миф. Миф пытается представить истгагу о человеческом опыте или происхождении природы (обычно с участием богов) в форме, претендующей на историчность. В древних мифах борьба человека с природой, или даже в самой природе с ее сменой времен года, рассматривалась как борьба с богом или между богами. В древнем Ханаане Йамм (Море) был одним из этих богов, а морское чудовище (здесь — большая рыба, но в других местах — Левиафан или Лофан) было враждебной силой. Название «Ниневии» также сравнивалось со словом «рыба» (в клинописи Nina). Однако, хотя некоторые элементы рассказа могут ассоциироваться с языком мифов, в нем отсутствует ясно различимый мифический сюжет.
Аллегория. В аллегории рассказ излагается, чтобы передать послание; каждая деталь вносит свой вклад в общую картину. Так, в притче Христа о пшенице и плевелах (Мф. 13.37–43) сеятель, семя, поле, пшеница, плевелы, враг, жатва и жнецы — все имеют символическое значение.[667] Таким же образом имя «Иона» означает «голубь», что является символом Израиля (Ос. 11.11; Пс.73.19). Другие детали менее очевидны. Израиль не подчинился повелению проповедовать истину языческим народам, что символизируется попыткой уплыть в Фарсис; поэтому Яхве наказал Израиль пленом, символизируемым рыбой, проглатывающей Иону. В период после пленения Израиль лишь вынужденно свидетельствовал языческим народам, никогда не понимая истинного отношения Яхве к «ниневитянам». Эта теория искусна, но едва ли убедительна. В сравнении с литературными примерами, являющимися явными аллегориями, рассказ об Ионе далеко отстает, поскольку он не содержит ключа к собственному толкованию.
(3) Притча. Притча — это короткий рассказ, символизирующий нравственную или духовную истину.[668] В отличие от аллегории (к которой она часто приравнивается), в ней не придается особое значение каждой части. Так, Книга Ионы, рассматриваемая как притча, говорит о нежелании «Ионы» (человека, народа израильского или какой-либо другой группы, слушающей рассказ) донести Божественное послание «Ниневии» и о неспособности Ионы понять глубину Божиего замысла. Как то, что избрание Богом своего народа — конечная цель, а не средство, так и Божественное обетование, данное Авраму Господом: "И благословятся в тебе все племена земные" (Быт. 12.3), было почти полностью забыто. Сходство между двумя толкованиями (аллегорией и притчей) в основном очевидно. Толкование Книги Ионы как притчи не вынуждает искать значение каждой детали, и поэтому оно предпочтительнее.
Какое толкование правильно? Простого решения этой проблемы не существует. Принятие исторического толкования означает признание того, что на поставленные вопросы нет удовлетворительных ответов. Избрание притчи, или религиозно-художественной формы, несовместимо с использованием Книги Ионы Христом в Евангелиях.[669] Тем, кто признает авторитетность слов Господа, нелегко отказываться от них.
Большое значение имеет мотивация выбора того или иного толкования. Если остановить свой выбор на притче, или символическом толковании, лишь потому, что элемент чуда неприемлем, то такое решение основано на предвзятом выводе, противоречащем библейской позиции. Однако вполне возможно, на основании литературной формы Книги, решить, что она предназначалась быть притчей или драматическим произведением,
Твердый принцип библейских исследований — то, что даже в явно исторических местах религиозное послание более важно, чем исторические подробности.[670] Библия-это не просто Книга для удовлетворения любопытства о народах и событиях древнего Ближнего Востока. Она богодухновенна и имеет доктринальное, духовное и нравственное назначение.[671] Как часть библейского канона, Книгу Ионы должно у изучать, обращая внимание в первую очередь на религиозное послание. В этом месте сходятся историческое и иносказательное толкования, потому что б обоих случаях послание одно и то же: Яхве заботится и о языческих народах и велит Своим слугам доносить до них Его послания.
Концепция Бога. Богом Ионы был, конечно, Яхве, Господь, Бог Израилев. Очевидно, Иона был среди тех, кто верил, что Яхве ограничен землей, в которой обитал Его народ, поскольку он хотел "бежать в Фарсис от лица Господня" (1.3). Тем не менее он верил, что Яхве — Бог небес, сотворивший море и сушу (ст. 9), Он признал связь между своим неповиновением и ужасной бурей и верил, что если его выбросят за борт, то буря прекратится (ст. 12). Он верил, что Яхве слышит молитвы (2.2,6), и поэтому он в беде обратился к Нему (ст.7). Иона знал также, что Яхве "благий и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый" (4.2), и он верил, что Яхве проявит Свою милость даже к ниневитянам, если они покаются (3.10; 4.2а).
Для некоторых исследователей концепция Бога, находящаяся в Книге Ионы, слишком совершенна, чтобы относиться к периоду перед пленением, и поэтому, они обычно датируют ее четвертым веком. Однако такой подход не принимает во внимание некоторые элементы рассказа. К четвертому веку Ассирия и Ниневия давно уже исчезли (Ниневия пала в 612 г.), и ни один израильтянин не имел бы той острой враждебности к Ниневии, которую проявил Иона, потому что в то время у Израиля были более близкие и сильные враги. Кроме того, ни один еврей не стал бы после пленения выдвигать мысль о том, что можно бежать от лица Яхве. Великим уроком пленения было то, что Яхве не ограничен Палестиной. В Книге Ионы нет ничего, кроме, пожалуй, одного момента, что бы не встречалось в других писаниях периода до пленения.[672]
Вселенский характер Яхве и Его искупительного плана. Единственная концепция в Книге Ионы, которая не встречается у других пророков до пленения, заключается в том, что Яхве может приказать Своему пророку проповедовать среди языческого народа и пощадить этот народ в случае покаяния. Пророки до пленения были так озабочены идолопоклонством израильтян, что были склонны отделять их и изолировать от остальных народов. Илия (3 Цар.17–19) и Елисей (4 Цар.8) посещали иностранные земли и выполняли в них некоторые служения, другие пророки также пророчествовали об окружающих народах, однако один лишь Иона был послан проповедовать покаяние. В связи с таким отличием от писаний остальных пророков до пленения некоторые ученые считают, что Книга Ионы была написана после плена.
Однако такие рассуждения не совсем убедительны. Как было уже многократно показано, посредническая роль Израиля основная в структуре завета. Правда, эта роль не исполнялась и не подчеркивалась, но тем не менее мысль о ней уже присутствовала. Даже для Ионы его миссия не была новой идеей; он не мог принять лишь последствия ее. Господу нужно было пробиться через броню его антиязычества, что было отнюдь нелегкой задачей! Однако это и есть основная тема Ветхого Завета. В разные времена Бог приоткрывал избранным Свой искупительный замысел. То, что Его избранный народ должен стать светом для язычников, было истиной, открытой Аврааму, Исайе, Ионе и другим, однако эта мысль не укоренилась в народном сознании даже во времена Христа (см. Мф.21.43). Повеление, данное Богом Ионе, было не более характерно для еврейского богословия четвертого века, чем оно было для еврейской практики девятого или восьмого веков. Истина о том, что Яхве — Бог всех народов и хочет, чтобы все народы знали Его и Его искупительный замысел, не укладывалась в тогдашнем человеческом разуме. Это было откровением Божиим пророкам, и оно пришло к Ионе самым необычным путем.
Aalders, G.C. The Problem of the Book of Jonah. London: 1948.
Burrows, M. "The Literature Category of the Book of Jonah". Pp. 80-107 in H.T. Frank and W.L. Reed, eds., Translating and Understanding the Old Testament. Nashville: 1970. (Рассматривает Книгу как сатиру; обзор недавних исследований.)
Childs, B.S. "Jonah: A Study in Old Testament Hermeneutics". SJT 11 (1958): 53–61.
Fretheim, Т.Е. "jonah and Theodicy". TAW90 (1978): 227–237. (Иона рассматривает новый аспект теодицеи: является ли сострадание Божие справедливым?)
Johnson, A.R. "Jonah ii, 3-10: A Study in Cultic Phantasy". Pp.82-102 in H.H. Rowley, ed.. Studies in Old Testament Prophecy. (Исследует параллели мысли и языка между Книгой Ионы и Псалтырью.)
Landers, G.M. "The Kerygma of the Book of Jonah". Inter? 21 (1967): 3-31. (Контекстуальное толкование псалма [Ион.2:2–9].) Wolff, H.W. Jonah: Church in Revolt St.Louis: 1978. (Перевод и толкование.)
ГЛАВА 27. МИХЕИ
Хотя Исайя и затмил его в борьбе с религиозной и социальной развращенностью своих соотечественников, Михей был его решительным союзником в пророчестве на темы осуждения и надежды.[673] В отличие от сплошного, смелого разбора проблем своего времени Исайей, его младший современник дает им тонкое, но точное описание. В определенном смысле, краткость работы компенсируется ее силой и глубиной. Действительно, мало найдется у пророков мест, равных пламенной ярости его осуждения иерусалимских руководителей в гл. 2 и 3.
Пророк. Большинство из того, что известно о жизни Михея и его окружении, выводится из контекста и тона его писаний, поскольку он почти не дает прямой информации о себе. Его имя — сокращение от Mikayaha ("Кто как Бог?") (Обратите внимание на еврейский текст Иер.26.18). Его родной город Морасф — это, по-видимому, Морешеф-Геф (см. Мих.1.14) — деревня, расположенная в 40 км южнее Иерусалима, вблизи филистимского Гефа. Некоторые строки свидетельствуют о том, что он был сельским жителем, возможно, крестьянином. Он нападает на преступность и развращенность Иерусалима и Самарии, как человек, не чувствующий себя дома ни в одной из столиц (ст. 1, 5–9; 3.1–4, 12), и настойчиво показывает, как надвигающееся наказание обрушится, на города и села его родной местности — южной Иудеи (1.10–16). Его протесты против угнетения и эксплуатации бедных отмечены убежденностью и страстностью человека, отождествляющего себя с их участью.
Исайя и Михей представляют собой интересное сочетание: аристократ, советник царей и сановников, и крестьянин или землевладелец, чьи случайные посещения столицы лишь подтверждали то, что он говорил в своем родном городе. Отличаясь в окружении и воспитании, они обладают одинаковой милостью и убежденностью. Оба решительно поддерживают завет, преданно защищая заветную веру Израиля.
Как и Амос (Ам.7.14–15), Михей, видимо, не был профессиональным пророком. Он безжалостно критикует пророков, которые "предвещают за деньги" (Мих. З.Н) или ставят свое послание в зависимость от того, как к ним относятся (ст.5), противопоставляя себя им. Его полномочие — в Духе Божием, Который дает ему смелость и твердость говорить убедительно и ясно (ст. 8). Этим сильным ощущением призвания проникнута почти каждая строка. Пылко, но точно он говорит о проблемах своего времени в свете заветных обязательств Израиля. За заветом, несмотря на нарушение его Израилем, стоит Бог завета, Который еще приведет Свой народ к будущей славе.
Дата. Написание Книги (1.1) помещает Михея в царствование Иоафама, Ахаза, и Езекии (ок.735–700 гг. до Р.Х.). Общепризнанно, что, по крайней мере, ст.2–9 написаны до разрушения Самарии в 721 г. Обращение сторонников Иеремии к пророчествам Михея подтверждает связь последнего с временами Езекии:
"И из старейшин земли встали некоторые, и сказали ко всему народному собранию: "Михей Морасфитянин пророчествовал во дни Езекии, царя Иудейского…" (Иер.26.17–18)
Точную дату остальных частей пророчества определить трудно. Некоторые считают, что суд над Иудеей, описанный в 1.10–16, относится к нашествию Сеннахерима в 701 г., однако А.Бентзен, среди прочих, датирует его периодом до 711 г., утверждая, что Геф еще не находился под властью Ассирии.[674] Часто считается, что указание на человеческие жертвы (6.7) отражает ужасное царствование Манассии, когда такие обряды были обычным явлением, однако 4 Цар.16.3 приписывает такую практику и царствованию Ахаза.
Короче говоря, причин сомневаться нет, и существует множество свидетельств в поддержку предания о том, что Михей, как и Исайя, пророчествовал накануне и непосредственно после падения северного царства. Угроза наказания, нависшая над Иерусалимом (см.3.12), и указания на Ассирию как на основного противника (5.5–6 [МТ 4–5]) предполагают период между падением Самарии в 721 г. и чудесным изгнанием армии Сеннахерима, осадившей Иерусалим. Сходства темы и ударений с Исайей, особенно в пророчестве о мире (см. Ис.2.2–4), поддерживают такой вывод.
Целостность. В то время как гл. 1–3 почти всеми признаются подлинными пророчествами Михея,[675] большие сомнения возникают по поводу датировки речей в гл.4–7. Упоминания о Вавилоне, например, рассматриваются как указания более позднего происхождения пророчеств в 4.6–8, 9-13. Однако союз Езекии с Беродах Баладаном (4 Цар.20.12–19) указывает на то, что этот древний город был известен во времена Михея, хотя его расцвет наступил лишь век спустя.
В течение последнего века исследователи Библии склонны были ограничивать роль великих пророков проповедью осуждения. Соответственно, проблески надежды, которые часто сопровождают осуждения, обычно рассматривались как не принадлежащие самим пророкам позднейшие вставки, сделанные после пленения. Для (лакуна)
Книги Михея было модно приписывать места, касающиеся будущей надежды Иудеи (напр., 2.12–13; 4.1–4; особ.7.8-20), редактору времен плена или после него.[676] К счастью, в последние годы акцент стали делать на элементах будущего избавления. А. Капельруд резюмирует двойственный аспект пророческих посланий — осуждение и надежда:
"Акцент делали на осуждении и надвигающемся разрушении; однако существуют убедительные причины полагать, что, хотя такие пророчества преобладали, они не были последним словом пророков. Возможно, они были более сдержанны в своих обещаниях на будущее потому, что текущая ситуация давала им больше поводов для подчеркивания мрачной стороны их посланий".[677]
Поток Гихон у восточного конца водопроводного туннеля, построенного Езекией, во дни царствия которого пророчествовал Михей.
Хотя и допуская редакционный процесс, Капельруд обоснованно отрицает мысль о том, что редакторы могли сочинить и вставить новые места в писания пророков.
Проанализировав различные эсхатологические места, которые признавались не принадлежащими Михею, Капельруд заключает: "Мы не можем априорно утверждать, что содержание гл.4–5 и 7 непременно требует того, чтобы их рассматривали как вставки в слова пророка".[678]
Предубежденный подход к этим писаниям крайне опасен. Как сказал Христос: "Дух дышит, где хочет" (Ин.3.8). Пророки были творческими мыслителями, вдохновленными Духом Господним и управляемые словом, которое они получали — словом как осуждения, так и милости.[679]
Композиция. Основа композиции книги — двойственное пророчество об осуждении и милости. Главное здесь — тема пророчеств, а не их хронологическая последовательность. Для композиции важнее не то, когда они были произнесены, а то, что в них говорится.
Некоторые исследователи разделяют Книгу на две части, в каждой из которых за пророчеством о суде следует послание надежды:
Часть 1
Послания об осуждении (1.2–3.12)
(краткий проблеск надежды в 2.12–13)
Послания надежды (гл.4–5)
Часть 2
Послания об осуждении (6.1–7.7)
Послания надежды (7.8-20).[680]
Несколько более удовлетворительный, хотя и более сложный, анализ — разделение на три части, предложенное L.C.Allen.[681]
Часть 1 (1.2–2.13)
Долгое осуждение (1.2–2.11)
Краткая надежда[682] (2.12–13)
Часть 2 (гл.3–5)
Долгое осуждение (гл. З)
Краткая надежда (4.1–5)
Надежда для оставшихся в горе (ст.6–8)
Долгое горе; краткая надежда (ст.9-10)
Краткое горе; долгая надежда (ст. 11–13)
Краткое горе; более долгая надежда (5.1–6(Мт.4.14-5.5))
Надежда для оставшихся в горе (ст.7–9 (Мт.6–8))
Долгое осуждение (ст.10–14(Мт.9-13))
Краткая надежда (ст. 15 (Мт. 14))
Часть 3 (гл.6–7)
Долгое осуждение (6.1–7.7)
Краткая надежда (7.8-20)
Такая композиция не представляется случайной, а видимо, была сознательной попыткой Михея и его учеников подчеркнуть двойственную природу его пророчества, концепцию о том, что оставшиеся будут спасены, и главную надежду на мессианское избавление (5.1–6(Мт.4.14-5.5)).
Первые послания осуждения (1.2–2.11). Вслед за вводным торжественным объявлением об осуждении всех народов, обе столицы указывают как источники отравы, которая запятнала весь народ. Осуждение Самарии описано подробно (ст.5–9). Затем кратким, почти телеграфным языком, описывается суд над Иудеей в его исполнении над городами и селами гор и долин (ст. 10–16). Вряд ли у кого-либо из пророков найдется место с такой длительной игрой слов, которую невозможно передать в переводе, а загадочные намеки на различные города делают толкование чрезвычайно сложным. Возможно, вместо того, чтобы пытаться определить историческую ситуацию, следует попробовать проникнуть этими отчаянными рыданиями, скорбью позора и могильным ужасом, которые обрушатся на всю страну, когда придет суд.[683] Источниками и центрами зла могли быть столицы, однако оно распространилось на самые отдаленные окраины страны.
Затем, пророчествуя о скорби, Михей обрушивается на грехи, которые сделали наказание необходимым. Как и Амос (напр., 4.1; 5.10–12), он был разгневан своенравным и бессердечным угнетением бесправной бедноты богатым правящим классом (2.1–5,8-9). Как и Исайя (напр., 30.10–11; ср. Ам.2.12), Михей осуждал вызывающее сопротивление Израиля пророческому слову, особенно когда оно предсказывало наказание (2.6-11).
Первый намек на надежду (2.12–13). Это пророчество надежды — луч света в первых трех главах Книги. Оно помещено в этом месте не потому, что Михей пророчествовал осуждение и наказание одновременно — это лишь смутило бы его слушателей, — а потому, что те, кто сохранил и отредактировал его высказывания, хотели подчеркнуть, что осуждение никогда не бывает последним словом Господа к Своему заветному народу.
Вероятным обстоятельством этого обещания Божественного избавления является победа Бога над Сеннахиримом и его ассирийской армией в 701 г. Обратите внимание на сходство между этими стихами и предсказанием Исайей спасения уцелевших (4 Цар. 19.30–34; ср. Ис.37.31–34). Как Исайя, так и Михей предвидели время, когда преследуемые группы уцелевших израильтян будут искать убежища в Иерусалиме, где иностранный захватчик будет держать их пленниками до тех пор, пока властью Яхве, их Царя, они не будут освобождены, чтобы вновь расселиться по своим городам — возможно, тем, что были столь яростно атакованы в 1.10–16.
Второе послание осуждения (гл. 3). Для Михея правители иудеев пали окончательно. Далекие от того, чтобы защищать завет, они бесчеловечно эксплуатировали угнетенных крестьян, пренебрегаемых всеми, кроме истинных пророков (3.1–4). С враждебностью, близкой к презрению, Михей как истинный посланец Божий (ст. 8) особенно выделяет ложных пророков (ст.5–7, II). Эти профессионалы потеряли чувство истинной миссии, предлагая пустые и ложные послания. Когда плата была им по душе, они говорили оптимистически; когда же нет — они пророчествовали о жестоких вещах. То, что они говорили, зависело не от слова Божиего, а от награды слушающих. Не имея ни смелости, ни проницательности, они тщетно надеялись на защиту Божественного присутствия в храме, не зная, что этот символ завета сам будет разрушен Богом (ст. 12).
Второе послание надежды (4.1–5.15 [МТ 14]). Из мрачного настоящего, в котором царит религиозная и социальная испорченность, пророк смотрит в будущее, в котором идеал завета будет полностью реализован. Гл. 4 рисует его картину мессианского царства, а глава 5 изображает мессианского царя. Контраст между современными пророку днями и последними днями (4.1) очевиден почти в каждой строке.
(1) Мессианское царство (гл.4). Центральное положение храма (ст. 1), вселенская роль Бога (ст.2), беспримерный мир (ст. З), нерушимое благополучие и безопасность (ст.4) и непогрешимая преданность Богу (ст.5) — вот одни из главных черт великолепного будущего Израиля. Ст. 1–3 — это, по-видимому, песня, знакомая как Исайи, так и Михею, который, должно быть, заимствовал ее из общего источника, по всей вероятности, из храмовых служб (см. Пс. 45, 47,76). Ст.4 — добавление самого Михея, основанное на его озабоченности судьбой своих сельских соотечественников, чьи земли захватывались самым жестоким образом:
"Но каждый будет сидеть под своею виноградною лозой и под своей смоковницей, и никто не будет устрашать их".
Его сострадание к беспомощным членам общества вновь проявляется в том, как он изображает почетное место, которое займут калеки и отверженные в новом веке (ст.6–7).
Великий грядущий день должен был не только возвратить веру завета, но и восстановить великолепие жизни времен Давида (4.8). После периода плена (ст.9-10) Иудея будет вновь собрана в месте, господствующем над остальными народами. Вновь грядет священная война, и Израиль станет орудием суда над другими народами (ст. 11–13; ср. Пс.2).
(2) Мессианский царь (5.1-15 [МТ 4.14-5.14]). Вслед за Исайей, Михей ждет царствования Истинного Сына Давида, Который будет олицетворять идеальные черты Своего предка. Упоминается о том, что местом Его рождения будет Вифлеем (ст.2 [МТ 1]), чтобы подчеркнуть простое и скромное происхождение как Давида, так и его будущего Преемника, Который будет истинным Пастырем Своего народа (ст.4 [МТ 3]). Чудо этого хорошо известного пророчества заключается не в том, что Михей упоминает Вифлеем, а в том, что Суверенный Господь устроил так, что Христос родился в Вифлееме, несмотря на то, что Его семья жила в Назарете (Лк.2.1-20).
Говорится о том, что Израиль в будущем одержит победу над Ассирией (5.5–6 [МТ 4–5]), которая была главным врагом в течение полутора веков. Характерно, что пророки не предсказывают временные промежутки (исключение — семьдесят лет Иеремии и семьдесят седьмин Даниила), видя событие, но не всегда то, когда оно должно произойти. Таким образом, Ассирия означает любую нацию, противостоящую народу Божиему. Иудея в конечном итоге одержит победу, но не благодаря своей мощи, а благодаря своему Богу (Ст.7-15 [МТ 6-14]).
Третье послание осуждения (6.1–7.7). Эта часть, как и некоторые другие обвинительные речи, начинается словом «слушайте» (см. 1.2; 3.1, 9; 6.9; АМ.3.1; 4.1; 5.1). Сценой является зал суда, или точнее, городские ворота, где в то время происходило большинство судебных процессов. В суде между Господом и Его народом, свидетелями выступают горы.[684] Затем в истинно пророческой манере упоминаются великие и милостивые деяния Божий во время Исхода как доказательство Его верности Своему народу (6.3). В этом судебном заседании Бог выполняет тройную роль, выступая в качестве истца, обвинителя и судьи. В ответ народ, в лице своего представителя, спрашивает, как он может искупить свое непослушание:
"Но можно ли угодить Господу тысячами овнов или бесчисленными потоками елея? Разве дам Ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего — за грех души моей?" (ст.7) V
Однако Бог хочет нечто большее, чем самое дорогое ритуальное служение. Ответ пророка — классическое выражение нравственных духовных аспектов истинной веры завета: честного поведения; сострадания, особенно к слабым и бедным; преданного послушания и соучастия с Богом (ст. 8).
В следующем пророчестве, обвинительной речи (ст.9-16), Божественное обвинение становится более конкретным. Насилие, обман, жульничество и другие беззакония принесут в землю крах и запустение. Упоминания об Амврии и Ахаве могут указывать на то, что это пророчество было произнесено до падения Израиля в 721 г., или, что та же развращенность, которая в свое время погубила северное царство, распространилась и в Иудее (ст. 16).
Картина предательства и угнетения завершается в 7.1–7, являющегося, фактически, псалмом личного недовольства. Страдая от разложения своих соотечественников и огорченный полным распадом личных и общественных ценностей (ст.5–6), Михей подтверждает свою веру в спасающего Бога, от Которого, в конечном счете, зависит все.[685]
Третье слово надежды (7.8-20). Здесь важно не возвращение или покаяние народа, а вмешательство Божие. Это Он приносит свет и исполняет осуждение (ст. 8–9), посрамляет врагов, которые смеялись над Израилем и его слабостью (ст. 10, 16–17), и возвращает народ под Свою опеку как в старые времена (ст. 14–15). Это Он герой искупительного рассказа — прощающий, сострадательный, верный Бог:
"Кто Бог, как Ты, прощающий беззаконие и не вменяющий преступления остатку наследия Твоего?.. Ты явишь верность Иакову, милость Аврааму, которую с клятвою обещал отцам нашим от дней первых".
Литературная форма ст. 8-20, по-видимому, продолжает литургическую структуру ст. 1–7:
ст.8-10 — исповедание и вера в спасение Господне (выраженные представителем народа)
ст. 11–13 — обетование восстановления (спасительная речь) Израилю и осуждения другим народам (по-видимому, пророком в храме)
ст. 14 — молитва о Божественном благословении (народом)
ст. 15 — обетование Божественного избавления как нового Исхода (видимо, пророком)
ст. 16 — развития обетования (спасительная речь): смятение народов и их последующая боязнь Яхве
ст. 18–20 — хвалебная песнь Господу за Его уникальное всепрощение и непоколебимую верность(собранием)
Этот литургический рисунок указывает на влияние израильских религиозных обрядов на пророческие писания. Пророки осуждали слабость общественного богослужения (напр., Ам.5.21–24) лишь потому, что они глубоко верили в его необходимость как выражение заветных обязательств. Более того, парадигма исповедания, молитвы, хвалебной песни и пророческого ответа в гл.7 указывает, что пророческие слова оказали влияние на форму и содержание израильского богослужения и таким образом внесли свой вклад в его обновление. Если так, слова Михея вполне могли повторяться как часть храмовой литургии через много лет после его смерти — это свидетельство того, что окончательный замысел всех слов Бога Своему народу — не уведомление, а прославление Его милости и благости в богослужении и послушании.[686]
Smith, L.P. "The Book ofMicah". Inter? 6 (1952): 210–227. (Хороший краткий обзор.)
Snaith, N.H. Amos, Hosea and Micah. London: 1956. Pp. 83-111. (Экзегетический и описательный комментарий.)
Wolff, H.W. Micah the Prophet. Trans R.D. Gehrke. Philadelphia: 1981. (Описание и современное приложение.)
Van der Woude, A.S. "Micah in Dispute with the Pseudo-prophets". VT 19 (1969): 244–260.
ГЛАВА 28. ИСАИЯ: ФОН
НАРЯДУ с Псалтирью и Книгой Иеремии, Книга Исайя — это одна из самых больших и важных Книг канона. Как мера ее значимости, среди рукописей Мертвого моря было найдено не менее пятнадцати ее рукописей; в этом отношении она уступает лишь Второзаконию. Кроме того, Книга Исайи оказала большое влияние на Иоанна Крестителя, Христа и новозаветных писателей, чьи работы содержат 411 ссылок на Книгу Исайи.[687] Анализ количества книг об Исайе или размера статей, посвященных его Книге в библейских словарях и энциклопедиях, подчеркивает ее важность. Признавая, что, поскольку (как он считает) лишь гл. 1-39 могут быть приписаны самому Исайе, "его значение может оказаться меньшим, чем раньше", К.Р. Норт отмечает, что "он далеко не имел себе равных в свое время".[688] Конечно же, значение человека в основном определяется значением его Книги, названной величайшей среди величайших Книг Ветхого Завета.
Пророк. Перед рассмотрением пророка и его Книги необходимо определить основание для будущих утверждений. Одна серьезная слабость некоторых современных работ — то, что они говорят о всеобще признанном величии Книги Исайи — основанном на всей Книге — в то же время отрицая, что большая часть этой Книги, включая великолепные главы второй части, принадлежит этому же пророку. В настоящей работе мы приняли и будем отстаивать точку зрения, согласно которой вся Книга принадлежит Исайе, хотя, возможно, он и не был ее окончательным автором или редактором. Работа, оказавшая такое громадное влияние, могла принадлежать лишь громадной фигуре, а единственная фигура подобного масштаба в истории пророков — это Исайя.
Исайя, сын Амосов (не следует путать с пророком Амосом), был родом из Иудеи, вероятно, из Иерусалима; его служение началось в год смерти Озии (740 г. до Р.Х.; ср.6.1), продолжалось в течение царствований Иоафама, Ахаза и Езекии (определенно, до 701 г.) и, согласно преданию, которое находит некоторую поддержку в самом пророчестве, завершилось в царствование Манассии (696–642). Предание также гласит, что Исайя был двоюродным братом Озии или племянником Амасии (Талмуд meg. lObj, родившимся в Иерусалиме или вблизи него. Современные исследователи считают, что это "лишь догадка",[689] однако свободный доступ Исайи к царю (7.3) и священникам (8.2) подтверждает это предание. Он женился на пророчице и имел двух сыновей (7.3; 8.3); согласно еврейскому преданию, второй сын был от второго брака с «девой» (см.7.14; aHrn.nep.RVS — "молодой женщиной"). Согласно другому преданию, Исайя погиб мученической смертью во времена Манассии, который приказал перепилить его надвое (Успение Исайи; возможно, послужило основой для Евр. II. 37). Таким образом, служение Исайи продлилось, по крайней мере, сорок лет (740–701), а возможно, и больше, поскольку Езекия умер лишь в 687 г., а соправитель Манассия не посмел бы замучить Исайю при жизни Езекии.
Пророк ясно ощущал свою миссию, явившуюся результатом Божественного призвания (6.8-10). Несмотря на прежнее ощущение недостойности, подсказанное видением и описанием человека с нечистыми устами (ст. 5), он верил, что Господь очистил его перед его трудами (ст.7). Его миссия была трудной, и ее характер и длительность внушали ему благоговейный страх, (ст. 11–13). Имена, данные им своим сыновьям, — Шеар-ясув ("Остаток вернется"), и особенно младшему — Магер-шелал-хаш-баз ("Спешит грабеж, ускоряет добыча"),[690] — указывают на его миссию. Как будет показано ниже, существует близкая связь между этими именами и посланием, данным Исайе во время его призвания (ст. 11–13).
Согласно 2 Пар.26.22, Исайя, сын Амосов, записал «деяния» Озии; это указывает на то, что он был писцом или официальным летописцем царя. Пророчество подразумевает, что Исайя легко вращался в официальных кругах и был близок царю (см.7.3; 8.3; 36.1-38.8, 21–22, 4 Цар.18.3-20.19). Такая должность хорошо объясняет знания Исайи о международных делах.[691]
Время. В главах, посвященных Амосу, Осии и Михею, уже было кое-что сказано о национальной и международной обстановке. В течение, по крайне мере, части своего служения, Исайя был современником этих пророков. Хотя его призвание произошло в год смерти Озии, из 2 Пар.26.22 можно предположить, что он уже, по крайней мере, несколько лет служил при дворе. Если принять, что упоминание о смерти Сеннахерима (Ис.37.38) принадлежит перу Исайи, то это означает, что его жизнь при дворе и пророческое служение продлились прибл. с 745 по 680 гг. Однако, даже урезая этот период до "последних четырех с половиной десятилетий", как это делает О. Эйсфельдт, следует согласиться, что он "был наполнен важными событиями более, нежели любой другой период израильской истории".[692] Тиглатпаласар вступил на ассирийский престол в 745 г. и к 740 г. уже покорил всю северную Сирию. В 738 г. он покорил арамейский город-государство Емаф и вынудил другие мелкие царства платить дань, чтобы избежать подобной участи. В этом числе был и Израиль при Менаиме (4 Цар. 15.19–20) и царство Азрийау Иа'удийского, которого некоторые считают Азарией (Озией) Иудейским.[693] В 734 г. Тиглатпаласар возглавил поход на филистимскую территорию и расположился станом на Египетской реке (Вади ель-Ариш). Ряд государств объединились против него в т. н. Сиро-Ефремитской войне (733 г.). Израиль участвовал в этом союзе, однако Ахаз Иудейский отказался; поэтому коалиция повернула против него, планируя свергнуть династию Давида и возвести на престол кого-нибудь, кто бы присоединился к их союзу (4 Цар. 15.37; 16.5; Ис.7.1). Отказавшись от совета, данного Исайей, Ахаз обратился за помощью к Ассирии (4 Цар. 16.7–9). Тиглатпаласар вступил в район северного Иордана, взял Галаад и Галилею и увел множество израильтян в Ассирию, в соответствии со своей политикой переселения народов (15.29). Ассирия была теперь у самых границ Иудеи.
Около этого времени Факей Израильский был свергнут, и его преемник Осия заплатил Тиглатпаласару дань, после того как тот ужасно опустошил Дамаск (732). Тиглатпаласар умер в 727 г., и вскоре после этого Осия отказался платать дань его преемнику Салманасару. Некоторое влияние при этом, по-видимому, оказал на него Египет (4 Цар. 17.4). Ассирия двинулась против Израиля, захватила царя и его земли, но не смогла взять столицу Самарию. После трехлетней осады Самария была захвачена (721 г.) либо Салманасаром, либо его преемником Саргоном II (который приписывает победу себе), и оставшиеся израильтяне были уведены в плен. Земля была заселена пленниками из других земель, включая вавилонян (ст.24), что может объяснить близкое знание об Исайе и других пророках, которое имелось в Вавилоне. С падением северного царства Ассирия продвинулась к северным границам Иудеи, что отражено, как кризис и надвигающееся осуждение у Исайи.
В 720 г. некоторые города-государства Сирии и Палестины восстали, однако были подавлены. Газа пыталась поднять мятеж с помощью Сибе Египетского. В последовавшем за этим сражении ассирийские войска загнали египтян обратно в свою землю, оставив Иудею практически островом. В 716 г. Ахаз умер; ему наследовал Езекия (который был уже соправителем в течение двенадцати лет). В 714 г. к власти в Египте пришла двадцать пятая (эфиопская) династия (что, возможно, отражено в Ис. 18.1–6). В 713–711 гг. в Азоте произошло антиассирийское восстание, в котором участвовали Едом, Моав и Иудея. Саргон Ассирийский послал своего Тартана ("второго") в Азот (ст20), в результате чего Азот и Геф стали ассирийскими провинциями. Иудея теряла земли.
Саргон умер в 705 г… Вслед за этим последовал целый ряд мятежей против Ассирии, в числе которых была и попытка Езекии (4 Цар. 18.4), которая была, несомненно, вдохновлена Египтом (ср. Ис. ЗОЛ-5; 31.1–3). Беродох Баладан возглавил восстание в Вавилоне и, очевидно, посылал послов к Езекии, чтобы заложить основу двухстороннего мятежа или выступления (4 Цар.20.12–19; Ис.39.1–4). Сеннахерим Ассирийский был занят подавлением мятежей в других местах, и не мог заняться Иудеей вплоть до 701 г.[694] В этом походе он разбил Сидон и заставил Азот, Аммон, Моав и Едом платить дань. Он также покорил Аскалон и Екрон и при Елтекии одержал победу над египетскими войсками под командованием Тиртака. Лахис был осажден, Езекия был "заперт, как птица в клетке",[695] и вынужден был заплатить дань Сеннахериму. У него было отнято еще больше земли и отдано филистимским царям. По мнению некоторых ученых, от южного царства остался лишь Иерусалим; если так, то большая часть земли, по-видимому, была возвращена позже.
Ссыльные из Экрона под конвоем ассирийцев. Изображение на рельефе из Ниневии (VII в.).
История этого времени столь тесно переплетена с пророчествами Исайи, что нельзя понять смысл пророчества без знаний о происходящих событиях. Поэтому Эйсфельдт говорит, что послание Исайи "остается непонятным без знания современной ему истории".[696]
Пророчество. До возникновения современной критики не существовало никаких указаний на то, что Книга Исайи состоит из двух или более частей. LXX (третий век) не дает никаких свидетельств существования «Первой» или «Второй» Книг Исайи, хотя она разделяет другие Книги (напр., Царств, Паралипоменон). Полный текст Книги Исайи, найденный среди рукописей Мертвого моря (IQIsa), не делает ни малейшего разрыва в конце гл.39; напротив, 40.1 является последней строкой тридцать второго столбца, перед которой нет никаких необычных пропусков или "абзацных отступов". В еврейском счете канонических книг Книга Исайи всегда рассматривалась как одна Книга. Поэтому в настоящей работе Книга Исайи будет рассмотрена как одно произведение.
На основании содержания Книга разделяется на две большие части, которые могут далее подразделяться. Некоторые исследователи находят между двумя частями "историческую интерлюдию".
Часть 1:
Осуждение (гл. 1–3 5) Грехи Иудеи (гл. 1-12) Неблагодарность (гл. 1)
Иерусалим: противопоставление Господнего и израильского (гл.2–4) Притча о винограднике (гл.5) Призвание Исайи (гл.6) Еммануил: знамение Ахазу (гл.7–8) Князь мира (9.1–7 [МТ 8.23-9.6])
Гнев Господа; Ассирия — орудие Его (9.8 [МТ 9.7]-10.34) Будущая надежда: Ветвь (гл. 11) Благодарственная песнь (гл. 12) «Бремя» осуждения (гл. 13–23) Бремя, касающееся Вавилона (13.1-14.27)
Бремя, касающееся Филистии, Моава, Дамаска, Эфиопии, Египта, западной пустыни и Тира (14.28–23.18) Замысел Господень в наказании (гл.24–27) Суд над народами (гл.24) Спасение народа Божиего (гл.25) Песнь славословия и торжества (гл.26) Избавление Израиля (гл.27)
Предостережение против человеческих попыток спасения (гл.28–35) Ефрем, как предупреждение Иерусалиму (гл.28) Притворство Сиона (гл.29) Вред надежны на Египет (гл.30–32) Спасение от Господа (гл.33) День возмездия Господнего (гл.34) Благословенное будущее Сиона (гл.35) Историческая интерлюдия (гл. Зб-39) Нашествие и поражение Сеннахерима (36.1-37.20) Послание Исайи (37.21–38) Болезнь Езекии (гл.38) Послы от царя вавилонского (гл.39)
Часть 2:
Утешение (гл.40–66) Избавление(гл.40–48) Утешение от Господа (гл.40–41)
Отрок Господень (гл.42)
Господь — Божественный Искупитель (гл.43)
Идолы — не боги (гл.44)
Кир, помазанник Господа, однако верховная власть принадлежит Господу (гл.45)
Суд над Вавилоном (гл-46-47)
Упрек Израиля за отсутствие веры (гл.48) Искупление (гл.49–59)
Отрок Господень — свет народам (гл.49)
Сопротивление Отроку Господнему (гл.50)
Утешение Господне Сиону (51.1-52.12)
Отрок Господень — искупитель народа (52.13–53.12) Наследие
Отрока Господнего (гл. 54)
Свободно предлагаемая милость (гл.55) Противопоставление
праведности и порочности (гл.56–58) Покаяние преступлений
народа (гл.59) Слава (гл.60–66)
Будущая слава Сиона (гл.60)
Благовестие спасения (гл.61)
Восстановление Сиона (гл.62)
Гнев Господень на народы (гл.63)
Молитва о милости (гл.64)
Наказание грешников (гл.65)
Новые небеса и новая земля (65.17–66.24)
Обратите внимание, как заключительные стихи (66.15–24) напоминают начальные стихи (1.1-26).
Основывая свой анализ на двоичном делении, которое, возможно, было указано пропуском трех строк в найденной рукописи Мертвого моря (IQIsa), P.K. Гаррисон производит слегка другое разделение, в котором он видит «перекрытие». Первая часть заканчивается надеждой восстановления правления Давида (гл.32–33), а вторая часть (гл.34–66) вновь начинается указанием на осуждение (гл.34–35).[697]
Чрезвычайно мало ученых в настоящее время придерживаются традиционной точки зрения, что вся Книга принадлежит Исайе. Более консервативные критики считают, что Книга состоит из двух книг (гл. 1-39 и 40–66); умеренная позиция находит три книги (1-39, включая поздние вставки; 40–55; 56–66); крайняя позиция насчитывает пять и более авторов.[698] Иллюстрация этого — влияние критического процесса на римско-католических ученых, исторически более консервативных, чем протестантские исследователи. В 1908 г. Папская библейская комиссия спрашивала:
"Следует ли филологический аргумент, выведенный из языка и стиля, чтобы оспорить авторство всей Книги Исайи, считать достаточным основанием, чтобы заставить рассудительного человека, имеющего глубокие знания древнееврейского языка и компетентного в критическом искусстве, признать наличие у одной и той же Книги нескольких авторов? Ответ: отрицательный".[699]
В "Католическом комментарии к Священному Писанию" (1953) сказано: "Не вызывает сомнений, однако, что Книга нынешним своим видом обязана не Исайе, а редактору периода после пленения, которому обычно принадлежат и вводные указания, когда они не автобиографичны и не написаны в первом лице".[700] Наконец, иезуитский ученый Дж. Л. Мак-Кензи в своем "Библейском словаре" (1965), получившем официальное одобрение, пишет: "Большая часть Книги Исайи не принадлежит пророку Исайе… Книга является конспектом различных типов пророчеств, относящихся к различным периодам".[701]
Аргументы в пользу нескольких авторов. В пользу разделения пророчества Исайи по нескольким авторам выдвигаются четыре основных аргумента: историческая перспектива, упоминание Кира (фактически, это частный случай первого аргумента), стиль и богословские взгляды.
С. Р. Драйвер достаточно подробно представляет три независимых ряда доказательств:[702] (1) внутренние свидетельства в самом пророчестве указывают на период вавилонского пленения (44.26; 58.12; 61.4; 63.18; 64.10). Пророк обращается к пленникам в Вавилонии (40.216 26, 28;43.!0; 48.8; 50.10–11; 21.6, 12–13; 58.3 и далее). (2) Литературный стиль гл.40–66 сильно отличается от гл. 1-39, чему Драйвер приводит множество свидетельств.[703] Он также рассматривает моменты, которые не могут быть конкретно указаны, например, краткий, компактный стиль Книги Исайи против растянутого развития мысли во 2 Кн. Исайи, или мрачный, сдержанный стиль Кн. Исаии против теплого и сострадательного стиля 2 Кн. Исаии. (3) Богословские идеи гл.40–66 разительно отличаются от тех, которые из гл. 1-39 представляются характерными для Исайи. Автор второй части "отходит от Исайи в другую область мысли; он постигает и подчеркивает другие аспекты Божественной истины".[704]
Эйсфельдт, без долгих рассуждений, также приводит три аргумента:[705] упоминание о Кире, названном пастырем (44.28) и помазанником Божиим (45.1); падение угрожает Вавилону (а не Ассирии) (47.1; 48.14); а также особенности мысли и использованного языка.
Аргументы в пользу третьей Книги Исайи (Трито-Исаии) обобщены А. Вейзер:[706] (1) "Народ живет в Палестине; Иерусалим восстанавливается". (2) Предмет рассмотрения… уже не жажда избавления и возвращения домой, а плохие условия, подробности и неурядицы общинной жизни" (56.9 и далее; 57.3 и далее; 65.1 и далее; 66.3 и далее). (3) Ожидание спасения имеет подчеркнуто земную и материальную окраску". (4) "Концепция Бога не такая возвышенная, как во Второ-Исаие, чей сильный, полный веры оптимизм оказывается тщетным". Вейзер отмечает, что гл.60–62 "часто приводят высказывания из Второ-Исаии, изменяя при этом их значение". Он видит в этом глубокий разрыв между Второ- и Трито-Исаией.[707]
Многие современные работы не приводят доказательств своих взглядов о двух или трех авторах. Они указывают, как само собой разумеющееся, что гл. 1-39 были написаны "Исайей Иерусалимским", а гл.40–66 (или 40–55) написаны "неизвестным пророком периода пленения".
Обсуждение аргументов в пользу нескольких авторов. Даже принимая во внимание взгляд на богодухновенность, изложенный в гл.2, согласиться с мыслью о "неизвестном пророке периода пленения" не труднее, чем с мыслью о неизвестном авторе Послания к Евреям. Можно допустить, что религиозная ценность «второй» или «третьей» Книг Исайи так же велика, предполагая их богодухновенность, независимо от взглядов на авторство. Позиция относительно авторства Книги Исайи не должна быть критерием ортодоксальности. Тем не менее сказать, что "Ис.40–66 написаны неизвестным пророком периода пленения" без каких-либо дальнейших объяснений, такое же нарушение принципов критики, как сказать: "Исайя написал всю Книгу". Поэтому, необходимо тщательно рассмотреть представленные свидетельства.
(1 (Говорит ли довод Эйсфельдт об упоминании Кира против сверхъестественности a priori? (Он не обязательно должен говорить об этом!) Если так, то его следует отбросить немедленно. Опровергать сверхъестественность — значит, опровергать существование Бога, а этому в религии Библии места нет, поскольку Библия проникнута идеей Бога от начала до конца. Аргумент о Кире, однако, часто приводится последовательными теистами, которые указывают, что упоминание имен отдельных лиц заранее противоречит природе пророчества, как это видно во всей остальной пророческой литературе Библии. (Единственное исключение — упоминание Иосии в 3 Цар.13.1–2 более трех веков до его фактического появления). Некоторые исследователи, придерживающиеся мысли об одном авторе Книги Исайи, полагают, что имя Кир в 44.28 и 45.1 является вставкой в текст.[708] Однако обратите внимание на поразительное утверждение, сделанное фон Рад в другой связи: "Фактически, Второ-Исаия ясно выделяет вопрос о том, Кто управляет мировой историей; его ответ захватывает дыхание — Тот, Кто может позволить будущему быть предсказанным заранее".[709] С, другой стороны, О.Т. Аллис считает, что Кир — тема всего контекста (от гл.41 и далее) и что его имя не может быть изъято без нарушения при этом всей литературной структуры.[710] Иосиф Флавий (Ant. ii.1.1–2 §§ 1–7) пишет, что Кир был так поражен, обнаружив свое имя в Книге, написанной "за 140 лет до разрушения храма", что он отпустил евреев в их землю, чтобы они могли восстановить храм. Однако, большинство исследователей сегодня не находит у Иосифа Флавия ни подтверждения того, что Исайя написал пророчество о Кире, ни того, что оно было причиной поступка Кира.
Поэтому этот довод следует снять, т. к. во-первых, его опровержения недостаточно, чтобы поддержать позицию одного автора, во-вторых, взгляды о двух авторах, принадлежащие фон Раду (и другим), не зависят от него.
(2) Все ученые признают, что любой аргумент, основанный на стиле, рискован. Стиль автора может меняться в зависимости от замысла, слушателей, настроения, возраста и других факторов. Фактически, ученые часто признают, что "неизвестный автор" гл.40–66 сознательно пытался подражать стилю Исайи Иерусалимского. Здесь уместно замечание Дж. Л.Мак-Кензи: "Схожесть слов и мыслей заставляет нас полагать, что Второй Исайя не только знал пророчества Исайи Иерусалимского, но и рассматривал себя как продолжателя Исайя Иерусалимского1"4.[711] Защитники единичного авторства не должны рассматривать признание, сделанное Мак-Кензи о стиле и словарном составе, как особую поддержку, поскольку сам Мак-Кензи придерживается мысли о, по крайней мере, двух авторах.
Точно так же стиль — не решающий фактор и в Трито-Исаие. Геншо отмечает, что "стиль, большей частью, второстепенен",[712] однако ниже комментирует: "Стиль этих глав близко похож на Второ-Исаию, однако он не однообразен — в некоторых местах он значительно ниже, чем в других".[713] Фактически, на основании одного стиля ученые не могут в своих результатах прийти к согласию ни по Книге Исайи, ни по любым другим частям Ветхого Завета.
(3) Аргумент, основанный на географическом и историческом положении, нельзя отбросить таким же огульным способом. Невозможно спорить с тем, что мысль, высказанная в гл.40–66, высказана не до пленения, а во время него. Согласно общепринятому принципу историко-грамматической герменевтики, пророчество всегда возникает из исторической ситуации и обращается к народу в этой ситуации (гл.22). Пророчество о ситуации, даваемое исключительно заранее, — нарушение этого принципа, т. е., хотя оно может относиться к будущему времени, оно должно вытекать из настоящей ситуации, иначе оно не будет иметь отношения к народу своего времени.
Хотя этот принцип общепринят, его не должно рассматривать как исключающий предсказательные пророчества. Как правило, предсказательные пророчества предсказывают свое собственное историческое окружение. Например, во время пророческой беседы на горе Елеонской (Мк.13; Мф.24–25) Христос сидел со своими учениками на горе незадолго до Распятия и говорил о будущем. Однако в Ис.40–66 нет никаких указаний на то, что Исайя Иерусалимский находится в Иерусалиме своего времени и говорит со своими современниками о будущем пленении. Напротив, многочисленные моменты показывают, что автор живет во время пленения и говорит с людьми, живущими в условиях плена.[714]
Однако на самом деле довод не так уж прост. Если бы он был таковым, все ученые были бы среди последователей Б. Дум[715] и его подхода к Второ-Исаие. Ведь даже гл. I-39 содержат отрывки (гл. 13, 24–27, 32–35, а, согласно некоторым ученым, и больше), которые не отражают точку зрения Исайи в восьмом веке. Поэтому большинство исследователей отрицают их принадлежность Исайе. Гл.56–66 содержат так много указаний, не имеющих вавилонское Sitz im Leben (жизненное обрамление), что многие ученые настаивают на том, что они были написаны в Иерусалиме — после пленения, конечно.[716] Однако детали мест в гл.56–66, посвященных Иерусалиму и Палестине, часто не соответствуют периоду после пленения. Идолопоклонство, «высоты» и похожие грехи (см.57.3-13) характерны для периода до пленения, а не после него. Исследователи ветхозаветной истории уже давно отмечают, что пленение излечило Израиль от идолослужения. Грехи, упомянутые в 59.1–8, напоминают, скорее, те, что описаны в Кн. Амоса, Михея и первоначального Исайи, чем те, что описаны у Аггея, Захарии, Малахии или Ездры-Неемии. Серьезный исследователь данной проблемы должен сперва прочесть пророков периода после пленения, а затем уже Ис.56–66 и произвести тщательные сравнения. Гл.40-5 5 имеют много общего как с начальными, так и с заключительными главами Кн. Исаии. Ученые до того смущены имеющимися данными, что даже склонны дробить Кн. Исаии на многочисленные источники (до десяти), простирающиеся на период от 740 г. до второго века до Р.Х. Что касается географии, приводятся многочисленные мелкие подробности об Иерусалиме, однако подробности о Вавилонии отсутствуют (Ср. с Кн. Иезекииля и Даниила, содержащими подробности о Вавилонии). Если «Второ-Исаия» ("Исайя Вавилонский") писал в Вавилоне, то ему удалось очень хорошо скрыть это.
Рассматривая проблему под другим углом, можно спросить, были ли взгляды Кн. Исаии гак уж далеки от опыта иудеев восьмого века? В 722 г. народ северного царства был уведен в рабство, а его территория заселена переселенцами из Вавилона. Многие северяне бежали на юг и, несомненно, имели что рассказать, поэтому, разговоры о пленении были актуальны. Имели ли смысл упоминания о Вавилонии? Посещение Иудеи послами вавилонского мятежника Беродох Баладана в дни Езекии (ок.701 г.; см.4 Цар.20.12; Ис.39.1) должны были возбудить разговоры о возможном союзе с Вавилоном в попытке свергнуть ассирийское господство. Исайя был противником этой позиции. Благодаря Божественному откровению (и даже без него) он мог предвидеть, что в будущем наказание Иудеи будет произведено руками вавилонян — это послание, конечно, имело прямое отношение к его дням.
Кроме того, Исайя ясно указывает, что его послание предназначено не только для его времени, но и для будущего. Сразу после рассказа об отказе Ахаза следовать совету Исайи (гл.7) и перед обещанием прихода правителя из дома Давида (9.2–7 [МТ 1–6] которое многие критики считают принадлежащим Исайе) Исайя говорит о завязывании свидетельства и запечатывании откровения при учениках (8.16). Это место не лишено лингвистических трудностей,[717] однако назначение его ясно: Исайя, приказанием ли Яхве или собственным решением, смотрит в отдаленное будущее, когда его послание будет полностью уместно.[718]
Разумно предположить, что послания Исайи были собраны и сохранены его учениками,[719] а затем отредактированы и записаны. Это объяснило бы появление более поздних взглядов. То, что говорил Исайя, применительно к своему времени и времени будущему, было записано языком, более значимым для времени записи. Непосредственные ученики Исайи (родившиеся, вероятно, не позднее 700 г.) вряд ли дожили бы до взятия Иерусалима (597 г.), не говоря уже о возвращении из плена (537 г. или позднее). Поэтому, в данном случае, лучше не делать окончательных выводов.
(4) Богословские идеи Кн. Исайи и довод о том, что мысли Второ-Исаии значительно более развиты в сравнении с Прото-Исаией, будут рассмотрены в следующей главе. Обратите лишь внимание на то, что в некоторых случаях — это доказательство, которое само нуждается в доказательстве. Некоторые ученые пытаются определить уровень, на котором находилась богословская мысль в восьмом веке. Затем они начинают выбрасывать из текста Кн. Амоса, Михея, Осии, Исайи и истории, описанной во Второзаконии, то, что не подходит под их априорные выводы. Затем, на основании исправленного таким образом текста, они доказывают истинность первоначальной посылки. Такая логика лишена всякой убедительности.
Развитие идей в Книге Исайи не вызывает сомнения. Между гл. 1-39 и 40–66 имеется значительная разница, которая видна даже при внимательном прочтении очерка содержания (см. выше стр.346–347). Более того, крайне трудно, даже невозможно, реконструировать процесс, посредством которого связаны первоначальные высказывания пророка и окончательная письменная форма Книги. Принимая буквальность значения Книги, следует предположить, что различные пророчества запоминали, возможно, записывали и сохраняли, начиная с ок.740 г., через все пленение и возвращения, пока Книга не приняла каноническую форму. Ни одному ученом не следует браться за эту реконструкцию, не проникнувшись всеобъемлющим смирением.
Поэтому, хотя, несомненно, должна существовать определенная степень гибкости, нет достаточных оснований отрицать, что основная часть Книги Исайи принадлежит ему самому. Присутствие поздних интерполяций и объяснительных вставок — это не только предположение, а доказуемый факт. Теория о деятельности учеников Исайи отнюдь не неразумна; напротив, сам текст если не требует, то предполагает ее. Евангелия — это по сути своей учение Христа, хотя Он не написал в них ни слова. Евангелие от Марка является, скорее всего, проповедью Петра или катехизическим наставлением, которое сопровождало ее, хотя его литературная форма и структура, почти очевидно, принадлежат Марку. По своей сущности Тора принадлежит Моисею, но неясно, какая ее часть написана им самим. Таким образом, здесь приведены три различных типа передачи учения религиозных лидеров; несомненно, в Писании могут быть найдены и другие. Когда мы говорим: "Все пророчество принадлежит Исайе", то принимаем любой подобный процесс.
Что решительно надлежит отвергнуть, так это взгляд, согласно которому есть лишь микроскопический Исайя Иерусалимский и гигантская анонимная фигура периода пленения. Такой подход порождает больше проблем, чем решает.
Авторитет. Вопрос об авторстве не столь важен, как проблема авторитета. Что говорит пророчество Исайи верующему? Без сомнения, критические исследования Кн. Исайи привели к потере многого из послания:
Во-первых, критические исследования разложили Книгу Исайи на мириады фрагментов, источников и редакций, написанных разными авторами в различные исторические моменты. Вопрос о послании всей Книги ставился под большое сомнение, и даже такие относительно консервативные ученые, как В. Эйхродт, были вынуждены выделить небольшое количество «первоначальных» или «центральных» мест, исходя из которых, толковать остальную Книгу. Опять-таки, критическое толкование построено на очень гипотетичном и предполагаемом основании исторической реконструкции. Поскольку невозможно более точно определить исторический фон больших частей Книги Исайи, увеличивается количество выдвигаемых гипотез и растет несогласие среди исследователей. И, наконец, чем больше исследование Книги Исайи сосредотачивается на историческом моменте и пытается привязать ее к первоначальному историческому обрамлению, тем сложнее становится перейти от древнего мира к современному г религиозному применению послания.[720]
В первую очередь, следует спросить не "Какую ценность имеет эта работа для сегодняшней Церкви?", а "Какую ценность имела эта Книга для верующих, что они сохраняли, чтили и рассматривали ее как Священное Писание? "Если бы ее таковым не почитали, то пророчество — или, вернее, согласно взгляду критиков, отрывки, которые стали пророчеством — давно бы уже исчезли. Решение Чайлдзом, а именно, что основа всего — процесс канонизации, хотя и имеет большие преимущества, не является полностью удовлетворительным. Согласно его взгляду, Первый Исайя подвергся "богословскому редактированию… чтобы обеспечить его толкование в свете Второго Исайи".[721] Но почему же тогда Первый Исайя сохранялся более 150 лет? Чайлдз отмечает: "Исходя из современной формы Книги Исайи, следует серьезно поставить вопрос о том, распространялся ли когда-либо в Израиле материал Второго Исайи вне связи с ранней формой Первого Исайи".[722] Его ответ, отодвигающий образование канонической книги Исайи более чем на два века, не решает предыдущего вопроса о Первом Исайе. Пламя надежды на будущее искупление было, по-видимому, зажжено учениками Исайи, и оно горело так сильно, что ни разрушение храма, ни пленение народа, ни разочарования после возвращения не могли вместе взятые затушить его. Второй Исайя и Третий, и все остальные «Исайи», выделяемые учеными-критиками, не распространялись без Первого Исайи. Гипотетическая книга не имеет заголовка, даты, утверждения: "Видение "Второго Исайи", увиденное им в дни Зоровавеля", как во всех остальных пророческих Книгах. Насколько можно с определенностью установить, существовало лишь одно пророчество Исайи, хотя, возможно, исследователи могут, в конце концов, проследить переход от Исайи Иерусалимского к одноименной канонической Книге, которая носит его имя.
Таким образом, авторитетом Книги является послание всей Книги. Оно сочетает осуждение и избавление, отчаяние и надежду. Эпохальная работа Чайлдза делает эту истину неоспоримой. Поэтому изучать пророчество Исайи в свете вышеприведенного анализа не означает утверждать, что Исайя заранее составил план работы, а затем написал ее, его придерживаясь. Вероятнее всего, он написал мало, если вообще что-либо написал, кроме тех мест гл.36–39, которые встречаются также в 4 Цар. 18–20. Весь процесс может быть приписан действию Святого Духа, как окончательного Автора, как на пророка Исайю, так и на его «учеников», кем бы они ни были, и где бы и как бы они ни придавали работе ее каноническую форму. Поскольку народ Божий более нуждался в этом послании как можно раньше, то следует отдать предпочтение ранней дате написания.
Это приводит к герменевтическому подходу, которым следует руководствоваться при выяснении авторитетности послания Исайи для настоящего времени. Следует, как всегда, стараться узнать историческую ситуацию, к которой обращался «пророк». Однако в этом случае Sitz im Leben растянулся от Израиля перед пленением, которому грозило ужасное наказание от Господа, отвернутого им, к пленению, когда нужно было знать, что их борьба доведена до конца, и теперь необходимо утешение. Это одна из причин величия пророчества Исайи: оно стоит между двумя мирами, обращаясь к грешникам, предстоящим разгневанному Богу (1.21–26), а также к остатку, который должен получить спасение от Того же Бога (40.1–2), теперь от крытого как Отец и Искупитель (63.16). По этой причине, пророчество Исайи с авторитетом обращается к каждому мужчине и женщине всех времен. Как и Израиль, все многократно согрешили, в мыслях, словах или делах. Как и Израиль, все нужда ются в спасении. Книга Исайи провозглашает, что спасение дается Богом, Который Один управляет этим миром и который может открыть Своим пророкам то, что должно произойти в будущем.
(лакуна)
ГЛАВА 29. ИСАИЯ: ПОСЛАНИЕ
Было ли Божественное призвание (Ис.6.8-10) началом пророческого служения Исайи, или оно произошло позже — спорный вопрос. Поскольку оно не упоминается в начале Книги, некоторые считают, что оно произошло позже; другие видят в нем редакционную вставку (однако, почему же редакторы в таком случае не поместили рассказ о нем в начале?). В любом случае, гл. 1–5 представляются кратким обзором всего послания и поэтому служат введением к Книге. Сюда включены осуждение народа за его глупый и упрямый грех (1.1-26) и обещание искупления тем, кто покается (ст.27–31); видение славы последних дней (2.1–4) и суда над гордыми, высокомерными и поклоняющимися идолам (ст. б-19); еще одно чередование, на этот раз в обратном порядке, осуждения (3.1–4.1) и предстоящей славы (4.2–6); и прекрасная "притча о винограднике" (гл.5). В зтом введении можно указать, по крайней мере, два видения (1.1; 2.1) и, возможно, несколько различных посланий.
Видение. Видение Самого Яхве (гл. б) датируют годом смерти царя Озии (740 г. до Р.Х.). Некоторые комментаторы видят здесь причинно-следственную связь: до этого события Исайя видел лишь славу и великолепие царсхого двора, однако когда Озия умер, Бог смог пробиться к Исайе с видением двора небесного. Видение содержит откровение Трисвятого (т. е. несравненно Святого), восседающего на престоле "высоком и превознесенном" (ст. 1–3), края риз Его наполняли весь храм. Серафимы[723] охраняют престол, поклоняются Господу и помогают Исайе в его грешной нужде (ст.7). В видении Исайя видит самого себя: грешника, живущего среди грешников (ст. 5), нуждающегося в милости, потому что его глаза видели "Царя, Господа Савоафа" (ст.8-13). В этот момент Исайя получает откровение о своем назначении на служение (ст.8-13).
Миссия. Миссия Исайи сложна. На первый взгляд, она представляется посланием об отверженности Израиля. Яхве, по-видимому, говорит Исайе, что Он сделает невозможным для народа увидеть, услышать и покаяться (6.10).[724] Некоторые исследователи выдвигают как параллель столкновение между Моисеем и фараоном: сначала фараон ожесточает свое собственное сердце, а затем Яхве скрепляет это ожесточение (см. Исх.7.3, 14). Однако слова "святое семя будет корнем се" (Ис.6.13) содержат элемент искупления. Это понятие будущей надежды, возникающей из этого корня, встречается еще раз (11.1) и становится частью языка мессианского обетования у нескольких пророков. Ряд ученых отвергают эту часть гл.6 как не принадлежащую Исайе, в основном так же, как они это делали со всеми элементами надежды или искупления у пророков восьмого века. Однако, что и было показано выше (стр.352–353), это требует сильного искажения большинства текстов восьмого века и ранее. Кроме того; такая позиция убирает единственный элемент, имеющий искупительное значение, и, в случае своей верности, оставляет Израиль без какой-либо надежды.[725]
В некотором отношении, Исайя — богослов Ветхого Завета. В его Книге присутствуют не только элементы хорошо известной доктрины о Боге, но — в частности, во второй части — выражения веры, являющиеся, в сущности, доктринальными формулировками (см. 11.1–5; 48.12–13; 63.15–17). Именно этот факт (как было показано в гл.28) был использован для более поздней датировки некоторых мест. Утверждали, будто такое богословие для восьмого века слишком развито. Однако, говоря простым языком, великие богословские истины принадлежат отдельным великим людям, способным охватить большое количество материала и придать ему форму, приемлемую для обычных верующих. С другой стороны, элементы богословия приходят через оценку и восприятие великих дел Божиих.[726] История Израиля — результат многих деяний Божиих, а формулировка богословского смысла этих деяний было делом Моисея и пророков. Действительно, пророческие Книги в их нынешнем виде подтверждают, что все элементы израильского богословия уже присутствовали в восьмом веке.
Святой Израилев. Вполне уместно, что Исайя, чье видение во храме было откровением Трисвятого Господа, подчеркивает Святость Божию. Его характерное выражение "Святой Израилев" встречается в Книге двадцать пять раз (двенадцать раз в гл. 1-39, одиннадцать — в гл.40–55 и дважды — в гл.55–66[727]). В остальном Ветхом Завете оно встречается лишь шесть раз: один раз в ссылке на Исайю (4 Цар. 19.22), дважды — в заключительных главах Кн. Иеремии (50.29; 51.5) и трижды — в Псалтири (70.22; 77.41; 88.18 [МТ 19]). Ни в одном из случаев нельзя показать, что это выражение использовалось задолго до Исайи или спустя много времени после Иеремии.
Идея святости. Корень qds имеет значение "отдельный, отделенный". Н.Г. Снейт утверждает, что о, но означает "отделять к чему-либо", а не "отделять от чего-либо" и используется применительно к духовному миру.[728] Таким образом, когда Моисей был призван на Синае у неопалимой купины, ему было сказано: "место, на котором ты стоишь, есть земля святая" (Исх.3.5), т. е. отделенная Яхве.
Хотя наиболее раннее использование слова «святой» не предполагало какого-либо морального или нравственного значения, ко времени Моисея такая коннотация уже присутствовала. На Синае Яхве сказал Моисею: "Вы (Израиль) будете у меня царством священников и народом святым" (Исх. 19.6); эти отношения требовали от Израиля верности Яхве, его Богу, и послушания его моральному кодексу, данному в завете. Таким образом, святость Израиля предполагала отделенность к Яхве, характеризуемую верой и делами членов общества.[729]
Исайя, однако, был тем, кто ясно указал на нравственную природу святости, используя для характеристики греховности слово «нечистый» (евр. tame) вместо «нечестивый», выделяя тем самым нравственное, а не обрядовое значение святости. В пустыне и во времена после Моисея святость связывалась с культом Яхве[730] одной из целей которого было внедрение закона. Тщательно разработанные детали системы жертвоприношений имели своей целью внушить израильтянам, что неподчинение богооткровенному закону отчуждало их от Яхве и требовало искупления и примирения. Однако культ превратился в пустую форму. Слово «нечистый» стало употребляться больше со значением церемониальной или обрядовой нечистоты, чем аморального поведения или неподчинения предписаниям Торы.[731] Пророки пытались вновь утвердить связь между поклонением и послушанием". Во время видения в храме Исайя осознал, что причина отделенности (или святости) Яхве — не культовые погрешности пророка, а нравственное превосходство Яхве по сравнению с его собственной нечистотой (6.5). Яхве подтвердил правильность ощущения Исайи, послав Серафима, который очистил его уста горящим углем с жертвенника, говоря: "Беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен" (ст.7). Это не следует понимать в антикультовом смысле, поскольку все действие происходит в храме — центре культа.
Грехом народа, к которому посылался Исайя — народа, который должен был быть святым — были не культовые недостатки, но отказ услышать слово Яхве (6.9-10), на что указывается в начальном обвинении Израиля (1.2–6,10–17). Обрядовые элементы без послушания бессмысленны (ст.1 1-15). Когда-то верный город потерял свою нравственную природу святости и превратился в блуднипу (zona, 1.21, Исайя избегает использовать qades или qdesa) — состояние, характеризуемое потерей справедливости и праведности (ст.22; см. ниже).[732]
Дж. Муленбург[733] указывает, что Второй Исайя подчеркивает связь Святого и Его искупительных деяний (41.14; 43.3, 14; 47.4; 48.17; 49.7; 54.5). Даже в свете взгляда на авторство, представленного в настоящей работе, это наблюдение остается действительным. Если наказание народа вызвано нечистотой, которая есть нарушение Святости Яхве, то восстановление народа должно требовать какого-то очищения, предусматриваемого в спасении и искуплении. Мало пользы в том, чтобы представить обвинение в нечистоте, не указывая средство Божественного спасения, а говорить о спасении или искуплении, не объяснив причины таких Божественных действий — как это имеет место в некоторых современных учениях — на грани бессмыслицы. Собственный опыт Исайи, а именно, осознание своего греха и получение милостивого Божественного прощения, стал основой его послания к Израилю:
"Тогда придите, и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, — как снег убелю; если будут красны, как пурпур, — как волну убелю". (1.18)
Яхве как Спаситель. Имя Исайи (евр. yesa'yahu) означает "Яхве спасает" или, возможно, "Яхве является спасением", что может частично объяснить большой интерес, проявляемый пророком к спасению.[734] В гл. 1-39 Яхве — "Бог спасения твоего" (17.10), с особым указанием на избавление от Ассирии (см. И.11–16; 12.1). Спасение является личным ("спасение мое" 12.2; "Господь спасет меня", 38.20), однако относится также и к городу (37.35), и народу, который взывает к Господу (19.20). Спасение упоминается в связи с "безопасными временами" и сопровождается «мудростью», "ведением" и "страхом Господним" (33.6). Это избавление в беспокойные времена (ст.2), однако оно относится и к "тому дню", который ожидает народ Божий (25.9) и который из контекста можно определить как будущее время благословения.
В гл.40–55 спасение — это также избавление от врагов и угнетателей (45.17; 49.25). Мысль об выкупе связана со спасением, поскольку Яхве отдал Египет, Ефиопию и Савею в обмен на спасение Израиля (43.3). Яхве — единственный спаситель (ст. И-12). Идолы не могут спасти (46.7), как не могут чародеи и астрологи (47.13). У Второго Исайи мысль о праведности связана со спасением (45.8, 21). Кроме того, праведность должна быть распространена во все концы земли (ст.22; 49.6) и в результате правления Яхве будет существовать всегда (51.5–6).
В гл.56–66 спасение зависит от справедливых и праведных дел (56.1) и параллельно «избавлению». Параллели праведности находятся также в 59.17 и 61.10, а к справедливости — в 59.11. Правда, спасение, месть и ревность сочетаются как элементы одежды на Господе, когда Он придет на суд (ст. 17), и спасение параллельно награде и воздаянию (62.11). Спасение — это победа над врагами (59.16; 60.16; иногда используемая для перевода форм ys , поскольку результат спасения — победа). Идущий из Едома в червленых ризах, скорбя над скорбями народа, становится Спасителем и искупляет их в любви и милосердии(63.1–2,8-9).
Поскольку мысль Исайи о спасении связана с понятиями искупления, избавления, праведности и справедливости, необходимо рассмотреть и эти мысли, чтобы получить полную картину того, что подразумевал пророк, говоря «спасать», "Спаситель"[735] и "спасение".
Яхве как Искупитель. Глагол ga'al ("искупать") и его причастие go'el ("искупитель") также занимают видное положение в книге Исайи. Этот еврейский корень в различных его формах встречается в Ветхом Завете 122 раза, в том числе, 26 раз — в Книге Исайи (1 раз в гл. 1-39, 18 раз в гл.40–55 и 7 раз в гл.56–66). В других местах основное количество словоупотреблений приходится на Книги Левит (21 раз и гл.25 и 27), Руфи (19 раз в гл.3–4) и Чисел (6 раз). Для обозначения мысли об «искуплении» используются и два других слова, а именно pada ("выкуп") и различные формы kipper ("покрытие, возмещение, искупительная жертва"), однако их употребление в Кн. Исайи незначительно.
Основная мысль корня g'l — возвращение собственности (включая людей), не принадлежащей более первоначальному владельцу. В Лев.25.47–49 сказано, что "близкий родственник" (go'el) мог выкупить человека, вынужденного продаться в рабство. В Книге Руфи, "близкий родственник" имел право и обязанность жениться на Руфи и вырастить потомство от имени умершего родственника, чтобы защитить наследие покойного.[736] Фигура родственника-искупителя представлена в Книге Исайи без детального рассмотрения различных оттенков значения, однако основная мысль сохранена: "Ибо так говорит Господь: за ничто были вы проданы, и без серебра будете выкуплены" (52.3). В пространном месте, посвященном искуплению Израиля (гл.43, особ. ст1, 14), Яхве говорит: "в выкуп за тебя отдал Египет, Ефиопию и Савею за тебя" (ст. З).
Гл. 1-39 ничего не привносят в изучение этого слова, что вполне понятно, поскольку без плена нет нужды в искуплении. Однако очень необычное слово geulim ("искупленные") встречается в 35.9; 51.10; 62.12; 63.4 (т. е. во всех трех "Исайях"); В других местах это слово встречается лишь в Пс. 106.2.
Гл.40–55 предлагают очень продуктивное изучение этого корня. "Искупитель твой, Святый Израилев" — говорит Яхве (41.14; ср. 43.14; 47.4; 48.17; 54.5). Исайя ясно использует это слово, в первую очередь, в отношении искупления из плена (43.14, ср. 47.4 и его контекст; 52.3–9). Однако контексты также показывают, что эта искупительная деятельность — не самоцель, а часть процесса перехода к чему-то гораздо большему. Этот Искупитель сделает Свой народ победоносным, и они возрадуются о Господе (41.14–16). Его искупление выявляет истину о том, что Он есть Первый и Последний; кроме Него, нет другого бога (44.6–7;ср. ст.24–28). Оно связано с Его судейством (47.3 и далее), однако в то же время является поучительным для Его народа (48.17) и откровением царям земли (49.7). Искупительная деятельность Яхве приводит к Его прославлению (44.23).
Гл. 56–66 венчают эту мысль:
"Во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их; по любви Своей и благосердию Своему Он искупил их, взял и носил их во все дни древние" (63.9). Поэтому они говорят, и все искупленные вместе с ними:
"Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: "Искупитель наш" (ст. 16). Добавьте к этому слова из Ис.35:
"Льва не будет там, и хищный зверь не взойдет на него; его не найдется там, а будут ходить искупленные. И возвратятся избавленные Господом, придут на Сион с радостным восклицанием; и радость вечная будет над головою их; они найдут радость и веселье, а печаль и воздыхание удалятся"[737] (35.9-19).
Яхве как Отец. Понятие о Боге как «отце» в Ветхом Завете избегали в период, когда Израиль соприкасался с «естественными» религиями, такими как поклонение Ваалу. Израиль, правда, назывался «сыном» Божиим (Ос. II. 1), однако Бог не рассматривался как «Отец» до тех пор, пока не исчезла угроза осквернения этого слова какими-либо сексуальными коннотациями. Яхве есть Создатель и рассматривает Свои создания как Своих «детей» (Ис.45.11). Лишь к концу Книги Исайи появляются такие утверждения, как: "Только Ты — Отец наш… Ты, Господи, Отец наш, от века имя Твое: "Искупитель наш". (63.16); "Но ныне, Господи, Ты — Отец наш" (64.8 [МТ 7]).[738]
Яхве как верховный и единственный Правитель. Одна из величайших богословских заслуг Исайи — его абсолютный монотеизм. Вся земля полна славы Его (6.3), поэтому остальные боги — ничто (2.8, 18, 20–21): "Это были не боги, а изделия рук человеческих, дерево и камень" (37.19).
Некоторые исследователи настаивали, что это понятие для восьмого века слишком передовое (однако см. Ам. 1–2,9) и поэтому должно быть исключено из числа подлинных писаний Исайи. Однако, кто-то же должен был выдвинуть идею, столь четко проповедуемую в Книге Исайи. Согласно одному из взглядов, израильтяне, наконец, осознали, что боги, сделанные человеческими руками, не есть боги в тот момент, когда Вавилон был накануне своего взятия надвигающимися персидскими войсками, а вавилоняне суетились, пытаясь спасти своих богов (см. Пс.114.3–8; 135.15–18). Не вызывает сомнений, что пережитое в плену оказало глубокое богословское впечатление на евреев, однако был ли этот опыт достаточным, чтобы сделать их монотеистами? Множество других народов жило в плену, даже одновременно с израильтянами, однако лишь поклонники Яхве стали монотеистами. Не было ли причиной этого то, что некоторые из пророков Яхве уже посеяли семя, которое взошло в плену? Методом Господа было всегда говорить Своему народу через пророков то, что Он собирался сделать и почему, выполнить это действие, а затем объяснить народу Своему то, что Он сделал и почему. Он не только "Бог, Который действует"; Он открывает Своим слугам, пророкам, причины этих действий.
Когда начали образовываться великие сверхдержавы, начиная с ассирийского периода, и сначала Израиль, а затем и Иудея были проглочены языческими народами, перед народом Яхве встал пугающий вопрос о том, был ли Яхве слабее богов Ассирии и Вавилона. В обычаях народов было увозить богов из храмов покоренных народов, символизируя этим мощь собственных богов. Однако Исайя рассмотрел ситуацию и объявил, что Ассирия — лишь жезл в руке Господней (10.5), чтобы покарать Израиль, и вскоре она сама будет наказана за свою гордость и тщеславие (ст. 12–13). Хотя мрак должен был опуститься на землю, благодаря ревности Яхве воссияет свет и рассеет тьму (ср.8.21-9.2,7 [МТ 9.1,б]).[739]
Вторая часть Книги Исайи содержит наиболее обоснованное представление о вселенском могуществе Бога. Не обращая внимания на измышления критиков о Песнях Отрока как вкраплениях в текст и читая гл.40–49 от начала до конца, нельзя не почувствовать убедительности изложения. Яхве — не только Защита и Поддержка Своего народа, Израиля, но и Правитель всех народов (40.11, 13–17). Создатель — Тот, Кто дает утомленному силу во всех концах земли (ст.28–29). Яхве воздвиг одного вождя на востоке (41.2), другого — на севере (ст.25) и "возвестил об этом изначала, чтобы нам знать" (ст.26; ср.44.6–8). Яхве, Который сотворил небо и землю (42.5), призвал Своего Слугу Израиля в правду, предполагая, что он будет светом для народов (ст.6; ср.41.8), однако Его слуга был слеп и глух (42.19). Даже в наказании, которое должно последовать, Яхве со Своим народом как Искупитель и избавит его (ст. б-7). Он сокрушит запоры Вавилона (ст. 14), проложит дорогу в степи, реки — в пустыне (ст. 19) и изгладит преступления Своего избранного народа (ст.25; ср.44.1). Яхве — Первый и Последний; кроме Него, нет другого Бога.
Яхве образует свет и творит тьму, делает мир и производит бедствия (45.7). Образовавший Израиль (44.21), сотворивший весь мир и распростерший небеса (СТ.24), Он сотворил также и Кира, Его «пастыря» (ст.28), который построит город Его и отпустит пленных Его(45.13). Вил и Нево, которых возят на скоте и вьючных животах, не могут разделить эту ношу и сами отправляются в плен, однако Яхве, Который носил и будет продолжать носить Израиль, является единственным Богом (46.1–9). Он возвещает от начала, что будет в конце, потому Он все устраивает. Он делает то, что предначертал (46.10–11). Вавилон будет низведен в стыд (гл.47), однако Яхве отложит гнев Свой на дом Иакова ради имени Своего (48.1-11)
Та же доктрина содержится в гл.56–66, однако с добавлением обетования: "Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние будут вспоминаемы и не придут на сердце(65.17). "Ибо, как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицем Моим,, так будет и семя ваше и имя ваше" (66.22).
Дух Яхве. Исайя говорит о Духе более, чем любой другой ветхозаветный писатель. Несмотря на трудности, связанные с определением доктрины Духа,[740] сильное и ясное учение очевидно во всех частях Книги Исайи. Ключевое место -11.2, в контексте, обещающем пришествие "отрасли от корня Иессеева" (ст. 1). Некоторые критики рассматривают это место как позднейшую вставку, однако другие не видят убедительной причины отрицать его принадлежность Первому Исайи. На этой «отрасли» почиет "Дух Господень", Который далее описан как "дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия" и страха Господнего.[741] Э.Дж. Кисейн указывает, что описание включает "интеллектуальные, практические и духовные дары".[742] Христиане, которые видят выполнение мессианского обетования в Христе, могут связывать это место со временем крещения (Мф.3.16 и пар.). В том отношении, что "Церковь есть продолжение Боговоплощения" ("Тело Христово"), описание Духа в Ис-11.2 можно сравнить с «дарами» или «плодами» Духа в Новом Завете (см.1 Кор. 12.4-11; Гал.5.22–23).
В дни запустения народ Яхве будет ждать, "доколе не излиется на нас Дух свыше" (32.15), принося справедливость и праведность; тогда будет мир, тишина и вечная вера (ст. 16–18). В 34.16 Дух упоминается параллельно "устам Господним", однако, поскольку стих имеет причинно-следственную природу ("синтетический параллелизм"), неясно, следует ли Их отождествлять. Возможным объяснением является то, что Господь повелел, а Его Дух выполнил действие.
Говорит ли пророк в 40.7 о «Духе» или «ветре» ("Засыхает трава; увядает цвет, когда дунет на него ruah yhwh)? Указание на "слово Бога" (ст.8) поддерживает толкование «Дух». В ст. 13 ясно подразумевается Божественный Дух, однако утверждение, что Это "Третья Ипостась" Троицы, выходит за рамки значения данного места. В 42.1 Яхве говорит, что Он положит Свой ruah на отрока Своего, чтобы он мог возвестить народам суд; толкование этого места еще более усложняется тем, что в нем видят мессианское обетование.[743] В 44.3 фраза "Излию дух Мой на племя твое" параллельна фразе "и благословение Мое на потомков твоих". Фраза "послал Меня Господь Бог и Дух Его" в 48.16 представляет сложность, потому что говорящий неясно излагает свою мысль; если это вводное утверждение к последующему тексту, то можно предположить, что Дух вдохновил пророка провозгласить это послание.
Говорит ли пророк в 59.190 «дуновении» (рус. пер. и англ. пер RSV) или о «духе» (англ. пер. NEB)? Судя по ст.21 (что достаточно сомнительно, поскольку данное место, видимо, заканчивается на ст. 19), Дух вновь связывается со "словами Моими, которые вложил Я в уста твои". С другой стороны, пророк ясно говорит о Духе Яхве в 61.1 ("Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем…"). Христос использовал это место в назаретской синагоге и сказал, что "ныне исполнилось писание сие, слышанное вами" (Лк.4.18–21).[744] Термин "Дух Святой" дважды используется в Ис.63.10–11, а "Дух Господень" употребляется в ст. 14.
Очевидно, что Книга Исайи не содержит ничего подобного полноте новозаветной доктрины о Духе, однако это от нее и не требуется. Писание открывается "многократно и многообразно" (polymeros kai polytropos, Евр.1.1), и откровение не было полным до его завершения в Сыне. Тем не менее, Книга Исайи представляет собой огромный шаг вперед в откровении о Духе, по сравнению с тем, что было дано ранее, даже если принять, что Книга Иоиля предшествовала Книге Исайи.
Рассмотрение всего объема богословской антропологии у Исайи было бы очень сложно, причем многое повторяло бы то, что уже сказано, начиная с книги Бытия. Поэтому в настоящей главе мы уделим внимание лишь конкретной роли Исайи в разработке, в частности, концепций правды и справедливости.
Правда. Евр. sedeq и sedaqa ("правда") встречаются в Ветхом Завете 273 раза, в том числе, 58 раз — у Исайи. У всех остальных пророков вместе взятых оно употреблено лишь 12 раз. Основная масса употреблений приходится на Псалтирь.
Снейт полагает, что первоначальным значением этого слово было «прямота», следовательно "то, что есть, или должно быть, твердо установлено, благополучно и прочно в человеческих отношениях".[745] Возможно, гораздо проще определить основное значение, подчиняясь принятым стандартам.[746] Подчинение богооткровенному закону — более позднее, библейское определение. Это можно проиллюстрировать рассказом об Иуде и Фамари (Быт.38). Иуда нарушил установленный обычай, отказавшись обеспечить вдову своего сына; Фамарь, притворившаяся блудницей, чтобы хитростью заставить Иуду исполнить свои обязанности, фактически была "правее его" (ст.26).[747]
Однако у пророков, особенно у Исайи, «правда» означает подчинение Божественному пути, особенно как он описан в Божией Торе. Обычно это включает нравственное поведение, однако, как указывает Снейт,[748] это не просто нравственность. Согласно Эйхродту, "Божия sedaqa или sedeq заключается в исполнении закона в соответствии с условиями завета".[749] Он предупреждает против любых концепций дистрибутивного правосудия, знакомого нам из римского права, и указывает на "картину поведения Князя Мира, Который утвердит Свое царство судом и правдою (Ис.9.7), покончит со всяким насилием и угнетением, чтобы народ Его был объединен в гармонии в соответствии с природой их Бога (Ис. 11.3–5, 9)".[750] Эта праведность — не результат человеческих усилий, а дар Божий, поскольку только такая правда "может привести к поведению, истинно соответствующему завету".[751] Поэтому в Псалмах «правда» и «милосердие» часто встречаются в параллелях. В результате этого акцента на Божественной милости термин «праведность» начинает использоваться в отношении человеческого добросердечия, поскольку, если люди действуют в соответствии с путем Божиим, они будут милостивыми. В этом же смысле новозаветное dikaiosyne иногда переводится как "дела милости, религиозные обязанности".[752]
Исайя показывает, что в Иерусалиме вместо праведности царили убийство (1.21) и кровопролитие (5.7), однако, когда искупительные дела Божий будут окончены, он будет назван городом правды (1.26). Правда дождем упала с неба и проросла на земле (45.8). Правда и справедливость часто упоминаются в поэтической параллели (напр., 1.27; 16.5; 28.17). Иногда она рассматривается как судебная (ср.10.22), и ей научаются из суда Божиего (ср.26.9-10). Правда — свойство Мессии, Который вырастает от корня Иессеева и управляет Его поступками (11.3–5). Один из плодов правды — мир (32.17; ср.48.18). Искупленный израильтянин будет радоваться и веселиться о Господе, облекшем его одеждой правды (61.10). Мысль о делах правды часто подразумевается, а иногда и высказывается открыто (ср.56.1; 64.5 [МТ4]).
Праведность у Исайи можно определить как качество Яхве; действия в соответствии с этим качеством, в частности, по отношению к Своему заветному народу; и результат этих праведных дел не только для Его народа, но и для всей земли (см. Пс.70.15–16,24).[753]
Справедливость. Евр. mispat ("суд") встречается в Ветхом Завете 420 раза и в англ. пер. KJV переведен 29 различными словами (239 раз — как "суд"). Оно употребляется во всем Ветхом Завете, в первую очередь, в Псалтири (65 раз), Кн. Исайи (40), Второзакония, Иезекииля (по 37 раз) и Иеремии (31). В 18 местах, где это слово встречается у Исайи, оно либо параллельно, либо близко похоже на слова sedeq или sedaqa ("правда").
Корневое значение слова, видимо, предполагало что-то вроде «судьи», поэтому в нем развились такие значения как "судить, управлять", "суд, приговор", "манера, обычай, образ жизни, согласно сделанным суждениям", "взыскание или осуждение, вынесенный приговор", «судиться» (43.26) и т. п. В связи с таким разбросом значений, единственный практический способ изучение этого слова — рассмотрение его употреблений в различных контекстах.
Снейт говорит: "Ни это слово, ни его ранний синоним torah (позже — "Закон") никогда не могут быть полностью отделены от Бога. Для нас «справедливость» означает либо требования некоего нравственного закона, либо, что чаще, королевское правосудие. Для древнего еврея она означала требования закона Божиего и Божественное правосудие".[754] Л. Моррис говорит: "Суд, как понимали его древние евреи, был в первую очередь действием Бога. Яхве есть "Бог правды" (Ис.30.18) или даже "Бог правосудия" (Мал.2.17). Правосудие — Его дело, поскольку никто не наставлял Его на путь правды (Ис.40.14)".[755] В идеале, человеческое правосудие должно соответствовать Божественному правосудию. Поэтому Снейт говорит: "Ни один судья, будь он священник или пророк, не мог произнести ни одного суждения, которое бы нельзя было рассматривать как достоверное слово Божие. Поэтому следует считать, что "вершить mishpat" (Мих.6.8) означает выполнять "Божию волю, как она была явлена в прошлом опыте",[756] или, возможно, предпочтительнее — "уясненную из прошлого откровения".[757]
Исайя видит одну из причин предстоящего падения Израиля в падении правосудия. "Как сделалась блудницей верная столица, исполненная mispifl. $edeq обитала в ней, а теперь — убийцы" (1.21; ср.5.7). Он также видит, что искупление будет достигнуто судом, однако непонятно, имеет ли он в виду действие Яхве или народа; ст.27б наводит на мысль, что это будет действием народа: "Сион спасется правосудием {mispat), и обратившиеся сыны его — правдою (^daga)". Суд Яхве также присутствует, поскольку день святости настанет, "когда Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и огня" (4.4). Яхве вступает в суд "со старейшинами народа своего и с князьями его" (3.14). Яхве — Бог правды, превознесенный в суде (5.16; 30.18). Те, "которые постановляют несправедливые законы", отказывают в правосудии нуждающимся (10.1–2). Однако должен родиться младенец, Который утвердит Свое царство судом и правдою (9.7 [МТ 6); ср. 16.5). Господь Бог говорит, что Он закладывает краеугольный камень в Сионе и "сделает суд мерилом и правду весами" (28.17). Отрок Господень получает Его Дух, чтобы принести справедливость народам и "не ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда" (42.1–4). Господь говорит: "Я… люблю правосудие, ненавижу грабительство с насилием" (61.8) и приказывает Своему народу: "Сохраняйте суд и делайте правду, ибо близко спасение (^daga) Мое и откровение правды Моей" (56.1).
Совершенно очевидно, что для Исайи mispat- сложная идея, включающая Яхве, Его природу, деяния и требования ко всем Своим созданиям. Он являет праведный суд и этим судом приносит справедливость. Он требует того же и от Своего народа. В этом суде Он, через Своего Отрока, утвердит mispat m земле.[758]
Отрок Господень. Одна из наиболее значительных заслуг Исайи — Фигура "Отрока Яхве". По этому поводу было написано множество работ, с различных точек зрения, между которыми много несогласия и непонимания.
В первом издании своего комментария на Книгу Исайи[759] Б. Дум выделил определенные места, а именно 42.1–4; 49.1–6; 50.4–9 и 52.13–53.12, из остального текста гл.40–55 и назвал их "Песнями Отрока, или песнями 'ebedyhwh. С тех пор стало почти аксиомой рассматривать эти места как независимые стихи. Дж. А. Согин говорит: "Они выделяются не только особой темой, независимой от темы остальной работы, но и тем, что явно были вставлены в их нынешний контекст, из которого они могут быть удалены без ущерба или нарушения целостности текста".[760] Между учеными не существует согласия по поводу величины стихов; некоторые исследователи насчитывают их пять, а другие даже шесть или семь.[761] По мнению одних ученых, они существовали до "Второго Исайи" и были использованы им; другие полагают, что они были написаны позже и вставлены во «Второ-Исаию» редактором. Очень небольшое количество ученых отрицает независимое существование Песней Отрока.[762]
Попытки идентифицировать Отрока Господнего были в равной степени запутанными и запутывающими. Кто он: Израиль, сам пророк, Кир или кто-то еще? Христиане, на основании Деян.8.35, считают, что Отрок — это Христос, однако ни одно из этих заключений не подкрепляется экзегезой в чистом виде. То, что Христос использовал термин «слуга» применительно к Себе, ясно, как и то, что ранняя Церковь называла Его "Слугой Господним" (pais theou). Пытаясь найти в местах, посвященных Отроку Господнему в Кн. Исайи, более полный или глубокий смысл, можно увидеть их «исполнение» во Христе. Однако текст Исайи нужно, в первую очередь, рассматривать экзегетически. Что имел в виду пророк и как понимали его утверждения ранние слушатели и читатели?
Вначале Израиль был слугой (41.8–9). Назначение слуги — исполнять волю господина, и Израиль был избран исполнять волю Яхве, "возвестить народам суд" (42.1) и быть "светом для язычников" (ст.6). Однако Израиль был слугой слепым и глухим (ст. 19) и поэтому должен был быть наказан (ст.24). Некоторые толкователи видят здесь разговор двух людей: Израиля-народа и праведного человека или остатка Израиля. Все признают, что толкование сложно. Некоторые полагают, что отрок Яхве это Кир Персидский (и даже утверждают, что весь этот раздел Кн. Исайи посвящен ему). Такое толкование основано на местах в 44.28, где Кир назван "Пастырем Моим", и 45.1, где он назван помазанником Яхве (или мессией). Не вызывает сомнений, что Кир призван служить Яхве и что этот отрывок простирается, по крайней мере, до ст. 13 ("Он построит город Мой, и отпустит пленных Моих"). Однако внимательное прочтение укажет на то, что Израиль все еще остается слугой (44.1–2; ср. ст.21). Однако наиболее важно то, что текст ясно указывает, что призвание Кира было "ради Иакова, раба Моего, и Израиля, избранного Моего" (45.4). Лишь отделив Песни Отрока от остального контекста, можно избежать такого вывода.
В 48.1 обращение все еще идет к дому Иакова, однако в 49.1–6 становится ясно, что имеются в виду два человека: Иаков и "раб мой, Израиль" (ст. З), который от чрева был назначен стать рабом Яхве, "чтобы обратить к Нему Иакова и чтобы Израиль собрался к Нему" (ст.5). Похоже, это сам пророк, чья задача — чрезвычайно сложная — "восстановление колен Иаковлевых" (ст.6). Гл.50 описывает некоторые страдания и преследования, которые этот слуга должен был пройти (см. ст.5–7). Гл.51 временами звучит как проповедь пророка, а временами кажется, что это Сам Бог говорит с народом. (Попытка редакторов Библии взять некоторые места в кавычки, может помочь в выявлении этой особенности, однако отсутствие согласия по поводу того, где их разместить, ставит результаты под сомнение.)
Однако в 52.13–53.12 пророк присоединяется к народу в рассмотрении Другого Слуги: "Все мы блуждали, как овцы,, и Господь возложил на Него грехи всех нас" (53.8). Внимательное изучение личных местоимений — "мы, наш, нас", с одной стороны, и "Он, Его, Ему", с другой, требует толкования, согласно которому Этот Слуга — ни слепой и глухой Израиль, ни праведный остаток или пророк, названный «Израиль», а истинный Израиль — слуга послушный.[763] Слуга — тот, кто служит своему господину, и чем вернее эта служба, тем ближе слуга подходит к идеалу.
Отрок Господень может быть представлен в виде треугольника или конуса. Основание представляет весь народ, т. е. слугу (гл.41–48). Средняя часть представляет более верного слугу — либо праведный остаток, либо самого пророка (или даже кого-то еще). Вершина представляет Слугу, Который идеально служит своему Господу, взяв на Себя "наши немощи" и понеся "наши болезни" (53.4). Он принес Себя в жертву умилостивления (ст. 10) и оправдал многих (ст. 11). Он — Истинный Израиль, Который до конца выполняет волю Яхве и замысел, по которому Яхве впервые избрал Израиль. "Таким образом, более полное значение мест об Отроке подразумевает Совершенного Слугу, и христиане верно отождествляют Этого Слугу с Тем, Кто пришел в образе раба и был послушен даже до смерти" (ср. Фил.2.7–8).[764]
Слуга вполне может стать таким непослушным, бунтующим и враждебным воле своего господина, что его необходимо изгнать. С другой стороны, слуга также может быть послушным и стать совершенным слугой. В гл.14 сатанинский слуга (тот, кто стал противником Господа) показан падшим с небес, отверженным, во веки не поминаемым (ст.4-21). В гл.53 послушный слуга показан несущим на Себе грех многих, Который будет иметь Свою часть между великими (ст. 12). Яхве использует сатанинского слугу как «жезл», чтобы увести в плен Его непослушный народ. Он использует Своего «пастыря», Кира, чтобы привести Свой народ обратно в его землю — однако это еще не конец греха. Яхве использует Страдающего Слугу, чтобы привести Свой искупленный народ в царство правды и справедливости, вечное царство мира.
В заключительных главах Книги взгляд пророка на Слугу отражает начальную часть его пророчества:
"Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня: "вот Я! вот Я — говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим. Всякий день
простирал Я руки Мои к народу непокорному…." (65.1–2). Однако отражено также и исполнение вечного замысла Божия:
"Ибо вот. Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут вспоминаемы и не придут на сердце. А вы будете веселиться и радоваться во веки о том, что Я творю: ибо вот, Я творю Иерусалим веселием и народ его радостью. И буду радоваться о Иерусалиме и веселиться о народе Моем; и не услышится в нем более голос плача и голос вопля… Волк и ягненок будут пастись вместе, и лев, как вол, будет есть солому, а для змея прах будет пищею: они не будут причинять зла и вреда на всей святой горе Моей, говорит Господь"(65.17–25).
Childs, B.S Isaiah and the Assyrian Crisis. SBT. 2nd ser. 3 (London: 1967).
Clements, RE. Isaiah 1-39. NCBC. Grand Rapids: 1981. (Рассматривает гл.36–39 как раннюю связку между гл. 1-35 и 40–55).
Holladay, W.L. Isaiah: Scroll of a Prophetic Heritage. Grand Rapids: 1978 (Руководство no изучению для мирян; каноническая книга представляет собой "целый ряд голосов").
Kauffmann.Y The Babylonian Captivity and Deutero-lsaiah. Trans. C.W. Efroymson. New York: 1970 Оспаривает мнение, что Израиль впервые принял монотеизм в период после пленения.
Kissane, E.J The Book of Isaiah. 2 vols. Rev ed. Dublin: 1960. (Хорошее исследование, выполненное римско-католическим авторов)
Knight, G.A.F. Deutero-lsaiah: A Theological commentary on Isaiah 40–55. Nashville: 1965. K-ruse, C.G. "The Servant Songs: Interpretive Trends Since C.R. North". Studio Biblica et Theologica%{\91 %)3-21.
Millar. W.R. Isaiah 24–27 and the Origin of Apocalyptic. HSM II. Missoula: 1976.
Muilenburg, J. "Introduction to Isaiah 40–66". /A5:381–414. Neubauer, A., and Driver, S.R., eds. The Fifty-third Chapter of Isaiah According to the Jewish Interpreters. 2 vols. 1876-77; repr. New York: 1969. (Тексты и переводы)
North, C.R. The Suffering Servant in Deutero-lsaiah. 2nd ed. London: 1956. (Тщательное исследование с исчерпывающей библиографией)
Power, E. «Isaiah». CCHS §§ 419a-451s. (Тщательная библиография; интересное развитие пророческого послания)
Skinner, J. The Book oftjie Prophet Isaiah. 2 vols. Cambridge Bible. Cambridge: 1897-98. (Классическая работа)
Smart, J.D. History and Theology of Second Isaiah. Philadelphia: 1965.
Ward, J.M. Amos and Isaiah. Nashville: 1969. (Pp. 143–279; усматривает литературное и богословское сходство между Книгами "Первого Исайи" и Амоса).
Westermann, С. Isaiah 40–66. Trans D.M.G. Stalker. OTL. Philadelphia 1967.
Whybray, R.N. Isaiah 40–66. NCBC. Grand Rapids: 1981.
Young, E.J.The Book of Isaiah. 3 vols. Grand Rapids: 1965–1972. (Консервативная, тщательная экзегеза, проверенная догматическ (лакуна)
ГЛАВА 30. МЕССИАНСКОЕ ПРОРОЧЕСТВО
Слово «Мессия» в Ветхом Завете не встречается. Как же можно тогда говорить о "мессианском пророчестве"?
Поскольку христиане интересуются, в первую очередь, Христом, то в Ветхом Завете они с особым вниманием ищут пророчества о Нем. Некоторые христиане в Ветхом Завете ищут только это. В Книге Исайи и в меньшей степени в Книге Михея мы уже встречались с пророчествами, которые обычно связываются с Иисусом Христом. Еще больше мы найдем их у других пророков. Поэтому, на данном этапе представляется целесообразным рассмотреть предмет мессианского пророчества.
Как и пророчества вообще (см. гл.22), мессианские пророчества — это не "история, написанная заранее".
Слово «Мессия». Это производное от евр. masiah (иногда пишется mashiach), нарицательного прилагательного со значением «помазанный». На греческий язык оно было переведено как christos — отсюда «Христос». Слова «Мессия» и «Христос» имеют одно и то же исходное значение,[765] и, называя Иисуса «Христом», авторы Нового Завета отождествляют Его с Еврейским Мессией.
Однако начинать рассмотрение с Христа означает двигаться в обратном направлении. Напротив, вначале необходимо узнать, какие мысли вызывало у израильского народа это еврейское слово. Использованное как прилагательное со значением «помазанник», оно встречается неоднократно, часто как "помазанный священник" и несколько раз в отношении царей. Иногда оно используется в значении существительного — «помазанный», даже в отношении персидского царя Кира (Ис.45.1). Однако нигде в Ветхом Завете оно не имеет значения титула Мессии.[766]
В период между Заветами — после завершения ветхозаветного канона, но до времен Христа — слово стало использоваться как специальный термин, обычно с артиклем — «Помазанник» (Пс. Сол-17.36; 18.8; ср. 1 Енох.48.10; 52.4). Ко времени Христа это слово широко использовалось как титул.[767] Когда правители послали священников и левитов опросить Иоанна Крестителя, тот ответил: "Я не Христос" (Ин. 1,20). Его ответ был прекрасно понят, потому что следующим вопросом был: "Ты Илия?" (согласно еврейскому учению, Илия должен был прийти перед пришествием Мессии; см. Мал.4.5 [МТ 3.24]). Аналогичным образом, когда Иисус спросил апостолов: "А вы за кого почитаете Меня?", Петр ответил: "Ты Христос…" (Мф. 16.15). Ранняя христианская Церковь приняла этот титул для Иисуса (см. Деян.2.36), а впоследствии "Иисус, Христос (Мессия)" было упрощено до "Иисус Христос" и стало именем собственным.
Мессианское пророчество без Мессии? Вопрос о том, как могли существовать в Ветхом Завете мессианские пророчества, если слово «Мессия» не встречается, уже был поставлен. Чтобы на него ответить, необходимо вначале понять, что пророчество — это послание от Бога (см. гл.22), которое связывает настоящую ситуацию с Его непрерывной искупительной деятельностью. Кульминация этой деятельности — Иисус Христос. Поэтому, любое пророчество, связывающее настоящее с конечной целью Божией может быть названо «мессианским». Однако, хотя термин "мессианское пророчество" используется в широком смысле, представляется полезным его сузить и, указав несколько отличительных признаков, придать ему точность.
(1) Сотериологическое пророчество. Многие пророческие места выражают общую мысль, что Бог трудится, чтобы спасти Свой народ, и настает время, когда эта цель будет достигнута. Такую надежду можно найти в рассказе о грехопадении, когда Бог говорит змею, что семя жены сокрушит его главу — т. е., что противник творения Божиего будет в конечном итоге побежден (см. Быт.3.15). Хотя это место часто называется "мессианским пророчеством", оно больше подходит под определение сотериологического пророчества, которое провозглашает окончательную победу Бога над всем, что противится Его спасительному замыслу.
(2) Эсхатологическое пророчество. Ряд пророчеств, особенно в Книгах, написанных после падения Самарии, относится к наступающим дням или к концу века. Еще у Амоса[768] встречаются; такие утверждения, как: "В тот день Я восстановлю скинию Давидову падшую, заделаю трещины в ней, и разрушенное восстановлю, и устрою ее, как в дни древние" (Ам.9.11).
"Вот, наступят дни, говорит Господь, когда пахарь застанет еще жнеца, а топчущий виноград — сеятеля… И возвращу из плена народ Мой, Израиля, и застроят опустевшие города, и поселятся в них (ст. 13–14).
Эти пророчества относятся к "мессианскому веку" (см. ниже). Однако в них не упоминается Мессии; Сам Бог является Центральной Фигурой. Поскольку такие места относятся к концу времен, их можно классифицировать как эсхатологическое пророчество.
Апокалиптическое пророчество. В некоторых пророчествах, особенно периода пленения и после него, Божественное вмешательство приносит окончательную победу над врагами народа Божиего. Иногда это связывается с "днем Яхве" — выражением, употреблявшимся еще до времени Амоса (см. Ам-5.18). День Яхве, или День Господень, — это день суда (Ис.2.12–22), гнева (Соф. 1.7-18) и спасения или победы (3.8-20). Когда Гог из земли Магог выступает против Израиля "в последние дни", Сам Бог, используя землетрясение, чуму, всепотопляющий дождь и другие ужасы, побеждает его и спасает Свой народ и его землю (Иез.38.1-39.29). Такое вмешательство Бога в обычный ход исторических событий называется «апокалипсисом», а такие пророчества лучше классифицировать как апокалиптические.
Мессианское пророчество. Пророчество следует называть мессианским лишь когда ясно имеется в виду Мессия или описывается мессианское правление. Иначе может возникнуть большая путаница.[769] Однако, если термин «Мессия» не встречается в Ветхом Завете, как же можно узнать о Личности или царстве Мессии?
Сын Давидов. Согласно еврейскому пониманию междузаветного и новозаветного периодов (ок.300 г. до. РХ.-300 г. от Р.Х.), слово «Мессия» означало именно Сына Давидова, Который должен стать Мессианским Царем. В Новом Завете оно используется именно в этом значении. Так, Иисус спросил фарисеев: "Что вы думаете о Христе? Чей Он сын?" И они ответили: «Давидов» (МФ.22.42). Когда Иисус въезжал в Иерусалим так, что это указывало на исполнение пророчества Захарии (Мф.21.5; ср. Зах.9.9), толпа кричала: "Осанна Сыну Давидову!" (Мф.21.9). Когда апостолам нужно было подтвердить мессианские права Иисуса, они обращались к местам Ветхого Завета, в которых упомянут Давид (Деян.1.16; 2.25), утверждали, что фактически имеется в виду Мессия (см.2.29–31, 34–36, слово «Мессия» заменяется на слово "Христос").[770]
Династия Давидова. Когда Давид собирался построить храм (или "дом") Господень, был послан пророк Нафан, чтобы сначала запретить этот план, а затем обещать: "Господь возвещает тебе, что Он устроит тебе дом" (2 Цар.7.11). Следующие слова взяты из "Давидова завета":
"Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих… Я утвержу престол его царства на веки… И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки"(ст. 12–16).
Могила Царя Давида от которого должна была произойти "Ветвь праведная" (Иер.33.15).
На основании этого завета термины "дом Давидов", "престол Давидов", "сын Давидов" приобретают большое значение в ветхозаветном пророчестве.
В обзоре Книг Царств (см. выше гл. 17–20) было отмечено, что династия Давида продолжалась вплоть до падения южного царства. Пророки периода после пленения и агиографы (Ездра и Неемия) показывают, что линия Давида была вновь утверждена в лице Зоровавеля. В новозаветных родословиях Иисуса Он принадлежал к линии Давида (по поводу места Давида в верованиях ранней Церкви, см. выше). Это центральное положение династии Давида стало существенным элементом мессианской надежды и выражено разнообразными способами.
Исайя провозглашал надежду, касающуюся "последующего времени" (Ис.9.1), когда родится Младенец, Который возьмет на себя владычество, "чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века". Владычество это должно было быть "на престоле Давида" (ст. б и далее). Исайя также упоминал "отрасль от корня Иессеева, ветвь… от корня его" (11.1), имея в виду Давида, сына Иессеева и то, что, хотя и срезанная, ветвь Давида возродится от тех же корней.
Иеремия указывает на завет с Давидом (Иер.33.17, 20 и далее), упоминая "Отрасль праведную" и возвращение Давиду Отрасли праведной (Иер.23.5 и далее; 33.14–16). Он даже объявляет, что "будут служить… Давиду, царю своему, которого я восстановлю им" (30.9).
Иезекииль говорит: "И поставлю над всеми одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида", который будет "князем среди них" (34.23–24). Аналогичные утверждения встречаются и у других пророков.
Царские псалмы. Вне какой-либо конкретной теории коронационных ритуалов (см. ниже, гл.40)[771] следует указать, что ряд Псалмов, на первый взгляд, представляются адресованными царю, однако они содержат выражения, которые, похоже, указывают на Большего, чем конкретный человек, в данный момент сидящий на престоле.
Пс.2, например, говорит о Царе над Сионом (частью Иерусалима, в которой был расположен царский дворец), однако он обращается к Нему как к «Сыну» Яхве (ст.7) и обещает, что Бог даст Ему все народы в наследие и пределы земли во владение (ст.8). Это утверждение предвосхищает время, когда Царь будет править не только Израилем, но и языческими народами.
Пс.44 адресован «Царю» (ст.2 [МТ 2]) и описывает славу Его царства. Однако он идет еще дальше и говорит: "Престол Твой, Боже, вовек" (ст. 18 [МТ 7]),[772] и, наконец, заключает: "Сделаю имя Твое памятным в род и род; посему народы будут славить Тебя во веки и веки" (ст. 17 [МТ 18]). Это, конечно, выходит за рамки царствования действующего царя!
Пс.109 открывается следующими словами: "Сказал Господь (Яхве) Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих" (ст. 1). Используются и другие выражения, связанные с концом века, например, "день гнева Своего" (ст.5) и "совершит суд над народами" (ст.6).
Эти несколько примеров показывают, что царь, который сидел на престоле Давида, был символом чего-то большего в пространстве и времени, чем он сам и его царствование, и мог символизировать даже Яхве. Псалмы, выражающие веру в Божественное обетование установить вечное царство и упоминающие также царя и престол Иерусалима, могут, собственно, называться мессианскими псалмами. Они близко связаны с мессианским пророчеством.
Мессианское царство. Внимательное рассмотрение деталей, выраженных в мессианских пророчествах, показывает, что пророки предвидели нечто большее, чем продолжение династии Давида. Само выражение "Сын Давидов" несет в себе более широкую и глубокую мысль; хотя отдельные цари всегда называются "сыном Иеровоама", "сыном Навата" или "сыном Ахаза", пророческие послания, касающиеся продолжения династии, всегда указывают на "Сына Давида". Таким образом, приходит на ум первоначальный завет с Давидом, а с ним и первоначальный идеал царя и царства.
Как указано выше, царство, которое будет установлено в последние дни, будет "во веки". Оно включает все народы или языки и простирается до краев земли. Однако это больше, чем простое расширение Иудейского царства в пространстве и времени. Оно отличается самой сущностью, будучи основано на праведности и мире. Дух Господень почивав! на Мессианском Царе, Который судит по правде и истине (Ис, 11.2–4). Даже изменение природного порядка — часть пророческой картины мессианского царства:
"Тогда волк будет жить с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их… Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей: ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море" (ст. б-9).
Хотя в настоящей главе рассматривались, в основном, царские аспекты Мессианства, предмет, как он представлен в Новом Завете, значительно шире. Иисус показан в нем не только исполнением царского идеала как Сын Давида, но и многого другого, сказанного в Ветхом Завете: как Мудрец, Он больше Соломона (Мф. 12.42); как Сын Человеческий, Он — исполнение видения Даниила (Дан.?. 14); как Пророк и Законодатель, Он — Второй Моисей (Мф.5–7); как Священник, Он больше Аарона (Евр.5–7); как Отрок Господень, Он отдает Свою жизнь в выкуп за многих (Мк. 10.44). Эти нити, включая царскую, первоначально существовали отдельно в Ветхом Завете. Христос сплел их воедино в Себе, как части Его сознания Своей помазанности и избранности Богом.
Bentzen, A. King and Messiah. London: 1954. (Излагает скандинавскую точку зрения).
Klausner, J. The Messianic Idea in Israel. Trans. W.F. Stinespring. New York: 1955. (Co времени Моисея до III в. отР.Х.)
Landman, L. Messianism in the Talmudic Era. New York: 1979. (Очерки происхождения, естественных и сверхъествественных аспектов еврейского и христианского мессианских феноменов.)
Motyer, J.A. «Messiah». IBD, pp. 987–994.
Mowinckel, S. He That Cometh. Trans. G.W. Anderson. Nashville: 1956. (Включает рассмотрениетемы "Сына Человеческого").
O'Doherty, E. "The Organic Development of Messianic Revelation. CBQ 19 (1957): 16–24.
Ringgren, H. The Messiah in the Old Testament. SBT 18. London: 1956. (Поддерживает традиционное толкование, используя историческую экзегезу.)
Rivkin, E. "The Meaning of Messiah in Jewish Thought". USQR 26 (1971): 383–406. (Самопроизвольное решение проблем- иудаизма и греко-римского мира.)
Scholem, G. The Messianic Idea in Judaism. Trans. M.A. Meyer and H. Halkin. New York: 1971. (Очерки, подчеркивающие сложные отношения между еврейским мистицизмом и мессианством.)
Teeple, H.M. The Mosaic Eschatological Prophet. JBL Monograph. Philadelphia: 1957. (Рассматривает взгляды, согласно которым в эсхатологические времена возвратится Моисей или пророк, подобный ему.)
ГЛАВА 31. ИЕРЕМИЯ
Смутные времена требуют и сами порождают людей, способных принять их вызов. Время Иеремии — наиболее серьезный период длительной истории Иудеи — имело своим основным толкователем пророка, не имеющего себе равных в понимании сущности пророческого послания и способности выразить ее. В течение четырех беспокойных десятилетий Иеремия, рискуя собой, провозглашал Слово Божие как царям, так и простолюдинам. Он являл не только то, что пророк должен говорить, но и то, каким он должен быть сам. Его Книга рассказывает о его жизни и послании и дает образец истинного пророчества.[773]
Пророк. Биографическая и автобиографическая части Книги позволяют нам узнать о Иеремии больше, чем о любом другом пишущем пророке. Рожденный в селении Анафоф, расположенном к северу от Иерусалима (1.1; 11.21,23; 29.27; 32.7–9), он был сыном священника Хелкии. Неясно, был ли род Хелкии, как это часто утверждается, лишен права заниматься своим делом в результате радикальных реформ Иосии, которыми были запрещены жертвенники вне Иерусалима. Вполне вероятно, что они были потомками священника Авиафара, которого Соломон сослал в Анафоф за участие в попытке Адонии захватить престол (3 Цар.2.26). Мы не знаем, какова была обстановка в семье Иеремии, однако следует обратить внимание на предположение Г.Л. Эллисона: "То, как взгляды Иеремии проникнуты пророчествами его предшественников, особенно Осии, наводит на мысль, что его дом мог быть одним из тех мест, где свет преследуемой пророческой традиции в темные века не угасал".[774] Это бережное отношение к наследию означает, что семья Иеремии всегда понимала и принимала его послание. Напротив, мужи Анафофа, включая его братьев и домочадцев отца, решительно нападали на него, по-видимому, из-за его поддержки реформ Иосии (см. 11.21; 12.6).
Иосия и Иеремия были приблизительно одного возраста. Пророк называет себя юношей, когда к нему впервые было слово Божие в тринадцатый год царствования Иосии, т. е. прибл. 627 г. от Р.Х. (1.2).[775] Таким образом, он, очевидно, родился вскоре после 650 г. Хотя его пророческое призвание произошло задолго до того, как реформы Иосии получили толчок в результате нахождения книги закона (4 Цар.22.8 и далее), большая часть записанных пророчеств касается событий после трагической смерти Иосии в 609 г. Служение Иеремии простирается более чем на сорок лет (завершаясь после 586 г., когда Иерусалим был захвачен Навуходоносором) и охватывает царствование четырех преемников Иосии — последних царей Иудеи.
Его призвание. Иеремия с самого начала отмечен непониманием. Его призвание утвердило его как истинного пророка и задало тон его служению:
"И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать" 1.9-10).
Как и Моисей, Иеремия чувствовал свое несоответствие поставленной задаче, особенно ввиду своей молодости, которая могла помешать донести это мрачное слово враждебно настроенным слушателям. Такая проповедь не могла быть популярна. Поэтому, чтобы Иеремия смог принять эту тягостную обязанность, нужна была гарантия того, что Бог проследит за исполнением Своих слов. Она выразилась в видении жезла миндального дерева (см.20.7-18). Осия переживал стыд и упреки из-за своей порочной жены; Иеремия был полностью лишен брака и отцовства, чтобы символизировать бесплодность осуждаемой земли. (16.1-13). Такое безбрачие было редким среди евреев и, несомненно, ставило вопрос о его полноценности.
Кроме конфликтов внутренних, Иеремию изнуряли постоянные угрозы извне. Действительно, "конфликт — лейтмотив общественной жизни Иеремии".[776] Жители его родного города и домочадцы его, отца выступили против него (11.21–23; 12.6). Позже священники в союзе с пророками обвинили его в богохульстве за предсказание о разрушении храма (26.1–6). Его воинственная позиция была оправдана, когда вспомнили, что аналогичное предсказание сделал Михей во времена Езекии и остался невредим. Однако народ был так раздражен, что лишь заступничество еврейского аристократа Ахикама спасло жизнь пророка (26.24). Избитый и посаженный в колоду священником Пасхором (20.1–6), оставленный князьями иудейскими умирать в наполненной грязью яме (38.6-13), Иеремия не раз смотрел смерти в глаза. Хуже всего был гнев Иоакима, разъяренного обвинением его народа в грехах и объявлением осуждения страны (36.1–7). Иеремия и его верный писец Варух избежали царского гнева лишь благодаря Божественной защите (ст.26).
В довершение всех несчастий Иеремии было еще и непонимание и противодействие со стороны лжепророков — профессионалов, которые более подчинялись прихотям людей, чем слову Божиему. Вместо поддержки послания Иеремии они противоречили ему, предсказывая мир и безопасность, а не осуждение. Они так погрязли в грехах своих соотечественников, что не могли уже восклицать против них:
"Но в пророках Иерусалима вижу ужасное: они прелюбодействуют и ходят во лжи, поддерживают руки злодеев, чтобы никто не обращался от своего нечестия" (23.14).
Они утверждали, что знают слово Божие, однако, это утверждение было пустым: "Я не посылал пророков сих, а они сами побежали; я не говорил им, а они пророчествовали. Если бы они стояли в Моем совете, то объявили бы народу Моему слова Мои и отводили бы их от злого пути их и от злых дел их" (ст.21–22). Контраст между истинным и ложным пророками особенно очевиден в столкновении Иеремии с Ананией (28.1-17). Как пророк над всеми народами, а не только Иудеей (1.10), Иеремия провозгласил, что окружающие царства — Едом, Моав, Аммон, Тир, Силон — должны подчиниться власти Навуходоносора, несмотря на любые другие советы пророка или предсказателя. Чтобы продемонстрировать это подчинение, Иеремия одел на шею деревянное ярмо и привязал его ремнями. Претендуя на бого-духновенность, Анания объявил, что пленение будет кратковременным, и пленники, включая депортированного царя Иехонию, возвратятся в течение двух лет (28.2–5). Затем он разбил деревянное ярмо Иеремии (ст. 10-И). Не нужно много воображения, чтобы почувствовать, как такое противодействие огорчало праведную душу пророка.
Его характер. Многочисленный автобиографический и биографический материал в Книге позволяет постичь характер пророка. При этом можно выделить пять его основных черт:[777]
(1) Иеремия обладал глубокой личной честностью, особенно в его отношениях с Богом, в отличие от лжепророков, он не давал гладких ответов, но боролся с Самим Богом за точное понимание Его слов в каждой конкретной ситуации. Эта искренность граничит с неповиновением или даже богохульством:
Под тяготеющею рукою Твоею я сидел одиноко; ибо Ты исполнил меня негодования. За что так упорна болезнь моя, и рана моя так неисцельна, что отвергает врачевание? Неужели Ты будешь для меня как бы обманчивым источником, неверною водою? (15.17–18). И вновь:
Ты увлек меня, Господи, и я увлечен; Ты сильнее меня, и превозмог; и я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мною (20.7).
Иеремия охотно признавал, что временами его служение было ему неприятно. Он чувствовал себя в ловушке. Он не мог избежать Божественного призвания, и слово жгло его изнутри. Однако, когда же он действительно проповедовал. Бог выставлял его на посмешище, задерживая исполнение пророчеств (см.20.8-10). Однако Иеремия верил в Бога так сильно, что его прямота была добродетелью. Как и Аввакум, он хотел верить и кричал о помощи в своем безверии. В своем личном содружестве с Богом он находил силы продолжать свое служение, несмотря на сомнения и страхи, ибо Бог заверил его:
Водоем в Иерусалиме. Поздний бронзовый век. (см. Иер.38.6)
"Если ты обратишься, то Я восстановлю тебя, и будешь предстоять пред лицем Моим; и если извлечешь драгоценное из ничтожного, то будешь как Мои уста. Они сами будут обращаться к тебе, а не ты будешь обращаться к ним. И сделаю тебя для этого народа крепкою медною стеною; они будут ратовать против тебя, но не одолеют тебя, ибо Я с тобой, чтобы спасать и избавлять тебя, говорит Господь" (15.19–20). (2) Иеремия бесстрашно отстаивал свои убеждения. Как видно из частичного перечня его страданий от рук его врагов, угрозы, исходящие от семьи, царской власти или священства не могли заставить его смягчить свое пророчество. Он знал, что он должен делать, и делал это… не всегда удачно, но всегда верно и отважно.
(3) Иеремия проявил также страстную ненависть к нравственно и духовно нездоровому поведению. Вспышки его ярости против идолопоклонства (напр., гл.2–5), социальной несправедливости (напр., 5.26–29) и лжепророчества (напр., ст. ЗО-31) — пример его праведного негодования. Его требование суда было таким неумолимым, что временами его молитвы о подтверждении его пророчества становятся просьбой о мщении его врагам:
"Вспомни, что я стою пред лицем Твоим, чтобы говорить за них доброе, чтобы отвратить от них гнев Твой. Итак, предай сыновей их голоду и подвергни их мечу; да будут жены их бездетными и вдовами, и мужья их да будут поражены смертью, и юноши их умерщвлены мечом на войне" (18.20–21).
Если временами он и выражался слишком сильно, то это было больше признаком величия, чем слабости. Иеремия серьезно относился к греху, потому что он серьезно относился к Божественной правде. Уже позднейшему Страдальцу надлежало показать, как нужно ненавидеть грех и в то же время заступаться за грешников.
(4) Иеремия сочетал чувствительность к страданиям своего народа и милосердное человеколюбие. Его роль пророка осуждения часто вступала в конфликт с его любовью к своему народу и земле.[778] Видеть нераскаянность и безразличие перед лицом надвигающегося осуждения было мечом для его сердца: "Да льются из глаз моих слезы ночь и день, и да не перестают; ибо великим поражением поражена дева, дочь народа моего, тяжким ударом" (14.17).
Хотя и будучи серьезным, как того требовала его доля, Иеремия не был мрачным. Он находил определенную радость в своем близком общении с Богом, и помощи таких пламенных преданных друзей, как Варух. То, что его послание находило отклик у священника Софонии (29.29); что князь Иудейский Ахиким защищал его (26.24); что эфиопский евнух посмел спасти его из грязевой ямы (38.7-13); и что Седекия тайно слушал его, — все это наводит на мысль, что Иеремия был способен на теплую дружбу, несмотря на его пророческую суровость.
(5) Последней и замечательной характеристикой была надежда Иеремии на будущее, надежда, основанная не на бойком оптимизме, а на суверенности и верности Божией. Такой же Неослабной, как и его провозглашение осуждения, была его весть о будущей надежде для земли, после того как она будет очищена судом. В преддверии катастрофы он проявил свою уверенность покупкой собственности в Анафофе, свидетельствуя тем самым о своем ожидании, что Бог позволит Своему народу вновь поселиться в их земле (32.1-44).
Композиция Книги.[779] О том, как составлялась Книга Иеремии, известно больше, чем о любой другой пророческой книге, хотя и не со всеми подробностями. Часть пророческого послания была записана в четвертый год царствования Иоакима (ок.605). Очевидно, письменные пророчества были исключением, поскольку Бог дает особое распоряжение Иеремии записать все, что Он ему сказал, начиная со дней Иосии (36.1–3). Первый манускрипт Варуха был написан во исполнение этого повеления и, по-видимому, охватывал первые двадцать лет служения Иеремии. Очевидно, он содержал многое из того, что записано в гл. 1-25, основное ударение делая на страшной участи, ожидающей Иудею и Иерусалим за их глубокое нравственное и духовное падение.
После того, как Иоаким беззастенчиво сжег первый свиток, Иеремия продиктовал второй, еще более длинный свиток (36.32), который, вероятно, еще ближе соответствовал гл. 1-25. То, что существенные части первой половины книги написаны от первого лица, говорит о том, что они либо были продиктованы самим Иеремией, либо были сохранены в том виде, в каком они были первоначально проповедованы. Вторая половина Книги употребляет третье лицо и содержит гораздо больше прозы, чем поэзии.
Согласно обычной теории, имеющей большие достоинства, первая часть книги содержит пророчества (как прозаические, так и поэтические), личные молитвы (исповедания) и несколько автобиографических очерков (призвание, 1.4-19; символическое захоронение пояса, 13.1-11), а вторая часть — в основном, рассказ об эпизодах из жизни Иеремии во время царствований Иоакима и Седекии и после падения Иерусалима. Эти повествования обычно приписываются Варуху, который, будучи близким другом и товарищем пророка, записал эти события и приложил их к раннему собранию, написанному по приказу Иеремии. В отличие от преобладания поэтических пророчеств в гл. 1-25, фактически, вся вторая часть (гл.26–52) написана прозой (даже передаваемая речь). Основные исключения — гл.30–31, составляющие часть Книги Утешения (гл.30–33) и пророчества против народов в гл.46–51.
Библейские исследователи ставят под сомнение принадлежность Иеремии некоторых частей Книги. Сам текст, по-видимому, указывает, что гл.52, которая очень похожа на 4 Цар.24.18–25.30, не следует приписывать Иеремии, поскольку последняя строка 51.64 гласит: "Доселе речи Иеремии". Эта глава была, вероятно, добавлена к редакции Иеремии и Варуха, чтобы своим ярким описанием падения Иерусалима показать буквальное исполнение пророчеств Иеремии.
Часто отрицают принадлежность Иеремии Заповеди о соблюдении субботы[780] (17.19–27) на том основании, что ее ударение на строгом соблюдении субботних законов не согласуется с тем, что Иеремия особо подчеркивал внутреннее послушание, а не соблюдение обрядов. Однако, он мог рассматривать соблюдение субботы не как средство снискания благоволения, а как признак покаяния. По-видимому, заповедь о субботе серьезно нарушалась в течение беззаконного царствования Манассии. Восстановление ее силы и сопротивление искушению заняться в этот день торговлей (см. Ам.8.5) могло быть отличным свидетельством душевных изменений.[781]
Другие места, принадлежность которых Иеремии иногда отрицают, — гл. 10 (чьи мысли и тон напоминают Ис.40–55) и некоторые пророчества против иностранных народов в гл.46–51.[782] Однако толкователи все еще не пришли к единому мнению на этот счет. Ясным, однако, представляется то, что пророку, чье служение охватывает длительный период времени среди меняющимися обстоятельств, и который так хорошо знаком с посланиями других пророков, должно быть позволено значительное разнообразие в том, что он говорит и как он говорит это, без каких-либо ограничений относительно тона или формы.
Другой критический вопрос касается т. н. второзаконного редактора, который якобы переработал Книгу после того, как Варух придал ей основную форму. Ему приписываются прозаические места, которые подчеркивают важность соблюдения закона (7.1–8.3; 11.1-17; 17.19–27).[783] Хотя такое редактирование вполне могло иметь место, не менее вероятным представляется то, что сам Варух придал этим речам их окончательную форму. Возможно, если бы больше было известно о древнееврейском прозаическом стиле, т. н. второзаконный стиль рассматривался бы как обычный прозаический стиль VII–VI вв.
История составления Книги Иеремии еще более затуманена ее формой в LXX, где она значительно короче, чем в еврейском варианте,[784] и передает пророчества в несколько другом порядке. Гл.46–51 — обвинения против языческих народов — вставлены между 25.13 и 15, пропуская полностью ст.14. Возможным объяснением является желание редакторов придать Книге форму, похожую на форму Ис.1-39 и Кн. Иезекииля: пророчества суда над Иудеей, пророчества суда над языческими народами и пророчества надежды для Иудеи.[785] Такое стилизованное расположение является аргументом против первичности структуры перевода LXX. Широкие различия могут указывать на то, что окончательная Книга могла быть издана в нескольких вариантах.
Основная трудность в анализе содержания пророчества Иеремии — отсутствие последовательного хронологического порядка. Пророчества и эпизоды из различных периодов длительного служения пророка стоят рядом. Поэтому читатель должен быть настороже относительно изменений подразумеваемой исторической ситуации. Некоторые пророчества в тексте ие датированы, и их можно приписывать определенным периодам жизни Иеремии лишь с большой осторожностью. Однако, поскольку Иеремия так много внимания уделяет толкованию своего времени и так близко связан с его эпохальными событиями, то представляется наиболее уместным попытаться расположить его писания хронологически и рассмотреть их в связи с трагической судьбой последних царей Иудеи.
Царствование Иосии. Как было указано, призвание Иеремии произошло в тринадцатый год царствования Иосии (1.2). Хотя единственное другое ясное указание на царствование Иосии содержится в 3.6, представляется вполне определенным, что, по крайней мере, гл. 1–6 относятся к этому периоду. Пророчества этого раздела касаются двух основных тем: разрушения Иудеи с севера из-за ее идолопоклонства (1.13–19) и уверения, что Бог следит за исполнением Своего слова (ст. 11–12).
В описании грехов идолослужения, которые вскоре должны были навлечь на Иудею осуждение, Иеремия использовал все свои недюжинные поэтические способности, чтобы сделать свое осуждение еще более настойчивым и убедительным. Неверие Иудеи было ужасным по нескольким причинам. Во-первых, ее народ пренебрег множеством проявлений Божественной любви и милости и отвергнулся своего собственного религиозного рвения:
"Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за Мною в пустыню, в землю незасеянную. Израиль был святынею Господа, начатком плодов Его; все поедавшие его были осуждаемы,[786] бедствие постигло их, говорит Господь" (2.2–3).
Кроме того, оставление Иудеей своего Господа ради других богов беспрецедентно даже среди их языческих соседей:
Переменил ли какой народ богов своих, хотя они и не боги? а Мой народ променял славу свою на то, что не помогает… Ибо два зла сделал народ Мой: меня, источник воды живой, оставили, и высекли себе водоемы разбитые, которые не могут держать воды (ст. 11, 13).
Это было сделано, несмотря на ясный пример Израиля, который был опустошен за аналогичные грехи:
"И Я видел, что, когда за все прелюбодейные действия отступницы, дочери Израиля, Я отпустил ее и дал ей разводное письмо, вероломная сестра ее, Иудея, не убоялась, а пошла и сама блудодействовала"[787] (3.8).
Развращенность и укоренившаяся непокорность несут с собой осуждение извне. Сион, великий город Божий, должен был быть опустошен захватчиками с севера. Гл.4–6 представляют собой краткие пророчества, которые провозглашают это осуждение и выдвигают некоторые причины его. Религиозные лидеры — пророки и священники — называются в гл.5 как основные виновники преступлений Иудеи:
"Изумительное и ужасное совершается в сей земле: пророки пророчествуют ложь, и священники господствуют при посредстве их, и народ Мой любит это. Что же вы будете делать после всего этого?" (5.30–31).
Определение северного врага вызывает споры. Традиционно наиболее вероятными претендентами считались Скифы, упомянутые также в связи с пророчествами Софонии (см. ниже гл.32). Однако их действия в Сирии, Палестине и Египте, описанные Геродотом,[788] находят мало подтверждений в других источниках. Современные исследователи поэтому склонны находить у Иеремии либо общее указание на иноземных врагов, которые обычно вторгались в Иудею с севера, либо конкретное указание на Вавилонию, которая начинала подниматься под властью Набопаласара как раз в начале служения Иеремии. Кем бы ни был этот враг, он был ужасен:
"Держат в руках лук и копье; они жестоки и немилосердны, голос их шумит, как море, и несутся на конях, выстроены, как один человек, чтобы сразиться с тобою, дочь Сиона" (6.23).
Интересно, что Иеремия мало говорит о реформах Иосии. Вероятно, он поддерживал их, особенно на ранних стадиях, а его проповедь (напр. гл. З) задавала им тон. Однако так же вероятно, что он не был удовлетворен их результатами, поскольку реформы слишком много внимания уделяли внешнему и оставили сердца людей незатронутыми. Никакие поверхностные реформы не могли стереть закоренелую порочность, вскормленную десятилетиями неповиновения. Иеремия тщетно искал праведного человека среди бедных и богатых (5.1–5), однако приговор всегда был одинаков:
"А у народа сего сердце буйное и мятежное; и отступили они и пошли" (ст.23). Реформация извне была низкопробной заменой покаяния изнутри.
Не менее загадочно фактическое молчание Иеремии по поводу трагической смерти царя у Мегиддо в 609 г. Летописец отмечает, что пророк остро почувствовал ее: "Вся Иудея и Иерусалим оплакали Иосию. Оплакал Иосию и Иеремия в песне плачевной…" (2 Пар.35.24–25). Однако сам пророк лишь бегло упоминает это в 22.10. Несомненно, он был поражен, особенно ввиду того, что она последовала от рук египтян — частых мишеней пророческого гнева (напр.2.16–18). Возможно, его молчание указывает одновременно на чувства, слишком глубокие, чтобы передать словами, и уверенность в том, что то, что прошло — прошло. Неотложной проблемой было настоящее.
Иоахаз. Сын и преемник Иосии, Иоахаз, лишь кратко упоминается в Кн. Иеремии, и то — после того, как его трехмесячное правление было оборвано его высылкой в Египет (4 Цар.23.31–35). Очевидно, фараон Нехао, который помогал осажденным ассирийцам, стремясь остановить возрождение вавилонского могущества, чувствовал, что Иоахаз (известный также как Селлум) был ненадежным вассалом. Не рискуя столкнуться с мятежом в Иудее и обрывом линий снабжения и связи, Нехао посадил на престол другого сына Иосии, Елиакима, а Иоахаза отправил умирать в Египет. В коротком пророчестве (22.10–12) Иеремия призывает оставшихся в живых оплакать не умершего Иосию, а росланного царя, "ибо он уже не возвратится и не увидит родной страны своей".
Иоаким. Как только воцарился Елиаким, чье коронационное имя было Иоаким, Иеремия вступил в борьбу с ним на трех фронтах. Воодушевленный сокрушительным поражением Сеннахерима во время царствования Езекии, Иоаким призвал свой народ надеяться на храм и принесенные в нем жертвы, как на защиту от иностранного нашествия. Самоуспокоенность стала частью общественной жизни, независимо от того, какой бы порочной ни была частная жизнь и какой бы угрожающей международная обстановка. Однако храму предстояло пережить участь, которой филистимляне подвергли святилище в Силоме (1 Цар.4–6). Песня ложной уверенности ("Здесь храм Господень, храм Господень, храм Господень"; Иер.7.4) должна была смениться плачем плена, если царь и народ не исправят пути свои (7.1–8.7; 26.1-24).
Иеремия осуждал Иоакима также за чудовищные нарушения условий Книги Завета, вновь найденной его отцом. Среди особо запрещенных, однако явно совершаемых грехов было угнетение чужестранцев, вдов, сирот, кровопролитие, идолопоклонство, воровство, прелюбодеяние и даже жертвоприношение детей (7.5-10, 30–31). В течение нескольких лет Иоакиму удалось искоренить все реформы его отца.
Это жестокое угнетение сопровождалось роскошью, совершенно неприемлемой для иудейского царя-слуги:
"Горе тому, кто строит дом свой неправдою и горницы свои беззаконием, кто заставляет ближнего своего работать даром и не отдает ему платы его; кто говорит: "построю себе дом обширный и горницы просторные", — и прорубает себе окна, и обшивает кедром, и красит красною краскою. Думаешь ли ты быть царем, потому что заключил себя в кедр? Отец твой ел и пил, но производил суд и правду, и потому ему было хорошо" (22.13–15).
Тому, для кого царское великолепие так много значило, наказанием должно стать унижение и позор. Как обычно в пророческих речах осуждения, наказание соответствует преступлению:
"Посему так говорит Господь о Иоакиме… Ослиным погребением будет он погребен: вытащат его и бросят далеко за ворота Иерусалима" (ст. 18–19). Иеремия нападал также на внешнюю политику Иоакима. Победа Нехао при Мегиддо позволяла Египту господствовать над Иудеей и ее соседями. Прямо игнорируя Бога, Иоаким вступил в союз, возглавляемый Египтом, в попытке противостоять растущей мощи Навуходоносорова Вавилона. Эти народы наивно полагались на свое обрезание, как на талисман, который доставит им победу над необрезанными вавилонянами. Однако, согласно Иеремии, ключом к победе было кающееся сердце, а не обрезанная крайняя плоть:
"Вот, приходят дни, говорит Господь, когда Я посещу всех обрезанных и не-обрезанных: Египет и Иудею, и Едома и сыновей Аммоновых, и Моава и всех стригущих волосы на висках,[789] обитающих в пустыне; ибо все эти народы не-обрезаны, а весь дом Израилев с необрезанным сердцем" (9.25–26). К этому периоду столкновений с Иоакимом относятся исповеди Иеремии, мучительные жалобы, возносящие к Богу глубокие вопросы о правоте Божественных путей. Бог призвал его осудить грех и провозгласить наказание. Однако грех сохранялся, а наказание откладывалось. Не считая преследований со стороны злобного царя, наиболее острые мучения причиняло Иеремии молчание Божие (см. П. 18–20; 12.1–6; 15.15–18; 18.19–23; 20.7-18).[790]
Ответом на мольбу Иеремии об осуждении стали надвигающиеся войска Навуходоносора. В 605 г. при Кархемисе вавилоняне обратили в бегство армию Нехао (см.46.2-24), существенно изменив соотношение сил. Смерть отца Навуходоносора, Набопаласара, задержала на несколько месяцев распространение его власти над Ханааном и Иудеей. Однако нашествие было неизбежно, и в течение двух десятилетий тень Вавилона заслоняла иудейскую независимость:
"Так говорит Господь: вот, идет народ от страны северной, и народ великий поднимается от краев земли. Держат в руках лук и копье; они жестоки и немилосердны…" (6.22–23; ср.5.15–17).
Уничтожив свиток, содержащий этот приговор и угрозы (гл.36), Иоаким не только проявил свое презрение к пророку он хотел разрушить силу пророчества. Однако его сила находилась не в надписях Варуха на пергаменте, а в слове Вечного Бога, которое не могло быть нарушено.
В этот критический момент истории Иеремия подвел итог послания, проповедуемого им в течение двадцати пяти лет, и напомнил своим соотечественникам о том, что они не покаялись. Семьдесят лет они будут служить царю вавилонскому, и Бог отнимет у них "голос радости и голос веселия, голос жениха и голос невесты, звук жерновов и свет светильника" (25.1-38, особ. ст. 10-П).
К этому периоду можно отнести несколько пророчеств Иеремии против языческих народов (ГЛ.46–49). Победа при Кархемисе сделала Вавилон крупнейшей державой, чья безжалостная политика могла принести лишь вред более мелким народам. Обращения Иеремии к соседям Иудеи в Египте, Моаве, Аммоне, Едоме и Дамаске подкрепляют его утверждения о суверенитете Яхве, напоминают Иудее об устрашающей мощи ее угнетателей и вновь утверждают надежду, что все ее враги в конечном итоге падут.
В 601 г. Иоаким попытался освободиться от вавилонского господства. Воодушевленная неспособностью Навуходоносора покорить Египет, Иудея постаралась добиться независимости. Это был неверный шаг, который сначала принес боль, а затем смерть. Первым ответом Навуходоносора стала отправка против Иудеи банд халдеев, сирийцев, моавитян и аммонитян (4 Цар.24.2), — они, возможно, были теми «пастухами», которые вызвали горькие жалобы Иеремии:
Фема
АССИРИЯ И ВАВИЛОНИЯ
"Множество пастухов испортили Мой виноградник, истоптали ногами участок Мой; любимый участок Мой сделали пустою степью" (12.10).
Через три года Навуходоносор сам вторгся в Иудею и осадил Иерусалим. Приблизительно в это время умер отступник Иоаким,[791] будучи еще молодым человеком, как и предрек ему Иеремия (22.18–19; 36.30).
Иехония. Краткое царствование Иехонии (три месяца) описано в 4 Цар.24.8-17: захват Иерусалима, пленение царя и его семьи, ограбление храма, пленение лучших воинов и ремесленников. Иеремия сохраняет пафос событий. В опустошении земли Навуходоносором Иеремия видит руку Самого Господа: "Я развеваю их веялом за ворота земли; лишаю их детей, гублю народ Мой; но они не возвращаются с путей своих" (15.7). Суровая угроза пленения вызывает громкий плач: "Ибо голос плача слышен с Сиона: "как мы ограблены! мы жестоко посрамлены, ибо оставляем землю, потому что разрушили жилища наши" (9.19; ср. 10.17–18). Хуже всего было то, что высылка Иехонии сулила конец династии Давида: "Живу Я, сказал Господь: если бы Иехония, сын Иоакима, царь Иудейский, был перстнем на правой руке Моей, то и отсюда я сорву тебя и отдам тебя в руки… Навуходоносора… "(22.24–25). И вновь: "Так говорит Господь: запишите человека сего лишенным детей, человеком злополучным во дни свои; потому что никто уже из племени его не будет сидеть на престоле Давидовом и владычествовать в Иудее" (ст. ЗО).
Однако, каким бы горьким ни было пленение, оно несло также семена надежды, о чем узнал Иеремия из видения, которое было ему вскоре после высылки Иехонии в 598 г. В нем он увидел две корзины со смоквами — одни свежие, другие гнилые. Божественное толкование отражало надежду и осуждение: хорошие смоквы — пленники, сохраненные в чужой земле и возвращенные в Иудею, чтобы служить Господу в новых отношениях любви и веры; скверные смоквы — новый царь Седекия и его сторонники как в Иудее, так и в Египте, которые будут уничтожены голодом и моровой язвой (24.1-10).
Седекия. Сын Иосии и дядя Иехонии, Седекия был во всех отношениях марионеткой Навуходоносора. Двадцати одного года от роду, он был посажен на престол завоевателем, который в знак его вассального положения, изменил его имя с Матфании на Седекию (4 Цар. 24.17).
Задача Седекии была колоссальной. Его народ был лишен политического, религиозного и экономического руководства. Его пленный предшественник, который был все еще жив в Вавилоне, рассматривался многими как законный правитель. Назревали беспорядки, если не полная анархия.
Царствование Седекии было отмечено больше слабостью, чем порочностью. Царем управляли его духовные и политические советники, которые не имели для этого ни навыков, ни качеств. Несмотря на общее уважение царя к Иеремии, они подтолкнули его к конфликту с пророком, чья слава значительно выросла после исполнения его пророчеств о пленении.
Одна область конфликта касалась продолжительности пленения. Под влиянием пророка Анании царь и его двор ожидали короткого пленения, возможно, лишь в течение двух лет, после чего Иехония и пленники вернутся (ср.28.1–4). В противоположность этому, Иеремия отправил пленникам послание, в котором советовал им обстраиваться в Вавилонии и выжидать семидесятилетнее пленение, предсказанное им ранее (29.1-32).
Другая область конфликта — отношения между Иудеей и Навуходоносором. В течение всех беспорядков одиннадцатилетнего царствования Седекии Иеремия призывал молодого царя подчиниться власти Вавилона. Через четыре года после прихода к власти Седекии, когда Египет формировал из Едома, Моава, Аммона, Тира и Сидона коалицию против Вавилона, Иеремия настойчиво призывал царя не принимать в ней участия. Чтобы наглядно показать волю Господа, Иеремия одел деревянное ярмо как символ подчинения Навуходоносору, которого желал Господь:
"И если какой народ и царство не захочет служить ему, Навуходоносору, царю Вавилонскому, и не подклонит выи своей под ярмо царя Вавилонского — этот народ Я накажу мечом, голодом и моровою язвою, говорит Господь, доколе не истреблю их рукою его" (27.8).
Слова Иеремии так разъярили Ананию, что он сорвал ярмо с плеч Иеремии и разбил его, надеясь тем самым аннулировать символизируемое им пророчество. Господь, однако, оставался непреклонным: Иудея не должна восставать. Разбитое деревянное ярмо будет заменено железным (28.12–16).
Слова Иеремии наткнулись на непонимание. Седекия принял сторону Египта, и Навуходоносор отомстил ему вторжением в Иудею и осадой Иерусалима (588). Царь отчаянно пытался получить новое послание от Бога, однако ответ был таким же, какой слышал уже десятилетие:
"Вот, Я обращу назад воинские орудия… которыми вы сражаетесь… с Халдеями, осаждающими вас вне стены… и Сам буду воевать против… живущих в сем городе…" (21.4–6).
Падение Иерусалима (586), ограбление храма и пленение Седекии — все произошло, как и пророчествовал Иеремия (39.1-18; 52.1-30). Однако, уже когда столица находилась в тяжелой осаде, Иеремия был послан в Анафоф, чтобы выкупить часть своей наследной земли, как знак того, что последним словом Бога будет не осуждение. За пленением последует возвращение (32.1-33.26).
Ложно обвиненный в предательстве и попытке перейти к халдеям, Иеремия страдал от жестокого обращения князей и священников, несмотря на уважение Седекии к его пророческому дару (37.1-38.28). Впоследствии кровавое падение Иерусалима принесло Иеремии, чью жизнь вавилоняне пощадили, некоторое облегчение (39.11–12).
Наместничество Годолии. Длинная цепь осуждения Иудеи достигла своего последнего звена, когда Навуходоносор назначил Годолию наместником (40.1-16). Еврейские националисты рассматривали своего наместника как вавилонскую марионетку и жестоко убили его. Боясь гнева Навуходоносора, оставшиеся еврейские вожди во главе с Иоананом планировали бежать в Египет. Иеремия призывал их остаться и Иудее и восстановить опустошенную землю. Они безрассудно отвергли слова пророка и, по иронии судьбы, увели с собой в Египет Иеремию против его воли (41.1-43.13). Последние слова престарелого пророка были произнесены в Египте, обещая осуждение даже там, среди оборванной банды еврейских беглецов (44.1-30).
Иеремия, по-видимому, умер в Египте задолго до возвращения из плена. Однако окончательный редактор Книги добавил рассказ, который сияет, как свет в конце туннеля: Иехония, пленный царь Иудеи, помилован преемником Навуходоносора, Евильмеродахом (52.31–34; см.4Цар.25.27–30 и комментарии на стр.273). Это проявление милосердия — сигнал того, что прилив осуждения обращен провидением Божиим, и начинают подниматься волны возвращения и восстановления, видения которых утешали Иеремию в его мрачные часы.
Ни один ветхозаветный пророк не использовал такое разнообразие литературных форм и не проявил большее художественное мастерство, чем Иеремия. В своем замечательном союзе формы и содержания поэзия Иеремии приобретает мощь и пафос. Учитывая то, что Иеремия был призван сказать — в своих посланиях осуждения и надежды, своих мольбах о покаянии, своих исповедях внутренней борьбы, — трудно было бы сказать это лучше.
Как и другие пророки, Иеремия использовал литературные стили, знакомые его слушателям, однако в таких свежих и поразительных сочетаниях, которые придавали его пророчествам непревзойденную в Библии жизненность, яркость и злободневность. Здесь мы можем рассмотреть лишь отдельные образцы этого искусства.
Проза. В Книге Иеремии проза и поэзия переплетены теснее, чем в большинстве пророческих писаний. Проза здесь выступает в нескольких формах:
Прозаические пророчества встречаются нечасто (7.1–8.3; 11.1-17; 17.19–27; 18.1-12; 23.1–8). Большинство из них — формы осудительных речей: обвинения в грехах, угрозы осуждения (часто вводимые союзом "посему") и посланнические формулы. Сюда могут входить призывы к покаянию или приказания действовать праведно (7.5–7; 22.1–4)i Часто пророчества начинаются Божественным повелением о том, где, когда и кому передать эти слова (7.1–2). В них могут быть включены поэтические отрывки (напр., 22.1–8, где ст. бб-7 — поэзия).
Одна из наиболее известных спасительных речей Иеремии написана прозой — пророчество о "новом завете". Основной упор здесь делается на разнице между старым заветом, заключенным во время Исхода, и новым заветом, который должен быть написан на сердцах народа Божиего (31.31–34).
Символические описания свершения пророчеств даются в прозе (13.1-11; 16.1-18; 19.1-1-5; 27.1-15). Как правило, эти рассказы имеют следующую форму: пророк получает повеление от Бога совершить определенный поступок, пророк послушно выполняет это приказание, затем Господь толкует этот поступок. Такие пророчества не просто наглядны, они свидетельствуют, что Бог в силе исполнить то, что они символизируют. Автобиографические и биографические повествования составляют большую часть Книги. Рассказ о призвании пророка, передаваемый в первом лице, автобиографичен, хотя некоторые слова Бога — поэтические (1.4-19). Рассказ о страданиях Иеремии от рук священника Пасхора — биографическое повествование (20.1–6), как и описание сжигания Иоакимом рукописи Варуха (36.1-32). Граница между биографической и пророческой прозой часто смазана, потому что речи осуждения и другие пророчества иногда встречаются в повествовательных разделах (напр., 35.1-19, где ст. 13-17- прозаическая речь осуждения).
(5) Исторические повествования, которые рассказывают не о жизни Иеремии, а об истории Иудеи, находятся в 39.1-18 (падение Иерусалима) и 52.1-34 (разрушение храма и подробности последующего пленения; ср. 4 Цар.24.18–25.30).
Поэзия. (1) Часто встречается в речи осуждения, однако в гораздо более разнообразных формах, чем у Амоса. Обвинение, например, может иметь форму предостережения:
"Берегитесь каждый своего друга, и не доверяйте ни одному из своих братьев; ибо всякий брат ставит преткновение другому, и всякий друг разносит клеветы (9.4).
Угроза осуждения может быть риторическим вопросом:
"Неужели Я не накажу их за это? говорит Господь"(ст.9).
Пророчества против языческих народов иногда содержат лишь угрозу осуждения, без конкретных обвинений в грехах (46.1-12; 47.1–7). Однако, речь против Аммонитян содержит:
A. Обвинение: "Разве нет сыновей у Израиля? разве нет у него наследника?
Почему же Малхом[792] завладел Гадом, и народ его живет в городах его? (49.1);
Б. Угроза осуждения, вводимая союзом «посему»: "Посему вот, наступают дни, говорит Господь, когда в Равве[793] сыновей Аммоновых слышен будет крик брани, и сделается она грудою развалин…" (ст.2);
B. Обещание восстановления: "Но после того Я возвращу плен сыновей Аммоновых, говорит Господь" (ст. б).
(2) "Книга утешения" содержит речи спасения, обетования надежды и избавления для Иудеи (30.12, 17, 18–22; 31.1–4, 15–22). Их основная форма менее стереотипна, чем в речах осуждения. Иногда' описывается состояние Иудеи, чтобы подчеркнуть контраст между тем, что есть и что будет:
"Ибо так говорит Господь: рана твоя неисцельна, язва твоя жестока. Никто не заботится о деле твоем, чтобы заживить рану твою; целебного врачевства нет для тебя… Я обложу тебя пластырем и исцелю тебя от ран твоих, говорит Господь" (30.12–13,17).
Часто речь спасения содержит подробные описания возрождения: восстановление городов, возобновленное плодородие урожаев, обилие детей и реставрация монархии (ст. 18–21). В обещание может быть включено уничтожение врагов, которые принесли страдания, обычно в виде lex talionis ("закона возмездия") — точного соответствия их преступлениям:
"Но все, пожирающие тебя, будут пожраны; и все враги твои, все сами пойдут в плен, и опустошители твои будут опустошены, и всех грабителей твоих предам грабежу" (ст. 16).
Возможной кульминацией может быть возобновление завета, передаваемое в выражениях брачных клятв:
"И вы будете народом Моим и Я буду вам Богом" (ст.22).
Могут быть включены и отрывки хвалебных песен, поскольку Бог не только провозглашает избавление, но и призывает свой народ петь об этом:
"Ибо так говорит Господь: радостно пойте об Иакове, и восклицайте пред главою народов; провозглашайте, славьте и говорите: "спаси, Господи, народ Твой, остаток Израиля!"
Литературная техника. Можно отметить несколько элементов литературной техники Иеремии:
(1) Меткость его речевых фигур, например, в описании сексуальной развращенности Иудеи:
"Это откормленные кони; каждый из них ржет на жену другого" (5.8) или в его картине эгоистической жадности богатых иудеев:
"Ибо между народом Моим находятся нечестивые; сторожат, как птицеловы, припадают к земле, ставят ловушки, и уловляют людей. Как клетка, наполненная птицами, дома их полны обмана" (ст. 26–27).
(2) Один из наиболее любимых стилистических приемов — риторические вопросы.
Иеремия использует вопросы там, где ответ очевиден, однако люди пренебрегают той истиной, которую они знают. Доводы, приводимые в форме вопросов, могут быть взяты из народных обычаев: "Забывает ли девица украшение свое и невеста — наряд свой? а народ Мой забыл Меня, — нет числа дням" (2.32).
из закона: "Говорят: "если муж отпустит жену свою, и она отойдет от него и сделается женою другого мужа, то может ли она возвратиться к нему? Не осквернилась ли бы этим страна та?" А ты со" многими любовниками блудодействовала; и однако же возвратись ко Мне, говорит Господь" (3.1).
из природы: "Оставляет ли снег Ливанский скалу горы? и иссякают ли из других мест текущие холодные воды? А народ Мой оставил Меня; они кадят суетным" (18.14–15).
или из истории: "Разве нет сыновей у Израиля?… Почему же Малхом завладел Гадом…" (49.1). Будучи методом привлечения внимания, эти вопросы заставляют своих слушателей обвинить самих себя. Давая очевидный ответ, слушатель признает, что правильная линия поведения так же очевидна, однако сам он делал прямо противоположное.
(3) Как Исайя и Амос, Иеремия использовал литературные формы, связываемые обычно с ученой литературой. Обратите внимание на эту картину, взятую из природы: "И аист под небом знает свои определенные времена, и горлица, и ласточка, и журавль наблюдают время, когда им прилететь; а народ Мой не знает определения Господня" (8.7).
Кроме того, в речи осуждения в 13.12 используется популярная притча,[794] а в 17.5–8 используется форма "проклятие-благословение" с акцентом, схожим с Пс. 1.
Псалмообразные жалобы — единая литературная форма для исповедей Иеремии. «Почему» и "долго ли" из 12.1–4, и страстные мольбы об избавлении в 17.14–18; 18.19–23; 20.7-12-примеры формы жалобы.
Чтобы обогатить свое послание, Иеремия заимствовал речевые формы из многих областей израильской жизни. Часто форма усиливала содержание. Эти нюансы не ускользали от его слушателей, которые узнавали в них детали своей каждодневной жизни. Из судов у городских ворот заимствованы такие формы, как мощное обвинение в 2.1-13, где Господь подает иск на Иудею. Сторожевая башня, с которой звучит сигнал тревоги о надвигающемся сражении, дала следующие слова: "Бегите, дети Вениаминовы, из среды Иерусалима, и в Фекое трубите трубою, и дайте знать огнем в Бефкареме,[795] ибо от севера появляется беда и великая гибель"(6.1).
Команды, заимствованные с поля боя, указывают на вторжение в Египет: "Готовьте щиты и копья, и вступайте в сражение; седлайте коней и садитесь всадники, и становитесь в шлемах; точите копья, облекайтесь в брони" (46.3–4). Эти примеры демонстрируют творческий метод, которым Иеремия использовал знакомые формы для побуждения своих соотечественников откликнуться на слово Божие.
Краеугольным камнем богословских взглядов Иеремии был его акцент на Исходе как преобладающем духовном опыте Израиля. Сюда включалось избавление от рабства в Египте, Синайское законодательство с его подробным списком обязанностей и обоснование в Ханаане, благодаря водительству и мощи Господа. Большинство других богословских тем пророка в той или иной степени опираются на Исход.
Суверенитет Яхве в истории. Рождение Израиля как народа, поражение Египта в попытке предотвратить Исход, сдача Ханаана Иисуса Навину — все рассматривалось как прямой результат Божественного вмешательства. Как таковые, эти монументальные события сформировали израильский взгляд на историю, как на арену, где Господь Авраама, Исаака и Иакова проявляет Себя.
Иеремия был уверен, что события в Иудее, Египте и Вавилоне зависят в гораздо большей степени от Божественной власти, чем от человеческой политики. Другими словами, человеческая политика удается лишь в той степени, в какой она соответствует Божией воле. Именно это Иеремия настойчиво пытался внушить Иоакиму и Седекии. Успех Навуходоносора был вызван не политическим искусством или военной мощью, а Божиим повелением (ср.27.6). Суверенитет Яхве в истории проявляется в том, как Он использует любые народы для осуществления Своей воли.
Этот суверенный Господь сохраняет за Собой право изменить свои планы. В середине величайшего проявления милости Божией Израиль был наказан сорокалетним странствованием по пустыне.[796] Вместо того, чтобы помнить этот суровый урок, Иудея стала самодовольной, предполагая, что Бог заветной милости будет вечно защищать их и их столицу от нападений. Однако Иеремия узнал, что Бог слишком суверенен для этого:
"Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что… погублю его; но если народ этот… обратится от своих злых дел, я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему. А иногда скажу о каком-либо народе и царстве, устрою и утвержу его; но если он будет делать злое пред очами Моими… Я отменю то добро, которым хотел облагодетельствовать его" (18.7-10).
Здесь Иеремия берет принцип благословения или осуждения, примененный во Втор.27–28 к Израилю и распространяет его на Божественную свободу в обращении с народами вообще.
Божественный суверенитет в истории проявляется в Его прямом суде над народами, что ясно из пророчеств Иеремии против народов (гл. 46–51). Вновь и вновь рисуется картина наказания, и ни слова не говорится о человеке, ответственном за него. Вся ответственность лежит на Боге. Это не означает, что это наказание проявлялось лишь через Божественные действия — землетрясение, голод, чума, потоп. Обычно наказание приходило через вторжение чужеземных армий (ср.51.1–4), однако Бог всегда говорит, что это Он посылает их, точно так, как Он разрушил стены Иерихона и обратил в бегство мадианские войска (Суд.6–7).
Старый Закон и Новый. Ни суровое осуждение Иеремией греха Иудеи, ни его большие надежды на будущее восстановление нельзя понять вне Исхода. Идолопоклонство, такое вопиющее в дни Манассии (4 Цар.21), было еще более ужасно в свете величественного избавления Богом Своего народа из египетского рабства. В качестве красноречивого аргумента Бог приводит Свои ранние отношения с Израилем, а затем задает вопрос-осуждение:
"Какую неправду нашли во Мне отцы ваши, что удалились от Меня, и пошли за суетою и осуетились?"[797] (Иер.2.5).
Отступничество Израиля не соответствовало поведению других народов, даже языческих:
"Переменил ли какой народ богов своих, хотя они и не боги?" (ст. 11). Не соответствовало оно и их собственному прошлому:
"Я насадил тебя как благородную лозу, — самое чистое семя; как же ты превратился у Меня в дикую отрасль чужой лозы?" (ст.21).
Наряду с общенародными грехами Иеремия рассматривает и личные грехи как нарушение заветного закона, который должен был дисциплинировать жизнь народа, как ярмо укрощает вола:
"Пойду я к знатным и поговорю с ними; ибо они знают путь Господень, закон Бога своего. Но и они все сокрушили ярмо, расторгли узы" (5.5).
Народ иудейский — простолюдины и вожди — пренебрегли Божественным заветом с их отцами.
В таком неблагодарном мятеже следует винить только грех, который запечатлен на жизни людей, как пятна на шкуре барса или цвет кожи эфиоплянина (13.23). Когда Иеремия видит, что человеческое сердце — центр разума и души — лукаво и испорчено (17.9), он говорит о человеческой природе не теоретически, но на основании многолетних практических наблюдений за тем, как его соотечественники отвергали свое заветное наследие, в то же время оправдывая свое порочное поведение.
Ни одно поверхностное исправление — даже такое радикальное, как реформы Иосии, — не могло излечить от такого возмутительного идолопоклонства и открытой развращенности. Сделать это мог лишь Новый Завет — связующее звено между суверенным Богом и Его народом Израилем: "И буду им Богом, а они будут Моим народом" (31.ЗЗ).[798] Как и со Старым Заветом, инициатором Нового Завета выступает Господь (ст. 31), что является выражением Его суверенитета.
Новый Завет рассчитан на удовлетворение конкретных нужд, которые сделали его необходимым: (1) он более личный, чем брачный контракт, столь вопиюще отвергнутый Израилем ("тот Завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними" ст.32); (2) он записан не на каменных скрижалях, а на сердцах людей — источнике их беззакония (ст. 33); (3) он приводит к истинному знанию о Боге — Новый Закон полного повиновения и глубокого соучастия, не нуждающийся в человеческих учениях (ст.34); (4) он несет заверение полного прощения грехов, которые вызвали осуждение (ст.34).[799]
Эта нужда и надежда на полное преобразование, начиная с нового закона, написанного на новых сердцах, сформировали взгляды Иеремии на будущее. Они выражены более духовно и лично, чем в политических терминах, как это и можно было ожидать от пророка, который был свидетелем трагического провала политической системы и чувствовал, что никакие поверхностные реформы не могут дать продолжительного облегчения.
Однако Иеремия не игнорировал и политическое будущее. Правда, он отклонил всякую надежду на то, что город Давидов и его дом будут помилованы. Тем не менее должна была быть восставлена "праведная Отрасль" — законный наследник престола Давидова. Его царствование должно было быть отмечено справедливостью внутри границ Израиля и безопасностью извне (23.5–6). Все это будет даром благодати Божией, на что указывает имя обещанного царя: "Господь — оправдание наше", т. е. Тот, Кто оберегает права Своего народа.[800]
Новый Завет с его новым законом и новым царем ("Мессией", хотя Иеремия ни разу не употребляет этого слова) формирует взгляд Иеремии на будущее: связующие личные отношения с Богом и безоблачная национальная судьба.[801]
Сила личной веры. Эта светлая надежда — еще одно свидетельство глубокой преданности Божественной воле и твердой уверенности в Его силе. Ни современная пророку политическая ситуация, ни текущая религиозная обстановка — лишь глубокая вера в заветного Бога могла внушить такой оптимизм.
В некотором смысле, все его служение было духовной подготовкой к его роли не только обвинителя, но и утешителя. Его призвание и полномочия уверили его в личной заинтересованности Бога: "Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя" и "Я с тобою, чтобы избавлять тебя" (ст.5, 8; ср. 19). Встречи со словом Божиим в течение десятилетий его служения, очевидно, убедили Иеремию в стойкости Господа и Его способности осуществить Свои планы.
Слова Божий были "как бы горящий огонь, заключенный в костях" Иеремии (20.9), и он мог лишь объявить их и следить за их действием.[802] Неослабная сила этого слова означала, что будущее, обещанное Богом, гарантировано.
Ни преследования политических врагов, ни непонимание близких друзей не могли убедить Иеремию не верить в Бога. Даже его горькие жалобы на Божественную волю лишь укрепляли его веру, как и сомнения таких лжепророков, как Анания (гл.28).
Личные переживания Иеремии неотделимы от его послания. Его уверенность в том, что благодать Божия преобразует будущее Израиля питалась Божиим милостивым, но в то же время твердым водительством его жизни. Наполненная судом и милостью, она стала образцом, посредством которого характер и воля живого Бога были явлены Израилю и остальным народам.[803] Если полное послушание Господу заветной милости — основной урок Писания, то никто в Ветхом Завете не преподал его лучше Иеремии.
ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:
Berridge, J.M. Prophets, People, and the Word ofYahweh. Zurich: 1970. (Рассматривает форму и содержание воззвания Иеремии.)
Blank, S.H. Jeremiah, Man and Prophet. Cincinnati: 1961.
Carroll, R.P. From Chaos to Covenant: Prophecy in the Book of Jeremiah. New York: 1981. (Принимает точку зрения, что Книга Иеремии была продуктом общества, а не принадлежала одному пророку.)
Harrison, R.K. Jeremiah and Lamentations. Tyndale Old Testament Commentaries. Downers Grove: 1973.
Hobbs, T.R. "Some Remarks on the Composition and Structure of the Book of Jeremiah". CBQ 34 (1972): 257–275. (Четыре "комплекса преданий", работа одного богослова.)
Holladay, W.L. Jeremiah: Spokesman Out of Time. Philadelphia: 1974. (Включает современные приложения.)
Hyatt, J.P. Jeremiah, Prophet of Courage and Hope. Nashville: 1958.
Thompson, J. Arthur. The Book of Jeremiah. NICOT. Grand Rapids: 1980.
Weinfeld, M. "Jeremiah and the Spiritual Metamorphosis of Israel". ZAIVSS (1976): 17–56.
ГЛАВА 32. СОФОНИЯ И ИОИЛЬ
СОФОНИЯ
Если поместить пророческие книги в хронологическом порядке, то Книга Софонии займет место между Книгами Исайи и Иеремии. Софония нарушил полувековое пророческое молчание в жестокое и порочное царствование Манасии.[804] Он переосмыслил основные темы великих пророков восьмого века и применил их к бурной международной и внутренней обстановке конца седьмого века. Его проповедь, несомненно, оказала поддержку Иеремии, и они вместе воодушевили реформы Иосии.
Происхождение. О Софонии неизвестно ничего, кроме того, что находится в его Книге. Во введении (1.1) его родословная прослеживается в течение четырех поколений ко временам Езекии. Такое необычайно длинное родословие может иметь две причины: Софония либо хотел проследить свое происхождение от великого иудейского царя, чтобы подкрепить истинность своего близкого знания грехов иерусалимских вождей (см. ст. 11–13; 3.3–5), либо доказать свое истинно еврейское происхождение в свете вопросов, которые могли возникнуть из-за имени его отца, Хусий ("Ефиоплянин"). Если упомянутый Езекия — имя царя, что представляется вероятным, то Софония начал свое пророческое служение будучи еще молодым человеком лет двадцати пяти. Это предположение возникает ввиду того, что между Софонией и Езекией названы три поколения (Хусий, Годолия и Амория), а между Иосией (который пришел к власти в нежном возрасте) и Езекией названы всего два (Амон и Манасия).
Упоминание о царствовании Иосии (1.1) позволяет наметить границы служения Софонии (ок.639–609 гг. до Р.Х.). Дальнейшие попытки уточнения достаточно рискованны, однако яркая картина идолопоклонства в Иудее и Иерусалиме предполагает, что пророчество датируется периодом до реформ Иосии, и, таким образом, приблизительно совпадает со временем призвания Иеремии (ок. 626).[805]
Иерусалим находится в центре внимания Софонии. Он осуждает его религиозное падение и социальную апатию (1.4-13; 3.1–7) и предсказывает конец его процветания (3.14–20). С подробностями очевидца Софония описывает столицу (1.10–11): рыбные ворота, по-видимому, находившиеся в северной стене вблизи Тиропеонской долины; Второй Квартал (Мишнех), очевидно, северную часть сразу к западу от Храма; Мортар (Мактеш), естественную впадину (возможно, часть Тиропеонской долины) сразу к югу от Мишнеха, которая использовалась для базара.[806] Софония сосредоточивает внимание на северной части города, т. к. крутые насыпи с трех других сторон способствовали нападениям на город именно с северной стороны. Сочетание подробных описаний и озабоченности благополучием города наводят на мысль, что Софония был жителем столицы.
Некоторые ученые[807] еще более подробно реконструируют служение Софонии, связывая его с храмовыми пророками.[808] Действительно, как Исайя, так и Иеремия уделяют большое внимание храму. Иоиль очень озабочен священниками и их ежедневными чередами жертвоприношений. Однако говорить, что пророк проявляет интерес к религиозной жизни своего храма, не означает, что он — храмовый пророк, чья задача — провозглашать Слово Божие в связи с указанными религиозными обрядами, напр., в праздничные дни. В случае Софонии нет достаточного количества свидетельств, чтобы утверждать его связь с храмом.[809]
Исторический и религиозный фон. Иудея так и не оправилась от бесславного полувекового правления Манасии. Сын Езекии; несмотря на символические попытки реформ (2 Пар.33.12–19), оставил несмываемые пятна на характере народа. Когда Амон стал повторять наихудшие черты своего отца, судьба Иудеи была предрешена. Софония нарушил пророческое молчание словами не надежды, а осуждения:
"Близок великий день Господа,, уже слышен голос дня Господня;.. День гнева — день сей, день скорби и тесноты, день опустошения и разорения, день тьмы и мрака, день облака и мглы, день трубы и бранного крика[810]…" (1.14–16). Какой же народ рассматривал Софония как плеть, которой Бог поставит на колени Иудею? Некоторые ученые видят ключ к разгадке в описании Геродотом скифских орд, которые покинули свои горы и нахлынули в западную Азию, дойдя до самого Египта.[811] Современные исследователи, однако, избегают такого определения ввиду отсутствия подтверждений в других древних источниках. Вероятнее всего, Софонии передалось широко распространенное беспокойство, вызванное предчувствием неминуемого падения Ассирии и угрозы со стороны Вавилона, который стремился восстановить свое древнее могущество. Через два десятилетия после пророчества Софонии гордая Ниневия будет уничтожена (ср.2.13–15), Иосия будет убит в битве при Мегиддо (4 Цар.23.29), Навуходоносор разгромит египтян при Кархемисе, и Сирия и Палестина будут принадлежать ему. Через четыре десятилетия сама Иудея будет опустошена, и вопли и рыдания будут отчаянно подниматься от рыбных и других ворот, с холмов и нижней части города. Действительно, это будет день гнева!
Послание. В этой короткой книге доминируют две темы: угроза неизбежного осуждения (1.2–3.7) и надежда на окончательное избавление (3.8-20).
Кроме краткого призыва к покаянию (2.1–3), стихи 1.2–3.7 безжалостны в описании Божественного гнева. Вселенский характер Божественного осуждения будет аналогичен потопу в дни Ноя (см. Быт.6):
"Все истреблю с лица земли… Истреблю людей и скот…" (1.2–3) Пророк сосредоточивает внимание на своей родной земле и городе (1.4–2.3), чьи религиозные и социальные грехи сделали их предметом Божественного гнева. Они предались поклонению хананейскому богу плодородия Ваалу, солнцу, луне, звездам и Молоху, богу-царю их восточных аммонитских соседей. Их разлагающие союзы с языческими народами, в частности, с Ассирией, символичные своими подражаниями чужеземным обычаям, которые оскверняли их как народ Божий. Намек на социальную неустроенность[812] усиливается в 3.1–7, где вина прямо возлагается на вождей. Эти грехи, наряду с духовным и нравственным безразличием иерусалимских граждан, заслуживают самого страшного наказания, и Софония описывает Божественный гнев с беспрецедентной в Писании яростью.
В лучших пророческих традициях (см. Ис. 13–23; Иер.46–51; Иез.25–32; Ам. 1–2), Софония приводит также и пророчества против соседей Иудеи (2.4-15). Филистимское побережье, рассадник противодействие Иудее со времен Судей, заслуживает особого внимания, и четыре его ключевых города — Газа, Аскалон, Азот и Екрон — выделяются для осуждения (ст.4–7).[813] Эта территория, давно привычная к военным действиям, ощутила сапог завоевателя раньше Иудеи: Навуходоносор опустошил Аскалон в 604 г. и использовал Филистию как плацдарм для своего неудавшегося вторжения в Египет в 601 г. Столь ужасающим было язычество филистимлян и столь явным их противодействие замыслу Божиему в Израиле, что пророк не чувствует необходимости приводить обоснование осуждения.
Гробница с коническим верхом (II–I в. до Р.Х.) в долине Кедрон, которую традиционно считают местонахождением долины Иосафата (Иоил.3.32; cp.cm.14)
Что касается родственных Израилю Моава и Аммона (см. Быт. 19.36–38), близкое соседство, очевидно, породило неуважение (См.8-11). Терпя многие поражения от рук Давида (2 Цар.8.2; 10.1-14) и Иософата (2 Пар.20.22–30), они осыпали израильтян и их Бога колкими ругательствами и поношениями. Моав и Аммон были вовлечены в союз народов, созданный Навуходоносором, и использованы для подчинения Иудеи во время мятежа Иоакима, что они, несомненно, сделали с большим удовольствием (4 Цар.24.2). Краткое упоминание об эфиоплянах (2.12) демонстрирует географическую широту суверенной Божественной власти (см.3.10).[814] Ассирии и ее гордой столице, Ниневии, было намечено особое наказание (2.13–15), которое было исполнено в 612 г. безжалостным союзом мидян, вавилонян и скифов (?). Следует помнить, что эти пророчества предназначались не для чужеземной аудитории, а лишь для одной Иудеи, которая часто нуждалась в напоминании о том, что хотя она исключительно принадлежит Богу, Он не принадлежит исключительно ей. Он — Бог всей земли, в конечном итоге, как Иудее, так и ее друзьям и врагам приходится считаться именно с Ним.
Обвинение Иерусалима (3.1–7) более конкретно, нежели языческих народов: великое преимущество города несло с собой и большую ответственность. Действия вождей всегда отражались на народе израильском. Теперь все обычные каналы передачи Божественной воли народу — правители, пророки, священники — были закрыты порочностью и жадностью (см. Мих. 3). Даже трагический пример северного царства не мог остановить бег Иудеи к саморазрушению. Чем больше Бог предупреждал, тем быстрее они двигались к катастрофе (Соф.3.6–7).
Переходя от гнева к восстановлению, пророк ясно показывает, что Божественное осуждение — это не только кара, но и исправление. Когда народы будут наказаны, они призовут Господа "чистыми устами" и будут искренне служить ему. Скромный, но верный остаток сохранится в Иудее, чтобы заменить тех вождей, чья гордость была их западней. Прежде всего, Бог будет обитать среди Своего народа, правдой исправляя неправды, возвеличивая убогих, спасая хромающих и собирая рассеянных (ст. 17–20) — тема очень близкая христианскому Евангелию (обратите внимание на Гимн Марии в Лк. 1.46–55).[815]
Богословские взгляды. Софония развивает тему Амоса о дне Господнем (ср. Ам.5.18–20), показывая, каким же темным будет этот день "тьмы, а не света" (ст. 18; см. также Ис.2.9-22). В поразительно свежей метафоре этот день сравнивается с пиром, на котором те, которые надеются быть гостями, становятся жертвами (1.7–8; ср. рассказ об Исааке, Быт.22.7). Это понятно. Народ Иудеи думал, что Бог отстоит их перед другими народами. Однако Его постоянной целью было отстоять во вселенском масштабе (1.18; 2.4-15) Свою Собственную праведность, хотя и дорогой для Иудеи, ее друзей и врагов ценой.[816]
Как толкователь завета, Софония видел, что суд Божий над Израилем хоть и ужасен, но не окончателен. Через восстановление остатка Его заветная любовь победит. Его восстановление — положительная, творческая сторона суда, без которого не смог бы появиться очищенный остаток. Если Божественное осуждение означает уничтожение порочных, то оно одновременно означает и защиту праведных, которые, получив очищение в страданиях, смогут чище служить Господу.[817] Следуя за Ам.3.12, Ис.4.2–3 и Мих.5.7–8, Софония рассматривает остаток как правителя над врагами Божиими (2.7), Его смиренного, честного, искреннего слугу (3.12–13)и победоносное войско, чей успех вызван верой в Господа (ст. 17), а не военным искусством.
Как и Исайя, Софония видел величие Божие и был преобразован им. Он видел, что Бог не выносит надменности и что единственная надежда для народа заключается в признании своей бренности. Гордость укоренилась в человеческой природе, и ни Иудея (2.3), Аммон, Моав (ст. 10), ни Ниневия — не исключение. Воплощение надменности — Ниневия, утверждающая: "я, и нет иного, кроме меня" (ст. 15). Такое мятежное объявление своей духовной независимости от Бога — самый страшный из грехов. Избегут Божественного гнева лишь те, кто "будут уповать на имя Господне" (3.12).
Рисуя картину Господа, со светильником осматривающего Иерусалим и находящего тех, "которые сидят на дрожжах своих", пророк делает суровое предупреждение против опасности самодовольства (1.12–13). Эти равнодушные жители вялы и безжизненны, как отстоявшееся вино (см. Иер.48.11–12). Ни их собственное плачевное состояние, ни состояние их товарищей не может вывести их из расслабления. Отказавшись как способствовать Божественному замыслу, так и препятствовать моральному разложению, они понесут наказание наравне с более активными мятежниками: "Великому делу Бога и Человечества угрожают не яростные нападки дьявола, а медлительная, всесокрушающая, ледникообразная масса тысяч и тысяч ничтожеств. Божественные дела погибают не от того, что их взрывают, а от того, что на них сидят".[818]
Об Иоиле как человеке известно еще меньше, чем о Софонии. Кроме упоминания о своем отце, Вафуиле, он ничего не говорит о себе. Большой интерес, проявляемый им к Иерусалиму, в частности, к храму (1.9, 13–14, 16; 2.14–17, 32 [МТ 3.5]; 3 [МТ 4].1, 6, 16–17), наводит на мысль, что он также был его жителем. Его акцент на священнических обрядах и религиозных праздниках поддерживает теорию, что он был храмовым пророком.
По крайней мере, первые две главы действительно могли иметь литургическое использование, либо во времена бедствий, как, например, описанное Иоилем нашествие саранчи, либо когда отмечали годовщины избавления от них, как Плач Иеремии использовался в годовщину разрушения храма Навуходоносором (586 г.). Требование передать рассказ об описываемых событиях последующим поколениям (1.3), призывы к плачу и сетованиям (ст.5, 8, II, 13–14), личной молитве (ст-19-20), приглашение к покаянию (2.12–14), призыв собраться в храме (ст.15-17а), фрагмент общего плача и молитвы (ст. 17) и Божественный ответ, обещающий спасение (ст. 18–27) — все указывает на возможное литургическое использование. Если так, то это еще одно свидетельство процесса формирования канона. Народ Божий не только слышал слова пророка, но и использовал их в течение десятилетий и веков как часть богослужения.
Датировка. Сложный вопрос о дате традиционно решался либо отнесением этой книги к периоду несовершеннолетия Иоаса (ок.835–796),[819] либо ко времени после возвращения из плена — концом пятого века или даже позднее.[820] До недавнего времени Э. Кениг[821] был одинок в отстаивании даты между двумя крайностями, т. е. ок.609 г. — незадолго до, или сразу после смерти Иосии. Однако Капельруду удалось привести весомые свидетельства в пользу датировки служения Иоиля ок.600 г.[822] Признавая, что многие доводы в пользу как ранней, так и поздней даты основаны на умолчании[823] или неубедительны,[824] Капельруд, напротив, попытался показать сходство между Книгами Иоиля, Софонии и Иеремии. Очевидным примером является близкое сходство во взглядах Иоиля и Софонии на день Господень как время мрака. Такой параллелизм мысли, а также то, что дата между двумя крайностями может быть наилучшим объяснением некоторых свидетельств,[825] — причина того, что в настоящей работе Иоиль рассматривается в связи с Софонией.[826] К счастью, послание Иоиля не связано с датой. Оно важно, несмотря на современную невозможность точно реконструировать исторический фон.[827]
Проблема толкования. Истолковывать упоминание саранчи в 1.4 и 2.25 немногим менее хлопотно, чем датировать Книгу Иоиля. Многие христианские толкователи следуют за еврейским Таргумом и рассматривают их как иностранные армии, которые последовательными волнами опустошали Иудею. Пример такого аллегорического толкования, частично основанного на описании в 2.4-11, - взгляд Э.Б. Пьюси, который отождествляет четырех захватчиков с Ассирией, Халдеей, Македонией и Римом.[828] Большинство современных толкователей находят такой подход слишком субъективным. Если саранча — иностранные армии, то какие? Кроме того, маловероятно, чтобы волны саранчи сами были иностранными армиями, поскольку в гл.2 они сравниваются с армиями.
Эти образные описания в 2.4-11 подсказали апокалиптическое толкование, в котором насекомые рассматриваются как неземные существа, которые произведут ужасные разрушения в день Господень (ср.0ткр.9.3-11).[829] Однако, регулярное использование прошедшего времени, и то, что повествователь, по-видимому, был свидетелем событий (Иоил.1.16), наводит на мысль, что он не предсказывал будущее, а описывал уже постигшее осуждение. При этом не следует упускать из виду такие апокалиптические элементы, как описание небесных знамений (2.30–31 [МТ 3.3–4]).
Однако, дословный подход, кажется, стал преобладающим.[830] Катастрофой в Книге Иоиля был ряд нашествий саранчи, которая уничтожила всю растительность в Иудее, принося беспрецедентный урон. Это опустошение ярко передается цепочной поэтической структурой в 1.4:
"Оставшееся от гусеницы ела саранча, оставшееся от саранчи ели черви, а оставшееся от червей доели жуки".
Ударение делается не столько на четырех видах насекомых, сколько на полноте причиненного ими опустошения. Тяжелое положение Иудеи усугубилось тем, что нашествия продолжались несколько лет (2.25). Мощные поэтические образы, часто на грани гипербол, сравнивают саранчу с безжалостным войском, опустошающим все на своем пути; таков ее вид и шум, ею производимый. Во всеохватывающем опустошении, которое принесли Иудее насекомые, пророк не мог не увидеть прототип будущего Дня (1.15).
Послание. Книга Иоиля состоит из двух почти равных частей: нашествии саранчи — дня Господня (1.1–2.17) и вести о предстоящей победе (2.18-3.21 [МТ 4.21]). В первой части говорит пророк, во второй — Господь. Поворотный момент — 2.18, где Господь, возможно, через храмового пророка отвечает на покаянное обращение Своего народа.
Подчеркнув беспрецедентную и уникальную природу этого бедствия (1.2–4), пророк упоминает различные группы населения, затронутые им, — пьяницы (ст. 5–7), земледельцы (ст. 11–12), священники (ст. 13–14) — и призывает их оплакать трагедию. Иоиль чувствует, что особенно отчаянно положение священников, которые не могут выполнять ежедневный круг жертвоприношений. Суровость Божественного наказания усилена тем, что Он лишил Свой народ средств доступа к Нему. Перед лицом смертельного опустошения у народа осталась лишь одна надежда: собраться в храме и взывать к Господу (ст. 14).
Для Иоиля бедствие такого масштаба может означать лишь то, что день Яхве — день окончательного суда Божиего над Своим и другими народами — близок (1.15–20). В нашествии насекомых и последовавшей за этим засухе (см. ст. 19–20) пророк видит предвестие об ужасном дне мрака, предсказанном Амосом (Ам.5.18–20) и Софонией (Соф. 1.7, 14–18). Чтобы почувствовать эту связь, следует помнить, что евреи были способны в частном увидеть общее. Это особенно очевидно из их взгляда на групповую личность, исходя из которого, целый народ мог рассматриваться как один человек, а один человек, в частности патриарх или царь, мог символизировать народ. Аналогичным образом каждый случай Божественного осуждения содержит в себе аспекты всех осуждении, включая окончательное. Б.С. Childs постиг эту близкую связь между конкретным историческим бедствием и Последним Днем:
…пророк может свободно переходить от угрожающего исторического события в прошлом к предстоящему эсхатологическому суду, потому что он рассматривает их как принадлежащих к одной и той же реальности. Если исходить из того, что в этих главах говорится о двух совершенно не связанных между собой событиях, то не только упускается из виду тонкая литературная манера перехода от прошлого к будущему, но возникает серьезная угроза богословскому пониманию пророческой эсхатологии, которая перекрывает временные различия.[831]
Мысль о дне Господнем создает еще более живую картину нашествия. Продвигаясь как безжалостная армия, саранча осадила землю и терроризировала ее жителей (2.1-11). Ее шум был похож на громыхание колесниц или треск пламени, огромными тучами она пеленой покрыла землю, закрывая солнце и луну. Сама литературная форма — тревожное предупреждение (ст. 1), за которым следует описание разрушений (ст.2-10), — подкрепляет использованные военные метафоры.
Ситуация ужасна, но не безнадежна. Единственный выход — чистосердечное раскаяние всего народа (2.12–17). Временами Иоиль подвергался критике за чрезмерный интерес к жертвоприношениям и обрядам. Действительно, он относится, к современной ему религиозной системе благожелательнее, чем Амос, Осия или Иеремия, однако проявляет не больше интереса к обрядам ради обрядов, чем они. В конечном итоге, он взывает не к действенности жертвоприношений, а к милосердной природе Заветного Бога (ст. 13, 17). Иоиль противопоставляется великим пророкам Израиля еще и потому, что он не упоминает о грехах, которые вызвали бедствие. Однако, Иоиль находится среди них, когда они говорят о надвигающемся осуждении. Насущная проблема — не причина, а решение, ответ Господа на мольбу Своего народа (2.18 и далее), может указывать на то, что в этом случае Божественное осуждение привело к желаемому результату: Иудея обратилась от греха к Богу.
За раскаянием Иудеи следует полное восстановление, о котором говорится в большом и ярком пророчестве о спасении,[832] обильные урожаи возобновились (2.19, 22); насекомые и засуха удалены (ст.20; 23); потери опустошительных лет возмещены (ст.24–25). В большем масштабе, искупительный акт Божий становится для пророка прообразом окончательного избавления Его народа, когда иудейский остаток будет щедро одарен духовными и материальными благами (2.28 [МТ 3.1]-3[МТ 4].1, 16–18, 20–21), в то время как их враги (3 [МТ 4].2-15,19), созревшие для осуждения, будут наказаны в долине Иосафата ("Господь осудил").
Как и с осуждением, евреи здесь также видели общее в частном: любое единичное избавление может иметь громадные последствия, т. к. оно символизирует мощь и желание Бога осуществить полное искупление.[833] Избавление от убытков, причиненных саранчой и засухой (2.18–27), предвосхищает спасение Богом Своего народа в конце времен (2.28-3.21 [МТ 3.1–4.21]).
Богословское значение. Наряду с поразительным описанием дня Господнего и сострадательной натуры Творца, Иоиль преподает несколько ценных уроков того, как полно подчинена природа Богу.[834] Он нигде даже не намекает на то, что кто-либо или что-либо, кроме Бога, управляет саранчой: она Его воинство (2.11), которое Он приводит и уводит (ст.20).[835] Здесь нет места какому-либо дуализму, который бы пытался приписать бедствия силам, находящимся вне власти Божией, или пантеизму, который бы отождествлял Бога с Его творением. Бог — Господь над всем, в то же время действует во всем.
Для иудеев творческая и поддерживающая деятельность Бога придавала единство и смысл окружающей их реальности. Творение, которому Бог Своим прикосновением придал форму и влил силу, исполнено жизни и благости. Хотя и соделанный царем творения, человек не полностью отделен от него. Действительно они состоят в определенном родстве, поскольку все — Его создания. Различия между животными и людьми, одушевленным и неодушевленным не так четко воспринимались иудеями; к примеру, такой поэт, как Иоиль, мог описать сетования опустошенных полей и стоны животных почти человеческими словами (см. 1.10, 18–20; 2.21–22). Эта близкая связь внутри творения прослеживается еще яснее в том, что осуждение человеческих грехов наносит урон и природе, а раскаяние и восстановление дает не только прощение, но и процветание и плодородие (3.18 [МТ 4.18]). Люди так тесно связаны с остальным творением, что то, что затрагивает одних, затрагивает и других, будь то осуждение или благословение (ср. Ам.4.6-10; 9.13–15).
Картина полного надежд будущего, рисуемая Иоилем, наряду с благами, содержит и элемент ответственности. Излитие Духа Божиего на Его народ наложит на искупленный остаток тяжелые обязательства пророческого служения. Никто не будет исключен — молодые и старые, свободные и рабы, мужчины и женщины (2.28–29 [МТ 3.1]). Это пророчество предсказывает исполнение древнего желания Моисея:
"О если бы все в народе Господнем были пророками, тогда бы Господь послал
Духа Своего на них!" (Числ.11.29)
Таким образом, Израильтяне должны будут посвятить себя завету в непоколебимом послушании (ср. Иер.31.31–34; Иез.36.27) и воплотить и провозгласить суверенную любовь Божию (ср. Ис.61.1).
Вдохновляемый Святым Духом, Петр увидел в чуде Пятидесятницы Божественное объявление того, что пророчества Иоиля начинают исполняться в юной Церкви (Деян.2.17–21). Мессианский век, увиденный Иоилем, Софонией и другими пророками, наступал. Церковь призвана продолжить пророческое служение, и она жаждет, чтобы Израиль вновь приступил к нему (см. Рим. 11.24). Тогда пророческая вера Иоиля осуществятся и миссия как Израиля, так и Церкви будет исполнена.
Софония
Smith, J.M.P. Micah, Zephaniah, andNahum. ICC. Edinburgh: 1911. (Pp. 159–263)
Watts, J.D.W. The Book of Joel, Obadiah, Jonah, Habakkuk and Zephaniah. Cambridge Bible Commentary. New York: 1975.
Иоиль
Ahlstrom, G.W. Joel and the Temple Cult of Jerusalem. VTSh (1971).
Alien, L.C. The Book of Joel, Obadiah, Jonah and Micah. NICOT. Grand Rapids: 1976. Pp. 19-126. (Отличный комментарий, благочестивый и тщательный.)
Kapelrud, A.S. Joel Studies. UUA 4. Uppsala: 1948. (Отражает мнение скандинавской школы; тщательная критика предшествующих работ.)
ГЛАВА 33. НАУМ И АВВАКУМ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ Наума (имя, по-видимому, означает "Утешенный Яхве") трудно реконструировать,[836] кроме датировки его пророчества между двумя событиями, на которые он ссылается: взятием египетского города Фивы ассирийскими армиями Ассурбанипала в 663 г. (3.8-10) и разрушением Ниневии в 612 г. (1.1; 2.8 [МТ 9]; 3.7). Тон неизбежной угрозы, в котором звучит вся Книга, наводит на мысль о дате незадолго до падения ассирийской столицы — возможно, ок.615 г., когда начинал формироваться союз вавилонян, мидиян и скифов (?), которые впоследствии разрушили этот город.
Более века бессистемных археологических исследований в Ниневии приоткрыли кое-что из великолепия ассирийской столицы в период расцвета империи при Сеннахериме (ок.705–681), Ассархаддоне (ок.681–669) и Ассурбанипале (ок.669–633). В числе открытий — массивная тринадцатикилометровая в окружности стена, построенная Сеннахеримом, его система водоснабжения (включая один из наиболее древних водоводов) и его дворец; дворец и царская библиотека Ассурбанипала, в которой содержалось более двадцати тысяч глиняных таблиц, включая эпосы о творении (Енума Елиш) и потопе (Гилгамеш).
Вавилонская Летопись о Падении Ниневии[837] — краткий отчет о походах Набопаласара с 619 по 609 гг. — проясняет некоторые обстоятельства, связанные с падением Ассирии. Набопаласар не мог добиться решающей победы над ассирийцами, пока к нему не присоединился индийский царь Киаксар. Вместе они в течение около двух месяцев осаждали Ниневию, пока не захватили ее, очевидно, воспользовавшись разливом реки, протекавшей через город:
"Речные ворота отворяются, и дворец разрушается". (2.6)
Хотя Ассирия сразу не исчезла, однако, лишенная своей столицы-крепости и необходимых для поддержки провинций, она находилась в предсмертной агонии. Несмотря на отчаянные усилия египетского фараона Нехао II организовать египетско-ассирийский союз против Киаксара и Набопаласара, Ассирия смогла оттянуть неизбежное лишь до 609 г. или несколько позже.
Литературные качества. Мало кто из ветхозаветных поэтов может сравниться с Наумом по литературному мастерству.[838] Его чувство драматического ощущается на протяжении всей Книги. В гл. 1, например, он рисует сцену суда, в которой Бог, как Судья, поочередно выносит приговоры Иудее (1.12–13, 15 [МТ 2.1]; 2.2 [МТ 3]) и Ассирии (1.9-116 14; 2.1 [МТ 2]). Иудею он призывает утешиться мыслью о непременном освобождении после более чем векового ассирийского ига (1.9-11, 14). Это место становится ясным в свете драматического использования Наумом образа двух аудиторий, к которым попеременно обращается Бог — речь осуждения к Ассирии переплетается со спасительными пророчествами к Иудее. Неясно, сделано ли это в литургических, или лишь в драматических целях.[839] Ряд ученых считают, что Книга была впервые написана в качестве новогодней литургии для осеннего праздника в 612 г. — сразу после падения Ниневии.[840]
С живостью свидетеля Наум, благодаря видению или лишь воображению, описывает осаду и отчаянные усилия ниневийских войск, тщетно пытающихся сдержать захватчиков:
"Слышны хлопанье бича и стук крутящихся колес, ржание коня и грохот скачущей колесницы. Несется конница, сверкает меч и блестят копья; убитых множество и груды трупов; нет конца трупам, спотыкаются о трупы их" (3.2–3; ср.2.3–4).
Ни один корреспондент с поля боя не смог бы нагляднее описать эту сцену, увиденную Наумом, благодаря пророческому предвидению. Кроме того, посредством своего поэтического гения он становится участником обороны Ниневии и с едва уловимой иронией выкрикивает боевые приказы защитникам:
"Поднимается к тебе разрушитель, охраняй твердыни, стереги дорогу, укрепи чресла, собирайся с силами" (2.1).
И даже еще сильнее:
"Начерпай воды на время осады; укрепляй крепости твои; пойди в грязь, топчи глину, исправь печь для обжигания кирпичей"[841] (3.14).
С этим драматическим чутьем Наума связан его дар создавать ярчайшие образы, непревзойденные в библейской литературе. Он поет о величии Бога в песне, которая воспевает Его приход судить народы (Богоявление, как в Суд.5.4–5; Пс. 17.7-15 [МТ 8-16];Ав.3.3-15): "В вихре и буре шествие Господа, облако — пыль от ног Его" (1.3). Он использует многочисленные метафоры и сравнения, точные и краткие — дворцовые рабыни будут стонать, "как голуби, ударяя себя в грудь" (2.7); ассирийские укрепления подобны смоковнице со спелыми плодами: "если тряхнуть их, то они упадут прямо в рот желающего есть" (3.12).[842] Наум употребляет, по крайней мере две распространенные речевые фигуры. (1) Ниневия сравнивается с логовом, где львица и ее детеныши ждут возвращения льва с добычей (2.11–12) — здесь показаны ассирийцы, поддерживающие себя ежегодными иностранными завоеваниями. (2) С блудницей, утратившей всякую соблазнительность, влекущей народы к осуждению своими чарами, Ниневия ныне — зрелище миру; нагота ее обнажена, прохожие бросают в нее мусор и никто не жалеет о ней (3.4–7).[843]
Однако, несмотря на литературные достоинства, Книга Наума отстает от великих писаний Ветхого Завета из-за природы ее темы. Пророчество о разрушении вражеской столицы не может сравниться с возвышенными темами отношений человека с Богом, которые преобладают в книгах Иова, Аввакума и Исайи (особ. гл.40). Тем не менее, одна из сторон красоты и силы Писания та, что различные Книги дополняют друг друга. Как слова Амоса о вселенском суверенитете Бога, так и слова Наума о Его особой заботе об Иудее уникальны по своей ценности и значению.
Богословское значение. Пророчество Наума, полностью посвященное разрушению и падению древнего врага Израиля, ставит несколько богословских вопросов. Почему, например, пророк умалчивает о грехах своего собственного народа и его нужде в покаянии? Лишь он и Авдий, который также направляет свой гнев на враждебный народ, упускают этот призыв к духовному и нравственному обновлению, который есть в сердце истинного пророчества. Хотя и будучи верными Иудее, эти пророки не были узкими националистами[844] Наум, в частности, чувствует жгучие раны многих оскорбленных народов. Как Амос (гл. 1) до него и Аввакум (гл. 1) после, он знал, насколько бесчеловечны люди. Отход от основной темы, чтобы осудить Иудею, размыл бы главную направленность и испортил бы целостность послания. Кроме того, пророчество Наума по времени точно совпадает с реформами Иосии (4 Цар.22.8-23.25), которые внушали царю и некоторым пророкам такие большие надежды.[845]
Как можно примирить карающие, едкие строки Наума с состраданием и всепрощением КнигОсии и Ионы, и особенно с учением Христа (напр., Мф.5.43,44)? Здесь затрагивается наиболее общая ветхозаветная проблема — о месте проклинающих писаний в Священном Писании. Как псалмопевцы, так и пророки бывали временами безжалостны, настаивая на том, чтобы Бог осудил их врагов. Эта страсть к мщению была частью еврейского (и вообще семитского) закона возмездия — "око за око" — наказание должно соответствовать преступлению.
Далекое от необузданного призыва к крови, пророчество Наума свидетельствует о его твердой вере в праведность Божию. Начальный гимн, описывающий Божий характер и действия во время суда — это именно та струя, которая поливает семена разрушения, посеянные речами Наума.[846]
Безжалостность ассирийцев была известна всем: их политика массовых изгнаний своих жертв — фактически, жестоких маршей смерти — и то, как они безжалостно уничтожали народы, которые были настолько опрометчивы, что восставали против их железного ига. Лишь черствая душа могла оставаться бесстрастной перед лицом таких зверств. Как убедительно показал К.С. Льюис, евреи жестоко проклинали своих врагов потому, что серьезно относились к добру и злу.[847] Дело касалось большего, чем просто порочность ассирийцев; их деспотизм задевал праведность Самого Бога. Если Бог — действительно Бог, считали Наум и его сторонники, Он не может позволить разнузданному злодеянию неограниченно процветать. Ассирия, бритва, нанятая Богом (Ис.7.20), ретиво обрила своих соседей, включая Израиль и Иудею, и теперь настало время сломать бритву: орудия Божественного суда сами от этого суда не освобождаются.[848]
Если такие пророки, как Наум и Софония, получают удовольствие от перспективы полного уничтожения их древнего врага, то это потому, что страдания их народа были велики. Может показаться, что их воодушевление по поводу такого наказания, выходит за границы дозволенного, однако, хотя они уже знали закон любви к ближнему (Лев. 19.17–18), они еще не видели его четкого толкования Христом. Однако, христианское откровение подтвердило и то, что участники Старого Завета уже хорошо знали, — любовь имеет свою суровую сторону. Ее огонь может не только согревать, но и сжигать:
"Человек, глубоко и искренне религиозный, всегда человек гнева. В связи с тем, что он любит Бога и своих ближних, он ненавидит и презирает бесчеловечность, жестокость и порочность".[849]
В определенном смысле, осуждение Ниневии воплощает судьбу всех народов, которые окончательную надежду возлагают, по словам Киплинга, "на ствол дымящийся и осколок железный". Военная мощь не освобождает от обязанности быть праведным и справедливым. Осыпающиеся развалины когда-то гордого города — зловещее напоминание о том, что лишь народы, твердо полагающиеся на Бога. Который есть источник истинного мира, увидят "на горах — стопы благовестника, возвещающего мир" (1.15 [МТ2.1]).[850]
Отсутствие информации о личности Аввакума дает обильную возможность для умозрительных построений о его времени и послании.[851] Предлагались даты от 700 до 300 гг., а враги — от когорт Сеннахерима до фаланг Александра. Современная точка зрения, однако, помещает его в последней четверти седьмого века, делая пророка, приблизительно, современником Софонии, Иеремии, Наума и, возможно, Иоиля. Хороший ключ к разгадке даты его пророчества — указание на надвигающееся халдейское (вавилонское) вторжение в Иудею (1.6). В таком случае, наиболее ранней датой может быть прибл. 625 г., когда Набополасар захватил вавилонский престол, дав начало подъему ново-вавилонского царства, а позднейшей датой — ок.598 г., накануне карательного нападения Навуходоносора на Иудею в дни Иоакима (ок. 609–598). Наглядное описание халдейских военных успехов (ст.6-11) может указывать приблизительно на 605 г., когда в битве при Кархемисе войска Навуходоносора доказали свою мощь и искусство, обратив в бегство египтян.
Послание. Как и Аггей и Захария, Аввакум назван «пророком», что, возможно, указывает на должность, занимаемую им в храмовой иерархии,[852] или лишь на то, что его писание достойно занять место среди канонических пророческих книг. Близкая связь между пророческим видением и произносимым посланием выражена в фразе: "пророческое видение, которое видел пророк Аввакум" (1.1), которая указывает на то, что пророк произносил то, что Бог показал ему.
(1) Вопрос: Бог не осудил порочность Иудеи (1.2–4). Бог, а не народ становится первым объектом порицания Аввакума. Грех Иудеи стал таким вопиющим и ужасным, что доброе имя Божие страдает от Его нежелания судить. Сетования Аввакума о праведности Божией формируют стиль всей Книги — итог его разговора с Богом. Суд, о котором он молит, должен быть двояким: отмщение порочным и воздаяние праведным.
Насилие, угнетение и беззаконие, раздражающие пророка, по-видимому, присущи отвратительному царствованию Иоакима, который вызывал такой гнев у Иеремии (Иер.22.13–23).[853] Аввакум, который был не только пророком, но и богословом, был озадачен этой, кажущейся бесконечной, задержкой осуждения, в то время как все живое, что еще оставалось от реформ Иосии, подрывалось раздражением народных вождей.[854]
Божественный ответ: Иудею накажут вавилоняне (1.5-11). Аввакуму не пришлось долго ждать Божиего ответа. Употребляемая форма множественного числа указывает на то, что слова Божий предназначены не только для пророка. Божественный ответ неожидан. Обычный ответ на жалобу — обещание избавления, слова спасения,[855] однако, здесь «избавление» приходит в лице вавилонской армии ("халдеев", ст.6). Яркое описание ее быстроты, маневренности и мощи частично передает ужас, внушаемый войсками Навуходоносора своим жертвам. Как в этом убедились ниневитяне, ни одна крепость не могла противостоять их таранам, наклонным насыпям и подкопам; ни один царь не был достаточно искусным, чтобы превзойти их в открытом сражении, как об этом узнал Нехао в битве при Кархемисе. Этому нечестивому сочетанию искусства и дикости предстояло стать орудием Божественного осуждения Иудеи.
Вопрос: может ли праведный Бог использовать более нечестивых, чтобы покарать менее нечестивых (1.12–17)? Божественный ответ вызывает еще более мучительный вопрос, снова в форме жалобы:
"Чистым очам Твоим несвойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь; для чего же Ты смотришь на злодеев и безмолвствуешь, когда нечестивец поглощает того, кто праведнее его?" (ст. 13). Аввакум прекрасно знал о прегрешениях Иудеи, однако поведение его соотечественников, особенно праведного ядра, не могло идти ни в какое сравнение с поведением вавилонян. Очевидно, судьба врагов Вавилона была общеизвестна, и Аввакум содрогается при мысли о безжалостном опустошении Иудеи и Иерусалима. Развернутый речевой оборот в ст. 14–17, сравнивающий вавилонян с бессовестным рыболовом, который удит рыбу, получая удовольствие от убийства своей добычи, — это самая страстная мольба против бесчеловечности, которая только может быть в Ветхом Завете.[856] Аввакум не сомневался в суверенитете Бога над вражеским народом, однако это лишь усугубляло проблему. Как мог праведный Бог воздерживаться от вмешательства?
(4) Божий ответ (гл.2). Аввакум, задавая эти вопросы, руководствовался не праздным любопытством или стремлением вмешиваться в Божественные дела. Он был честным и благочестивым правдоискателем. Бог удостоил его ответом. Его сторожевая башня (ст. 1) была, по-видимому, местом уединения, где он, как один из стражей Божиих (ср. Ис.21.8; Иез.33.7–9), мог, не отвлекаясь, слушать голос Божий.
Первая часть Божиего ответа, начинающаяся объявлением о видении (ст.2–3), успокаивает тревогу пророка по поводу Божественного осуждения: праведный остаток будет сохранен (ст.4–5). Точный смысл этих стихов понять трудно, однако основная мысль ясна — резкое различие между верными праведниками и гордыми, развращенными и кровожадными вавилонянами. Поведение каждой группы определяет их участь: вавилоняне падут, праведные останутся жить. «Вера» (евр. 'типа) в ст.4 означает верность и надежность. Праведные полагаются на Бога, Который, в Свою очередь, может полагаться на них.
Божий ответ продолжается в форме насмешливой песни, которой угнетенные народы будут насмехаться над своими угнетателями (ст. б-19). Пять «проклятий» (ст.6, 9,12,15,19) вплетены в это зловещее обращение: осуждение Вавилона утверждено.[857] Особое ударение делается на Божественном законе воздаяния; вавилоняне должны получить меру за меру (ст. б-8, 15–17). Бог поругаем не бывает, и вавилоняне — не исключение из закона посева и жатвы (Гал.6.7) Ирония убийственна, особенно в проклятии за идолопоклонство:
"Горе тому, кто говорит дереву: "встань!" и бессловесному камню: "пробудись!"
Научит ли он чему-нибудь? Вот, он обложен золотом и серебром, но дыхания в нем нет" (ст. 19).
Дело Вавилона обречено не только из-за его порочности, но и из-за бессилия его богов. В противоположность этому, Бог Израилев правит землей из Своего храма и требует, чтобы вся земля стояла в молчании перед Ним (ст.20). Возможно, этот стих был для Аввакума не только утешением, но и упреком: утешением, потому что он лично столкнулся с Властителем Вселенной; упреком, потому что он протестующий пророк, часть "всей земли", которая должна подчиняться власти Божией.
(5) Ответ Аввакума (гл. З). Откровение о Божием плане относительно праведного остатка и порочных угнетателей, и особенно о Нем Самом в Его суверенном величии, заставляет умолкнуть протестующие голоса. Как и Иов, Аввакум может отреагировать на Божий ответ лишь молитвой и исповеданием своей веры.[858] Он начинает с объявления веры и прямого призыва к Богу повторить дело искупления, которое Он совершил во время Исхода:
"Господи! услышал я слух Твой, и убоялся. Господи! соверши дело Твое среди лет, среди лет яви его; во гневе вспомни о милости" (ст.2).
Пророк как бы стоит между прошлым и будущим- оглядываясь на Исход и смотря вперед на день Господень. Однако, ни прошедшее, ни будущее вмешательство не дают ему облегчения: он жаждет проявления Божественной силы здесь и сейчас. Эта молитва выливается в яркое, образное изложение могучих дел Божиих (Богоявления; ср. Пс.76.16–21; 77.9-16). Используя целый арсенал стилистических приемов, включая гиперболу (ст. б), иронию (ст.8), персонификацию (ст. 10) и сравнение (ст. 14), этот гимн соединяет различные события в высокое, эмоционально заряженное описание искупительных дел Божиих, которое напоминает кинематографический монтаж. Эпизод громоздится на эпизод — переход с Синайского полуострова (ст.3–4), казни (ст.5), путь по пустыне (ст. б), переход через море и Иордан (ст. 8-10), долгий день Иисуса Навина (ст. 11), — воссоздавая перед глазами пророка события Исхода и Покорения Ханаана.
Переживания побед прошлого воодушевляют Аввакума и переполняют его чувствами. Этот свежий взгляд на спасительные действия Божий воспламеняет его мужество в преддверии вражеского нападения. Вторжение может означать опустошение и лишения,[859] однако твердая вера Аввакума остается непоколебимой. Как и Павел, он научился быть довольным тем, что у него есть (Фил.4.11), потому что он видел живого Бога. Точно так, как он молил о Божественной милости (3.2), он заканчивает свою книгу исповеданием уверенности в заветном Боге, однако с воодушевлением, зажженным Богоявлением:
"Хотя бы не расцвела смоковница, и не было плода на виноградных лозах, и маслина изменила, и нива не дала пищи; хотя бы не стало овец в загоне и рогатого скота в стойлах; но и тогда я буду радоваться о Господе и веселиться о Боге спасения моего" (ст. 17–18).
Богословские взгляды. (1) Жизнь верных. Бог показал Аввакуму, что осуждение Иудеи, хотя и широкое, не будет полным. Он подтвердил обещание сохранить остаток, чтобы он продолжил искупительную миссию и послужил основанием для обновленного народа. Ответом на отчаяние Аввакума о судьбе праведных (1.13) стало Божественное обещание, что они выживут в ужасный день. Основанием для выживания станет их верность, твердость и незатухающая надежда.
Этот принцип будет положен в основу доктрины Павла об оправдании верой. Коренное переосмысление апостолом Ветхого Завета в свете своего собственного обращения заставляет его сконцентрировать внимание на двух местах: Быт. 15.6 и Ав.2.4. Перевод еврейского слова етипа ("верность") греческим pistis ("вера" или "верность") создал полезный мост между взглядами Аввакума на "жизнь через верность" и доктриной Павла. В том, что Аввакум признал Божественным принципом действия во время вавилонского вторжения, Павел богодухновенно увидел Божий вселенский принцип спасения. В этом смысле послание Аввакума стало стратегической подготовкой к новозаветному Евангелию (см. Рим. 1.17; Гал.3.11; Евр. 10.38–39).
(2) Понимание через искреннее сомнение. Как явствует из судьбы Иова, честное сомнение может быть более правильным религиозным отношением, чем поверхностная вера. Как и Иов, Аввакум не использовал свои вопросы ни для того, чтобы укрыться от моральной ответственности, ни чтобы избежать Божественных требований к его жизни. Он был искренне озадачен непредсказуемостью того, как Бог обошелся с ним. Он ведь протестовал потому, что был очень высокого мнения о Боге и жаждал увидеть Божию праведность отмщенной, а не только свою. Божественное откровение рассеяло призрак сомнений пророка и зародило в нем еще более чистую веру; Бог-Искупитель использовал его вопросы как источник милости, чтобы приблизить Аввакума к Себе еще ближе.
Наум
Cathcart, K..J. Nahum in the Lingt of Northwest Semitic. Biblica et orientalia 26. Rome: 1973.
Haldar, A.O. Studies in the Book of Nahum. UUA 46–47. Uppsala: 1947.
Maier, W.A. The Book of Nahum: A Commentary. Grand Rapids: 1959. (Консервативный лютеранский подход.)
Mihelic, J.L. "The Concept of God in the Book of Nahum". Inter? 2 (1948): 199–207.
Van der Woude, A.S. "The Book of Nahum: A Letter Written in Exile". OTS 20 (1977): 108–126. ("Датирует Книгу 660–630 гг.; Наума производит из северной Галилеи.)
Аввакум
Brownlee, W.H. "The Historical Allusions of the Dead Sea Habakkuk Midrash". BASOR 126 (1952): 10–20. (Рассмотрение кумранских комментариев к гл. 1–2).
Easton, J.N. "The Origin and Meaning of Habakkuk 3". 2AW46 (1964): 144–171. (Филологический и мифологический анализ.)
Gowan, D.E. The Triumph of Faith in Habakkuk Atlanta: 1976. (Экзегеза и толкование.)
Irwin, W.A. "The Mythological Background of Had. 3". JNES 1 (1942): 10–40. (Сравнение с хананейской мифологической поэзией.)
Lloyd-Jones, D.M. From Fear to Faith: Studies in the Book of Habakkuk. London: 1972. (Консервативное толкование.)
ГЛАВА 34. АВДИЙ
Книга Авдия — самая короткая в Ветхозаветном каноне- всего 21 стих. Почти ничего неизвестно об авторе, и ученые не могут прийти к согласию относительно даты пророчества, что делает сложным определение исторической ситуации, которая вызвала его появление. Все же некоторым исследователям, доводя критический анализ до крайностей, удалось разделить работу на Прото и Второ-Авдия или даже найти в ней три или четыре источника.
Тем не менее, Книга Авдия — часть Слова Божия; верующие сочли, что она имеет Божественный авторитет, и включили ее в канон. Поэтому мы должны стараться услышать Бога, Который говорит через этого пророка.
Общепризнанно, что Авдий происходит из Иудеи, хотя в надписании (ст. 1) не упоминается ни имени его отца, ни его родины. Предания, согласно которым он был прислужником царя Ахава (Talmud Sank. 39b) или Лже-Епифана, или что он был капитаном в армии Охозии, безосновательны и потому отвергнуты большинством ученых.
"Видение" касается Едома (ст. 1) — древнего врага Израиля. Анализ пророчества указывает на две основные части:
Видения, касающиеся Едома (ст. 1-14) Предсказание падения Едома (ст. 1–4) Полнота опустошения (ст.5.9) Причина: жестокость по отношению к «брату» Иудее (ст. 10–14)
День Господень (ст. 15–21)
Суд над всеми народами (ст. 15–16) Избавление Иудеи (ст. 17–20) Царство Господа (ст.21)
Существуют поразительные параллели между Книгой Авдия и Иер.49.7-22. Дж. Муленбург отмечает: "То, что рассматриваемое место в Книге Иеремии вторично, получило в настоящее время почти всеобщее признание" . О. Эйсфельдт соглашается с этим, полагая, что эти отрывки — поздние вставки в Книгу Иеремии.[860] Дж. А. Согин, однако, настаивает на том, что обе Книги цитируют более ранний источник.[861] Параллели существуют также между Книгами Авдия и Иоиля; поскольку дата Иоиля (см. гл.32) так неопределенна, то не существует единого мнения относительного того, кто из пророков оказал влияние на другого.[862]
Эти свидетельства указывают на то, что Авдий пользовался большим уважением среди своего народа, особенно среди пророков. Высказывание против Едома отражает другие речи, обычные среди пророков Яхве (см. Ис.34; 63.1–6; Иез.25.12–14; 35; Ам.1.11–12; Мал.1.2–5). Некоторые ученые видят в таких пророчествах крайние формы национализма, значительно более низкие, чем у классических пророков (см. ниже).
Различные исследователи представляли и защищали даты от 889 до 312 гг. до Р.Х. Напряженность между Исавом (Едомом) и Иаковом (Израилем) отражена в нескольких местах Ветхого Завета, начиная от Быт.25.23; 27.39–40. В течение периода Монархии Едом находился под властью царей Израиля и Иудеи.[863] Зафиксированы отдельные войны (обратите внимание на 2 Цар.8.13–14, 3 Цар. 11.14–17; 4 Цар.14.11; 16.5–6). Когда вавилоняне вторглись в регион, Едом быстро сдался и помог им в разрушении Иерусалима (Плач.4.21; Иез.25.12; 35.10). Общепризнанно, что пророчество в Авд. 11–14 относится к этому событию, следовательно, оно требует даты немногим позднее того события. Впоследствии наватеи оттеснили едомитян с их территории, и последние заняли Неджеб (южную пустыню) и Иудею вплоть до Хеврона на севере. Позднее они известны под своим греческим именем — Идумеи — характерным представителем которых был Ирод Великий.
Географические детали. Гора Исава (ст. 19) — одна из самых высоких гор к югу — юго-западу от Мертвого моря; возможно, это У мм ел-Баййарах, расположенная вблизи Петры (Селы; ср. "расщелины скал", ст. З; с англ. пер. RSV — "Села").
Феман
Территория Едома, "который живет в расселинах скал " (Авд. З)
(ст.9) отождествляется с развалинами Тавилана, к востоку от Петры.[864] Халах (ст.20, RSV, но евр. hel "армия") может быть районом Ассирии, куда были переселены израильтяне. Сефарад (ст.20) традиционно принимается за «Испанию», хотя другими его местонахождениями могут быть Сардис (в восточной Малой Азии; однако там не было никаких "переселенных") и Шапарда в юго-западной Мидии (ср.4 Цар. 18.11). Упоминание «переселенных» (ст.20) используется для поддержки даты после пленения.
Сказать, что "Книга Авдия не представляет большого богословского интереса и ее присутствие в каноне можно легко объяснить анти-идумейской кампанией, которая была в разгаре в первом веке от Р.Х.,[865] недостаточно, чтобы объяснить сохранение данного произведения, как и любого другого антиедомитского пророчества. Как и нельзя назвать Книги Авдия, Есфири и им подобные простым проявлением шовинизма или реакцией на узкий национализм. Следует найти нечто более глубокое, более богословски значимое, чтобы объяснить сохранение и канонизацию этого труда и его непрекращающееся влияние на верующих.
Едом. Пророчества против Едома, как и против других народов, предназначены, в первую очередь, Израилю. Пророки не путешествовали в Едом, чтобы высказать свои едкие упреки, да и кто бы слушал их там? То, что пророки говорили об Едоме, слушали — как и было задумано — израильтяне, которые оценивали его важность, сохраняли и канонизировали как Слово Божие.
День Яхве. Здесь уместно привести, по крайней мере, три момента, чаще всего открываемых Яхве через пророков.
Яхве — Бог, Который требует праведности. Хотя Он и долготерпелив, Он не всегда будет мириться с поведением, противоречащим Его открытой воле. Поскольку Израиль — Его избранный народ, предназначенный учить другие народы о Яхве и Его законе, Он требовал от него более высокого уровня праведности и был намерен наказать его неповиновение. Некоторых его представителей Он, конечно, сохранит и тем самым осуществит Свою волю. Хотя эта мысль не выражена явно в Кн. Авдия, она присутствует на заднем плане его пророчеств (см. ст. 10–12, 17–21; также Ам. 1–2).
Яхве — Повелитель неба и земли, Бог всех народов. Хотя подробно и нерассмотренная, эта мысль мощно проступает в подтексте. Если бы Яхве был только Богом Израиля, как бы Он мог наказывать едомитян или даже ожидать, что они послушают Его слово? Как Он мог требовать у Едома ответа за насилие, причиненное его брату Израилю? Далекая от позднеизраильской идеи, эта тема также лежит в основе ранних пророчеств Амоса и встречается почти у всех пророков. Кроме того, основное в завете Авраама — то, что все народы земли благословятся через избранного Авраама и его потомков.
Однако, если Яхве — Свят и требует святости от Своего народа, между тем позволяя другим народам земли совершать злые дела, то как может Он быть Повелителем всех народов? Авдий отвечает на этот вопрос, упоминая, во-первых, о зле, совершенном Едомом, и, во-вторых, объявляя о предстоящем дне Господнем: "Как ты поступал, так поступлено будет и с тобою; воздаяние твое обратится на голову твою" (ст. 15). После этого суда над всеми народами в день Господень приходит восстановление и возмещение. «Спасители» восходят на гору Сион и правят горой Исава, Результатом «буде»? царство Яхве" (или, как в Синодальной Библии, «Господа» — прим. пер.) (ст.21).
Значение для дня сегодняшнего. Какую ценность сегодня представляют рассуждения о междоусобной борьбе между Иаковом и Исавом? Должно ли послание быть переадресовано лишь будущим временам — "бедственному времени для Иакова" (Иер.30.7) или оно может быть применено уже сегодня? Если это часть вечного Слова Божиего, то оно должно иметь отношение ко всем поколениям, несмотря на его особую важность для определенных времен и обстоятельств. Если послание адресовано, в первую очередь, Израилю, а не Едому, то принадлежащие к дому веры сегодня могут рассматривать его как адресованное к ним. В нем говорится о врагах Божиего народа, и об их жестоком и бесчеловечном обращении с другими. Но суд начинается с дома Божия. Чем обращение со своим братом, подобное тому, как едомитяне обошлись с Иудеей, отличается от действий языческих народов?
Мудрость едомитян вошла в пословицу (ср. Иер.49.7). Послание против Едома явилось частью осуждения их мудрости (ст.8) и гордыни (ст. З). Пророческое послание — всегда суд над чисто человеческой мудростью: даже "немудрое Божие премудрее человеков" (1 Кор.1.25), а "мудрость мира есть безумие пред Богом" (3.19). Книга Авдия, поэтому, имеет огромное значения для современного века мирского гуманизма.
Люди до сих пор ропщут и стонут под гнетом несправедливостей сего мира и жаждут того времени, когда все станет "как оно должно быть". Это проявляется во время избирательных кампаний и политических революций, об этом рассуждают в образовательных и философских теориях. Человеческие меры, какими бы радикальными они ни были, — не окончательный вопль о справедливости. Бог обещает, что Его день настанет. И когда это произойдет, Он исправит неправды, восстановит законное имение (ст. 19–20) и установит Свое царство на земле.
Eaton, J.H. Obadiah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah. Torch Bible Commentary. London: 1961.
Harrison, R.K. Introduction. Pp. 898–903. (Хорошее обсуждение проблемы даты.)
Lillie, J.R. "Obadiah — A Celebration of God's Kingdom". Currents in Theology and Mission 6 (1969): 18–22.
Smith, G.A. The Book of the Twelve Prophets. Expositor's Bible (1956) 4:598–604.
Thompson, J.A. "Introduction and Exegesis of Obadiah". IB 6:857–867.
______. "Obadiah, Book of. IBD, pp. 1106-7. (Хороший обзор.)
Watts, J.D.W. Obadiah: A Critical and Kxegetical Commentary. Grand Rapids: 1969.
ГЛАВА 35. ИЕЗЕКИИЛЬ
Книга Иезекииля — это пророчество из плена. Согласно самой Книге, пророческое послание было получено от Яхве в первый период пленения, между 593 и 571 гг. до Р.Х., поэтому Книга Иезекииля — это начало нового этапа израильского пророчества, и ее форма и характерные черты несколько отличаются от рассмотренных ранее пророчеств. Это, по крайней мере, частично объясняет трудности, с которыми встретились критические исследователи в привязке Кн. Иезекииля (а также Захарии и Даниила) к их принятым «нормам» израильского пророчества.
Пророк. Иезекииль, сын Вузия, происходил из семьи священников (1.3). Он вырос в Палестине, вероятно, в Иерусалиме, и был уведен в плен в 597 г. (см.33.21; 4 Цар.24.11–16).[866] По-видимому, ему тогда было двадцать пять лет, потому что через пять лет, когда ему было тридцать лет (см. 1.1),[867] он был призван к пророческому служению.
Иезекииль был счастлив в браке (24.16), и неожиданная смерть его жены, о чем Господь объявил ему заранее, была использована как знамение Израилю (ст. 15–24). В плену он жил в собственном доме в Тель-Авиве на берегу Великого канала (3.15; ср. 1.1; rfhar kebar — "река Ховар" встречается только в Кн. Иезекииля); если "реку Ховар" можно отождествить с вав. nah kabari, то это место находилось между Вавилоном и Ниппуром. Старейшины приходили в дом Иезекииля за советом (8.1), что согласуется с утверждением о том, что он "находился среди переселенцев" (1.1), живя в одной из еврейских колоний для евреев, высланных в Вавилон. Он датирует некоторые откровения "годом от пленения (ГП) царя Иоакима" (597 = 1ГП). Его пророческое призвание произошло в 5ГП (593), а последняя зафиксированная дата -27ГП (571). Таким образом, его служение продолжалось, по крайней мере, двадцать три года.
Записанные видения, странное поведение, когда он действием изображал определенные пророчества, рассказ о перенесении в Иерусалим (8.3; 11.24) и обратно и другие детали приводили к тому, что Иезекииля называли экстатиком, визионером, невротиком, душевнобольным и шизофреником.[868] Действительно, его поведение «ненормально», однако, что является «нормальным» для пророка, на которого снизошел Дух Божий?
Иезекииля часто называют священником и пророком, пастором и проповедником, "отцом иудаизма". СР. Эрдмен высказывает мнение, что пророк научил народ петь песни ночью.[869] Некоторые находят его прозу "ужасающе скучной и повторяющейся",[870] однако другие отмечают, что его "мощное видение, смелое воображение и волнующий язык можно смело поставить рядом с поэзией других пророков".[871]
Западные башни ворот Иштар, построенные Навуходоносором II (605–562 гг. до Р.Х.). выходящие на дорогу, по которой проходили праздничные шествия.
Время. Период пленения (597–538) почти полностью совпал во времени с вавилонской империей (612–539).[872]
Физические условия жизни в плену были, очевидно, приемлемы для многих евреев. Вавилоняне не стремились покарать покоренные народы, а лишь принимали меры, чтобы предотвратить мятежи. Более жестокие ассирийцы проводили политику перемещения населения покоренных земель, разрывая и рассеивая их, оставляя их терять свою национальную самобытность через смешанные браки и другие формы смешения. В противоположность этому, вавилоняне переселяли народы небольшими группами и позволяли им сохранять свои национальные черты. (Поэтому иудеи, или евреи, смогли вернуться из плена, а десять "потерянных колен" были поглощены другими народами.) Иеремия советовал переселенцам вести обычную жизнь (Иер.29.4–7), и они, очевидно, следовали совету. Они строили дома, сажали виноградники, занимались ремеслами, и постепенно им стало нравиться их существование. Вскоре евреи стали участвовать в торговых предприятиях.[873] Когда же представилась возможность вернуться в Иерусалим, многие предпочли остаться в Вавилонии, дав начало еврейскому центру, который позже произвел Вавилонский Талмуд.[874]
Религиозные условия плена были смешанные. Частично основывая свои заключения на вставках "периода пленения" в «предпленные» пророчества, что делает их, в этом отношении, текстуально неподкрепленными, однако в сущности верными, Дж. Линдблом отмечает:
"Было бы большой ошибкой заключать из пророчеств Исайи об остатке, или из видений Иеремии о хороших смоквах, что евреи, переселенные в Вавилонию, были нравственной элитой еврейского народа. Вавилоняне не выбирали их по религиозным или нравственным соображениям. Что касается идеи Исайи об остатке, то она просто подразумевала, что часть людей будет спасена от общей гибели, а затем уже они обратятся к Яхве".[875]
Обратите внимание, что принцип суверенной избранности применим к периоду плена так же, как к любому другому периоду израильской истории. Само пленение не было очищающим огнем и не служило усовершенствованию в праведности — лишь избранные могли свидетельствовать об этом очищении. Еврейский народ после пленения все еще представляет картину неполного искупления.
Тем не менее, пленение стало периодом проверки веры и идей о Боге (ограничена ли Его власть рамками Палестины? бессилен ли Он против вавилонских богов? можно ли ему поклоняться в чужой земле?). Богословие Иезекииля подходило для этой новой обстановки.
Каноничность. Книга Иезекииля была, несомненно, включена в канон, однако доказательство ее каноничности лежит в другом — в долгом споре о том, следует ли ее оттуда убрать (или "спрятать"). Часто это представляют как раз наоборот, предполагая, что спор шел о том, включать ли Кн. Иезекииля в канон. Г.Ф. Мур ясно указывает: "Вопрос состоял не в том, является ли эта Книга священным или богодухновенным Писанием. Напротив, ее пророческое авторство и богодухновенность признавались, речь шла только о возможной целесообразности ее изъятия из общего употребления, чтобы неграмотные и малограмотные не претыкались о кажущиеся несоответствия между ней и Законом".[876] Анания бен Езекия из школы Шаммая сжег триста кувшинов масла, пытаясь устранить видимые противоречия между Книгой Иезекииля и Пятикнижием. Поэтому, хотя пророчество и сохранено в каноне, чтение гл.1 в синагоге было запрещено, а индивидуальное чтение пророчества разрешалось лишь тем, кто достиг тридцати лет.[877]
Критика. В 1913 г. СР. Драйвер писал: "Не возникает критических вопросов в связи с авторством Книги, которая от начала до конца несет отпечаток одного разума".[878] Однако в 1924 г. Г. Гельшер, который ранее придерживался единства авторства, заявил, что Книга Иезекииля слишком долго избегала ножа критики; он утверждал, что из 1273 стихов книги 1103 — добавления к первоначальной работе.[879] С тех пор выстроено множество теорий, которые приводят старые доводы и изобретают новые; многие из них взаимопротиворечивы, и большинство ничего не дает религиозным знаниям. Некоторое подобие здравого смысла восстановил К.Г. Хауи.[880] В.Циммерли попытался понять пророка, а не просто расчленить его, выдвинув теорию постинтерпретации (Nachinterpretation, доел, "постинтерпретация, последующее толкование — пер.) пророчества, согласно которой первоначальное послание так влияло на читателей, что они, поколение за поколением, оставляли на нем отпечатки своего понимания.[881]
Изучающего критический процесс нельзя винить в том, что результаты такого рода критики, будучи опубликованы, вызывают у него определенный скептицизм. Пусть, согласно Хеммеру, «подлинная» Книга Иезекииля состоит всего лишь из 170 ст., однако можно ли на этом основании определить, что в ней подлинно, а что нет? Жил ли Пророк до пленения или после него, или даже в греческий период? Можно ли заочно подвергнуть его психоанализу? Он не имел послания спасения и все подобные элементы должны быть исключены из его пророчества? Усилия Чайлдза по возвращению к религиозному и богословскому значению Иезекииля воистину стали свежей струей. Настоящий обзор исходит из того, что вывод Драйвера, сделанный в 1913 г., не удалось серьезно поколебать,[882] что последующие усилия расчленить книгу, в основном, опровергли друг друга, и что Книгу Иезекииля следует рассматривать как произведение пророка, открывающего новый этап в пророчестве, ставший результатом новой обстановки, в которой оказался народ Божий.[883]
Анализ. Пророчество состоит из посланий, переданных по повелению Яхве устно (3.10; 14.4; 20.1, 27; 24.8; 43.10), и, предположительно, собранных пророком или редактором позже. В пророчестве приводятся тринадцать дат, каждая из которых связана с откровением Яхве.
день месяц год ГП (1=597/6)[884]
1.2 Начальное видение 5 4 5 31.07.593
8.1 Видение в храме 5 6 6 17.09.592
20.1 Послание старейшинам 10 5 7 14.08.591
24.1 Возвещение осады Иерусалима 10 10 9 15.01.588
26.1 Пророчество против Тира 1 (1) 11 (23.04.)587
29.1 Пророчество против фараона 12 10 10 07.01.587
*29.17 Пророчество Вавилону о Египте 1 1 27 26.04.571
30.20 Пророчество против фараона 7 1 11 29.04.587
31.1 Пророчество фараону 1 3 11 21.06.587
*32.1 Плач о фараоне 1 12 12 03.03.585
32.17 Плач о Египте 15 1 12 27.04.586
33.21 Весть о падении Иерусалима 5 10 12 08.01.585
40.1 Видение восстановленного храма 10 1 25 28.04.573
* очевидно, нехронологическая последовательность
Пророчество подразделяется на три части:
Суд над Израилем (гл. 1-24)
Пророческое призвание-(1.1–3.21)
Идолопоклонство народа (3.22-7.27)
Видения предостережения (гл.8-11)
Притчи и аллегории суда (гл. 12–19)
Суд над народом (гл.20–24)
Суд над языческими народами (гл.25–32)
(Аммон, Моав, Едом, Филистия, Тир, Египет)
Восстановление Израиля (гл.33–48)
Истинный пастырь (гл.33–34)
Земля (гл. 35-3 6)
Народ (гл.37–39)
Храм (гл.40–43)
Богослужение (гл.44–46)
Река жизни, святой город, святая земля (гл.47–48)
Третий раздел можно также разделить на две части после 39.29, однако, поскольку временное граничит с вечным во всем разделе, представляется более целесообразным оставить его единым целым.
Аллегории и действия. Книга Иезекииля включает ряд аллегорий: виноградная лоза (гл.15), жена Яхве (16.1-43), орлы (17.1-21), львица (19.1–9), виноградник (ст. Ю-14), меч (21.1-17), Огола и Оголива (23.1-35), котел (24.1-14). Пророчество также включает ряд пророческих действий: пророк рисует на кирпиче карту Иерусалима (4.1–3), представляя предстоящую осаду города; лежит 390 дней на левом боку и 40 дней — на правом (ст.4–8), питаясь при этом порциями пленников (ст.9-17), представляя годы наказания, соответственно, Израиля и Иудеи (день — за год, ст. б) и голодный паек, которым придется питаться жителям Иерусалима; он бреет себе голову мечом, взвешивает и разделяет волосы (5.1-12), представляя малость остатка, который выживет и то только через огонь; проносит ношу переселенцев через отверстие, проделанное им в стене (12.1-12), говоря тем самым народу о предстоящем переселении; отмечает путь меча царя вавилонского (21.18–23 [МТ 23–28]), символизируя возможные выводы: либо его действиями двигали ложные гадания, либо это были дела Яхве. К этому можно добавить знамение смерти жены Иезекииля (24.15–24), символизируя то, что утеха очей Господних также будет взята от Него.
Иногда трудно провести различие между символическим действом и символической словесной картиной, поэтому среди ученых не существует полного согласия по поводу классификации аллегорий и пророческих действий. Эта трудность усугубляется тем, что обе эти формы редко встречаются у пророков Яхве. Некоторые исследователи пытаются выявить источники.[885] Однако нетрудно представить, что в смятении Иерусалима, занятого иностранными войсками, среди широко распространенного неверия, способ, который избрал Иезекииль для преподнесения своих посланий — точнее, который указал ему Яхве — был рассчитан на то, чтобы привлекать внимание и быть наглядным, понятным и хорошо запоминающимся.
Хронология Иезекииля. Дата, когда было получено известие о падении Иерусалима (33.21), соответствует 8 января 585 г. (см. таблицу, стр.399). Согласно 4 Цар.2 5.1–3, осада началась в десятый день десятого месяца девятого года правления Седекии и окончилась в девятый день четвертого месяца, когда царь бежал. Этот интервал обычно считается равным полутора годам, и падение города часто датируется 587 г. Однако, в 4 Цар.25.8 ясно указывается, что это был девятнадцатый год правления Навуходоносора- 586 г. Проблема решается, если предположить, что год Навуходоносора был от Нисана до Нисана (весной), а год Седекии был от Тишри до Тишри (осенью). Какая бы система ни использовалась, первым месяцем был всегда Нисан (см. гл.21). Интервал между началом осады и падением города составлял два с половиной года, что согласуется с хронологией в Иез-24.1–2 и 33.21.[886]
Сын Человеческий. Это обращение употреблено в Книге Иезекииля девяносто раз[887] всегда Господом по отношению к Иезекиилю. В других местах Ветхого Завета эта форма обращения встречается лишь в Дан.8.17.[888] Фраза встречается во всей Книге (исключая лишь гл. 1, 9, 10, 18, 19,41,42,45,46, 48), часто предшествуемая фразой "И было ко мне слово Господне". Она встречается в формулах посланника (напр., 2.3: "Сын человеческий! я посылаю тебя к сынам Израилевым…"; ср.2.1; 3.4). В 2.2 Иезекииль описывает свое состояние: "И когда Он говорил мне, вошел в меня дух и поставил меня на ноги мои, и я слышал Говорящего мне". Аналогичные явления находятся по всей книге. Иезекииль подразумевает, что он полностью отдает себе отчет в использовании именно тех слов и действий, которые передал ему Яхве.
Маловероятно, чтобы титул "сын человеческий" в Книге Иезекииля можно было сравнить с аналогичным титулом, которым Христос называет себя (в других местах так называет его лишь Стефан; Деян.7.5б). Сомнительно также, что он имеет какое-либо отношение к словам "Сын человеческий" в Дан.7.13 (арам. kebar enas). Поэтому, предложение Келвина о том, что Яхве использовал это обращение, чтобы придать достоинство Иезекиилю, хотя тот был переселенцем среди переселенцев, не попадает в точку.[889] Более вероятно, что это обращение было использовано, чтобы подчеркнуть человеческую природу передающего послание, по сравнению с его Божественным источником. Иезекииль посылался говорить, главным образом, к израильтянам, уже находившимся в плену (3.4, II, 15). Даже его иерусалимский опыт (8.3-11.24) должен был иметь отношение к этим людям (11.25), которые могли смотреть на него, как на нового религиозного вождя с посланием от нового божества. Настаивая на том, что это именно "слово Яхве" снизошло на него, и постоянно повторяя обращение, которое было употреблено к нему, он отрицает всякое основание для таких мыслей. Это был Тот же Бог, Который использовал те же методы, что и до пленения, а именно, обращение к Своим слугам, пророкам и через них. Согласно другой точке зрения, самому Иезекиилю следует постоянно осознавать, что он всего лишь человек, который стоит лишь благодаря силе Духа, и говорит лишь то, что приказывает Яхве.[890]
"Обрати лице Твое". В девяти случаях формула посланника принимает вид: "Сын человеческий, обрати лице твое к…" (см. 13.17). В.Х. Браунли предполагает, что эта формула предписывает пророку пойти к людям или в место, указанное в каждом случае.[891] Однако остается вопрос о том, является ли это единственным значением этой формулы. Вкладывает ли Иезекииль (или редактор) в данное утверждение именно это значение? Хотя многое еще остается исследовать, текст иным способом не указывает, что пророк в действительности совершал такие дальние путешествия.[892]
Эта формула используется с посланиями, адресованными Израилю, "дщерям твоего народа", Югу, Иерусалиму, аммонитянам, Сидону, фараону, царю египетскому, горе Сеир, Гогу в земле Магог. Внимательное изучение многочисленных приказов Иезекиилю пророчествовать, говорить, сделать известным, оплакать, видимо, не указывают на какие-либо особые характеристики этих ситуаций. В порядке рабочей гипотезы, можно предположить, что это всего лишь альтернативная форма формулы посланника. В 3.8 Яхве говорит Иезекиилю: "Я сделал твое лице крепким против лиц их"; контекст указывает на то, что слушатели будут упорно сопротивляться посланию. Таким образом, формула могла быть предназначена Иезекиилю, чтобы напомнить об этом и укрепить его решимость исполнить приказ.[893]
"Я Яхве". Это выражение, которое многократно встречается в Кн. Иезекииля,[894] можно рассматривать как отличительный признак Книги. Это напоминает об использовании того же выражения в Кн. Левит. Замысел или результат, заложенный в послании Иезекиилю, часто выражается формулой «узнавания»: "Узнаете (узнают), что Я Господь (Яхве)". Значение этой истины для евреев в плену и ее важность как свидетельства языческим народам очевидны.
Видения Бога. Иезекииль увидел колесо (1.15) (фактически четыре колеса), не похожее на колеса вавилонских колесниц, а "будто колесо находится в колесе" (ст. 16). Они "шли на четыре свои стороны; во время шествия не оборачивались" (ст. 17). Колеса блестели, как топазы, а ободья "полны были глаз" и спиц (ст. 18). Куда бы ни шли животные, колеса следовали за ними. Любая предпринятая художником попытка воссоздать это видение обречена на неудачу.
Эти четверо животных имели облик как у человека, однако каждое имело четыре лица и четыре крыла. Человеческое лицо было впереди, лицо льва — с правой стороны, лицо тельца — с левой стороны и лицо орла — сзади.[895] И шли они, каждое в ту сторону, которая пред лицем его; куда дух хотел идти, туда и шли; во время шествия своего не оборачивались" (ст. 12; ср. ст.20). Затем "они шли, шли на четыре свои стороны" (ст. 17) или "быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния" (ст. 14). Над их головами было подобие свода, сверкающего, как кристалл. Шум их крыльев был, как шум многих волн, "как бы глас Всевышнего" (ст.24). Над сводом было подобие престола, и над этим подобием престола было как бы подобие человека. Вокруг Него было сияние: "Такое было видение подобия славы Господней" (2.1; ср.8.2; гл. 10).
На этом месте некоторые читатели закрыли бы Книгу. Однако верующие — сначала евреи периода после пленения, а затем христиане — нашли здесь нечто, символизирующее присутствие Божие. Как можно изобразить Его трансцендентность или провидение? Иезекииль упал на лицо свое перед этим видением Бога, однако затем обнаружил, что Бог был недалеко, близко от него — не Недосягаемый, а Готовый говорить с ним. Однако сама форма обращения "сын человеческий" напоминает Иезекиилю о разнице. Его доктрина Бога, полная и богатая, начинается с выяснения того, что Бог является Другим. К нему нельзя приблизиться, пока Он сам не прикажет.
Однажды Иезекииль увидел, как слава Божия[896] отошла от своего обычного места между херувимами в Святом Святых и переместилась к порогу храма (9.3), затем — к восточным вратам (10.19) и наконец из среды города — на гору Елеонскую, которая на восток от города (11.23). Слава Яхве снизошла и заполнила храм, когда Соломон освящал его (2 Пар.5.13–14), однако сейчас она покинула его. Божие предупреждение Соломону и народу (7.19–22) стало реальностью. Однако на другой день Яхве взял Иезекииля к восточным воротам, где он увидел славу Бога Израилева, идущую с востока: "Это видение было такое же, какое я видел прежде, точно такое, какое я видел, когда Он приходил, чтобы разрушить город… И я пал на лице мое. И слава Господа вошла в храм путем ворот, обращенных лицом к востоку. И поднял меня дух, и ввел меня во внутренний двор, и вот, слава Господа наполнила весь храм" (Иез.43.1–5).
Уход Яхве из Святого города и Его возвращение спустя годы дают понимание всего пророчества. Причина объяснена: упрямая греховность народа вынудила Его уйти; Его обещание привело Его к возвращению. Народ быстро дал рациональное объяснение своему положению: люди страдали за грехи своих отцов, а их Бог был недостаточно силен, чтобы защитить их. Иезекииль обращается к обеим этим доктринальным ошибкам.
Идолопоклонство. Основание для Божиего суда над идолопоклонством дано в Лев.26.14–45: "Если не послушаете Меня, и не будете исполнять всех заповедей сих" (ст. 14; ср. ст.21, 23, 27). Иезекииль основывается на этой теме.[897] Обратите также внимание на Втор.28.15–68, в котором перечислены проклятия за непослушание. Основное обвинение — "ты не служил Господу, Богу твоему, с веселием и радостью сердца" (ст.47; ср. Иез.8.7-18). Народу грозит еще один период рабства, похожий на египетское (Втор.28.20), если они не будут послушны (ст.58–59).
Осуждение Иезекиилем идолопоклонства включает его вызов ложным богам (13.17–23).[898] Его описание грехов и идолопоклонства в гл. 16 многим читателям может показаться оскорбительным, однако таков был, по-видимому, замысел пророка, поскольку идолопоклонство — есть вызов Яхве. Фактически, в Библии это основной грех. Все остальные грехи исходят от него.
Личная ответственность. Как Иеремия, так и Иезекииль приводят, по-видимому, распространенную в то время пословицу: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина" (Иер.31.29; Иез. 18.2). Оба пророка отрицают это отклонение личной ответственности, которое винит старшее поколение в нынешней ситуации. Некоторые исследователи ошибочно полагают, что концепция индивидуальной ответственности отсутствовала вплоть до конца седьмого века. Лишь полностью переправив весь Ветхий Завет, можно найти этому подтверждение. Заповедь, переносящая фехи идолослужащих родителей на последующие поколения (Hex.20.5), не является попыткой сместить ответственность; наоборот, она указывает на то, какие серьезные последствия имеют грехи идолослужения одного поколения для их детей и детей их детей. Тем не менее Иезекииль отмечает разрыв с доминирующей идеей того времени: "В том плане, что она отрицает философию фупповой ответственности, она представляет собой новое течение еврейской мысли, хотя индивидуализм был заметен и в более старой еврейской религии".[899] Озабоченность Иезекииля этим вопросом можно проследить в 3.16–21; 14.12–23; гл.18; 33.1-20.[900]
Иезекииль выдвигает принцип "душа (или человек), софешающая, она умрет". Он иллюстрирует это тремя последовательными поколениями (18.5–9; 10–13; 14–17), каждое из которых судится по делам своим. В качестве еще одного примера он описывает беззаконника, который покаялся и был сохранен (ст.21), и праведника) который отворачивается от праведности, совершает беззаконие и умирает за совершенный фех (ст.24). Таким образом, Иезекииль показывает, что сын не будет пощажен из-за праведного отца, или наказан из-за беззаконного отца, но во всех г случаях он несет наказание за свои собственные фехи.
С другой стороны, дети действительно страдают за фехи своих родителей. Целое поколение должно родиться в плену из-за фехов их родителей. Такая истина, как "корпоративная личность" или "верующее сообщество", действительно существует. Ребенок верующих родителей может принадлежать к этому сообществу, даже не подозревая об этом. Иезекииль говорит об окончательной, эсхатологической ответственности, поскольку каждый человек должен будет предстать перед Богом. Иезекииль обращается также к поколению, отправляющемуся в плен, которое хочет избежать личной ответственности: "Душа согрешающая, она умрет… правда праведного при нем остается и беззаконие беззаконного при нем остается" (ст.20).
Суббота. Иезекииль использует выражение "субботы Мои" двенадцать раз, в основном в гл.20. Его обвиняли в том, что он, в отличие от остальных пророков, делал особый акцент на культе (или формализованном богослужении).[901] Однако акцент на культе, в частности, на соблюдении субботы, делался еще в левитском законодательстве, как раз перед входом в Ханаан, и вновь в Кн. Иезкииля в начале вавилонского пленения. В Кн. Левит акцент делался на «святости», отделении от окружавшего Израиль язычества. Культовые действия, в частности, субботы и праздники, служили выделению израильтян как "особого народа" среди массы хананеев. Грех народа сводился к нарушению субботы (ср.20.12–13).
Иеремия выдвинул идею, что пленение было прямо связано с несоблюдением израильтянами субботы (Иер. 17.21–27). Летописец связывает пророчество Иеремии о семидесяти годах плена (25.11–12; 29.10) с соблюдением субботы: "Во все дни запустения она [земля] субботствовала до исполнения семидесяти лет" (2 Пар. 36–21).[902] После плена, руководимый реформами Ездры, а затем, побуждаемый посягательствами эллинизма, иудаизм возвел субботу и другие культовые требования в законническую систему.[903] Как указывают Евангелия, Христос хотел «нарушить» определенную таким образом субботу и заменить ее динамической концепцией:[904] "суббота для человека" (Мк.2.27–28). Это во многих случаях приводит к тому, что христиане подходят к Иезекиилю и Ездре со взглядами, сформировавшимися после Пятидесятницы. Однако христиане должны помнить, что культовые требования закона были необходимы для сохранения народа Божиего не только в плену, но и после возвращения. До тех пор, пока закон в сердце не стал реальностью, писанный закон должен был быть обязательным.[905]
Результаты пророчества Иезекииля видны в истории. Израильская вера пережила все превратности плена. Закон стал предметом страстного почитания еврейского народа как в Палестине, так в диаспоре. Само сохранение пророчества Иезекииля является еще одним свидетельством этого.[906]
Тир. Пророчество против Тира (гл.26-2 8) являет собой великолепный образец литературного произведения. Ученые, считающие Книгу Иезекииля прозаичной и монотонной, иногда ссылаются на эти главы как на единственное художественное место всего пророчества. Тир, представляющий финикийскую приморскую торговую конфедерацию, изображен в виде корабля (27.3–9), порты захода, а также груз которого, описаны достаточно подробно. Когда весть о разрушении Тира достигает тех, кто торгует с ним, они поднимают плач (ст.25–36).
Больше всего проблем возникает с гл.28. Кто такой "царь Тирский", который говорил: "Я бог, восседаю на седалище богов", однако вместе с тем, был "человеком, а не Богом"?. Яхве говорит ему: "Ты печать совершенства, полнота мудрости, венец красоты. Ты находился в Эдеме, в саду Божием… Ты совершенен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония… Я повергну тебя на землю" (ст.12–17). Как и Ис.14.12–21, это часто рассматривается, как относящееся к сатане.
Однако, как можно придерживаться такого толкования в свете грамматико-исторической экзегезы?[907] Контекст данного места касается Тира с непосредственным указанием на его царя (возможно, Итоваала II). Все же ученые находят здесь и в Ис. 14 "отражения угаритской мифологии".[908] Хотя угаритские элементы восходят к XIV в. и ранее, некоторые ученые настаивают на том, что эти места «поздние», написанные много спустя пленения. Гораздо более вероятно, что мифологические элементы — очень ранние, но сохранившиеся в Израиле вплоть до пленения. После плена хананейские (финикийские) религиозные элементы не представляли собой большой проблемы в иудаизме.
Однако «сатанинский» элемент присутствует в царе тирском (Иез.28), как и в царе вавилонском (Ис. 14). «Сатана» означает «противник» — первоначально имя нарицательное, — и Тир с его противостоянием между Иезавелью и Илией и настойчивыми усилиями заменить поклонение Яхве поклонением Ваалу был сатанинским. В этих царях есть что-то едемическое, экзистенциальное, «Адамово» желание уподобиться Богу.[909] Эти принципы, присущие всем земным правителям, по сути, сатанинские. Как и «Мессия», "сатана" — специальный термин, вошедший в употребление позже. Иезекииль, чей акцент на эсхатологии проходит через все его пророчество,[910] мог, пространно говоря о Тире, подразумевать столкновение между Мессией и сатаной, которое произойдет в конце времен.
Египет. Предсказывая историю Израиля, пророки часто упоминают рабство в Египте. В определенном смысле, здесь существует историческая связь с пленением, поскольку неоднократные попытки египетских царей использовать Иудею в их борьбе с Вавилонией приводили к нападениям Вавилона на Иерусалим, его осадам, свержениям царей и, наконец, к его разрушению. Однако, в свете скрытых эсхатологических намеков Иезекииля, здесь, как и в случае с Тиром, сокрыто что-то более глубокое. Подробное исследование пророчества выявляет проблемы исторического характера. Египет не был отдан в руки Навуходоносора (ср.29.19). Нил не был иссушен (30.12). Многие детали пророчества в гл.30 можно отметить как исполненные — однако, не Вавилоном. Египтяне не были рассеяны по народам (ст.23). Это отнюдь не отрицает действительность пророчества, однако ставит некоторые вопросы в толковании. Иезекииль жил в то время и, несомненно, знал, что усилия Вавилона против Египта не увенчались успехом и прекратились. Через несколько лет царь Вавилона больше заинтересуется своими проектами в Теиме, чем мировым господством, а затем войска Кира свергнут Вавилон. Иезекииль, по-видимому, имел в виду нечто более значительное.
Гл. 32 несколько проясняет этот вопрос. В ней Иезекиилю предписывается низринуть Египет "в преисподнюю" (ст. 18). Там фараон найдет утешение, видя осуждение других народов: Ассирии (ст.22), Елама (ст.24), Мешеха и Фувала (ст.26), Едома (ст.29), властелинов севера и Сидонян (финикийцев, ст. ЗО). Иезекииль рассказывает о суде, который настанет над жестокими народами мира, о страхе на земле живых (СТ.32). Его Бог — не просто Господь побежденного Израиля; Он является Судьей всех народов.
Согласно некоторым исследователям, учение о конце времен разработано в Израиле поздно — значительно позже пленения. Однако для тех, кто рассматривает Ветхий Завет как Божественное откровение, это мало о чем говорит, поскольку они всегда имеют в виду окончательную цель таких действий. Окончательная победа Бога была предречена еще во время грехопадения (Быт. З), и мысль о ней присутствует в призвании Аврама (12.3). Обетование вечного царства Давиду (2 Цар.7.13) дает начало целому ряду обетовании. Все пророки восьмого века, если не вносить в их Книги коренных поправок, имеют эсхатологические элементы, как и пророки седьмого века Иеремия и Софония. Поэтому Иезекииля вряд ли можно назвать первым. С другой стороны, после пресечения давидовой династии и разрушения Иерусалима народ Божий нуждался в новом, более полно разработанном учении о том, что же на самом деле означали Божественные обещания. Иезекииль закладывает основание этому новому акценту на эсхатологии.
Иезекииль часто рассматривается как первый автор апокалипсиса. Если придерживаться строго значения термина" а именно, вмешательство в историю Божественного Спасителя, "Сына человеческого",[911] как в Книге Еноха, то такой Фигуры у Иезекииля нет. Однако, если иметь в виду лишь то, что в Книге Иезекииля использованы таинственные видения и образы, то в этом отношении, ее можно назвать апокалиптической.[912] Эсхатологическими разделами являются гл.34–48.
Истинный Пастырь. Гл.34 — это пророчество против пастырей (ст.2) — духовных и политических вождей, которые не исполнили богоданной роли (см. ст. 10). Яхве объявляет Себя Истинным Пастырем: "Я Сам отыщу овец Моих и осмотрю их" (ст.11; ср. ст. 15–16; Лк.19.10). Он соберет их из стран, приведет их в землю их и будет пасти их (ст. 13).
Однако в ст.23 Яхве говорит: "И поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, раба Моего Давида; он будет пасти их, и он будет у них пастырем". Здесь, видимо, имеет место некоторое взаимопроникновение, поскольку мессианский царь — пастырь.[913] «Давид» — то же, как и Сам Яхве. Это напоминает вопрос Христа фарисеям: "Если Давид называет Его Господом, как же Он сын ему?" (Мф.22.45). Возникает вопрос о том, закладывает ли Иезекииль библейское основание для отождествления Мессии с Яхве (см. Ин. 10.1-18; Иез.37.24)?
Новое сердце и новый дух. Как и Иеремия, Иезекииль ясно указывает, что цель Яхве — не просто покарать Свой народ, восхитить остаток и вновь начать сначала, с тем же неискупленным человечеством (см.36.24–27; ср.11.19; 18.31; 37.14). Здесь будет нечто новое — "новый завет", "новое сердце", "новый дух". Однако данные обороты речи указывают, что хотя это и будет нечто новое, но не будет нечто иное. Израиль не заменяется новым именем, и новая фигура не встает на место «Давида». В сердце будет закон, но это будет тот же Закон. Иезекииль прибавляет к этой центральной истине еще один элемент: "Не для вас сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего, которое вы обесславили у народов, куда пришли" (36.22; ср. ст.32). Бог не побежден, и Его план остается в силе.
Подтверждение характера Бога важно для Иезекииля, что видно из употребления им выражения "узнают, что Я Господь…" Концепция печального божества, оказавшегося бессильным в водовороте истории, чужда Иезекиилю (как и всей Библии). Яхве есть Господь истории. Его действия в конечном итоге оправдают Его, показывая Его святость, благость, мудрость и силу. Когда Он закончит, Его народ будет свят, как Он.
Поле, усеянное сухими костями. Гл.37 не описывает окончательное воскрешение, хотя вера в воскрешение лежит в основе использованных образов. Это пророчество восстановления единого народа Израиля: "Кости сии — весь дом Израилев" (ст. II). "Вот, Я возьму жезл Иосифов" (прежнее северное царство, Израиль) "и приложу их к нему, к жезлу Иуды, и сделаю их одним жезлом" (ст. 19). Яхве соберет Израиль "из среды народов, между которыми они находятся", и возвратит их в их землю с единым царем и "уже не разделятся на два царства" (ст.21–22). Конечно, это восстановление и воссоединение народа!
Все же, вновь видна пророческая перспектива: "А раб Мой Давид будет Царем над ними и Пастырем всех их" (ст.24). "И будут жить на земле, которую я дал рабу Моему Иакову, на которой жили отцы их; там будут жить они и дети их, и дети детей их во веки; и раб Мой Давид будет князем у них вечно" (ст.25). Ни одна обоснованная экзегеза не может рассматривать это как указание на иудаизм после плена. Воссоединение после плена может быть только прообразом, предвкушением окончательного мессианского царства.
Второе пленение? Гл.38–39, видимо, указывают на нападение еще одного народа (см. Зах. 12.3). Иезекииль пророчествует против Гога:
"После многих дней ты понадобишься; в последние годы ты придешь в землю, избавленную от меча, собранную из многих народов, на горы Израилевы, которые были в запустении, но теперь жители ее будут возвращены из народов, и все будут жить безопасно" (38.8; ср.0ткр.20.8).
Прямая экзегеза указывает, что это произойдет после воссоздания Иудеи после плена; однако, лишь с очень большой натяжкой можно увидеть здесь разрушение Иудеи римлянами.[914] Северная держава поднимется на Израиль "в последние дни" (ст. 14–16; ср. Откр. 19.17–21). "В тот день произойдет великое потрясение на земле Израильской" (38.19), однако Бог призовет все виды ужасов на Гога (ст.21–22). Сражение против Гога описано с кровавыми подробностями в гл.39 и, похоже, представляет окончательный суд над народами. Это вполне уместное введение к заключительному разделу пророчества.
Будет ли восстановлен культ? Одна из самых трудных и мучительных проблем толкования Книги Иезекииля находится в гл.40–48. Если пророк говорил как подверженный ошибкам человек, без Божественного откровения, то проблема исчезает. Если эти главы — хотя они и следуют за гл. 36-3 9 и их образы не подходят для этого периода — подразумевают Иудею после пленения, то проблема становится менее трудной. Однако все в данном разделе, по-видимому, указывает на то, что Иезекииль имеет в виду мессианский век (см. особ. 43.2–5, 7; 44.2; 47.7-12 (ср. Зах.14.8; Откр.22.1–2); 48.356).
На первый взгляд, Иезекииль говорит, что в мессианский век храм будет воссоздан, земля разделена по коленным наследиям (хотя и по довольно искусственным родословиям), а система жертвоприношений восстановлена (см.45.18–25). Это кажется противоречащим пророческому акценту на духовной природе культа Яхве, как Бога, Которому не доставляют удовольствие кровавые приношения (напр., Мих.б. б-8; Ис. 1.11). И уж конечно, это противоречит новозаветному взгляду (особ. Евр.8-10).
Лишь три толкования представляются возможными здесь:
Дословное прочтение требует установления в мессианский век израильской нации с храмом, обрядами и кровавыми жертвоприношениями. Такого толкования придерживаются многие «Хилиасты» и "Премиллениалисты".[915] Прообразно-символическое" толкование пытается представить христианскую эру как мессианский век. Этот взгляд сталкивается с серьезными трудностями в попытке объяснить символизм гл.40–48, однако трудности становятся еще большими при рассмотрении мест в обоих Заветах, которые предвидят будущее Израиля вне связи с Церковью (см. Рим.9-11). Однако, этот взгляд, похоже, пользуется некоторой поддержкой в Евр.8.13; 9.23–10.4.
(3) О.Пипер видит в воссоздании храма и восстановлении системы жертвоприношений часть "еврейской секции в Церкви". Система жертвоприношений будет иметь характер поминовения, похожий на Евхаристию.[916]
Каждая позиция имеет свои положительные и отрицательные стороны. Любое толкование, которое отрицает законченность жертвы Христа, должно быть отвергнуто верящими в авторитет Нового Завета. Любой взгляд, который серьезно не рассматривает обилие библейского материала, относящегося к Израилю (или евреям), как особой единице внутри искупленного общества, несовершенен. Любой подход, который пытается представить современную эпоху полностью эквивалентной мессианскому веку — не только небиблейский, но и нереалистичный. Промывка пророчеств о мессианском веке, чтобы заставить их описывать современность, вряд ли является удовлетворительной экзегезой Библии.
Использование Книги Иезекииля Иоанном. Сравнение Книг Откровения и Иезекииля указывает на то, что новозаветный автор широко использовал образы и язык этого пророчества. В Откровении встречаются 48 из 65 прямых и косвенных ссылок на Кн. Иезекииля в Новом Завете.
Иезекииль принес народу в плену великое послание надежды. Яхве не забыл их. Это было частью Его великого плана. Восстановление Своего народа, не просто до старого состояния, но, что важнее, до чистой и благословенной жизни с Самим Яхве в качестве их Пастыря, было целью его откровений и искупительных действий. Поэтому народ Божий во все века — евреи и язычники, синагога и церковь — находит надежду и утешение в Книге Иезекииля. Вместе с тем, народ Божий жаждет града, имя которому "Господь там" (48.35).[917]
Ellison. H.L. Ezekiel: The Man and His Message. Grand Rapids: 1956. (Некритичная работа, рассматривающая послание Иезекииля как направленное его современникам и истолковываемое ими.)
Newsome, J.D., Jr. By the Waters of Babylon: An Introduction to the History and Theology of the Exile. Atlanta: John Knox, 1979.
Parunak, H.V.D. "The Literary Architecture of Ezekiel's MAR'OT 'ELOHIM". JBL 99 (1980): 61–74.
Rower. E. «Ezechiel». CCHS, ff477z-493k. (Хорошая трактовка, полная библиография.)
Rowley, H.H. "The Book of Ezekiel in Modern Study". Pp. 169–210 in Men of God. London: 1963. (Repr. from BJRL 36 [1953/54]: 146–190.)
Skinner, J. The Book ofEzechiel. Expositor's Bible. Grand Rapids: 1956. 4:213–350.
Taylor, J.B. Ezekiel. Tyndale Old Testament Commentaries. Downers Grove: 1969. (Вводные сведения.)
Wevers, J.W. Ezekiel. NCBC. Grand Repids: 1982.
Zimmerii, W. "The Message of the Phophet Ezekiel". Interp 23 (1969): 131–157.
ГЛАВА 36. АГГЕЙ
12 октября 539 г. до Р.Х. армия Кира Великого вошла в Вавилон и положила конец Вавилонской империи. Таким образом, господство над миром перешло с Востока на Запад,[918] поскольку Ассирия и Вавилония были семитскими, а Мидо-Персидская империя была индо-европейской. Летопись Набонида просто указывает: "На шестнадцатый день Угбару, наместник Гутиума и войска Кира без боя вошли в Вавилон". Кир также отмечает, что завоевание было «мирным»: "Без битвы [Мардук] устроил [Киру] войти в его город Вавилон, сохраняя Вавилон от бедствий".[919]
Кир не только утверждал, что он вторгся в Вавилонию по приглашению Мардука, бога-покровителя Вавилона, но также похвалялся тем, что возвратит богов Шумера и Аккада, которые были привезены в Вавилон во время завоеваний Набонида, "чтобы они мирно жили в своих жилищах".[920] В соответствии с таким настроением, в 538 г. Кир позволил евреям возвратиться в их землю и восстановить храм в Иерусалиме (см. Езд.1.1–4;6.3–5).[921]
Возвращение. Можно было бы предположить, что евреи, проведшие пятьдесят или более лет в вавилонском плену (с 605 или 597 или 586 по 539 гг.) будут страстно желать возвращения, «домой». Однако, следуя совету Иеремии, они обустроились в Вавилонии, построили дома, посадили сады и обзавелись семьями. Некоторым сопутствовал успех в делах. Дети, рожденные в плену, достигли уже пятидесятилетнего возраста и имели своих детей и внуков. Не все хотели рвать с установившимися корнями и идти в землю, которой они не знали. Первоначально возвратилось около пятидесяти тысяч (Езд.2.64; Неем.7.66), а затем еще — при Ездре (в 458 г.)[922] и Неемии (в 445 г.). Значительная еврейская община оставалась в Вавилоне в течение веков, став центром еврейской учености и дав жизнь, среди прочих, вавилонскому Талмуду. Таким образом, в возвращении 538 года участвовало лишь часть переселенцев.
Дарий 1 (521–486 гг. до Р.Х.) сидит: кронпринц Ксеркс стоит за ним. Рельеф из Персеполиса.
Новый «Исход»? Пророки (особенно Исайя) говорили об избавлении Господнем, используя слова, напоминающие об Исходе. Однако воссоединение переселенцев на самом деле оказалось другим. В Вавилонии не было жестокого рабства, как в Египте. Шешбацар не был Моисеем, наделенным от Бога могущей силой. Иисус, сын Иоседеков, не был Иисусом Навином, уполномоченным выселить уже проживавших в Палестине. Согласно ассирийской и вавилонской политике перемещения населения, в земле оставлялись лишь наименее способные на мятеж и иностранцы, переселенные из других покоренных земель. Земля была опустошена, и мало что делалось для восстановления ее.
Восстановление храма. Когда переселенцы во главе с Шешбацаром, который был назначен наместником, достигли Иерусалима, они попытались восстановить храм (Езд.5.14–16). Однако они столкнулись с множеством препятствий, включая противодействие со стороны самаритян — израильтян, которые не были переселены, и вскоре работы были прекращены. Согласно Ездре, они соорудили жертвенник и установили культовые обряды, однако основание храму еще не было заложено (3.2–6). Тех, кто помнил славу предыдущего храма, приводил в уныние жалкий вид сооружаемого здания'. Однако стоит задуматься о том, как хорошо мог помнить предшествующий храм человек, который в 586 г. десятилетним ребенком был уведен в плен. В любом случае, такова была обстановка, когда пришел пророк Аггей.
Пророк. В действительности, очень мало известно об Аггее. Он был современником Захарии (Езд.5.1), и во многом благодаря трудам этих двух пророков храм был восстановлен (6.14). На основании Аг.2.3 некоторые исследователи предполагают, что Аггей видел предыдущий храм, однако стих не поддерживает такого толкования. Более вероятно предание, восходящее к Епифану, о том, что пророк был молодым человеком, который возвратился из Вавилона вместе с Шешбацаром. Его имя, которое можно сравнить с лат. Festus или гр. Hilary, наводит на мысль, что он родился в один из еврейских праздников (евр. hag) — Факты, изложенные в ст. 11–14, не следует насильно трактовать как доказательства того, что пророк был также и священником.
Его послание. Книга Аггея содержит четыре пророчества, каждое из которых точно датировано. Их можно следующим образом перевести в современную календарную систему:[923]
1.1 =01.06.2ГД (год Дария) = 29 августа 520 г.
2.1 =21.07.2ГД =17 октября 520 г.
2.10 = 24.09.2ГД = 18 декабря 520 г.
2.20 = также 18 декабря 520 г.
Все пророчества были преподнесены в течение четырех месяцев.
Первое послание (1.1-11) было адресовано Зоровавелю, наместнику, который стал преемником Шешбацара,[924] и первосвященнику Иисусу. В основе своей это призыв завершить строительство храма (ст.2). Согласно Ездре, строительство храма началось сразу после возвращения в Иерусалим, однако работа была прекращена (Езд.5.16), частью из-за уныния (Аг.2.3), частью из-за сопротивления тех, кто оставался в земле (см. Езд.5.3). Поэтому Аггей призывал народ продолжить строительство храма, чтобы таким образом вновь снискать Божие благословение. Зоровавель, Иисус и остаток народа послушались послания (Аг.1.12), и 21 сентября 520 г. работа была продолжена.
Второе послание (2.1–9) также адресовано наместнику, первосвященнику и остатку народа (ст.2). Представляется, что с ходом работ появилось некоторое разочарование при сравнении сооружаемого здания с предыдущим храмом (ст. З). Послание может быть сведено к фразе "Я с вами" (ст.4), однако оно дополняется чем-то, похожим на эсхатологическое обещание, а именно, что Господь потрясет небо и землю, "и придет Желаемый всеми народами, и наполню дом сей славою" (ст.7). Яхве напоминает Своим слушателям, что золото и серебро принадлежит Ему и обещает, что "слава сего последнего храма будет больше, нежели прежнего" (cT.9).[925]
Третье послание (2.10–19) — диалог между Яхве и Аггеем. Очевидно, незадолго до этого Захария призвал народ к покаянию (Зах. 1.1–6). Представляется, что послание Аггея, прозвучавшее в следующем месяце, подчеркивает эту нужду. Если внимательно следить за доводами Аггея (в действительности основным вопросом Яхве), создается впечатление, что люди полагали, будто работа на святом месте делает их святыми. Вопрошая священников, одной из задач которых были ответы на вопросы по конкретному толкованию закона, Аггей выводит истину, что контакт нечистого с чистым не очищает запятнанного, а наоборот, пятнает чистое. Другими словами, работа в храме не освящала людей; напротив, их грех осквернял храм. По этой причине Яхве наложил на землю наказание в виде уменьшенного плодородия. С раскаянием народа, Бог благословит их (ст. 19).
Четвертое послание (2.20–23) адресовано Зоровавелю (ст.21). Это послание имеет явный эсхатологический смысл, потому что Яхве объявляет, что Он собирается низвергнуть "престолы царств" и сделать Зоровавеля "как печать; ибо Я избрал тебя" (СТ.22–23). Это касается конца времен, а слово «избрал» часто связывается с Грядущим Искупителем. Пророчество Захарии дает дальнейшие свидетельства ясного указания на то, что Мессия вскоре должен был открыться и что некоторые действительно считали Зоровавеля Мессией. Требуется более тщательное изучение возможных толкований перед тем, как принять подобное отождествление.
Целью этих пророчеств было побудить нацию, ее наместника, первосвященника и остаток народа закончить восстановление храма. Известный в еврейской терминологии как "Второй Храм", этот храм никогда не был заменен третьим. Считается, что Ирод Великий, восстанавливая храм во времена Христа, лишь обновил его.
12.10. 539(16 Тешриту) — Падение Вавилона; престолонаследный год Кира[926]
24.03. 538 (1 Нисану) — Первый год царствования Кира (Дан.5.31?)
538 — Указ, позволяющий евреям вернуться в Иерусалим (Езд.1.1)
?.О5. 538 — Отправление Шешбацара со своими людьми в Иерусалим[927]
09. 538 (7-й месяц) — прибытие в Иерусалим (3.1)
10.04. 537 (-.2.2 год Кира) — начало работ по устройству жертвенника (ст.8)
537 (?) — работа над храмом остановлена до дней Дария (4.5)
16.01 535 (24.1 3 год Кира) — Видение Даниила (Дан.10.1)
520 (1.6. 2 год Дария) — Первое послание Аггея (Аг.1.1)
520 (24.6. 2 год Дария) — Возобновление работ над храмом (ст. 15)
17.10. 520 (21.7. 2 год Дария) — Второе послание Аггея (2.1)
27.10. 520 (1?.8. 2 год Дария) — Послание Захарии (Зах. 1.1)
18.12. 520 (24.9. 2 год Дария) — Третье и четвертое послания Аггея (Аг.2.10,20)
15.02. 519(24 Шебат) — Послание Захарии (Зах. 1.7)
7.12. 518 (4.9. 4 год Дария) Послание Захарии (Зах.7.1)
515(3 Адар/ 6 год Дария) — Окончание работ над храмом (Езд.6.15)
515(14 Нисана/ 6 год Дария) — Празднование Пасхи (ст. 19)
Проблема. Если Ветхий Завет рассматривать как каноническое, авторитетное и вневременное слово Божие, то какое же отношение имеет восстановление храма ко всем поколениям, не считая того, которое участвовало в этом событии? После того, как храм был построен, уже не было необходимости призывать другие поколения евреев строить его. После того, как он был разрушен в 70 г. от Р. X., уже не было никакой причины восстанавливать его в свете учения, содержащегося в Послании к Евреям. Содержит ли, с связи с этим, Книга лишь «символические» или «духовные» уроки? Как можно из Книги Аггея вывести урок, который бы имел отношение к сегодняшнему дню?
Его время. Пророчества Аггея, Захарии и Малахии завершают пророческий раздел еврейского канона Писания. Однако вера не умерла. В действительности, существовала горячая вера в то, что Господь выполнит обещания, данные через пророков. Христиане, говоря о периоде между завершением Ветхого Завета и написанием Нового, называют это "межзаветным периодом". Для евреев это было "Второе Содружество" — период, когда Ездра и члены Великой Синагоги закладывали основы иудаизма.[928] В течение этого периода еврейские авторы сочинили ряд апокалиптических писаний, и возникло несколько еврейских сект, которые имели различные мессианские надежды и толкования. Согласно Новому Завету, во времена рождения Христа набожные евреи с нетерпением ожидали Мессии, и некоторые поверили, что новорожденный Иисус и есть Тот, на Кого они надеялись.
Наряду с Захарией и Малахией, Аггей также внес свой вклад в это мессианское ожидание. Храм строился не только для того, чтобы быть обрядовым центром зарождающегося иудаизма. Книга Аггея ясно указывает, что это восстановление было каким-то образом связано с обещанием о грядущем Искупителе. Некоторые евреи того периода находили в словах Аггея нечто большее, чем раскрывавшаяся перед ними история. Зоровавель не был Мессией, как не был им и первосвященник Иисус, сын Иоседеков. Согласно Божественному провидению, существовал интервал между воссоединением переселенцев в Иерусалиме и приходом Мессии; согласно христианскому учению, он продлился около четырехсот лет; согласно иудейскому, он продолжается до сих пор. Восстановление храма было указанием на то, что обещанное Богом искупление не было забыто, и знаком веры людей в это обещание. Книга Аггея поэтому имеет значение как для сегодняшнего дня, так и для всех последующих веков до тех пор, пока обещание не станет реальностью.
Кроме мессианской надежды, которая имела большое значение для существования израильской веры, необходимо было также и воссоздание культа. Восстановление храма было лишь частью религии, хотя и очень существенной. Необходима была также верная передача Торы последующим поколениям. В большей степени это видно в трудах Ездры. Однако закон был важен и для Аггея. Некоторые ученые находят, что законничество, предлагаемое Аггеем, чуждо нравственным требованиям пророков периода перед пленением. Однако необходимо и то, и другое, поскольку ощущение Божественного происхождения Закона, с предусмотренной им человеческой ответственностью, необходимо для внедрения в жизнь его нравственных требований. Аггей осознавал концепцию «Святости», и его учение о том, что человеческие успехи и неудачи связаны с осознанием священности Божиего закона, необходимо каждому поколению.
Образование канона. В течение периода между Заветами был завершен длительный процесс составления ветхозаветного канона. К первому веку до Р.Х. евреи располагали литературной первоосновой, которую они считали авторитетной в вопросах веры и нравственности. То же самое относится и к Новому Завету. В соответствии с еврейским преданием, заслуга окончательного составления Писания принадлежит Ездре и Великой Синагоге, которая включала Аггея, Захарию и Малахию.[929]
Иудаизм диаспоры и синагога. Евреи проживали не только в Вавилоне, но и в Египте и, вполне вероятно, в других местах. Указание на евреев в Египте имеется в Кн. Иеремии, а в арамейском папирусе из Элефантина (расположенном на Ниле, недалеко от Асуанской плотины) говорится о достаточно большой общине. В течение нескольких следующих веков большая еврейская община образовалась в Александрии, которая дала миру греческий перевод Ветхого Завета (LXX). Получили развитие синагоги, как места молитвы и богослужения для евреев, не имеющих больше доступа к иерусалимскому храму, а в новозаветные времена они уже были в Палестине и даже в самом Иерусалиме.
Политическая арена. Под властью персов (539–331) Иудея входила в сатрапию, известную как «Заречье» — область, расположенная за рекой Евфрат. Обычной персидской практикой было предоставление значительного самоуправления, однако евреи, не имея своего собственного царя, управлялись наместником. С покорением Персии Александром Великим и последующим разделением империи между его преемниками (диалогами) Палестина оказалась под властью Селевкидов, центром которых была Сирия. В течение этого периода Ближний Восток был в значительной степени элленизирован, и Иудея не была исключением. Некоторые правители-селевкиды стремились расширить это влияние, а при Антиохе IV Епифане (175–164) были предприняты усилия по уничтожению еврейской религии посредством осквернения храма. Реакция не заставила себя долго ждать. Произошло восстание, которое возглавил Асмонийский род (Маккавеи), и в течение приблизительно восьмидесяти лет Иудея была «независима» под властью Асмонийской династии (142-63) до тех пор, пока Помпеи (106-48) не завоевал Палестину для Рима. Римляне позволили существовать номинальному еврейскому царству при Ироде Великом (37-4) и в еще более ограниченной степени при его преемниках. После еврейского восстания и разрушения храма в 7U г. от Р.Х. и последовавшего за этим восстания Бар Кохба в 132–135 |3 гг. наступил конец иерусалимскому иудаизму.
Сектантский иудаизм. Частично в ответ на действия эллинизирующих сил внутри иудаизма и частично, несомненно, как результат ассирийского и вавилонского завоеваний Израиля, в иудаизме возник ряд сект. К первому веку можно было перечислить, по крайней мере, семь сект, а всего их существовало, возможно, до двенадцати. То, что позднее развилось в иудаизм Мишны, называется «нормативным» иудаизмом, однако этот термин не вполне приемлем для периода формирования. Здесь следует упомянуть лишь о том, что иудаизм никогда не был однородным. Была написана сектантская литература, часть которой была определена как "Апокрифа"[930] и "Псевдоепиграфа",[931] а другая часть включена в кумранскую литературу.[932]
Краткий обзор периода. Период после пленения существенно отличается от предшествующих ветхозаветных периодов. В течение большей части Второго Содружества не было царя на престоле Давида. Культ иерусалимского храма не был централизованным; в лучшем случае, храм был номинальным центральным святилищем, поскольку нужды большинства евреев удовлетворялись в синагогах. Не было слышно мощного пророческого голоса. Политическое и социологическое давление подрывало концепцию национального существования, которое противостояли, с одной стороны, сильный законнический акцент на Тору, а с другой, — апокалиптические надежды и ожидания.
Аггей был именно тем пророком, которому суждено было открыть период основания иудаизма. Другие — пророки Захария и Малахия, книжник Ездра и управляющий Неемия — внесли свой ценный вклад. Тем не менее в этот период Израиль оставался "без царя и без князя" (Ос.3.4).
Ackroyd, P.R. "The Book of Haggai and Zechariah 1–8". JJS 3 (1952): 151-56.
_______."Studies in the Book of Haggai'VJJS (1952): 163–176.
Baldwin, J.G. Haggai, Zechariah, Malachi. Tyndale Old testament Commentaries. Downers Grove: 1972.
Bloomhardt, P.E. "The Poems of Haggai". HUCA5 (1928): 153–195. (Перевод и критические заметки). 1J CM.Y.Yadin "Bar Kochba", IDBS, p.89–92.
Madon, R.A. "The Purpose of the 'Editorial Framework' of the Book of Haggai". VT27 (1977): 413–421. (Надежда на будущее исполнение пророчеств Аггея, основанная на том, что уже осуществилось.)
North, F.S. "Critical Analysis of the Book of Haggai". ZAW6S (1956): 25–46. (Литературная критика.)
Smith, G.A. The Book of the Twelve Prophets. Expositor's Bible 91956) 4:613–620. (Хорошее обсуждение).
Wright, J.S. The Building of the Second Temple. London: 1958
ГЛАВА 37. ЗАХАРИЯ
Даты, приведенные в пророчестве Захарии,[933] показывают, что оно было современно пророчеству Аггея. Гл.9-14, по-видимому, датируются более поздним временем, хотя в этом разделе точные даты отсутствуют. Будучи послепленным пророчеством, книга существенно отличается от допленных. Эти моменты важны для представления точной картины исторической природы этой богооткровенной Книги.
Пророк. Захария ("Тот, о ком помнит Яхве") назван сыном Варахииным, сыном Аддовым (1.1), а также сыном Адды (Езд.5.1; 6.14; ср. Неем.12.16). Адда у Неемии был главой «дома» и, поэтому, вероятно, более отдаленным предком, и священником. Если это тот же Захария, то его можно считать не только пророком, но и священником — однако точно это не установлено. Захария было очень распространенным именем.[934] Адда было также именем древнего пророка (напр., 2 Пар. 13.22). Высказывалось мнение, что имя Варахии включено сюда, чтобы отождествить Захарию с "сыном Варахииным" из Ис.8.2, однако это представляется надуманным. Кроме этих нескольких фактов, которые сами по себе проблематичны, мало что известно. Из Езд.5.1; 6.14 следует, что пророческое служение Аггея и Захарии побудило старейшин во главе с Зоровавелем и Иисусом завершить восстановление храма.
Согласно одному преданию, Захария был "уже преклонного возраста", когда он возвратился из Вавилонии, а умер он в "древнем возрасте"[935] и был похоронен рядом с Аггеем. Однако, если евр. па'аг принять за указание возрастав он был «юношей» (Зах.2.4 [МТ 9]). Поэтому некоторые исследователи считают, что он еще пророчествовал в 470 г. в возрасте семидесяти или восьмидесяти лет. Слова Христа (Мф.23.35; ср. ЛК. 11.51) иногда понимаются как указание на мученичество Захарии, однако более вероятно, что данным утверждением Он ставит в один ряд рассказы из Кн. Бытия и Паралипоменон (первой и последней книг еврейского канона), так что здесь указывается на Захарию из 2 Пар-24.22.
Пророчество. Книга четко разделяется на две части независимо от проблемы авторства (см. ниже). Гл. 1–8 являются датированными пророчествами, в основном, в форме видений. Гл.9-14 не содержат датированных пророчеств или "ночных видений" и написаны существенно отличающимся стилем. О первых восьми главах В.Нейл писал: "Существуют все основания полагать, что, в основном, это подлинные слова пророка, возможно, расположенные в их нынешнем порядке самим пророком, однако более вероятно, что они были собраны и отредактированы вскоре после его смерти".[936]
Гл. 1–8 можно проанализировать следующим образом:
Призыв к покаянию (1.1–6) Ночные видения (1.8–6.8)
Четыре всадника; обещание восстановления (ст. 8-17)
Четыре рога, четыре рабочих; суд над народами (ст. 18–21 [МТ 2.1–4])
Человек с землемерной вервью; восстановление Иерусалима (2.1-13 [МТ 5-17])
Иисус и сатана; обещание "Раба Моего, ОТРАСЛИ" (гл. З)
Золотой светильник и две маслины; "Духом Моим" (гл.4)
Летящий свиток; проклятие всей земли (5.1–4)
Женщина посреди ефы; Нечестие (ст.5-11)
Четыре колесницы и их кони; дозор земли (гл.6)
Истинная причина постов (7.1-14)
Результат обещания Яхве: мир, процветание для всех (8.1-23)
Общая структура, начинающаяся с призыва к покаянию и заканчивающаяся исполнением Божественных обещаний, уже знакома. Однако ночные видения вводят в пророчество новый элемент (см. ниже).
Гл. 9-14 естественно разделяются на две части (ср.9.1; 12.1; обратите внимание на заглавие "пророческое слово" [евр. massa'})-.
События, приведшие к концу времен (гл.9-11)
Яхве — Бог враждебных городов (9.1–8)
Пришествие Царя Сиона (ст.9-17)
Сбор народа, не имеющего пастыря, в земле (гл. 10–11)
События конца времен (гл. 12–14)
Осада Иерусалима (12.1–3)
Яхве поддерживает Иудею и уничтожает враждебные народы (ст. 4–9)
Яхве изливает благодать на Свой народ (ст. 10–14)
Открытие очищающего источника (13.1–6)
Отвержение пастыря (ст. 7–9)
Описания дня Господнего (гл. 14)
Этот раздел представляет огромную сложность как в анализе структуры, так и в толковании его частей. Это можно увидеть в разнообразии критических теорий, касающихся композиции этих глав, и в огромном количестве различий в толковании, даже среди тех, кто по существу разделяют одинаковые взгляды на композицию.
Светильник на треножнике, подобный тому, который Захария видел в своем пятом видении об окончании храма Зоровавелем (4. 1-14); Мегиддо.
Проблемы авторства. Нейл писал:
"Вторая часть Книги Захарии представляет обширные и, частично, не поддающиеся решению, проблемы, касающиеся авторства, даты и толкования. Хотя невозможно безоговорочно установить, сколько же авторов у гл.9-14 — один, два, три или множество, почти общепризнанно, что, как с лингвистической и стилистической точки зрения, так и по богословским идеям и историческому фону автором этих глав не может быть пророк Захария".[937]
Т. Геншо высказывается за разделение двух частей,[938] а О. Эйсфельдт считает, что они принадлежат разным авторам из различных периодов[939] Г.Л. Арчер, который придерживается единства авторства, тем не менее приводит доводы против принадлежности всех деталей одному автору[940] как поступает Р.К. Гаррисон".[941] Эти доводы заслуживают тщательного рассмотрения. Дж. С. Райт пишет: "Невозможно доказать единство Книги, однако не следует слишком быстро отказываться от этой мысли".[942] Доводы в пользу разделения Книги делятся на три группы:
(1) Гл.9-14 были написаны перед пленением. Эта теория могла возникнуть потому, что в Мф.27.9-10, Зах. 11.12–13 приводятся как пророчества, принадлежащие Иеремии. Упоминание о Ефреме, об Ассирии и Египте как основных врагах, об арамейских городах-государствах и филистимских городах, — все наводит на мысль о дате до плена. Однако свидетельства не однообразны: часть из них датируется периодом до покорения Тиглатпаласаром арамейских государств и некоторых частей Израиля, часть предполагает дату накануне падения Самарии, а часть указывает лишь на Иудею и, по-видимому, опирается на смерть Иосии. В результате мнения раздели лись — некоторые ученые датируют гл.9–1 1 и 13.7–9 ранее 721 г.,[943] а остаток гл. 12–14 — ранее 586 г. Хотя Б.Отцен относит гл.9-10 к дате до пленения,[944] эта теория не пользу ется в настоящее время широкой поддержкой.[945]
Гл.9-14 были написаны после Захарии. Некоторые ученые приписывают эти главы одному автору, однако этот взгляд также раздроблен. Эйсфельдт предпочитает "год 332, если только здесь усмотреть намек на вал (ст. З), насыпанный возле Тира, а 104 нее, на тот период года, когда Александр готовился к осаде Тира".[946] К. Марти и Э. Зеллин отождествляют трех пастырей в 11.8 с "Лисием, Иасоном и Менелаем" или "Снмоном, Менелаем и Лисием", датируя, таким образом, пророчества маккавейскими временами (ок. 160 г.). Далее, 11.4–7 рассматриваются как отражающие события Маккавейской войны; человек, убитый в 12.10–14, является Онией III (убитым в 170 г.; Зеллин) или Симоном (134; Б. Дум).[947]
Гл.9-14 написаны двумя или более авторами, но не одним "Второ-Захарией".
Р.С.Дентан датирует 9.1-12 осадой Тира Александром (332); ст. 13–17 — периодом Диадохов или власти Птоломеев; ст. 10.3-12 — периодом, когда Палестиной владели Птоломеи.[948] Он отрицает маккавейскую дату, основываясь на упоминании "Книги Двенадцати" в Апокрифической Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (49.12; ок. 190 г.): "Вряд ли возможно, чтобы были сделаны какие-либо значительные добавления в это собрание после того, как Книга получила то, что, очевидно, является каноническим статусом.[949]
ГЛ. Эллисон[950] предполагает наличие в конце Книги Двенадцати (Зах.9.1; 12.1; Мал. 1.1) трех анонимных пророчеств, каждое из которых начинается словами massa cfbaryhwh ("Пророческое слово Яхве"). Первые два со временем были присоединены к Книге Захарии, а третье стало книгой Малахии.[951] Эта теория оригинальна, однако в ней имеются, по крайней мере, две сложности. А. Бентцен ранее указывал, что автор Книги Малахии, "человек, характерно отличающийся от "Второ-Захарии".[952] Поэтому, приписать все три пророчества одному автору достаточно сложно. Второе возражение сродни первому: установившаяся традиция, встречающаяся уже в Книге Иисуса, сына Сирахова, говорит о двенадцати, а не тринадцати или четырнадцати пророках. Не существует никаких свидетельств, что эти три пророчества когда-либо существовали самостоятельно, за исключением книги Малахии.[953]
Среди различных теорий, защищающих единство авторства,[954] Арчер придерживается даты между 480 и 470 гг., объясняя разницу в стиле тремя или четырьмя десятилетиями, которые разделяли две части пророчества. Особенно силен его аргумент о том, что язык всей Книги гораздо ближе к языку Кн. Аггея и Малахии, чем лексике кумранских писаний второго века и удивительно свободен от арамейских заимствований.[955] С. Буллоу считает, что "видения или сны первой части, со всеми их надеждами на новую эру, — произведения молодого человека (около тридцати лет), написанные в 520–518 гг., в то время как грозные пророчества второй части, отодвигающие надежду на отдаленное будущее, принадлежат более старому человеку (около семидесяти лет) и написаны, когда будущее Персидской империи не было уже таким безоблачным". Он объясняет разницу в стиле и подходе между двумя частями различным возрастом автора и изменениями политической обстановки.[956]
Положительным во всех этих ученых трудах является лишь то, что они показали всю сложность позиции единого авторства. Попытки решить проблему не имеют ясно определенного направления и часто противоречат друг другу. Некоторые из них просто абсурдны.[957] Б.С. Чайлдз замечает: "Представляется, что критическая позиция совершила полный круг и вернулась к рассмотрению тех же вопросов, которые вызывали горячие споры в 1881 г".[958]
Апокалиптическое. Огромное смешение идей образовалось относительно того, что следует считать апокалиптическим. П.Д. Хенсон предлагает полезный подход: "Вместо того, чтобы описывать идеальные апокалиптические образы, следует обрисовать типичные черты книги, которую в древности называли «апокалипсисом» — Книгой Откровения",[959] и этой меркой измерять работы того времени. Он приводит эти элементы, найденные в Откр. 1.1–2: откровение, касающееся будущих событий, дается Богом, через передника, провидцу. Последующие стихи добавляют и другие элементы: указание на то, что видящему видение позволяется заглянуть на небо и увидеть события, которые определят будущую историю; провидец находится "в Духе" (в экстатическом состоянии); толкование увиденного производит ангел-толкователь; провидец находится в состоянии благоговейного страха, за которым следует слово утешения или предостережения; и, как бы ни было выражено видение, "оно всегда имеет отношение к тому, "что есть и что будет после сего" (1.19; ср. 1.1; 4.1)".[960]
На основании критериев Хансона, в Книге Захарии можно усмотреть апокалиптические элементы. Пророку дается серия из восьми "ночных видений (1.7–6.15). "Ангел Господень" объясняет видения, выступая в роли посредника (1.13–14). Настоящее становится символом будущего (ст. 16–17). Прямое указание на то, что Захарии дано видение небесного события, отсутствует, однако картина Иисуса, стоящего перед Ангелом Господним, и сатаны, стоящего "по правую руку его, чтобы противодействовать ему" (3.1), может указывать на небесную сцену (ср. Иов.1.6-12). Не вызывает сомнений, что видения были даны, чтобы приоткрыть будущее, включая объявление о "муже, имя которому ОТРАСЛЬ" (см. Иер.23.5; 33.15; см. также Ис.11.1) — термин, который становится синонимичным слову "Мессия".[961]
Еще одна характеристика апокалипсиса — использование современной ситуации (или личности) как прообраза будущего. Послание иногда сложно истолковать, ввиду отсутствия знаний по исторической обстановке. В других случаях, хотя историческая ситуация ясна, послание не всегда рассматривается как относящееся к будущему. Например, возложение золотого венца на голову первосвященника Иисуса и приписание ему мессианской роли (6.11). Однако наместником был Зоровавель, а, поскольку Мессия должен был быть потомком Давида,[962] некоторые исследователи, не понимая природы апокалипсиса, попытались истолковать это как попытку короновать Зоровавеля как Мессию. Поскольку имя Зоровавеля в данном месте не упомянуто, они предполагали, что оно было изъято.[963] Зоровавель не оказался Мессией, и поэтому делался вывод о том, что пророки ошибались. Однако все обрамление апокалиптично: сатана, светильник и две маслины, четыре колесницы с конями самых неземных мастей, мчащиеся к ветрам небесным. Конечно, венчание Иисуса не следует понимать здесь буквально! Такая речь является типичной формой представления будущего. Зоровавель заложил основание и должен был завершить строительство храма (4.9). Однако, грядущая «ОТРАСЛЬ» будет Тем, Кто создаст храм Господень (6.13).[964]
Ряд исследователей предпринимают попытки воссоздать историческую обстановку. Геншо, предполагая, что эти главы относятся к третьему или второму веку, приходит к следующему выводу:
"…они проливают некоторый свет на политическую и религиозную обстановку в Иудее в конце периода после плена… Яхве открылся как Господь Творения… Владыка Вселенной и единственный истинный Бог… Когда наступит день Господень, Он станет Царем над всей землей, "в тот день будет Господь един и имя Его едино" (14.9). Однако… старая идея о Яхве как Боге войны была возрождена. Господь расположится станом вокруг Иерусалима как войско, и ни один притеснитель не сможет пройти через землю (9.8)… Эти главы показывают, что в то время, когда они были написаны, пророчество практически вымерло, и его место было занято апокалиптическими картинами.[965] Хеншоу совершенно не понял природы библейского апокалипсиса.[966]
В современных исследованиях акцент делается на попытках воссоздать социорелигиозный фон апокалиптических писаний. Хенсон анализирует "несколько ступеней внутри иерократических (задокитских) кругов, которые дали толчок к восстановлению после пленения".[967] Взаимосвязь между исторической обстановкой, языком и использованными образами в Писании не вызывает сомнений. Попытки предшествующих поколений толкователей, благочестиво верящих в Библию, почти полностью не замечать различные аспекты исторической обстановки (социологические, религиозные, мифологические), следует заменить толкованиями, выполненными теми, кто не менее горячо верит в богодухновенность и авторитет Писания, которые начинаются там, где начиналась каждая конкретная Книга Писания, — с людей, к которым она первоначально была обращена. Однако это не должно привести к чисто гуманитарному взгляду на слово Божие. Апокалиптический материал, хотя и труднее поддающийся пониманию, — такое же Слово Божие, не менее авторитетное, чем другие виды Писания.[968]
Толкование. Толкование апокалиптических писаний трудно для всех, кто пытается это сделать, и в не меньшей степени для верящих в их Божественный авторитет. Вероятно, для них это еще более" сложная задача, поскольку они стремятся не только восстановить историческую обстановку, но и понять замысел их Божественного Автора. Полому толкование в настоящей работе представлено скромно и смиренно, без каких-либо попыток быть исчерпывающим и претензий на абсолютную правильность, — в интересах содействия изучению этого и похожих откровений.[969]
Гл. 1–8 начинаются в Иерусалиме в 520 г. с проблем восстановления храма и заканчиваются в грядущем веке, когда в Иерусалим придут язычники с мольбой "мы пойдем с тобою, ибо мы слышали, что с вами — Бог. Первое видение (см. краткий очерк выше) ставит вопрос о семидесятилетнем гневе Яхве на Иерусалим и Иудею (1.12). Оно касается Его намерения милосердно обойтись с Иерусалимом (ст. 16) и восстановить его (ст. 17). Он также выражает негодование народа, которые, служа орудием наказания Им Своего народа, "усилили зло" (ст. 15). Это видение как бы подготавливает сцену для последующих видений.
"Четыре рога" — это народы, "которые разбросали Иуду, Израиля и Иерусалим" (ст. 19 [МТ 2.2]). "Четверо рабочих" — мстители, расправляющиеся с рогами (ст.21 [МТ 2.4]). Рога могут быть отождествлены с четырьмя конкретными народами; то же можно сказать и о рабочих. Третье видение продолжает эту тему, однако, переходит от восстановления Иерусалима и осуждения народов, которые разграбили народ Яхве, ко времени, когда "прибегнут к Господу многие народы в тот день" (2.11 [МТ 15]).
Следующие видения истолковать сложнее, однако общую тему определить можно. Иисус, великий иерей, показан облаченным в богатые одеяния (3.4–5). Присутствие сатаны не объяснено, и далее он не упоминается. Раб Божий, ОТРАСЛЬ, представляется как Тот, Кто должен прийти (ст.8). Видение светильника связано с тем, что Зоровавель окончит строительство храма (4.9). Оно содержит слово Божие: "не воинством, но силой, но Духом Моим". Здесь, видимо, имеется в виду, что будущее утверждение Иерусалима не будет достигнуто человеческими усилиями.[970] Два масличных дерева — это два "помазанных елеем", которые предстоят Господу (ст. 14).[971] Иногда они отождествляются с первосвященником Иисусом и Зоровавелем, однако, в СТ.4–6 Иисус не упоминается, а Зоровавель не отождествляется с масличными деревьями.
Видения летящего свитка (5.1) и женщины в ефё трудны для толкования. Основной смысл, видимо, заключается в том, что проклятие (ст.3–4) будет произнесено на вора и клятвопреступника (ст.4), и что зло, «нечестие» (ст. 6, 8) поселится "в земле Сеннаар" (ст. И), в которой толкователи видят Вавилонию.[972] Если так, то здесь имеется в виду наказание нации, которая угнетала народ Божий.
Наконец, четыре колесницы выходят из ущелья между медными горами (6.1–8), чтобы дозором обойти землю. Толкование этого места усложняется изображением четырех всадников в Откр.6.2–8. Однако Захария видит колесницы, а не всадников (ср. однако, 1.8). Кроме того, в то время как Кн. Захарии могла служить источником образов для Кн. Откровения, сама эта Книга не была источником для Кн. Захарии, и смысл Кн. Откровения не следует навязывать Кн. Захарии. В 6.8 "вышедшие в землю северную [колесница с вороными конями, ст. б; возможно, также и колесница с рыжими конями, 1.7, о которой ангел нигде не упоминает] успокоили дух Мой на земле северной". Поскольку у предыдущих пророков "северная земля" была источником вторжений в Израиль и Иудею, данный образ может означать, что военные дозоры ("сильные", ст.7) положили конец сатанинской агрессии и успокоили Дух Божий.
За этим видением следует венчание Иисуса и провозглашение: "вот Муж — имя ему ОТРАСЛЬ" (ст. 11–12). Как священник, который знал Писание, Иисус был осведомлен, что «Отрасль» должен был произойти от корня Давидова, а он сам не происходил из этого рода. Более того, венец не оставался на его голове, а должен был храниться "на память в храме Господнем" (ст. 14). Всю сцену, поэтому, следует воспринимать символически. Обещание, впервые данное пророкам до плена, повторялось. Кроме того, противоречивость первоначального обещания, данного Давиду (2 Цар.7.12–13), вновь встречается у Захарии. Провозгласив, что Зоровавель завершит строительство дома (4.9), Яхве объявляет, что "Муж, — имя Ему ОТРАСЛЬ", построит его (6.12). Типологическое исследование этих мест в свете еврейского понимания, принятого до возникновения христианского толкования, указывает, что Соломон, Зоровавель, Иисус, а также Первый и Второй Храмы — все это прообразы и представления исполнения окончательного замысла Яхве. Это подчеркивается заключительными словами: "И издали придут, (ср. Еф.2.13) и примут участие в пострении храма Господня…" (6.15).
Гл.9-14 еще более сложны и рискованны для толкования. Здесь следует исходить из разделения на два «пророчества» (9.1; 12.1)и принципа перехода от более понятного к менее понятному. В 9.1–8 суд над народами рассматривается на фоне радости в Сионе по поводу пришествия Царя. Затем рассказ о суде продолжается. Некоторые ученые обвиняют Захарию в том, что он отказался от милосердного Бога и вновь вернулся к Господу Савоафу.[973] Однако один из элементов апокалипсиса, хотя и не полностью разработанный, все же присутствовал во времена Захарии — концепция сатанинского. Борьба между Богом и Его противником бушует на этой земле и за ее пределами. Последователи Зороастра иногда развивают это в космический дуализм, однако Библия никогда не рассматривает противника как равновечного и соравного Яхве. Он — одно из Его созданий, как бы он ни изображался: змием (Быт.3.1), царем Вавилонским (Ис. 14.4, 12–14), князем Тира (Иез.28.2-10) или сатаной (Иов. 1.6-12; Зах.3.1–2). Он имеет ограниченную власть на земле, потому что некоторые согласны содействовать его усилиям по уничтожению народа Божиего и искупительных дел Божиих. Именно против этой сатанинской силы направляет Свой гнев Яхве Елохим. Пытаться отделить Яхве Сил от милосердного Бога значит не признавать взаимоотношений между сатанинским и искупительным. Сатанинское превращает правителей в чудовищ и правосудие — в издевательство, попирает права вдов и сирот, растлевает человеческую жизнь на всех уровнях, уничтожает или проституирует землю и ее ресурсы, делает все, чтобы превратить этот мир в ад. Бог, Который не противостоит сатанинскому, Который не может или не хочет однажды положить конец этим демоническим силам, не есть Бог милосердный. Искупление означает освобождение из рабства сатанинского, и Яхве — Бог, Который искупит Свой народ.
В Книге Захарии изображены следующие события. (Настоящая работа не делает попытки построить схему или программу событий конца времен.)
Пришествие мессианского царя (9.9)
Вселенское владычество мессианского царя (ст. 10)
Появление Яхве, чтобы защитить Свой народ (ст. 11–17)
Суд над пастырями, которые неправильно вели народ (10.2–3)
Воссоединение переселенцев, отличное от дней Захарии (ст. б)
(Возвращение не только из Ассирии) (ст. 10–11)
Нарушение Завета, большее того, что было в 721 и 597 гг. (гл. 11)
Осада Иерусалима, сильнее той, которая была в 586 г. (12.2)
Избавление Иерусалима, победа Иудеи и Иерусалима (ст.4–9)
Дух благодати и умиления, плач о Том, Кого пронзили (ст. 10–14)
Источник очищения дому Давидову и Иерусалиму (13.1)
Поражение пастыря, рассеяние овец, уничтожение двух третей и очищение оставшейся трети (ст. 7–9)
Сбор народов на войну против Иерусалима, пленение части жителей (14.2) Выступление Яхве против народов (ст. З) Его присутствие на горе Елеонской (ст.4) День, когда не станет света (ст. 6–7) Живые воды, текущие из Иерусалима (ст. 8) Яхве становится царем всей земли (ст.9) Иерусалим будет стоять безопасно (ст. 11) Элемент мятежа все же остается (ст. 17–19) Все в Иерусалиме и Иудее станет Святым для Господа (ст.20–21)
Попытки систематизировать эти события привели к разделению среди народа Божьего. С другой стороны, игнорирование Писания обедняло его.
Христиане видят исполнение пророчества о пришествии мессианского Царя (9.9) во входе Господнем в Иерусалим в Вербное Воскресенье. Присутствие Яхве на горе Елеонской (14.4) часто рассматривается как Второе Пришествие Христа. Этот раздел Захарии, похоже, ясно указывает на, по-видимому, длительный промежуток между двумя событиями. Некоторые события из Кн. Захарии могут быть отождествлены с событиями нынешнего века, однако толкователю следует принимать во внимание, человеческую подверженность ошибкам. Сатанинский элемент, видимо, остается после воцарения Яхве — некоторые склонны отождествлять это с освобождением сатаны по истечении тысячи лет в Откр.20.7-10.
Ссылки на Книгу Захарии в Новом Завете. В Новом Завете встречается семьдесят одна ссылка на книгу Захарии (31 — из гл. 1–8; 40 — гл.9-14). Большинство из них находится в Кн. Откровения (31; 20-из гл. 1–8; П-из гл.9-14). Еще 27 встречаются в Евангелиях (14-в Евангелии от Матфея; 7 — от Марка; и по 3-от Луки и Иоанна), 21 из которых относятся к гл.9-14. Многие из них находятся в рассказе о последней неделе служения Христа.
Отношение к современности. В настоящее время широко распространен интерес к демоническому, "концу света", "апокалипсису наших дней". Некоторые интеллектуалы склонны очернять такие движения, а многие представители духовенства стараются обойти этот вопрос. Однако исторически, культы и схизматические движения возникают, чтобы заполнить пустоту, образованную отсутствием внимания со стороны техлкто ответственен за обучение мирян. Здоровое, полностью основанное V на Писании, представление о современном веке, о сатанинском противодействии искупительной программе Божией, о духовной греховности в небесных местах, о Втором Пришествии, о царстве правды и мира и о связанных с этим предметах могло бы послужить делу исправления создавшегося положения. И Захария — один из пророков, которых следует изучать в этой связи.
Baldwin, J.G. Haggai, Zechariah, Malachi.
Cook, J.M. The Greeks in Ionia and the East. London: 1962. (Особ. рр.61–67, 98-110, 121–172.)
Culican, W. The Medes and the Persians. London: 1965. (Pp. 64–82, 156–167.)
Halpern, B. "the Ritual Baskground of Zechariah's Temple Song". CBQ 40 (1978): 167–190. (1.7–6.15в свете небиблейской литературы).
Jones, D.R. "A Fresh Interpretation of Zechariah IX–XI". VT 12 (1962): 241–259. (Датирует Книгу первой половиной пятого века и считает ее написанной пророком из Дамаска или его окрестностей).
Mason, R. A. The Books of Haggai, Zechariah and Malachi. Cambridge Bible Commentary. New York: 1977. Pp. 27–75. (chs. 9-14). (Полезна при рассмотрении редактирования и расширения пророческих произведений вообще).
Olmstead, A.T. History of the Persian Empire. Chicago: 1948. (Особ. рр. 107–161, 214–261, 495–524). The Persian Empire and the West. САН 4 (1926). (Pp.20–25, 173–193, 214–316.)
Smith, G.A. The Book of the Twelve Prophets. Expositor's Bible (1956). 4: 620–639 (chs. 1–8), 668–679 (chs. 9-14).
ГЛАВА 38. МАЛАХИЯ
КНИГА Малахии — не только последняя Книга Двенадцати; служение этого пророка традиционно считается концом пророческой деятельности (ср. Пс.73.9; Зах.13.2). Во времена Маккавеев было написано: "И была великая скорбь в Израиле, какой не было с того дня, как не стало видно у них пророка" (Макк.9.27; ср.4.46; 14.41). Согласно еврейскому преданию, после смерти последних пророков (Аггея, Захарии и Малахии) Святой Дух покинул Израиль (Tosefta Sotah 13.2; Sank I la). Иосиф Флавий объясняет неполноценную природу "полной истории" после времен Артаксеркса "отсутствием пророческой преемственности" (Arion 1.8, § 41).
Апотшный пророк. "Малахия" (евр. malaki), "Мой вестник" (ср.3.1, где то же слово употреблено для описания посланника, высланного для подготовки пути для будущего пришествия Божиего), может вообще не быть собственным именем. Таргум добавляет к 1.1 еще одну фразу, и все утверждение звучит: "…чрез руки Моего вестника, чье имя Ездра, книжник".[974] Библейская наука, в целом, принимает взгляд на то, что Малахия — не собственное имя, однако не существует согласия по поводу отождествления автора с Ездрой. Г.Л. Робинсон отмечает: "Если бы имя Ездры было первоначально связано с этой книгой, оно не было бы упущено составителями пророческого канона".[975] Некоторые толкователи пытались образовать собственное имя добавлением — ya(h), получая, таким образом, malakiya, однако такое имя не встречается в других местах. В LXX это место звучит как aggelou autou ("его посланник"), что указывает на то, что переводчики не воспринимали это как собственное имя; однако замена «мой» на «его» еще больше усложняет проблему.
Зах.9.1; 12.1 и Мал. 1.1 начинаются одним и тем же еврейским словом massa' ("бремя"). Высказывалось мнение, что все три «бремени» были первоначально написаны одним человеком.[976] Б.С. Чайлдз убедительно опровергает эту теорию.[977] Книга Малахии и соответствующие места Кн. Захарии существенно отличаются по стилю и структуре.
Ни одно другое пророчество не является анонимным (включая пророчество Авдия). Анонимность, которая часто указывается как характерная черта еврейских писаний, отвергается как в каноническом пророчестве, так и раввинском иудаизме. В свете этих наблюдений, а также во избежание постоянного повторения фразы "анонимный автор двенадцатого Малого Пророчества", в настоящей работе пророк будет назван Малахией.
Время. По дате этого пророчества между учеными существует глубокое согласие. Храм уже был восстановлен и функционировал, а обрядовые детали были уже несколько стары и заезжены (1.10, 13,3.1, 10). Пророчество против смешанных браков (2.10–16) похоже на взгляды Неемии (Неем. 13.23–27), что может указывать на то, что Малахия был либо современником Неемии, либо жил немного раньше его. Приблизительная дата 450 г. представляется разумной.
Описанные условия жизни подразумевают, что возвращение из плена не принесло ничего похожего на мессианский век. Народ был в унынии. Некоторые плакали (2.13), однако другие стали скептичны (1.2; 2.17); 3.14–15). Характерными стали прелюбодеяния, лжесвидетельства, угнетение и дискриминация. К организованной религии относились с презрением (1.14; 3.7-12), что еще более подчеркивалось смешанными браками с неверующими (2.10). Для служения Яхве годилось все (1.9-10). Для того, чтобы народ Божий ходил путями Его, нужны были пророческие откровения о необходимости чего-то нового — нового сердца, нового духа, закона, написанного на сердце, Пастыря, Который был бы совершенным Божественным Образом.
Пророчество. Книгу можно проанализировать следующим образом:
Надпись (1.1)
Любовь Яхве, показанная на примере судьбы Едома (ст.2–5)
Осуждение священников (1.6–2.9)
Идолопоклонство и смешанные браки (2.10–16)
Бог правосудия (2.17-3.5)
Удержание десятины (3.6-12)
Праведники и нечестивые (3.13-4.3 [МТ 3.21])
Илия и день Яхве (4.4–6 [МТ 3.22–24])
Книга построена по принципу вопросов и ответов. "Я возлюбил вас" — говорит Яхве. "В чем явил Ты любовь к нам?" — спрашивает народ. На этот вопрос дается ответ, и оправдание Бога установлено. Народ говорит: "Возвеличился Господь над пределами Израиля!" (ст.5). Вторая тема вводится вопросом и ответом в ст.6–7. Третья часть выделяется вопросами в 2.14–15, 17. Четвертый раздел указывается вопросом в ст. 17, пятый — вопросом в 3.7–8 и шестой — вопросом в ст. 13.
Этот полемический стиль (иногда называемый "дискуссионными вопросами"), характерный для Малахии, указывает на враждебность народа. Не указано, проявлялось ли это по отношению в пророку или Яхве, однако само использование Малахией этого метода показывает, что люди были склонны спорить, ставя под вопрос ранее принятые верования и обряды. Они поставили под вопрос любовь Яхве, проявленную и избрании Израиля. Они не проявляли к Нему должного уважения, ни как к Отцу, ни как к Господину (1.6). Духовенство отказалось от требований (напр., Лев. 1.10), чтобы только лучшие особи стада принимались для жертвоприношений (Мал. 1.7–8). Народ осквернял завет отцов, женясь на женщинах, которые служили языческим божествам, что приводило к тому, что у детей были смешанные религиозные верования (2.15). Народ отверг понятие того, что все приходит от Бога, и платы десятины как признания этого; в результате, они "обкрадывали Бога" (3.8). Они стали самонадеянными, полагая, что делающие беззаконие, которые искушают Бога, процветают и избегают наказания (ст. 13–15). Как священники, так и народ не относились серьезно к поклонению Яхве.
Яхве Сил. Наиболее часто употребляемое имя Бога у Малахии — "Яхве Сил" (рус.'Тосподь Саваоф" — пер.) (yhwh seba'ot), которое сложно объяснить как с точки зрения образования, так и значения.[978] Возражая против стандартного перевода, некоторые предполагают, что Саваоф — имя Божества[979] и что "Яхве Саваоф" — составное имя. Другие считают, что это имя — сокращение от первоначального yhwh elohe seba'ot ("Яхве, Бог Сил"). Однако, более важным, чем эта частная проблема, является значение и использование этого термина.[980]
Для объяснения значения «Сил» были выдвинуты три основные теории: (1) Ввиду того, что этот термин встречается в связи с ковчегом и его (ограниченным) использованием в сражениях, некоторые предполагают, что "Господь Сил" означает "Господь войск (израильских)", или что-то в роде «Бог-Воин». (2) СР. Драйвер[981] и другие полагают, что оно относится к небесным силам, ангелам, или звездам. (3) Вместо того, чтобы полностью прекратить попытки определить значение этого имени, В.Эйхродт полагает, что "единственная оставшаяся возможность — предположить, что seba'ot относится не к каким-либо конкретным силам, а ко всем телам, множествам, массам вообще, ко всему, что существует на небе и на земле". Он утверждает, что такой взгляд на пророческое использование слова показывает "универсалистическую тенденцию старой израильской концепции Яхве и доказывает, что эта исходная концепция Верховного Бога Ела не была окончательно забыта".[982]
Бронзовый жертвенник с изображением поклонника или жреца, приносящего жертву сидящему божеству, Мегиддо, Хв. до Р.Х.
Теодиция. Некоторые ученые находят у Малахии признаки теодиции. В ходе полемики различным образом выдвигается обвинение в том, что Яхве не является справедливым, не сохранил Свою любовь к Израилю, не озабочен качеством приношений и, фактически, радуется тем, кто творит зло пред лицем Его. Ответы Яхве на эти нападки на Его справедливость распадаются на три группы:
(1) Яхве — Бог всех. Господь Сил — великий Царь, и Его имя "страшно у народов" (1.14): "От востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву" (ст. II). Вопрос, "Не один ли у всех нас Отец?" (2.10), по-видимому, не следует использовать для доказательства универсальности, поскольку в контексте он относится к Израилю (т. е. Иудее и Иерусалиму). Если универсальность Божия — это недавняя идея, возникшая после пленения, то для времени Малахии она несколько ранняя. Однако, как видно из предыдущих глав, значительный объем материала указывает, что эта мысль была ранней, однако затуманенной наплывом языческих идей, а затем пророки, в особенности Исайя, вновь выделили ее.
Хотя Яхве — Бог всего мира, Израиль занимает особое место в результате
Божественного избрания. Выбор Иакова и отвержение Исава иллюстрирует этот момент (1.2 и далее). Израиль — «сын» и «раб» Яхве, следовательно, обязан проявлять почтение и благоговение (ст. 6). Приношения должны быть отборными, поскольку в них выражается благодарность Яхве за выбор Израиля. Священность народа как семьи Яхве должна оберегаться святостью брака (2.10–16): "Я ненавижу развод (англ. nep.KJV, RSV, JB; рус. пер.: "Если ты ненавидишь ее, отпусти" — пер.), говорит Яхве Бог Израилев" (ст. 16; это единственный раз, когда такой титул встречается у Малахии). Его народ должен признавать, что все принадлежит Ему, что выражается в уплате десятины (десятой части всего произведенного или вырученного; Втор. 14.22).
Не дав Ему то, что принадлежит Ему, "боящиеся Бога" покаялись, и этим положено основание различию между праведными и нечестивыми (Мал.3.16–18). День Яхве, давно известный во времена Амоса и тщательно рассмотренный у Иоиля и Софонии, вновь встречается у последнего ветхозаветного пророка. Действительно, мысль о нем проходит через всю Книгу, даже в тех местах, где он явно не упомянут. В этот день Бог будет отмщен за вызов Его справедливости (4.1 [МТ 3.19]). "Внезапно придет в храм Свой Господь" (3.1) — "и кто выдержит день пришествия Его?" (ст.2). Как огонь расплавляющий и как щелок очищающий (ст.2). Он очистит Своих священников, Он будет судить чародеев и прелюбодеев, тех, которые клянутся ложно и удерживают плату у наемника, притесняют вдову и сироту — словом, тех, кто "Меня не боится" (ст. 5)
Однако день этот не будет весь тьмой и огнем. У Господа есть "памятная книга", в которую вписаны имена тех, кто боится Яхве.[983] "И они будут Моими, говорит Господь Саваоф, собственностью Моею в тот день, который я соделаю" (3.17). Различие делается между «праведниками» и «нечестивыми», служащими Богу и не служащими Ему. (ст. 18). День придет, пылающий как печь, "а для вас, благоговеющие пред именем Моим, взойдет солнце правды и исцеление в лучах его" (4.2 [МТ 3.20]).
Предтеча. Уникальной у Малахии является доктрина, касающаяся "Илии пророка" (4.5 [МТ 3.23]). Исайя говорит о "гласе вопиющего: в пустыне приготовьте путь Господу" (40.3). В межзаветный период эта несколько расплывчатая идея о ком-то, кто будет предшествовать мессианскому Царю и подготовит Его пришествие, развилась в полную доктрину и встречается в Кумране и Новом Завете. В 3.1 Малахия называет предтечу "Ангелом Моим", а затем, более конкретно, «Илией» — эта мысль была заимствована иудаизмом.[984] В Новом Завете Иоанн Креститель признается предтечей, хотя это слово и не используется; его спрашивают: "Ты Илия?" (см. Ин. 1.21; см. также Мк. 1.2–8; Лк.7.27–28; и особ. Мф. 11. 14).
Так завершается пророческий период. Послание ясно говорит — «Неоконченный». Пленение не было концом, а возвращение — началом новой эры. Кн. Малахии оставляет ожидание — страх суда и надежду на исцеление. Христиане верят, что выполнение этих надежд наступит двумя этапами: Первое Пришествие Христа, дающее спасение всем, кто верит Божественному откровению; и Второе Пришествие, последний суд и окончательное спасение. Малахия, как и другие пророки, не делает это различие. Напротив, он рассматривает близкое и отдаленное под одним углом зрения.
Baldwin, J.G. Haggai, Zechariah, Malachi.
Braun, R. "Malachi — A Catechism for Times of Disappointment". Currents in Theology and Mission 4 (1977): 297–303. (Комментарий пророчеств и их формы.)
Mason, R.A. The Book of Haggai, Zechariah and Malachi. (Pp. 135–162; в основном Книга целостна, написана левитским писателем, который ближе к Кн. Аггея и Зах.1–8, чем к Зах.9-14.)
Morgan, G.C. Wherein Have We Robbed God? Malachi's Message to the Men of Today. New York: 1898.
Neil, W. «Malachi». IDB 3:228–232. (Полное рассмотрение.)
Smith, G.A. The Book of the Twelve Prophets. Expositor's Bible (1956): 4:640–651. (Очень полезная работа.)
Sutcliffe, E.F. «Malachias». CCHS, §§ 555a-558g (Добротный материал.)
ГЛАВА 39. ПИСАНИЯ
ТРЕТИЙ раздел еврейского канона называется «Писаниями» (евр. ketubim). Очевидно, отцы Церкви образовали греческое слово hagiographa ("священные писания") для обозначения этого раздела Ветхого Завета.[985]
Хотя дата завершения составления Писаний не может быть подтверждена до ок. 100 г. от Р.Х., свидетельства существования третьего раздела канона (наряду с Законом и Пророками) появляются уже в 180 г. до Р.Х., когда внук Иисуса, сына Сирахова, отметил в предисловии к Книге Премудрости, что его выдающийся дед больше других предавался "изучению Закона, Пророков и других отеческих книг". Слова Христа подчеркивают, что канон состоял из трех частей: "…надлежит исполниться всему, написанному обо Мне в Законе Моисеевом и в Пророках и Псалмах" (Лк.24.44). Вероятнее всего, «псалмы» были сокращенным обозначением всех Писаний, поскольку эта Книга была наиболее значительным литургическим произведением и стояла первой в этом собрании.
Из неопределенности по поводу точного содержания Писаний в предхристианский период не следует делать вывод о том, будто канон был в состоянии непрерывного изменения. То, что в него не были включены Книги Премудрости Соломона и сына Сирахова, показывает, что достаточно четкие границы были определены еще, по крайней мере, в 50 г. до Р.Х. Кроме того, жаркие споры среди раввинов о каноничности Книг Есфири, Песни Песней Соломона или Екклесиаста указывают на то, что эти Книги были приняты значительной частью иудаизма. Вряд ли Библия, известная Христу и апостолам, сколько-нибудь отличалась по содержанию от современного Еврейского Писания.
Порядок расположения Книг, которого придерживается Еврейская Библия, возник, вероятно, не ранее XII в. от Р.Х.: Псалтирь, Кн. Иова, Притчей, Руфи, Песни Песней Соломона, Екклесиаста, Плача Иеремии, Есфири, Даниила, Ездры, Неемии, 1–2 Паралипоменон.[986] Ранние еврейские собрания отличаются местом расположения Кн. Паралипоменон — иногда в начале, иногда в конце собрания — а также Кн. Иова и Притчей.[987] Пять свитков (евр. megillot), используемые во время праздников и постов (Кн. Руфи — Кн. Есфири), появляются вместе, начиная с ok.VI в. от Р.Х., хотя современный порядок расположения Книг не сформировался вплоть до XII в.: Песнь Песней Соломона (восьмой день Пасхи), Кн. Руфи (второй день Седмиц или Пятидесятницы), Кн. Плача Иеремии (девятый день Ава, плач по разрушению храма Соломона), Кн. Екклесиаста (третий день Кущей), Есфирь (Пурим).
Загадкой является то, почему Кн. Паралипоменон следуют за Кн. Ездры и Неемии, хотя рассматриваемый в первых материал исторически предшествует материалу последних. С.Х.Гордон предлагает возможное объяснение:
"Выбор Кн. Паралипоменон для завершения Ветхого Завета позволял окончить его на счастливой ноте (указ Кира, знаменующий конец пленения), несмотря на то, что хронологические соображения требуют следующего порядка: Кн. Паралипоменон-Ездры-Неемии".[988]
Следует отличать дату составления собрания (300 г. до Р.Х. -100 г. от Р.Х.) от дат написания отдельных Книг. Как собрание, Писания появились после Пятикнижия и Пророков, хотя некоторые части Псалтири и Притчей, несомненно, были написаны за несколько веков до того, как более ранние разделы получили свою окончательную форму.
В результате другие факторы, наряду с историческим процессом составления, привели к тому, что эти Книги были соединены вместе в Писаниях, хотя некоторые (Кн. Ездры, Неемии, Паралипоменон, Есфири, Песни песней и Екклесиаста), несомненно, были написаны, по крайней мере, в их современном виде, после времени Малахии, последнего письменного пророка. Уникальный характер Книг имеет такое же отношение к их включению в Писания, как и дата их составления или собрания.[989]
Очевидная цель некоторых книг Агиографы (напр., Псалтири и пяти свитков) — использование их во время общественных богослужений. Другая причина включения некоторых Книг (Иова, Притчей, Екклесиаста) — их использование в качестве практических наставлений о путях Божиих в человеческом опыте. Третьей причиной включения Книг в Писания (Кн. Есфири, Ездры, Неемии) является обновление заветной истории с тем, чтобы она покрывала еще около века после возвращения из плена. Несколько отличаются Кн. Паралипоменон: их цель — пересказ израильской истории с тем, чтобы уроки прошлого непосредственно служили нуждам еврейского общества после пленения.
Цель Кн. Даниила и включение ее в Писания, а не в Пророков, куда помещает эту Книгу русский перевод, будут рассмотрены ниже (ст.б. Ю). По всей вероятности, она была включена в канон, когда пророческое собрание было уже закончено. К счастью, верующее сообщество услышало голос Божий в ее примерах веры и мужества и ее видениях надежды и победы.
По существу, цель составления Писаний заключалась в том, чтобы собрать те священные Книги, чей замысел, характер или дата не позволяли включить их в Закон или Пророков.
Хотя Писания не содержат конкретных повелений Божиих, как Закон, или дословных пророчеств, как Пророки, они тем не менее важны для назидания народа Божиего: в них даны необходимые примеры молитв и восхвалений; они содержат взгляд на дела Божий в истории; они привлекают внимание читателя к урокам, которые следует извлечь из Творения и человеческой общественной среды; они отражают нетерпение и беспокойство верующих людей перед тайнами путей Божиих; и они дают пример мужества и преданности, которые Его народ должен проявлять, несмотря на человеческую слабость и враждебное противодействие.
Коротко говоря, Псалтирь, литература Премудрости, история Летописца (Кн. Паралипоменон — пер.), песни любви и плача, видения утешения — это поразительное выражение той глубины веры, какую Бог ожидает от Своего народа. Влияние закона, пророчества и истории на последующие поколения было бы менее сильным, если бы Бог не вдохновил и не сохранил душевные переживания, наставления и даже разочарования Писаний. Они — существенная часть всего Писания, которое "богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности…" (2 Тим.3.16).
Childs B.S, Old Testament as Scripture. (Pp.501-3.)
Henshaw Т., The Writings: The Third Division of the Old Testament Canon. London: 1963. (Исторический фон, обзор и анализ отдельных книг.)
ГЛАВА 40. ПСАЛТИРЬ
НАЗВАНИЕ «Псалтирь» отражает одно из наименований Книги в LXX (Psalmoi). Другое название этой Книги в LXX — "Psalterion" ("Псалмы"). Первоначально эти греческие слова (от гр. psallo — "перебирать или щипать (струны)") использовались для обозначения игры на струнном инструменте или самого инструмента. Позднее, они использовались для обозначения песни (psalmos) или сборников песней (psalterion). Лука (20.42; Деян.1.20) использует полное греческое название "Книга псалмов" (biblios psalmon).
Хотя ближайший еврейский эквивалент слова «псалом» — слово mizmor ("песня, исполняемая под музыкальное сопровождение"), еврейское название Книги — tehillim ("хваления" или "песни хваления"). Форма единственного числа (tehilla) используется в заглавии Пс.144 и встречается более двадцати раз в различных псалмах (напр., 9.15; 21.26; 32.2).[990]
В еврейской Библии Псалтирь помещена в начале Писаний.[991] Раввинская традиция помещает ее перед кн. Притчей и остальной литературой премудрости, предполагая, что собрание Давида должно предшествовать собранию его сына. LXX помещают Псалтирь в начале поэтических Книг. Порядок русского и других переводов, где Кн. Иова предшествует Псалтири, основан, по-видимому, на предполагаемой древности первой.
В течение, по крайней мере, двух тысяч лет Псалтирь разделялась на пять книг: Пс.1-40: 41–71; 72–88; 89-105; 106–150. Наилучшим объяснением такого деления является то, что различные разделы могут отражать ступени в процессе составления. Этот процесс растянулся более чем на пять веков. Ранние собрания содержали псалмы, приписываемые Давиду (3-40; 50–70), Корею (41–48) и Асафу (49–82). К этому были добавлены более мелкие собрания, такие как Песнь Восхождения (119–133) и псалмы, употребляющие «Аллилуйя» (145–150).
Пять книг были сформированы, по-видимому, следуя структуре Пятикнижия. Действительно, количество псалмов (150) примерно соответствует количеству разделов, на которые делилось Пятикнижие для чтения в синагоге (153). Синагогальная практика после составления библейского канона, возможно, требовала пения псалма при каждом чтении из Пятикнижия. Пс. 1 с его акцентом на блаженстве, которое дает закон, — подходящее вступление к такому применению Псалтири. Каждая книга заканчивается славословием: 40.14; 71.18–19; 88.53; 105.48; и 150, который служит также заключительным славословием всего собрания. Септуагинта содержит Пс. 151, предположительно, связанный с единоборством Давида с Голиафом, однако помещает его "вне счета (традиционных 150)".[992] Хотя как греческая, так и еврейская Псалтири содержат в итоге по 150 псалмов, фактическая их нумерация различается: LXX соединяет Пс.9 и 10 и разделяет Пс. 147 на 146 и 147. Таким образом, в Септуагинте номера всех псалмов от 10 до 147 на единицу меньше, чем у соответствующих Масоретских псалмов.[993]
Пять книг, входящие в состав современной Псалтири, отражают исторический процесс ее составления. Каждая содержит разнообразные литературные типы, которые указывают на различное использование в индивидуальном и общественном молении израильтян. Сравнение этих литературных форм позволяет лучше понять как их значение, так и их использование.
Чтобы понять любой псалом, необходимо поставить ряд определенных вопросов: (1) Что выражается в псалме: жалоба, восхваление, благодарение или назидание? (2) Кто говорит: отдельный человек или общество? Если это отдельный человек, является ли он выразителем группы людей: царем, священником или пророком, или он выступает сам по себе с жалобой на страдания или благодарением за избавление? Употребляются ли местоимения как в единственном, так и во множественном числе, как если бы участвовали и отдельный человек, и собрание? (3) Упоминается ли царь? Обозначают ли такие слова, как «помазанник», "сын", «щит», его отношения с Богом и Израилем?
Важность этих вопросов осознали лишь в нынешнем веке. Вплоть до первых его десятилетий, стандартным подходом к Псалтири и другим Книгам была историческая критика (нем. Zeitgeschichte), которая пыталась "понять Книги Библии при помощи анализа их композиции, авторства, даты, происхождения, замысла и источников".[994] Для Псалтири этот метод оказался совершенно неприемлемым из-за отсутствия конкретных данных для определения даты и исторического обрамления различных псалмов. Даже в тех случаях, когда возможный фон указан в заглавиях псалмов (напр.,? 17, 29, 33, 50–51, 53, 55–56, 58–59, 62), нельзя точно установить ни то, насколько основательны причины, породившие эти заглавия, ни то, как данный псалом использовали в израильском богослужении. Упоминаются вторжения и битвы, однако ничего конкретного не говорится. Угрожают враги, однако они почти всегда безымянны. Сравнительное исследование выдающихся комментариев девятнадцатого века указывает на отсутствие единого мнения по историческому фону, датам и употреблению различных псалмов.
Нужен был новый подход, и Г. Гюнкель (1862–1932), как никто другой, внес огромный вклад в его разработку. Названный формальной критикой (нем. Formgeschichfe), этот подход основывался на трех основных посылках: (1) Поскольку Библия содержит религиозную литературу, которая по своей природе сопротивляется изменениям и стремится сохранить установившиеся схемы, литературный материал можно классифицировать (нем. Gattungen — "категории") по формальному сходству. (2) Сходство форм, вероятно, означает сходство использования; поэтому можно предположить, что схожие формы использовались в одних и тех же проявлениях религиозной жизни (нем. Sitze im Leben). (3) Поскольку обнаружены черты сходства в богослужебных и литургических формах между Израилем и его соседями, религиозные тексты других ближневосточных культур могут оказаться полезными в понимании использования и значения израильских литературных форм. Другими словами, сравнительное изучение литератур и религий может оказаться полезным в понимании Ветхого Завета.[995]
Частично развернутый кумранский свиток Благодарения.
Благодаря Гункелю, акцент в изучении Псалтири переместился с попыток определить время и обрамление каждого конкретного псалма на стремление проследить использование псалма в общественном богослужении или личных молитвах. Сосредоточенность на авторстве самом по себе уступила место исследованию религиозного окружения, в котором данный псалом мог возникнуть, и путей его устной передачи в живом богослужении.[996]
Несмотря на почти шесть десятилетий научных разработок, анализ литературных категорий Гункеля остается костяком современных подходов к Псалтири. Нижеприведенный перечень представляет очерк подхода Гюнкеля, дополненный более поздними исследованиями:
Гимны. Гимны, или псалмы восхваления, наполнены воодушевлением молящихся, которые осознают, что находятся лицом к лицу с Богом. Гимны часто содержат три элемента:
(1) Призыв к поклонению, в котором руководитель призывает собрание восхвалить Господа: "Славьте Господа; призывайте имя Его…" (104.1). Часто молящиеся называются по имени: "Вы семя Авраамово, рабы Его, сыны Иакова, избранные Его (ст.6). Призывы стоят во множественном числе, указывая на участие целого собрания или многочисленной группы внутри его.
(2) Описание Божественных дел или качеств, обычно составляющее основную часть гимна и объясняющее причины восхваления: "Он Господь Бог наш: по всей земле суды Его" (ст.7). "И вывел народ Свой в радости, избранных Своих в веселии" (ст.43).[997]
(3) Заключение, призывающее к новым восхвалениям или послушанию: "Аллилуйя!"[998] (ст.45в).
(4) Псалмы, которые так или иначе содержат эти элементы: Пс.8, 18, 32, 103–104, ПО, 112–113, 116, 134–135, 144–150.
Жизненные ситуации (Sitze im Leben), в которых гимны использовались и внутри которых они образовались, очевидно, были многочисленны: победы в сражениях, благодарения за урожай, избавление от засухи или эпидемии, память об Исходе, праздничные события, такие как сезонные праздники, бракосочетания и посвящения.
Был определен ряд подкатегорий, которые ассоциируются с конкретными событиями:
(1) Победные песни (напр., Пс.67) построены по форме волнующей песни Мариами: "Пойте Господу; ибо высоко вознесся Он, коня и всадника его ввергнул в море" (Исх. 15.21).[999]
Паломнические гимны описывают чаяния и ожидания паломников и молящихся, приближающихся к храму. Некоторые отражают зной во время путешествия и предвкушение благословения (Пс.83, 121). Другие передают "литургию входа" — часть церемонии, во время которой паломники проходили испытание на верность Богу перед тем, как быть допущенными во двор храма (14, 23). Третьи сосредоточиваются на процессии, которая, возможно, предшествовала богослужению. Такие песни, как Пс.131; 68.25–28 [МТ 68.25–28], передают движение молящихся в процессии, возможно, в сопровождении ковчега завета, что напоминает 2 Цар.6.1-11, где Давид впервые принес ковчег на холмы Иерусалима. Часты описания славных стен и зданий святого города (86).
Сионские песни (Пс.45, 47, 75) восхваляют Господа за Его величественное присутствие на Сионе: "И было в Салиме жилище Его и пребывание Его — на Сионе" (75.3 [МТ 76.3]).
Неясно, каким образом эти песни использовались при богослужении. Библейские свидетельства наличия возможного Сионского праздника в израильском календаре отсутствуют.[1000]
(4) Псалмы царства Господнего (46, 92, 95–98) восхваляют царствование Бога как Господа всех народов. Для них характерны две детали: обращение во множественном числе, призывающее народы и творение восхвалить Яхве; указание причин восхваления — пришествие Божие (96.2–5), спасительные деяния по отношению к Израилю (98.6–7), сила (96.4), слава (95.6), справедливость (98.4) и победоносность (46.4 [МТ 47.4]).
3. Мовинкель сконцентрировал внимание на этих псалмах, реконструировав "праздник возведения Яхве на престол". Этот предполагаемый праздник был связан с осенним урожаем и приготовлениями к новому году, обычно называемыми праздником Кущей (Лев.23.33–36). Предположительно, учрежденный в начале периода монархии, этот праздник олицетворял воцарение Яхве царем всего создания, вызывал к памяти Его победу над хаосом при творении и Его победу над фараоном и другими врагами во время Исхода, переосвящал храм и отмечал память о царствовании Давида и его поселении в Иерусалиме. Этот праздник был так важен для религиозной жизни Израиля, что Мовинкель относит к нему множество псалмов, не являющихся в строгом смысле слова псалмами царства (напр., 46, 67, 80, 94, 131).[1001]
Г.-И. Краус усомнился в реконструкции Мовинкеля, поставив под сомнение его толкование (1) с грамматической точки зрения: Краус привел довод против перевода фразы yhwh malak как "Яхве станет Царем", что было столпом построений Мовинкеля, показав, что здесь имеется в виду состояние, а не действие, поэтому, следует читать: "Яхве (есть) Царь";[1002] (2) с культовой точки зрения: Как можно было Бога возвести на престол, когда не существовало Его образа или изображения, как в вавилонских и хананейских культах, из которых Мовинкель берет данный обряд? (3) с богословской точки зрения: Израильский взгляд на "живого Бога" не предполагал какого-либо мифического цикла, согласно которому Яхве ежегодно бы умирал или ослабевал в период летней засухи, как языческие божества плодородия; (4) с экзегетической точки зрения: Краус приводит "то, как восхваляется неизменное и вечное царство Господа" в Пс.92.2, как "не подверженное переменам".[1003]
Как Мовинкель, так и Краус отмечают, что псалмы царства имеют историческое (воспоминание о прошлом избавлении Божием) и эсхатологическое (ожидание будущей победы Божией) измерения. Краус подчеркивает их исторический и эсхатологический характер, в то время как внимание Мовинкеля приковало их использование в культе для выражения современной действительности провозглашения Бога Царем.[1004]
Этот спор еще не завершен. Настоящий обзор поддерживает критику Мовинкеля Краусом, однако не разделяет его (и Вестермана) выводов о том, что эти псалмы написаны после пленения по образцу "эсхатологической хвалебной песни" в Ис.52.7-10.[1005] Царство Яхве засвидетельствовано в израильском сознании за века до пленения (Втор.33.5), однако не существует согласия о том, как и где оно стало частью их веры.[1006]
Жалобы народа.[1007] Такие псалмы, как И, 43, 57, 59, 73, 78–79, 82, 84, 89 и 125 — это молитвы всего собрания в часы национальных бедствий: вторжения или поражения (43, 59, 73, 78–79; ср. Плач.5), угнетения жестокими врагами (57), опасности нападения (87), эпидемии, засухи, голода или других естественных угроз (84, 125; ср. Иоил.2.15–17). В состав большинства псалмов общественной жалобы входят следующие литературные элементы:
(1) Обращение к Богу и вступительная мольба о помощи: "Для чего. Боже, отринул нас навсегда?" (73.1).
(2) Жалоба, описывающая страдания народа, часто очень образная. Временами, речь идет о трех участвующих сторонах — врагах, самом народе и Яхве:
(а) "Рыкают враги Твои среди собраний Твои' (ст.4);
(б) "Знамений наших мы не видим, нет уже пророка, и нет с нами, кто знал бы, доколе это будет" (ст.9).
(в) "Для чего отклоняешь руку Твою и десницу Твою?" (ст.11).
(3) Исповедание веры, часто основанное на прошлых свершениях Божиих: "Боже, царь мой века устрояющий спасение посреди земли" (ст. 12).
(4) Прошение о спасении, обычно выраженное повелительным наклонением и часто призывающее наказание на врагов:
"Не предавай зверям душу горлицы Твоей; собрания убогих Твоих не забудь навсегда" (ст.73.19).
"Не забудь крика врагов Твоих; шум восстающих против Тебя непрестанно поднимается" (ст.23).
(5) Воззвание к доброму имени Божиему или Его заветным обязательствам: "Вспомни же: враг поносит Господа, и люди безумные хулят имя Твое"(ст. 18).
(6) Обет восхваления, в котором страдающие обещают всенародно отпраздновать свое спасение: "А мы, народ Твой и Твоей пажити овцы, вечно будем славить Тебя и в род и род возвещать хвалу Тебе[1008] (78.13; ср-73.21).
Использование этих жалоб понятно. Посвятительная молитва Соломона включает подробное описание случаев, когда народ Божий будет собираться в храме, чтобы молить об избавлении (3 Цар.8.33–40). При более драматических обстоятельствах пророк Иоиль призывал народ собраться в храме со священниками, чтобы молить Бога пощадить Свой народ от ужасной саранчи (2.15–17).
У Иоиля за жалобой следует спасительная речь — обещание избавления, переданное Собственными словами Яхве (ст. 19–29). Такие речи, произнесенные священником или храмовым пророком, вполне могли сопровождать или прерывать жалобы и заверять народ в том, что его молитвы будут услышаны.[1009]
Несколько псалмов могут быть жалобами народа, несмотря на произнесение от первого лица единственного числа (Я-форма). В таких случаях руководитель, вероятно, царь, может выступать в качестве представителя общества (Пс.88, 143).[1010] Даже в псалмах, где преобладает «мы-форма», иногда используется «я» или «мое», как будто собрание чередуется со своим представителем в произнесении жалобы (43.7, 16 [МТ44.7, 16]; 73.12; 82.13 [МТ 83.14][1011]).
Непонятно, использовались ли такие общественные жалобы и во время сезонных праздников (возможно, в День Очищения [Лев. 16]). В библейских свидетельствах не упоминается о церемонии (напоминающей вавилонские обряды), когда бы царь подвергался общественному унижению и страданиям, во время которых он произносил жалобу.[1012]
Индивидуальные жалобы. Эта категория псалмов самая многочисленная.[1013] Индивидуальные жалобы включают те же составные части, что и общественные.
(1) Обращение к Богу и крик о помощи: "Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?" (21.2 [МТ 22.2])
(2) Высокопоэтическая жалоба: "Множество тельцов обступили меня; тучные Васанские окружили меня;" (ст. 13) "Я пролился как вода; все кости мои рассыпались"; (ст. 15) "Ты свел меня к персти смертной" (ст. 16в).
(3) Исповедание веры: "На тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их,(ст.5).
(4) Прошение, иногда выраженное в форме пожелания, но чаще — в повелительном наклонении, иногда с такими мольбами, как «услышь», "вспомни", «спаси»: "Но Ты, Господи, не удаляйся от меня; сила моя! поспеши на помощь мне; избавь от меча душу мою и от псов одинокую мою" (ст.20–21).
(5) Дополнительный довод, например, воззвание к особой заботе Божией, описание радости врагов Божиих, молитва исповедания (50.57 [МТ 51.5–7]), или утверждение невиновности (25.3–8).[1014] "Но Ты извел меня из чрева; вложил в меня упование у грудей матери моей" (21.10).
(6) Обет восхваления, обещающий общенародное свидетельство и принесение благодарственной жертвы (Лев.7.1 1-18): "Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя" (21.23; ср. ст.26–27).
Этот обет имел значение для всего собрания, особенно для его более бедных членов, поскольку приношение разделялось с друзьями страдальца и другими молящимися:[1015] "Да едят бедные и насыщаются; да восхвалят Господа ищущие Его!" (ст.27)
(7) Заверения о том, что Господь его слышит, где страдалец наперед выражает свою уверенность в Божественном ответе: "Ибо Он не презрел и не пренебрег скорби страждущего, не скрыл от него лица Своего, но услышал его, когда сей воззвал к Нему" (ст.25).[1016]
Возможно, последняя строфа Пс.21 (ст.28–32) — также часть заверения, описывающая широкое воздействие, которое будет иметь Божественное избавление. В своем случае псалмопевец видел возможность грандиозных спасительных действий. Для Бога, Который спасет его, нет ничего невозможного. Как и в общественной жалобе, заверение могло временами основываться на пророчестве спасения, произносимом пророком или священником во время храмовой службы, в которой произносилась жалоба.[1017]
Молитвы индивидуальной жалобы могли быть вызваны тремя видами обстоятельств: (1) несправедливым обвинением в преступлении или проступке, в котором лжесвидетель действовал сообща с врагами страдальца, чтобы ложно обвинить и наказать его;[1018] (2) раскаянием в собственных грехах (50, 129); (3) болезнью или нетрудоспособностью (6, 38, 61, 87), которые временами сочетались с несправедливыми обвинениями (12, 21, 27, 30.10–34, 34, 37, 40, 68, 70, 85, 101, 108). Привели ли обвинения к болезни страдальца, или болезнь — к обвинениям в грехе (ср. Иов.4), страдалец одновременно испытывает физическую и моральную боль и покинутость своими близкими.
Индивидуальные благодарственные песни. По форме такие песни часто напоминают индивидуальные жалобы. Они были предназначены для использования после того, как молитвы были услышаны и избавление свершилось. Среди благодарственных песней Пс.22„29, 31, 33, 39.1-10, 65, 91, 106, 114–115, 137–138, 145. Структурные элементы, чаще всего встречающиеся в таких псалмах, включают следующие:
(1) Провозглашение радости и восхваления: Я радуюсь…" (114.1).[1019]
(2) Указание повода радости: "…что Господь услышал голос мой, моление мое (ст.1; ср. ст.2).
Поэтизированное воспоминание о времени нужды: "Объяли меня болезни смертные," (ст. З).
Рассказ о покаянии и спасении: "Тогда призвал я имя Господне: Господи! избавь душу мою (ст.4).
(5) Обновление обета восхваления: "Обеты мои воздам Господу пред всем народом Его" (Пс.115.5; ср. ст. Пс. 115.3-10).
(6) Выражение восхваления: Милостив Господь и праведен, и милосерд Бог наш" (ст.5; ср. ст. б-8, 115.10).
Два рассказа служат иллюстрацией употребления благодарственных песней: у жертвенника в Силоме Анна радовалась тому, что Бог услышал ее мольбу (1 Цар.2.1-10; ср. 1.9-18); Иона, заключенный в чреве кита, предвкушал освобождение и возносил благодарения (Ион.2.1–9). Эти две зарисовки указывают на трудности, связанные с точным определением связи между конкретными типами псалмов и общественным богослужением Израиля.[1020]
Царские псалмы. Хотя и не обозначая, в строгом смысле слова, литературный тип, этот термин часто используется по отношению к небольшому количеству псалмов, касающихся израильского царя. Они проливают свет на роль царя в израильском богослужении, на надежды и обязанности, возложенные заветом на сынов Давида и на качество мессианских упований Иудеи. Они также показывают, что попытки отнести большинство псалмов к периоду после пленения, когда у Иудеи не было царя, противоречат свидетельствам самого текста.
Содержание и литературные формы позволяют сделать разумные предположения по поводу использования царских псалмов в общественном богослужении:
(1) Бракосочетания. Как глава и религиозный руководитель народа, царь отмечал свое бракосочетание, как общественную церемонию. Части этой церемонии записаны в Пс.44. Ст.2-10 описывают жениха и восхваляют его силу, красоту и преданность правде; ст. 11–18 описывают невесту, призывая ее быть верной царю и обещают ей славу и плодовитость. Говорит это ("сделаю" в ст.2, 18) священник или храмовый пророк, который обращается к царственной паре от имени Яхве. Во время бракосочетания повторяется ряд призывов и обещаний, которые обычно произносились во время царской коронации (ст.5, 7). Бракосочетание давало возможность подчеркнуть роль царя как военного вождя и поборника справедливости, помазанного Самим Богом (ст. 8).[1021]
Коронации. Неясно, использовались ли такие псалмы, как 2, 71, 100 и 109, во время коронационных служб, годовщин восшествия на престол, или в обоих случаях.
Отрывочные знания о таких церемониях можно почерпнуть из кратких отчетов о поспешном помазании Соломона (3 Цар. 1.32–40) или кровавом восшествии на престол Иоаса (4 Цар. 12.1) и отрывков псалмов, которые возвращаются к коронационным обрядам (напр., Пс.88.20–38). Заманчиво соединить воедино отрывки коронационного обряда: Пс.2 противопоставляет царя языческим царям и подтверждает его власть и авторитет как помазанника (ст.2) и приемного сына Божия (ст.7); Пс.71 — молитва священника и/или народа о том, чтобы Бог дал царю силы выполнить предписанную ему роль поборника справедливости (ст. 1–4), защитника мира (ст.5–7), сюзерена над вассальными государствами (ст. 8-Н), избавителя угнетенных (ст. 12–14), творца благополучия (ст. 15–17); Пс. 100 звучит как ответ царя, его клятва честности при вступлении в должность, произнесенная от своего имени и от имени его дома; Пс. 109 своим повторением клятвы Яхве поддерживать нового царя, особенно во время войн, напоминает Пс.2. Сценарий или ритуал, сопровождающий эти отрывки коронационной церемонии, неизвестен, однако они, видимо, соответствовали великолепию поэзии.
Молитвы перед или после сражения. Пс. 19–20, 88 и 143 использовались, чтобы просить у Яхве благословения и победы в сражении. Царь как военный вождь упоминается особо. Иногда, вдохновенный священник или пророк мог во время этих молитв произносить заверение о победе (обратите внимание на слова Иозиила к Иосафату; 2 Пар.20.14–17). Действительно, какое-то божественное заверение должно было иметь место между ст.6 и 7 в Пс. 19, чтобы объяснить победоносное восклицание: "Ныне познал я, что Господь спасает помазанника Своего; отвечает ему со святых небес Своих могуществом спасающей десницы Своей"(ст.7).[1022]
Пс. 8 8 отличается от других молитв перед сражением, имея форму индивидуальной жалобы, напоминающей Господу о Его прошлых обещаниях и нынешнем отсутствии.
Пс. 17 (известный также как 2 Цар.22) является благодарением за крупную победу. Особый интерес представляет поэтическое описание Божественного вмешательства (Богоявления), которое сделало победу возможной. Все творение участвует в Божественном спасении Своего царя (17.8-20).[1023]
Все эти псалмы отражают уникальную связь между Яхве и царем, хотя точная природа этой связи не очевидна. Д.Дж. А. Клайнз приводит несколько возможных определений: Божественное царство (царь — воплощение Бога); сакральное царство (царь — посредник Божественного благословения); харизматическое царство (царь правит силой Божественного дара); священническое царство (царь выполняет функции священников); и Божественно назначенное царство (царь правит авторитетом и выбором Божиим). Хотя каждое из толкований не лишено некоторой поддержки в тексте, наибольшее ударение следует сделать на последнее: израильский царь получает свою власть Божественной санкцией, исполненной в человеческом выборе и действиях, таких как церемония помазания и всенародного провозглашения. Библейское повествование уделяет человеческому фактору воздвижения царей такое же внимание как и Божественному фактору.[1024]
Ранняя Церковь слышала в царских псалмах обетования о Мессии.[1025] Поэтические описания и идеальные надежды не нашли воплощения ни в сынах Давида от Соломона до Седекии, ни в Маккавейских героях. Неспособность земных царей принести правду, справедливость, благополучие и суверенитет, воспетые в этих песнях и молитвах, помогла поднять взоры народа Божиего на грядущего Царя. Петр выразил Божественное откровение об истинной Личности Царя словами, взятыми из царских псалмов: "Ты Христос, Сын Бога Живого" (Мф.16.16).
Псалмы учительные. Фактически, все исследователи Псалтири согласны с тем, что небольшое количество псалмов содержат наставления по мудрой и ответственной жизни. Спор возникает по поводу того, какие из них являются псалмами учительными в чистом виде и как они использовались.
Чтобы попасть в эту категорию, псалом должен: (1) содержать литературные приемы поучений — т. е. употреблять притчи, акростихи, ряды перечислений, сравнения, начинающиеся словом «лучше», наставления сынам, слово asre ("блажен(ы), благословен(ы)"), речевые образы, взятые из природы; (2) иметь явное намерение поучать посредством прямого назидания (напр., Пс.1, 126–127) или попытки разрешать проблемы, подобные проблеме благополучия нечестивых (напр., 36, 48, 72); (3) содержать темы, характерные для поучений — напр., доктрину двух путей, противопоставление праведных и нечестивых, важность благочестия в речи, работе, использовании богатства и повиновении старшим.
Применяя эти критерии и рассматривая использование "словарного состава" поучений, Кунтц Н.К. определяет три подгруппы учительных псалмов: (1) псалмы-изречения (126–127, 132), описывающие примерное поведение и его результаты, используя распространенные притчи и сравнения; (2) псалмы-акростихи (33, 36, III), в которых каждый стих или строка начинаются следующей буквой еврейского алфавита; (3) интегративные псалмы (1, 31, 48) — тщательно построенные сочинения, концентрирующиеся на важных темах премудрости, а именно, на взаимоотношениях между мудростью и Законом (Торой) (1), на неизбежности справедливого, хотя и на время отложенного, воздаяния (48), и на уроках, которые следует извлечь из Божественного прощения (31).[1026]
Наряду с этими учительными псалмами другие содержат стихи или строфы, которые отражают влияние учительной литературы. Р.Э. Мэрфи выделяет следующие: Пс.24.8-10, 12–14; 31.24–25; 38.5–6 [МТ 39.5–6]; 39.5–6 [МТ 40.5–6]; 61.9-11; 91.6–8; 93.8-15.[1027] То, что такие отрывки находятся в псалмах жалоб и благодарения, может указывать на более близкие связи, особенно в поздние периоды сбора псалмов (500 г. до Р.Х.), между храмом и учительным движением, чем предполагалось ранее.
Наличие учительного материала смущало тех, кто рассматривает псалмы как, в основном, песни и молитвы общественного богослужения. Мовинкель, например, выработал определения для псалмов, которые не имеют дидактических качеств, и поэтому озабочен тем, как "такая личная поэзия могла быть включена в собрание культовых псалмов, которое унаследовали мы, или даже, как она использовалась во время официальных богослужений в храме".[1028]
Мовинкель и другие предложили несколько возможных решений данной проблемы: (1) достаточно близкие связи могли существовать между учителями или книжниками и храмовыми пророками и певчими; учителя могли помогать в составлении и сохранении Псалтири, включая в нее свои собственные сочинения; (2) не следует проводить четких границ между различными должностями и служениями — священниками, певчими, пророками, книжниками, учителями; имеются многочисленные свидетельства их сочетания;[1029] (3) возможно, в израильском богослужении не существовало четких различий между назиданиями и молитвами; благодарственные песни особенно давали возможность личного свидетельства о Божественном руководстве и личной проповеди, так что практически невозможно провести черту между учительными псалмами и индивидуальными благодарственными псалмами (см.31, 72, 77).[1030]
ПСАЛМЫ И ИЗРАИЛЬСКОЕ БОГОСЛУЖЕНИЕ
Иерусалимский храм был, по-видимому, оживленным местом, Законы предписывали ежедневные службы (Исх.29.38–42; Числ.28.2–8) утром и вечером, субботние обряды с дополнительными жертвоприношениями (Числ.28.9-10) и большим количеством участников (4 Цар. II.5–8) и особые всесожжения в новолуние (начало лунного месяца; Числ.28.11–15; ср.0с.2.11 [МТ 13]). Кроме того, те, кто имел доступ к храму, могли использовать его, отмечая свои особые семейные праздники. Общественные события также отмечались в храме: коронации царей, победы в сражениях, избавление от засухи или эпидемии, а также во время национальных бедствий.
Ежегодные праздники продолжались несколько дней и привлекали в Иерусалим паломников со всей страны: Опресноков и Пасхи, объединенный праздник в начале весны (Исх.23.15; Лев.23.5); Седмиц (праздник урожая поздней весной, названный в Новом Завете Пятидесятницей; Исх.23.16; 34.22; Числ.28.26; Деян.2.1); Кущей — в начале осени (называемый также праздником Собирания; Исх.23.16; 34.22; Втор. 16.16). Праздник Кущей, который отмечал завершение летнего урожая, а также отмечал память о странствованиях Израиля по пустыне, очевидно, стал самым значительным религиозным событием года, хотя его конкретная роль вызывает горячие споры.[1031]
Разнообразие праздничных действий и отсутствие конкретного упоминания о праздниках в Псалтири требуют настороженного отношения к теориям, которые пытаются привязать псалмы к конкретным праздникам. Подобно тому, как вызвавшая критику попытка Мовинкеля реконструировать праздник возведения на престол или нового года,[1032] теория А. Вейзера о празднике обновления завета, совпадающего с Кущами,[1033] также вызвала горячие возражения. Его подход имеет несколько недостатков: (1) он исходит из более близкой связи между рассказом о богоявлении на Синае и теофаниями или епифаниями Псалтири, чем это можно доказать;[1034] (2) рассматривая заветные церемонии времен Судей, он не уделяет должного внимания роли завета с Давидом в Псалтири; (3) как и Мовинкель, он пренебрегает "сложностью израильского предания и культовой жизни, жертвуя историческим разграничением в пользу всеобъемлющей теории".[1035]
Более широко и сбалансировано выстроен обзор израильского культа, сделанный Краусом: (1) праздник скиний, отмечающий Исход и странствования по пустыне, позднее вошел в состав праздника Кущей; (2) церемония обновления завета, возможно, первоначально исполненная в Сихеме (Ис. Пав.24), также составила часть обряда Кущей; (3) избрание Давида царем и захват Иерусалима вспоминается во время Кущей, наряду с входом ковчега в святой город (2 Цар. б).[1036]
Хотя реальное богослужение в Израиле и употребление псалмов было, вероятно, еще сложнее и разнообразнее, чем это признает анализ Крауса, его подход все же выявляет пути, посредством которых были соединены ранние и поздние элементы, и придает одинаковый вес компонентам времен скитания/поселения и позднейшим событиям периода монархии. Наиболее важно то, что Краус, как и Вейзер, основывает рассмотрение общественного богослужения Израиля только на событиях его собственной истории, а не на мифах и церемониях соседей, как это делает Мовинкель.
Заслуживает внимания картина храмового праздника, нарисованная Краусом, особенно в отношении Кущей, который был наиболее важным из ежегодных торжеств до того, как ключевое значение приобрела Пасха (4 Цар.23.21–23) во времена Иосии (639–609). Возможные составные части праздника включают:
паломничество к Сиону, предвкушаемое с радостью (Пс.41.2–3), совершаемое с терпением (83.7) и завершаемое с восторгом (121.1–2);
перенос ковчега (вероятно, из района южнее города Давидова), который сопровождался гимнами, призывающими войти в храм (94.1–6; 99), воспоминаниями об обретении ковчега в Кириаф-Иариме (131.6) и провозглашением Божиего завета с Давидом (ст. 11–12);
входные наставления (15; 23.1–6), с вопросами о качествах истинных верующих и ответами (которые дают священники?), в которых приводятся такие черты, как верность Богу и честность по отношению к ближнему;
(4) входной чин (23.7-10), содержащий диалог священников в процессии, умоляющих разрешить войти, и священников внутри храма, которые требуют в качестве пароля исповедание веры в "Господа Сил" (ст. 10);
поклонение Яхве во дворах храма, выраженное в гимнах под инструментальное сопровождение (149), насыщенных воспоминанием славных дел Божиих во время Творения (103) и в истории (104, 135), кульминацией которого было, очевидно, ожидание Богоявления (49.1–3; 79.2–4) — особого проявления Божественного присутствия и славы, которого жаждали паломники, хотя они и знали, что Бог постоянно присутствует в священном городе (45.6);
благословение на расход (90; 117.26; 121), заверяющее паломников в Божественной защите и заботе, хотя они и не могли постоянно оставаться в храме, как это делали священники (83.11).[1037]
В своих праздниках и постах, ежедневных и праздничных богослужениях, израильтяне вспоминали и переживали прошлые победы Бога; подтверждали свое настоящее стремление соблюдать заветные законы, которые требовали безоговорочной верности Яхве; и предвкушали будущие победы, особенно окончательное поражение врагов Яхве. Благодарение за прошлое, подтверждение настоящего и ожидание будущего были всеобъемлющими составными частями израильского богослужения, как это выражено в псалмах — богослужения, основанного на исцеляющем, принуждающем и внушающем надежду откровении Бога в их истории.
Ни в одной области изучения псалмов не существует столь малой определенности, как в попытках расшифровать заглавия и заметки в начале и в конце отдельных псалмов. Значение и время появления этих заметок нельзя определить с достаточной степенью точности. Хотя заголовки и заметки об авторстве встречаются в месопотамских и египетских текстах псалмов задолго до Давида, имеющиеся свидетельства говорят о том, что большинство заглавий, встречающихся в тексте Библии, были добавлены после начала распространения и перевода псалмов в последние два века до Рождества Христова.[1038]
Настоящая работа придерживается подразделения этих надписей на пять категорий, предложенного А.А. Андерсоном:
Собрания, составители или авторы. (1) «Давида» (/" dawid, 73 раза) — возможно, здесь подразумевается "написанный Давидом", чьи музыкальные занятия имеют множество свидетельств (1 Цар. 16.17–23; 18.10; 2 Цар.1.17–27; 3.33–34; 23.1–7; AM.6.5), "ОТ имени Давида" (Пс.19 — молитва царя давидовой династии перед сражением), или "принадлежащий Давиду", т. е. псалом, входящий в состав царского собрания, которое, возможно, включало и собственные произведения Давида.
"Сынов Кореевых" (11 раз; Пс.41–48, 83–84, 86–88) — по-видимому, эти псалмы связаны по авторству и/или собранию с семейством храмовых певчих, родственным потомку Левия, упомянутому в 1 Пар.6.22 [МТ 7].
"Асафа" (12 раз; Пс.49, 72–82) — эти псалмы связаны с одним из музыкантов Давида (1 Пар.6.39 [МТ 24]; 15.17; 2 Пар.5.12) и его семейством храмовых певчих (Езд.2.41).
Другие лица, названные в связи с псалмами: «Соломона» (Пс.71, 126); Еман Езрахит (87; мудрец, 3 Цар.4.31; храмовый певчий времен Давида, 1 Пар. 15.17–19; "царский прозорливец", 25.5); Ефам Езрахит (Пс.88; связывается с Емамом в 3 Цар.4.31; 1 Пар. 15.17); «Моисея» (Пс.89); «Идифуму» (39) или «Идифумова» (61, 76; перечислен среди музыкантов Давида, 1 Пар. 16.41).
Неясно, указывают ли эти заглавия на авторство, однако они содержат свидетельства в пользу датировки большинства псалмов четырьмя веками монархии, а не периодом после пленения. Определение Псалтири как книги песен Второго Храма (построенного Зоровавелем в 516 г.) в последние годы было расширено, чтобы включать и храм Соломона.
По крайней мере, три фактора способствовали тому, что большинство псалмов были написаны и употреблялись до пленения: (1) стихотворная форма псалма была хорошо известна таким пророкам, как Амос (строфы, приведенные в 4.13; 5.8–9; 9.5–6) и Иеремия (гимн в 10.12–16; жалобы в 15.15–18; 17.14–18). (2) Царские псалмы с их указаниями на роль царя в общественном богослужении больше подходят для периода монархии.[1039] (3) Частые параллели словарного состава, грамматики и поэтической структуры между псалмами и угаритской эпической поэзией (XIV в. до Х.Р.) слишком многочисленны и поразительны, чтобы не требовать объяснения, если только псалмы не относятся к раннему, а не позднему периоду.[1040]
Типы псалмов. Чаще всего встречается название Псалом {mizmor), использованное более пятидесяти раз в Псалтири и нигде более в Ветхом Завете. Оно представляется специальным термином для обозначения культовых песен, исполняемых под сопровождение струнных инструментов. Тридцать псалмов названы Песнями (sir) и, возможно, первоначально имели светский смысл. Неясно, чем они отличаются от mizmor, хотя несколько песен (65, 75–76, 92) имеют оба названия. Шесть псалмов (15, 55–59) обозначены еврейским словом miktam', не существует единого мнения о значении этого слова, хотя возможным переводом может служить «искупление» (ассир. katamu). "Молитва" {tepilla), видимо, служит для обозначения жалобы (16, 85, 89, 101, 141). Евр. maskil, употребленное по отношению к тринадцати псалмам (31, 41, 43), вероятно, означает, "для назидания" или "для размышления, созерцания", хотя точное значение неясно. Заглавие "Песнь восхождения" (120–136), скорее всего, указывает на использование данного псалма во время процессии восхождения к храму. Пс.144 назван «Хвала» (tehilla), откуда произошло еврейское название Псалтири. Пс.44 подобающе назван "Песнь любви" (sir yedidot). Значение евр. siggayon (рус. пер."плачевная песнь" — пер.) неопределенно.
Литургические цели и использование. Некоторые термины, по-видимому, указывают на то, в каком случае псалом употреблялся: евр. toda (100) мог указывать либо на псалом, который использовался во время благодарственной жертвы (Лев.7.12; 22.29), либо на псалом благодарения; евр. hazkir (Пс.37, 69) объясняется либо как псалом для памятной жертвы ('azkara, Лев.24.7), либо как псалом для напоминания Яхве о страданиях, высказанных в жалобе; Пс.29 обозначен как "псалом при посвящении храма"; евр. lelammed (59), по-видимому, означает "для назидания", хотя Мовинкель связывает его с глаголом «побуждать», высказывая предположение, что в нем Давид пытается побудить свою армию к сражению или что народ пытается побудить Яхве к вмешательству".[1041] Пс.91 обозначен как "песнь на день субботний"; значение евр. leannot) неопределенно, возможно, он обозначает "для покаяния", "для пения" или какое-либо указание музыканту.
Специальные музыкальные выражения. В этой области имеется еще меньше согласия. Такие слова, как bineginot струнными инструментами"; Пс.4, 6, 53–54, 66, 75 и, вероятно 60) и el-hannehilot ("Для флейт"; Пс.5), указывающие на вид аккомпанемента, достаточно понятны. Однако, такие термины, как higgayon (9.17), hasseminit (рус."на восьмиструнном"; Пс. б, II), haggittit (рус. "на Гефском орудии"; Пс.8^ 80, 83), alamot (рус. "на музыкальном орудии Аламоаф"; Пс.45), sosannim ("лилии" (рус. "на музыкальном орудии Шошам", Пс.44; "на Шошанниме", Пс.68; "на музыкальном орудии Шошанним-Эдуф", Пс.79)), mahalat (рус. "на духовом орудии", Пс.52), "al-tashet (рус. "не погуби", Пс.57–58, 74), все еще ожидают дальнейших исследований. Среди предположений — названия мелодий, инструментов для аккомпанемента, или заметки по храмовым обрядам.
Даже слово lamenasseah, употребленное в Псалтири пятьдесят пять раз (ср. Ав.3.19) и часто передаваемое как "начальнику хора", вызвало многочисленные толкования: "для восхваления", "для милостивого расположения (Господа)", "для умилостивления" или как обозначение собрания псалмов. Слово «Села» (евр. sela), употребленное более семидесяти раз, продолжает оставаться загадкой для толкователей, которые склонны видеть в нем музыкальное обозначение, указывающее на увеличение громкости или инструментальную интерлюдию, или на указание какого-либо физического действия во время богослужения, напр., на земные поклоны.
Исторические заметки. Основной ценностью заметок, связывающих псалом с каким-либо историческим событием (напр., 3, 7, 17, 33, 50–51, 53, 55–57, 58–59, 62, 141), является содержащаяся в них информация о том, как понимали эти тексты еврейские толкователи периода после пленения. Большинство этих заглавий — поздние вставки и не позволяют сделать точные выводы о происхождении псалмов.
Как и витражи и изваяния средневековых соборов, Псалмы были проявлениями веры людей, которые не имели дома Книг Священного Писания и не могли прочесть их. Даже если евреи знали лишь Псалтирь (многие, видимо, знали большое количество псалмов наизусть), они все же имели достаточно глубокое понимание своей веры. Исторические обзоры (напр., Пс.77, 104–106, 136), наставления по благочестию (напр., Пс.1, 118), прославления творения (Пс.8, 18, 103), знания о Божественном суде (38, 48, 72), заверения о Его постоянной заботе (102), осознание его суверенной власти над всеми народами (2, 109) глубоко проникали в их веру с помощью Псалтири.
Однако, более всего псалмы были декларацией отношений между народом и их Господом. Они приняли завет Божий к исполнению, защите и сохранению. Их песни восхваления, исповедания грехов, заявления о невиновности, жалобы о страданиях, мольбы об избавлении, заверения в услышанности, прошения перед сражениями и благодарения после них были выражениями их уникальных отношений с Единственным Истинным Богом.
Благоговение и близость сочетались в признательности Израиля за эти отношения. Они благоговели перед силой и славой Бога, Его величием и властью. В то же время они страстно молили Его, настойчиво споря с Его решениями и горячо и упорно умоляя о заступничестве. Они почитали Его как Господа и обращались к Нему как к Отцу.
Это чувство особых отношений наилучшим образом объясняет псалмы, в которых призывается проклятие на врагов Израиля. Завет настолько тесно связывал Израиля с Богом, что враги Израиля были врагами Бога, и наоборот. Кроме того, их отношения с Богом были выражены в лютой ненависти ко злу, которая требовала суда такого же сурового, как и преступление (108; 136.7–9). Даже призыв к суду был результатом завета, убежденности в том, что праведный Господь защитит Свой народ и покарает тех, кто презирает Его богослужение и Его законы. Суд, очевидно, должен был произойти еще при жизни нечестивцев".[1042] Учение Христа о любви к врагам (Мф.5.43–48), возможно, затрудняет христианам применение этих псалмов в молитве, однако христиане не должны терять той ненависти к греху или рвения, которые вызвали их появление.[1043]
Г. фон Рад озаглавил раздел своего труда "Ветхозаветное богословие", посвященный Псалмам, — "Ответ Израиля".[1044] Несомненно, псалмы были откликом священников и народа на дела Божественного избавления и Его откровение в их истории.[1045]
Однако псалмы — не только отклик, но и откровение. Посредством их можно узнать о том, что значит Божественное спасение в различной его полноте для Божиего народа, а также о высотах восхваления и пределах послушания, которые ему назначены. Неудивительно, что, наряду с Кн. Исаии, Христос и Его апостолы чаще всего ссылаются на Псалтирь. Ранняя Церковь, как и ее еврейские предшественники, слышала слово Божие в этих гимнах, жалобах и назиданиях и сделала их основанием своей жизни и богослужения.[1046]
Allen, R.B. Praise/A Matter of Life and Breath. Nathville: 1980. (Вводное исследование Псалтири с предположениями относительно их практического употребления.)
Eaton, l.H. 'The Psalms and Israelite Worship". Pp. 238–273 in G.W. Anderson, ed., Tradition and Interpretation. (Обзор недавних исследований.)
Gray. .1. The. Biblical Doctrine of the Reign of God. Edinburgh: 1979. (Pp. 1-166 сосредоточиваются на Псалтири.)
Hayes, J.H. Understanding the Psalms. Valley Forge: 1976. (Хорошее общее введение.)
Hunt, 1. "Recent Psalm Study". Worship 49 (1975): 202–214.
Johnson, A.R, The Cultic Prophet andisarel's Psalmody. Cardiff: 1979.
O'Callaghan, R.T. "Echoes ofCanaanite Literature in the Psalms". VT4 (1954): 164–176.
Paterson, J. The Praises of Israel. New York: 1950. (Экзегетическое применение критических исследований).
Perdue, L.G. Wisdom and Calf. SBL Dissertation Series 30. Missoula: 1977. ("Критический анализ взглядов культа и литературы премудрости в Израиле и на древнем Ближнем Востоке".)
Ridderbos, N.H. "The Psalms: Style-Figures and Structure". OTS 13 (1963): 43–76.
Sabourin, L. The Psalms: Their Origin and Meaning. Staten Island: 1974.
Tsevat, M. A. Study of the Language of the Biblical Psalms. JBL Monograph. Philadelphia: 1955. (Лингвистический анализ идиом Псалтири, как отличающихся от всей классической древнееврейской литературы.)
ГЛАВА 41. УЧИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Библейская учительная литература — вклад Израиля в обширное собрание письменных и устных высказываний, которые составили мудрые наблюдения о жизни и в запоминающейся форме правила достижения успеха и счастья. Поучения глубоко уходят корнями в древность. "Египетские наставления" визиря Птах-хотепа были написаны около 2450 г. до Р.Х., а «Наставления» для царя Мерие-ка-ре[1047] — ок.2180 г. Древняя Месопотамия располагала богатством и разнообразием учительных писаний задолго до времени Авраама. С.Н. Крамер различает пять категорий шумерских изречений: притчи; миниатюрные очерки; поучения и наставления; очерки, относящиеся к месопотамской школе и письменности; и диспуты и споры.[1048]
Таким образом, библейской учительной литературе, имеющей свое формальное начало в десятом веке, предшествовали полтора тысячелетия письменных поучений на древнем Ближнем Востоке, а также бесчисленные века, во время которых советы и наблюдения мудрецов устно передавались из поколения в поколение. Поскольку по форме, даже если не всегда по содержанию, библейские учительные писания схожи с неизраильскими писаниями, полезно в общих чертах обрисовать основные темы и формы небиблейской учительной литературы.
Обычно выделяются два основных вида учительных писаний: притчи — краткие, лаконичные высказывания, излагающие правила личного счастья и благополучия или на основании мудрого опыта делающие точные наблюдения о жизни; и созерцательные или умозрительные поучения — монологи, диалоги или очерки, которые углубляются в основополагающие вопросы человеческого существования, такие как смысл жизни или проблема страданий. Не следует вкладывать в термины «созерцательный» или «умозрительный» слишком много мистицизма или философии. Древние мудрецы не теоретизировали, а имели дело с практическим и эмпирическим; они обсуждали не абстрактные проблемы, а конкретные примеры: "Был человек в земле Уц, имя его Иов".
Поучения в притчах. С незапамятных времен люди, наделенные мудростью и разумом, сознавали и собирали мудрые изречения о жизни. Эти учители, образованный класс древних обществ, использовали эти высказывания как нити, на которые они нанизывали поучения для своих учеников, и как указатели для тех, кто искал совета. Одним из признаков великой личности была способность облечь мудрость в форму притчи или перехитрить врага умным высказыванием. Например, цари пользовались техникой изречений в официальных посланиях (напр., "Пусть не хвалится подпоясывающийся, как распоясывающийся", 3 Цар.20.11).[1049]
Происхождение притч теряется в долитературном тумане древности, однако многие области жизни, вероятно, способствовали их развитию. Самые ранние притчи были рассчитаны на устную, а не письменную передачу, и многие писания мудрости сохраняют этот устный акцент. Книга Притчей, например, делает гораздо большее ударение на слушании поучений, а не чтении их (см. Притч. 1.8; 4.1, и т. д.). С древнейших времен мудрые изречения, особенно в Месопотамии, видимо, были связаны с религиозными и магическими обрядами. В.Г. Ламберт указывает, что в Вавилоне вместо нравственного содержания "изречения в основном относились к культовому искусству и магическим знаниям, а учители были посвященными",[1050] т. е. способными получить от богов то, что они хотели. Некоторые исследователи прослеживают происхождение мудрых изречений исключительно к культовым обрядам, однако другие факторы, такие как торговля, коммерция и политика, по-видимому, также внесли большой вклад.[1051] Имея дело с явлением столь широко распространенным и древним, следует остерегаться упрощений, поскольку представляется, что попытки систематизировать наблюдения за жизнью — общечеловеческая черта.
Наиболее ранние литературные документы свидетельствуют об усложненных формах дидактических высказываний, особенно в Египте, где вместо кратких, взаимонезависимых и часто метафорических утверждений мудрецы были склонны использовать целые абзацы, посвященные одной теме. Обратите внимание на Наставления визиря Птах-хотёпа:
"Пусть не набухает сердце твое знаниями твоими; не полагайся на то, что ты мудрец. Ищи совета не только у мудрых, но и у невежественных. Пределов знания добиться нельзя, и нет такого мудреца, который имел бы достаточно знаний. Хорошая речь сокрыта более нежели изумруд, однако ее можно найти у рабыни, работающей у жерновов…"[1052]
Фигура египетского писца из Саккара, Пятая династия (ок. 2494-2 345 до Р.Х.).
По смыслу эти «наставления» следовало бы, вероятно, отнести к категории поучений и наставлений, а не притч. Этим поучениям соответствуют вавилонские "Советы мудрости", которые Ламберт датирует периодом касситов (1500–1100 гг.).[1053] В них советуется избегать дурной компании, проявлять доброту к тем, кто в нужде, избегать жениться на рабыне и даны наставления об обязанностях и пользе религии:
Владей устами своими и охраняй речь свою:
В них богатство человека — да будут губы драгоценны.
Дерзость и богохульство да будут тебе отвратительны;
Не произноси скверны или лжесвидетельства. Сплетник да будет проклят.
Не воздавай злом спорящему с тобой; Отплачивай добром причиняющему тебе зло, Будь справедлив к врагу своему, Улыбайся противнику своему.
"Дом, управляемый рабыней, разрушается".
Поклоняйся богу твоему каждый день.
Жертвоприношение и молитва — должное сопровождение фимиама.
Добровольно воздавай приношения богу твоему.
Ибо так должно поступать по отношению к богам.[1054]
Эти отрывки лучше всего иллюстрируют практический, нравственный и религиозный характер ближневосточной учительной литературы. В определенном смысле они схожи с дидактическими очерками Притч. 1–9 и предупреждают против попыток датировать эти более длинные и целостные главы более поздним периодом, чем остальные части книги.
Краткие, независимые притчи и народные поговорки часто встречаются в шумерских, вавилонских и ассирийских текстах. Народные поговорки распространялись среди простых людей и иногда были рассчитаны больше на развлечение, чем на нравственное назидание. Многие из них, очевидно, позднеассирийские (ок.700 г.), схожи с баснями, в которых приводятся поступки и разговоры животных и насекомых. Например:
Паук сплел паутину для мухи. К несчастью для паука, в нее попалась ящерица![1055]
Комар уселся на слона и сказал: "Брат, я не придавил тебе бок? Я сойду у водопоя". Слон ответил комару: "Что мне за дело, что ты сел — что ты для меня? — и что мне за дело, что ты сойдешь".[1056]
Более длинная и развитая аккадская басня передает спор между финиковой пальмой и тамариском. Каждая утверждает, что она полезнее царю: пальма дает ему день и плоды, тамариск — древесину и листву.[1057]
Различие между народной поговоркой и притчей провести нелегко. Обе используют наблюдения за природой и содержат наставление или мораль. В настоящей работе термин «притча» использован по отношению к кратким резко очерченным афоризмам, которые находятся в рядах, однако являются взаимонезависимыми. В месопотамской литературе притчи обычно встречаются в двуязычной форме, параллельными столбцами, на шумерском и аккадском языках. Например:
Кого ты любишь — того бремя ты носишь.
Видя, что ты сделал зло своему другу, что же ты сделаешь своему врагу?[1058]
Народ без царя, как овцы без пастуха.[1059]
Положишь ли ты кусок глины в руку бросающего?[1060]
Она забеременела без сношения? Она потолстела без еды?[1061]
В прошлом году я ел чеснок; в этом году у меня изжога.[1062]
Эти высказывания древней Месопотамии иллюстрируют конкретную природу восточной мысли. Наблюдения о жизни изложены на примере земных объектов, существ, переживаний, с очень малой долей абстрагирования и теоретизации. Притчи и народные поговорки обладают непосредственностью и жизненностью, позволяющими им быстро и прямо достичь цели. Для примера, сравните английскую пословицу "в единстве сила" с арабской "две собаки убили льва", или "чем больше знаешь, тем меньше ценишь" — с еврейской поговоркой "бедняк голодает и не знает об этом".[1063] "По заслугам и честь" бледнеет по сравнению с гораздо более острым наблюдением:
Добродетельная жена — венец для мужа своего; а позорная — как гниль в костях его. (Притч. 12.4)
или
Что золотое кольцо в носу у свиньи, то женщина красивая и безрассудная (1 1.22).
Еврейский эквивалент пословицы "Для мудрого и одного слова хватит" — "На разумного сильнее действует выговор, нежели на глупого — сто ударов". Действительно, английские пословицы могут быть конкретными ("Птица в руке стоит двух на дереве"; "Живущие в стеклянных домах не должны бросать камни"), однако еврейские и семитские пословицы почти всегда таковы.
Что же необходимо для того, чтобы пословица (притча) была действенной? Почему одни остаются на века, а другие забываются? Архиепископ Р.К. Тренч, выдающийся библеист прошлого века, привел несколько условий, необходимых для того, чтобы пословица (притча) имела успех: (1) краткость — громоздкие высказывания не сохранятся в памяти, а притчи должны быть запоминающимися; (2) понятность — смысл должен схватываться мгновенно; (3) остроумие — лишь острые пословицы оседают в памяти; и (4) употребляемость — даже хорошая пословица отомрет, если ее часто не повторять и не передавать из поколения в поколение.[1064]
Умозрительные поучения. Древние были так же озабочены насущными проблемами жизни, как и современные люди. Имеет ли жизнь какой-либо истинный смысл? Почему иногда страдают праведные, а нечестивые остаются безнаказанными? Такие вопросы рассматривались в древних учительных писаниях в Месопотамии и Египте.
Из периода Касситов в Месопотамии исходит монолог страдальца, который чувствует, что вся жизнь обернулась против него. Этот текст назван по первой строке "Ludlul Bel Nemeqi"{"5{ восславлю Господа мудрости" — Мардука — верховного бога вавилонян). Первоначальная поэма, похоже, имела четыреста — пятьсот строк, сохраненных в трех таблицах, возможно, в четырех, если материал этой четвертой связан с первоначальным текстом.[1065] Когда текст впервые становится разборчивым, рассказчик жалуется на то, что его боги покинули его:
Мой бог покинул меня и исчез,
Моя богиня подвела меня и держится вдали.
Мой благосклонный ангел, который (ходил) подле [меня], отошел,
Мой охранительный дух отлетел и ищет другого.
Моя сила исчезла; мой вид стал мрачным;
Мое достоинство улетело, моя защита бежала. (1, 43–48)
За божественным отвержением последовало равнодушие и враждебность его друзей, доброжелателей и рабов:
Я, который шествовал как знатный, научился проскальзывать незаметно.
Хотя и сановник, я стал рабом.
Для моих многочисленных родственников я стал как отшельник.
Если я иду по улице, уши насторожены;
Если я вхожу во дворец, глаза моргают.
Мой друг стал врагом,
Мой товарищ стал злым негодяем.
Мой близкий друг подверг мою жизнь опасности, Мой раб общенародно проклинает меня в собрании.[1066] (1, 77–81, 84–85, 88–89)
Отверженного теми, кому он доверял и «а небе, и на земле, страдальца преследуют еще и физические болезни. Традиционные ритуалы и магические приемы лечения не дают облегчения, и он спрашивает, почему боги обошлись с ним, как с грешником:
Ни маг-прорицатель взглядом своим в горе мое не проник,
Ни снов толкователь не дал облегченья мне ни на миг.
И духи подземные не дали мне просвещенья.
И жрец-заклинатель от божьего гнева не дал облегченья.
Кто волю неба познает?
Кто вникнет в подземных богов намерения?
О смертный, тебе ли изведать тайные бога пути?
Вчера еще живший, сейчас в царство мертвых ты должен идти.
Мгновение горя сменяется радости бурной волной.
То в миг один песни звучат, то рыданья в другой.
Меня ж, изнуренного, буря уносит прочь!
И свора болезней терзает меня день и ночь:
Мой стан величавый, как ветхую стену, они сокрушили,
И тело, здоровия полное, словно тростник, подрубили.
Повержен я ниц, как растенья болотного жалкий пучок (II, 6–9, 36–42, 49–50, 68–70).
Текст завершается рядом снов, которые повторяют трагическое состояние страдальца и показывают, что гнев Мардука умиротворен:
Как тяжела его рука на мне, не мог я выдержать ее.
Я в страхе трепетал пред ним…
И в третий раз я видел сон,
И в этом сне жена младая, ликом ясная,
Царица… равная богам..
Сказала мне: "Избавлен будь от горести твоей.
Кто б ни был ты, увидевший виденье это".
И ветер по велению его унес мои обиды (III, 1–2, 29–32, 37–38, 50–51, 60). Хотя это произведение часто называет "Вавилонской Книгой Иова", ее автор не пытается разобраться в том, почему праведные страдают. Кроме того, акцент на культе и магии, демонах как орудиях несчастий, на видимых посланниках исцеления делает эту поэму далекой от Книги Иова, где Бог принимает на Себя всю ответственность и за страдание, и за исцеление. В то время как Иов в конце Книги предстает пред лицом живого Бога и, таким образом, научается принимать свое положение, автор Ludlul долго описывает ступени своего исцеления. Его действительные отношения с Мардуком остаются неисследованными, в то время как отношения между Богом и Иовом стоят в центре библейского произведения.
Древние учительные писания мудрости иногда принимают форму диалога, как, например, "Вавилонская теодиция" — акростих, состоящий из двадцати семи строф, каждая из которых имеет одиннадцать строк. Датированная Ламбертом ок. 1000 г., эта поэма — разговор между страдальцем, который жалуется на социальную несправедливость, и другом, который пытается согласовать это с традиционными взглядами на божественную справедливость.[1067]
Оставшись в раннем детстве сиротой, страдалец недоумевает, почему боги оставили его без защиты, вместо того, чтобы оказывать несравнимо большую поддержку и защиту первенцу его родителей. Друг отвечает, что благочестие принесет благополучие:
Тот, кто надеется на бога своего, имеет ангела-хранителя,
Смиренный человек, боящийся своей богини, богатство получает. Страдалец оспаривает это примерами из природы и общества, где этот принцип нарушается. Однако друг убежден, что все нарушения справедливости будут исправлены, и призывает страдальца сохранять благочестие и терпение. Страдалец продолжает взывать о несправедливости, виня в своем ужасном состоянии даже свою набожность:
Людей я наблюдал, свидетельства обратны.
Бог не мешает дьявола путям.
Отец влачит ладью,
Сын нежится в постели.
Наследник татем рыщет на дороге,
А младший сын питает бедняков.
Что за награда мне от поклоненья богу моему?
Иль, может, должен я склониться до земли пред встречным нечестивцем?
Людская нечисть с кошельком тугим презренье изливает на меня (243–246, 249–253).
Друг, теперь уже несколько впечатленный приведенными аргументами, прибегает к мысли о том, что пути богов неисповедимы:
Как глубина небес, божественное разуменье далеко нам; и его познанье людям не дано (256–257).
Наконец, и друг, и страдалец, похоже, согласились на том, что, в конечном итоге, боги ответственны за человеческую несправедливость, поскольку они сотворили людей, склонными к этому. Друг признает, что божества:
Речь извращенную в уста вложили человекам.
Ложь и неправда — вечный их удел.
Приветствуют богатого: Он царь.
И всякое богатство на стороне его!"
Однако обокрасть готовы бедняка,
Клевещут на него, убийство замышляя,
Страданьям подвергают, как преступника, и нет ему защиты,
Безжалостно приводят жизнь его к концу и гасят, как огонек светильника (279–286). Страдалец заканчивает, подтверждая свою мольбу о передышке.
Собственно, диалог заканчивается, оставляя вопрос без решения. Ответственность за порочное поведение людей полностью перекладывается на богов. При этом несколько важных моментов смазываются. Является ли окончательным ответом то, что боги несправедливы? Если да, то какую ответственность несут люди за свои действия? Отличие от подхода Иова к проблеме страданий и несправедливости очевидно. В библейском рассказе Божественное вмешательство решает проблему, и, хотя Его праведность могла вызывать сомнения, она восстановлена в конце диалога.
К позднему периоду относится вавилонский "Диалог о пессимизме", обычно датируемый первой половиной первого тысячелетия. Этот диалог между хозяином и его рабом построен по простой модели: вельможа рассказывает своему рабу о своих планах развлечься и получить определенное удовольствие. Раб отвечает, описывая достоинства данного предложения. Затем хозяин неожиданно решает не осуществлять данный план. Раб безотлагательно находит убедительные причины отказаться от этого плана:[1068]
"Раб, слушай меня". "Я здесь, господин мой, я здесь".
"Быстро достань колесницу мне и запряги ее,
чтобы мог я выехать в чистое поле".
"Езжай, господин, езжай. Охотник всегда имеет полный желудок.
Охотничьи собаки раздробят кости добычи,
Охотничий сокол сядет,
И быстрый дикий осел… (.)"
"Нет, раб, я ни в коем случае не поеду в чистое поле".
"Не езжай, господин, не езжай.
Охотничье счастье переменчиво:
Зубы охотничьи собаки сломаются,
Дом охотничьего сокола в […] стене,
А логовище быстрого дикого осла высоко в горах" (17–28)
"Раб, слушай меня"."Я здесь, господин, я здесь". "Я собираюсь полюбить женщину". "Полюби, господин, полюби. Мужчина, который любит женщину, забывает скорбь и страх" "Нет, раб, я ни в коем случае не полюблю женщину".
["Не] люби, господин, не люби.
Женщина — это волчья яма — волчья яма, дыра, канава.
Женщина — это острый железный кинжал, который режет горло мужчины" (46–52).
Как и у Екклесиаста, перебираются, а затем отбрасываются различные возможности получения удовольствия и общественной службы. Ничто не представляется стоящим господину, который потерял вкус к жизни. Заключение, однако, полярно противоположно заключению скептического ветхозаветного проповедника:
"Раб, слушай меня". "Я здесь, господин, я здесь".
"Что же тогда хорошо?"
"Приказать сломать шею мне и тебе, и выбросить нас в реку — хорошо".
"Кто настолько высок, чтобы взойти на небо?
Кто настолько велик, чтобы вместить подземный мир?"
"Нет, раб, я убью тебя и пошлю тебя первым".
"И мой господин не переживет меня и на три дня" (79–86).
Роль мудреца. Как и их вавилонские, хананейские, едомитские и египетские соседи, израильтяне с самого начала своего национального самосознания имели людей, знаменитых своей мудростью. Искусство давать мудрые советы не ограничивалось мужчинами, поскольку уже в начале израильской истории есть несколько указаний на мудрых женщин. Песнь Деворы упоминает ответ "умных из ее женщин", у которых мать Сисарина просила совета (Суд-5.29). Аналогичным образом в 2 Цар. 14.2-20 говорится об "Умной женщине" из Фекои, которая была не просто профессиональной плакальщицей. Ее слова в ст. 14 говорят о том, что она была знакома с приточными высказываниями мудрецов: "Мы умрем, и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать". Другие ранние примеры включают советника Давида Ахитофела: "Советы же Ахитофела, которые он давал, в то время считались, как если бы кто спрашивал наставления у Бога. Таков был всякий совет Ахитофела как для Давида, так и для Авессалома" (2 Цар. 16.23); и умную женщину из Авела (места, знаменитого своими мудрецами), которая "пошла… ко всему народу со своим умным словом" (20.22).[1069]
Израильское учительство, несомненно, началось в родовом строе, где оно использовалось для подготовки каждого поколения для принятия ответственности за семью, землю и общественное руководство.[1070] Однако, учительство получило новое значение при Соломоне, при дворе которого оно пользовалось особой поддержкой и престижем. Литературные аспекты поучений уходят корнями в этот период, когда богатство, международные связи и занятия культурой Соломона соединились в движение, которое произвело библейские учительные писания. Оценка центральной роли Соломона в развитии этого официального учительства дана в 3 Цар.4.29–34 (Мф.5.9-14):
"И дал Бог Соломону мудрость, и весьма великий разум, и обширный ум, как песок на берегу моря. И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян… И изрек он три тысячи притчей, и песней его было тысяча и пять… И приходили от всех народов послушать мудрости Соломона, от всех царей земных, которые слышали о мудрости его". (См. такжеПрит.1.1; 10.1; 25.1).
Непосредственный источник, из которого проистекало это движение, является спорным вопросом. Общепризнанно, что Соломон и его преемники учреждали школы, построенные по образцу египетских, для подготовки управителей, писцов и других чиновников для целей централизованного управления. Хотя и не лишенное здравого смысла, это предположение не имеет библейских доказательств. Первое упоминание о школе в еврейской литературе относится ко временам Сираха (ок. 180 г.; Сир.51.23). Таким образом, несмотря на традиционное толкование Иер.18.18, которое указывает на наличие трех служений — пророка, священника и мудреца, Р.Н.Уайбрей поставил под сомнение то, что учители занимали какое-либо особое место или составляли какой-либо особый класс. Напротив, он заключает, что они были интеллигенцией, независимо от профессий и должностей.[1071]
Притч.25.1 указывает на то, что Езекия также покровительствовал мудрецам. Ко временам Иеремии (ок.600 г.) по престижу и влиянию учители, временами, были сравнимы с пророками и священниками. Как и другие религиозные вожди, мудрецы подвергались осуждению пророками за пренебрежение к своим обязанностям по послушанию Богу и Его слову: "Посрамились мудрецы, смутились и запутались в сеть: вот, они отвергли слово Господне; в чем же их мудрость?" (Иер.8.9)
Враги Иеремии признавали значение мудрецов, когда они пытались опровергнуть пророчество Иеремии о том, что закон исчезнет у священника, совет — у мудреца и слово — у пророка (18.18). По-видимому, наибольшее признание важного положения мудрецов в этот период — это частое использование пророками изречений и приемов поучения в своих писаниях. Писания Амоса пронизаны приемами поучений, например, композиционная схема три-четыре гл. 1–2 (см. Притч.30.15, 18, 21, 24, 29; ср. Иов.5.19) и риторические вопросы в 3.3–8; 6.12. Использование пророками приемов поучений также указывает на то, что разделение между этими служениями не было твердым;[1072]
В обязанности учителей входило предоставление советов людям, которые сталкивались с принятием трудных решений или которые нуждались в совете по поводу соответствующего образа действий, включая руководителей правительства.[1073] Большая часть этих советов давалась, по-видимому, в форме притч. Истинный мудрец свободно находил изречения, которые метко и точно отвечали на вопрос просителя. (Обратите внимание на Екк. 12.9: "Кроме того, что Екклесиаст был мудр, он учил еще народ знанию. Он все испытывал, исследовал и составил много притчей"; также ст. 11: "Слова мудрых — как иглы и как вбитые гвозди, и составители их — от единого пастыря"). Мудрецы также должны исследовать жизненные вопросы и давать соответствующие заключения и замечания. Наиболее знаменательные примеры — Кн. Иова и Екклесиаста. Эти виды поучений — самое близкое приближение евреев к тому, что греки называли «философией», хотя различия существенны.
Характеристика библейских поучений. Собирая свои мудрые изречения, мудрецы не знали никаких культурных или национальных ограничений. Одна из отличительных черт учительной литературы — ее интернациональный характер. Притчи одного общества могут легко заимствоваться другим, потому что сам их характер как наблюдений, основанных на изучении или размышлениях о жизни, придает им универсальность, не встречающуюся ни в эпических, ни в исторических писаниях Библии.
Соответственно, поучения на древнем Востоке и в Ветхом Завете склонны делать акцент на успехе и благополучии отдельного человека. Этот индивидуализм сильно отличается от акцента на национальной и корпоративной религиозной жизни, который делают пророки. Великие вопросы израильской веры — участь избранников в Египте, заветные отношения с Господом, официальное богослужение, день Господень — играют незначительную роль в учительных писаниях. Кроме того, в них практически не встречается указаний на израильскую историю. Это, однако, ни в коем случае не следует толковать в том смысле, что учительство в Израиле было светским делом или что израильские учительные писания не отличались от писаний соседних народов. Напротив! Читая Кн. Иова, Притчей или Екклесиаста, нельзя не услышать намеки на отличительную веру Израиля.[1074] Для истинного израильтянина всякая мудрость восходит к Богу и была доступна людям лишь потому, что они творения Божий, способные получить Его откровение. Более того, лишь глубоко верующий человек, боящийся Бога, может стать мудрым. Мудрость, основанная на человеческом умении или искусности, — дар Божий, часть установленного Им миропорядка. Но без страха Божиего и послушания Ему мудрость обречена на поражение из-за гордости и самонадеянности. Частью страха Божиего у израильских мудрецов было почитание установленного Богом миропорядка, который царит в жизни, награждая разумные суждения и поведение и налагая наказание на глупость.[1075]
Библейские учительные писания. К «поучениям» в самом широком смысле, то есть как "дидактическЬй или поучительной литературе", относятся Кн. Иова, Притчей и Екклесиаста — три великие Книги, появлению которых Ветхий Завет обязан израильским мудрецам. Кроме того, некоторые Псалмы отражают темы поучений (см.1, 31, 33, 36, 48, 72, III, 126-27, 132) см. выше стр.484. Они либо содержат определенные понятия или наставления (вместо гимнов или молитв) или рассматривают такие сложные вопросы, как благоденствие нечестивых и горести праведных. Как Песнь Песней Соломона, так и Плач Иеремии содержат много поучительного в своих ярких оборотах речи и в высотах стиля. Это, в частности, относится к аккростиховой структуре Плача. Кроме того. Кн. Иова и Екклесиаста, хотя и являясь примерами созерцательной мудрости, содержат множество притч.
В Новом Завете школа мудрости отражена во многих поучениях Христа, особенно в Его притчах, основанных на природе и Его способности ставить и решать сложные вопросы. Будучи "больше Соломона" (Мф. 12.42), Христос был Мастером поучения, исполняя и это ветхозаветное служение, наряду со служениями пророка, священника и царя. Послание Иакова, которое подчеркивает мудрость, нисходящую свыше (3.15), и использует аналогии с природой и притчи, — выдающийся пример новозаветной учительной литературы.[1076]
Crenshaw, J.L. Old testament Wisdom: an Introduction. Atlanta: 1981. (Хороший широкий обзор.)
Emerton, J.A. «Wisdom». Pp.214–237 in G.W. Anderson, ed, Tradition and Interptetation. (Особ. рр.221–231, "The Wisdom Literature and Other Parts of the Old Testament".)
Gammie J.G. et ai., eds. Israelite Wisdom. Festschrift S.L. Tettien. New York: 1978. (Богословские и литературные очерки.)
Hubbard, D.A. «Wisdom». IBD, pp 1650f. (Часть приведенного выше материала заимствована из этой статьи.)
_____ "Wisdom Literature". IBD, pp. 165 If, (Часть приведенного выше материала заимствована из этой статьи.)
Mack. 13. L. "Wisdom Myth and Mythology". Inter? 24 (1970): 46–60. (Рассматривает творчество школ мудрости в истолковании послепленной обстановки.)
Morgan, D.F. Wisdom in the Old Testament Traditions. Atlanta: 1981. (Обзор роли мудрости в различные периоды библейской литературы.)
Murphy, R.E. Wisdom Literature. Form of the Old Testament Literature 13. Grand Rapids: 1981.
Scott, R.B.Y. The Way of Wisdom in the Old Testament. New York: 1971. (В частности, содержит взгляды на различия между ветхозаветной и древней ближневосточной мудростью.)
Wilken, R.L. Aspects of Wisdomin Judaism and Early Christianity. Norte Dame: 1975. (Межкультурные очерки по мудрости в период поздней древности.)
ГЛАВА 42. ПРИТЧИ
КНИГА Притчей — это по сути собрание собраний. Разнообразие литературных стилей иллюстрирует широкий спектр значений еврейского слова masal, которое, очевидно, происходит от корня со значением "быть похожим" или "по сравнению с".[1077] Таким образом, притча могла первоначально быть сравнением по типу тех, которые часто встречаются в Ветхом Завете:
"Приятная речь — сотовый мед, сладка для души и целебна для костей" (Притч. 16.24).
или:
"Лучше блюдо зелени и при нем любовь, нежели откормленный бык, и при нем ненависть" (15.17).
Однако, часто даже в наиболее древних притчах не встречается никакого сравнения (напр., "…от беззаконных исходит беззаконие"; 1 Цар.24.14). Эти изречения представляют собой сжатые, краткие фразы, в которые сведена мудрость жизненного опыта. В Притч. 1–9 masal также означает более длинные, похожие на проповедь высказывания, не являющиеся притчами в строгом смысле слова (ср. речи Иова,27.1; 29.1). В других местах оно может означать присловье (Втор.28.37; Иер.24.9; Иез.14.8) или насмешливую песню (Ис.14.4 и далее), в которых судьба пострадавшего выставляется уроком.[1078]
Еврейские изречения наставляют, как добиться успеха в жизни, а Кн. Притчей — пособие по достижению этого. Приводя и иллюстрируя как положительные, так и отрицательные примеры, Кн. Притчей поясняет, что означает праведное и нечестивое поведение. Отсутствие указаний на историю Израиля и на великие пророчества не означает, что авторы их не знали. Напротив, их целью было применение принципов израильской заветной веры к повседневной жизни. Законы любви (Лев. 19.18; Втор.6.5; ср. Мк. 12.29–31) занимают центральное место в Ветхом Завете, и Притчи служат расширенным комментарием к ним. Каждый истинный израильтянин должен был рассматривать Божественный закон как безоговорочную обязанность, требование полной верности и послушания.[1079]
Это близко к понятию страха Божиего, который есть начало мудрости (Притч. 1.7; 2.5; 9.10; Иов.28.28; Пс.110.10). Как подчеркивают великие пророки, данная близкая к знанию Бога обязанность есть сознательное стремление угождать Ему всей жизнью своей. Основная цель Притчей — показать в четкой и запоминающейся форме, что означает быть полностью преданным Богу.
Книга Притчей включает, по крайней мере, восемь отдельных собраний; каждое из них отмечено либо своей вводной фразой, либо имеет свой, отличный от других, литературный стиль. Притч. 1.1–6 — общее введение, или заглавие, поясняющее как назначение Книги, так и ее связь с именем Соломона, мудрейшего из мудрецов Израиля.[1080]
Важность поучений (1.7–9.18). Гл. 1–9 иллюстрируют приемы мудрости в разгар этого движения в Израиле. Учитель обращается к ученику, как к сыну (напр., 1.8; 2.1; 3.1), и сохраняет отеческий тон в течение всего раздела. Преобладают устные назидания, на что указывают частые ссылки на слышание и запоминание; писание упоминается редко. Учитель повторял урок, чтобы ученик запомнил его и тоже повторил. Хотя гл. 1–9 не так легко поддаются запоминанию, как краткие, несвязанные изречения в гл. 10–22, они содержат многочисленные речевые обороты и яркие выражения, облегчающие слушателю запоминание. Постоянное использование параллелизма, этого гениального приема семитской поэзии, само по себе способствовало запоминанию.
Цель автора — как можно ярче противопоставить плоды поиска и обретения мудрости результатам глупой и пустой жизни. Мудрость и глупость теснейше связаны как с религиозными воззрениями, так и с понятиями практической жизни. Мудрость начинается со страха Божиего и выдвигается во всю область жизни. Глупость не есть незнание, а сознательное пренебрежение принципами нравственности и благочестия. Сочетание нравственной развращенности, духовной безответственности и социальной нечувствительности, описанное в Ис.32.6, - вот точный портрет глупца из Притчей:[1081]
"Ибо невежда говорит глупое, и сердце его помышляет о беззаконном, чтобы действовать лицемерно и произносить хулу на Господа, душу голодного лишать хлеба и отнимать питье у жаждущего".
Хотя главы 1–9 отнюдь не лишены конкретных наставлений, они, в первую очередь, служат для прояснения вопросов, возникающих при выборе между мудростью и глупостью, праведностью или беззаконием, и для подготовки к восприятию нескольких сотен конкретных притч, которые следуют далее. Восхваляя добродетели истинной мудрости, учитель настоятельно предупреждает ученика против некоторых преобладающих искушений: преступлений, связанных с насилием (1.10–19; 4.14–19), поспешного поручительства (6.1–5), лени (ст.6-11), коварства (ст. 12–15) и особенно от сексуальной распущенности (2.16–19; 5.3-20; 6.23–35; 7.4-27; 9.13–18). Яркие описания зловещих чар распутных женщин могут относиться не только к опасностям физического разврата, но и к бедам духовной нечистоты — поклонению ложным богам, которое часто описывают пророки (в частности, Осия: 1.2; 2.13; 4.12–15; и Иеремия: 3.1-13; 5.7–8) как прелюбодеяние или блуд. В связи с тем, что хананейская и другие ближневосточные религии предусматривали обрядовую проституцию, мудрец мог одновременно подразумевать и то, и другое. Глубоко религиозный характер этих глав (напр., 1.7; 3.5-12), их нравственная и социальная озабоченность и наставительный, проповеднический стиль напоминают речи из Второзакония.[1082]
Олицетворение мудрости в гл.8 имеет особую важность. Здесь премудрость показана в виде женщины, призывающей человеческий род следовать ее наставлениям и найти смысл жизни. Это олицетворение не лишено прецедентов в Ветхом Завете. Иов.28, например, описывает Премудрость как тайну, которую люди не могут постичь, несмотря на все технологические достижения (напр., успехи в области горного дела, ст. 1-11). Лишь Бог знает ответ на загадку премудрости (ст.23–28). В Притч. 1.20–33 она показана в виде женщины, на улицах и площадях призывающей людей отказаться от своей глупости и обрести наставление и безопасность в Премудрости. Долгоденствие в правой руке ее, а в левой у нее — богатство и слава, и все стези ее — мирные (3.16–17).
Эта персонификация достигает своего апогея в 8.22–36, где Премудрость утверждает, что она сотворена раньше всего остального, намекая даже на то, что она помогала Богу в творении (ст. ЗО; ср.3.19).[1083] Данные утверждения имеют больше практическое, чем богословское значение: Премудрость дает заверения о себе с тем, чтобы вызвать сердечную преданность (8.32–36). Следовательно, здесь весьма рискованно пытаться видеть гипостатизацию независимого бытия премудрости. Евреи мыслили конкретными, а не теоретическими категориями. Эта конкретность мышления часто приводила их поэтов к рассмотрению неодушевленных объектов и идей, как если бы они были личностями.[1084]
Такое олицетворение, ставшее еще более сильным в межзаветный период (напр., Сир.24.1-34), сыграло значительную роль в новозаветной христологии. Доктрина Логоса ("Слова") в Ин. 1.1-14 основана, по крайней мере, частично на Притч.8: и Премудрость, и Логос предвечны (8.22; Ин. 1.1) — участвуют в творении (8.30; Ин.1.3) и оказывают жизнедающее влияние (8.35; Ин. 1.4).[1085] Аналогичным образом описание господства Христа, сделанное Павлом в Кол. 1.15–20 и содержащее намеки на Притч.8, и конкретные указания на Христа как источник истинной премудрости (1 Кор. 1.24, 30) глубоко уходят корнями в Книгу Притчей.[1086]
Вопрос об авторстве этих глав, возможно, никогда не будет решен окончательно. Надписание (1.1–6) приписывает всю Книгу Соломону. Поскольку он вновь упоминается как конкретный автор собрания, которое начинается на 10.1, гл. 1–9 принадлежат, вероятно, анонимным мудрецам. Рассматриваемые обычно среди поздних разделов Книги, эти очерки, возможно, были включены в Книгу только в 600 г. до Р.Х., хотя большая часть материала, видимо, восходит к более ранней эпохе. Учитывая количество параллелей между этим разделом (особенно гл.8–9) и угаритской и финикийской литературой, В.Ф. Олбрайт приходит к выводу о том, что "вполне вероятно, что афоризмы и даже более длинные разделы восходят к бронзовому веку, в основном, в их современном виде".[1087] В противоположность склонности некоторых современных исследований датировать материал мудрости по длине, краткие изречения — более ранними, а более длинные — более поздними периодами,[1088] существование длинных учительных изречений в Египте и Месопотамии задолго до времени Соломона свидетельствует о древности этой литературной формы. "Таким образом, длина более не может рассматриваться как критерий датировки различных частей Книги".[1089]
Притчи Соломона (10.1-22.16). Этот раздел, состоящий из 375 притч, общепризнанно считается старейшей частью Книги. Возросшее понимание учительной литературы и свежий взгляд на великолепие царствования Соломона подтвердили его репутацию покровителя израильского учительства. Близкие связи с египетским двором, доступ к иностранной учености, который давала широко раскинувшаяся империя, сравнительное спокойствие его царствования, административные новшества, требующие высокообразованного чиновничества, и баснословное богатство, позволяющее содержать большой штат писцов и летописцев, позволяли Соломону заниматься развитием культуры в масштабе, невозможном для его наследников. Сочетаясь с его богоданной мудростью (3 Цар.3.9-28), эти факторы поддерживают утверждения Библии относительно его деятельности в качестве мудреца (3 Цар.4.29 и далее [МТ 5.9 и далее]; Притч. 1.1; 10.1; 25.1)14.
Эти притчи обычно состоят из двух стихов (строк). В гл. 10–15 поэтическая структура, в основном, антитетична: вторая строка параллелизма утверждает мысль, противоположную идее первой строки: "Собирающий во время лета — сын разумный, спящий же во время жатвы — сын беспутный" (10.5).
Или:
"Память праведника пребудет благословенна, а имя нечестивых омерзеет" (ст.7). Такая структура наилучшим образом подходит для учения мудрости, ибо она проясняет как положительные, так и отрицательные последствия позиции или манеры поведения. Кроме того, она наглядно иллюстрирует убеждение мудрецов в том, что, в конечном итоге, перед человеком открываются лишь два пути — путь праведных (мудрых) и путь беззаконных (невежд), путь благословения и путь сурового осуждения (ср. Пс. 1).
В гл. 16–22 антитетический параллелизм употребляется умеренно. Преобладающие структуры здесь — синтетический параллелизм, в котором вторая строка дополняет первую: "Все сделал Господь ради Себя; и даже нечестивого блюдет на день бедствия" (16.4). И синонимический параллелизм, в котором вторая строка подтверждает первую: "Погибели предшествует гордость, и падению — надменность" (ст. 18).
Изречения в гл. 10–22 проявляют мало последовательности,[1090] и невозможно выявить какую-либо систему в их группировке. Все, кроме немногих, классифицируются как утверждения или высказывания (aeM-Aussagen) с глаголами в изъявительном наклонении. Они содержат кратко сформулированные наблюдения из жизненного опыта: "Друг любит во всякое время и, как брат, явится во время несчастия" (17.17).
Или: "Веселое сердце благотворно, как врачевство, а унылый дух сушит кости" (ст.22). В каждой из них урок подразумевается; ученику не дается прямого наставления.[1091]
Альтернативная форма — притчи, начинающиеся со слова «лучше»: "Лучше немногое с правдою, нежели множество прибытков с неправдою" (16.8; ср. 12.9; 15.16–17; 16.19; 17.1).
Это сравнение противопоставляет праведность, как бесконечно более предпочтительную, несправедливости, которую не может компенсировать никакое богатство. Другая форма сравнения основана на "что… то…": "Что уксус для зубов и дым для глаз, то ленивый для посылающих его" (10.26; ср. 11.22; 16.24; 17.8). Временами связующее слово отсутствует, и сравнение лишь подразумевается: "Плавильня — для серебра, и горнило — для золота, а сердца испытывает Господь" (17.3).
Такие сравнения демонстрируют веру евреев в "видимые связи, указывающие на всеобъемлющий порядок, в котором оба явления [приведенные в сравнении] связаны друг с другом".[1092] Именно этот порядок пытались постичь мудрецы и выразить в своих притчах.
Несмотря на некоторый религиозный акцент (см. 15.3, 8, 9, II; 16. 1–9), большинство притч прямо не связаны с израильской верой, а основаны на наблюдениях над повседневной жизнью. Их суть чрезвычайно практична, часто подчеркивая выгоды или награды мудрой жизни (см. II. 18; 25–31). Некоторые библеисты, полагая, что чистая религия должна подразумевать поклонение Богу за то, что Он есть, а не за то, что Он дает, подвергали критике этот подход.[1093] Однако, поскольку Бог еще не открыл тайну загробной жизни или роль страданий в Его искупительной программе, как мог практичный писец выразить свою мысль, не высветив благословение мудрых и заблуждения глупцов?[1094]
Слова мудрых (22.17–24.22). Заглавие этого раздела сокрыто в 22.17: "Приклони ухо твое, и слушай слова мудрых, и сердце твое обрати к моему знанию".
Более очевидное заглавие, "Сказано также мудрыми…" (24.23), предполагает, что это отдельное собрание. Кто составил, собрал, отполировал и расположил данные изречения, неизвестно. Они могли быть царскими писцами, назначенными составить собрание полезных афоризмов и наблюдений мудрецов (как, например, мужи Езекии, 25.1).
Поучения Аменемопа. Египетские притчи, которые напоминают Притч.22.17–23.11
В отличие от предыдущего раздела, эти притчи, в основном, длиннее (многие из них составляют два и более стихов), более близко связаны и выдержаны по теме. Антитетический параллелизм встречается редко (см.24.16), а синонимический и особенно синтетический параллелизм употреблены достаточно часто. Затрагиваемые темы отличаются значительным разнообразием: забота о бедных (22.22, 27), уважение к парю (23.1–3; 24.21–22), воспитание детей (23.13–14), умеренность в питии (ст. 19–21, 29–35), послушание родителям (ст.22–25) и нравственная чистота (ст.26–28). Здесь также присутствует религиозный акцент (22.19, 23; 24.18, 21), хотя притчи в основном практичны, и влияние израильской веры скорее подразумевается, чем выражено явно.
Характерная форма притчи здесь — наставление или увещевание (нем. Mahnwort). Эти глаголы стоят в повелительном или побудительном наклонении (приказание в третьем лице, обычно переводимое с помощью "Да…"), в утвердительной либо отрицательной форме: "Слушайся отца твоего: он родил тебя; и не пренебрегай матери твоей, когда она и состареет" (23.22).
Увещевание несет в себе авторитет учителей и опыта, на который они полагаются, однако часто оно может быть подкреплено объяснениями: "Не будь между упивающимися вином, между пресыщающимися мясом: потому что пьяница и пресыщающийся обеднеют, и сонливость оденет в рубище" (ст.20–21).
В этих наставлениях также присутствует идея о богоустановленном порядке, которым определяются следствия подчинения и неподчинения.
Изречения в 22.17–23.11 имеют примечательное сходство с разделом египетских притч Аменемопа (Аменофиса), написанных, вероятно, ок. 1000 г. или ранее. Ученые десятилетиями спорили о том. какое собрание оказало первичное влияние, однако в настоящее время преобладающее мнение склоняется к тому, чтобы отдать пальму первенства Аменемопу.[1095] Каким бы ни был их источник, эти притчи были сформулированы израильскими мудрецами в соответствии с исторической верой Израиля и, таким образом, стали частью богодухновенного послания. Например, Аменемоп предупреждает:
"Воздержись грабить угнетенных и пересиливать бессильных" (гл. П). А Кн. Притчей убедительно обосновывает запрет на такого рода грабеж: "Не будь грабителем бедного, потому что он беден; и не притесняй несчастного у ворот; потому что Господь вступится в дело их…" (22.22–23).
Нижеприведенные места иллюстрируют параллели между Притчами и Наставлениями Аменемопа:[1096]
Аменемоп
Дай ухо твое, услышь то, что говорится; Дай сердце твое, дабы понять их. Полезно поместить их в сердце твое (гл. 1).
Не сдвигай межу пахоты и не смещай
вервия мерного,
Не гонись за локтем земли,
и не нарушай границы поля вдовы (гл. VI).
…они [богатства] сделали себе крылья,
как у гусей,
И к небу поднялись (гл. VIII).
Не ешь хлеба перед знатным,
Не накладывай себе первым,
Если ты удовлетворен пищей ложной,
Она лишь слюну у тебя вызывает.
Взгляни на чашу, стоящую перед тобой,
И пусть это удовлетворит нужду твою
(гл. ХХШ).
Притчи
Приклони ухо твое, и слушай слова мудрых, и сердце твое обрати к моем;- знанию;
Потому что утешительно будет, если ты будешь хранить их в сердце твоем…
(22.17–18).
Не передвигай межи давней, и на поля
сирот не заходи (23.10).
… и — его уже нет; потому что оно сделает себе крылья и, как орел, улетит к небу (ст.5б).
Когда сядешь вкушать пищу с властелином, то тщательно наблюдай, что перед тобою;
И поставь преграду в гортани твоей, если ты алчен.
Не прельщайся лакомыми яствами его; это — обманчивая пища (ст. 1 — З).[1097]
Дополнительные изречения (24.23–34). Это небольшое собрание содержит ка;< краткие притчи (ст.26), так и более длинные максимы (ст.30–34; ср.6.6-11). Остри-.-чувство нравственной и социальной ответственности, присущее Притчам, во многом: присутствует и здесь (24.28–29), хотя акцент на религии незначителен. Этот раздел также является произведением анонимной группы мудрецов.
Притчи Соломона, собранные мужами Езекии (25.1-29.27). Как по стилю, так и по содержанию этот раздел имеет ряд сходств с 10.1 -22.16 (напр., ср.25.24 с 21.9; 26.13 с 22.13; 26.15 с 19.24). Однако притчи здесь различаются по длине. Антитетический параллелизм встречается здесь не так часто (хотя гл.28–29 содержат многочисленные примеры), в то время как сравнения — неоднократно (25.3; 11–14, 18–20).
Как и с притчами в 10.1-22.16, нет причин сомневаться в том, что авторство этого собрания связано с Соломоном. Еврейское предание[1098] о том, что Езекия и его люди записывали притчи, основано на 25.1. Эти строки указывают на интерес царя к литературе, вытекавший из того, что он восстановил порядок богослужения, учрежденный Давидом, включая пение псалмов Давида и Асафа (см.2 Пар.29.25–30). Его интерес к этим гимнам и внимание к еврейским пророкам (см. Ис.37) могли сочетаться с покровительством израильскому учительству. Возможно, его писцы переписали эти притчи из более старых рукописей специально для данного собрания. Или же они могли записать афоризмы, которые устно сохранялись со времен ранней монархии.[1099] Хотя вполне вероятно, что здесь нашли отражение некоторые бурные события восьмого века,[1100] большинство намеков на царей или чиновников вообще вполне подходят и для периода Соломона.
Слова Агура (30.1-33). Кто такие Агур и его отец Иакей, установить невозможно. Они, вероятно, происходили из племени Масса, потомков Измаила, который поселился в северной Аравии.[1101] Если Агур и Лемуил (гл.31) — массаиты, то их собрания афоризмов — еще один пример интернационального характера еврейской мудрости, заимствованной и приспособленной к израильским идеалам завета.[1102]
Точный смысл ст.2–4 определить сложно. Улавливается легкий сарказм, с каким автор, очевидно, цитирует скептика, который утверждает, что очень мало можно узнать о Боге, особенно о Его роли во вселенной. Сомневающийся донимает мудреца просьбами рассказать ему о его Боге. Мудрец уходит от спора и утверждает истинность слова Божиего, надежность упования на Него (ст.5–6; ср. Иов. 38–40, где Иов замолкает, лично столкнувшись с Господом вселенной). Агур заключает этот раздел краткой, но трогательной молитвой, чтобы Бог удовлетворил лишь истинные его потребности, дабы нищета или самообеспеченность не искусили его ко греху (ст.7–9).
Остаток главы, в основном, представляет собой наблюдения над природой и обществом, в которых сокрыт урок, как следует жить, чтобы добиться успеха. Характерная черта здесь — использование числовой структуры построения утверждений, в частности, парадигмы х, х + 1 ("три… и четыре"), хорошо известной в ветхозаветной (Am. 1–2; Мих.5.5) и семитской (особ. угаритской)[1103] литературе. В учительной литературе данный прием используется для создания чувства предвкушения, приближения к кульминации и помогает запоминанию. Временами числовые притчи проявляют игровые качества, которые могут иметь древнюю связь с загадками.[1104]
Слова Лемуила (31.1–9). Как и Агур, этот царь Массы неизвестен. Его краткое собрание состоит из мудрых советов, данных ему матерью при подготовке к вступлению на престол. Она предостерегает его от увлечения женщинами и вином и призывает защитить права бедных и угнетенных. Раввинское предание о том, что Лемуил и имена в 30.1 — это эпитеты Соломона, является очевидной попыткой приписать последнему всю Книгу и не пользуется широким признанием.[1105]
Описание добродетельной жены (31.10–31). Не имея отдельного заглавия, эта мастерски исполненная анонимная поэма отличается от изречений Лемуила своей формой: это акростих, выстроенный в алфавитном порядке. Глубокое знание техники стихосложения, необходимое для этой формы, — высшее достижение древнееврейской литературы (см. Пс. II 8). Такая форма не только помогает запоминанию, но и подчеркивает цельность характера совершенной жены и матери. Этот портрет трудолюбивой, образованной, честной, благочестивой женщины — достойное завершение Книги, показывающей характер и ценность жизни, прожитой в послушании Богу во всех мелочах.[1106]
Применение изречений. Пытаясь истолковать различные притчи и применить их к жизни, следует учитывать, что они являются обобщениями. Высказанные в абсолютной форме, — как того требовали законы литературы, — они предназначены для применения в конкретных ситуациях и не без разбора. Знания надлежащего времени для употребления той или иной притчи было признаком мудрости: "Золотые яблоки в серебряных прозрачных сосудах — слово, сказанное прилично" (25.11).
Таким образом, правильное понимание изречения предполагало осознание границ его применения.[1107] Эффективные, как путеводитель к успеху, притчи могут в равной степени ввести в заблуждение, если рассматривать их как магические заклинания, которые всегда автоматически приносят результаты. Наилучшие умы среди мудрых предупреждали против такой высокомерной самоуверенности и всегда оставляли место для суверенных дел Божиих: "Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его" (16.9; cp.CT.I-2; 21–31).
По крайней мере частично, нежелание мудрецов следовать своим же утверждениям об этих ограничениях, привело к острой реакции Иова и Екклесиаста.
Притч.25.1 ясно указывает, что Книга не могла быть завершена до времени Езекии (ок.715–686). Последние две главы вполне могли быть добавлены во времена пленения или вскоре после него (ок.500 г.). Скорее всего, гл. 10–29 были добавлены во времена Езекии, а вводные и заключительные главы в течение последующих двух веков. Пятый век представляется разумной датой для окончательной редакции, хотя большая часть содержания значительно более раннего происхождения, причем большинство отдельных притч и даже более длинных изречений восходит ко временам задолго до пленения.[1108] Попытки датировать различные изречения Книги более поздним периодом на основании их явной религиозной направленности[1109] следует отбросить. Весь фон притчей так ясно предполагает веру в Яхве, что нельзя провести четких различий между стихами, где упоминаются Его дела, и теми, где о них не говорится. Его присутствие в порядке, который Он создал и поддерживает, предполагается в каждом изречении: "Познание мира всегда было для Израиля познанием Бога, а познание Бога было для него познанием мира".[1110]
Писавшие Новый Завет свободно обращались к Книге Притчей для поддержки своих учений. Например, в Новый Завет включен ряд цитат и намеков, а именно, 3.7а, Рим.12.16; 3.11–12, Евр.12.5–6; 3.34, Иак.4.6 и 1 Пет.5.5б; 4.26, Евр.12.13а; 10.12, Иак.5.20и 1 Пет.4.8; 25.21–22, Рим. 12.20; 26.11, 2 Пет.2.22. Христос, Который пришел исполнить закон и пророков (Мф.5.17), исполнял также и писания мудрецов, являя полноту мудрости Божественной(Мф. 12.42; 1 Кор. 1.24, 30; Кол-2.3). Будучи "больше Соломона", Он использовал приемы мудрецов — притчи, иллюстрации из природы, загадочные волосы — чтобы привлечь внимание слушателей и закрепить Свои слова в их сердцах. Если Кн. Притчей — расширенный комментарий к закону любви, тогда она также часть ветхозаветной подготовки к пришествию Того, в Ком Божественная любовь приняла человеческие формы.[1111]
Fox, M.V. "Aspects of the Religion of the Book of Proverbs". HUCA 39 (1968): 55–69. ("hoknw". в смысле этико-религиозной мудрости рассматривается как мост к эллинистической мысли.)
Hubbard, D.A. "Proverbs, Book of. IBD, pp. 1290f. (Часть приведенного выше материала заимствована из этой статьи.)
Kitchen, К.A. "Proverbs and Wisdom Book of the Ancient Near East: The Factural History of a Literary Form". Tyndale Bulletin 28 (1977): 69-114. (Притч. 1-24 уходят корнями во второе тысячелетие; литературная целостность сформирована в начале первого тысячелетия.)
Murphy, R.E. "Assumptions and Problems in Old Testament Wisdom Research". CBQ 29 (1967!. 101-12 [407-18].
Scott, R.B.Y. Proverbs-Ecclesiastes. Anchor Bible 18. Garden City: 1965.
Thompson, J.M. The Form and Function of Proverbs in Ancient Israel. Hague. 1974 (Включает исследование скептических элементов еврейской мудрости.)
Whybray, R.N. The Book of Proverbs. Cambridge Bible Commentary. New York: 1972.
Williams, J.G. Those Who Ponder Proverbs: Aphoristic Thinking and Biblical Literature. SheiiieH: 1981. (Использование формы и тем притчей по всей Библии).
ГЛАВА 43. ИОВ
"…ОБРАТИЛ ли ты внимание твое на раба Моего Иова?" — этот вопрос, заданный — Яхве сатане (1.8; 2.3), положил начало сорока двум главам страданий, жалоб, споров и ответов, которые составляют Книгу Иова. Немного найдется в литературе о человеческой жизни рассказов, которые бы так заставляли напрягать разум, испытывать совесть и расширять кругозор, как история Иова. Никто из тех, кто увидит бедствия в стране Уц, подслушает разговор при дворе Яхве, проследит за спором между Иовом и его друзьями или содрогнется, слыша голос из бури, уже не может оставаться прежним. Его взгляд на Божественный суверенитет и свободу, а также его представление о человеческом страдании, высокомерии и честности изменится навсегда. Это и опасность, и благословение Книги.
Имя «Иов» (евр. iyyob), которое В.Ф. Олбрайт переводит как "Где (мой) Отец?", встречается в амарнийских грамотах (ок. 1350 г. до Р. X.) и египетских текстах-проклятиях (ок.2000 г.). В обоих случаях оно употреблено по отношению к племенным вождям Палестины и ее окрестностей.[1112] Это придает вес предположениям о том, что в Книге записана древняя история реального страдальца, современная форма которой придана более поздним поэтом. Однако ценность рассказа ни в коей мере не умаляется неспособностью определить, имел ли он историческую основу.
Два других менее вероятных толкования этого имени, которые пытаются найти в нем символический смысл, соответствующий посланию Книги, связывают его (1)с корнем 'yb ("быть врагом"), толкуемом либо в действительном ("противник Яхве"), либо в страдательном залоге ("тот, с кем Яхве обращается, как с врагом"); или (2) с араб, 'wb ("тот, кто кается").
Присутствие этой Книги в каноне никогда не вызывало сомнения.[1113] Однако ее местонахождение внутри канона вызывало споры. В еврейском предании Кн. Псалтири, Иова и Притчей почти всегда были связаны вместе, причем на первом месте стояла Псалтирь, а расположение Кн. Иова и Притчей могло меняться. В LXX местонахождение Кн. Иова не было постоянным — в одном из вариантов она помещена в конце Ветхого Завета, после Кн. Екклесиаста. Латинские переводы установили порядок, которого придерживается и английская (и русская) традиция: Кн. Иова, Псалтири, Притчей. В связи с тем, что действие Книги происходило предположительно в эпоху патриархов и автором ее был Моисей, сирийская Библия помещает ее между Пятикнижием и Кн. Иисуса Навина. Эти различия объясняются неопределенностью по поводу даты и литературного жанра.[1114]
Дата. По поводу даты написания Книги Иова нет согласия ни среди древних раввинов, ни среди современных ученых. Следы древности явно присутствуют в прозаическом прологе (1.1–2.13) и эпилоге (42.7-17): (1) отсутствие священства или святилища, Иов сам приносит свои жертвы (1.5); (2) его имущество, как и Авраама и Иакова, измеряется в овцах, верблюдах, волах, ослах и слугах (1.3; ср. Быт. 12.16; 32.5); (3) его земля подвергалась набегам грабительских племен (1.15–17); (4) протяженность жизни Иова — 140 лет — имеет себе равные только в Пятикнижии; (5) эпический характер прозаического рассказа имеет свои ближайшие параллели в Кн. Бытия и угаритской литературе: (6) древний праведник по имени Иов упоминается Иезекиилем в связи с Ноем и Даниилом.[1115] (Иез.14.14, 20). Хотя автор мог сознательно придать рассказу такие черты, более вероятным представляется то, что он действительно древний, дошедший, по преданию, из времен до 1000 г.[1116]
Мало найдется ученых, которые бы датировали поэтические разделы (3.1-42.6) столь же ранним периодом. Черты сходства между Кн. Иова и Иеремии (ср.3.3-26 с Иер.20.14–18), второй половиной Кн. Исаии (особенно с песнью о праведном страдании, 52.13–53.12), Пс.8 (ср. Иов.7.17–18 с Пс.8.5–6 [МТ 6–7] и Притч. 8 (ср. 15.7–8 с Притч.8.22, 25) указывают на седьмой век или позднее.[1117] Хотя в настоящее время стало модным датировать окончательное составление Книги периодом пленения или после него, для этого не существует каких-либо убедительных причин. Книга рассматривает личные, а не национальные страдания. Она говорит о том, что Бог волен причинять незаслуженную боль, а человек — принимать ее с готовностью, не теряя веры. Она не касается природы и пределов Божественного воздаяния, как это делают Книги Плача Иеремии и Аввакума. То, что в ней затрагиваются вопросы житейской мудрости, не обязательно означает, что она была написана после Книги Притчей; проблемы, с которыми столкнулся Иов, существовали задолго до их окончательной формулировки в Притчах. Все это, вместе взятое, делает предположение о том, что произведение было завершено между 700 и 600 г., вполне разумным.[1118]
Ближневосточные параллели. Дополнительным свидетельством в пользу того, что Книга написана до пленения, является наличие рассказов о праведных страдальцах, которые существовали с древнейших времен. Такие рассказы относятся к учительной литературе высшего порядка, которая была умозрительной по характеру, нетрадиционной в подходе и касалась основополагающих вопросов.[1119] Ни один из этих древних рассказов (см. гл.41) не является истинной параллелью Книги Иова. В лучшем случае, они демонстрируют, что с самого зарождения литературы людей интересовала загадка путей богов, особенно когда они касались человеческих страданий. Таким образом, загадка Иова имеет длинную цепь прецедентов, однако прямые предшественники отсутствуют. Различия в богословии, морали, тоне и настроении между Книгой Иова и ее предполагаемыми параллелями (напр., индийской легендой о Харисканре, шумерским повествованием "Человек и его Бог", аккадским "Лудлул Бел Немеки", вавилонскими теодициями, египетскими "Протестами красноречивого крестьянина" или Наставлениями Ипу-вера) столь разительны, что они указывают не на зависимость Кн. Иова от этих ранних документов, а на уникальность этого произведения:[1120]
"Книга Иова намного выше ее ближайших соперников по последовательности, с которой рассматриваются проблемы человеческого страдания, по объему многогранного исследования этого вопроса, по силе и четкости открытого нравственного единобожия, по характеристике главных действующих лиц, по высоте ее лирической поэзии и ее драматическому воздействию и по интеллектуальной цельности, с которой она рассматривает "непостижимое бремя" человеческого существования".[1121]
Авторство Проявляя невероятную чувствительность к человеческим бедствиям, способность к грандиозному богословскому разумению, знакомство с обширными областями культуры и знания, способность постичь глубинную борьбу, происходящую внутри самоуверенных людей, и литературное искусство, автор Книги Иова скрывается в тени своего произведения. В истории литературы редко случается, чтобы какой-либо автор оставил столь знатное наследие без упоминания своего имени, обстоятельств жизни и поступков.
Несмотря на молчание автора о себе, некоторые предположения о нем представляются разумными: (1) Он, вероятно, сам испытал нечто похожее на страдания Иова — сталь подлинным является его сочувствие. (2) Он, вероятно, получил избавление от своей боли в результате какой-то встречи с Богом, схожей с той, что столь мощно описана в речах Яхве из бури (38.1-41.26; ср. Пс.72.17.). (3) Он, вероятно, был близко знаком с техникой и традицией учительства, на что указывают как тема, так и литературные приемы. (4) Его страдания, вероятно, вызвали у него несогласие с традиционной мудростью, которая учила об абсолютности воздаянии внутри богоустановленного миропорядка — благословение всегда есть плод праведности, страдание всегда — следствие греха. (5) Он, вероятно, был израильтянином, на что указывает его взгляд на Божественный суверенитет, призыв к Божественной справедливости и безупречный кодекс нравственного поведения (31.1-40). (6) Он, вероятно, использовал неизраильское обрамление страны Уц (либо южный Едом, либо восточный Галаад) как ввиду того, что это был источник древнего рассказа, так и потому, что такое страдание — бедствие общечеловеческое. (7) По хорошей еврейской традиции он, вероятно, хотел поделиться своим опытом, чтобы укрепить своих друзей и/или учеников на случай будущих страданий еще более искусно, чем это делали его товарищи мудрецы в Пс. 36, 48 и 72.
Развитие сюжета Книги. Хотя споры о единстве Кн. Иова (см. ниже), возможных источниках и предпосылках различных ее частей продолжаются, следует рассматривать основную мысль и развитие сюжета в их законченной форме. О. Кайзер приводит аналогию К. Будде между развитием такого шедевра и сооружением средневековых соборов, часто создаваемых в течение нескольких веков. Эти массивные святилища вызывают глубокое восхищение своей законченной архитектурной' формой, в которую вносило свой вклад каждое последующее поколение, и "восстановление первоначального плана… было бы варварством".[1122] Расчленение Книги Иова на составные части может затруднить понимание ее идеи. Беглый взгляд на литературную структуру Книги выявляет:
Пролог (проза) гл. 1 -2
Плач Иова (поэзия) гл. З
Диалог между Иовом и друзьями гл.4-27 (поэзия) в трех циклах: Елифаз (Иов отвечает каждому) Вилдад Софар
Поэма о премудрости (поэзия) гл.28
Жалоба Иова (поэзия) гл.29-31
Речи Елиуя (поэзия) гл.32-37
Речи Яхве (поэзия) гл.38–42.6
Эпилог (проза) гл.42.7-17
Форма построения А-Б-А (проза-поэзия-проза). Главный диалог, сердцевина произведения, обрамлен плачем и жалобой Иова, давая ему первое и последнее слова в его разговоре с друзьями. Речи Елиуя и Яхве, которые пытаются решить проблему, нарочно нарушают симметрию, чтобы привлечь внимание к своему вмешательству и. таким образом, подчеркнуть неспособность основных участников найти решение.
(изображение в исходнике отсутствует — прим. golma1)
Стоянка бедуинов, подобная пастушескому пейзажу рассказа об Иове.
Более детальный взгляд на роль каждого раздела и его связь с целым позволяет выявить:
(1) Действие в двух планах: процветание Иова и Божественное испытание (прозаический пролог, гл. 1–2). Действие происходит то в земле Уц, где Иов живет в целомудрии и благочестии, как в дни процветания (1.1–5). так и во время беды (ст. 13–22; 2.7-13), то при дворе Яхве, где сатана (см. ниже) побуждает Яхве испытать Иова (1.6-12; 2.1–6). Драматический контраст (трагический переход) обостряет пафос и высвечивает положение Иова — коренное изменение его жизни от обладания идеальной семьей и обширными владениями к нищете, болезни и одиночеству (1.1–5; 2.7–8). Повторы, отточенные, но, тем не менее, мощные, усиливают ощущение муки и беспокойства — однообразное описание непорочности Иова (1.1, 8; 2.3), монотонное повествование о приходе сатаны, его разговоре с Яхве и его уходе (1.6–8; 2.1–6; ср. 1.126; 2.7а); трагический рассказ вестника (1.16–17; 2.3), итог испытаний Иова (1.22; 2.106).
Пролог играет большую роль в развитии сюжета. Он подготавливает сцену для всех последующих разговоров и показывает читателям замысел Книги, в то же время скрывая его от Иова, который видит лишь то, что происходит в Уц, и не знает ничего о том, что происходит на небесах. Он показывает, что дело идет не только о чести Иова, но и о чести Господа — Его уверенность в Иове позволяет идти на риск — и что Бог более заинтересован в том, оправдает ли Иов эту уверенность, чем в сохранении Его собственного спокойствия. Он описывает власть Божию над сатаной, который не может повредить Иову без разрешения Бога (1.12; 2.6), и, отдавая должное сильной вере Иова в Яхве (1.21–22; 2.9-10), сознательно вызывает напряженность последующими разговорами. Он представляет трех друзей как сочувствующих утешителей, подготавливая, таким образом, последующий острый конфликт.
(2) Судьба хуже смерти: Иов в отчаянии, а Яхве молчит (поэтический плач, гл. З). С безысходностью, сравнимой лишь с более коротким плачем Иеремии (Иер.20.14–18), Иов проклинает свое рождение (Иов.3.1-10) и изливает свои жалобы (ст.11–26). Контраст с его благочестием в прологе разителен. Автор намеренно отказывается смягчить его какими-либо объяснениями или переходами. Используя характерную семитскую гиперболу, он обнажает всю человеческую сущность Иова. Боль потери улеглась, и весь ужас его положения обрушивается на него. Иов видит свою жизнь лишенной всех признаков Божественного благословения, следовательно, всех источников радости.
Хоть это не говорится открыто, но ясно, что Бог стал его врагом: кто же как не Он ответствен за само его выживание, оказавшееся под вопросом!? Его нападки на творческую силу и провидение Бога задают тон последующему диалогу. Сама вера Израиля и история его не дают утешения — о них автор сознательно умалчивает: "Иов ведет свою борьбу с Богом в полной изоляции, совершенно лишенный общества или спасительной истории".[1123]
(3) Утешение, более болезненное, чем осуждение: три обвинителя и один защитник (поэтический диалог, гл.4-27). Здесь гений автора сияет как в деталях, так и общем исполнении. Разговорная форма, причем каждый из друзей говорит 2–3 раза, расцвечивает спор повторами и разнообразными оборотами. Каждый друг говорит с различной точки зрения: — Елифаз — тонкий мистик (гл.4–5,15,27; особ.4.12–31), Вилдад — твердый традиционалист (гл.8, 18,25; особ.8.8-10), Софар — безрассудный догматик (гл.11, 20; особ. 11.5–6).[1124] Суть всех речей одна и та же: не зная о небесном испытании, описанном в прологе, каждый призывает Иова покаяться в грехе, который, вероятно, вызвал его страдания (Елифаз, 4.7-11; 15.12–16; 22.21–30; Вилдад, 8.3–7; Софар, 11.13–15).
В своих ответах Иов упорно отстаивает свою невиновность (6.24–25; 9.15, 20–21; 13.18, 23; 23.7, 10–12; 27.2–6), хотя иногда он желает смерти (6.8-13), упрекает своих друзей в предательстве (ст-14-23), оплакивает свое униженное положение (7.1–6), сетует на Бога за свои страдания (ст. 11–21), отчаивается в способности выиграть спор с Богом (гл.9), размышляет о силе и тайне путей Божиих (12.7-25), молит о возможности представить свое дело лично перед Богом без вмешательства друзей (13.3-28), описывает жестокость Божию, которую следует отметить (16.6-22; гл. 19), утверждает, что Бог не всегда следует установленным нормам справедливости, иногда позволяет процветать беззаконным, трепещет от мысли о Его неуловимом, но грозном присутствии (23.3-17). Повтор накаляет спор докрасна и, таким образом, нагнетает ощущение тревоги и заостряет внимание читателей на рассматриваемых вопросах. Разговорная форма (диалог) указывает на то, что страдания требуют взаимности: понимание их облегчает, а его отсутствие делает нестерпимыми. Ответы Иова, часто в форме жалоб-псалмов (напр., 9.15–35; 13.23–28; 16.6-17), показывают, что, хотя он не согласен с догмой своих друзей, основной спор у него с Богом, Который, как ему известно, ответствен за все. Иов не утверждает, что он безгрешен, а лишь то, что его страдания далеко превосходят любой грех, который он мог совершить. Его ответы не всегда связаны с предыдущей речью, а могут возвращаться к более ранним вопросам или аргументам (напр., Иов в 9.3–4, 15–24 говорит после Вилдада, однако на самом деле отвечает на вопрос Елифаза: "Человек праведнее ли Бога?" [4.17]).[1125]
Изящная поэзия, с ее равновесием, параллелизмом, сжатостью чувствительностью к звуку и богатым воображением, придает диалогу силу и вместе с тем сдержанность. Несмотря на круги повторов, энергичные нападки друзей и усиленные попытки Иова оправдаться, диалоги не приводят к решению; мнения все более и более расходятся, и единственная надежда — на помощь извне.
Вставка со смысловой нагрузкой: размышления о тайне премудрости (хвалебная песнь, гл.28). Это величественное описание вершин премудрости и невозможности их достичь человеческими Средствами, — по-видимому, авторское отступление. Если это часть речи Иова, которая началась в 27.1, то ее, вероятно, следует толковать иронически. Иов боялся Бога (28.28; ср. 1.1, 8; 2.3), однако это оказалось бесполезно![1126] Если же это целенаправленная вставка, то ее следует приписать автору окончательного текста, который использует ее, чтобы завершить одну часть Книги и подготовить почву для следующей. Как бы отражая тупик, в который зашел бурный диалог, он размышляет о неспособности человека найти, приобрести или разглядеть истинную премудрость без Божественной помощи. Вот итог Книги до этого момента: ни Иов, ни его друзья не нашли решения. Указывая на необходимость Божественной помощи ("Бог знает путь ее [премудрости], и Он ведает место ее", 28.23), он предваряет речь из бури.
Протест против небес: злосчастное падение Иова и его доказательство своей невиновности (поэтическая жалоба, гл.29–31). Искусно продлевая напряжение, автор дает Иову еще одну возможность изложить свое дело. Иов делает это тремя способами, фактически, подводя итог Книги до сего места. Во-первых, он вновь обозревает события в земле Уц, описывая случившуюся с ним перемену от благословения и уважения (гл.29) до издевательств и мучений (гл.30). Затем он клянется в невиновности, описывая свои нравственные и религиозные добродетели в кратком прозаическом рассказе (1.1, 8; 2.3) и дополняя его обширными подробностями (31.1-34). И, наконец, он вновь высказывает желание, чтобы его дело против Бога вновь было выслушано, подкрепляя его тем, что он готов понести проклятие, если его вина будет доказана (ст.35–40). В этот критический момент, когда автор уже подошел к решению вопроса, Иов подтверждает свою основную тему: он не сделал ничего, что могло бы оправдать его страдания; следующий шаг зависит от Бога — либо оправдать Иова, либо уничтожить его.
Упрек и урок, попытка Елиуя поправить Иова и его друзей (поэтическое рассуждение, гл.32–37, с прозаическим вступлением, 32. 1–5). Все развитие сюжета до этого момента указывают на то, что вопрос может разрешить только Сам Бог. Друзья уже «выстрелили» всю обойму своих доводов; пыль последней вылазки Иова уже улеглась; читатель готов теперь слышать Самого Бога. Вместо этого, намеренно выдержав некоторое напряжение, автор неожиданно вводит новую фигуру. Ирония выражена даже в его имени — Елиуй ("он (есть)Бог"). Имя его, может, и божественное, но подход его к вопросу такой же человеческий, как и у остальных.
Несмотря на единодушие ученых по поводу того, что речи Елиуя были вставлены после того, как основное произведение было завершено, они играют значительную роль и развитии сюжета Книги. Оттягивая кульминацию, они усиливают напряжение. Повторяя аргументы Иоза (33.8-13) и ответ его друзей или предлагая свой собственный, они углубляют понимание вопроса.[1127] Речи показывают, что молодая мудрость, несмотря на многословие,[1128] столь же малоэффективна, как и старая. Они развивают тему, кратко изложенную Елифазом (5.17), что страдания могут играть дисциплинарную и очистительную роль в Божественном провидении (33.14–30; 36.8-12).[1129] Порицая самонадеянное пренебрежение Иова к путям Божиим (35.16; ср.38.2) и провозглашая величественную власть Бога над всем творением как свидетельство Его надежности в вопросах справедливости (34.12–15; 36.24–37.24), эти места подготавливают почву для голоса Божиего.[1130] Они являются окончательным свидетельством неспособности земных существ постичь небесные тайны; как и другие, Елиуй не знал о споре между Яхве и сатаной.
(7) Голос, заставляющий умолкнуть споры: откровение Яхве о Его силе и славе (поэтическое рассуждение, 38.1-42.6). На протяжении всей Книги источник проблем Иова — Бог, хотя суровые догматические доводы друзей страдальца усиливают его переживания. Елифаз, Вилдад, Софар и Елиуй — все пытались говорить от имени Бога, чтобы прояснить его сомнения и ослабить его внутреннюю борьбу. И все до одного потерпели неудачу. Наконец, настала очередь Яхве.
Божественное присутствие взрывает тишину в земле Уц со всею силою бури (38.1). Как будто сам Бог, наскучив изворотливостью и оттяжками автора, проносится мимо него, чтобы предстать пред Иовом во всей своей невероятной мощи и прямоте. Эта картина противостояния заслуживает нескольких замечаний: (а) На Иова обрушивается кажущийся нескончаемым поток риторических вопросов, которые несут в себе ответы, оставляя его беззащитным, (б) Яхве являет Иову свои чудеса творения (38.4-11), жизненные циклы, времена года и космический миропорядок (ст. 12–38), тайны жизни животных и птиц (38.39–39.30), — как убедительные вселенские подтверждения Божественного суверенитета, повелевающего всей действительностью, включая и жизнь Иова, (в) То, что эта сила относится и к истории Иова, подразумевается лишь тогда, когда Бог вопрошает, способен ли Иов также производить праведный суд в истории (40.1–4). (г) Яхве не дает прямого ответа на недоумение Иова, не открывая ни его причины, ни испытания сатаны, (д) Арсенал аргументов Яхве подтверждает худшие опасения Иова по поводу того, что могло случиться, если бы они встретились: "Если захочет вступить в прение с Ним, то не ответит Ему ни на одно из тысячи… Если действовать силою, то Он могуществен!" (9.3, 19). (е) Характерный прием — повтор, который используется для усиления впечатления от картины богоявления и чтобы еще сильнее подавить Иова, доведя его до безмолвного подчинения (40.3–5; 42.1–6): вторая речь Яхве посвящена двум существам — бегемоту (40.10–19) и левиафану (крокодилу? 40.20–41.25 [МТ 40.25–41.26]), чьи повадки находятся вне человеческого понимания; первая речь, словно, широким взглядом окидывает вселенную, не вдаваясь в подробности какого-либо одного явления, (ж) Последние слова Иова — те, которым он так сопротивлялся в течение всего напряженного и утомительного спора с друзьями: "Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле" (42.6).[1131] (з) Иов раскаивается, ибо признал не то, что страдание его заслужено грехом, а что роптал против, недостаточно близко познав Его (ст. 3–6). (и) Ответ пришел не столько в результате узнавания чего-то нового, а потому, что у Иова установились новые отношения с Господом вселенной: "теперь же мои глаза видят Тебя" (ст.5). Многое из того, что друзья и Елиуй говорили о Боге, является правдой, однако слушать о Нем не есть то же самое, что встретиться с Царем небес, — «почему» для страдальца менее важный вопрос, чем "Кто".
(8) Оправдание едва ли необходимо: Бог восстанавливает доброе имя, богатство и семью Иова (прозаический эпилог, 42.7-] 7). Ибо то, что Иов признал огромную разницу между премудростью и властью Бога и своим собственным невежеством и бренностью, и было нужно Богу- Испытание пройдено, и спор с сатаной выигран — но лишь в результате титанической борьбы и огромных усилий. Вера Иова, сильная уже вначале, очищена, как золото, огнем несчастий, непонимания и сомнений. В эпилоге автор заставляет этот золотой характер сверкать в лучах Божественного благословения: оправдание Иова начинается с повторного осуждения трех друзей (ст.7–8),[1132] осуждения, пронизанного иронией, особенно когда Бог говорит, что они рассуждали о самой сущности благочестивой мудрости "не так верно", как Иов (ст.8). Кроме того, Бог назначает Иову исполнить пророческую и священническую роль ходатая, напоминающую его первоначальное служение за своих детей (ст.8; ср. 1.5). Это оправдание — великодушное проявление милости: Бог прощает друзей, восстанавливает имущество и семью Иова (40.10, 12–15), продлевает его жизнь и умножает его благополучие (ст. 16–17).[1133] В свою очередь, Иов следует примеру Божественной милости, молясь за друзей, изводивших его своими аргументами (ст. 10) и проявляя щедрость по отношению к дочерям (ст. 15).[1134] Оправдание подтверждается честью, которую оказали ему родственники, и состраданием, проявленным ими по отношению к Иову, в тот момент они пришли исполнить роль, предназначенную друзьям (ср. ст. 11 с 2.11). Оно завершает развитие сюжета описанием восстановления Богом достояния Иова до степени, превосходящей его первоначальное состояние, указанием на неизменность Бога, признавшего то, что Иов выдержал испытание, опроверг уверенность друзей, что падение Иова было связано с грехом, и показал, что нищета не обязательно более праведное состояние, чем благополучие. Это оправдание основано на силе Бога,[1135] Который Один ответствен как за бедствие, так и за восстановление, и оно возвещает слово милости как своей формой, так и содержанием. Бог оставляет небесный двор и спускается к куче пепла в Уц, чтобы простить доктринерское мудрствование и восстановить состояние неотступно преследуемого напастями Иова, которого Он любяще и поощрительно называет Своим рабом (ст.7–8; ср. 1.8; 2.3).
Единство Книги. Если данный анализ развития сюжета и замысловатых связей его составных частей, по существу, верен, то вопрос о единстве решен положительно. Тем не менее, кое-какие краткие комментарии могут быть полезны в выявлении и возможном разрешении некоторых проблем композиции Книги:
(1) Взаимоотношения прозаических пролога и эпилога с поэтическими разделами объясняют по-разному. Большинство ученых отвергают мысль о том, что поэма была написана первой, а прозаические части добавлены позже. Без предваряющего рассказа, в котором изложены предпосылки, диалоги понять сложно, и они ведут в никуда без завершающего эпилога. Более вероятна теория, кратко описанная выше, согласно которой автор заимствовал прозаический рассказ и приспособил его для своих собственных богословских, а возможно, и личных переживаний, описанных в поэтических разделах.[1136]
Хотя некоторые моменты пролога и эпилога вроде бы диссонируют с тоном поэзии, это не обязательно портит единство Книги: (а) полукочевую жизнь, описанную в прологе, можно примирить с сельскими (31.8, 38–40) или даже городскими картинами (19.15; 29.7), если допустить, что Иов зимовал в городе недалеко от своей земли, а в другие времена года следовал за своими стадами;[1137] (б) различия в настроении и ответах Иова между прологом и диалогами можно объяснить прошествием времени и раздражением, вызванным необдуманными ответами друзей.
(2) Третий цикл диалогов (гл.22–27) представляется неполным: речь Вилдада необычно коротка (25.1–6); часть ответа Иова больше похожа на речь Вилдада (25.5-14); и последние стихи ответа Иова, описывающие ужасную участь богатого беззаконника и его семьи (27.13–23), могли первоначально принадлежать Софару. Вопрос здесь заключается не в нескольких авторах, а том, что эта часть рукописи была, по-видимому, повреждена и неправильно воссоздана в ранний период ее существования.[1138] Согласно другому объяснению, усеченный цикл мог быть "средством, при помощи которого автор показал, что спор оборвался",[1139] либо ввиду победы логики Иова, либо ввиду разочарования из-за его упрямства.
Поэма о премудрости (гл.28) часто рассматривается как более позднее добавление.[1140] По современному местонахождению текст приписывается Иову, однако он представляет собой такое изменение в его раздраженном настроении, что его можно толковать лишь как сарказм (см. выше). Тем не менее, как эта поэма, так и заключительные речи Яхве говорят о человеческой неспособности раскрыть тайны Божий. Поскольку тон и содержание поэмы не соответствуют ни словам Иова, ни речам его утешителей, лучше всего рассматривать ее как собственную вставку автора, рассчитанную на то, чтобы снять напряжение и поразмышлять о несостоятельности обеих спорящих сторон.[1141]
Вторую речь Яхве (40.1-41.26) часто рассматривают как позднее добавление в связи с тем, что ей, якобы, не хватает блеска, она лишняя (Иов уже прекратил спорить; 39.33–35) и сосредоточена всего лишь на двух животных.[1142] Высказываясь в защиту единства двух речей Яхве и их роли в Книге, П. Скехэн утверждает, что первая речь (гл.38–39) сознательно рассчитана служить ответом на первую часть заключительного монолога Иова (гл.29–30), в то время как вторая речь (40.2-41.26) по содержанию и длине должна соответствовать второму разделу монолога Иова (гл. З I).[1143] Гордис подтверждает единство двух речей, говоря, что описания бегемота и крокодила, которые угодны Богу, несмотря на их отталкивающий для человека вид, поддерживают "точку зрения о том, что человек, со своей антропоцентричной позиции, не может судить вселенную и ее Создателя".[1144] Вторая речь может показаться чрезмерной для западного уха, не привыкшего к еврейским повторам для нагнетания напряжения.[1145] Нарастающие длинноты описания животных (коня, 39.19–25; бегемота, 40.10–19; крокодила, 40.20–27 [МТ 40.25–41.26]) часть художественных, средств; умножение деталей рассчитано на то, чтобы подавить Иова и заставить его сдаться.[1146]
(5) Речи Елиуя вызвали больше ученых спорса, чем любая другая часть Книги Иова. Взгляд О. Эйсфельдта типичен: "Эти речи вопиющим образом нарушают художественную структуру первоначальной Книги".[1147] Одним из доводов, обычно приводимых в поддержку такого мнения, является то, что Елиуй не упоминается в прологе или других местах Книги до своего появления на сцене. Такое упущение можно объяснить двояко: (1) он входил в состав свиты утешителей или был одним из их учеников и поэтому не упомянут отдельно;[1148] (2) упоминание о нем сознательно отложено, чтобы увеличить неожиданность и усилить напряжение, произведенное его речами.
Ввиду длины и силы его речей, необходимо признать примечательность того, что в эпилоге ничего не говорится о вмешательстве Елиуя. Возможная причина этого — то, что его речи восхваляли чудесные тайны Божий и упрекали Иова с меньшей злобой, чем догматизм его друзей, и поэтому он не нуждался в прямом осуждении. Речи Елиуя могли быть добавлены автором позже, без согласованности деталей, необходимой при его введении в эпилог, который уже был написан.[1149]
Считают, что стиль Елиуя заметно отличается от стиля остального диалога. Доводы, основанные на использовании имен Бога (напр., Эл, Яхве, Элоах, Эль-Шаддай) или, якобы, на наличии арамейских слов, достойны внимания, однако не убедительны. Различные темы и обстоятельства могут требовать даже от одного и того же автора употребления различных слов. Одним ключевым элементом стилистического сходства с остальной Книгой является использование Елиуем цитат в качестве обоснования своих собственных замечаний (напр., 33.8-11; 34.5–6; ср.42.3-4а). Это может указывать на один из замыслов автора: пересмотреть и повторить ключевые аргументы Иова с тем, чтобы подготовить почву для заключительных речей Яхве.
Хотя обсуждение единства и целостности Книги Иова будет продолжаться, все большее число ученых приходят к выводу о том, что Книга лучше всего поддается пониманию не расчлененной на части, каждая из которых имеет свою собственную историю, а когда она изучается в своей окончательной форме с целью понять послание, содержащееся в ней в ее настоящем виде. Заключение Гордиса вполне подходящее: "Таким образом, Книга предстает (в результате многосложной работы автора) в виде великолепно сложенного единства, произведения одного автора, обладающего непреходящей гениальностью как художник слова и как религиозный мыслитель, которому равный вряд ли есть во всей истории человечества".[1150]
Ни богодухновенность произведения, ни его авторитет как Писания от единства не зависят. Святой Дух вполне может осенять редакционный процесс, точно так же, как Он осеняет труд первоначального автора. Именно результат богодухновенности приковывает внимание и вызывает повиновение, даже если процесс написания скрывается в тумане древности.
Жанр. К какому жанру относится Книга Иова? Как видно из приводимых ниже жанров, убедительного ответа на этот вопрос не существует.
"Жалоба и примирение" иногда определяется как отдельный жанр, следуя структуре вавилонского Лудлул Бел Немеки. Г. Гезе выявил три составные части этого жанра: рассказ о страданиях; плач; божественное вмешательство для исцеления страдальца.[1151] Основная слабость этого предположения — то, что оно не объясняет главного в Книге в ее нынешней форме — спор с друзьями. С.Вестерманн[1152] и другие предполагают, что костяк Книги Иова составляют псалмообразные плачи (жалобы). Эта теория считает, что Книга Иова — не типичное рассмотрение страданий, чего можно было бы ожидать от учительной литературы, а более мучительное и личное исследование.[1153] Вестерманн сделал хорошее дело, подчеркнув многочисленные параллели между речами Иова и псалмами личных жалоб. Однако роль пролога и эпилога, а также советы друзей заметно отличают Книгу от более простых и стереотипных псалмовых форм.[1154]
(3) Б.Гемсер и другие считают, что ключ к форме Книги — юридический диспут: "Формально ее легче всего понять, отождествив с протоколом судебного разбирательства rib (юридический спор или обвинение) между Иовом и Вседержителем, в котором Иов выступает истцом и обвинителем, друзья Иова выступают в роли свидетелей, а также соответчиков и судей, в то время как Бог выступает Обвиняемым и Ответчиком, однако, в основе основ, Он — окончательный Судья как Иова, так и его друзей.[1155] Взгляды Гемсера на возможную связь с юриспруденцией полезны, однако категории спора недостаточны для описания структуры и силы произведения в целом.
(4) В качестве школьного учебника Книга представляла бы попытку учителя убедительно ответить на вопросы своих учеников о "Божественном надзоре над праведными и беззаконными".[1156] Такой подход представляется гораздо более уместным по отношению к дидактическому стилю Пс. Зб, чем к одухотворенному спору Книги Иова. Кроме того, существует так мало свидетельств наличия таких школ в Израиле, что большой осторожности требует принятие этого взгляда, строящего теорию на нетвердом основании другой теории.[1157]
Как философский спор Книга Иова могла быть построена по образцу диалогов Платона.[1158] Однако, тонкие рассуждения и теоретические аргументы греческого симпозиума стоят далеко от напряженного личного и богословского спора на куче пепла в земле Уц.
Часто предлагают рассматривать Книгу как трагедию по греческому образцу.[1159]
По крайней мере, два фактора восстают против какого-либо сравнения с греческой драмой: полное отсутствие какого-либо театрального элемента в богослужении и развлечениях у древних евреев до второго века до Р.Х. и огромная разница в содержании между безразличной, хотя часто и злой судьбой, и нравственным пороком, которые стояли в центре греческой трагедии, и напряжением между Божественной свободой и цельностью Иова, которое властвует над всей Книгой. Книгу Иова можно определить как комедию в силу того, что "она передает чувство несообразности и иронии; и… ее основной сюжет, в конце концов, приводит к счастливому для героя окончанию".[1160] Хотя это представляется привлекательным, еще предстоит доказать, что такие комедийные элементы были распространены на Ближнем Востоке в течение первого тысячелетия.
Притчевую форму (евр. masal) предлагал еще раввин Симеон бен-Лакиш (II в. от Р.Х.), который полагал, что Иов — вымышленный персонаж, чей рассказ был написан для преподнесения духовного урока.[1161] Действительно, речи Иова иногда называются masal (21.1, 29.1), а его опыт явно рассчитан на духовное наставление.[1162]
Однако применение жанра притчи к характеристике такого сложного рассказа, как книга Иова, может ввести в заблуждение, поскольку обычно к нему относятся краткие, меткие рассказы, касающиеся одного конкретного вопроса.
(9) Еще одно часто выдвигаемое предположение: книга относится к жанру эпической истории. Андерсен находит сходство между Книгой Иова и историями патриархов, Моисея, Давида и Руфи и приписывает ей четыре характеристики: систематичность приведения фактов; объективность в описании действий персонажей, без проникновения в глубь их эмоций; воздержание автора от нравственных суждений; и концентрация на речах, раскрывающих положение и веру персонажей.[1163] Ни один из этих других «эпосов» не содержит речей такой длины, силы и напряженности, как книга Иова.
Каждый из этих подходов может что-то дать для понимания Книги Иова. Вопрос о жанре — не только предмет интеллектуального любопытства; он — важный ключ к пониманию смысла Книги. Форма и содержание неразрывно переплетены.
Жанр Книги Иова столь сложен, что ее нельзя втиснуть в заранее определенные рамки. Она воистину жалобно рыдает, жарко спорит, строго поучает, потрясает комичностью, жалит иронией и соединяет человеческую мудрость с эпическим великолепием. Но, прежде всего, Книга Иова уникальна, она — литературный дар богодухновенного гения.[1164]
Литературные характеристики. Литературоведы не жалеют превосходных степеней, описывая художественные достоинства Книги Иова. Например, одно лишь разнообразие приемов поэтического параллелизма, включая изящное использование полных триплетов и даже более длинных единиц, говорит о высоком литературном мастерстве. Здесь мы ограничимся кратким обзором метафор и сравнений, ярких картин творения и цитат, что составляет оригинальность почерка автора:
(1) Метафоры и сравнения поражают количеством и разнообразием, вполне заслуживая восторженную похвалу А.С. Пика: "Поэт является мастером метафор, взятых из многих областей жизни".[1165] Например: "Дни мои бегут скорее челнока…" (7.6).
"Дни мои быстрее гонца, — бегут, не видят добра; Несутся, как легкие ладьи, как орел стремится на добычу" (9.25–26). "Кругом разорил меня, и я отхожу" (19.10).
"Ждали меня, как дождя, и, как дождю позднему, открывали уста свои" (29.23). Еще более впечатляют расширенные метафоры, столь искусно детализированные, что граничат с аллегориями:
"Но братья мои неверны, как поток, как быстро текущие ручьи, которые черны от льда, и в которых скрывается снег. Когда становится тепло, они умаляются, а во время жаров исчезают с мест своих. Уклоняют они направление путей своих, заходят в пустыню, и теряются: смотрят на них дороги Фемайские, надеются на них пути Савейские, но остаются пристыженными в своей надежде; приходят туда, и от стыда краснеют. Так и вы теперь ничто; увидели страшное, и испугались" (6.15–21).
"Для дерева есть надежда, что оно, если и будет срублено, снова оживет, и отрасли от него выходить не перестанут. Если и устарел в земле корень его, и пень его замер в пыли, но, лишь почуяло воду, оно дает отпрыски и пускает ветви, как бы вновь посаженное. А человек умирает, и распадается; отошел, и где он?" (14.7-10).
(2) Картины творения поистине непревзойденны по поэтической силе:
"Есть, ли у дождя отец? или кто рождает капли росы? Из чьего чрева выходит лед, и иней небесный, — кто рождает его?" (38.28–29).
"Ты ли дал коню силу и облек шею его гривою? Можешь ли ты испугать его, как саранчу? Храпение ноздрей его — ужас! Он смеется над опасностию, и не робеет, и не отворачивается от меча. Колчан звучит над ним, сверкает копье и дротик" (39.19–20,22-23).
(3) Цитаты играют значительную роль в аргументации, хотя иногда их выявить сложно. Гордис разделяет их на ряд категорий:[1166]
Цитаты народной мудрости: "И отвечал сатана Господу, и сказал: кожу за кожу,[1167] а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него" (2.4). Притчи могут также быть приведены в 11.12; 17.5.
Прямые цитаты мыслей говорящего:
"Когда ложусь, то спрашиваю: "Когда-то встану?"
Но ночь длинна и говорю я:
"Довольно поворочался я до рассвета." (7.4).[1168]
Цитаты прежней точки зрения говорящего:
"Завет положил я с глазами моими, чтобы не помышлять мне о девице. Какая же
участь мне от Бога свыше? И какое наследие от Вседержителя с небес?" (31.1–2).
В своем переводе Гордис схватывает полный смысл ст.2, добавляя вводную строку для пояснения его связи с ст. 1: "Ибо подумал я, если согрешу [этим похотливым взглядом], какая же участь мне от Бога свыше?[1169]
Цитирование притч как текста:
"…я молод летами, а вы старцы; поэтому я робел, и боялся объявлять вам мое мнение. Я говорил сам себе: "пусть говорят дни, и многолетие поучает мудрости".
Но дух в человеке и дыхание Вседержителя дает ему разумение" (32.6–8). Елиуй использовал притчу, чтобы опровергнуть ее и оправдать тем самым свое право на вмешательство, несмотря на свою молодость. Цитирование притчи, чтобы поправить другую притчу:
"В старцах мудрость, и в долголетних разум. У Него премудрость и сила; Его совет и разум" (12.12–13). Добавление «Скажешь» к первому стиху и «Скажу» — ко второму[1170] проясняет спор.
Цитирование мнения другого человека:
"Скажешь: "Бог бережет для детей его несчастие его". — Пусть воздаст Он ему самому, чтобы он это знал" (21.19).
Перевод RSV верно добавляет «Скажешь» в 5.4; 18.12; 20.10, 26, где Иов приводит мнения, выраженные друзьями.
Следующая цитата, которая должна была бы вводиться фразой «Скажешь», повторяет аргумент утешителей о том, что пути Божий неисповедимы (4.17; 11.7-12; 15.8,14):
"Но Бога ли учить мудрости, когда он судит и горних?" (21.22). 11 ив отвечает на этот вопрос в ст.23–26.
Иногда в тексте используются вводные фразы для пояснения того, что далее следует цитата:
"Вы скажете: "где дом князя, и где шатер, в котором жили беззаконные" (ст.28).[1171] Цитируя одну лишь Книгу Иова, можно написать очерк библейского подхода к эстетике. Сочетание возвышенных размышлений о путях Божиих для рода человеческого и совершенных литературных достижений отводит Книге Иова ни с чем не сравнимое место в мировой литературе.
Формы. "Книга Иова представляет собой удивительную смесь почти всех видов литературы, встречающихся в Ветхом Завете".[1172] Действительно, для исследований в области формальной критики эти сорок две главы — золотые россыпи. С невероятным умением автор вплетает в ткань произведения несколько десятков легко узнаваемых литературных форм. Приводимые здесь образцы не только отражают это впечатляющее литературное многообразие, но и дают ключи к разгадке настроения и замысла автора, который использовал эти формы не столько для того, чтобы поразить слушателей, сколько для передачи нюансов повествования:
Прозаическое повествование (1.1–2.13; 32.1–5; 42.7-17) составляет основной рассказ, обрамляет поэзию и вводит Елиуя. Большинство его характеристик были уже рассмотрены выше (стр.522–524).[1173]
Оплакивание своего рождения (гл. З; ср. 10.18–19) — наиболее яркая литературная форма, доступная Иову для выражения глубины своей подавленности (ср. Иер.20.14–18). Это, по сути, сочетание двух родственных форм: (а) проклятия дня своего рождения — чтобы призвать смерть или выразить желание самоубийства для избежания последствий этого дня (3.3-10); и (б) вопросов-жалоб, которые начинаются с «зачем» и не требуют конкретного ответа, а вводят описания страданий (ст. П-26; ср. 10.18–19, где вслед за вопросом выражено желание родиться мертвым).
В замысел автора входит показать Иова во всей глубине его падения, чтобы подготовить почву для советов друзей и ответа Иова. Форма жалобы употребляется Иовом чаще всего (гл.6–7; 9.26–10.22; 13.23–14.22; 16.6-17.9; гл.23; 29.1-31.37).[1174] Использование этой формы преследует несколько целей. Она не дает Книге превратиться в дидактический трактат о причинах страданий и позволяет обрисовать их остро и выразительно (напр., 16.6-17), что очень характерно для псалмов. Форма включает и другие компоненты — такие, как скрытая мольба о спасении (13.24–25), клятва в невиновности (31.3-40). Она может быть адресована к друзьям, которых Иов считает теперь врагами (напр., 6.14–23), или к Богу (напр., 10.2-22), объектами жалобы могут быть все трое — Бог, враги и сам страдалец. Она возвышается над полным отчаянием, предполагая уверенность в том, что Бог желает услышать и может спасти (напр., 19.23–29).
Гимн, восхваляющий дела и атрибуты Бога (напр., 9.4-10; 12.13–25; 26.5-14; 36.24–37.13).[1175] Как Иов (9.4-10; 12.13–25), так и его друзья (Вилдад [?], 26.5-14; Елиуй 36.24–37.13) используют гимны для описания Божественного величия: друзья — чтобы заставить Иова умолкнуть; Иов — чтобы показать, что он понимает величие Бога, желая, однако, представить перед Ним свое дело. Гимны в диалоге предваряют откровение Божие из бури и подчеркивают контраст между человеческим пониманием славы Божией и Собственным Самопознанием и Самооткровением Бога.
Описание видения Елифаза (4.12–21) не имеет близких параллелей в Ветхом Завете. Как и некоторые пророческие видения, оно также содержит нечто слышимое, однако подробное описание видения и физической реакции, вызванной им, уникально. Это напоминание о том, что мудрецы не были ограничены естественными наблюдениями и воспринимали также и мистический опыт. Личные наблюдения (4.8; 5.3–5) — распространенная форма учительных наставлений (см. Притч.7.6-23; 24.30–34; Екк.1.13–14; 3.10). Эти утверждения, произносимые от первого лица единственного числа основаны не на общепринятых истинах, как в притчах, а на суждениях, опирающихся на то, что Иов сам видел или узнавал: "Как я видал, то оравшие нечестие и сеявшие зло пожинают его" (4.8).
(7) Притчи широко распространены в Книге Иова. Как Иов (напр., 6.14, 25а; 12.5–6, 12; 13.28; 17.5), так и его друзья (Елифаз, 5.2, 6–7; 22.2, 21–22; Софар, 20.5; Елиуй, 32.7) свободно оперируют ими. Большинство из них — описательные изречения, глаголы которых стоят в изъявительном наклонении. Слушатели должны делать из них собственные выводы:
"Так, глупца убивает гневливость, и несмысленного губит раздражительность" (5.2).
"Так, не из праха выходит горе, и не из земли выростает беда; Но человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремиться вверх" (ст.6–7). Иов иногда приводит притчу, а затем опровергает ее:
"Как сильны слова правды! (притча) Но что доказывают обличения ваши?" (6.25). Или противопоставляет одну притчу другой (12.12–13), как это делает Когелет (см. ниже, стр.550–551). Встречаются также и наставления (увещевания) — популярная форма притч, глаголы которой стоят в повелительном наклонении; часто при этом указывается причина приказания:
"Сблизься же с Ним, и будешь спокоен; чрез это придет к тебе добро. Прими из уст Его закон, и положи слова Его в сердце твое" (22.21–22).
Это стандартная форма наставления, подразумевающая, что учитель по опыту и авторитету имел право давать такие наставления. Приводимые причины указывают на то, что авторитет учителя не был произвольным, а основывался на убедительных доказательствах.
(8) Риторические вопросы (иногда называемые вопрос-спор) играют ключевую роль в споре. Каждый участник диалога широко их использует: Елифаз, 4.7; 15.2–3, 7–9, 11–14; 25.3–4; Вилдад, 8.3, II; 18.4; 15.3–4; Софар, 11.2–3,7-8, 10–11; Иов, 6.5–6, II-12, 22–23; 7.12; 9.12; 12.9; 13.7–9; 27.8- 10; Елиуй, 34.13; 17–19, 31–33; 36.19, 22–23; 37.15–18, 20. Едва ли найдется более полезная литературная форма для спора, поскольку спрашивающий может определить ответ тем, как он задает вопрос. Слушатель вовлекается в спор, потому что он должен дать ответ. Обычно, требуемым ответом является "Нет!", "Ни в коем случае!", "Конечно, нет!" или "Никто!":
"Вспомни же, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искореняемы?" (Елифаз, 4.7).
"Разве на множество слов нельзя дать ответа, и разве человек многоречивый прав?" (Софар, 11.2).
"Твердость ли камней твердость моя? и медь ли плоть моя?" (Иов, 6.12).
"Кто, кроме Его промышляет о земле? И кто управляет всею вселенною?" (Елиуй, 34.13).
Обратите внимание на то, что острота вопросов еще более усиливается поэтическим параллелизмом — в этих случаях синонимическим, — который выражает вопрос в двух близко связанных формах и тем самым удваивает напряжение.
Вопросительные формы Божественных речей заслуживают особого упоминания. Они могут требовать ответа: "Я не знаю" или "Я там не был":
"Где был ты, когда Я полагал основания земли? Кто положил меру ей, если знаешь? Или кто протягивал по ней вервь?" (38.4а, 5); или ответа "Нет!", как в риторических вопросах:
"Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной?" (ст. 17); или признания слабости "Нет, не могу!":
"Можешь ли возвысить голос твой к облакам, чтобы вода в обилии покрыла тебя?" (СТ.34).
Рассчитанные на то, чтобы заставить Иова признать свое невежество ("Я не знаю!") или бессилие ("Конечно, я не могу!"), эти вопросы усилены, по крайней мере, двумя способами: (а) использованием повелительных конструкций, вынуждающих Иова ответить — "Скажи, если знаешь" (38.46), "Объясни, если знаешь все это" (ст. 18); и (б) использованием иронии, которой Бог упрекает Иова так же остро, как Иов упрекает своих друзей: "Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден, и число дней твоих очень велико" (ст.21; ср. 12.2). Эти вопросы давят на Иова, как свинцовое покрывало, опуская его на колени в безмолвном унижении.
(9) Ономастика, каталоги или энциклопедии, содержащие упорядоченные списки явлений природы, которые могут представлять частичный литературный источник речей из бури.[1176] Списки названий звезд, созвездий, типов осадков и других данных составлялись как в Египте, так и в Израиле как средство обучения учеников пониманию окружающей действительности. Такие списки могли оказать влияние и на другие места Библии (см. Пс.148, который приводит целый ряд природных реалий и призывает их восславить Яхве). Соломон мог использовать такую ономастику для упорядочения своих обширных знаний о творениях Божиих, которыми так восхищался его биограф (3 Цар.4.33).[1177] Вопросительная форма, преобладающая в Иов.38, также имеет египетские параллели в Папирусе Анасти 1, датированном тринадцатым веком, в нем писец Хори обрушивает шквал вопросов на другого писца, Аменемопа, которого считает невеждой.[1178] Таким образом, вполне вероятно, что Иов.38 основана на более ранней форме, возможно, впервые освоенной в Египте, где такие списки составлялись в виде вопросов и использовались либо для споров, либо для наставлений.[1179] Эти формальные параллели, конечно, не объясняют всей мощи речей из бури. Величественные вопросы о творении (ст.4-11) не имеют египетских аналогов.
(10) Заслуживает упоминания ряд характерных форм поучения: (а) Формула 'asre ("блаженны", «счастливы»; ср. Пс. 1.1) указывает образ жизни, который приводит к счастью (5.17–27). (б) Числовая притча (сочетающаяся здесь с изречением 'asre, 5.19–22) освещает ряд угроз, от которых Бог избавит блаженного человека, которого Он вразумляет (рисунок "х, х+1" см. в Притч.30). (в) Утверждение завершается итоговой оценкой, в которой подчеркивается его значение (8.13;18.21; 20.29):
"Так и вы теперь ничто; увидели страшное, и испугались" (6.21).[1180] (г) Саркастическое преувеличение (6.7; 11.12; 12.2; 15.7; 26.2–4) часто использовалось в состязаниях (напр., Голиафом, 1 Цар. 17.43; Иоасом, 4 Цар.14.9). (д) Пародия близкая к сарказму, на что указывает использование Иовом Пс. 8.5:
"Что такое человек, что Ты столько ценишь его и обращаешь на него внимание Твое, Посещаешь его каждое утро, каждое мгновение испытываешь его?" (7.17–18).
(е) Пожелание (6.2–4, 8-10; 11.5; 13.5; 19.23–24; 23.3; 29.2–6) было особенно эффективно как в жалобах, так и в спорах, выражая сильное желание изменить либо обстоятельства (напр., 6.2–4), либо ответ оппонента (напр., 13.5).[1181]
(11) В третьем цикле (22.5-11) Елифаз применяет по отношению к Иову пророческую речь осуждение:
Формулировка обвинения (ст.5–9).
Типичный переход к осуждению: За то… (ст. 10).
Собственно осуждение или его угроза (ст. 10–11).
ГЛАВА 44. ЕККЛЕСИАСТ
"ЕККЛЕСИАСТ" — греческий перевод евр. qohelet ("тот, кто созывает собрание", предположительно, чтобы проповедовать).[1182] Поэтому «проповедник» — вполне точный перевод еврейского и греческого слов, хотя «Когелет» вряд ли отвечает христианскому пониманию этого слова, поскольку его тексты основаны больше на его наблюдениях, чем на законе и пророках.
Некоторые еврейские традиции помещают Кн. Екклесиаста среди пяти свитков (Мегилота), используемых во время официальных праздников, приписывая его празднику Кущей. Такая практика подтверждается документами одиннадцатого века от Р.Х.
Другие еврейские деления связывают Кн. Екклесиаста с Притчами и Песней Соломона, как это сделано в LXX и сохранено в Вульгате и современных переводах (в т. ч. русском). Причины ясны: это подразумеваемые указания на Соломона в 1.1, 12, 16 и очевидная связь с другими учительными текстами, связанными с именем Соломона.[1183] Эта группа помещена после Псалтири, поскольку считалось, что писания, связанные с Соломоном, должны следовать за писаниями, автором которых называли его отца Давида.
Связь с Соломоном, очевидно, способствовала включению этой Книги в Писание, однако этот процесс не был лишен трудностей. Раввины и раннехристианские мудрецы осознавали как кажущиеся противоречия Книги, так и ее гуманистический, почти скептический взгляд. Положительная оценка Гиллела (ок. 15 г. до Р.Х.) восторжествовала над отрицательным взглядом Шаммая, и Книгу сохранили в каноне. Сомнения относительно ее богодухновенности и авторитета существовали у христиан, по крайней мере, до времени великого экзегета антиохийской школы Феодора Мопсуестского (ок.400 г. от Р.Х.), который ставил под вопрос право Кн. Екклесиаста находиться среди священных книг.
Несмотря на почти единодушное мнение раввинов, протестантские ученые со времен Лютера склонялись к тому, чтобы датировать Кн. Екклесиаста значительно позднее Соломона. Взгляд раввинов основан на их дословном толковании 1.1 и их стремлении связывать имя Соломона со всей учительной литературой, поскольку он рассматривался как мастер поучения, точно так, как его отец ассоциировался с Псалтирью как мастер псалмопения.
Существуют разнообразные свидетельства в пользу даты значительно позднее десятого века. Имя Соломона не упоминается в тексте, где встречаются лишь туманные намеки ("…сына Давидова, царя в Иерусалиме", 1.1; "…царем над Израилем в Иерусалиме", ст. 12; "…больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом", ст. 16; ср.2.9). Даже эти скрытые ссылки исчезают после гл.2, а некоторые последующие высказывания мало подходят для уст царя (напр., 4.13; 7.19; 8.2–4; 9.14–15; 10.4–7). Кроме того, многое из того, что говорит Екклесиаст, предполагает высокоразвитое учительство, отраженное в Притчах, которое в Израиле началось в царствование Соломона, однако достигло своего расцвета лишь после Езекии (седьмой век). Серьезное рассмотрение здесь вопросов веры и ценностей древнего Израиля указывает на время, когда пророчество достигло своей вершины, а живая надежда на Божественное присутствие и силу иссякла. Наконец, словарный состав и структура предложений характерны для периода после пленения и похожи на стиль Мишны более любой другой ветхозаветной Книги.[1184]
Соломонов водоем (к югу от Вифлеема) "для орошения из них рощей произращающих деревья "(Еккл.2.6).
В течение более века этот лингвистический довод был наиболее неоспоримым доказательством датировки Кн. Екклесиаста между 400 и 200 гг.[1185] Дата после 200 г. исключается как ссылками на Екклесиаста в Кн. Иисуса, сына Сирахова (ок. 180 г.), так и наличием отрывков Кн. Когелета среди кумранских свитков.[1186]
Попытки подкрепить эту датировку параллелями с греческой философией оказались бесплодными. Несмотря на поверхностное сходство с Аристотелем, Феогоном, эпикурейцами и стоиками, Когелет был семитским мудрецом, а не греческим философом, и его настроение и подход отражает совершенно иной мир. Несколько более действительно сходство с мыслями и стилем египетских учительных писаний, особенно с более пессимистическими работами — такими, как Песнь Арфиста.[1187] Это не означает, что Екклесиаст сознательно заимствовал материал из иностранных источников. Напротив, он следовал древнему обычаю авторов поучений, которые ставили под сомнение выводы своих коллег. В связи с тем, что и он, и они были израильтянами, воспитанными на своеобразной вере и культуре Израиля, Книга уникальна, и ее не следует рассматривать как литературный отпрыск египетских или месопотамских родителей.
Гораздо проще сказать, что царь Соломон Книгу Екклесиаста не писал, чем сказать, кто же ее написал. С уверенностью можно утверждать, что автор был мудрецом, который хотел поставить под вопрос мнения и ценности других мудрецов. Однако неизвестно, кем он был и где он жил. Предположения о том, что он был финикийским или александрийским евреем, не получили широкого признания,[1188] а указания Екклесиаста на Иерусалим как на центр политической и экономической жизни следует понимать дословно.
Если Соломон не был настоящим автором, то почему же Екклесиаст связывает себя с великим царем? Наиболее простая причина этого — желание достичь литературного эффекта. Слова почитаемого главы израильского учительства имели бы вес у мудрецов, чьи взгляды Екклесиаст хотел исправить. Кроме того, Соломон сам мог служить примером той жизни, которой автор стремился дать оценку. Мудрость, удовольствия, богатство, влияние, достижения были признаками, восхваляемыми мудрецами. Автор не мог привести лучшей иллюстрации своих взглядов, чем история Соломона.[1189]
Автор не выдает себя за Соломона, чтобы обмануть своих слушателей. Его литературный замысел прост. Он не упоминает о Соломоне и делает скрытые намеки только в первых двух главах. Его тактика — привлечь внимание читателя и использовать обстоятельства жизни Соломона для ироничного исследования слабостей учения его коллег-мудрецов; затем он отбрасывает в сторону одеяние Соломона и открыто приводит свои собственные доводы. Он эффектно использует имя мастера поучений, чтобы осудить мысли тех, кто претендовал на то, чтобы быть его истинными последователями.
Упоминание Соломона и обычных учителей, которые считали его своим наставником, — сердцевина замысла и темы Екклесиаста. Другими словами, он стремился использовать обычные приемы поучений, чтобы опровергнуть или исправить принятые утверждения. Как и Иов, он протестовал против легковесных обобщений, которыми его коллеги обучали своих учеников добиваться успеха в жизни. Они до такой степени упрощали жизнь и ее законы, что это стало вводить в заблуждение и смущать их последователей. Их выводы представлялись поверхностными, а их советы слишком узкими для мира, полного несправедливости, тяжелого труда и смерти.
Тема. Для Екклесиаста светская мудрость не только не отвечала жизни, но и была близка к богохульству. Дело шло о разнице между Богом и человеком. Мудрецы нарушали владения Божий, пытаясь безошибочно предсказать результаты мудрого и глупого поведения. Божественная свобода и тайна Его путей были вещами, понятными Екклесиасту лучше, чем его соотечественникам, которые не всегда признавали ограничения, налагаемые Божественной властью на человеческое разумение. Это он подчеркивал дважды:
"Ибо кто знает, что хорошо для человека в жизни, во все дни суетной жизни его, которые он проводит как тень? И кто скажет человеку, что будет после него под солнцем?" (6.12).
Эти риторические вопросы указывают на широкую пропасть между тем, что знает Бог, и тем, что могут знать люди.[1190]
Непризнание человеческой ограниченности заставило человека ценить свои достижения в мудрости, богатстве, престиже, удовольствиях и справедливости слишком высоко. Против этой ложной уверенности и выступает Екклесиаст в своей основной теме: "Суета сует, — сказал Екклесиаст, — суета сует, — все суета!" (1.2).
Литературные приемы увеличивают напряжение: (1) структура "что-то, чего-то" является превосходной степенью (как, например, "Царь царей" или "Песнь песней"), означающей самую суетную суету, самую тщетную тщетность; (2) повтор фразы — стандартное еврейское средство подчеркивания; (3) всепокрывающее заключение "все суета" делает взгляд как можно более широким. «Суета» (евр. hebel) может означать «дуновение» или «пар» (Ис.57.13), т. е. нечто эфемерное, «ничто», "пустота", "тщетность".[1191]
Почти все, что далее говорит Екклесиаст, демонстрирует и объясняет эту тему. Он начинает с вывода, а затем посвящает двенадцать глав показу того, как он к нему пришел. Фактически, "все суета" — лишь отрицательная половина его заключения. Он вновь и вновь повторяет ее (1.14; 2.11, 17, 19, 21, 23, 26; 4.4, 7–8, 16; 5.9; 6.9; 8.14; 12.8), ибо дерзкий оптимизм его соотечественников нуждался в том, чтобы услышать это. Однако вместе с этим переплетено и его положительное заключение о том, что есть благо и смысл жизни:
"Не во власти человека и то благо, чтоб есть, пить и услаждать душу свою от труда своего. Я увидел, что и это — от руки Божией" (2.24).
Этот пункт периодически подтверждается на протяжении Книги (3.12–13,22; 5.17–19 [МТ 17–19]; 8.15; 9.7-10) и подчеркивается заключением: "…бойся Бога и заповеди Его соблюдай…" (12.13), имея в виду не законы, данные Моисеем, а советы Екклесиаста удовлетворяться в жизни вещами в том виде, в каком они даны Богом.
Структура. Ввиду уникальности метода аргументации Екклесиаста провести последовательный очерк его произведения невозможно. Это скорее собрание отдельных мыслей, а не обычный спор, который можно систематически проследить от начала до конца. Частично проблема, возможно, вызвана современным пониманием слова «книга» как "унифицированного, логически аргументированного и составленного целого".[1192]
Из многих способов, которыми анализировалась Книга, тот, который избран нами, выделяет две отличительных черты метода Екклесиаста: типично семитское повторение аргументов, приводимых в доказательство его темы, и использование наборов притч, "слов совета" для пояснения и подтверждения аргумента — этот прием особенно эффективен, учитывая стремление Екклесиаста поправить светских мудрецов.[1193]
Введение (1.1–3) Титул (ст. 1) Тема (ст.2–3)
Доказательство темы — 1 (1.4–2.26)
человеческой жизнью вообще (1.4-11)
знанием (ст. 12–18)
удовольствиями (2.1-11)
участью всех людей (ст. 12–17)
человеческими трудами (ст. 18–23)
Вывод: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.24–26)
Доказательство темы -11 (3.1–4.16)
божественной властью над всеми событиями (3.1-11)
Вывод: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст. 12–15)
отсутствием бессмертия (ст. 16–21)
Вывод; Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.22)
злобным угнетением (4.1–3)
трудом (ст.4–6)
алчным накоплением богатств (ст.7-12)
преходящей природой известности (ст. 13–16)
Слова совета-А (4.17-5.11)
Славить и поклоняться Богу (4.17-5.2)
Исполнять обеты (ст.3–6)
Ожидать несправедливость в управлении (5.7–8)
Не переоценивать богатство (5.9-11)
Доказательство темы — III (5.12-6.12)
потерей богатства (5.12–16)
Заключение: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст. 18–20 [МТ 17–19])
богатством, не приносящим удовольствия (6.1–9)
неизменностью судьбы (6.10–12)
Слова совета — Б (7.1–8.9)
Честь лучше роскоши (7.1)
Воздержанность лучше легкомыслия (2–7)
Осторожность лучше поспешности (8-10)
Мудрость с богатством лучше одной мудрости (ст. 11–12)
Смирение лучше негодования (ст. 13–14)
Умеренность лучше невоздержанности (ст. 15–22)
Мужчины лучше женщин (ст.23–29)
Компромисс иногда лучше правоты (8.1–9)
Доказательство темы — IV (8.10-9.12)
непостоянством правосудия (8.10–14)
Заключение: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст. 15)
тайной путей Божиих (ст. 16–17)
смертью, одинаковой участью мудрых и неразумных (9.1–6)
Заключение: Наслаждайтесь жизнью такой, какой Бог ее дает сейчас (ст.7-10)
неопределенностью жизни (ст. 11–12) Слова совета-В (9.13–12.8)
Введение: рассказ о ценности мудрости (9.13–16)
Мудрость и глупость (9.17–10.15)
Правление царей (ст. 16–20)
Разумная деловая жизнь (1 1.1–8)
Наслаждение жизнью до прихода старости (11.9-12.8)
Заключение
Цель Екклесиаста (12.9-10)
Значение его учения (ст. 11–12)
Заключительное увещевание (ст. 13–14)[1194]
Единство. Такие схемы содержания, как предложенная выше или выдвинутые Г.Л. Гинсбергом[1195] или А.Г. Райтом,[1196] предполагают единство произведения Екклесиаста, которое напрочь отрицалось или ставилось под серьезное сомнение предыдущим поколением исследователей. Подход Г.А.Бартона, не будучи крайней точкой зрения, типичен в приписывании частей Книги другим авторам. Наряду с автором, он усматривал работу "редактора, глубоко заинтересованного в учительной литературе" (которому принадлежат "поучительные примечания" в 4.15; 5.3, 7а; 7.1а, 3, 5–9, 11–12, 19; 8.1; 9.17–18; 10.1–3, 8-14а, 15, 18–19), и позднейшего редактора, "глубоко вдохновленного духом фарисеев" (которому принадлежат благочестивые примечания, "поддерживающие ортодоксальные доктрины времени", напр., 2.26; 3.17; 7.18 б, 266, 29; 8.26, За, 5-6а, 11–13; 11.96; 12.1а, 13–14).[1197]
Современный акцент на единстве Кн. Екклесиаста более всего основан на свежем понимании семитской литературы и ее манеры аргументации. Р. Гордис внес существенный вклад в нынешнее согласие ученых, указывая на параллели между вавилонской и египетской учительной литературой и Кн. Екклесиаста в стремлении сочетать стандартную и нестандартную мудрость и вставлять традиционные притчи в первоначальный материал. Далее, он утверждает, что очевидные противоречия (признаваемые раввинами, которые спорили о каноничности Книги) — следствие борьбы автора со сложностями жизни, а не редакционные попытки соединения частей в одно целое.
Одна из наиболее существенных заслуг Гордиса — предположение о том, что и другие явные противоречия можно легко разрешить, если придерживаться взгляда, что Екклесиаст часто цитировал материал для того, чтобы опровергнуть его. Например, комментарий о труде в 4.5 ("Глупый сидит, сложив свои руки, и съедает плоть свою") — традиционное поучение, направленное на осуждение лени. Чтобы указать на его несостоятельность, Екклесиаст приводит свою собственную притчу: "Лучше горсть с покоем, нежели пригоршни с трудом и томлением духа" (ст.6).
Несомненно, сильнейший аргумент против множества авторов — вопрос о мотивации. Если Кн. Екклесиаста ставила столько проблем мудрым и благочестивым евреям, почему же они взяли на себя огромный труд уснащения Книги многочисленными комментариями? Гордис отмечает: "Ни один из этих ученых не объясняет, почему Книга была признана стоящей этих усилий по «узакониванию» ее, в то время как наиболее простым решением было бы запретить ее".[1198]
Вообще, даже Гордис признает, что титул (1.1) и заключение (12.9-14) мог добавить ученик Екклесиаста, который говорил о своем учителе в третьем лице. При этом само произведение оставалось целостным со всей его загадочной сложностью.
Сторонники формально-критических методов исследования последние сорок лет делят Книгу на различное количество фрагментов разной длины. В последние годы растет тенденция рассматривать Книгу как "записную книжку", а не спор, диалог или философский трактат.[1199] По поводу единства этих заметок фон Рад отмечает:
"Если быть точным, в Книге существует определенное внутреннее единство, которое находит свое выражение иначе, чем посредством линейного развития мысли или логической последовательности мышления, а именно посредством единства стиля, предмета и темы, единства, которое может сделать литературное произведение по-настоящему целостным, самостоятельным произведением искусства".[1200]
ЛИТЕРАТУРНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ
Размышления. Костяк литературного стиля Екклесиаста — ряд прозаических повествований от первого лица, в которых он приводит свои наблюдения о суетности жизни. Эти размышления (Циммерли называет их "исповеданиями")[1201] начинаются такими фразами, как: "И предал я сердце мое тому…" (1.13, 17), "Видел я все дела…" (ст. 14), "Говорил я в сердце моем так…" (ст. 16, 2.1), "Еще видел я…" (3.16), "И обратился я, и увидел…" (4.1,7,9.11). Дж. Г. Вильяме, следуя за Циммерли, находит в этом "исповедальном стиле" 'отход чувства безопасности и самоуверенности мудрых".[1202] Задаваясь вопросом о том, можно ли подтвердить четкие выводы о месте человека в Божественном космосе, которые делали другие мудрецы, Екклесиаст может лишь повторить то, что он уже обнаружил, видел и заключил. Литературная форма размышления точно соответствует его пониманию реальности: эмпирическому, и вместе с тем, личностному.
Часто эти размышления заканчиваются выводом, обычно в последнем предложении высказывания: "…узнал, что и это томление духа" (1.17); "И оглянулся я на все дела мои, которые сделали руки мои… и вот, все суета и томление духа…" (2.11); "И это — суета!" (ст.23); "И это — суета и томление духа (ст.26; 4.4, 16; 6.9).[1203]
Притчи. Екклесиаст употребляет притчи как традиционно, так и не традиционно. Как и его коллеги, он использует два основных вида: (1) Утверждения (Эллермайер называет их "высказывания истины"), которые лишь констатируют реальность: "Кто любит серебро, тот не насытится серебром; и кто любит богатство, тому нет пользы от того" (5.9). (2) Наставления (или "советы"), или побуждения, иногда одобрительные: "Отпускай хлеб твой по водам, потому что по прошествии многих дней опять найдешь его" (11.1); иногда запретительные: "Не будь духом твоим поспешен на гнев; потому что гнев гнездится в сердце глупых" (7.9). Разнообразие их почти нескончаемо.
Любимая форма Екклесиаста — сравнение двух манер поведения, одна из которых «лучше» другой (4.6, 9, 13; 5.4; 7.1–3, 5, 8; 9.17–18). Эта литературная форма — ограда от пессимизма и нигилизма: вещи не всегда могут быть хорошими или плохими; однако некоторые из них обязательно являются лучше других.
Притчи встречаются, в основном, в виде: (1) вставок в размышления, где они служат подтверждением или обобщением вывода (1.15, 18; 4.5–6; ст. 9-15 — почти числовая притча, как Притч.30.5, 18, 21, 24, 29); и (2) скоплений в разделах "слов совета" (4.17-5.11; 7.1–8.9; 9.13–12.8).
Наиболее важна их роль в доказательствах. Екклесиаст часто использует притчи, чтобы помочь своим слушателям справиться со сложностями жизни. Такие притчи становятся своего рода комментарием его положительных заключений, призывающих последователей наслаждаться сейчас жизнью в том виде, в каком Бог дает ее (обратите внимание на "слова совета" в 4.17-5.11; 9.13–12.8, которые наполнены разумными советами о том, как лучше распорядиться жизнью).
Екклесиаст приводит и другие притчи с тем, чтобы оспаривать их. Иногда он цитирует традиционную мудрость, противопоставляя ей свои собственные утверждения (2.14; 4.5–6). В 9.18 первая строка — традиционная оценка мудрости: "Мудрость лучше воинских орудий". Это, может быть, и верно, говорит Екклесиаст, однако не следует это переоценивать, поскольку "один прегрешивший погубит много доброго".[1204]
Тонким приемом является использование Екклесиастом антипритч-изречений, построенных по образцу традиционного поучения, но содержащих противоположный смысл: "Потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь" (1.18).
Контраст между этими утверждениями и счастьем, которое обещает мудрость в таких местах, как Притч.2.10; 3.13; 8.34–36, поразителен, и, видимо, задевал мудрых оппонентов Екклесиаста за живое. Неудивительно, что восхищенный ученик подчеркнул искусство, с каким его учитель употреблял притчи (12.9).
Риторические вопросы. Для того, чтобы вовлечь слушателей в свои рассуждения и вызвать желаемый отклик, Екклесиаст часто использует риторические вопросы. Поскольку они встречаются ближе к концу разделов, они служат ключом к его основной мысли: "Ибо что будет иметь человек от всего труда своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем?" (2.22); "Что пользы работающему от того, над чем он трудится?" (3.9). Вопросы завлекают читателя в сеть Екклесиаста, в которую он хочет поймать согласных с его выводом о суетности.[1205]
Аллегория. "Наслаждайтесь сейчас жизнью такой, какой Бог дает ее" — положительный вывод Екклесиаста. В конце книги он наглядно подтверждает его аллегорией или развернутым набором метафор (12.2–7). Основную мысль, которая утверждается в форме назидания ("И помни Создателя твоего в дни юности твоей"; ст. 12.1), развивает картина потерь, которые приносит человеку старость. Ветшающее, а затем приходящее в упадок имение сравнивается с членами тела: меркнущий свет — потеря жизненности (ст.2); мужи силы — спина; стерегущие дом — руки; мелющие — зубы; смотрящие в окно — глаза (ст. З); закрытые двери — уши; пробуждение по крику петуха, возможно, — бессонница (ст.4); дочери пения — сила голоса (ст.4); цветущий миндаль может указывать на седину, а отяжелевший кузнечик — на расслабленность, мешающую ходьбе (ст. З); серебряная цепочка, золотая повязка, кувшин и колодец — символы жизнедеятельности, которую обрывает смерть (ст.6). Эта аллегория предваряется притчей, чтобы пояснить ее значение и цель; аналогичным образом, она завершается буквальным описанием смерти (ст. 7), которое не оставляет места для рассуждений о главном смысле, хотя толкование деталей и может различаться.[1206]
Свобода Бога и ограниченность мудрости. Далеко не являясь всего лишь скептиком и пессимистом, Екклесиаст стремился внести свой положительный вклад в жизнь своих современников и их отношения с Богом. Он добился этого, подчеркнув ограниченность человеческих способностей и разумения. Таким образом, даже своим выводом о суетности многого из того, что считалось вполне надежным, он стремился внести положительный вклад в человеческое мировоззрение.
(1) Люди ограничены в той мере, в какой Бог предопределил события их жизни. Поэтому у них мало власти изменить ход истории:
"Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать" (1.15). Отголоски этой антипритчи звучат в риторических вопросах:
"Смотри на действование Божие: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым?" (7.13).
Даже события человеческой жизни установлены таким образом, что никакой человеческий труд не в силах изменить его (3.1–9).[1207]
"Под солнцем" (1.3,9, 14; 2.11, 17–20,22; 3.16; 4.1, 3, 7, 15; 5.12, 17; 6.1, 12; 8.9, 15, 17, 9.3, 6,9, II, 13; 10.5) — почти навязчивое напоминание приземленности жизни смятенного человечества. Основное его значение — то, что люди живут в миру, а не на небесах, где обитает Бог. Во многих отношениях оно "предполагает также, что солнце неумолимо усложняет труд, неумолимо высвечивает все, показывая его «пустоту», и неумолимо отмеряет ход нескончаемых дней и ночей".[1208]
(2) Человеческие существа ограничены своей неспособностью познать пути Божий. Они могут понимать, говорит Екклесиаст, что их жизнь определена Божественной властью, но не могут понять, как и почему. Это было особенно досадно для израильских мудрецов, которые стремились узнать надлежащее время для всех дел в жизни: "Радость человеку в ответе уст его, и как хорошо слово во время!" (Притч.15.23).[1209] Это проблема не Бога, а человека: "Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир[1210] в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца" (3.11). Как показал А.Г. Райт, фразы "кто понимает…?", "не знаешь" и т. д. преобладают в гл. 7-П.[1211] Неудивительно, что Екклесиаст предостерегает от поспешности в молитве: "…потому что Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут немноги" (5.1).
Авторы Книги Притчей признавали ограниченность человеческой мудрости и суверенитет путей Божиих: "Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его" (Притч. 16.9).
"Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом" (19.21).
Однако современники Екклесиаста, очевидно, пересмотрели эти истины в свете своей уверенности в том, что человек способен влиять на свою судьбу. Вопрос о том, почему Екклесиаст решил особо подчеркнуть эту ограниченность, вызывает жаркие споры.
Фон Рад приписывает это потере веры в Бога, сопровождаемой острым желанием найти более порядка в жизни и определять будущее гораздо яснее, чем это осмеливались делать старые мудрецы.[1212]
Циммерли, напротив, рассматривает Екклесиаста как «пограничника», который не позволял мудрецам претендовать на всеобъемлющее умение контролировать жизнь. Екклесиаст знал, что истинный "страх Божий никогда не позволит человеку в его "желании командовать" забрать кормило власти в свои руки".[1213] Также, согласно Циммерли, молчание Екклесиаста о богоизбранности Израиля служит напоминанием от противного о том, что доктрина творения не может быть понятна во всей ее полноте, до тех пор, пока "Израиль не уверует окончательно в то, что Бог есть Создатель. Который по благодати Своей обещает Себя народу Своему".[1214]
Перед лицом реальностей жизни. (1) Милость. Хотя Екклесиаст не интересуется тем, что известно Израилю о завете и искуплении, он, определенно, имеет представление о милости Божией. Для него милость Божия проявляется во всем хорошем, что есть в творении. Его положительный вывод ("Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего") также основывается на Божией благости: "…и это — от руки Божией; Потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него?" (2.24–25). В другом месте (3.13) это также описано как "дар Божий". Корень natan — «давать» со словом «Бог» в качестве подлежащего используется около десятка раз. Что бы еще ни изумляло его в непостижимых путях Божиих, Екклесиаст не сомневается, что милость Божия проявляется ежедневно в том, что "все соделал Он прекрасным в свое время" (ст. 11)
Проявления милости и человеческой ограниченности сливаются воедино, когда Екклесиаст употребляет слово «доля» (Евр. heleq-, 2.10, 21; 3.22; 5.18–19 [МТ 17–18]; 9.6, 9). Переводимое также словом «часть» (2.21), это слово обозначает частичную, ограниченную природу Божественных даров. Он не дает человечеству всего, однако эти простые удовольствия — дары, которыми Екклесиаст призывает людей воспользоваться в полной мере. В определенном смысле «доля» противопоставляется другому любимому слову «польза» (yitron) (1.3; 2. II, 13; 3.9; 5.9, 15 [МТ 8]; 7.12; 10.10–11; ср. однокоренное motar ("преимущество"), 3.19). Польза описывает избыток, который может быть произведен человеческим трудом; доля означает удел, выделяемый Божественной милостью. Человечество не может приобрести ничего; Бог Сам следит за тем, чтобы люди имели достаточно.[1215]
(2) Смерть. Важное место в выводе "все — суета" занимает неизбежность смерти, но не время ее прихода. Эта участь постигает всех — мудрых и глупых (2.14–15; 9.2–3), человека и животных (3.19). Смерть обрушивается самым решительным образом ка людей с их ограниченностью, постоянно напоминая им о том, что будущее находится вне их власти. Она раздевает их донага, независимо от того, трудился ли человек мудро лишь для того, чтобы оставить свое добро недостойным (2.21). или он хотел оставить его наследнику, но потерял его раньше (5.12–16). Описание смерти у Екклесиаста основано на повествовании о творении (Быт.2), где Божественный дух и земной прах соединились, чтобы образовать человека. В смерти процесс представляется обратным: "И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его" (12.7), хотя Екклесиаст и сомневается, насколько здесь можно быть догматичным (3.20–21). Для него смерть — великий охладитель ложного оптимизма.[1216]
(3) Наслаждение. Насколько «труд» (евр. 'amal) преобладает у Екклесиаста в описаниях жизненных невзгод (2.10, 21, 24; 3.13; 4.4, 6, 8–9; 5.14, 18; 6.7; 8.15; 10.15; глагольная форма 'amal. 1.3; 2.11, 19–20; 5.15; 8.17), настолько слова «радость» или «удовольствие» (от евр. smh) часто встречаются в положительных выводах (2.24–25; 3.12, 22; 5.17–19; 7.14; 8.15; 9.7–9; 11.8–9). Каким бы мучительным ни было настоящее и неопределенным будущее, радость возможна, если ее искать в нужном месте: благодарить и славить Бога за простые его дары — пищу, питье, работу и любовь. Обращаясь к обществу, поглощенному погоней за успехом, достижениями, производительностью и властью,[1217] Екклесиаст предупреждает о безрадостности и тщетности этих усилий. Радость можно найти не в достижениях человека, которые есть томление духа (2.11, 17 и т. д.), а в каждодневных дарах, посылаемых Создателем.[1218]
Подготовка к благовестию. Хотя Кн. Екклесиаста не содержит ярко выраженных пророческих и провидческих моментов, она все же готовит место для христианского благовестия. Это не означает, что оно — основная цель Книги или причина ее включения в канон. Как критика чрезмерной мудрости, картина трагичности и несправедливости жизни и указание на радости бытия, она занимает свое собственное место как слово Бога к человеку.[1219]
Однако не следует пренебрегать христианской ценностью Книги. Реализм в описании превратностей страданий и смерти помогает объяснить решающее значение распятия и воскресения Христа. Акцент Екклесиаста на непостижимости путей Божиих подчеркивает величие той перемены в отношениях человека с Богом, которая произошла с воплощением Христа. Безотрадная картина утомительного труда проложила путь для новозаветного призыва всех труждающихся и обремененных к милостивому успокоению (Мф. 11.28–30). Совет наслаждаться простыми дарами, не стремясь к большему, находит отражение в наставлении Христа надеяться на Бога, лилиях и птицах небесных (6.25–33).
Своим жгучим взглядом и едким пером Екклесиаст бросает вызов устоявшейся мудрости человеков. Этим он прокладывает путь "большему Соломона", "в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения" (12.42; Кол.2.3).[1220]
Ginsberg, H.L. Studiens in Koheleth New York: 1050.
Loader., J.A, Polar Structures in the Book of Qoheleth. BZAW 152 (1979). (Формально-критический анализ, усматривающий "намеренные полярные структуры", а не "противоречия".)
Ogden, G.S. "The 'Better-Proverb (Tod-Spruch), Rhetorical Chriticism, and Qoheleth". JBL 96 (1977): 489–505.
Whitley, C.F. Koheleth. BZAW 148 (1979). (Подробное исследование языка; автор высказывается в пользу послемаккавейского написания.)
ГЛАВА 45. ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ
Книга названа по первому стиху первой главы "Соломонова Песнь Песней" (т. е. самая лучшая песня). Она помещена первой среди пяти свитков (Мегилота) еврейского канона, используемых во время празднеств; ее предписано было читать в Пасху.
КАНОНИЧНОСТЬ
Принятие Книги в еврейский канон не было легким, на что более чем намекает Мишна. Своим энергичным утверждением Рабби Акиба (ок. 100 г. от Р.Х.), несомненно, рассчитывал на то, чтобы подавить всякое сопротивление и навсегда определить место Книги: "Целый мир не стоит того дня, в который Песнь Песней была дана Израилю; все Писания святы, а Песнь Песней есть святая святых".[1221]
Эротическая природа Песни, несомненно, вызывала противодействие. Впоследствии связь поэмы с именем Соломона и раввинистические и христианские аллегорические толкования перевесили эти возражения и помогли умерить ее чувственный тон. Когда евреи стали видеть в Книге картину ни с чем не сравнимой любви Божией к Израилю, они без колебаний стали рассматривать ее в числе тех писаний, которые настолько святы, что "оскверняют руки"[1222] (прим. ред.: согласно иудейским верованиям истинно святой предмет при соприкосновении с ним оскверняет руки, если же этого не происходит, то он не свят).
То, что авторство Книги традиционно приписывается Соломону, основано на ссылках на него на протяжении всей Песни (1.4; 3.7, 9, II), особенно в заглавии (1.1 [МТ] и RSV- прим. ред.). Евр. lislomoh (1.1) (доел, "к Соломону") может указывать на авторство, однако возможны и другие толкования: «для» или "в стиле Соломона". Искусство Соломона как автора песен известно из 3 Цар.4.32 (ср. Пс.71; 126), однако его связь с любовной лирикой неясна.[1223] Попытки согласовать любовь и верность, выраженные здесь с тем, что Соломон практиковал политические браки и конкубинат (см. 3 Цар.2), остались безрезультатны.
Предполагаемые персидские и греческие заимствования,[1224] почти повсеместное употребление относительной формы местоимений, характерных для позднего древнееврейского языка,[1225] слова и фразы, отражающие арамейское влияние,[1226] указывают на то, что окончательно Книга была отредактирована, если не вообще написана значительно после Соломона. Существуют многочисленные свидетельства как связи между Ионией и Ханааном, так и арамейского влияния на древнееврейскую литературу с ранних веков монархии. Попытки на основе географических указаний, а также языка доказать, что Песнь происходит из северного царства, оказались безуспешными. Многие из упомянутых мест находились на севере (напр., Сарон, 2.1; Ливан, 3.9; 4.8, 11, 15 и т. д.; Амана, Сенир, Ермон, 4.8; Фирца,[1227] 6.4; Дамаск, 7.5; Кармил, ст.6), однако никакого провинциализма не проявляется. Поэт обнаруживает превосходные знания по географии Палестины и Сирии от Энгеди (1.13) до Ливана.
"Вид его подобен Ливану, величествен, как кедры Песней (Песн.5.15).
Таков возлюбленный из Песни
Отсутствие исторических ссылок в Песне усложняет ее датировку. Г.Дж. Шонфилд высказывается в пользу персидского периода, точнее, между временем Неемии и 350 г. Частично следуя лингвистическим доводам и географическим данным (отсутствие указаний на разделенное царство), он усматривает в описании сказочной славы Соломона отражение "великолепия и торжественности Персидской империи и роскошных дворцов Великого Царя в Сузах и Персеполе".[1228] Однако археологические свидетельства великолепия царствования Соломона делают мысль о персидском влиянии ненужной. Еврейские писатели, знакомые с преданиями о золотом веке Израиля, не нуждались в персидских прототипах. Щедрое обрамление Песни точно отражает славу Соломона, как роскошь, богатство и мудрость Екклесиаста точно передают его царственное великолепие.
Подводя итоги, можно сказать, что хотя сам Соломон, вероятно, не является автором, многое из обрамления и тона отражает его век. Как и в случае с Притчами, ядро Песни могло передаваться (возможно, устно), пополняться, а затем получить свою нынешнюю форму в руках неизвестного, богодухновенного поэта около времени пленения".[1229]
Строго говоря, Песнь не следует относить в разряд учительной литературы, поскольку преобладающая форма — любовная лирика, а не наставление или спор. Однако, благодаря своей связи с Соломоном и тому обстоятельству, что ее, вероятно, переписывали, сохраняли и издавали учителя, ее можно изучать наряду с этими произведениями.[1230] Кроме того, своим восхвалением брака как дара Создателя и нормы человеческой жизни ее авторы близки к учителям.[1231]
Большую часть Песни составляет стилизованный разговор между возлюбленными (напр., 1.9 и далее; 4.1 и далее; 6. 2 и далее), хотя многое может быть воображаемой речью, произнесенной в отсутствие партнера. Выявлены различные формы любовной лирики.[1232]
Описательные песни. В этой древней форме, засвидетельствованной в вавилонской, египетской и современной арабской (где он называется wasf) литературе, возлюбленные в высокообразных выражениях описывают красоту друг друга (он описывает ее, 4.1–7; 6.4–7; 7.2-10; она описывает его, 5.10–16). Этими описаниями влюбленные приветствуют друг друга, входя в экстаз любви (см. 1.15–16, где возлюбленные по очереди восхищаются красотой друг друга).
Самоописания. Эту форму использует лишь женщина обычно для того, чтобы скромно отрицать приписываемую ей красоту (1.5; 2.1). В своем самоописании в 8.10 она гордится своей девственностью и зрелостью; она прошла испытание у своих братьев (ст. 8–9).
Песни восхищения. Эта форма отличается от описательных песней тем, что обращает внимание на платье и украшения возлюбленной (напр., 1.9-11; 4.9-11). Песн.7.7–9 показывает страсть, вызываемую таким восхищением, изображая, как возлюбленный желает обладать предметом своих восхищений.
Песни томления. В этих песнях проявляется страстное желание возлюбленных, особенно когда они разлучены (напр., 1.2–4; 2.5–6; 8.1–4, 6–7). Характерная форма — желание или призыв любви. Эта форма — напоминание о том, что разлука усиливает любовь.
Рассказ о поиске. Дважды женщина описывает свои страстные поиски возлюбленного. Не в состоянии уснуть, она бродит по городу, ища его — один раз с удовлетворением (3.1–4), другой — с разочарованием (5.2–7). Эти повествования показывают ее открытость в выражении желания: она решительно и настойчиво берет на себя инициативу в любви.
Любовная игра. Второй рассказ о поиске дает начало «игре» между женщиной и ее подругами, "дщерями Иерусалимскими":
Она: рассказывает о поиске (безуспешном) 5.2-7
Она: заклинает подруг помочь ей найти возлюбленного ст.8
Подруги: дразнят вопросом о достоинстве возлюбленного ст.9
Она: отвечает песнью, описывая его красоту ст. 10-16
Подруги: дразнят вопросом о сопровождении ее в поисках 6.1
Она: возбужденно рассказывает о том, где находится возлюб-
ленный; он принадлежит ей (она не отдаст его) 6.2–3 (ср.2.16; 7.1 1а)
Эта игра иллюстрирует игривость, свойственную древней мудрости, а также показывает, как несколько литературных форм могут сочетаться, образуя большую литературную единицу. Более того, она — напоминание об исключительных, заветных отношениях, существующих между партнерами.
Другие литературные формы. Песнь содержит несколько других литературных форм, таких как: (1) формула заклинания (2.7; 3.5; 5.8; 8.4) показывает, как горячо подруги женщины поддерживают ее и как серьезно она желает, чтобы никто не мешал ей быть с возлюбленным; (2) дразнящая песнь (1:7–8) добродушно подшучивает над стремлением влюбленных быть вместе (см.2.14–15; 5.2–3); (3) песни гордости (6.7-10; 8.11–12) выражают восторг, вызываемый тем, что его возлюбленная — единственная, восторг, разделяемый друзьями, которые присоединяются к восхвалению (6.10); (4) любовный призыв (2.5, 17; 4.16; 7.11–13; 8.14), выражаемый женщиной, обычно с настойчивостью приказа.
Кроме влюбленных, других участников можно обозначить лишь с большим трудом. Краткие реплики (1.7 [МТ 8]; 5.4; 6.1 и т. д.) приписываются "дщерям Иерусалимским", возможно, подругам невесты (1.4 [МТ 5]; 2.7; 3.5, 10; 8.4 и т. д.), гражданам Иерусалима, которые описывают царский кортеж, приближающийся к Иерусалиму (3.6-11), и граждан Сулама (8.5). В этой высокообразной лирической поэзии центральные персонажи, возможно, воссоздают речи других. Например, Суламита в 8.8–9, похоже, цитирует своих братьев. Шонфилд приписывает эти короткие реплики, независимо от содержания, хору. Этот простой подход — достойное одобрения избавление от попыток (особенно в прошлом веке) рассматривать Песнь как сложное драматическое произведение.
Сила Книги заключается в теплых живых картинах любви, особенно в богатой и выразительной системе образов. Именно эти качества представляют проблему для западного вкуса. Яркие, подробные описания тел возлюбленных и их откровенно выраженное страстное желание кажутся слишком пикантными. Однако, они — продукт отдаленного времени и места. Они страстны, но не развратны, а открытая честность их подхода делает их на ступень выше намеков, содержащихся в современных им западных произведениях. Часто сравнения и метафоры звучат странно или даже нелестно:
"…волоса твои, как стадо коз, сходящих с горы Галаадской…" (4.1)
или:
"Шея твоя, как столп Давидов, сооруженный для оружий, тысяча щитов висит на нем — все щиты сильных" (ст.4).[1233]
Полезно предположение А. Бентцена: "Восточные народы останавливают свой взгляд на одной поразительной детали, которая, в соответствии с нашими концепциями, может и не быть характерной".[1234] Таким образом, в волнообразном движении стада коз, спускающегося с отдаленного склона, автор усматривает образ грациозности и красоты, с которой локоны его возлюбленной нежными волнами спускаются на ее плечи. Аналогичным образом крепость и прямота ее шеи, увешанной украшениями, напоминает ему башню-крепость Давида, увешанную щитами воинов.[1235]
По поводу происхождения, значения и замысла Песни у ученых, видимо, меньше единодушия, чем по отношению к любой другой Книге Ветхого Завета. Эротическая лирика, отсутствие религиозной ноты и неясность сюжета сбивают с толку ученых и искушают их воображение. Противоречивыми теориями наполнена не только история толкования; все возможности современной науки — археологические открытия, открытие большого количества произведений древней литературы, проникновение в восточную психологию и социологию — не помогли выработать единый подход к Книге.[1236]
Аллегорическое. Возможно (по провидению Божиему), наряду с традиционным авторством Соломона Книга обязана своим местом в каноне аллегорическому толкованию. Древнейшие зафиксированные еврейские толкования (в Мишне, Талмуде и Таргуме) усматривают в ней изображение Божественной любви к Израилю. Этим объясняется использование Книги в Пасху, которая отмечает заветную любовь Божию. Не довольствуясь общим намеком на Божественные отношения с Израилем, раввины наперебой пытались обнаружить в ней конкретные указания на историю Израиля.
Отцы Церкви задали тон последующему христианскому толкованию, "обратив Песнь в христианство" и видя в ней Его любовь к Церкви или отдельному верующему.[1237] Протестанты также внесли свой вклад в детальное и образное толкования, на что указывают подзаголовки, традиционно встречающиеся в англ. пер. KJV, которые содержат элементы толкования, напр., "Взаимная любовь Христа и Его церкви" или "Церковь исповедует свою веру во Христа". Место аллегории в современном римско-католическом понимании Песни иллюстрируется значительным комментарием, принадлежащим А. Роберу, Р. Турне и А. Фейе.[1238]
Типологическое. Стремясь избежать субъективности аллегорического подхода и сохранить буквальный смысл поэмы, этот метод подчеркивает основные темы любви и преданности, а не детали рассказа. В теплоте и силе взаимной любви его сторонники усматривают указание на взаимоотношения Христа и Его Церкви. Подтверждение этого взгляда основано на параллелях с арабскими любовными стихами, которые могут иметь тайный или мистический смысл; на использовании Христом истории Ионы (Мф. 12.40) или змия в пустыне (Ин.3.14); и на хорошо известных библейских аналогиях духовного брака (напр., Иер.2.2; 3.1 и далее; Иез16.6 и далее; Ос.1–3; Еф.5.22–33; Откр. 19.9).
То, что аллегорическое и типологическое толкования положительно повлияли на благочестие многих поколений христиан и иудеев, не вызывает сомнений. Вопрос, однако, заключается в том, каков был замысел автора. Аллегорическое толкование сомнительно, ибо при нем отсутствуют научные средства контроля. Возможности толкования деталей неограниченны, а убедительных средств подтверждения или отрицания противоречащих точек зрения нет. Исследователи больше заинтересованы в подтверждении своих собственных идей, чем в расшифровке авторского замысла. Другая слабость аллегорического и типического толкований — полное отсутствие указаний на то, что Песнь следует понимать иначе, чем в прямом значении.[1239]
Драматическое. Наличие диалогов, монологов и хоровых партий (см. выше) приводило многих литературоведов — как древних (напр., Ориген, ок.240 г. от Р.Х.), так и современных (напр., Milton) — к рассмотрению Песни как драматического произведения. В девятнадцатом веке в моде были две формы драматического анализа. Комментарий Ф. Делицша усматривает два основных персонажа, Соломона и Суламиту, отождествляемую некоторыми учеными (ошибочно, с точки зрения настоящего обзора) с дочерью фараона, с которой Соломон сочетался браком по расчету (3 Цар.3.1). Теория двух персонажей рассматривает Песнь как драму, восхваляющую более чем физическую любовь, которая связывала Соломона с Суламитой более, чем с остальными представительницами его гарема. Альтернативная драматическая теория предусматривает трех персонажей. Первоначально разработанная Г. Эвольдом и переработанная СР. Драйвером, она наряду с Соломоном и Суламитой включает и возлюбленного — пастуха. Сюжет развивается вокруг верности Суламиты своему сельскому возлюбленному, несмотря на попытки Соломона покорить ее роскошью.
Трехперсонажная теория (или "пастушеская гипотеза") может помочь объяснить, почему возлюбленный иногда изображается пастухом (напр., 1.7–8) и почему поэма заканчивается не в Иерусалиме, а на пастушеском севере. Однако и она не лишена слабостей: отсутствие каких-либо сценических указаний и сложности, которые возникают, если Суламита отвечает на ухаживания Соломона воспоминаниями о своем возлюбленном пастухе. Основная трудность драматического толкования — недостаточные доказательства наличия драматургической литературы у семитов и, в частности, у евреев.
Брачные песни. Изучение сирийских брачных обрядов, которое предпринял И.Г. Вецштейн в конце прошлого века, породило свежий взгляд на Песнь.[1240] Некоторые ученые[1241] усматривают в празднествах, длившихся неделю, ряд параллелей с элементами Песни: невесте и жениху воздают царские почести; воспевают красоты и добродетели возлюбленных; невеста исполняет танец с мечами (см.6.13; 7.1–2); предпочтительный месяц — март (см.2.11); пару возводят на красиво украшенный молотильный стол, который становится царским престолом (см. 3.7-10).
Эти и другие параллели очень полезны, однако этот подход, по-видимому, не дает полного ответа. Даже если принять точку зрения Шонфилда о том, что аналогичные брачные обычаи можно проследить и в израильской древности,[1242] остаются проблемы: Песнь в дошедшем до нас виде не так легко разделить на части, соответствующие семи дням, и Суламиту нигде не называют царицей. Вюртвейн значительно видоизменяет подход Будде, однако также придерживается прочной связи между большинством поэм Песни и израильскими брачными церемониями.[1243] Недалек от этого и взгляд Ж.-П. Оде, который видит в Песне обряд обручения.[1244]
Литургические обряды. По мере пролития нового света на древнюю ближневосточную жизнь, ученые стремились осветить неясные места Ветхого Завета сравнением с религиозными обычаями Месопотамии, Египта или Ханаана. Примером этого может служить теория (обычно ассоциируемая с Т.Дж. Миком)[1245] о том, что Песнь Песней заимствована из литургических обрядов культа Таммуза (ср. Иез.8.14), вавилонского божества плодородия. Сочетание страстных разговоров и пастушеского окружения рассматривались как доказательство, поскольку эти обряды отмечали священный брак Таммуза и его супруги Иштар (Астарты), от которого рождалось ежегодное весеннее плодородие.[1246] Современная западная культура показывает, что языческие религии могут оставлять терминологическое наследие, не влияя на религиозные верования (напр, названия дней (в англ. яз. — пер.) и месяцев); все же представляется весьма сомнительным, чтобы евреи заимствовали языческие обряды, содержащие привкус идолослужения и безнравственности, без тщательной их переработки в свете особой веры Израиля.[1247] Песнь Песней не содержит следов такой переработки. Любое языческое влияние должно было до такой степени быть косвенным, что им можно, по существу, пренебречь.
Любовная песнь. В последние десятилетия некоторые ученые стали рассматривать Песнь как поэму или собрание любовных стихов, не обязательно связанных с брачными празднествами или другими конкретными событиями.[1248] Несмотря на попытки разделить Песнь на несколько независимых поэм, преобладающий дух единства[1249] проступает в последовательности темы, рефренообразных повторах (напр., 2.7; 3.5; 8.4) и цепочной структуре соединения каждой последующей части с предыдущей.[1250]
В тоне лирической поэзии можно почувствовать послание Песни. Хотя движение очевидно, имеются лишь туманные контуры сюжета. Любовь пары столь же сильна в конце, как и в начале; таким образом, сила поэмы заключается не в величественном сюжете, а созидательных и деликатных повторах темы любви — любви, которую жаждут в разлуке (напр., 3.1–5), которой наслаждаются в полной мере вместе (напр., гл.7) среди великолепия дворца (напр., 1.2–4) или безмятежности сельской местности (7.12 и далее) и которую берегут исключительно для любимого (2.16; 6.3; 7.1 I).[1251] Эта любовь сильна, как смерть; ее не могут потушить большие воды; она достается бесплатно, однако выше любой цены (8.6–7).[1252]
Какое же место занимает такая любовная лирика в Священном Писании, особенно если она первоначально не предназначалась быть аллегорическим или типолотичским посланием Божественной любви? Книга — наглядный пример развернутой притчи (masal), иллюстрирующей богатство и чудо человеческой любви, которая сама по себе является даром Божиим. Хотя и написанная несколько смелым языком, Песнь выражает целостное библейское равновесие между крайностями сексуальной чрезмерности или извращенности и аскетизмом, слишком часто принимаемым за христианский взгляд на секс, который отрицает неотъемлемую благость и праведность физической любви, установленных Богом в рамках брака. Э.Дж. Янг идет еще дальше: "Она не только говорит о чистоте человеческой любви, самим своим включением в канон она напоминает нам о любви, которая чище нашей".[1253]
Albright. W.F. "Archie Survivals in the Text of Canticles". Pp. 1–7 in D.W. Thomas and W.D. McHardy, eds., Hebrew and Semitic Studies Presented to Godfery Rolles Driver. Oxford: 1963. (Предполагаемые хананейские элементы.)
Caster, Т.Н. "What 'The Song of Songs' Means". Commentary 13 (1952): 316–322. (Предпосылки и толкование.)
Gollwizer, H. Song of Love: A Biblical Understanding of Sex. Trans. K.Crim. Philadelphia: 1979. (Подтверждение положительного подхода к проблеме секса в Библии.)
Hubbard, D.H. "Song of Solomon". IBD, pp. 1472-74. (Часть приведенного выше материала заимствована из этой статьи.)
Kessler, R. Some Poetical and Structural Features of the Song of Songs. Ed. J. Macdonald. Leeds University Oriental Society Monograph 8. Leeds: 1957.
Landy, F. "Beauty and the Enigma: An Inquiry into Some Interrelated Episodes of the Song of Songs". JSOT 17 (1980): 55-106. (Рассматривает 1.5–8; 8.8-12.)
ГЛАВА 46. РУФЬ
ЕВРЕЙСКОЕ предание помещает Книгу Руфи среди Писаний, однако LXX, а следуя за ним и Вульгата, Английская, а также Русская Библия помещают эту Книгу непосредственно после Кн. Судей, т. к. действие обеих происходит в одно и то же время.
Книга названа по имени основного персонажа, Руфи Моавитянки, которая вышла замуж в семью Елимелеха, Ефрафянина из Вифлеема. Вследствие голода Елимелех со своей женой Ноеминью и двумя их сыновьями переселился в Моав. Со временем все трое мужчин умирают, и Ноеминь остается с двумя своими невестками, Руфью и Орфой. Решив вернуться в Иудею, где голод уже закончился, Ноеминь стремится отослать их обратно в их семьи. Орфа неохотно соглашается, однако Руфь твердо отказывается, употребляя слова, ставшие примером любви и преданности, которые может одна женщина проявить по отношению к другой (1.16–17). Она и Ноеминь возвращаются в Вифлеем, где Руфь, занимаясь подбором упавших после жатвы колосьев, пытает счастье на поле Вооза, дальнего родственника Елимелеха. После завершения жатвы Ноеминь посылает Руфь на гумно к Воозу, чтобы просить его исполнить свой левиратный долг ближайшего родственника жениться на вдове и воспитать сына, который бы носил имя умершего. Он согласен, однако, другой более близкий родственник имеет больше прав. В кульминации рассказа Вооз искусно убеждает ближайшего родственника отказаться от своих прав, а затем женится на Руфи. Сын, родившийся от этого брака, называется сыном Ноемини. Это сохранение семейной линии — немаловажное обстоятельство, поскольку новорожденный Овид станет отцом Иессея, который, в свою очередь, будет отцом Давида.
Как и многие повествования Ветхого Завета, Книга Руфи анонимна и не содержит ни единого намека на ее автора. Талмуд фиксирует предание, согласно которому автором является Самуил, однако Книга, скорее всего, была написана после Давида (4:176) и значительно позднее описываемых событий, чтобы оправдать описание давно забытого обычая в ст. 7. По поводу времени написания не существует согласия ученых — предлагаются даты от ранней монархии до эры после пленения. Большинство относящихся к делу свидетельств можно лучше всего объяснить, предположив, что Книга написана до плена, а ввиду отсутствия более точных критериев, дата в пределах периода монархии (Х-VII вв.) представляется наиболее подходящей.[1254]
Одна из сложностей, с которыми приходится сталкиваться современному читателю, — то, что толкование рассказа включает два народных обычая древнего Израиля, которые не имеют современных западных аналогов: левират и выкуп земли. Смысл левирата,[1255] описанного в юридических терминах в Втор.25.5-10, заключался в том, что если мужчина в древнем Израиле умирал, не имея сына, то ближайший родственник[1256] должен был жениться на вдове и произвести сына, "чтобы имя его (т. е. умершего) не изгладилось в Израиле" (ст. б). Хотя данные Кн. Руфи, Втор.25.5-10 и рассказа об Иуде и Фамари в Быт.38 содержат такое количество различий в деталях, что чрезвычайно сложно составить последовательный взгляд на левират в Израиле,[1257] несомненно, основной поворотный момент Книги — хитрость Ноемини, предпринятая с целью заставить Вооза взять на себя эту обязанность, несмотря на то, что он был таким дальним родственником, что ни он, ни других не считали, что она непосредственно касается его. В самой живой и тонко рассказанной части повествования — сцене на гумне Ноеминь достигает этого (гл. 3), используя для побуждения Вооза молодость и привлекательность Руфи. Ее уловка венчается успехом (ст. 10–11), однако в этот момент возникает препятствие: существует родственник, более близкий, чем Вооз, который имеет первенство не только в обязанностях, но и праве. Поскольку Вооз не может безнаказанно пренебречь этим первенством, он собирает старейшин у городских ворот,[1258] приглашает близкого родственника и затем информирует его о том, что "Ноеминь, возвратившаяся с полей Моавитских, продает часть поля, принадлежащую брату нашему Елимелеху. Я решился довести до ушей твоих и сказать, купи…" (4.3–4).
Этот неожиданный поворот в рассказе — первый намек на собственность, принадлежавшую Елимелеху, и указывает на еще одну обязанность, лежащую на близком родственнике: выкуп земли. Земля была неотчуждаема; ее нельзя было продавать из рода. Если такой шаг вызывался нищетой, то ближайший родственник был обязан купить эту землю и таким образом сохранить ее в роду.[1259] Пример действия этого принципа можно усмотреть в Иер-32.6-15.
Считая, что на нем лежит лишь эта обязанность, ближайший родственник отвечает утвердительно (4.4). Затем Вооз подталкивает его к отказу от своего права, информируя его о следующем: "Когда ты купишь поле у Ноемини, то должен купить и у Руфи Моавитянки, жены умершего, и должен взять ее в замужество, чтобы восстановить имя умершего в уделе его" (ст.5). Тогда родственник отвечает, что такой поступок расстроит его собственные дела (ст. б), поэтому он вынужден отказаться. Если бы на нем лежала лишь обязанность левирата, его собственное имущество не было бы затронуто. Ребенок, родившийся от левиратного брака, содержался бы за счет собственности Елимелеха до тех пор, пока он не станет достаточно взрослым, чтобы наследовать ее. Если бы он должен был лишь выкупить собственность Елимелеха, то цена земли была бы окуплена самой землей. Однако, поскольку земля, которую он должен выкупить, впоследствии отойдет к ребенку от левиратного брака с Руфью, то родственник уже не может принять на себя эту обязанность. Он добровольно передает свои права по данному делу Воозу (ст. б). Очевидно, Вооз был достаточно богат, и такая двойная обязанность не представляла для него проблему. Более того, поскольку генеалогия Давида в ст. 18–22 называет его предком Вооза, а не Махлона и Елимелеха, то можно предположить, что у Вооза не было сыновей. Ребенок, родившийся от его брака с Руфью, хотя и будучи юридически сыном Махлона, был по существу ребенком Вооза и, таким образом, наследником как линии Вооза, так и линии Елимелеха.
Молотильный ток, подобный тому, на котором Руфь убеждала Вооза выполнить обязанности второго вроде (Руф. З).
Со времен фундаментальной статьи Г. Гюнкеля[1260] ученые согласны с тем, что по жанру книга Руфи — новелла, короткий рассказ, высокохудожественный по стилю и композиции, в котором развитие сюжета проходит через несколько эпизодов до достижения развязки. Цель рассказа включает также поучение и наставление. Как таковой, он сравним с рассказами об Иосифе (Быт.37, 39–50), женитьбе Исаака (гл.24), Иуде и Фамари (гл.38) и придворной историей Давида (2 Цар.9-20). Эти целостные повествования разительно отличаются от собраний преданий, таких как циклы Авраама и Иакова в Быт. 12–36. Жанр отмечен возвышенным, почти поэтическим и ритмическим прозаическим стилем. Рассказы служат как развлечению, так и назиданию, сосредоточиваясь на деятельности Божественного провидения в жизни участников. От читателя ожидается и требуется участие в описываемых событиях; он должен учиться, подражая одним примерам и стараясь избегать других.[1261]
Как пример этой формы короткого рассказа Кн. Руфи является шедевром.[1262] Посредством совершенных изобразительных приемов, изысканности, явно увлеченно, но вместе с тем крайне немногословно автор рисует людей, которые при необычайном великодушии выглядят достоверно. В одной из плоскостей, это и есть цель рассказа: создать персонажи, которые живут, любят, роднятся так, чтобы быть воплощением еврейской концепции sedaqa ("праведность", "целостность"), конкретным примером жизни в соответствии с Божественным заветом. В рассказе нет злодея. Орфа оставляет свою свекровь лишь после второй просьбы, а ближайший родственник вполне согласен выкупить землю до тех пор, пока требование жениться на Руфи не ставит под угрозу его собственные наследственные дела. На этом фоне необыкновенная доброта и преданность Вооза, верность и обязательность Руфи и благоразумие и настойчивость Ноемини проявляются в их истинном свете. Они почти полностью являются олицетворениями hesed ("любящая верность"). Рассказ преподнесен с таким мастерством, что вызывает лишь восхищение.
В другой плоскости, рассказ сосредоточивается на происхождении Давида (4:176). Родословие в ст. 18–22 — очевидное позднее добавление также указывает на это. Здесь повествование о земных событиях в жизни простых людей помещается в рамки Божественного промысла. Таким образом, первоначальная цель повествования расширяется, чтобы? включать Божественное провидение и заботу в жизнь одной семьи. Она касается жизни всего народа, поскольку в сыне, рожденном Ноемини, начинается история Божественного правления при Давиде.[1263] Этим Книга связана с основной темой Библии — историей искупления. В свете этого поразительным представляется то, что автор определяет Руфь как «Моавитянку» в нескольких местах, где указание на ее этническое происхождение необязательно и даже излишне.[1264]
Отнюдь не будучи полемичной,[1265] Книга содержит свидетельства, подчеркиваемые и в других местах Ветхого Завета (напр., в Кн. Ионы), о том, что милость Божия не ограничивается исключительно Израилем. Идеальный царь Давид и, впоследствии, Мессия, происходят от смешанной линии.[1266]
Однако основной замысел Книги — показать милостивое попечительство Божие в жизни этой семьи.[1267] Фактически, основное главное действующие Лицо этой драмы — Бог, Чье присутствие в рассказе прослеживается от горькой жалобы Ноемини в 1.20–21:
"…не называйте меня Ноеминью (т. е. Приятной), а называйте меня Марою (т. е. Горькой); потому что Вседержитель послал мне великую горесть. Я вышла отсюда с достатком, а возвратил меня Господь с пустыми руками" к радостному кличу вифлеемских женщин в 4.17: "у Ноемини родился сын". Милостивое попечительство Божие становится особенно явным в свете молитв основных персонажей, включая пламенное благословение Воозом Руфи в 2.12; 3.10 и неожиданное возвращение надежды к Ноемини в 2.20; каждая из них получает ответ в развязке Книги. Это Книга о Божественном руководстве событиями жизни всех, кто верит в Него. Именно Богом данного «пристанища» (1.9; 3.1) добиваются "строящая интриги старушка и молодая, умащенная благовониями, женщина с помощью маленьких хитростей".[1268]
И все же Книга Руфи подчеркивает, что Бог есть причина всего, иначе, чем большинство других ветхозаветных Книг.[1269] Нет никаких указаний через сны, ангельские посещения или голос с неба, нет пророка с его "так говорит Господь". Бог действует за сценой, через обычные побуждения или события рассказа. Он "везде — однако полностью скрыт за чисто человеческими совпадениями или планами, такими как случайные шаги молодой девушки или рискованный план пожилой женщины".[1270] Таким образом, автор подчеркивает один из аспектов Божественного провидения — его тайность. Он скрывает попечительство Божие за обычной человеческой причинно-следственной связью[1271] просто потому, что он верит в его скрытую природу. Однако эта богословская концепция, с одной стороны, абсолютной, а с другой стороны, скрытой причинности, — уникальна. Придворная история Давида (2 Цар.9-20) и рассказ об Иосифе (Быт.37, 39–50), среди прочих, также подчеркивают полный н постоянный контроле Божий над событиями, — не открыто и сверхъестественно, но неощутимо и естественно, посредством течения земной жизни. Временами Бог действительно открыто вмешивается в ход человеческих событий, чтобы достичь целей искупления. Однако в Книге Руфи Он действует гораздо тоньше — через события и побуждения каждодневной жизни обычных людей, волнения которых мало кого затрагивали вне их прямого окружения. Посредством своей верности и тайного Божественного попечительства этот род был сохранен для Израиля, что было весьма немаловажно, поскольку от него произошли великий Давид и, много поколений спустя, Величайший Сын великого Давида.
Anderson A.A., "The Marriage of Ruth". JSS23 (1978): 171–183. (Оспаривает левиратный союз в Книге Руфи.)
Beattie, D.R.G. "The Book of Ruth as Evidence for Israelite Legal Practice". VT24 (1974): 251-2677.(Включает обзор средневековых раввинских и современных критических исследований.)
Burrows, M. "The Ancient Oriental Background of Hebrew Levirate Marriage". BASOR 11 (1940): 2-15.
Knight, G.A.F. Ruth and Jonah, 2nd ed. Torch Bible Commentary. London: 1966. (Книга рассматривает "должные взаимоотношения между Церковью и обществом").
Leggett, D. The Levirate and Gael institutions in the Old Testament. Cherry Hill, N.J.: 1974. (Консервативная работа.)
Loretz, 0. "The Theme of the Ruth Story" CBQ 22 (1960): 391-99. (Книга является "gestalte Geschichte" [нем. фигуральный рассказ])
Myers, J.M. The Linguistic and Literary Form of the Book of Ruth. Leiden: 1955. (Высказывается в пользу поэтического ядра, лежащего в основе Книги.)
Prinsloo, W.S. "The Theology of the Bible: TheBook of Ruth". JBL 89 (1970): 27–37. (Анализ специалиста в области литературоведения.)
Sasson, J.M. Ruth: A New Translation with a Phiological Commentary and a Formalist-Folklorist interpretation. Baltimore: 1979.
ГЛАВА 47. ПЛАЧ ИЕРЕМИИ
Данное название точно описывает содержание этой небольшой Книги. Ее пять глав — плач, которым Иудея оплакивала разрушение Иерусалима и его храма (586 г. до Р.Х.) — Исторические повествования в 4 Цар-25 и Иер.25 описывают факты, пять глав Плача передают чувства.
Септуагинта и Вульгата используют похожее название «Стенания» или "Погребальные песни" (Threnoi,[1272] лат. Threni). Подзаголовок в Вульгате гласит: Id esl Lamentationes Jeremiae Prophetae, то есть "Плач Иеремии Пророка" (пер. ред.). Это стало основанием и для русского названия. Обычное еврейское название ека — от характерного для плача восклицания ("Как!"), с которого начинаются гл. 1–2, 4.[1273]
В еврейской Библии Плач обычно помещается третьим по счету среди пяти свитков (Мегиллота), используемых во время ежегодных еврейских праздников и постов. Девятого числа месяца Ава (середина июля) евреи традиционно оплакивают разрушение Соломонова храма Навуходоносором, а также второго храма — римлянином Титом (70 г. от Р.Х.). Чтение Плача как часть траурной церемонии началось, видимо, в первые годы пленения, непосредственно после трагических событий, которым посвящена Книга. Иеремия описывает собрание из восьмидесяти человек из Сихема, Силома и Самарии, которые в 585 г. совершили паломничество к месту разрушенного храма (Иер.41.4–5). Кроме того, Захария (5.18) упоминает семидесятилетний обычай поста в пятый (Ав) и седьмой (Тишри) месяцы (7.1–7).
Дата и авторство. Плач — плод сокрушительного поражения и мучительного переселения. Его содержание позволяет очертить границы его возможной датировки (586–530). Яркие выражения в гл. 1–4 указывают, что их горестные стихи были написаны вскоре после падения Иерусалима. Гл.5, возможно, была написана несколько позднее, в плену, когда острая боль поражения сменилась тупой хронической болью пленения.
Плач анонимен. Сам текст ничего не говорит об авторе. Традиция, которая зародилась в дохристианские времена, приписывает Книгу Иеремии2 Доводы в пользу и против авторства Иеремии уравновешивают друг друга. Традиционный взгляд основан на сходстве тональности Плача и Книги Иеремии, особенно в чувствительности к страданиям Иудеи; на глубоких богословских воззрениях Плача, которые сочетают темы осуждения и милости достойно Иеремии; и определенных параллелях в стиле (напр., обе описывают Иудею как попираемую деву; Иер.14.17; Плач. 1.15). Доводы против авторства Иеремии обычно основываются на следующих вопросах: (1) Мог ли Иеремия зачинать плач, вместо того, чтобы призвать народ к покаянию и указать на новый день Божий? (2) Можно ли приписывать Иеремии места, говорящие о том, что его пророчество не сбылось (2.9), или утверждающие положения, противоречащие взглядам Иеремии (4.12,17)? (3) Не говорят ли различия в поэтическом стиле и порядке букв в акростихах о нескольких авторах, а не об одном?[1274]
Поскольку сама Книга анонимна, представляется наилучшим остановить рассмотрение данного вопроса на этом месте. Хотя традиционный взгляд не располагает неоспоримыми доказательствами, он имеет то преимущество, что указывает, какого человека вдохновил Дух на написание этой Книги: (1) живого свидетеля трагических событий, описанных в тщательных подробностях; (2) проникновенного богослова, который умел постигать глубокие причины ужасного осуждения, а не только их болезненные симптомы; (3) искусного поэта; (4) истинного патриота, который оплакивал кончину страны, однако знал, что такая смерть была единственной надеждой на новую жизнь.
Ни один известный человек не сочетал всех этих качеств лучше Иеремии, о котором Летописец вспоминает, что он вознес плач по поводу смерти Иосии (2 Пар.35.25). Если это был не Иеремия, то Иудее настолько повезло, что она имела еще одного человека с замечательным даром помочь справиться с ее потерями, точно так, как Иеремия подготавливал ее к тому, чтобы ожидать их. В настоящем рассмотрении, форма единственного числа слова «автор» используется для отражения убежденности в том, что Плач — не собрание разнообразного материала, а отражение воззрения и мастерства одного человека.
Форма акростиха. Первые четыре главы представляют собой акростихи со стилистическими вариациями: гл. 1–2 содержат двадцать два стиха, по три строки в каждом, причем первое слово каждого стиха начинается последующей буквой еврейского алфавита; в гл.4 «имеет место то же самое, однако в стихах всего две строки; гл. З построена наиболее четко: ее шестьдесят шесть стихов разделены на двадцать две группы, по три стиха в каждой, каждый стих начинается соответствующей буквой. Даже гл.5, которая не построена по алфавитной форме, видимо, находится под некоторым влиянием акростиховой структуры — она также содержит двадцать два стиха, по одной строке в каждом.
Что такое алфавитный акростих? В некоторых случаях он может помогать при запоминании. Запомнив порядок, проще восстановить в памяти содержание каждого стиха. Эта мнемоническая цель, вероятно, не объясняет алфавитной структуры Плач. 1–4: ряд акростихов может не только с таким же успехом мешать запоминанию, как и помогать. Каким образом можно определить, какой стих, начинающийся с Гимел или Далет, принадлежит той или иной главе? В данном случае в искусстве, с каким построены акростихи, выражается благочестие поэта.
В Плаче форма акростиха, по-видимому, служит двум целям: (1) рассмотрением предмета от Алеф до Тав (т. е. от А до Я) в ней выражается полнота страданий и раскаяния; (2) она накладывает художественные рамки на плач, предотвращая таким образом его от перерастания в неконтролируемые рыдания или стенания.[1275]
Плачевные песни. Использование восклицания "как!" (евр. 'ека) и кратких всхлипывающих строк с параллельной структурой отмечает собой части Плача (особ, разделы гл. 1–2,4) как оплакивания великой трагедии.[1276] Хотя и употребляемая часто во время погребений для оплакивания любимого (2 Цар. 1.19–27), плачевная песнь (qina) не обязательно ограничивалась таким использованием, но могла выражать любую трагедию, в частности, такую, которая казалась необратимой.[1277]
Сцена оплакивания. Девятнадцатая династия (1303–1200 до Р'.Х.), рельеф из Мемфиса.
Форма плачевной песни в Плаче имеет слишком много вариаций, чтобы ее можно было строго назвать похоронной песней. Город Иерусалим описывается не как мертвое тело, а как одинокая вдова (1.1). Кроме того, сам город временами участвует в оплакивании (напр., ст. 12–16, 18–22). В других случаях поэт обращается к городу непосредственно:
"Что мне сказать тебе, с чем сравнить тебя, дщерь Иерусалима?" (2.13).[1278]
Эффектный прием в еврейской песне плача — драматический контраст, в котором описывается блестящее предшествующее состояние умершего или потерянного (см.2 Цар.1.19, 23), делая трагедию еще более глубокой:
"Как одиноко сидит город, некогда многолюдный! он стал, как вдова; великий между народами, князь над областями сделался данником (Плач. 1.1).
Индивидуальные и общественные жалобы. С формами плачевной песни перемежаются жалобы, схожие со встречающимися в Псалтири и Книге Иеремии. Плач использует как индивидуальную форму (гл. З), где один человек (вероятно) поэт) говорит от имени общества, так и общественную форму (гл. З), где собрание совместно возносит свой голос к Богу, жалуясь на страдания.[1279]
Индивидуальная жалоба в гл. З начинается с описания страданий, в которых Бог прямо не призывается, но Его осуждение описывается в третьем лице (ст. 1-18). Лишь ближе к концу поэт начинает последовательно обращаться к Богу во втором лице (СТ.56–66). Все же присутствуют многие стандартные элементы жалобы: (1) высокообразное описание страданий: тьма, болезнь, оковы, нападения животных, стрелы (ст. 1-18); (2) мольба об избавлении (ст. 19); (3) выражение веры (ст.21–36); (4) уверенность, что жалоба услышана; (5) мольба об отмщении врагам, использованным для наказания Иудеи (ст.64–66).[1280]
Общественная жалоба в гл.5 почти полностью посвящена сильному описанию страданий (ст.2-18). Она начинается и заканчивается мольбой о восстановлении (ст. 1, 20–22) и отражает краткий проблеск надежды или уверенности (ст. 19).
Использование формы жалобы не только придает разнообразие способу выражения. Она выходит за рамки плачевной песни: позволяя поэту или собранию непосредственно обратиться к Господу, она то просто обращена к присутствующим на траурном обряде, давая возможность личного исповедания греха, то лишь описывает грех, который вызвал бедствие (ср.3.40–42 с 1.18); и оставляет место для надежды, выражая веру и уверенность в TQM, что жалоба.
Плач представляет собой точный и тонкий сплав формы и содержания. Акростихи, плачевные песни и яркие описания страданий сочетаются для описания, в самых незабываемых выражениях, осуждения и надежды народа, для которого ужасное наказание было необходимой прелюдией к милости.
Живо и трагично Плач передает то, о чем пророчествовал Иеремия, — разрушение Иерусалима и рассеяние его жителей. Наряду с физическими страданиями, которые сами по себе сокрушительны, вставал жгучий духовный вопрос: "Почему?".
Те, кто блуждал по пепелищам Иерусалима, не рассматривал Божий суд как несправедливый. Поэт считает, что Он прав в осуждении непокорности (1.18), наказании греха (ст.5, 8–9, 18, 22; 2.14; 3.40–42; 4.13, 22; 5.7) и проявлении Своего гнева (1.12 и далее; 2.1–9, 20–22; 3.1-18; 4.6, II).
И все же последнее бедствие, вероятно, вызвало кризис веры, с которым богословие осуждения и надежды, которым проникнут Плач, пытается справиться. Народ Иудеи, по-видимому, был поражен тем, что Бог своей суровой рукой так легко смел реформы Иосии. За какой-то десяток лет Он попустил праведному царю пасть в битве (609), а неприятелю захватить священный город (586). Не противны ли дела Божий ясной мысли Второзакония, которая проявлялась во все время монархии: праведность правителя ведет к благословению народа Божиего.[1281]
Еще один аспект кризиса иудейской веры был вызван твердой уверенностью в том, что Сиона нерушим. Династия Давида просуществовала в Иудее четыре века, несмотря на династические перевороты в северном царстве и завоевание его Ассирией в 721 г. Эта стабильность, а также заверение в том, что Бог вступил в особый завет с сыном Давида (2 Цар.7,) привели к уверенности в том, что неприятель никогда не сможет взять Иерусалим. Эта подспудная уверенность была неопровержимо подтверждена таинственным поражением Сеннахерима в дни Езекии (701).
Затем Навуходоносор проломил неприступные стены, сжег неуязвимый храм. Что же делает Бог? Во что должен верить Его народ? Как им перенести этот переворот в политике, которую они считали непоколебимой?[1282]
Плач был написан, чтобы выразить эту драму через катарсис исповеди, символом глубины и полноты которой стала форма акростиха. Он был написан также для того, чтобы побудить принять Божественное осуждение, в то же время подтверждая надежду на последующие времена.[1283] Хотя история, по Божественному соизволению, застала его врасплох, Израиль призывают не сомневаться в том, что дела Божий, в конечном итоге, направлены во благо ему и всему творению.
Трагизм падения с вершин Божественного расположения в глубины отчаяния доминирует в Плаче, как и в Книге Иова. В обеих Книгах замысел Божий окутан тайной. Однако надежда и вера становятся возможными, благодаря откровению о характере Бога, Который попустил такую боль.
Сильная вера поэта, вероятно, ободряла многие поколения его соотечественников. Как глубоко нужно знать Бога, для того чтобы найти надежду среди обрушившегося бедствия и повести к ней других.
Три могучих потока литературы и веры Израиля переплетаются в Плаче: глубокое понимание пророками судов и благодати Господа завета; яркость выражения раскаяния и надежды в богослужении и настойчивость попыток мудрецов постичь тайну страдания. Автор Плача — наследник их всех, однако не просто как переписчик. Ему принадлежит композиция получившегося полотна и его рисунок, которые наряду с нежностью и красотой делают эту Книгу сокровищницей библейского откровения.
Ackroyd. P.R. Exile and Restoration: Л Study of Hebrew Thought of the Sixth Century B.C. OTL. Philadelphia: 1968.
Cannon, W.W. "The Authorship of Lamentations". Bibliotheca Sacra 18 (1924): 42–58.
Gordis, R. "A Commentary on the Text of Lamentations". Pp. 267–286 in A.A. Newman and S. Zeitlin, eds., The Seventy-fifth Anniversary Volume of the Jewish Quarterly Review. Philadelphia: 1967.
__. "Commentary on the Text of (Part Two)". JQR 58 (1967-68): 14–33. (Критические заметки.)
Habel, N.C. Jeremiah, Lamentations. Concordia Commentary. St. Louis: 1968.
Hubbard, D.A. "Lamentation, book of. IBD, pp. 869–871. (Часть приведенного выше рассмотрения взята из этой статьи.)
McDaniel, T.F. "The Alleged Sumerian Influence upon Lamentations". VT 18 (1968): 198–209.
______. "Philological Studies in Lamentations". Bibl 49 (1968): 27–53, 199–220. (Сравнительное исследование северо-западных семитских материалов.)
Shea, W.H. "The qinah Structure of the Book of Lamentations". Bibl 60 (1979): 103-7. (Акростихи определяют точную структуру произведения в целом.)
ГЛАВА 48. СВИТОК ЕСФИРИ
Книга Есфири[1284] заметно отличается от других Книг Ветхого Завета: в еврейском тексте ни разу не упоминается Бог или имя Яхве[1285] действие разворачивается в Сузах, зимней резиденции царя в столице Персии, а не в Израиле; Книга описывает брак еврейской героини и языческого царя; она решает проблему зарождающегося антисемитизма (фактически, антиеврейских действий) кровавой самозащитой, которая — что того хуже — доставляет такое удовольствие, что повторяется по просьбе Есфири на следующий день! Тем не менее, свиток принадлежит к канону, как это признали еврейские ученые после долгих дискуссий, и поэтому требует рассмотрения.
Сюжет. С литературной точки зрения, рассказ Есфири построен замечательно. Он начинается при дворе Артаксеркса (вероятно, Ксеркса 1, 485–465 гг. до Р.Х.) во время пира, который устроил царь, чтобы показать "великое богатство царства своего и отличный блеск величия своего". Развеселенный вином, царь приказывает привести царицу Астинь, чтобы показать ее красоту. Она отказывается, и ее изгоняют. Начинаются поиски новой царицы. Среди прочих в царский гарем приводят Гадассу (Есфирь), которая находится на попечении своего двоюродного брата Мардохея. Она нравится царю и становится его царицей.
В это время Аман (вельможа при дворе Артаксеркса — прим. ред.) возвеличивается царем и занимает весьма почетное место (гл. 3), однако Мардохей не желает поклониться ему. Ненависть превращается в яростное желание уничтожить Мардохея, однако, считая месть по отношению к одному человеку недостойной себя (ст. 6), Аман решает уничтожить всех евреев, — из-за того, что они придерживаются других путей. Царь одобряет его предложение и 13 Адара (двенадцатого месяца) подписывает указ, приговаривающий всех евреев к смерти. Мардохей узнает об этом заговоре и призывает Есфирь заступиться перед царем.
Благодаря странному обороту событий, Аман, который ожидал чествования, оказывается в компрометирующей ситуации и повешен на той самой виселице, которую он сам приготовил для Мардохея. Заговор открывается царю. Из-за непреложности персидских законов он не может отменить своего указа, но он предупреждает евреев о плане и позволяет им защищаться. В назначенный день евреи убивают большое количество тех, кто хотел уничтожить их. Есфирь просит царя повторить то же самое на следующий день, и убитыми оказываются многие тысячи врагов евреев. В честь этого события был устроен веселый праздник Пурим[1286] с обменом подарками, который отмечается евреями в течение многих поколений. Мардохей становится "вторым по царе Артоксерксе".
Историчность. Мнения ученых по этому вопросу давно уже разделились; некоторые настаивают на том, что Книга — точный исторический отчет (см. 10.2), другие полагают, что это художественное произведение. Современная наука воздерживается от крайностей и признает, что, хотя сам рассказ может и не быть историчным, его фон настолько точно передает персидские реалии, что должен быть основан на истории. Следовательно, Книга, по-видимому, представляет собой историческую новеллу или короткий рассказ. Если Артаксеркс — это Ксеркс 1, то его "третий год" (1.3) будет 483/2 гг. до Р.Х., Тебеф его седьмого года будет либо декабрем 479 г., либо началом января 478 г. Между 483 и 480 гг. Ксеркс участвовал в войне с греками, которая закончилась сокрушительным поражением в морской битве при Саламисе. Согласно Геродоту (vii.114; ix. 108–109), его царицей была Аместрис, которую нельзя отождествить с Астинью, и лишь с большим трудом — с Есфирью. Рассказ, однако, указывает, что у царя был большой гарем и, вероятно, целый ряд любимых цариц.
Восстановленный дворец в Сузах, зимней столице Персии.
Аргументы против историчности, основанные на 2.5–6, едва ли заслуживают упоминания. Считая, что относительное местоимение «который» относится к Мардохею, а не к непосредственно предшествующему имени, многие утверждают, что Мардохею было около 120 лет. Есфирь, "дочь его дяди" (ст.7), не могла принадлежать к одному с ним поколению. Если прочитать это придаточное предложение правильно, получается, что Мардохея и Есфирь отделяли от пленения четыре поколения; предполагая в среднем тридцать пять лет на каждое поколение, это не представляется безосновательным.[1287]
Аргумент о том, что Книга основана на вавилонской мифологии, а Есфирь связана с Иштар и Мардохей — с Мардуком, — плод панвавилонского периода в науке (ок. 1880–1930 гг., до обнаружения угаритских таблиц), и в настоящее время потерял большую часть своих сторонников. Вполне вероятно, что даже дети еврейских родителей в диаспоре могли получать имена популярных людей (однако, едва ли языческих божеств), и имена Есфирь и Мардохей могут быть персидскими (но не вавилонскими).[1288]
Важна ли историчность? Предположение о том, что Кн. Есфири лишена исторической или фактической основы, немедленно вызывает возражения. Некоторые утверждают, что если позволить Библии быть неисторичной в какой-либо своей части, то, в конечном итоге, она вся теряет историчность. Однако такой вывод не обязателен. Тот же довод можно привести и в отношении притч Христа. Главным является вопрос о том, имеет ли данное событие значение для богооткровенных или искупительных дел Божиих. Ключевой момент данного спора — довод о том, что если не произошли Распятие и Воскресение, то искупительные дела, проявленные в них, не имели места, и христианская вера «тщетна» (см. 1 Кор. 15.12–17). Хотя о богооткровенной значимости Кн. Есфири говорит ее включение в канон, чрезвычайно сложно показать, что ее события были необходимы для искупительного замысла Божиего. Если бы даже Аман истребил «всех» евреев, то один или несколько евреев, сохраненные провидением Божиим (как в случае Иоаса, 4 Цар. П), все равно продолжали бы Его дело искупления.[1289]
Для обоснования Пурима? Некоторые ученые рассматривают Кн. Есфири как этимологический рассказ, сочиненный для объяснения и обоснования праздника Пурим.[1290] В настоящее время Пурим превратился почти полностью в светский праздник, обычно оканчивающийся питием "adloyada" (т. е. 'adlo'yada' "до беспамятства"), основанным на талмудическом наставлении: "Пейте вино до тех пор, пока вы не в состоянии будете отличить "Благословен Мардохей" от "Проклят Аман" (Meg-76).[1291] Следует поставить вопрос, особенно в свете 9.11–16,0 том, имеет ли такая книга религиозную ценность. Раввины возвышали ее до места, равного или даже выше Торы (Jer.Talmud Meg. 70d), а маймониды утверждали, что, когда с пришествием Мессии остальная часть Библии прейдет, Тора и кн. Есфири останутся.[1292] Было ли это связано с ее религиозным и этическим учением, или с тем, что она обещала преследуемому народу спасение? Раввинское преувеличение, по крайней мере, уравновешивало суровую критику, которой были подвергнуты евреи.
Что было раньше: Пурим или Кн. Есфири? Взгляд на то, что Кн. Есфири была написана для придания религиозного авторитета празднику Пурим, следует опротестовать. Праздник не имеет аналогов в персидских или вавилонских доктринах. Если он не возник в результате исторического события, как, например, описанного в Кн. Есфири, то он, очевидно, произошел от (художественного) рассказа об Есфири. Обычно, Книга датируется вторым веком вследствие того, что первая явная ссылка на нее встречается в 2 Макк.15.35, который упоминает "день Мардохеев".[1293] Древнейшее указание на весь рассказ об Есфири встречается у Иосифа Флавия (Apioni.8 § 40; Antxi§§ 184–296)-[1294]
Однако, столь поздняя дата написания сомнительна по нескольким причинам: (1) феческие добавления присутствуют уже в LXX (по крайней мере, второй век), и они явно не принадлежат еврейскому оригиналу текста; (2) зарождающийся иудаизм этого периода проявляет законнические черты, а в Кн. Есфири нет никаких свидетельств относительно Торы, молитв, еврейских праздников или чего-либо еще, что могло бы связать ее с иудаизмом этого периода; (3) язык Книги Есфирине похож на свитки Мертвого моря;[1295] (4) Книга лишена апокалиптических элементов. Проблема евреев не была решена Михаилом или другим ангельским существом. Отсутствует всякая идея о сатане. Элементы, часто встречающиеся в Палестине второго века — дуализм, ангелология и сатанология, обычно приписываемые персидскому влиянию, — полностью отсутствуют в этом произведении, в котором имеется столь много указаний на то, что оно происходит из Персии или, по крайней мере, хорошо знакомо с этой страной.
В этом свете, наиболее разумным представляется заключение о том, что рассказ Есфири, является ли он историческим фактом или исторической новеллой, и обычай праздновать Пурим происходят из персидской диаспоры. Попасть они в Палестину могли значительно позднее, дата зависит от того, как толковать 9.20–22, 29–32.
Доктрина провидения. Если Кн. Есфири и не содержит упоминаний о Боге, то она все же утверждает веру в Его защиту Своего народа. Аман пытался уничтожить евреев по всему царству (3.6). Поскольку Персидская империя простиралась от Индии до Эфионии (1.1; Нубия, современный Судан), включая большую часть Малой Азии, Сирии, Палестины и другие земли, это означало бы уничтожение почти всех живущих евреев. Когда Мардохей узнал об указе, он возложил на себя вретище и пепел и общенародно рыдал (4.1), обходя все царские ворота. Стоял великий плач и среди других евреев, с постом и рыданием.
Узнав об этом, Есфирь хотела знать причину и Мардохей послал ей копию указа (4.8) и наказ заступиться перед царем за свой народ. Она не говорила царю, что она еврейка (2.20).[1296] Однако Мардохей знал, что этот факт вскоре станет известен, и Есфирь не сможет укрыться даже во дворце (ст. 13). В этот момент Мардохей выразил свою твердую веру в избавление: "Если ты промолчишь в это время, то свобода и избавление придет для Иудеев из другого места, а ты и дом отца твоего погибнете" (ст. 14).
Антисемитизм. Когда враждебность по отношению к евреям достигает своего полного развития, она выливается в геноцид: попытку полностью уничтожить всех евреев. Эта сатанинская схема, по-видимому, гораздо старше времени Амана. Во времена Моисея фараон пытался уничтожить (или катастрофически сократить прирост населения) еврейских рабов. Вековая враждебность Едома по отношению к евреям вероятно, может быть объяснена своего рода антисемитизмом. В конечном итоге, как указано в Новой Завете, это не просто антиеврейские действия, а ненависть к народу Божиему (Ин. 15.18). Ее источник — сатанинский: попытка нанести поражение Богу в Его искупительном замысле. Исторически она охватывает весь народ Божий, не только евреев, но и христиан. В своей окончательной форме это антимессианство или антихристианство (олицетворено в антихристе). Божественное откровение здесь можно, по крайне мере частично, свести к следующему: "Оставь народ Мой. Если ты попытаешься навредить им, вред возвратится на тебя" (см.9.1).
Евреи включили свиток Есфири в свой канон. В связи с бессмертной природой его послания, они пришли к выводу о том, что эта Книга такая же вековая, как и сама Тора, действие которых будет продолжаться даже в мессианский век. Христиане также включили ее в свои Писания, признавая ее Божественный авторитет. Книга Есфири говорит христианам, что антиеврейская враждебность неугодна Богу, и Он не будет с ней мириться. Она говорит также, что христиане, как народ Божий, могут стать и станут объектом ненависти и преследований мира (см. Ин. 15.18–20). Аналогичным образом, они также могут верить в то, что "свобода и избавление" придут, как они пришли для Мардохея, Есфири и всех евреев Персидской империи.
Способ, которым воспользовались евреи в Сузах и царстве Артаксеркса, не заслуживает похвалы Писания. Позже Еврейский Учитель скажет: "Все, взявшие меч, мечом погибнут" (Мф.26.52). События, описанные в Книге Есфири, возможно, никогда и не происходили. Многие предпочли бы таким путем обойти гл.9. Однако, кто из тех, кто познал ужасы крестовых походов или геноцида во время Второй мировой войны, смог бы сказать, что такие события не могут происходить? Но они не должны происходить. Отмщение — прерогатива Господа и принадлежит лишь Ему Одному. (Втор.32.35; Рим.12.19; Евр.10.30).
Anderson, B.W. 'The Place of the Book of Esther in the Christian Bible". Journal of Religion 30 (1950): 32–43.
Berg, S.B. The Book of Esther: Motifs, Themes and Structure. SBL Dissertation 44. Missoula: 1979. (Еврейский народ разделяет с Господом ответственность за свою судьбу.)
Bettan, I. The Five Scrolls. Jewish Commentary. New York: 1950. Pp. 195–247.
Gordis, R. "Religion, Wisdom and History in the Book of Esther — a New Solution to an Ancient Crux". JBL100 (1981): 359–388. (Утверждает, что по жанру данное произведение является персидской летописью и подчеркивает ее исторический характер.)
Humphries, W.L. "Esther, Book of. IDBS, pp.279–281. Jones, B.W. "Two Misconceptions About the Book of Esther". CBQ39 (1977): 171–181. (Книга написана с целью примирения евреев с их положением меньшинства; подчеркиваются юмористические аспекты Книги.)
Loader, J.A. "Esther as a Novel with Different Levels of Meaning". ZAW90(\97&): 417–421.
Moore, C.A. Esther. Anchor Bible 7B. Garden City: 1971. (Всеобъемлющая работа.)
Talmon, S. "'Wisdom' in the Book of Esther". VT13 (1963): 419–455.
ГЛАВА 49. ВЗГЛЯД ЛЕТОПИСЦА
ПЕРЕХОДЯ в Библии от 4 Книги Царств к 1 Книге Паралипоменон,[1297] мы встречаем знакомую картину. Может показаться любопытным, что повествование об искупительной истории, переходя от Бытия через Исход, покорение и заселение земли, монархию и пленение, вновь возвращается к Адаму, Сифу, Еносу (1 Пар. 1.1) и повторяет знакомые рассказы о Давиде, Соломоне и их преемниках. Действительно, около половины материала Кн. Паралипоменон[1298] буквально слово в слово повторяет ранние Книги Ветхого Завета. Именно точка зрения или взгляд Летописца выделяют это произведение из среды его предшественников и оправдывают его включение в канон. Паралипоменон — это отнюдь не "разогретые Книги Царств". Она по-своему свежа и имеет свой вкус. И если ее правильно понять, дает богатую пищу для богословской мысли. История, зафиксированная в 1–2 Пар., состоит из четырех частей:
Родословие от Адама до Давида 1 Пар. 1-9
Царствование Давида 1 Пар. 10-29
Царствование Соломона 2 Пар. 1-9
Царствование сынов Давида до пленения 2 Пар. 10-36
Реконструкция иродова храма в Иерусалиме.
Последовательность и избирательность для историка — две стороны одной медали. Последовательность необходима в связи с взаимосвязанностью истории. Каждое событие находится в определенных отношениях с другими как нить в ткани, и его нельзя понять в изоляции. Избирательность обязательна, т. к. кто бы смог записать (и кто бы захотел читать) все, что происходило в определенный период. Поэтому историк выделяет то. что наиболее важно. Оба соображения включают элемент субъективности; историк принимает решение о важности того или иного события, находясь под влиянием, по крайней мере частично, своих собственных интересов экономических, социологических, политических, религиозных, военных или их сочетаний.[1299]
Еврейский Летописец не историк в строгом западном смысле. Для него история Израиля как бы беременна духовными и нравственными уроками, которым он, будто своеобразная повитуха, помогает родиться на свет. Его интересуют не столько сами факты израильской истории, сколько их смысл. Если всякое истинно историческое сочинение можно истолковать, то писание Летописца можно истолковать и подавно. Это не означает, что рассказ Летописца неточен, когда он отходит от своего основною источника информации Книг Царств.[1300] Существенная точность многих эпизодов, взятых из других источников, особенно книги царей Израильских и Иудейских (напр., 1 Пар.9.1; 2 Пар.27.7; 35.27; 36.8),[1301] подтверждена недавними археологическими открытиями. В.Ф. Олбрайт указывает, что документальный материал периода до пленения, встречающийся в Кн. Паралипоменон, но отсутствующий в Кн. Царств, "неоднократно подтверждался как достоверный и важный…".
Летописца часто обвиняют в безответственности по отношению к числам,[1302] особенно численности сражающихся войск. Согласно 1 Пар.21.5, израильская армия насчитывала 1100000 чел., а иудейская — 470000 чел., в то время как 2 Цар.24.9 насчитывает в армии Израиля 800000 чел., а в армии Иудеи — 500000. Однако, даже здесь числа Летописца не всегда выше чисел Кн. Царств. Фактически, в пяти из семнадцати случаев явных несоответствий числа в Кн. Паралипоменон ниже. Иногда указывается, что легко могли возникать ошибки при переписывании чисел, особенно в тех случаях, когда они обозначались числовым значением соответствующих букв древнееврейского алфавита. Хотя рукописные свидетельства такой практики отсутствуют, вполне возможно, что некоторые несоответствия могли возникнуть при переписывании, а другие — из-за различных способов подсчета.
Опять таки, Летописец мог точно воспроизвести числа из источников, отличающихся от тех, которыми пользовались редакторы 3–4 Цар. Числа часто являются округлениями с символическим значением: сорок лет может означать поколение, или тысяча тысяч (англ. пер. RSV — "миллион") войск Зарая Ефиоплянина могут означать просто огромную армию. Имея столь неподходящие инструменты для определения качества труда Летописца, опасно оспаривать его точность.
Некоторые различия между Кн. Паралипоменон и Царств можно объяснить огромным расстоянием во времени, отделяющим Летописца от описываемых событий. Хотя среди ученых не существует единого мнения относительно даты написания, представляется вполне определенным, что он не мог написать свой труд намного раньше 400 г. до Р.Х, особенно если ему принадлежат Книги Ездры и Неемии.[1303] Таким образом, отделенный более чем вековым периодом от последних описываемых им событий, автор способен выделить те эпизоды, значение которых он находит наиболее ценным, особенно с учетом современных ему обстоятельств. Летописца чрезвычайно впечатляет то, как прошлое отражается в настоящем, и он стремится познать сам и преподать другим важные уроки милости и осуждения на примере израильской истории.
Эти уроки имели огромное значение для выживания и спокойствия его народа. Он был измучен жестокостями пленения и обстоятельствами возвращения из плена. Летописец стремился воссоздать историю таким образом, чтобы уверить людей в том, что все находится в руках Божиих, и убедить их быть полностью верными Ему.[1304]
Хорошие цари Иудеи — Давид (1 Пар. 10–29), Соломон (2 Пар. 1–9), Иосафат (17.1-21.1), Езекия (гл.29–32) и Иосия (гл.34–35) — принимают в его глазах преувеличенные достоинства, и он подробно описывает их подвиги, не упоминая об их прегрешениях, которые на расстоянии представляются ему сравнительно несущественными. Не пытаясь обелить их — поскольку рассказы об их недостатках, записанные в Кн. Царств, хорошо известны читателям — он сосредотачивает внимание на их безукоризненных качествах и подчеркивает плоды их повиновения Богу.
Северное царство навлекло на себя осуждение пророков с самого начала своего существования, поскольку сочетание царей не из дома Давидова и идолослужения было нестерпимо для пророков. Иезекииль (36.24), Осия (3.5), Амос (9.11), Михей (5.2–4 [МТ 1–3]) с нетерпением ожидают воссоединения двух царств под власть сына Давида. Поскольку это был пророческий идеал, а отпадение северного царства — ошибка с самого начала, Летописец не уделяет много внимания описанию его истории. В то время как авторы Кн. Царств делают обзор представителей каждой северной династии, Летописец упоминает о них лишь тогда, когда их пути пересекаются с путями Иудеи (напр., союз Ахава с Иосафатом, 2 Пар. 18). Тот факт, что северное царство не претерпело сколько-нибудь значительного возрождения после пленения, несомненно, истолковывался как утверждение Божественного осуждения над ним. Поэтому Летописец обращает все свое внимание на Иудею, которая пережила пленение и продолжала нести то духовное и этическое служение, которое когда-то было доверено всему Израилю.[1305] Некоторые ученые видят в этом пренебрежении северным царством антисамаритянское предубеждение в Кн. Паралипоменон (и особенно в Кн. Ездры и Неемии).[1306] Хотя враждебность и существовала, Летописец, стоящий в этом отношении на пророческих позициях, отраженных в кн. Амоса и таких местах, как 4 Цар. 17, не имеет к этому отношения.[1307]
БАКТРИЯ
Заслуживает внимания прославление Давида и его рода. Борьба сына Иессеева с Саулом (который заслуживает лишь одной краткой главы — 1 Пар. 10) и его тяжкий грех с Вирсавией и Урией (см.2 Цар. 11–12) не упомянуты. Аналогичным образом пропущены злополучные попытки Авесолома (гл. 17–19) и Адонии (3 Цар. 1–2) захватить престол Давида. Богоизбранный род Давида справился с этими трудностями, и рассказ о них лишь отвлек бы от основного замысла Летописца.[1308] Утверждение о том, что для Летописца, Давид заменил Моисея в качестве духовного наставника Израиля, вероятно, чрезмерно, но оно указывает на его центральную роль в религиозной жизни Израиля.[1309] Духовная жизненность народа коренилась в нем. Они подражали ему во всем — как в хороших, так и в плохих поступках.[1310]
С некоторой правомерностью Кн. Паралипоменон называют примером догматической историографии[1311] — истории, написанной с богословской точки зрения. Богословие Летописца многогранно. Например, он подчеркивает непосредственную деятельность Бога. Битвы выигрывают или проигрывают не благодаря искусству воинов или размеру противостоящих сил, а в соответствии с Божественной волей, а временами, и чудесным вмешательством (напр, 2 Пар. 13.15–18; 17.10; 20.22–25). Летописец свидетельствует о проверенной временем вере израильтян в то, что они одерживают победы силой Господней (Исх.15; Пс.2; 19; 20; Притч.21.31).
Убеждение Летописца в том, что праведность возвеличивает народ, сопровождается его акцентом на индивидуальном воздаянии как в осуждении, так и в награде. Как и Иезекииль, он видел, что сам человек (а не его дети) будет награжден за его действия (Иез.18.2 и далее; ср. Иер.31.29). Хотя этот принцип — часть богословия Летописца (напр., его рассуждения по поводу смерти Саула, тогда как 1 Цар. сохраняет молчание по этому вопросу; ср. 1 Цар.31.8 и далее; 1 Пар.10.13–14),[1312] не он его основоположник. Фактически, в своей проповеди он лишь применяет принципы, объявленные во Второзаконии (напр., Втор.27–28) и опробованные в Кн. Судей и Царств.[1313]
Использование Летописцем цитат и рассказов, взятых из более ранних книг, подчеркивает, как высоко он ставит богословский авторитет Писания. Одна из граней его стиля — т. н. "Левитская проповедь",[1314] которая использует отрывки из пророков, закона и исторических книг (напр, 2 Пар.19.6–7 заимствует из Втор.1.17; Соф.3.5; 2 Пар.20.15–17 цитирует Исх.14.13; 1 Цар. 17.47). Однако, как указывает Чайлдз, Летописец выходит за рамки простого цитирования и включает "весь корпус пророческого писания".[1315] Рассказы из кн. Царств, например, читались не как простая история, а как откровение о Божественной воле и плане для Его народа в его текущих обстоятельствах. Еврейская традиция основывается на этом взгляде, называя Кн. Иисуса Навина, Судей и царств "Ранними пророками".
Вероятно, доминирующий богословский акцент Кн. Паралипоменон — постоянное внимание к храму, его богослужениям и служителям — левитам. Сравнение рассказов об учреждении богослужения в Иерусалиме при Давиде (2 Цар.6.12–19; 1 Пар. 15.1-16.3) и при реформах Езекии (4 Цар. 18.4–7; 2 Пар.29–31) выявляет живой интерес Летописца к структуре и служителям израильской религии. Хотя он ни в коей мере не умаляет значения еврейских пророков,[1316] левиты, которые помогали священникам в подготовке жертв и которые были обслуживающим персоналом, певчими и привратниками, особенно дороги его сердцу. Несомненно, этот священнический интерес, наряду с отсутствием интереса к северному царству, объясняет почти полное молчание (ср.2 Пар.21.12–15) об Илии и Елисее, которые играют столь важную роль в кн. Царств.
Хотя его священнический взгляд не вызывает сомнений, не следует думать, будто "Летописец ставит левитов в более высокое положение, чем они на самом деле занимали".[1317] Сложная история взаимоотношений между священниками и левитами не позволяет сделать какие-либо всеобъемлющие обобщения. Вполне вероятно, что левиты, либо вследствие своего честолюбия, либо из-за невыполнения священниками (которых могло стать недостаточно для обслуживания растущего населения) своих обязанностей, узурпировали некоторые священнические функции. Иезекииль, видимо, хочет исправить подобные нарушения восстановлением закона Моисея (см. Иез.44.10–44).
Всепоглощающий интерес Летописца — теократический характер общины. Непосредственная деятельность Божия, идея воздаяния, авторитет Писания и центральное место храма — все это — составные части Божественного правления Своим народом. Летописец жаждет и пытается внести свою лепту в восстановление славных дней Давида и Соломона — не восстановить монархию, а возвратиться к поклонению в соответствии с законом. Народу, лишенному царей и вынужденному подчиняться персидскому закону, он проповедует слово надежды: вера в Господа и послание Его пророков возвратят Иудее славу, сродни золотому веку нации (2 Пар.20.20).
Точно так, как авторы Книг Царств выбирали, редактировали, составляли и толковали историю Израиля со своей точки зрения, Летописец делал со своей. Если он придает храму и его служителям больше славы и значения, чем пророкам, то, возможно, потому, что на примере прошлого видит важность осознания последствия правильного богослужения для поддержания народного сердца здоровым. Не смущаясь "безумием проповеди", Летописец пытается сделать из успехов и неудач прошлых вождей выводы, которые бы заложили твердые основы нравственности и духовного здоровья в бурной жизни общества после пленения.
Ackroyd, P.R. "The Chronicler as Exegete". JSOT1(1977): 2-32.
______. "History and Theology in the Writings of the Chronicler". СШ38 (1967): 501–515.
Coggins, R.J. The First and Second Boob of the Chronicler. Cambridge Bible Commentary. New York: 1976. (Вводный уровень.)
Richardson, H.N. "The Historical Reliability of the Chronicler". Journal of Bible and Religion 26 (1958): 9-12.
Torrey, C,C. The Chronicler's History of Israel. 1954; repr. Port Washington, N.Y.: 1973. ("Восстанавливает первоначальное единство Паралипоменон-Кн. Ездры-Кн. Неемии")
Wiliamson, H.G.M. Israel in the Boob of Chronicles. Cambridge: 1977. (Мысль о том, что верующее ядро не обязательно должно являться исключительным.)
ГЛАВА 50. КНИГИ ЕЗДРЫ И НЕЕМИИ
В АНГЛИЙСКОЙ (и русской) Библии Кн. Ездры и Неемии помещены среди исторических Книг, после 1–2 Паралипоменон. Однако в еврейском каноне они являются частью третьего подразделения — Писаний и помещены перед кн. Паралипоменон, несмотря на то, что их содержание хронологически следует за этими Книгами.[1318] Кроме того, эти две работы, по-видимому, составляли единое произведение в еврейском каноне. Действительно, заключительные масоретские заметки отсутствуют в конце Кн. Ездры, общее количество стихов, приведенное в конце Кн. Неемии, соответствует количеству обеих Книг, а срединный стих является таковым для комбинированной работы. Эта мысль подкрепляется и содержанием, поскольку «воспоминания» Ездры, начатые в Езд.7-10, завершаются в Неем.8-10. Разделение на две Книги не имело места в еврейской библии вплоть до пятнадцатого века от Р.Х. и. очевидно зародилось в христианских кругах.[1319] Однако раздел Кн. Неемии, который составляет воспоминания Неемии (1.1–7.73а; гл. 11–13), возможно, существовал как отдельное произведение до его включения в Книгу в том месте, где он сейчас находится. Действительно, свод Неемии вводится заглавием: "Слова Неемии, сына Ахалиина". Он также существенно отличается по литературному стилю от свода Ездры и, по крайней мере, один крупный раздел повторяется — список возвратившихся переселенцев (Езд.2 = Неем.7).
Названия двух Книг взяты от основных персонажей каждой из них, однако важно подчеркнуть, что вторая половина т. н. воспоминаний Ездры расположена в Неем.7.73б-10.39. Поскольку две апокрифические Книга также названы Кн. Ездры и не существует последовательности в использовании этих имен в LXX и Вульгате, возникает большая путаница. Кн. Ездры и Неемии повествуют о событиях двух определенных периодов восстановления Израиля на земле после пленения: возвращении переселенцев и восстановлении храма, 53 8-516 до Р.Х (Езд. 1–6); и трудах вождей по религиозному укреплению сообщества (Ездра) и физически (Неемия), 458-ок.420 (Езд.7-Неем.13).
Возвращение переселенцев и восстановление храма. Уполномоченный указом персидского царя Кира (Езд. 1.1–4) Шешбацар, князь Иудин, возвратился в Иерусалим с храмовыми сосудами, взятыми Навуходоносором (гл. 1–2). Рассказ включает список возвращенцев, "пришедших с Зоровавелем, Иисусом…" (2.2). 3.1–6 отмечает, что священник Иисус, сын Иоседеков, и Зоровавель, сын Салафиилов, восстановили жертвенник и установили регулярные жертвы. Остаток гл. З описывает подготовку для восстановления храма и закладку фундамента (ст.7-13).
Когда местное население предложило помощь (4.1–2), Зоровавель отклонил ее и тем самым вызвал злобу, которая препятствовала осуществлению проекта "во все дни Кира, царя Персидского, и до царствования Дария, царя Персидского" (ст.4–5). Остаток гл.4 описывает противодействие восстановительным работам, включая не только восстановление храма Зоровавелем, но и восстановление городских стен Неемией в середине следующего века.[1320] Начиная со ст. 8, рассказ написан на арамейском языке, использование которого продолжается до 6.18. Гл.4 завершается информацией о том, что "остановилась работа при доме Божием… и остановка продолжалась до второго года царствования Дария" (ст.24). Гл.5–6 повествуют об окончательном восстановлении храма под руководством Зоровавеля и Иисуса и постоянными побуждениями пророков Аггея и Захарии (ст. 1–2). Рассказ описывает первоначальное противодействие заречного[1321] областеначальника Фафная, который писал Дарию, чтобы удостовериться в заявлении евреев, будто они действуют в соответствии с указом Кира. Дарий приказал обыскать царские архивы, в которых и был обнаружен данный указ. Дарий приказал Фафнаю не только позволить строительство, но и оплатить затраты на него из царских доходов и обеспечивать материал для жертвоприношений (5.3–6.12). Храм был закончен третьего числа месяца Адара в шестой год Дария (12 марта 515 г.; ст. 15). Затем был отпразднован праздник посвящения (ст. 16–18) и Пасха — четырнадцатый день следующего месяца (21 апреля 515).
Труды Ездры и Неемии. Не сохранились какие-либо записей о событиях после завершения восстановления храма до времени Ездры 57 лет спустя, кроме краткого указания в Езд.4.б о том, что в начале царствования Ахашвероша (486–465; более известного под его греческим именем Ксеркс) "они"[1322] написали обвинение на евреев.
Возвращение Ездры; проблема смешанных браков (Езд.7-10). В пятый месяц седьмого года Артаксеркса (7.8) Ездра "священник, книжник" (ст. II) и "сведущий в законе Моисея" (ст.6) возвратился из Вавилонии в Иерусалим уполномоченным царем "обозреть Иудею и Иерусалим по закону Бога твоего" (ст. 14) чтобы поставить правителей и судей, чтобы править теми, кто знал закон и учить тех, кто не знал его (СТ.25). Рассказ о возвращении подробно рассказан в первом лице, включая список семей, которые сопровождали Ездру. Гл. 8 завершается обзорным рассказом в третьем лице о приношениях, сделанных возвратившимися переселенцами, и передаче царских повелений персидским властям (ст.35–36). Повествование продолжается в первом лице, передавая доклад еврейских должностных лиц о том, что многие люди, включая священников и левитов, заключили смешанные браки с народами земли (9.1–2). После поста (ст.3–5) и долгой молитвы (ст. б-15) Ездры вокруг него собралось большое собрание, и с великим раскаянием предложили дать развод своим, иноплеменным женам, призывая Ездру надзирать за этим делом в соответствии с законом (10.1–5). В двадцатый день девятого месяца собрались жители Иудеи и земли Вениаминовой в Иерусалиме (ст.9) и согласились назначить комиссию старейшин для рассмотрения вопроса (ст. 13–17). Комиссия заседала два месяца для исследования вопроса. Рассказ завершается списком нарушителей (ст. 18–44).
Возвращение Неемии (Неем.1–2); строительство стен (ст.3–7). На этом месте воспоминания Ездры прерываются и возобновляются лишь в 7.736. Вместо него повествование подхватывает рассказ о возвращении Неемии. Поскольку большие разделы в нем написаны от первого лица, его часто называют воспоминаниями Неемии.[1323] В месяц Кислев двадцатого года (1.1) Артаксеркса (2.1), брат Неемии Ханани прибыл из Иерусалима с делегацией Иудеев, чтобы сообщить ему о том, что население Иудеи находится в бедственном положении, а стены Иерусалима все еще лежали в развалинах (1.2–3). Неемия, который занимал пост царского виночерпия (ст. 11), горячо рыдал и молился. Четыре месяца спустя,[1324] когда Неемия прислуживал Артаксерксу, представилась возможность проинформировать царя о прискорбном положении города и просить у него позволения вернуться и восстановить его (2.1–5). Разрешение было получено вместе с полномочиями на получение дерева для стен (ст. б-8), и Неемия вернулся (ст.9-И).
После трехдневного пребывания ночью тайно осмотрел стены (ст. 11–16), а затем сообщил, своим соотечественникам о своих полномочиях, призывая их участвовать в работе (ст. 17–18). Гл.2 завершается тем, что Санаваллат Хоронит, царский чиновник в Аммоне, Товия и Гешем Аравитянин осмеивают работы (ст. 19).
Затем повествование описывает успешное завершение стен. Дается обзор групп, участвовавших в строительстве, и участков стен, построенных каждой из них (3.1-32). За этим подробным рассказом следует указание на противодействие, оказываемое Санаваллатом и Товией, которое началось с издевательств (4.1–6 [МТ 3.33–38]), а затем переросло в угрозу вооруженного нападения (ст.7–9 [МТ 4.1–3]). В ответ Неемия вооружил рабочих и организовал половину из них в охранные отряды (ст. 10–23 [МТ 4-17]). Экономические трудности, усугубляемые дополнительным бременем работ над стенами, преследовали строителей (5.1–5). Неемия принял экстренные меры, обязуясь не брать лихву или залог за долги нуждающихся и требуя того же от знати и верхних классов, которые возвратили все ранее взысканное (ст. б-13). Гл.5 завершается упоминанием о благодеянии Неемии, которое заключалось в том, что он не отягощал народ губернаторским налогом, не взыскивая деньги даже на содержание общего стола (ст. 14–19). Противодействие продолжалось личными нападками, попытками выманить Неемию из города, чтобы напасть на него (6.1–4), и угрозами донести царю о том, что он собирался восстать (ст. 5–9). Наконец, противники подкупили пророков, чтобы те убедили Неемию запереться в храме из страха за свою жизнь (ст. 10–14). Все эти происки оказались тщетными, и 25 числа месяца Елула, после пятидесяти двух дней работы, стена была завершена (ст. 15).[1325]
Гл.7 включает постановления Неемии, направленные на обеспечение безопасности города (7.1–3) и указание на немногочисленность населения (ст.4). Это навело Неемию на мысль о проведении переписи, однако он обнаружил список первых возвращенцев (ст.6-73а, повторение Езд.2.2-70, за исключением мелких различий). После этого воспоминания Неемии прерываются возобновлением рассказа Ездры и не продолжаются вплоть до гл. 11.
(3) Чтение Ездрой закона; праздник Кущей, пост и завет (Неем.7.736-10.39 [МТ 40]). В первый день седьмого месяца (8.2), пригласив народ на собрание, Ездра читал вслух "книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю" (ст. 1), от зари до полудня, стоя на деревянном возвышении на площади перед водяными воротами (ст. З). В то же время левиты также читали и толковали, чтобы "народ понимал прочитанное" (ст.8). По приказанию Ездры народ, слушавший закон, сменил печаль на праздник радости (ст.9-12).
Во второй день нашли предписания о празднике Кущей в седьмой месяц, и народ принес ветви, построил кущи и отмечал праздник в течение восьми дней (ст. 13–18).
Гл.9 повествует о том, что в двадцать четвертый день того месяца народ, соблюдая строгий пост, собрался на богослужение (ст. 1–5), где Ездра общенародно произнес длинную покаянную молитву (ст.6-37). Затем следует рассказ в первом лице, передающий решение установить твердый завет (ст.38 [МТ 10.1]), который прерывается вставкой списка тех, кто подписал завет, написанного в третьем лице (10.1-27 [МТ 2-28]). После этого 10.29 вновь возобновляется рассказ о завете. Приводятся положения завета, а именно: соблюдение закона, брачных правил, субботы и регулярная уплата десятины и храмового сбора (ст.28–29 [МТ 29–40]).
(4) Повторное заселение Иерусалима; освящение стен; социальные и религиозные реформы Неемии во время его второго правления; статистические списки (гл. 11–13). Этот раздел завершает рассказ Неемии и явно продолжает повествование, прерванное в 7.4. Он начинается кратким обзором второго заселения Иерусалима по жребию (11.2–3), к которому приложен ряд списков: список тех, кто проживал в Иерусалиме (ст.3-24) и деревнях Иудеи и земли Вениамина (ст.25–36); священников и левитов, которые возвратились с Зоровавелем (12.1–9); родословие первосвященников от Иисуса до Иедаия (ст. 10-И); глав священнических и левитских домов (ст. 12–26). Затем следует рассказ об освящении стен, отпразднованном двумя процессиями, которые обошли вокруг стен в противоположных направлениях, встречаясь у храма (СТ.27–43). Этот раздел завершается назначением сборщиков левитской десятины и приношений (ст.44–47) и исключением иноплеменников из общества (13.1–3).
Книга завершается кратким обзором реформ, проведенных во время второго правления Неемии, которое началось ок.432 г.[1326] Эти реформы включали изгнание Товии Аммонитянина из комнаты в храме, предоставленной ему первосвященником Елиашивом (ст.4–9); и меры по обеспечению десятины, полагавшейся левитам (ст. 10–14), и по предотвращению осквернения субботы (ст. 15–22) и смешанных браков (СТ.23–29). Глава завершается обзором добрых дел Неемии (ст. ЗО-31).
В период своего восстановления Иудея была лишь небольшой частью обширной Персидской империи, и ее политическая и даже религиозная судьба зависела от мощи и политики Персии. Когда Навуходоносор, который захватил Иерусалим, умер в 562 г., вавилонская держава под властью неумелых "правителей стала стремительно двигаться к своему упадку. Конец Вавилона пришел от руки Персии, новой державы, которой в течение двух веков предстояло играть доминирующую роль на древнем Ближнем Востоке. Основателем этой империи был Кир, царь Аншана в южном Иране, который восстал против своих мидийских сюзеренов и к 550 г. добился власти над их обширной империей. Он расширил ее владения от Эгейского моря до границ Афганистана. Вавилон остался в одиночестве и в 539 г. пал после первого же приграничного сражения. К 539 г. Кир контролировал уже всю западную Азию до границ Египта. Кир был просвещенным правителем, чьей общей политической линией было позволять народам, переселенным, вернуться на свою родину. Он проявлял также уважение к религиозным чувствам своих подданных и управлял позволяя значительную местную автономию. Однако, посредством армии и сложной правительственной системы, он сохранял жесткий контроль над империей. В соответствии со своей политикой репатриации, Кир в 538 г. позволил группе еврейских переселенцев возвратиться в Иудею и обеспечил их средствами для восстановления храма.
Иудея оставалась относительно незатронутой крупными историческими движениями и событиями в империи. Вполне достаточно сделать обзор персидской истории, в частности периода, относящегося к эре Ездры-Неемии, в виде таблицы:[1327]
Правитель Основные события
Камбиз(530–522)
Дарий 1(522–486) Покорение Египта в 525 г.
Для достижения трона побеждает и казнит узурпатора Гаумату. Столкнулся с массовым восстанием на востоке и западе империи, длившемся целых два года. Организует четкое управление персидской империей, которая при нем достигает своих наибольших размеров и прочности. Единственная задача — нападение на Грецию. Ксеркс I (Ашвирош) (486–465)
В 482 г. уничтожил Вавилон. Вторгся в Грецию, однако получил отпор в 479 г. и в 466 г. был полностью изгнан из страны. Артаксеркс I (Лонгиман) (465–424)
Шесть лет боролся в Египте. Подписал мир в Каллиасе (499); в результате греческие города получили независимость, а персидский флот вышел из Эгейского моря. Дарий II (Нот) (423–404)
В результате Пелопонесской войны получил полный контроль над Малой Азией. Артаксеркс II (Мнемон) (404–358)
В 401 Египет добивается независимости. Крупное восстание на западе едва удалось подавить. Артаксеркс III (Ох) 9358-338) — Дарий III (336–331)
Артаксеркс жестоко покорил Египет. Империя распалась из-за кровавых интриг и внутренней слабости. В 331 году ее покоряет Александр Великий.
Этот бурный и важный период в истории древнего Ближнего Востока — обрамление для событий возвращения из плена и установления еврейской общины при Ездре и Неемии.
Даже краткий обзор Кн. Ездры и Неемии, представленный выше, выявляет широкое разнообразие источников и типов литературных единиц, использованных в их композиции. Можно выявить три основных блока раздела: повествование о Шешбацаре и Зоровавеле (Езд. 1–6); повествование о Ездре, в основное) в первом лице (Езд.7.1-10.44 и Неем.7.73б-10.39); и повествование о Неемии, также, в основном в первом лице (основная часть Неем.1.1 и 11.1-13.31). Внутри этих трех основных разделов просматриваются разнообразные источники:
(1) Воспоминания Ездры и Неемии, оба, несомненно, взятые из автобиографических рассказов. Раздел материала о Ездре, написанный от первого лица, находится в Езд.7.27-9.15 (кроме 8.35–36, являющегося обзором от третьего лица); остальная часть представляет собой повествование от третьего лица, кроме раздела о завете в Неем.9.38–10.39 (МТ 10.1–7.5). В материале о Неемии повествование от первого лица находится в Неем. 1.1–7.5 и 2.31–13.31.
(2) Документы и письма. Указ Кира, позволяющий переселенцам возвратиться, проводится на арамейском языке в Езд.б.3–5; еврейский вариант в 1.2–4 — адаптация, адресованная евреям в плену. Письмо от Артаксеркса, позволяющее Ездре вернуться, приводится в 7.12–26, также в адаптированном для переселенцев виде. Другая переписка на арамейском языке между должностными лицами в Палестине и персидским двором включает также письмо от Рехума и Шимшая Артаксерксу (4.8-22) и переписку между Фафнаем и Дарием (5.7-17; 6.6-12). Все это, в конечном итоге, вероятно, взято из государственных архивов Персии.
(3) Различного вида списки. Типичные среди них: список переселенцев, возвратившихся с Зоровавелем (Езд.2.1-70, повторенный в Неем.7.7-72а); список глав родов, возвратившихся с Ездрой (Езд.8.1-14); инвентарный список храмовых сосудов, возвращенных Шешбацару персидским двором (1.9-П); в заключительном разделе рассказа о первом правлении Неемии (гл.11) приводится ряд списков, включая список новых жителей Иерусалима (ст.3-19), других сел, занятых евреями (ст.25–36), список первосвященников от Иисуса до Иаддая (12.10–11) и список глав священнических и левитских домов (ст. 12–26). Все эти списки, по видимому, взяты из храмовых архивов или записей еврейского губернаторства.
Поразительно то, как воспоминания Ездры и Неемии разделяются на половины и переплетаются:
(1) Езд.7.1-10.44 Первая половина воспоминаний Ездры: его прибытие; проблемы смешанных браков.
(2) Неем. 1.1–7.73а Первая половина воспоминаний Неемии: его прибытие; восстановление стены.
(3) 7.736-10.39 (МТ 40) Вторая половит воспоминаний Ездры: чтение закона; праздник Кущей; завет.
(4) 11.1-13.31 Вторая половина воспоминаний Неемии: освящение стены; второе правление.
Поскольку прибытие Ездры датировано седьмым годом Артаксеркса, а прибытие Неемии его двадцатым годом, это ясно означает, что Ездра провел тринадцать лет в Иерусалиме (о которых ничего не сохранилось) до прочтения и установления закона — основной задачи, для выполнения которой он был уполномочен.
Дальнейшие примеры литературных приемов и методов, использованных автором, можно найти в Езд.4, в повествовании о Шешбацаре и Зоровавеле. Вспомнив о том, как переселенцы отказались позволить народу земли участвовать в восстановлении храма (ст. 1–3), повествователь говорит о сопротивлении местных жителей (ст.4–5) и отмечает, что они препятствовали восстановлению во все дни Кира (558–530), вплоть до царствования Дария 1 (522–486). В этот момент он вставляет краткое упоминание об обвинении против евреев в царствование Ахашвероша (Ксеркса 1, 486–465; ст. б). За этим следует краткая заметка об арамейском письме Артаксерксу 1 (465–424; ст. 7) и текст еще одного письма Артаксерксу, который приводится полностью (ст. 8-16), вместе с его ответом, предписывающим прекратить восстановительные работы (ст. 17–22). В результате работы были насильственно остановлены. Поскольку храм был завершен в 515 г., последние три рассказа относятся, по-видимому, к строительству стен. Рассказчик, очевидно, не заинтересован в написании хронологически выверенного отчета, а основывает содержание на тематических связях, обвинениях против возвратившихся переселенцев.
Как и в древней ближневосточной литературе вообще и в ветхозаветных писаниях в частности, прямые указания на авторство Кн. Ездры-Неемии не сохранились. Талмуд приписывает 1–2 Пар., а также Кн. Ездры-Неемии Ездре, добавляя, что работа была завершена Неемией1.
Аналогичный взгляд на то, что все это, исключая воспоминания Неемии, было написано одним и тем же автором-составителем, обычно определяемым как «Летописец», принят почти безусловно подавляющим большинством современных ученых.[1328] Эту позицию убедительно поддерживает С.С.Тоггеу[1329] и A.S.Kapelrud.[1330] Кроме того, ряд ученых утверждает, что Летописцем был сам Ездра или его близкий ученик.[1331] Однако взгляд на то, что Паралипоменон-Ездра-Неемия является единым произведением, никогда не был лишен оппонентов. В последнее время он был поставлен под серьезное сомнение на основании систематического исследования лингвистических и стилистических различий между Кн. Паралипоменон и Ездры-Неемии[1332] и на основании значительных различий в замысле и идеологии,[1333] а также по литературным и богословским чертам.[1334]
В большинстве своем недавние суждения относительно даты предполагают единство Кн. Паралипоменон-Ездры-Неемии и, в основном, базируются на списке Давидитов в 1 Пар.3.10–24 и первосвященников в Неем.12.10–11, 22.[1335] Albright показал, что они доходят, самое позднее, до 400 г.[1336] Ни один человек или событие позднее этой даты в работе не упоминаются. В отличие от этого, список Давидитов в 1 Пар.3.10–24 в LXX простирается на одиннадцать поколений вместо семи. На основании этих свидетельств, наиболее вероятная дата написания-составления работы[1337] — 400 г. и слегка позднее. Предлагались и более поздние даты на основании того, что арамейский язык в Кн. Ездры (4.8–6.18; 7.12–26) поздний, или того, что порядок событий смешан и, поэтому, автор должен был жить на достаточном временном удалении от них, чтобы их истинный порядок был уже забыт. Ни одна из этих причин не убедительна, особенно поскольку арамейский язык Кн. Ездры явно более ранний, чем в кумранских свитках.
Взаимоотношения между Шешбацаром и Зоровавелем. Как было отмечено при рассмотрении литературного характера гл.4, детальная хронология не была основным критерием повествователя в построении его произведения. Это очевидно и во взаимоотношениях между Шешбацаром и Зоровавелем. Книга Ездры ясно указывает, что первую волну возвращенцев возглавлял Шешбацар, "князь Иудин" (1.8), который привез в Иерусалим храмовые сосуды, взятые Навуходоносором (ст. 11 б).[1338] В 5.14 говорится о том, что он назначен правителем, а в ст. 16 утверждается, что он заложил основание храма. Больше никакой информации о Шешбацаре в кн. Ездры не приводится, нет даже его родословия.
Глава 2 представляется задуманной как продолжение гл. 1, поскольку в ней приводятся имена возвратившихся переселенцев, упомянутых в гл. 1. Однако список возглавляет Зоровавель, а Шешбацар не фигурирует вовсе! В остальном (лакуна)
ГЛАВА 51. ДАНИИЛ
Книга Даниила — это апокалипсис.[1339] Как таковая, она несет в себе одно из величайших посланий Ветхого Завета: царства земные будут заменены царством Божиим. В других пророческих Книгах это будущее показано мельком, однако великое послание Кн. Даниила показывает его в ряде видений, расположенных по всей Книге. Достойно сожаления, что столь величественное произведение считали глупым или фантастическим и не воспринимали всерьез или использовали как средство всякого рода теоретизирования, построения систем конца времени, попыток установления его даты.
Несмотря на то, что Кн. Даниила явно апокалиптична, большинство ученых настаивает на том, чтобы рассматривать ее как историю. Некоторые (напр., Э.Дж. Янг, Р.К. Гаррисон) высказываются в пользу историчности Книги, другие (напр., Г.Г. Роули, Дж. А. Монтгомери) либо отвергают то, что в ней изображены исторические события шестого века, либо усматривают детали Палестины второго века, якобы записанные в ней.[1340] Однако, как и в Книге Откровения, историческая точность, — возможно, не главное в замысле Книги Даниила, когда она повествует о "Навуходоносоре",[1341] «Валтасаре» или "Дарий Мидянине"; основная цель Книги — символически представленное откровение.
Пророчество. Книга Даниила не включена в Пророки еврейского канона. Некоторые считают, что поздняя дата ее написания означает, что этот раздел канона был уже закрыт. Другие полагают, что Книга не является пророчеством в собственном смысле, но другой литературной формой, не осуждающей греховное поведение и не предписывающей высокую нравственность. Такие взгляды выявляют непонимание замысла Книги.
Статуя козла (Ур, ок. 2 500 до Р.Х.), который в видении Даниила, гл. 8, представляет царя Греции.
Основной замысел — откровение о событиях, которые должны происходить по мере того, как Бог завета разворачивает историю. Бог дал Даниилу и его товарищам "знание и разумение всякой книги и мудрости, а Даниилу еще даровал разуметь и всякие видения и сны" (Дан. 1.17). Призванный истолковать сон Навуходоносора, он утверждает, что Бог "открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни" (2.28; ср. ст.44–45). Сон Навуходоносора о срубленном дереве предсказывает то, что произойдет с царем до тех пор, пока он не признает, что "Всевышний владычествует над царством человеческим"(4.22). Толкование слов, которые увидел Валтасар на стене, касается конца его царства (5.26). Сон Даниила о четырех зверях представляет собой откровение о конце человеческих царств и пришествии царства, которое примут святые Всевышнего (7.17, 27). Видение овна и козла "относится к концу времени" (8.17; ср. ст. 19). Видение о вечере и утре должно быть сокрыто, "ибо оно относится к отдаленным временам" (8.26). Интерес Даниила к семидесяти годам пророчества Иеремии толкуется как касающееся не только восстановления Иерусалима, но и прихода "Христа Владыки" и «опустошителя» (9.25–27). Значение пророчества о столкновении между Персией и Грецией уменьшается, и «муж» говорит Даниилу, что он пришел, чтобы "возвестить тебе, что будет с народом твоим в последние времена" (10.14). Пророчество о будущих царях Персии, победе Греции (приемлемое предположение, хотя и не высказанное конкретно), разделении этого царства на четыре части (предположение; ср. II.3–4), по-видимому, подробно изображает конец персидской империи, победы Александра и разделение его державы между его военачальниками ("преемниками" или диодохами), приход к власти Птоломеев в Египте и Селевкидов в Сирии, что все вместе вело к "мерзости запустения" (11.31; ср.9.27; 12.11; см. также Мф.24.15; Мк.13.14). Однако, это не основная цель откровения. Пророчество продолжается до тех пор, пока не восстанет "Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего", и "спасутся в это время из народа твоего" (12.1), и настанет воскрешение мертвых (ст.2, ясно указывающий на еще более отдаленное будущее). Когда Даниил высказывает желание узнать больше, ему напоминают, что "сокрыты и запечатаны слова сии до последнего времени" (ст.9; ср. ст.4)
Апокалиптическое пророчество. Книга Даниила во многих отношениях отличается от ранее рассмотренных пророчеств. Тем не менее, это пророчество. Как было указано, целью израильских пророков было объявление воли Яхве, которая включает и будущее, по крайней мере в том, что касается наказания и восстановления. Элемент предсказания присутствует у всех пророков, однако он вторичен по отношению, к тому, что Бог требует от Своего народа. Тем не менее, окончательный замысел Божий (телеология) — всегда часть истинного пророчества.
В апокалиптическом пророчестве акцент ясно делается на будущем. Оно начинается в настоящий момент — Даниил при вавилонском дворе, имеющий дело с вавилонскими и персидскими царями. Его видения включают Персию, Грецию, царей севера и юга, правителей, доставляющих беспокойство народу Божиему, умерщвленного помазанника и прекращение жертвоприношений. Хотя читателя и не призывают сопоставлять эти пророчества с точными историческими ситуациями, то все же он может — как это неоднократно и делал народ Божий — соотнести послание с текущими историческими нуждами.
Апокалиптическое пророчество дается в безвременных формах. Знание о времени конца запечатано, но народ Божий хочет подробностей и спрашивает, как это делал Даниил: "Когда будет конец этих чудных происшествий?" (12.6); "Что же после этого будет?". Послание выражает стойкость и надежду. Книга является туманной лишь для того, кто теряет из виду замысел и пытается распечатать Книгу или соотнести апокалиптические пророчества с историческими деталями (или наоборот). Книга Даниила не рассчитана на то, чтобы исчерпать себя в дни Антиоха Епифана или разрушения Иерусалима римлянами в 100 г. от Р.Х., в 1844 или 1984 гг. Она рассчитана на "последние времена", чтобы провозгласить всем, кто верит, что их время является таким периодом ужасных преследований, что "Всевышний царит" и что святые Всевышнего наследуют царство, которое никогда не будет уничтожено.
Личность. Согласно 1.6, Даниил был одним из «отроков», приведенных Навуходоносором из Иерусалима в Вавилон для обучения службе в царском дворце. Ничего не говорится о его предках, а единственные известные события из его последующей жизни содержатся в самой Книге.
Некий Даниил[1342] упоминается в Иез.14.14, 20; 28.3 как образец мудрости и праведности. В связи с тем, что этот Даниил упоминается вместе с Ноем и Иовом, некоторые утверждают, что Иезекииль имел в виду Даниила апокалиптического пророчества. Однако некий "Дан'ел" (пишется через согласные dn'l, как в кн. Иезекииля) упоминается в угаритских писаниях.[1343] Можно утверждать, что, поскольку Даниил был еще ребенком во времена Иезекии, маловероятно, что Иезекииль поместил его в один ряд с Ноем и Иовом. Однако, необычные приключения Даниила (как описано в Книге) могли быть хорошо известны за пределами Вавилона.[1344] Вопрос остается открытым.
В соответствии с датами, приведенными в Книге, Навуходоносор привел отроков в Вавилон в 605 г. (вероятно, в результате похода, предпринятого им как раз накануне наследования престола).[1345] Его сон, который истолковал Даниил, случился в 603 г. Даниил оставался на царской службе "до первого года царя Кира" (538; 1.21) и получил откровение в третий года Кира (10.1; дата в ст.4 соответствует 23 апреля 536 г.). Если Даниил был в раннем юношеском возрасте в 603 г.,[1346] то в 536 г. ему исполнилось семьдесят пять лет.
(лакуна) рое не соответствует первому. 2.46-7.28 написаны на арамейском языке,[1347] остальное — на древнееврейском. Это следует принимать во внимание при рассмотрении даты и единства книги.
Содержание Книги можно очертить следующим образом:
Даниил и цари Вавилона и Персии (гл. 1–6) Даниила и его друзей приводят в Вавилон (гл. 1) Сон царя об истукане (2.1-16) Толкование Даниила (ст. 17–45) Реакция Навуходоносора (ст.46–59) Золотой истукан (3.1–7)
Товарищи Даниила отказываются поклониться; их бросают в печь (ст. 8-23) Избавление от огня (ст.24–30) Реакция Навуходоносора (ст.3.31–33) Сон Навуходоносора о дереве (ст.4.1-15) Толкование и исполнение (ст. 16-3 0) Реакция Навуходоносора (ст.31–34) Пир Валтасара (5.1-12) Толкование Даниила (ст. 13-2 8) Реакция Валтасара (ст.29–31 [МТ 1]) Даниил во рву львином (6.1 -18 [МТ 2-19]) Избавление Даниила (ст. 19–24 [МТ 20–25]) Реакция Дария (ст.25–28 [МТ 26–29]) Сны и видения Даниила (гл.7-12) Четыре зверя из моря (7.1-18)
Толкование (ст. 19–28) Овен, козел и рог (8.1-14)
Толкование (ст. 15–27) Даниил и семьдесят лет Иеремии (9.1–2) Молитва Даниила за его народ (ст. 3-19) Толкование Гавриила (ст.20–27) Видение у Тигра (10.1-14) Толкование (рт. 15–21) Царь юга и царь севера (1 1.1-28) Осквернение храма (ст.29-3 5) Царь превозносит себя (ст. Зб-45) Время великой скорби; воскресение мертвых (12.1–4) Книга запечатана, время сокрыто (ст.5-10) "Блажен, кто ожидает" (ст. 11–13)
Даниил и цари. Гл. 1–6 иногда называются «историческими» главами. Не отрицая того, что они могут быть историческими, следует поставить вопрос о том, таков ли их замысел. Входило ли в намерение Божественного Автора дать (частичную) историю Вавилона с 605 до 538 гг.? Или исторические имена и географические названия лишь среда, в которой дается откровение?
В этом разделе ясно видна четкая структура. Происходит событие — сон, пылающая печь, надпись на стене — и, если это необходимо, дается его толкование. Наступает реакция, в которой царь выражает свою веру в Бога Даниила как "Бога богов" (2.47), «Всевышнего» (4.34), "Бога живого и присносущного" (6.26 [МТ 27]), или издает указ о том, чтобы никто не произносил хулу на Этого Бога (3.29), или чтобы все "трепетали и благоговели пред Богом Данииловым" (6.26).
Относительно этой структуры возникают определенные вопросы. Почему Бог решил дать откровение относительно того, "что будет в последние дни" (2.28), этим инородным (и следовательно, языческим) правителям, а не народу Своего завета? Не разумнее ли было бы предположить, что такие откровения были даны евреям (израильтянам) посредством этого апокалиптического окружения? Если воздействие этих событий на царей было столь велико, почему же не существует исторических свидетельств этому? Особенно в случае "Дария Мидянина", чьи законы не могли быть изменены, почему же его указ (6.26–27 [МТ 27–28]) не был выполнен последующими царями?
В виде ответа можно сказать, что здесь водораздел — в процессе богооткровения и искупления Божия. Когда мидоперсы победили вавилонян, власть перешла от семитских народов к индоевропейским, которые сохраняют ее до сего дня.[1348] Христиане верят, что с Первым Пришествием Христа и последующим разрушением Иерусалима в 70 г. от Р.Х. закончилась старая эра и началась нынешняя. Историческим решением Иерусалимского собора (Деян.15) язычники были приняты в Церковь как народ Божий, и разграничение между евреями и язычниками закончилось (Рим.9.24–26; ср. Ос.2.23 [МТ 25]; Еф.2.11–15). Откровение языческим царям об определенных деталях того, "что будет в последние дни" и выражения их преклонения, — если не истинной веры — в Бога Израиля в Кн. Даниила могло быть откровением того, что старый век заканчивался, и вскоре должен был начаться новый, что даже инородцы будут служить Богу Даниила.
Это откровение вполне могло произойти через события, описанные в Кн. Даниила. Или, возможно, откровение Даниилу и через Даниила народу Божиему было дано только в снах и видениях. В любом случае мысль заключается в том, что Бог Даниила и Израиля — верховный владыка над всеми царями и богами. Он Один достоин поклонения, поскольку времена находятся в Его руках.
Сны Даниила. В гл.7-12 происходят заметные изменения. В то время как в гл. 1–6 события описываются в третьем лице, здесь рассказ приводится в первом лице (с немногочисленными исключениями, напр., 7.1; 10.1). Гл. 1–6 сосредотачиваются на исторических царях: Навуходоносоре, Валтасаре и Дарий Мидянине.[1349] Гл.7-12 каса-ются "четырех зверей", возникающих из моря (7.3), сходящего "с облаками небесными" (ст. 13), зверя с десятью рогами на голове и "другим рогом" (ст.20), овна, бодающего к западу, северу и югу (8.3–4), козла — с запада (ст.5), у которого один большой рог заменяется четырьмя рогами, один из которых "чрезвычайно разросся" (ст.8–9), и двух существ «Гавриила» (ст.16; 9.21) и «Михаила» (10.13, 21; 21.1). Эти главы считаются «апокалиптическими» по причине их сверхъестественного или даже гротескного характера. Однако, обе части Кн. Даниила служат одной цели: откровению о будущем. Поэтому, исходя из значения корня слова, обе эти книги являются апокалипсисами. Отличается лишь их среда. Действительно, видения Даниила упоминаются также в гл. 1–6 (1.17; 2.19), как и сны Навуходоносора (4.2, 7, 10); другие пророки Израиля также получали откровения в "видениях".
Согласно датам, видения гл.7-12 хронологически переплетены с событиями гл. 1–6. Первый сон Навуходоносора датирован вторым годом его правления (603/2; 2.1). Пир Валтасара и надпись на стене (5.30) следует отнести ко дню падения Вавилона перед мидо-персидской мощью, т. е. 12 октября 539 г. Его первый год (7.1) датируется ок.554 г., а третий год (8.1) — ок.552 г. Первый год Дария Мидянина (см.9.1) — как бы не истолковывалось это имя — следует соотнести с первым годом персидского владычества (538). Если его принять за Дария 1, то первый год будет 520 г. Третий год Кира (10.1) будет соответствовать 536 г.[1350] Эти даты обычно игнорируют при толковании и комментировании текста.
Вероятно, ни одну дату, связанную с Книгами Библии, не отстаивают столь решительно и столь же решительно не отвергают, как дату написания Книги Даниила. Традиционно принят взгляд, что Книга была написана к концу шестого века. Однако, ввиду подробных пророчеств, касающихся персов и греков (гл. 10), "царя могущественного" (вероятно, Греции; 11.3) и разделения его царства на четыре части и того, что оно "не к его потомкам перейдет" (считают, что это Александр Великий и его преемники; ст.4), царей южного и северного (считают, что это Птоломеи и Селевкиды; ст.5–6) и особенно подробностей относительно осквернения храма и "мерзости запустения" (считают, что это относится к осквернению храма Антиохом IV Епифаном в 168 г.; ст.31), целый ряд ученых (либеральных и консервативных[1351]) склонен полагать, чтр Книга Даниила была написана ок. 164 г.[1352] Для некоторых консервативных ученых такая датировка означает, что «пророчества» произнесены после событий, следовательно, ложны; и сама Книга — не откровение, а обман. Спор длится долго и временами проходит горячо.[1353]
Язык. Лингвистическим свидетельствам не всегда придавалось должное значение в датировке книги. Ученые давно уже осознали, что язык Кн. Даниила относится к более раннему периоду чем второй век.[1354] Общепризнанно, что древнееврейский язык Кн. Даниила напоминает язык Летописца и является более ранним, чем Мишна; он заметно ближе к Кн. Паралипоменон, чем к Кумрану (11-1 вв.). Аналогичным образом арамейский язык (2.46-7.28) ближе к Кн. Ездры и папирусам пятого века, чем к Кумрану. Таким образом, некоторые ученые (напр., Чайлдз) склоняются к тому, чтобы датировать гл. 1–6 более ранним периодом, и предполагать, что позднейший автор основывался на них при написании гл.7-12. Такой взгляд упускает из вида два факта: арамейский раздел продолжается в гл. 7 и датируется тем же периодом, что и арамейский язык гл.2–6; а древнееврейский язык гл.7-12 идентичен языку гл. 1–2.
Все свидетельства (кроме предположения о том, что автор располагал данными об Антиохе Епифане) указывают на более раннюю дату, чем второй век. Исторические данные, которые содержатся во всех главах, от посвященных Вавилону до относящихся к Птоломеям и Селевкидам, указывают на раннюю дату. Лингвистические свидетельства как древнееврейские, так и арамейские, наводят на мысль о датировке четвертым, или даже пятым, веком. Свидетельства LXX и Кумрана[1355] указывают на то, что Книга Даниила существовала в полном виде и была распространена на значительной территории до времени Антиоха Епифана.
Автор. Кроме утверждения о том, что Даниил "записал этот сон" (7.1), в Книге не приводится никаких указаний на авторство. Гл. 1–6, изложенные в третьем лице, могли вполне быть написаны кем-то другим, а не Даниилом. Гл.7-12, написанные в первом лице, могли быть рассказаны Даниилом другому человеку или другим людям или, возможно, записаны им самим после снов и видений (см.7.1) и затем распространены. Иногда утверждают, что Даниил сам написал Книгу, и приводят в доказательство Мф.24.15,[1356] однако Христос говорит "реченную через пророка Даниила", что, по существу, не предполагает, что он записал свои слова. Согласно Талмуду, еврейское предание приписывает некоторую редакционную работу над Книгой Даниила мужам Великой Синагоги,[1357] между Ездрой (ок.450 г.) и Симеоном Справедливым (270). Поэтому представляется разумным предположить, что все сны и видения принадлежат Даниилу, который передал их (в письменной или иной форме) последующим поколениям, а свою каноническую форму они получили в четвертом или третьем веках.
Даниила называют «пророком» во Флорилегиуме (собрании образцов текстов) из Кумрана (4QFlor), Христос (МФ.24.15) и Иосиф Флавий (Ant.x. П. 4 § 249). Однако книга помещена вне пророческого канона, и поэтому пророческое достоинство Даниила иногда берут под сомнение. Высказывают предположение, что Даниил был, строго говоря, «провидцем» (Евр. hozeh, roeh), поскольку он получал откровения в снах и видениях, однако такое разделение не выдерживает критики, т. к. канонические пророки также получали откровения таким образом (см. Ис. 1.1). Среди прочих Янг высказывает предположение, что Даниил имел пророческий дар, но не был посвящен в пророческое достоинство.[1358] Однако такое разделение не имеет библейской поддержки. Более разумным представляется точка зрения, что Даниил был послан не Израилю, а вавилонскому двору.[1359] Однако такое предположение также не соответствует истине, поскольку в действительности Даниил был послан Израилю. Его послание было, в первую очередь, предназначено для народа Божиего, который канонизировал его. Книга служила как синагоге, так и церкви, однако не имела существенного влияния на языческие народы без посредничества народа Божиего. На основании жанра Книгу понимали как касающуюся конца времен те, кто использовал ее в предхристианский период (Енох, Сивильский Оракул, 1 Книга Маккавеев), Христос (см. Мф.13.41–42; 24.10, 21) и Иоанн Богослов (Откр.12.14; 13.1, 5, 7). В ней нет прямых указаний на Израиль или евреев (за исключением молитвы Даниила за свой народ (гл.9) и при осуждениях его [3.8, 12]). Поэтому она стоит в стороне от канонических пророческих Книг, даже апокалиптических разделов таких пророков, как Исайя, Иезекииль и Захария.
Толкование снов и видений Даниила — трудная задача. Отчасти это может быть вызвано тем, что многие толкователи начинают с Антиоха Епифана и гл. 10-П и сводят остальное толкование к этой точке.[1360] В некоторых школах толкования большая часть проблемы возникает из попыток преобразовать «времена», "недели" (или "седьмицы") и «дни» в хронологические системы. Для тех, кто воспринимает Книгу как божественное откровение, трудность заключается в понимании форм и образов, преднамеренно затемненных; Книга закрыта и запечатана "до последнего времени" (12.4).
Царства и царство. В главе 2 Даниил толкует сон Навуходоносора о том, что "будет после сего" (ст.45). Четыре части тела истукана представляют собой четыре
(лакуна)
ней мере, более ранней и более поздней частей книги, видят в гл.7 продолжение темы гл.2. В любом случае их следует рассматривать вместе. В гл. 7 четыре больших зверя встают из моря (ст. З). Последующие стихи наводят на мысль, что они не вставали вместе, а сменяли друг друга (см. ст.5–7). Четвертый зверь выставил рога, четвертый из которых говорил "высокомерные слова" (ст. II). Однако после этого зверь был убит, и Даниил в видении видел, как "с облаками небесными шел как бы Сын человеческий" (ст. 13). Ему была дана "власть, слава и царство", которое включало "все народы, племена и языки" и которое не разрушится никогда (ст. 14). "Эти большие звери… означают, что четыре царя восстанут от земли. Потом примут царство святые Всевышнего" и будут владеть им вечно (ст. 17–18).
Это и есть тема Книги. Ее цель — не век эллинизма, но царство Божие. Правда, когда Даниил захотел больше узнать о четвертом звере (8.15) — очевидно, последнем царстве перед тем, как будет установлено царство Божие — данные ему подробности, видимо, подходят для периода от конца персидской империи (ст. ст.20), через времена Александра и его четырех преемников (ст.22) и до царя могучего и разрушительного (ст.23–25), который будет сокрушен, но "не рукою" (ст.25).
Пророчества, касающиеся будущего, часто несут в себе "пророческую перспективу" (или взаимопроникновение), так что рядом стоят события близкого и отдаленного будущего. В Ис.9, например, то, что начинается как послание радости для земли Завулоновой и Неффалимовой (представляющих собой земли, захваченные Ассирией), переходит к «последующему» времени (9.1 [МТ 8.23]) и достигает кульминации на том, что "Князь мира", царству которого "нет предела", воссядет на престол Давида (ст.6–7 [МТ 5–6]). Именно таким образом следует понимать видения Давида. Конечно, никто не осмелится сказать, что «нерукотворное» царство заменит собой в истории царство Антиоха Епифана.[1361] Никто из тех, кто знаком с пророками, не станет утверждать, что современный христианский век или предшествовавший маккавейский период — исполнение пророчества Даниила о вечном царстве, не говоря уже о пророчествах, например, Исайи, Иеремии или Иезекииля.
Наиболее распространенные системы толкования можно представить в виде следующей таблицы:[1362]
Голова из золота Вавилонская Вавилонская Вавилонская
(первый зверь) империя империя империя
Грудь из серебра" Мидо-перс. Мидийское Мидо-перс.
(второй зверь) империя царство империя
Живот из меди Греческая Персидская Александр
(третий зверь) империя империя Великий
Ноги из железа Римская Греческая Преемники
(четвертый зверь) империя империя Александра
Если не согласиться с воздержанием от суждения, то мы столкнемся с целым рядом трудностей. Персидскую империю нельзя разделить на два последовательных царства, как того требуют те, кто отождествляет второе и третье царства с мидийцами и персами. Однако, так же трудно найти в снах и видениях Даниила указания на Римскую империю. Какая бы система толкования ни была избрана, экзегеза текста показывает, что основное ударение делается на царстве Божием, которое заменяет собой все земные царства.
Четвертый зверь. В ответ на желание Даниила узнать больше о четвертом звере (7.19) ему дается еще одно видение. Зверь с десятью рогами и другим вновь вышедшим рогом, который "вел брань со святыми и превозмогал их, доколе не пришел Ветхий днями" (ст.20–22). Один из «предстоящих» (ст. 16; ср. ст.23) объясняет видение: четвертое царство будет отличаться от остальных (ст.23), оно будет крайне жестоким и разрушительным. Один из его царей будет хулить Бога и преследовать "святых Всевышнего" (ст.27). Это будет продолжаться "до времени и времени и полувремени" (ст.25). Затем власть у него будет отнята и передана святым Всевышнего (СТ.26–27).
Можно легко запутаться в подробностях и пропустить ясное послание. Будет ли это время длиться три с половиной года или половину Великой Скорби? Или этот богохульствующий царь — Антихрист, или 666? Смысл станет ясным при окончательном исполнении. Тем временем, послание несет в себе великую надежду для "святых Всевышнего". Всякий раз, когда земной правитель преследует народ Божий, время его ограниченно и гибель неминуема. Святые всех времен находили утешение в своем собственном толковании, и все же видение сохраняет свое извечное послание надежды и уверенности.
Овен, козел и рог. Рог — символ власти (3 Цар.22.11; Зах.1.18 и далее [МТ 2.1 и далее]), в частности, царствующего дома (Пс. 131.17; Иез.29.21). В гл.7–8 и ОткрЛЗ и 17 рога символизируют правителей и империи. Овен с двумя рогами, стоящий у реки Улая в области Еламской, по-видимому, представляет Мидо-Персидскую империю. Козел с поразительной скоростью появился с запада (8.5) и уничтожил овна. Он имел большой рог, который сломался и был заменен четырьмя другими (ст. 8). Это обычно толкуют как Александра Великого, который умер вскоре после покорения Персии и Востока и которому наследовали четыре военачальника. От одного рога вышел "небольшой рог", ставший очень большим (ст. И), который легко можно отождествить с Антиохом Епифаном, осквернившим храм 25 числа месяца Кислев (27 декабря) 168 г. (см.1 Макк. 1.54; 2 Макк.6.2; Иосиф Флавий,/1лг. хн.5.4 §§ 248–256). Даниил спросил, как долго это будет продолжаться, и получил ответ: "на две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится" (ст. 14).[1363]
В своем толковании «Гавриил» относит это видение "к концу времени" (ст. 17) и поддерживает отождествления с царями Мидии и Персии (ст.20), Александром Македонским и его четырьмя преемниками (ст.22). Под конец восстанет "царь наглый и искусный в коварстве" (ст.23), который произведет удивительные опустошения (ст. 24), и будет сокрушен, но "не рукою" (ст.25). И вновь, отождествление один к одному рискованно. Если имеется в виду Антиох Епифан, был ли он сокрушен "не рукою"? Представляется лучшим оставить послание в его безвременной форме. Его окончательное исполнение относится "к отдаленным временам" (ст.26), однако, его послание принадлежит народу Божиему всех веков. Их враги являются врагами Бога, а царство Божие вечно.
Молитва Даниила о его народе. Основываясь на пророчестве Иеремии, Даниил верил, что опустошению Иерусалима назначен срок в семьдесят лет (9.2; ср. Иер.25.11–12). Он осознавал, что срок уже почти исчерпан, и молился Богу, исповедуясь в своих собственных грехах и грехах народа и просил Бога действовать без промедления (ст. 19). И вновь Гавриил (в Лк. 1.26 — ангел; в межзаветной литературе — архангел) говорит Даниилу о приходе «Помазанного». Попытки экзегезы ст.25–27 очень многочисленны. Вычислениями "семи седьмин" и "шестидесяти двух седьмин" и оставшейся "одной седьмины", которая разделена пополам (ст.27), занималось большое количество ученых. Отсутствие единства в результатах вызывает сомнение относительно используемых методов.
"Христос Владыка" (ст.25–26) выражено евр. masiah ("помазанник"), хотя определенный артикль здесь и отсутствует. Действительно это словосочетание, по-видимому, указывает на Мессианского Князя, Который будет царствовать над грядущим царством. Позже «Мессия» ("Христос") стало специальным термином (см. выше стр. 370). Попытки преобразовать семь седьмин в сорок девять лет, и показать, что это пророчество исполнилось при восстановлении храма, или высчитать шестьдесят две седьмины от пришествия Мессии до Распятия (ср. ст.26) внесли большую путаницу. Кроме того, последовательность событий следующая: (1) повеление о восстановлении Иерусалима; (2) пришествие Помазанника, князя; (3) "обстроятся улицы и стены" Иерусалима, "но в трудные времена"; (4) смерть Помазанника, разрушение города и святилища; и (5) пришедший князь разрушает город, утверждает завет на "одну седьмину" и на «полседьмины», прекращает жертвы и приношения (ст.27). Возникают очень большие трудности при попытке соотнести этот порядок событий с большинством предлагаемых реконструкции.[1364]
Фактически, Гавриил взял пророчество Иеремии о семидесяти годах, понимаемое тогда как относящееся к периоду пленения, и превратил его в пророчество о конце времен — в "семьдесят седьмин" (ст.24). Эта сложная картина включает восстановление города, трудное время, смерть Помазанника (Который, по-видимому, должен одежду", ст.5; вероятно, это Гавриил, упомянутый в 9.21), так и Михаил, "один из первых князей", (ст. 13), описанный также как "князь ваш" (ст.21), указывает на то, что рассматриваемые обстоятельства превосходят исторические. Князь царства персидского стоял против говорящего "двадцать один день", Михаил пришел на помощь (ст. 13) и остался сражаться, а говорящий пришел рассказать Даниилу о будущих событиях, (ст. 14). Однако он должен вернуться, "чтобы бороться с князем Персидским" (ст. 20).[1365]
Послание, видимо, продолжается в гл. II.[1366] "Еще три царя" должны восстать в Персии, затем — четвертый, который двинется против Греции (ст.2). Затем "восстанет царь могущественный" — не связанный с Грецией в библейском тексте, однако обычно так толкуемый — который будет царствовать "с великой властью" (ст. З). Его царство разделится "по четырем ветрам, но не к его потомкам перейдет" (ст.4).
Толкователи видят в этом могущественном царе Александра Великого, который не определил порядок престолонаследования, и его держава была разделена между его четырьмя военачальниками. Большинство комментаторов довольно конкретно понимают подробности этого видения: "южный царь" — это линия Лагидов или Птоломеев, которая правила в Египте в 323-30 гг., а "северный царь" — это линия Селевкидов, которая правила в Сирии приблизительно в тот же период. Однако эти детали лишены исторической точности. Книга Даниила не является ни "историей, написанной заранее", ни "пророчеством после события". Она- апокалипсис, который всегда трансисторичен; он зарождается в истории, однако его замысел выходит за ее рамки и содержит вневременное послание. По этой причине пророчества Даниила служили народу Божиему не только при Птоломеях и Селевкидах, но и в первом веке до Р.Х., первом веке от Р.Х. и в последующие периоды.[1367]
Северный царь, вернувшись после неудачного похода на юг, обращает внимание на тех, кто соблюдает "святой завет" (ст. ЗО), его войска оскверняют храм, прекращают ежедневные жертвоприношения и ставят "мерзость запустения" (ст.29–31; ср.12.И; Мф.24.15; Мк.13.14). За небольшим исключением, современные комментаторы превратили этот раздел Книги Даниила всего лишь в исторический обзор.[1368] С другой стороны, Христос, как и многие иудеи Его времени, видел здесь послание, которое относилось к неопределенному будущему — разрушению Иерусалима в 70 г. от Р.Х. или пришествию Сына Человеческого (Мф.24.15; ср. ст. З; Мк.13.2, 4). Придет великий и сильный правитель, чтобы "привлечь к себе лестью" тех, кто утверждает, что принадлежит дому веры, однако "поступает нечестиво против завета". Так произошло, когда носители эллинизма пытались обратить иудеев в язычников в предмаккавейский период. С тех пор так происходило не раз и еще чаще будет происходить в конце времен. "Но люди, чтущие своего Бога, усилятся и будут действовать" (Дан. 11.32).
Тогда восстанет Михаил (12.1). Наступит "время тяжкое" (см. Мф.24.21; Мк.13.19; Откр.12.7; 16.18), однако "спасутся в это время из народа твоего все". Дан. 12.2 содержит ясное указание на воскрешение в конце времен. Среди тайн, которые "запечатаны… до последнего времени" (ст.9), находятся «времена» (ст.7) и «дни» (ст. П-12).
Как бы Сын Человеческий. В 7.13, когда звери убиты, "с облаками небесными" приходит "как бы Сын человеческий" — обратите внимание на противопоставление со «зверями». Как обращение, использованное Иезекиилем (см. выше, стр.460-61), фраза "сын человеческий" означает «человек». Христос часто называл так Себя. Некоторые ученые утверждают, что таким образом Он заявлял о себе как Мессии, однако это представляется маловероятным.[1369] Напротив, Христос использовал термин, имевший более глубокое значение, который, когда настало время, мог быть расширен, чтобы включать исполнение пророчества Даниила (МФ.24.30; 26.64; ср.0ткр.1.7, 13; 14.14).[1370]
Для составления правильного представления необходимо рассмотреть историю термина. Вторая Книга Еноха, «притчи» или «аллегории», содержит достаточно полную доктрину "сына человеческого". Он описан не как человек, но как присносущное небесное Существо, Которое правит вселенским царством. В раннем иудаизме эти две доктрины развивались отдельно: Мессия, человеческий царь из рода Давида; и Божественное или полубожественное существо, "Сын человеческий", Который нисходит с небес, чтобы положить конец этому веку и учредить век предстоящий. Кумранская община придерживалась идеи о Мессии как Сыне Давида. Там не было обнаружено ни одной части Второй Книги Еноха, хотя были найдены многочисленные отрывки других частей Книги. Некоторые склонны датировать Вторую Книгу Еноха более поздним временем, возможно, после пришествия Христа. В любом случае, в то время как Иудаизм рассматривает эти идеи отдельно, Новый Завет соединяет их в одну доктрину (см. Мф.26.63–64), — для объяснения уникальности Иисуса Христа.
Христианская Церковь всегда интересовалась Книгой Даниила. Временами ее ученые разрабатывали изощренные толкования, некоторые из которых оказывались ложными; однако большая их часть служила источником надежды во времена великих потрясений. Попытки установить либо исторические детали, либо сроки их осуществления могут пропустить вневременное послание Книги. Однако если в первую очередь стремиться понять это послание, то детали проясняются сами собой, по мере приближения конца времен. Особенно во времена бедствий крайне нужен здравый, библейский апокалипсис, который пытается, в первую очередь, услышать то, что говорит Дух Святой. "Имеющий ухо да услышит, что Дух говорит церквам" (Откр.3.22).
Baldwin, J.G. Daniel. Downers Grove: 1978.
Borsch, F.H. The Son of Man in Myth and History. Philadelphia: 1967.
Brekelmans, C.H.W. "The Saints of the Most High and Their Kindom", OTS 14 (1965): 309–329.
Clifford, R.J. "History and Myth in Daniel 10–12". BASOR 220 (1975): 23-267 (Окончательным врагом является смерть.)
Collins, J.J. The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel. HSM 16. Missoula: 1977. (Книга является собранием традиционных писаний; трудности, связанные с апокаптической образностью.)
Davies, P.R. "Eschatology in the Book of Daniel". JSOT 17 (1980): 33–53. (Высказывается против апокалиптического толкования.)
Hartman, L.F. and Di Leila, A.A. The Book of Daniel. Anchor Bible 23. Garden City: 1978. (Книга отредактирована в маккавейский период.)
Jones, B.W. "The Prayer of Daniel IX". VT 18 (1968): 488–493. (Форма апокалипсиса использована для решения проблемы страданий.)
Lacocque, A. The Book of Daniel. Trans. D. Pellauer. Atlanta: 1979. (Гл. 1–6 — мидрашим, 8-12 апокалипсис, 7-и то, и другое.)
Millard, A.R. "Daniel 1–6 and History". Evangelical Quarterly 49 (1977): 67–73. ("Что касается деталей, то Книга, вероятно, является точной".)
Nicholson, E.W. «Apocalyptic». Pp. 189–213 in G.W.Anderson, ed., Tradition and interpretation. (Обзор современного взгляда на природу и цель апокалиптической литературы.)
Rowley, H.H. Darius the Mede and the Four World Empires in the Book of Daniel, 2nd ed. Cardiff: 1959.
Saydon, P.-P. «Daniel», CCHS?§ 494a-513r.
Wallace, R.S. The Lord Is King: The Message of Daniel. Downers Grove: 1979. (Современное приложение.)
Whitcomb, J.C. Darius the Mede: A Study in Historical identification. Grand Rapids: 1959.
Wilson, R.D. Studies in the Book of Daniel: A Classic Defense of the Historicity and Integrity of Daniel's Prophecies. 1917; repr.Grand Rapids: 1979. Wood, L. Commentary of Daniel. Grand Rapids: 1973.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
AASOR Annual of the American School of Oriental Research
AJA American Journal of Archaeology
AJSL The American Journal of Semitic Languagues and Literature
ANEP J.B. Pritchard, The Ancient Near East in Pictures, 2nd ed. (Princeton: 1969)
ANET J.B. Pritchard, ed., The Ancient Near Eastern Texts, 3rd ed. (Princeton: 1969)
Am. Josephus, Antiquities of the Jews — Иосиф Флавий, Иудейские древности
ARAB D.D. Luckenbill, ed., Ancient Records of Assyria and Babilonia, 2 vols. (Chicago: 1926-27)
BA Biblical Archaelogist
BANE G.E. Wright, ed., The Bible and the Ancient Near East (1961: repr. Winona Lake: 1979)
BASOR Bulletin of the American Schools of the Oriental Research
BDB F. Brown, S.R. Driver, and C.A. Briggs, A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament (Oxford: 1907)
BDPT R.G. Turnbull, ed., Baker's Dictionary of Practical Theology (Grand Rapids: 1967)
Bibl Biblica
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
BKAT M. Noth and H.W. Wolff, eds., Biblischer Kommentar Allen Testament (Neukirchen)
BWANT Beitrdge zur Wissenschaft von Allen undNeuen Testament
BZA W Beihefle zur Zeitschrift ftirdie Alttestamentliche Wissenschaft
САН l.E.S. Edwards et al., eds., Cambridge Ancient History, 3rd ed.,2 vols. in 4 parts (Cambrige: 1970—)
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CCHS B. Orchard, ed., A Catholic Commentary on Holy Scripture (New York: 1953)
CTM Concordia Theological Monthly
DJD Discoveries in the Judaean Desert of Jordan (Oxford: 1955—)
DOTT D.W. Thomas, ed., Documents from Old Testament Times (New York: 1961)
HAT O. Eissfeldt, ed., Handbuch zum Alten Testament (Tubingen)
HDB J. Hastings, ed., Dictionary of the Bible, 4 vols. (New York: 1898–1902); supplement (1904); rev. ed.,! vol. (1963)
HKA T Handkommentar zum Alten Testament (Gottingen)
HSAT E. Kautzsch and A. Bertolet, eds., Die heilige Schrift des Alten Testament, 4th ed. (Tubingen: 1922-23)
HSM Harvard Semitic Monographs
HTR Harvard Theological Review
HUCA Hebrew Union College Annual
IB G.A. Buttrick, ed., The Interpreter's Bible, 12 vols. (Nashville: 1952-57)
IBD N. Hillyer, ed., The Illustrated Bible Dictionary (Wheaton: 1980)
ICC The International Critical Commentary (Edinburg)
IDB G.A. Buttrick, ed., The Interpeter's Dictionary of the Bible, 4 vols. (Nashville: 1962)
IDBS K. Crim, ed., The Interpreter's Dictionary of the Bible, Supplement (Nashvile: 1976)
IEJ Israel Exploration Journal
Interp Interpretation
ISBE J. Orr, ed., The lntarnational Standard Bible Encyclopedia, 5 vols. (Grand Rapids: 1939); rev. ed., 4 vols, G.W Bromiley et al., eds. (1979—)
JAOS Journal of the American Oriental Society
JB The Jerusalim Bible — Иерусалимская Библия
JBL Journal of Biblical Literature
JJS Journal of Jewish Studies
JNES Journal of Near Eastern Studies
JPOS Journal of the Palestine Oriental Society
JQR Jewish Quarterly Review
JSOT Journal for the Study of the Old Testament
JSOTS Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series
JSS Journal of Semitic Studies
KAT E. Sellin and J. Herrmann, eds., Kommentar zum Alien Testament (Leipzig, Gütersloh)
KJV King James Version — Библия короля Иакова
LXX Septuagint — Септуагинта, перевод 70 толковников
МТ Masoretic Text — Масоретский текст
NASB New American Standard Bible — Новая Американская стандартная Библия
NBC D. Guthrie and J. A. Motyer, eds., The New Bible Commentary Revised (Grand Rapids: 1970)
NCBC R.E. Clements and M. Black, eds., The New Century Bible Commentary (Grand Rapids)
NEB New English Bible — Новая Английская Библия
NICOT R. К. Harrison, ed., The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids)
NIV New International Version — Новый международный перевод
OBS 5. i. Finkelstein and M. Greenberg, eds., Oriental and Biblical Studies (Philadelphia: 1967)
071 The Old Testament Library (Philadelphia)
OTMS H.H. Rowley, ed., The Old Testament and Modern Study (Oxford: 1951)
OTS Oudtestamentische Studien
PEQ Palestine Exploration Quarterly
RSV Revised Standard Version — Пересмотренный стандартный перевод
RV Revised Version — Пересмотренный перевод
SBT Studies in Biblical Theology
SJT Scottish Journal of Theology
SOTS The Society for Old Testament Study
TCERK L. Loetscher, ed., Twentieth-Century Encyclopedia of Religious Knowledge, 2 vols. (Grand Rapids: 1949)
TDNT G. Kittel and G. Friedrich, eds., Theological Dictionary of the New Testament 1Q vol.(Grand Rapids: 1964–1976)
USQR Union Seminary Quarterly Review
UUA Uppsala Universitets Arsskrift
VT Vetus Testamentum
VTS Vetus Testamentum, Supplements
WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Allen undNeuen Testament
WTJ Westminster Theological Journal
ZA W Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft
ZNW Zeitschrift fur die Neutestamentliche Wissenschaft
ZPBD M.C. Tenney, ed., The Zondervan Pictorial Bible Dictionary (Grand Rapids: 1963)
ZPEB M.C. Tenney, ed., The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible, 5 vols (Grand Rapids: 1975)
ОБЩАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
Aharohi, Y. The Land of the Bible. 2nd ed. Philadelphia: 1979.
_______. and Avi-Yohan, M. The Macmillan Bible Atlas. Rev. ed. New York: 1977.
Albright. W.F. The Archaeology of Palestine. Rev. ed. Baltimore: 1960.
_______. From the Stone Age of Christianity. 2nd ed. Garden City: 1957.
_______. Yahweh and the Gods of Canaan. 1968; repr. Winona Lake: 1978.
Alt, A. Essays on Old Testament History and Religion. Trans. R.A. Wilson. Oxford: 1966; Garden City: 1968.
Anderson, G.W. A Critical Introduction to the Old Testament. 2nd ed. Naperville: 1960.
_______, ed. Tradition and Interpretation. Oxford: 1979.
Archer, G.L., Jr. A Survey of Old Testament Introduction. Chicago: 1964.
Baly, D. The Geography of the Bible. Rev. ed. New York: 1974.
Bentzen, A. Introduction to the Old Testament. 2 vols. Copenhagen: 1948.
Bright, J. Early Israel in Recent History Writing. London: 1956.
Bright, J. A History of Israel. 3rd ed. Philadelphia: 1979.
Bruce, F.F. Israel and the Nations. Grand Rapids: 1969.
Childs, B.S. Introduction to the Old Testament as Scripture. Philadelphia: 1979.
Clements, R.E. Prophecy and Covenant. London: 1965.
_______. Old Testament Theology: A Fresh Approach. London: 1978.
Cross, F.M., Jr. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, Mass.: 1973.
_______, Lemke, W.E., and Miller, P.D., Jr. eds. Magnolia Dei: The Mighty Acts of God.
Festschrift G.E. Wright. Garden City: 1976.
Driver, S.R. Introduction to the Literature of the Old Testament. 9th ed.; repr. Magnolia Mass.: 1972.
Dyrness, W. Themes of the Old Testament. Downers Grove: 1979.
Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Trans. J.A. Baker. 2 vols. OTL. Philadelphia: 1961.
Eissfeldt, O. The Old Testament: An Introduction. Trans. P.R. Ackroyd New Tork: 1965.
Frankfort, H., et al. Before Philosophy. Baltimore: 1949.
Goldingay. J. Approaches to Old Testament Interpretation. Downers Grove: 1981.
Gordon, C.H. The World of the Old Testament. Garden City: 1958.
Gottwald, N.K. A Light to the Nations. New York: 1959.
Grollenberg, L.H. Shoter Atlas of the Bible. Trans. M.F. Hedlund. New York: 1959.
Guthrie, D. and Motyer, J.A., eds. New Bible Commentary Revised. Grand Rapids: 1970.
Hahn, H.F. The Old Testament in Modern Research. 1954; repe. Philadelphia: 1966.
Harrison, R.K. Introduction to the Old Testament. Grand Rapids: 1969.
Hayes, J.H., ed. Old Testament Form Criticism. San Antonio: 1974.
_______ and Miller, J.M., eds. Israelite and Judaean History. OTL. Philadelphia: 1966.
Kaiser, O. Introduction to the Old Testament. Trans. J. Sturdy, Minneapolis: 1975.
Kaiser, W.C., Jr., Toward an Old Testament Theology. Grand Rapids: 1978.
Keil, C.F., and Delitzsch, F. Commentary on the Old Testament. Repr. 10 vols.; Grand Rapids: 1973.
Kuhl, C. The Old Testament, Its Origins and Composition. Trans. C.T.M. Herriott. Richmond: 1961.
LaSor, W.S. Great Personalities ofteh Old Testament. Westwood, N.J.: 1959.
McKenzie, J.L. Dictionary of the Bible. Milwaukee: 1965.
Martens, E.A. God's Design: A Focus on Old Testament Theology. Grand Rapids: 1981.
Noth, M. The History of Israel. Trans. P.R. Ackroyd. 2nd ed. New York: 1960.
Orchard, В., ed. A Catholic Commentary on Holy Scripture. New York: 1953.
Примечания
1. По этому поводу см. также С.Н. Dodd, According to the Scriptures (London, 1952), pp. 108 ff. Cf. E.E.Ellis, Pauls Use of the Old Testament, Grand Rapids: 1957, p. 113.
2. Ellis, ibid., pp. 115.
3. Ibid, p. 116.
4. Типология определяется как "установление исторической связи между определенными событиями и личностями либо вещами в Ветхом Завете и сходными событиями, личностями и вещами в Новом Завете", см. G.W.H. Lampe and K..J. Wollcombe, Essays in Typology (London: 1957), pp. 147 ft' .
5. E.g., там же.
6. Там же., pp. 147 ff.
7. Из этого не следует, что Яхве не является Богом Нового Завета, хотя и это имя не встречается в новозаветных текстах.
8. Евр. adam — общий термин, охватывающий как мужчин так и женщин.
9. Церковь справедливо отвергла еретические взгляды последователей Маркиона и тем самым отвергает любые подобные взгляды, в которых выражается непризнание Ветхого Завета Словом Божиим.
10. Это отодвигает в сторону вопрос о сложной природе Воли Божией. В соответствии с опреде ленными библейскими утверждениями, даже те откровения Божий, которые адресованы тем, кто не принимают их, все равно достигают цели. Смотри Ис. 6.9 и использование этих слов в Новом Завете (Мф 13.14 и далее; Мк 4.12; Лк 8.10; Ин 12.39–41; Деян 28.26 и далее.
11. Используется только в отношении к Писаниям, см. 2 Тим 3.16.
12. В русском языке чаще употребляется буквальный, точный перевод греческого термина. Что касается слова «вдохновенный», то оно скорее относится к художественному творчеству.
13. Следуя библейской аналогии между Писанием и Воплощением, можно сказать, что как малейшая часть тела важна, так и каждая часть Писания существенна для целого. См. 1 Кор. 12. 12–27.
14. Такова исламская доктрина в отношении Корана: Аллах диктует, а Магомет записывает слово в слово, не меняя даже пунктуацию.
15. Слово «канон» заимствовано греками у семитов, а семитами — у шумеров. Его первоначальное значение — «тростник». Поскольку тростник часто использовался для изготовления мерных палочек, это слово приобрело много значений, имеющих отношение к измерению, включая «правило», "стандарт", «закон», "граница", «список» и даже "индекс".
16. Б.С. Чайддс видит формирование канона как собрания авторитетньк книг во внутренней связи с жизнью общины, высоко ценившей это собрание. "Авторитетное Слово давало общине свою форму и содержание в послушании Божественному императиву, и, наоборот, восприятие авторитетной традиции слушателями придавало конкретную форму этим же писаниям посредством исторического и теологического процесса отбора, собирания и распределения в известном порядке. Формирование канона не было поздней и лишенной внутренней связи с сутью Писания переоценкой собрания авторитетных книг, но цепью решений, оказавших глубокое влияние на форму книг. Хотя и возможно различить некоторые фазы внутри канонического процесса… решения, принятые позже, не отличались принципиально от ранних решений. Когда понятия «писания» и «канон» слишком резко различаются, главный, сущностный элемент легко может быть утрачен"; B.S.Childs, Introduction to the Old Testament as Scripure (Philadelphia: 1979), стр. 58 и далее.
17. Системы письма были разработаны как в Египте, так и в Месопотамии за тысячу лет до времени Авраама. В дни Моисея письменность достигла высокой степени утонченности в Ханаане, как то показывают угаригские документы, найденные на сирийском побережье. Хитгитские соглашения, которые демонстрируют известное сходство с соглашениями в Ветхом для сохранения документов на случай, если между участниками
18. То, что среди свитков Кумрана отсутствует книга Эсфирь и, напротив, присутствуют фрагменты апокрифических книг, не может быть использовано как положительное свидетельство наличия иного канона Поскольку ессеи были сектой, их взгляды нельзя считать нормативными для иудаизма.
19. A. Bentzen, Introduction to the Old Testament (Copenhagen: 1948) 1:20–41 предлагает полезное обсуждение данного вопроса
20. Термин впервые употреблен Сикстом Сиеннским в 1556 году; см. R.J. Forster, "The Formation and History of Canon," I.E. Steinmueller, A Companion to Scripture Studies (New York: 1941) 1:47.
21. Forster: "To есть, эта работа не принадлежит автору, которому она при-писывается, или, если книга анонимна, она не принадлежит тому времени, которое в ней обозначено". Работы современных римо-католических ученых (в частности, работы по Второ-Исайе) убеждают в том, что определение ни богодухновенные, ни подлинные должно быть изменено.
22. Исповедание патриарха Кирилла Лукана (1629), в котором отдается предпочтение структуре канона, принятого реформаторами, было отвергнуто как его последователями, так и синодами в Константинополе и Иерусалиме в 1672 году. СМ. A. Fortesque. The Orthodox Eastern Church 3rd ed. (London: 1929), pp. 264 и далее. Несмотря на это, большинство православных ученых склоняются к «краткому» варианту канона, содержащему лишь протоканонические книги. Современная русская Синодальная Библия содержит как протоканонические, так и второканонические книги, однако в комментариях указывается на неравноценность этих книг.
23. см. Prologus galeatus, который св. Иероним поместил перед своим переводом Библии, ныне известном как Вульгата.
24. Евсевий Памфил, Церковная история, Москва: 1993, с. 222–223.
25. знаком * помечены книги неканонические.
26. Не все потомки Сима говорили на семитском наречии. Элам и Луд, например, пользовались несемитским языком (Быт. 10.22), в то время как некоторые потомки Хама (Ханаан и сыны Гуша, упомянутые в ст. 6–7) говорили скорее на семитском чем на хамитическом наречии.
27. Вавилонский и Ассирийский вместе называются «Аккадийским» наречием.
28. Календарь из Гезера, в частности, глиняная таблетка, на которой школьник выполнял упражнения, (ок. 1000), короткие самаритянские надписи на черепках от керамических сосудов (са. 750); написание Силоама, повествующее о завершении водоотводящего туннеля Езекией (са. 700); письма Лахиша, сто строк разборчивого древнееврейского текста (са. 589) — это главные небиблейские документы на древнееврейском языке, относящиеся к вегхозаветному периоду.
29. Гласные в постбиблейском иврите пишутся либо над либо под согласными в виде системы черточек и точек, называемых «огласовками». До введения огласовок древнееврейский текст состоял только из согласных.
30. Аккадийская дипломатическая переписка между чиновниками в Ханаане и их египет скими начальниками, датируемая четырнадцатым веком до Р.Х., и открытая в Тел ел-Амерне, в Египте.
31. Обсуждение этой проблемы см. в J. Ban-, The Semantics of Biblical Language (London: 1961).
32. Арамейский язык, наиболее вероятно, был родным языком Иисуса и большинства Ново заветных авторов, за исключением, вероятно, евангелиста Луки; см. Марк 5.41; 7.34; 15.34.
33. См. Пс. 39. 8; Иер. 36.2 и далее — быть может лучшее в Ветхом Завете описание способа, которым писались Писания; Иез. 2.9–3.3; Зах. 5.1 и далее.
34. Дублирование некоторых притч и псалмов может быть объяснено именно этим. Широко известно, что 13 и 52 псалмы идентичны, за исключением использования имен Божиих (Яхве-Господь в 13 м, и Елохим-Бог в 52 м). См. также псалмы 39.13–17 и 69.
35. Biblia Hebraica P. Киттеля, пересмотренная К. Эллиджером и В. Рудольфом и опубликованная под названием Biblia Hebraica Stuttgartensia (Stuttgart: 1968–1977) точно воспроизводит текст бен Ашера, хотя варианты прочтения приведенные в справочном аппарате не всегда точны, а предлагаемые исправления не всегда удачно выбраны. См. B.J.Roberts "The Textual Transmission of the Old Testament", стр. 1-30 в изданной G.W. Anderson "Tradition and Interpretation" (Oxford: 1979).
36. Это соответствует тому, что A. Bentzen называет "современной высокой оценкой Масоретского текста", Introduction 1:26.
37. Так в исходнике (прим. golma1)
38. См. R.H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, rev. ed. (New York: 1948) стр. 103.
39. В настоящее время потребности в надежном критическом тексте отвечает издание А. Sperber "The Bible in Aramaic", в 4х томах, (Leiden: 1959–1973).
40. В частности, вавилонское искажение «Аквилы» имя которого даровано одной из древних греческих версий Библии.
41. Два древних таргума сохранились лишь фрагментарно, Палестинский таргум Пятикнижия и Второй Иерусалимский таргум (или фрагментарный таргум), свидетельствуют о дидактической и интерпретативной природе таргумов, они содержат значительную часть небиблейских комментариев.
42. Иудейская традиция приписывает этот таргум Ионафану бен Уззиэлю, ученику знаменитого рабби Гиллеля, жившему в первом столетии нашей эры. Некоторые современные ученые все же ассоциируют это название с его греческим эквивалентом Теодотион, имя, принадлежавшее человеку, который создал одну из греческих версий. Представляется, что официальный текст таргума был не работой одиночек, скорее он принадлежит группе ученых, которые выработали текст на основании многочисленных вариантов таргума, бывших в обращении.
43. P. Kahle (The Cairo Genizah,2nd cd. (London: 1959) и другие придерживаются этого взгляда, тогда как H.S. Gehman ("Septuagint," TCERC 2: 1015-17) и Н.М. Orlinsky ("On the present state of Proto-Septuagint studies," JAOS 61 [1941]: 81–91) предпочитают говорить об оригинальном (архетипическом) варианте Септуагинты, варианты которого появились в результате деятельности редакторов и переписчиков.
44. Р.А.Н. de Boer, ed., Vetus Testamentum Syriace iuxta simplicem Syrorum versionem 1 (Leiden: 1972).
45. Современное издание древних латинских текстов осуществляется сегодня переизданием В. Fisher, ed., Vetus Latina: Die Reste der altlateinischen Bibel (Freiburg: 1949 — ).
46. Современные католические ученые, несмотря на это, жадно и продуктивно изучают Писания на еврейском, арамейском и греческом, что показывает JB.
47. В отношении иных версий, таких как готская, грузинская, древнеславянская, англосаксонская см. TCERK и изданную под редакцией J.D. Douglas The New International Dictionary of the Christian Church (Grand Rapids: 1974).
48. Около 622 топонимов к западу от Иордана записаны в Библии; J.M. Houston, «Palestine», ЯД p. 1138.
49. Антропологи продолжают дискутировать по поводу места, где произошла эта "Неолитическая революция". Многие видят ее истоки в предгорьях Загроса между Месопотамией и Иранским плато, другие считают, что неолитическая революция произошла в Африке. Но доступные свидетельства скорее поддерживают первую точку зрения.
50. Так называемая "Таблица народов" (Быт. 10), перечисляющая потомков Ноя, обычно трактуется как перечень всех существовавших после потопа народов земли. Однако, все названия которые могут быть определенно идентифицированы относятся к народностям и племенам, населяющим "Библейский мир". Ни одно из центральноевропейских, африканских или азиатских племен вне этих пределов не упоминаются. Несмотря на это, экспансия в западном направлении, отмеченная в период Ветхого Завета действительно распространяется на все упомянутые территории.
51. В восьмой год своего царствования Рамзес III сделал запись об отражении вторжения "народов моря", именуемых prst (Филистимляне) и еще четырех племен.
52. Herodotus, i. 105, en te Palastaine Surie.
53. Строго говоря, долина между Ливаном и Анти-Ливаном. Однако это название относится часто к различным районам вне Палестины вплоть до Евфрата, включая Дамаск, части Трансиордании. и даже Скифополис (Бефшан). См. Иосиф Флавий, Иудейские древности, xiii, 13.2 § 355.
54. Хотя в классическом английском переводе Библии, версии короля Иакова, это название и встречается в некоторых местах (Исх. 15.14, Ис. 14.29). но это просто ошибка перевода. При переработке этого перевода (пересмотренная стандартная версия) название переведено правильно, как Филистия. (Так же и в русском синодальном переводе — прим. пер.)
55. В амарнских документах (ЕА 8:17. 117:76 и т. д.) эта область называется kinahni или kinahhi, которое, весьма вероятно, связано с древнееврейским словом, обозначающим Ханаан.
56. "Палестина" не встречается и в Новом Завете. Трансиордания называется «Перея», название, которое имеет приблизительно то же значение (по-гречески — "земля по ту сторону"). В нашем обсуждении мы различаем Палестину и Трансиорданию.
57. Пересыхающим поток, который существует только в период дождей.
58. Это никоим образом не должно соотноситься с территорией современного израильского государства. Для более подробного знакомства с территорией, упомянутой в Числ. 34.12 см. Y.Aharoni, The Land of the Bible, 2nd. ed. Philadelphia: 1979, стр 69 и далее.
59. Geography of the Bible, 2nd ed. (New York: 1974, pp 28–41).
60. Ширина Палестины на севере, от моря до Верхнего Иордана составляет 52 км., а на юге, от Газы до Содома достигает 105 км.
61. Весьма полезная карта — The Lands of the Bible Today (Washington: 1967), изданная Национальным Географическим Обществом.
62. Традиционной южной границей Иудеи была Вирсавия, хотя племенная граница была существенно южнее (Ис. Нав.15.1–4). В Ветхом Завете Негев имеет весьма малое значение, подразумевается, что эта область находится вне Святой Земли.
63. см. N. Glueck, Rivers in tne Desert, rev. ed. (Philadelphia: 1968).
64. Это имя дается региону в его описаниях, имеющих отношение к периоду перед вторжением израильтян в Ханаан, то есть, когда они все еще были в земле Моав. Некоторые ученые считают, что этот факт свидетельствует о более позднем происхождении рассказа. В то же время, если название прочно вошло в обиход, оно может употребляться даже если оно и не вполне точно. Так, люди, живущие к востоку от Иордана называют этот район "Трансиордания".
65. Вспомним упоминания о "тучных коровах Васана" (Ам. 4.1) и о тучных тельцах Васана (Пс 21.12).
66. Это одно из названий данной местности, которую Иосиф Флавий называл ее "чудом природы" (Иудейская война, iii. 10.8. § 518).
67. N.Glueck, The river Jordan (Philadelphia: 1946), p. 118.
68. Море Тростника (таков должен быть буквальный перевод еврейского названия) обычно переводится как "Чермное море" (Красное Море), но это название не имеет отношение ни к Суэцкому заливу, ни к Красному морю. Имеется в виду, вероятнее всего, заросшая тростником болотистая местность по соседству с Горькими озерами или озером Тимсах.
69. "Пятьдесят" по-арабски, поскольку эти ветра дуют около пятидесяти дней в году. Это не значит, что ветра дуют пятьдесят дней подряд, обычно речь идет о кратких периода;; про должительностью до четырех дней.
70. Эпизодические утверждения о том, что в Палестине — два сезона дождей исходит из ложного понимания этого выражения.
71. Даже когда флот Соломона находился в расцвете, моряками как правило были финникийцы. Источники из Иудейской пустыни ясны, по крайней мере в том, какое место занимает море в еврейском мышлении.
72. Сжатое, но основательное обсуждение редакционных свидетельств независимости деления на пять частей, а также свидетельство их намеренного объединения в содержательное целое, см. B.S. Childs, Old Testament as Scripture.pp. 128–131. Конечно, имело место и деление на более мелкие единицы, вызванное физическим ограничением длины при написании на одном свитке.
73. Так, G.E. Wright в книге "God Who Acts: Biblical Theology as Recital (Бог, который действует: библейское богословие как повествование) (SBT 8 (Chicago: 1952) стр.69 и далее) отмечает, что, несмотря на многочисленные цитаты и аллюзии Псалмов и Пророков, наиболее часто встречаются ссылки на Пятикнижие. Почти удивительно то, что разрушение Иерусалима, плен и восстановление в данной связи не упоминаются вовсе.
74. Эта историческая основа показывает, что данные «богословские» термины не относятся к абстрактным идеям. Они не описывают вневременные вселенские истины, а конкретные исторические события, произшедшие с конкретным народом.
75. Эта связь установлена G. von Rad в его работе «Genesis», OTL (Philadelphia: 1972), стр. 152–155, на которой основывается последующее изложение.
76. Аналогичный, чрезвычайно подробно выполненный анализ, который видит тему Пятикнижия в частичном выполнении Божественного Обетования патриархам о процветании, Божественно-человеческих отношениях и земле, см. D.J.A.Clines, The Theme of the Pentateuch., JSOTS 10, (Shefield: 1979).
77. "Prolegomena to the History of ancient Israel" (1885; penp. Magnolia, Mass.: 1973), p.l.
78. Обратите внимание, что они составлены в жанре соглашений между сюзереном и вассалом, сравнение которых с Моисеевым заветом является настолько плодотворным (см. стр. 145), что выделяется именно эта комбинация истории (исторический пролог) и закона (соглашение). Такая взаимосвязь между этой поразительной чертой формы Пятикнижия и структурой одной из его наиважнейших составных частей не может быть случайной!
79. См. A. Robert and A. Tricot, eds, " Guide to the Bible", 2nd ed. (New-York: 1960) p. 160 и далее.
80. Это явление поразительно и неоспоримо, особенно начиная с Быт. 1.1 по Исх.6, в которой Бог открывается как Сущий — Иегова. С этого момента разделение становится не таким ясным, т. к. имя «Иегова» преобладает. Так, согласно статистике, приводимой Дж. Б.Харфордом, Масоретский текст содержит 178 употреблений имени «Элохим» и 146 употреблений имени «Иегова» от Быт.1.1 до Исх.3.15, но 44 употребления имени «Элогим» и 393 — имени «Иегова» отИсх.3.16 до конца; "Since Wellhausen" (London: 1926). Примеры отрывков с использованием имени «Элохим» включают Быт.1.1–2.3; 5; 17; 23; 25.7-17; части, использующие имя «Иегова» включают 11.1–9; 12; 18. См. обсуждение этого вопроса в кн. J.Orr, "The problem of the Old Testament Завета" (London: 1907) pp.196 и далее.
81. Например, часто указывается, что между Быт.37.27 и 28а имеется разночтение о том, кто купил Иосифа — Измаильтяне (ст.27) или Мадианитяне (ст.28а), и кто продал его в Египет Измаильтяне (ст.28б; 39.1) или Мадиамитяне (37.36). Когда эта неопределенность соединяется с одинаковой ролью Рувима (37.21 и далее; 29 и далее) и Иуды (26 и далее), часто утвержда ется, что здесь соединены рассказы-двойники. В одном из них, Иуда спасает своего брата, устроив его продажу Измаильтянам, которые привозят его в Египет; в другом, Рувим спасает его от смерти, спрятав в яму, которая была неизвестна братьям, а Мадианитяне вынимают его оттуда и привозят в Египет. Однако сравнение с Суд.6.1–3 и 8.24 показывает, что «Исмаильтяне» и «Мадианитяне» являются перекрывающими терминами — «Измаильтяне» обозначает кочевников или бедуинов вообще, в то время как «Мадианитяне» — это название конкретного племени, как Амаликитяне или "жители востока" (Суд.6.3). С учетом этого, эпизоды, отражающие действия Рувима и Иуды можно сложить в один последовательный рассказ.
82. Этот список можно продолжить. Яркий пример расходящегося параллелизма в Пяти книжии представляет собой в двух рассказах о втором получении скрижалей Моисеем после того как он разбил первые (Исх.34 и Втор. 10). Cm.W. Wegner, "Creation and Salvation' CTM, 37 (1966); p.522.
83. Большинство из них были отмечены еще в древности. Обзор см. в G. Aalders "Short Introduction to the Pentateuch" (London: 1949), pp.105–108; H.H. Rowley "The Grouth of the Old Testament " (Нью-Йорк: 1963), p. 17.
84. Другие примеры см. Aalders, ibid. Эти явления могут быть объяснены только если предположить, что все они являются позднейшими редакционными вставками (cm.O.T.AIHs, The Five Books of Moses, (Nutley, N.: 1943), p. 13), но подобное заключение можно вывести только в том случае, если доказано, что весь окружающий текст прямо восходит к эпохе Моисея. Приведенные разночтения, однако, указывают на обратное.
85. Так, нет указаний на то, кто является автором Книг Иисуса Навина, Судей, Царств, Паралипоменон, Ездры, Неемии и т. д. Хотя пророческие книги носят имена тех, кто произ носил пророчества, обычно не дается указаний на то, кто сохранил их; совершенно ясно, что биографические разделы (например, Ис.7 в сравнении с главами 6–8; Ам.7.10–17), написанные от третьего лица принадлежат другим людям. Даже в этих ссылках, а также в других списках литературных сочинений, термин «автор» не употреблен в современном значении; он выражен формулой "sa pi" ("из уст"), который определяет либо устный источник, либо редактора. Таким образом, «автор» работал с более ранними версиями и частично был просто переработчиком. Cm.W.W. Hallo, "New Viewpoints on Cuneiform Literature", IEJ 12 (1962): p. 14 и далее.
86. Анализ см. R.J. Thompson " Moses and the Low in the Century of Criticism since Graf (Leiden: 1970), p.2 и далее.
87. Таких упоминаний всего семь. 1 Цар.2 3 близко к Втор. 17.18–20; 29.9; 2 Цар.14.6 цитирует Втор.24.16; 2 Цар.18.6 использует фразеологию, распространенную во Второзаконии (напр. 10.20; 11.22; 13.4; 17.11, 20); и 2 Цар.23.25 близка к Втор.6.4. 2 Цар.21.8 является наи более ярким примером ссылки на Второзаконие, т. к. весь окружающий отрывок является аллюзией на эту книгу (ср. Втор.17.3; 18.9-14; 12.5; гл.29 и далее), в то время как Ис. Нав.8.30–35 ясно ссылается на Втор.27.4 и далее. Ис. Нав.23.6 просто упоминает "книгу закона Моисея", но окружающий текст близко тяготеет к Втор.7.
88. см. R.J. Thompson, ibid, pp.2 и далее.
89. Thompson, там же, стр.3 отмечает, что этот процесс можно рассматривать, сравнивая книги Царств и Паралипоменон — "книга закона Моисеева" в 4 Цар.14.6 становится "законом, в книге Моисеевой" в 2 Пар.25.4. Дальнейшие факты могут быть взяты из частотности упоминания Моисея: по два раза в 1 Цар. и Дан.; 5 раз у пророков; 8 раз в Псалтири; 10 раз в 3–4 Царств, но 31 раз в Книгах Ездры, Неемии и Паралипоменон. Ср. Дж. Л.МакКензи «Моисей» в "Библейский словарь" (Нью-Йорк: 1960).
90. Как отмечает P.Beno (Guide to the Bible [New York: 1960], p. 160), такие единодушные свидетельства являются фактом, который, с должным уважением к определенным радикальным критикам, не следует отбрасывать заранее, но он требует соответствующего объяснения.
91. Cm.R.K. Harrison, Intriduction to the Old Testament (Grand Rapids: 1969) p. 538.
92. W.F. Allbright, The Archeology of Palestine, p.225.
93. Дословно утверждается, что Ездра переписал Писание «ассирийскими» (сирийскими) буквами, т. е. квадратным еврейским или «арамейским» письмом, не древнееврейскими буквами; Талмуд Sanh 216-22а. Он руководил Великой Синагогой, которой приписывается окончательное собрание священных книг.
94. Allbright, ibid, p.225.
95. Имеется ряд отличных обозрений и исследований с различных точек зрения. Заслуживают внимания следующие из них: (1) короткие обзоры: D.A.Hubbard, «Pentateuch», 1DB 3: pp.1181–1187; D.N. Freedman, «Pentateuch», IDB 3:711–726; (2) более обширные исследования: Harrison, «Introduction», pp.3-82; Thompson, "Moses and Low"; A.Robert, A.Feuillet, "Introduction to the Old Testament" (New York: 1968), pp.67-128; и, особенно. Childs, "Old Testament as Scripture", pp.112–127.
96. Отличное введение в данный предмет см. G.M. Tucker "Form Criticism of the Old Testament"" (Philadelphia: 1971). Исчерпывающая трактовка см. К. Koch, "The Growth of the Biblical Tradition" (New York: 1969).
97. Большая часть исследований Ветхого Завета осуществлялась ке только исходя из предпосылки о том, что особая диахроническая гипотеза (т. е. классическая теория источников, названных JEDP) должна быть выработана перед толкованием текста, но также постоянно разрывала текст на части, основанные на этой гипотезе, а затем, почти исключительно основывала толкование на одной из этих гипотететических посылок.
98. Диахронические исследования, такие как изучение происхождения, естественно, являются действительным, заслуживающим внимания, и часто незаменимым путем к достижению цели; здесь вопрос стоит об оценке и приорететах. Краткое, но проницательное рассмотрение см. во введении к J.P. Fokkelman, "Narrative Art in Genesis" (Assen: 1975), стр. 1–8, и Clines, "The Theme of the Pentateuch", pp.7-15.
99. см. Childs, "Old Testament as Scripture", pp. 109–135. Указанный метод см. также J.A.Sanders, "Torah and Canon" (Philadelphia: 1972).
100. Фраза взята из Childs. ibid p. 127.
101. там же, стр. 131 и далее.
102. См. Н.Т. Kuist, Old Testment Book Studies (Princeton: n. d.). Перевод toledoth как «родословие» или «житие» зависит оттого, связано ли оно с генеалогией (напр. 5.1; 10.1) или с повествованием (напр.6.9; 25.19).
103. Cм. C.Westermann, The Genesis Accounts to Creation. Faced Books. Biblical Series 7 (Philadelphia: 1964). Дальнейшее рассмотрение литературных характеристик первобытного пролога, см. A. Robert, A. Tricot, Guide to the Bible, pp. 480 и далее.
104. Подробное изучение этих элементов см. W.Wegner, СТМ 37 (1966) pp.526 и далее.
105. Иной поход к трактовке литературной формы этой главы — подчеркивание поэтических приемов, таких как рефрен с модификацией, — прим. ред.
106. см. A.Robert, A.Tricot, ibid, pp.480 и далее.
107. На древнееврейском языке, гончар — «voser», частица глагола «yaser», т. е. "придающий вид, форму".
108. Цр. еър."ас1ат" (так в исходнике — прим. golma1) означает "человек, человечество' , а не "отдельный человек". Для обозначения отдельного человека древнееврейский язык использовал другие формулировки, такие как "ben adam", (сын «adamd», или "некто, принадлежащий к категории "adam"), или совершенно другое слово, напр, «is» ("мужчина, а не женщина").
109. С лингвистической точки зрения связь между «hawwa» ("Ева") и глагольным корнем «hayd» ("жить") не является челкой. Тем не менее, Быт.3.20 ясно показывает, что автор именно так понимал это имя.
110. См. A.Heidel, Babylonian Genesis, 2nd ed. (Chicago: 1963), для полного обсуждение и сбалансированных, оправданных выводов.
111. Эти более-менее параллельные данные взяты из ряда источников, напр.: земной рай, на селенный единственной парой; чудесные сады, священные деревья, растение жизни, охраняемое богами и украденное змием; дерево жизни и истины; человек, вылепленный из глины, часто смешанной с божественным элементом.
112. Как древнееврейское слово, «ed» практически необъяснимо, повторно встречаясь только в Иов.36.27, где его значение также непонятно. Это слово, скорее всего, является заимствованием из аккадийского слова «edu» ("поток воды из-под земли", которое, в свою очередь, было заимствовано из шумерского языка. См. Е.А. Speiser, "Ed in the Story of Creation", pp. 19–22 и "Oriental and Biblical Studies" под ред. J. Finkelstein и М. Greenberg (Philadelphia: 1967).
113. В 2.8, а также в 2.10; 4.16, «Эдем» является географическим местонахождением, а не именем собственным как в другим местах (2.15; 3.23; ср. Ис.51.3; Иез.31.9).
114. В этом месте два рассказа заметно отличаются в подробностях. Вавилонский герой выпускает трех птиц — голубя, ласточку и ворона, в то время как Ной выпускает ворона и трижды голубя.
115. Отличное и подробное рассмотрение этого сходства см. Гейдель, Параллели между эпосом Гильгамеш и Ветхим Заветом, 2-е изд. (Чикаго: 1949), стр.244–260.
116. Cp.B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p. 158: "Материал Книги Бытия уникален в виду понимания действительности, которое подчинило общую мифологическую традицию богословию абсолютного Божественного владычества… Независимо от терминологии — миф ли это, история, или сага — каноническая форма Книги Бытия служит сообществу верующих как правдивое свидетельство о Божественной деятельности, осуществленной ради человечества в сотворении и благословении, осуждении и прощении, искуплении и обетовании".
117. Этот анализ явился следствием проницательного разбора в книге G. von Rad, «Genesis», стр.152 и далее. Недавнее глубокое обсуждение темы Быт. 1-11, см. D.J.A. Clines, "The Theme of the Pentateuch", стр.61–79. Клайнс распространяет разбор фон Рада, который основывался только на повествованиях, на весь материал Быт. 1-11. Здесь он также находит подтверждение основной темы фон Рада. Он пришел к выводу, что суть Быт. 1-11 следующая: "Не зависимо от того, какими бы суровыми ни становились прегрешения человеческие… милость Божия всегда избавляет человека от последствий его греха, даже когда человек начинает снова грешить… он чувствует благосклонность Божию, наряду с его справедливым осуждением"; стр.76, (кажется пропущена строка в конце)
118. См. Н. Frankfort et al. Before Philosophy (Baltimore: 1949), pp.l 1-36.
119. J. Danielou, In the Beginning… Genesis I–III (Baltimore: 1965), pp.30 и далее.
120. Смысл библейской доктрины о сотворении см J.M. Houston, I believe in the Creator (Grand Rapids: 1980).
121. Здесь вводится второстепенное учение о взаимоотношениях человечества и животного мира. Оно учит древних израильтян, окруженных религиями, которые возвели животных в божественное достоинство, что ни одно животное не равно человеку, не говоря уже о том, чтобы быть выше него.
122. Нижеприведенный анализ заимствован в H.Renckens, Israel's Concept of the Beginning (New York: 1964), pp.156 и далее.
123. D. Kidner, Genesis. Tyndale Old Testament Commentaries (Downers Grove: 1967), p.68.
124. Там же, стр.84.
125. См. Иов. 1.6; 2.1; Пс.28.1; 88.7; Дан.3.25, и т. д.
126. Это тем более так, потому что описанное состояние вызвано грехом, и не являлось первоначальным намерением Бога относительно Своего творения. Пытаясь победить грех, ошибочно устанавливать в качестве нормы то, что сам грех привнес в мир.
127. Часто приводится любопытный факт о том, что крупные циклы патриархальных рассказов открываются "формулой toledothT, которая называет отца главным действующим лицом этой части. Фарра (11.27) открывает цикл об Аврааме, Авраам открывает (25.19) цикл об Исаве и Иакове, в то время как цикл об Иосифе открывается неожиданным упоминанием об Иакове (37.2). Ссылка на Фарру легко объясняется тем, что в 11.27–32 она действительно вводит краткое расширенное родословие, связывая первобытный пролог с историей Авраама. Остальные две могут быть объяснены высокой степенью патриархальности израильского общества. Несмотря на то, что основное содержание строится вокруг сыновей, патриарх все еще жив и является главой рода. Следовательно, в восприятии израильтян, это рассказ о нем, потому что повествуется о его семье.
128. В своей основной работе по данному вопросу Велльгаузен писал: "Правдой является то, что мы не достигаем исторических знаний о патриархах, но только о тех временах, когда рассказы о них возникли в израильском народе; этот период подсознательно проецируется во внутренних и внешних чертах на седую старину и отражается в ней как сияющий мираж"; «Prolegomena» pp.318 и далее.
129. Эти взгляды кратко рассматриваются в работах: H.H.Rowley " Recent Discovery and Patriarchal Age" в книге "The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament", 2nd ed. (Oxford: 1965), p.283; и A.Parrot, "Abraham and His Times", (Philadelphia: 1968), р. З. История и развитие этих взглядов подробно прослеживается Н. Weidmann в книге " Die Patriarchen und ihre Religion im Licht der Forschung seit Julius Wellhausen (Gottingen: 1968).
130. Краткое описание соответствующих раскопок и библиографию см. I.Hunt, " (Englewood Cliffs, N.J.: 1967), рр.2-11.
131. Важными текстуальными находками, относящимися к периоду патриархов, являются: (1) документы Мари, XVIII век (ДБВТ, стр.482 и далее); (2) тексты Нузи XV век (ANET, стр. 219 и далее); (3) Каппадокийские тексты, XIX век; (4) Алалахские таблицы, XVII и XV века; (5) различные юридические тексты, напр.: Кодекс Хаммурапи (XVIII век); среднеассирийские законы (XIII век), хеттские законы (XV век); (6) документы первой вавилонской династии, XIX век; (7) угаритские тексты, XIV век (ANET, стр. 328 и далее); (8) египетские тексты-проклятия, XIX–XVIII вв. (ANET, стр.328 и далее); (9)Амарнийские таблицы, XIV век (все до Р.Х.) (ANET, стр.483–490).
132. Так, первые два тома " Cambridge Ancient History " (3d ed., [New York: 1975]) (история древнего Ближнего Востока с доисторических времен до 1000 г. до Рожд. Хр.) были полностью переписаны (см. вступление к т. 1, ч.1 CTp.xix). В настоящее время она состоит из четырех томов, содержащих в два раза больше страниц, чем издание 1927 года, хотя между этими изданиями прошло всего 45 лет.
133. Подробное рассмотрение с полной библиографией см. J.Bright, " A History of Israel", 3d ed. (Philadelphia: 1981), pp.23–88. Отличная однотомная общая история древнего Ближнего Востока, см. W.W. Hallo, W.K. Simpson "The Ancient Near East: A History " (New York: 1971).
134. Т.е. тот период, для которого существуют подлежащие переводу и толкованию современные ему надписи.
135. Почти невероятные открытия у Телл Мардих в северо-западной Сирии, возможно, еще внесут изменения и дополнения во многие утверждения, касающиеся этого периода. Утверждается, что Ибрум, царь Эблы (древнее название населенного пункта), был современником Саргона Аккадского (этнограф Дж. Петтинато утверждает, что имя " Саргон" неправильно читается во всех текстах) и управлял большой империей в этой местности. Даже города-государства, расположенные в далекой Палестине (включая Иерусалим), платили ему дань. Местная культура была высоко развита, включая наличие двуязычных словарей, в которых шумерские слова объясняются на местном языке (в настоящее время названном Эблайским). Были найдены также отрывки законодательного кодекса, который появился по крайней мере за 400 лет до кодекса Ур-намму.
136. CANET, стр. 405–410.
137. См. рассмотрение периодов Средней Бронзы I и аморреев ниже, в сносках 13 и 16.
138. "The Patriarchal Traditions" в кн. " Israelite and Judeam History", J.H. Hayes, J.M.Miller, eds. OTL (Philadelphia: 1977) p.74 и далее.
139. СБ I является одним из самых оспариваемых с археологической точки зрения периодов раннепалестинской эры. Даже наименование этого периода не является твердо установленным. В своем определении У.Ф.Олбрайт указывает, что он понимает этот период как отделенный от Ранней Бронзы и связанный с последующим СБ II. Однако на основании своих раскопок у Иерихона, К.М.Кеньон установила полный культурный разрыв между "СБ I" как с предыдущим периодом РБ, так и последующим периодом СБ II, и таким образом установила "промежуточный период между РБ и СБ". Другие возражали и останавливали свой выбор на наименовании "РБ IV", т. к. казалось, что его отношения с предыдущим периодом ближе.
140. Короткое, но полное обсуждение, насыщенное библиографией cM.Dever "Israelite and Judean History", pp.84–89.
141. Наименование СБ НБ-В дано для примирения разрыва в периоде, о котором говорят керамика и стратиграфия некоторых раскопок. Это является мелким вопросом, не относящимся к настоящему рассмотрению.
142. Девер следующим образом подводит итог современного состояния интерпретации археологических данных: "Самый занимательный вопрос, относящийся к этому периоду, касается происхождения материальной культуры СБ II и возможности соотнесения ее внешнего вида с перемещением народов. Этот вопрос пока не имеет ответа, но уже существует согласие относительно направления будущих исследований. Несмотря на то, что уже делались попытки соотнести керамику с предыдущим периодом, в настоящее время ясно, что в целом материальная культура СБ II не может быть выведена из СБ I. Поразительным в этой культуре является то, что она появилась в Палестине неожиданно, без местных предпосылок… Более того, хотя подробные сравнения невозможны из-за отсутствия надежного материала, можно согласиться с тем, что палестинская керамика ближе стоит к сирийской периода СБ ИА, чем к керамике любого другого периода в истории страны. Эти наблюдения наводят на мысль, что после подрыва жизни в Палестине в конце третьего тысячелетия (РБ IV-СБ I) имел место свежий культурный импульс из Сирии, приведший к образованию однородной мощной городской культуры, которая в середине Бронзового века доминировала во всем сиро-палестинском регионе. В связи с тем, что в верхней Месопотамии и Сирии этот период отмечен нашествием аморреев, почти все ученые сегодня отождествляют СБ ПА с приходом и обоснованием аморреев…"; "Israelite and Judean History", p.85 и далее.
143. Эти тексты состоят из трех групп проклятий, насылаемых на врагов фараона, начертанных египетскими иероглифами на сосудах и статуэтках, которые разбивались для приведения их в исполнение. Значительное их количество называют врагов фараона в Палестине и датируются периодом между 1875 и 1750 гг. Об этих текстах вообще и их отношении к аморрейским именам из Месопотамии см. Thompson, "Historicity…", pp.89-117.
144. CM.G.Posener, J.Bottero, Keyon, " Syria and Palestine c.2160–1780 B.C.", САН 1/2: 532–594; de Vaux, "Early History", pp.66–71.
145. Этот взгляд широко распространен благодаря книге J.Bright, "A History of Israel", 3d ed. (Philadelphia: 1981), pp.55 и далее, 96.
146. Справедливо заметить, что само слово «аморреи», использованное для обозначения этих народов, способствует выработке гораздо более унифицированного взгляда на их историю и этническую принадлежность, чем это позволяют сделать свидетельства. Гораздо лучшим и менее пагубным термином был бы: "ранние западные семиты". Кроме того, собственно этническими переселениями, которые в настоящее время подтверждены текстами, являются: (1) из северной сиро-аравийской пустыни на восток и юг в Вавилонию в период Ура III (2060–1950 гг.); (2) из того же района на север через Ефрат в северо-западную Месопотамию в старовавилонский период, приблизительно два века спустя. Определенно не существует никаких текстуальных доказательств переселения «аморреев» из южной Вавилонии в северо-западную Месопотамию или из северо-западной Месопотамии в Палестину. См. Thompson, "Historicity…", pp.67-165.
147. Обратите внимание на незначительность выводов, приводимых Dever выше. Он указывает, что подробное сравнение палестинской керамики и сирийской затруднительно (в виду того, что в Сирии найдено очень мало посуды, относящейся к этому периоду).
148. По вопросу отождествления заметных изменений в манере и разнообразии гончарных изделий с изменениями населения без привлечения подтверждающих свидетельств в связи с интерпретацией СБ I CM.Thompson, " Historicity…" pp.145 и далее. Те же замечания относятся и кСБИ.
149. Это тождество основано на видимом сходстве двух комплектов имен (см. например, W.F. Allbright, "From the Stone Age to Christianity", 2nd ed.(Garden City: 1957, p. 164), которое не было подтверждено последующими исследованиями. Так, в "The Early History of the West Semitic Peoples", CS 15 (1961): 39, I.J. Gelb писал: "Насколько я могу судить о ситуации, в настоящее время невозможно выбрать между двумя выводами, один из которых утверждает, что язык имен в текстах-проклятиях сохраняет характерные черты старого западно-семитского языка, а именно аморрейского, а другой гласит, что он проявляет черты нововведений ханаанского языка. Кроме того, приводятся некоторые свидетельства того, что два набора имен представляют два различных диалекта, но существует слишком много неясностей для каких-либо выводов. CM.W.L.Moran "The Hebrew Language in its Northwest Semitic Background", BANE, p.78 сноска 29; и особенно Thompson, " Historicity…", стр.91–97.
150. Географические названия известны своей консервативностью и сохраняют память об этнической картине гораздо более старшей, чем период, в котором они встречаются. (Сравните то, как современные арабские названия мест в Палестине часто сохраняют имена доарабского периода, часто восходя к Ветхому Завету и даже ранее). В свете этого представляется немаловажным то, что почти все географические названия в Палестине, восходящие к началу второго тысячелетия, являются западно-семитскими, в противоположность Сирии, где древнейшие географические названия не являются семитскими. См. Gelb. JCS 15 (1961): 41; Thompson, "Historicity…", pp.92, 319. Кроме того, тексты Эблы из Телл Мардиха могут пролить значительный свет на эту картину, поскольку утверждается, что местный язык являлся западно-семитским диалектом, ближайшими аналогами которого были ханаанские языки первого тысячелетия, включая древнееврейский!. Однако это еще нужно доказать; см. Gelb "Thoughts about Ibla: A Preliminary Evaluation, March, 1977 " Syro-Mesopotamian 1 (1977): 17–27.
151. См. также De Vaux, "Early History", p.68.
152. Обсуждение гуррского проникновения в Сирию и Палестину см. F.W.Bush, «Hurrians» IDBS, pp.423 и далее. Более подробное рассмотрение даты и степени проникновения гурров в Палестину см. de Vaux, "Les Hurrites de l'historie et les Horites de la Bible" Revue biblique 74 (1967):481–503.
153. По этому вопросу см. D.J. Weisman, "Abraham Reassessed" pp. 149 и далее в кн. "Essays on the Patriarchal Narratives " под ред. A.R.Millard and D.J. Weisman (Leicester: 1980).
154. См. предыдущий раздел и особенно цитату Dever.
155. Наилучшие обзоры принадлежат De Vaux, "Les Patriarches Hebreux et les decouvertes modernes", RB 53 1946): 321–348; "The Hebrew Patriarches and Hystory", стр.111–121 в кн. De Vaux "The Bible and Ancient Near East" (London: 1971); и Н.Н. Rowley "Recent Discovery and the Patriarchal Age", pp.281–328 в кн. "The Servant of the Lord".
156. Самой важной его разработкой является глава "Hebrew Beginnings" стр. 1–9 в кн. "The Biblical Period from Abraham to Ezra" (New York: 1963). Другими его разработками являются "The Hebrew Backgrounds of Israelite Origins", pp.236–249 в кн. "From the Stone Age to Christianity"; "Abram the Hebrew: A New Archeologicai Interpretation", SO BASOR 163 (1961): 36–54; "The Patriarchal Backgrounds of Israels Faith" pp.53-110 в кн." Yahweh and the Gods of Canaan" (1968: repr. Winona Lake: 1978); и изданная после его смерти "From Patriarchs to Moses: 1. From Abraham to Joseph" BA 36 (1973): 5-33.
157. "History…" pp.77-103.
158. В Германии A.Alt и M.Noth поддерживают гораздо менее позитивную оценку исторической ценности Быт. 12–50. В "The History of Israel", Нот писал: "…кроме того, что уже было сказано, мы не имеем других доказательств для каких-либо определенных исторических утверждений о времени и месте, предпосылках и обстоятельствах жизни патриархов как живых людей. Даже первоначальное предание о патриархах в основном не касалось их как личностей, а рассматривало их в свете сделанных им Божественных обетовании" 2nd ed, (New York: 1960), стр.123. Alt и Noth, хотя и не игнорировали археологические данные, все же интересовались преимущественно изучением предлитературной истории повествований и устным преданием, из которого эти повествования возникли; для этого они использовали литературную технику «Gattungsgeschichte» (нем. "история жанров") и «Redaktionsgeschichte» (нем. "история редактирования"). Allbright и его последователи, не избегая методологии и результатов литературной критики, значительно большее внимание уделяли параллелям между библейскими текстами и небиблейским материалом. Эти два подхода столкнулись в ряде журнальных статей и обзоров. В своей работе "Early Israel and in Recent History Writing" Bright критикует методологию Noth, в частности, его отрицательные выводы об истинности преданий, связанные с тем, что он не принимает во внимание археологические свидетельства, и неспособность его взглядов надлежащим образом объяснить ни происхождение Израиля, ни его веру. Noth более подробно останавливается на археологии в своих работах "Hat die Bible doch Recht?" рр.7-22,в "Festschrift fur Gunther Dehn" (Neukirchen: 1957); и "Beitrag der Archeologie zur Geshichte Israels", VTS 7 (1960): 262–282; cp. "Der Urschprunge Israels im Lichte neuer Qellen" (Cologne: 1961).
159. "Biblical Period", p.5.
160. Это было основано на его взгляде на этот период как на кочевническую интерлюдию между двумя городскими культурами РБШ и СБП и на том, что он датировал его 1800 г. Оба эти условия уже опровергнуты. См. выше; также Thompson, "Historicity…", pp.144–186; и особенно Dever, "Israelite and Judean History", pp.82 и далее, 93–95.
161. Например, Bright, "History…", p.85; E.A.Speiser, "Patriarchs and Their Social Background" в кн. "Patriarchs and Judges. The World History of the Jewish People" под ред. B.Mazar, 1-я серия 2 (Brunswick, N.J.: 1971); S.Yeivin, "The Patriarchs in the Land of Canaan", там же; G.E.Mendenhall, "Biblical Hystory in Transition", pp.36–38 в BANE; D.N.Freedman, "Archaeology and the Future of Biblical Studies: the Biblical Languages", pp.297 в KH.Hyatt, "The Bible in Modern Scholarship". Очень полезный обзор основных воззрений и аргументов в их защиту см. de Vaux "Early History",pp.259–263.
162. "Early History", p. 257–266.
163. Хотя всегда были ученые, которые не придерживались позиции большинства (например, Mazar "The Historical Background the Book of Genesis " TNES 28 [1969]: 73–83), основной шквал вопросов, ставящих под сомнение буквально каждую строчку свидетельств в пользу историчности, был поднят Thompson в книге "Historicity…" и J. Van Seters в книге "Abraham in History and Tradition" (New Haven: 1975). Обе книги стремятся показать, что консенсус большинства лишен какой бы то ни было убедительности вообще. Thompson заявляет: "Результаты моих собственных исследований, если они в своем большинстве представляются убедительными, кажутся достаточно существенными для того, чтобы требовать полного пересмотра существующего взгляда на исторический характер патриархальных повествований. Эти результаты поддерживают позицию меньшинства, которое утверждает, что текст Книги Бытия не является историческим документом"; "Historicity…" р.2.
164. Dever снимает весь вопрос одним предложением: "…Датировка СБ1, установленная Allbright, а также другие даты второго тысячелетия до Р.Х. исключаются недавними исследованиями Thompson и Van Seters"; "Israelite and Judean History", p. 94 и далее.
165. Полезное рассмотрение исторической природы и назначения патриархальных повествований, CM.Selman, "Essayes on the Patriarchal Narratives", pp.103–105; K.A.Kitchen, "The Bible in Its World " (London: 1978), pp.61–65; Luke JSOT 4 (1977): 35–38; и W.W.Hallo, " Biblical History in Its Near Eastern Setting: the Contextual Approach", pp. 1-26 в кн. "Scripture in Context: Essays on the Comparative Method" под ред. C.D.Evans, Hallo и J.B. White (Pittsburgh: 1980).
166. см. Bright, "History…" pp.75 и далее.
167. см. Luke, TSOT 4 (1977): 36.
168. См. Kitchen, "The Bible in Its World", pp.61 и далее.
169. Быт.15.13иИсх.12.40.
170. Стела Мернепты датируется пятым годом царствования этого фараона; этот год должен находиться между 1220 и 1209 гг.; см. Kitchen, "The Bible in Its World", p.144 сноска 46.
171. Очевидно, что определение точкой отсчета 1700 года предполагает то, что Израиль, упомянутый в стеле Мернепты, относится к тем израильским коленам, которые вышли из Египта. Конечно это не поддается доказательству, но является широко распространенным предположением, позволяющим определить ближайшую дату окончания патриархального периода, основанную на библейских данных. Если 480 лет, названные в ЗЦар.6.1, следует понимать буквально, тогда библейские данные помещают Исход около 1450 г., а окончание патриархального периода около 1850 г. В любом случае, интересующая нас дата принадлежит первым векам второго тысячелетия.
172. CM.Bright, "History…", pp.77 и далее; de Vaux, "Early History", pp.193–200, 264; Kitchen, "The Bible in Its World", p.68.
173. По поводу определения распространения западносемитских языков во втором тысячелетии, до этнических перемещений в его конце, которые породили «классические» и широко известные западносемитские языки первого тысячелетия и более позднего периода (особенно древнееврейский и арамейский) CM.Thompson, "Historicity…", рр.70–75. Принятие этой гораздо менее пагубной терминологии привело бы к заметному прояснению дискуссии.
174. Thompson, там же, стр. 17–51, проводит исчерпывающее исследование параллелей между древними ближневосточными именами и именами патриархальных повествований в попытке доказать, что они характерны не только для второго, но и для первого тысячелетия, и что "можно встретить их везде, где мы находим имена западносемитских народов"; р.318. Хронологический разрыв, описанный ниже, существенно изменяет это утверждение. Далее, Thompson не предоставляет убедительных аргументов в пользу того, что эти имена могут "быть типологически классифицированы как раннезападносемитские" (р.317), особенно в свете своего рассмотрения терминологии (р. 72 и далее), где он отдает предпочтение термину "раннезападносемитские" для того, чтобы отличить "эти группы (т. е. аморреев) от поздних более известных языков и народов" (р.72), очевидно имея в виду ханаанские, арамейские и арабские языковые группы первого тысячелетия. Это кажется значительно более существенным явлением, чем то, что можно найти параллели с арамейскими и южноарабскими именами второй половины первого тысячелетия!
175. Имена похожие на Абрам, Израиль и Иаков могут быть найдены начиная от текстов Мари (XVIII век) и до саркофага Ахирама (ХШ-Х век).
176. См. примечания к книге Нота "Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung. BWANT 10 (Stuttgart: 1928): 28. Сравните с аналогичными замечаниями относительно имени «Исаак», сделанными в KH.De Vaux " Early History…", p. 198, сноска 80.
177. Внимательный анализ исследований Thompson (см. выше) показывает, что после 1000 г. для имени «Абрам» он может привести лишь четыре формально похожих имени из ассирийских текстов конца VIII начала VII (стр.30–35); для имен «Израиль» и «Иаков» он в состоянии привести лишь примеры похожих имен из арамейских диалектов Пальмиры и Элефантина, из эпиграфического южноарабского, и из еврейских имен в вавилонских текстах, датируемых пятым веком, взятых из Нота, "Израильские имена собственные". См. также De Voux, "Early History", p.206.
178. Их известно около пятидесяти; cM.M.Liverani, "Antecedenti dell' onomastica aramaica antica", Rivista degli Studi Orienali 37 (1962): 65–76. См. De Vaux, "Early History", p.206.
179. Оно делает крайне сложным отнесение их к периоду, указанному Thompson, — Железному веку, или точнее, — IX вв.; см. "Historicity…", стр.316–326.
180. См. исторический обзор выше.
181. Подробный обзор археологических свидетельств, а также вывод о том, что Негев отсутствовал в период СБП, время Авраама следует отнести к концу СБ1, а Иакова к СБП, CM.J.J.Bimson, " Archaeological Data and the Dating of the Patriarchs" pp.59–92 в кн. " Essays on the Patryarchal Narratives" под ред. Millard и Wiseman.
182. См. комментарии N.M. Sarna в "Biblical Archaeological Revew" 4 (1978): 52.
183. В Быт. 12.1 сказано: "Пойди из земли твоей, от родства твоего [т. е. племенной или подплеменной группы, связанной кровными узами] и из дома отца твоего [т. е. семьи в широком смысле]…"
184. Так, Авраам посылает туда своего слугу, чтобы взять жену для своего сына Исаака (Быт.24); Ревекка посылает Иакова к его дяде Лавану в Арам Нахараим (северо-западная Месопотамия), чтобы ему избежать мщения Исава, чье первородство он тайком получил (27.41 и далее).
185. Арабский бедуинский номадизм основан на использовании верблюдов, которые одни могут пересечь центральную сиро-аравийскую пустыню Нефуд. Приручение верблюдов началось на Ближнем Востоке не раньше, чем около 1200 г.; см. Luke, "Pastoralism and Politics in Mari Period" (неопубликованная докт. дисс, Univercity of Michigan, 1965), pp.42 и далее.
186. В Месопотамии, Сирии и Палестине эта степь, получающая около 10–25 см. ежегодных осадков, расположена большим полукругом между пустынными и обрабатываемыми районами с более высоким уровнем осадков, проходя вверх по месолотамской долине, через центральную и южную Сирию, вниз к прибрежному району Палестины. См. карту в кн. Dever, " Israelite and Judean HistoryH", p.728.
187. Мнение о том, что кочевничество с одной стороны и оседлый образ жизни с возделыванием земли взаимно исключали друг друга должно быть откорректировано. Фактически археологические свидетельства из предисторических деревень ясно показывают что возделывание культурных растений развилось из примитивного собирания съедобных растений без каких либо эпизодов кочевничества. Однако колы и овцы были одомашнены непосредственно в деревнях, а потому кочевое скотоводство «выросло» из деревенских поселений. См. R.J.Braidwood, Prehistoric Investigations in Iraqi Kurdestan. Studies in Ancient Oriental Civilisaton 31 (Chicago: 1960):170–184; а также Luke " Pastoralism and Politics "pp. 22 и далее.
188. См. Dever, "Israelite and Judean History", pp.112–117; de Vaux, "Early History",pp.229–233; и N.K. Gottwald, "Were the Early Israelites Pastoral Nomads?", pp.223–225 в кн. "Rhetorical Criticism", под ред. J.J.Jackson и M.Kessler (Pitsburgh: 1974).
189. De Vaux, "Early History", p.230 и далее; Dever, "Israelites and Judean History", p. 115 и далее.
190. Здесь однако требуется еще значительное количество исследований. Обратите внимание на возражения, выдвигаемые Thompson против некритического принятия модели скотоводческого номадизма месопотамской степи для совершенно иной природной топографии Палестины; "The Background of the Patriarchs: A Reply to William Dever and Malcolm Clark", JSOT 9 (1978): 2-43, особ, стр.8-12.
191. См. Bright, "History…", p.78 и далее; de Vaux, "Early History", p.241 и далее. Тщательный критический анализ см. Selman, "Essays on Patriarchal Narratives", pp.93-138.
192. Подкрепленный документами отчет о развитии этой методологии см. Selman, там же, стр.93–99.
193. Вся эта процедура оказалась подверженной ошибкам, вызванным поверхностным сходством. Приводимые параллели часто базировались на толковании сложных текстов без выполнения соответствующих исследований, необходимых для получения убедительной интерпретации текстов, как библейских, так и небиблейских, в их собственном литературном и культурном обрамлении прежде, чем пытаться проводить параллели. Эта критика особенно верна для трактовок, касающихся текстов Нузи.
194. см. особ. Selman, "The Social Environment of the PatriarchsB", Tyndale Bulletin 27 (1976): 114–136; de Vaux, "Early History" pp.241–256; и Thompson, "Historicity…" стр.196–297.
195. Эти параллели с текстами Нузи часто считаются важными согласно гипотезе, что они объясняют черты, которые не встречаются далее в Ветхом Завете, или неправильно поняты последующими редакторами Пятикнижия. Далее, обычаи Нузи чаще всего определяются как гуррские на основании предполагаемой разницы между обычаями Нузи и обычаями общей ассиро-вавилонской культуры, которая по-иному сформировала ткань общества Нузи. Этот предполагаемый гуррский фон патриархальных обычаев получил особое значение в связи с тем, что основное местонахождение гурров в Месопотамии находилось в той самой местности, из которой Библия ведет происхождение патриархов, т. е. в окрестностях Харрана.
196. см. Selman, Tyndal Bulletin 27 (1976): 116.
197. Там же, стр.118.
198. Список таких обычаев, основанный на здравой сравнительной методологии см. Selman, "Essays on Patriarchal Narratives", pp. 125–129.
199. См. рассуждения в KH.Bright," History…", pp. 100–103; де Vaux "Early History", pp.267–287; и особ. G.J. Wenham, "The Religion of the Patriarchs", pp.157–188 в кн. "Essays…", под ред. Millard и Wiseman.
200. Wenham, там же, pp. 184 и далее.
201. Единственным местом в Быт. 12–50, которое можно связать с общей мировой историей является нападение четырех царей в гл.14. Хотя пока не найдено какой-либо связи с известными событиями, имена царей хорошо подходят к именам второго тысячелетия. «Амрафел» может, вероятно, быть интерпретирован как «аморрей»; "Ариох" вероятно «гурр» ("Arriyuk" или «Arriwik» текстов Нузи); «Фидал» является древнееврейской формой «Тудхалиас» — имени четырех хеттских царей; а «Кедорлаомер» четко содержит два Еламских именных корня, пока еще не найденных вместе в других местах. По поводу «прото-арамейского» фона патриархальных повествований и спорного вопроса их отношения к Hapiru/Apiru, см. Bright, "History…", pp.90–95; de Vaux, "Early History", pp.200–209.
202. См. Renckens, "Israel's Concept of the Beginning", pp.20–31.
203. Кое-кому с целями, отличающимися от наших, это, временами, может казаться искажением, но это уже вопрос взглядов. См. далее J.R.Porter, "Old Testament Historiography" pp. 124 и далее, в кн. "Tradicion and Interpretation" под peд. J.W.Anderson.
204. Похоже, не вызывает никаких возражений то, что эти предания были впервые записаны во времена Моисея (и скорее всего по его настоянию). В виду того, что различные договоры, в частности брачные, являются очень древними, разумно предположить наличие некоторых письменных документов. Далее, широкое распространение отчеств (Абрам бен Фарра и т. п.) делают написание родословных списков относительно несложным.
205. По поводу цепкости устного предания см. Allbright, "From the Stone Age to Christianity", pp.64–76, особ. 72 и далее.
206. Недавнее короткое, но тщательное исследование, см. Wenham, "Essays on Patriarchal Narratives", pp. 157–188. См. также de Vaux, "Early History", pp.267–287.
207. To, что Бог именуется также "Богом Нахора" должно помочь тем, кто так знаком с библейской терминологией, что не узнает в "Боге Авраама, Исаака и Иакова" особого титула.
208. См. Bright, "History…", р.98. Фраза также встречается в "Письмах Амарны" (XIV в. до Р.Х.); см. de Vaux, "El et Baal, le dieu des peres et Yahweh," Ugarica VI (1969): 504.
209. Еще одну меру этих личных отношений можно усмотреть в классе «имен-предложений», где термины родства, такие как «аб» ("отец") и «ah» ("брат") являются эпитетами Божества (например, «Abirim» означает " Мой (Божественный) Отец возвысился"), См. Bright, "History..", стр.99.
210. См. Speiser, «Genesis», Anchor Bible (Garden City: 1964), p. 113 и далее.
211. См. параллельное место в Иер.34:19 и далее. Дословным значением древнееврейской фразы "заключить завет" является "заклать завет". То же устойчивое выражение встречается в тексте XV в. до Р.Х. из Кватны. Заклание животных для скрепления клятвы было распространено среди аморреев из Мари, где "заклать осла" означало "вступить в завет с кем-либо".
212. "Worchip in Ancient Israel" (Philadelphia: 1967), p.21.
213. Перевод осуществлен по книге Speiser «Genesis», а разбивка на строфы по J.Mulienburg "Abraham and the Nations" Interp 19 (1965):391.
214. Излюбленным наименованием для этой земли является — "земля твоего странствования", Быт. 17.8; 28.4; 37.1. Глагол, переведенный как «странствование», происходит оттого же корня, что и «ger» ("странник", "чужестранец").
215. Современному западному человеку, живущему в подвижном обществе, где связь с семьей и местом ее жительства разрывается очень легко, необходимо вспомнить, что такая подвижность была почти невозможна для древних народов, твердо укоренившихся в патриархальной и патрилокальной культуре. Один нузийский текст рассказывает о том, что один человек полностью лишил двух своих сыновей наследства за то, что они переселились в другой город!
216. Cm.G.W. Gouts "Abraham's Sacrifice of Faith", Interp 27 (1973): 387–400.
217. Сюда входит и соблюдение норм и законов, т. к. верность своим отношениям с обществом, к которому принадлежит человек, требует выполнения моральных и юридических законов этого общества. По поводу концепции праведности, см. G. von Rad, "Old Testament Theology", 1 (New York: 1962) p. 370 и далее.
218. В библейском рассказе указывается, что «одолел» Иаков (Быт.32.28). Однако совершенно ясно, что на самом деле одолел Бог; это видно в изменении образа жизни Иакова и в самом имени «Израиль» — " Бог одолеет".
219. CM.M.G.Klein, "By Oath Consigned" (Grand Rapids: 1968), стр. 16 и далее.
220. См. С. de Wit, K.A. Kitchen " Raamses, Rameses" в кн. "The Illustrated Bible Dictionary" под ред. J.D.Douglas — N. Hyllyer (Wheaton: 1980) 3:1313 и далее; R. de Vaux, "Early Hystory", p.325.
221. Не считая случайных упоминаний об оставшихся в Сирии представителях их культуры (если не расы) в Библии, они были полностью потеряны для исторической памяти вплоть до раскопок, проведенных Deutsche Orient-Gesellschaft в начале нынешнего столетия.
222. Как было указано, Народы Моря были эгео-критского происхождения. Пробное сравнение их названий с этническими группами и названиями местностей, известными из других источников дает предварительные сведения об их движении и/или происхождении. Так, хеттские и египетские источники, описывающие битву при Кадете называют «Luka», которых можно отождествить с ликийцами, народом из южной и центральной Малой Азии, и «Sherden», которые, возможно, позднее далии название Сардинии. Мернепта и Рамзес III упоминают «Aqiwasha», вероятно, ахейцев, известных из Гомера и названных «Ahhiyawa» в хеттских источниках; «Turush», связанных с итальянскими тирсенийцами (этрусками); и «Tsikal», которые, возможно, дали название Сицилии. Это вторжение эгейских народов вероятно связано с событиями конца микенского периода в Греции, частично отраженного в гомеровской «Илиаде». См. W.F.Albright, "Some Oriental Glosses on the Homeric Problem", AJA 54 (1950): 162–176. По поводу происхождения филистимлян и захвата ими Палестины, см. Albright, "Syria, the Philistines and the course of their occupation of Palestine", в САН И/1 (1971): 24–33.
223. Амарнийские письма содержат одно длинное письмо, полностью на гуррском языке (кроме традиционных приветствий вначале) и несколько более коротких писем на хеттском диалекте; все они написаны международным клинописным шрифтом, используемым для дипломатической переписки. Некоторые из них имеют иероглифические заметки на полях, содержащие обстоятельства получения письма, или указывающие на то, что это копия, сделанная для архива (письмо 27). В Угарите было найдено большое количество словарей, один из них на четырех языках: аккадийском, шумерском, угаритском и гуррском.
224. В амарнийском письме 23, Тушратта, индоевропейский царь гуррского Митанни, объявляет о своем намерении послать Иштару Ниневийскую, ассирийское божество, известное своей целительной силой в Египет к Аменхотепу III, который, по-видимому, был болен.
225. См. E.A.Speiser, "The Hurrian Participaton in the Civilisation of Mesopotamia, Syria and Palestine",p.244–269 в кн. "Oriental and Biblical Studies " под ред. J.J.Finkelstein и M.Greenberg (Philadelphia: 1967).
226. О пределах и процессе передачи этого культурного распространения, включая свидетельства контактов с эгейским миром, см. C.H.Gordon, "Before the Bible" (New York: 1962), особ, pp.22–46.
227. CM.Albright, "The Proto-Sinaitic Inscription and Their Deciferment" (Cambridge, Mass.: 1969).
228. Подробный разбор ранних взглядов, насыщенный библиографией см. в H.H.Rowley, "From Josef to Joshua" (London: 1950); более общие данные в J.Bright, «History», pp.118–130; Полезно для студентов также С. de Wit, "The Date and Route of the Exodus " (London: 1960) и К.A. Kitchen," Ancient Orient and Old Testament " (Chicago: 1966), pp.57–75. См. также T.Brisco "Exodus, Route of, ISBE 2 (1982): 238–241 и J.M.Miller.'The Israelite Occapation of Canaan", pp.213–284 в кн. "Israelite and Judean History" под ред. J.H.Hayes и Miller.
229. Судя по природе вопроса, такие свидетельства вряд ли будут найдены. Израильтяне в Египте были презренными государственными рабами. Древние правители либо не записывали сведений и своих поражениях, либо выставляли их как победы (напр., рассказ Рамзеса II о битве при Кадете), а бегство группы государственных рабов наврядли было вообще зафиксировано в какой-либо форме, которая бы сохранилась для потомства.
230. См. например, недавнее исследование этих свидетельств в кн. Albright, "Yahwey and Gods of Canaan", pp.35–52, 153–182.
231. См. отличную разработку в KH.G.E.Wright, "Biblical Archaeology" (Philadelphia: 1962), pp.54–58.
232. Cm. Albright, "Yahwey and Gods of Canaan", pp.89 и далее; и R. de Vaux, "Early history", 1:325–327.
233. Albright, там же, р. 165 и далее.
234. См. Kitchen «Exodus», IBD, p.489. Поразительную параллель в современной истории см. de Vaux, "Early History", стр.374.
235. Как указывает Китчен, при современном состоянии знаний многочисленные ближневосточные хронологические проблемы определенно решить так же невозможно, как и определить точную дату Исхода, несмотря на наличие данных современных с этими событиями. Примером является спорный вопрос о датах жизни Хаммурапи; "Ancient Orient and Old Testament", p.75, сноска 64.
236. Насколько раньше является открытым вопросом. Надпись не указывает на то, когда Мернепта столкнулся с израильскими войсками (предположительно на Синае). Часто отмечается, что на стеле Израиль написан с определением для «народа», а не «страны», что указывает на то, что Израиль еще не был оседлым. Однако по наблюдениям египтологов, стела написана небрежно, не всегда точно употребляя определения. Следовательно, при отсутствии других доказательств этот аргумент не является весомым. Далее следует отметить, что этот взгляд косвенно предполагает, что группа которую встретил Мернепта, была той же группой, что была в Египте, хотя это всего лишь предположение и точных свидетельств нет.
237. См. Kitchen, "Ancient Orient and Old Testament", p.57 и далее; и de Vaux, "Early History", p.325.
238. Невозможно дать точную дату, т. к. время восшествия Рамзеса на престол пока определено с точностью до 14-ти лет. См. Kitchen, "The Bible in Its World", pp. 144, сноска 46.
239. N.GIueck, "The Other side of the Jordan" (repr..Cambridge, Mass: 1970), стр.114–125. Однако позднейшие открытия ставят под вопрос выводы Glueck. Исследования новых мест, а также повторное обследование ряда мест, указанных Glueck, предпринятые в 1978 г., говорят о том, что в центральном районе Моавитянского плато не было промежутка в заселении в периоды Поздней Бронзы (1550/1500-1200) или Железа (1200–1000). На основании этого, гончарные находки в районе Моавитянского плато не могут служить аргументом в пользу какой-либо определенной даты Исхода. Cm.J.R. Kautz, "Tracking of the Ancent Moabites", В А 44 (1981): 27–35. Обзор других открытий, приводящих к тому же выводу, а также оценку методологии и выводов Glueck, см. J.J.Bimson, "Redating the Exodus and Conquest". JSOTS, 5 (1978): 70–74.
240. Wright, "Biblical Archaeology", pp.80–83. Телль Бейт Мирсим обычно отождествляется с библейским Давидом, хотя в настоящее время наиболее вероятным наследником древнего Давида является Хирбед-Рабуд; см. M.Kochavi "Khirbet Rabud = Davir", Tel Aviv 1 (1974): 2-33. Телль эль-Хези обычно отождествляется с библейским Еглоном. По поводу сложного вопроса с разрушением Иерихона и Гая, см. Kitchen, "Ancient Orient and Old Testament", pp.62–64.
241. ANET, стр.259а. Особенно интересным является информация о бдительном наблюдении на прохождением через пограничные крепости, и особенно рассказ о преследовании двух пленных рабов, которые совершили побег через линию крепостей в пустыню к северу от Мигдола. Последний упоминает Сокхоф (er.'Theku"), Ефам и Мигдол в той же последовательности, что и библейский рассказ. ANET, стр.259; Y.Aharoni, "The Land of the Bible", pp.178 и далее; и de Vaux, "Early History", p.378.
242. Быт. 15.16 утверждает, что израильтяне возвратятся в Ханаан в четвертом «dor», обычно переводимом как "род, поколение". Приравнивание четырех поколений к четыремстам годам весьма проблематично. Однако древнееврейское «dor» дословно означает "цикл времени", т. е. "век, период" и является менее детерминированным, чем русское слова «род» или «поколение». Угаритские и ассирийские свидетельства указывают на то, что это слово обозначает промежуток времени в 80 лет и более. Китчен, "Древний Восток и ветхий Завет", стр.54, особ, сноска 99.
243. Wright, "Biblical Archaeology", pp.56–58.
244. В древней литературе существуют свидетельства того, что летописцы действительно использовали такие "округленные числа", основанные на сумме избранных цифр; см. Kitchen. "Ancient Orient and Old Testament", p.74. Часто отмечается, что в хронологии периода Судей и первых двух книг Царств периоды по сорок, восемьдесят и двадцать лет приписываются раз личным вождям, угнетателям и избавителям Израиля. Принимая во внимание это, а также сорокалетние царствования Саула, Давида и Соломона, легко увидеть, как приблизительные расчеты времени могли возникнуть на основе двенадцати поколений по сорок лет. См. D.N.Freedman, "The Chronology of the Israel and the Ancient Near East", в BANE, pp. 71 и особ.295, сноска 16. Триста лет Суд. 11.26 следует понимать аналогиччым образом.
245. Тем не менее, рассмотрение современных убедительных доводов в пользу датировки пятнадцатым веком, см. Bimson " Redating of Exodus and Conquest"; и W.H.Shea "Exodus, Date of 1SBE 2 (1981): 230–238. Исследование Bimson является тщательным, хорошо подкрепленным документами рассмотрением доказательств в пользу датировки исхода XIII веком. Его собственная датировка XV веком основана на отодвигании даты окончания периода Средней Бронзы II до 1450/1400 гг. Время покажет жизнеспособность этой датировки. Однако его критика свидетельств в пользу XIII века ясно показывает тонкую его выводов.
246. Точное местонахождение относительно для исторических целей не так уж важно. Начальная точка Исхода определяется общим районом. Некоторые ученые полагают, что название Раамсес относилось к большой территории, застроенной Рамзесом II, которая включала как Танис, так и Кантир.
247. De Wit, "Date and Route", pp. 13–20. См. также de Vaux, "Early History", p.378 и далее.
248. Древнееврейское слово «sup» является общепризнанным заимствованием er."twj(y)" ("папирус"). В этом значении оно используется в Исх.2.3,5 для обозначения нильских тростников, в которых в детстве был спрятан Моисей. В других местах "yam sup", дословно "Тростниковое море" относится также к Заливу Акаба, расположенному по ту сторону Синай ского полуострова (напр.1 Цар.9.26), и к Суетскому заливу, расположенному южнее района Исхода (напр. Числ.33.10). Последнее употребление является возможным названием тростниковых озер, расположенных по линии Суэцкого канала на два рукава Красного моря. Такое широкое использование географических терминов было распространено в древние времена; Kitchen, "Red Sea" IBD, p. 1323.
249. Albright,"Baal-Zephon", ppl-14 в кн. "Festschrift fur Alfred Bertholet", под ред. W.Baumgartner et al.(Tubingen: 1950).
250. Эта точка зрения подробно изложена в кн. J.Finegan "Let My People Go" (New York: 1963), pp. 77–89 и представляется наиболее вероятной в кн. De Wit, "Data and Route", pp. 13–20.
251. Эта точка зрения принята в кн. Wright, "Biblical Archaeology", pp.60–62 и подробно отстаивается в кн. D.M.Beegle, "Mcses, the Servant of Yahwey" (Grand Rapids: 1972), pp. 144–166. Напр. 1 Цар. 15.7; 27.8.
252. (лакуна) финиковых дерев. Другие названия — производные от событий, например, Киброт-Гаттаава ("гробы прихоти") (Числ. 11.34).
253. Эта долговечность находит множество подтверждений в оседлых районах со времен E.Robinson, Biblical Researches in Palestine, Mount Sinai, and Arabia Petraea (Boston: 1841).
254. Одним из них является географическое исследование, проведенное в Телль эль-Мехерет, в оазисе Феран, расположенном в нескольких милях от Джебел Муса по прямой дороге от побережья. Он был постоянно населен с Железного Века (около XI–V1II вв.), на протяжение Персидско-Эллинистического и Римско-Византийского периодов до раннего Арабского периода. Далее, географические тексты первых веков христианства показывают, что его название было Паран (источник араб. Феран) до того, как христианские монахи прибыли в этот район. Таким образом, это место известно с библейских времен. C.M.Y.Aharoni "Kadesh-Barnea and Mount Sinai", pp. 161–170 в кн. God's Wilderness под ред. B.Rothenberg (London: 1961).
255. Эта позиция встречается достаточно часто среди современного крайнего критицизма. См. обзор исследований о Моисее выполненный M.Noth в кн. J.Bright, "Early Israel", pp.51 и далее.
256. R.de Vaux, "Early History", pp.327–330; Bright, "History…", стр.124.
257. См. K.A.Kitchen «Moses», IBD, pp. 1026–1030.
258. Однако это вопрос сложный. Защиту египетского происхождения см. J.G.Griffits, "Egiptian Derevation of the Name Moses", JNES 12 (1953): 225–231. Некоторые предостережения см. Kitchen, IBD, стр.1026.
259. Дальнейшим свидетельством этого является тот факт, что четыре поколения от Левия до Моисея не соответствуют 400 годам Быт. 15.13 или 430 годам Исх. 12.40 и далее, которые указываются как промежуток между временем патриархов и Исходом, промежуток, который, согласно другим сведениям, следует понимать буквально.
260. Собственно Мадиам был расположен к югу от Едома и к востоку от Залива Акаба, в северном Хеджазе современной Саудовской Аравии, но мадиамские кочевья простирались вдаль и вширь. В Ветхом Завете они известны в Моаве (Быт.30.35), Палестине Быт.(37.28) и особенно набегами на долину Изреель во времена Гедеона (Суд.6.1–6). Во времена Исхода они, по-видимому, занимали западный и южный Синай (Числ.10.29–32; обратите внимание на то, что именно здесь Моисей увидел неопалимую купину; Исх.3.1 и далее).
261. Сила «имени» является примером того, что Израильтяне, как и многие древние и современные народы, приписывали слову реальную силу, что сейчас, в основном, потеряно. Во многих отношениях их концепция имела более истинное и глубокое чувство реальности. Прекрасный обзор см. у J.L. McKenzie, " The Word of God in the Old Testament", pp 37–58 in Miths and Realities (Milwaukee: 1963). Эта могущественная власть слова прекрасно выражена в стихотворении Н.Гумилева "Слово":
262. Cm.W Eichordt "Theology of the Old Testament" , OTL (Philadelphia: 1961) 1:60 и далее.
263. Ряд толкователей утверждают, что Бог здесь отказывается открыть тайну Своего Существа: Он является Неназываемым, Невыразимым, и Непостижимым.
264. См. далее Е. Schild "On Exod.3.14 — I am that I am" VT 4 (1954): 296–302.
265. См. отличное исследование de Vaux, " The Revelation of the Divine Name YHWH", pp.48–75, особ.67 и далее в кн. "Proclamation and Presence" под ред. J.I.Durham и J.R. Porter (Richmond: 1970). Особое ударение на интенсивности выражается в повторении глагола сказуемого (нечто в роде др. евр. однокоренного винительного падежа).
266. Это утверждение здесь является чрезвычайно интересным, посколько оно следует непосредственно за Божественным обещанием объявить Свое имя (ст. 18). В исполнении этого обещания в (Исх.34,5–7, когда Бог объявляет Свое имя, используются эти два идентичных глагола: "Yahweh, Yahweh (рус. Господь, Господь — пер.) Бог милосердный и многомилостивый…" В гл.33 откровение связано с тем, что Бог является прежде всего милосердным и многомилостивым, что отражено в поразительной связи Его имени, открытого в (Исх.3.13–15) с драматическим избавлением от рабства в Египте.
267. Недавно была предпринята серьезная попытка представить "Я есть Тот, Кто Я есть" в ст. 13, и «Иегова» в ст. 15 как производные от понудительного залога, а не от базовой основы еврейского глагола. Это дало бы такие значения как "Я есть Тот, Кто творит" или "Я творю то, что возникает". Кроме того, что это весьма гипотетично, такое толкование является малопривлекательным просто потому, что требует внесения поправок в сам, текст, чтобы привести его в соответствие с гипотезой. Такая процедура в интересах теории является произвольной. CM.de Vaux, "Proclamation and Presence", p.64 и далее. Подробное рассмотрение аргументов в пользу такого толкования, а также его слабых сторон, см. B.S.Childs, "The Book of Exodus", OTL (Philadelphia: 1974), pp.62 и далее).
268. Это условно переводится как "четырехбуквенное слово" и относится к еврейским согласным Божественного имени — YHWH. Его толкование представляет собой большую сложность, поскольку первоначальное произношение не сохранилось. В течение всей своей длительной истории, включая ряд веков после новозаветного периода, еврейский язык писался без гласных. Когда же система гласных была наконец изобретена, имя Божие было уже настолько святым, что евреи давно перестали его произносить. Вместо него они читали «adonay» ("Господь"), так что постепенно гласные слова «adonay» стали вписываться в имя YHWH. Таким образом образовалось имя «Иегова». Произнесение «Ягве» происходит от древней транслитерации на греческий язык и грамматических требований, связанных с толкованием имени в Исх.3.13–15.
269. Это толкование рассматривает корень YHWH, hawa, как устаревшую форму глагола «haya» ("быть"), при этом уделяя много внимания спорам о том, существовало ли это имя до Моисея. В настоящее время существуют некоторые свидетельства того, что YHWH являлось именным элементом среди аморреев, от которых, по-видимому, произошли израильтяне, но убедительных доказательств пока нет. Даже если когда-нибудь и будет доказано то, что это имя использовалось ранее, библейское учение основывается на том, что через откровение Моисею и избавление у "Тростникового моря", это имя наполняется новым значением и содержанием. См. de Vaux, "Revelation of the Divine Name", pp.48–56.
270. В английском языке, как и во многих иных нет различия между словами Господь и господин — прим. ред.
271. Ст. 14–16; см. также Исх.7.1–2.
272. Втор. 18.15–20, Ос.12.13. Значение и роль пророка как посланника, CM.C.Westermann, "Basic Forms of Prophetic Speech", (Philadelphia: 1967), стр. 90-114.
273. Де Во, "Ранняя История", стр.361–365.
274. Напр., J.C. Rylaarsdam, "Introduction and Exegesis of Exodus" IB 1:839.
275. G.Hort "The Plagues of Egypt" ZAW 69 (1957): 84-103; 70 (1958): 48–59. Редакторы указывают, что люди, компетентные в естественных науках, находят эту статью, столь заметно отличающуюся от преобладающего мнения, точной с точки зрения геологии и микробиологии.
276. Кроме града.
277. Подробно, но без привлечения научного материала, это описано в D.M.Beegle, "Moses, the Servant of Yahweh", pp.96-118.
278. Пустынная песчаная буря, которая обрушивается на Египет с юга в конце февраля или в начале марта и обычно продолжается 2–3 дня.
279. Во всех толкованиях это относится к мошкам, песьим мухам, граду и саранче.
280. Наводнение в верховьях Нила достигает дельты в конце июля или в августе. Чтобы быть основанием для датировки Пасхи, десятая казнь должна была состояться в марте-апреле (нисане).
281. Так, например, в описании Пасхи, данном в Лев. 23, праздник опресноков связывается с приношением первых снопов весеннего урожая ячменя (ст. 10 и далее).
282. Точка зрения, согласно которой этот праздник ведет свое происхождение от весеннего праздника кочевых и «полукочевых» пастухов, более чем привлекательна. Эта точка зрения первоначально видит в жертвоприношении и празднике обряд, который должен был обеспечить безопасность и плодовитость стад, особенно в виду начала ежегодного путешествия к весенним и летним пастбищам. Все элементы пасхального обряда соответствуют такому толкованию. Более ясное обсуждение этого вопроса см. de Vaux, "Ancient Israel", (New York: 1965) 2:488–493. Можно предположить, что Моисей переосмыслил этот праздник, придавая ему символический общинный смысл, который объединил бы Израильтян для их опасного путешествия. Новый смысл, придаваемый старым формам не был радикально отличным, но полным значимой аналогии: путешествие предпринималось не ради пастбищ, а ради свободы; опасность угрожала не стадам, но им самим.
283. Этот вопрос вызывает множество споров. Одним из лучших исследований по этому вопросу является J.Jeremias, "The Eucharistic Words od Jesus", (Oxford: 1955). Происходило ли это в сам день Пасхи, является одной из наиболее сложных проблем. См. Ин.13.1 и J.Jocz,"Passover" в кн. "Zondervan Pictoral Encyclopedia of the Bible" (Grand Rapids: 1975) 4:608 и далее. Ср. также W.S. LaSor, "The Dead Sea Scrolls and the New Testament" (Grand Rapids: 1972), стр.201–205.
284. См. I.H.Marshall, "Last Supper and Lord's Supper" (Grand Rapids: 1981).
285. Обратите внимание на мысль Childs, "Old Testament as Scripture", p.76: "Канонический эффект" Исх. 15, достигаемый длинным пересказом одного и того же события, служит для реалистического описания победы в форме литургического празднования, заканчивающего словами: "Господь будет царствовать во веки и в вечность". Событие прошлого распространяется на настоящее и каждому последующему поколению открывается возможность испытать его в будущем".
286. Паралелли в поэтической структуре являются такими близкими, что некоторые ученые полагают, что это действительно ханаанская поэзия, заимствованная и приспособленная для нужд Израильской религии.
287. W.F.Allbright, "The Archaeologie of Palestine", pp.232 и далее; F.M.Cross, Jr., and D.N.Freedman "The song of Miriam", JNES 14 (1955): 237–250; и F.M.Cross, "Canaanite Mith and Hebrew Epic" (Cambridge, Mass: 1973), pp i 12-144.112–144.
288. Манна представляется чудесной пищей, хотя некоторая аналогия может быть проведена со сладким веществом, выделяемым насекомыми, покрывающими вид тамарискового дерева на южном Синае. См. F.S.Bodenhaimer, "The manna of Sinai", стр.76–80 в кн. "The Biblical Archaeologist Reader" под ред. G.E.Wright и Freedman! (penp. Grand Rapids: 1981).
289. Гроза часто является сценой явления Божия; см. Пс.18.7-14; 29; 3 Цар.19.11 и далее. Облако и огонь является символами Божественного присутствия. CM.G.E.Mendelhall, "The mask of Yahweh" pp 32–66 в кн. "The Tenth Generation" (Baltimor: 1973).
290. Childs, «Exodus», стр.367.
291. Эта точка зрения была впервые выдвинута Mendenhall, "Ancient Oriental and Biblical Law", BA 17 (1954): 25–46; и "Covenant Forms and Israelite Tradition", также 59–76; обе переп. в "The Biblical Archaeologist Reader 3" под ред. E.F. Campbel и Freedman (Grand Rapids: 1981): 3-53. Многочисленные библейские и небиблейские примеры см. J.Arthur Thompson, " The Ancient Nearent Eastern Trieties and the Old Testament" (London: 1964).
292. Единственным, по вполне очевидным причинам, отсутствующим элементом является перечисление божественных свидетелей и поручителей договора. Однако Иисус Навин все же использует в качестве свидетелей как сам народ, так и огромный камень, который он положил возле святилища в Сихеме; См. Ис. Нав.24.22–27.
293. Это понимание Десятисловия как "законодательной политики" подробно изложено D.R.Hillers, "Covenant: The History of Biblical Idea" (Baltimor: 1969), pp.88 и далее.
294. Эти законы часто рассматриваются как появившиеся много веков спустя в израильской истории. Действительно, они дополнялись и изменялись последующим опытом Израиля, поскольку ни одна система законов не может оставаться неизменной, когда меняются обстоятельства жизни народов, жизнь которых они регулируют. Тем не менее, имеются все основания полагать, что первоначальное ядро законодательства восходит к Моисею. Как было указано выше, потребность в этом проявилась достаточно четко. Далее, Моисей представлен как основатель правосудия, назначающий судей, когда в этом появилась большая нужда. Маловероятно, чтобы Моисей не начал процесс толкования положений завета и превращения их в форму законодательных норм, регулирющих поведение.
295. Еврейским словом, наиболее часто переводимым как «скиния», является «miskan», которое предположительно первоначально обозначало «жилище», особенно шатер. Однако в Ветхом Завете оно почти всегда используется только для обозначения шатрового храма, который предшествовал иерусалимскому храму.
296. Этот литературный прием, который кажется ненужным повторением, был характерен для того периода. В угаритском эпосе о Керете, Эл в исчерпывающих подробностях описывает царю Керету как провести военный поход с целью захватить предназначенную ему невесту в доме ее отца. Затем Керет выполняет эти указания и повествование повторяется слово в слово. Однако подобное повторение не просто характерная примета времени и литературного силя. Оно подчеркивает степень повиновения Божественному Откровению.
297. Ученые часто рассматривали описание скинии как неисторичное, как проекцию позднейшего храма и его богословия на прошлое. Некоторые черты предания действительно кажутся приукрашенными в свете позднейшего развития. Например, необходимое для скинии серебро (Исх.38.25) весило бы 3,8 т. Однако множество деталей предания, вместе с внебиблейскими примерами, свидетельсвуют о том, что ядро предания восходит к периоду Моисея и его установлений. См. Cross, "The Priestly Tabernacle" в кн. "The Biblical Archaeologist Reader" под ред. Wright и Freedman 1:201–228; Kitchen, "Some Egyptian Background of the Old Testament" Tyndale House Bulletin 5–6 (1960): 7-13.
298. По поводу значимости жертвоприношений скинии см. стр. 153–157.
299. В Иерусалимской Библии отмечается, что дословным переводом будет "разбивало Свою палатку среди нас".
300. Первоначальным значением слова «культ» является «поклонение» или "религиозные обряды и церемонии".
301. Тщательное исследование см. R. Abba, "Priests and Levites" IDB 3:876–889. Согласно классической теории Wellhausen, различие между священниками и левитами возникло после Пленения, а весь культ, описанный в Левите, является построением возникшего после Пленения иудаизма. Однако Abba показывает, что Священнический кодекс возник не только до Пленения, но и до книги Второзакония, и, таким образом, имеет гораздо большую ценность, чем предполагалось ранее. Дальнейшую оценку взглядов Wellhausen см. D.A. Hubbard "Priests and Levites", 1BD, стр.1266–1273.
302. Слово «kohen» ("священник") втречается 730 раз; «lewi» ("левит") — 40 раз; а множественное число ("левиты") — 250 раз. Часто слово «левиты» используется для определение колена, без упоминания о его назначении.
303. Обзор роли Израиля как "царства священников", см. A. Lacocque " "But as for me" (Atlanta: 1979).
304. Чтобы иметь некоторое представление о том, как израильтяне рассматривали "закон Господа", см. Пс.118.
305. Это может показаться шокирующим, но «qedesim» ("выделенные мужчины") были культовыми блудниками (3 Цар.15.12), a «qedesot» ("выделенные женщины") — храмовыми блудницами (Ос.4.14; ср. Быт.38.21 и далее).
306. Хотя, согласно некоторым — филологическим методам, это и неверно, но оно является единственным возможным способом для установления правильного библейского определения. Слово следует понимать в том значении, которое придавалось ему теми, кто это слово использовал. Любая дисциплина, будь то медицина или математика, юриспруденция или лингвистика, имеет определенные слова, имеющие специфическое для данной области значение. Библейские исследователи часто пренебрегают этим фактом.
307. Рекомендуется внимательное прочтение библейского текста, сопровождаемое изучением таблицы.
308. Внешний вид таблицы не удалось восстановить (прим. golma1).
309. Ср. Мк. 11.15 и параллели; Ин.2.15 и далее
310. Этот факт постоянно подчеркивается в антисемитской литературе, в частности, в России — прим. ред.
311. В Новом Завете жертвы тельцов и козлов рассматриваются исключительно символически, "ибо невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи" (Евр, 10.4). С другой стороны, жертва Христа является действительной, предложенной раз и навсегда (ст. 12).
312. В некоторых работах связь между словами «kipper» и «карат» ("искупать") отрицается, и происхождение «kipper» ведется от отдельного корня, означающего «умилостивлять». Однако чрезвычайно трудно поддержать мысль об умилостивлении в Книге Левит и Ветхом Завете вообще. Эта концепция, в основном, поддерживается сравнительными исследованиями, т. к. она часто встречается в не-Израильских религиях. Обсуждение умилостивления в Библии, CM.L.Morris, «Propitiation», NBD, стр.1287 и далее.
313. Выражение "la aza'zel" означает просто "к/для Азазела-снятия". "Отправляющий козла к Азазелу" (ст.26, RSV) является толкованием, а не переводом, поскольку дословное значение этого утверждения: "Отсылающий (или отпускающий) козла к/для Азазела (уничтожения)".
314. CM.O.Eissfeld, " Old Testament", стр.233–239.
315. Очевидно, что, если Иеремия и Иезекииль говорили о длительном периоде несоблюдения, Суббота вряд ли является изобретением писателя из священников после Пленения. Недавнее рассмотрение раннего материала в т. н. Священническом документе, см. R.E.,"Pentateuchal Problems", стр.118 и далее в кн. " Tradition and Interpretation" под ред. G.W. Anderson.
316. По данным, приведенным в "Греческом Новом Завете" ред. К.Аланд и др. изд-е 2-е (Штутгарт: 1968), стр.900 и далее, изданном Объединенными Библейскими Обществами, имеется 24 таких цитаты и ссылки.
317. Это, конечно, было не единственной причиной написания Послания. Однако невозможно предположить, чтобы автор писал общине, которая не имела никакого представления об обрядовых законах и никакой причины заботиться о выполнении этих культовых обрядов.
318. Именно это место и следующий за ним текст использовались для доказательства обратного; Гал.3.23 часто приводится в поддержку дихотомии закон/милость. Однако нигде в Ветхом Завете не говорится о спасении посредством выполнения закона. Так понимали Ветхий Завет Иисус и апостолы, включая Павла, которые все были евреями. Cm.D.P. Fuller, " Gospel and Law: Contrast or Continuum" (Grand Rapids: 1980).
319. Раввинские изречения могут быть найдены в C.G. Montefiore, H.Loewe " A Rabbinic Antology (New York: 1974), гл. З. Молитвы взяты из Siddur Avodat Israel, однако аналогичные молитвы можно найти в любом молитвеннике. Указание "ежедневные свидетельства" подразумевает Шему (Втор.6.4 и далее), ежедневно читаемую религиозными евреями.
320. От Клемента Александрийского (приб. 150–215 от Р.Х.) и Оригена (приб. 185–254) до настоящего времени. В своих комменатриях к Книге Бытия, даже Лютер увлекся причудливой типологией.
321. Von Rad, " Old Testament Theology " 2:362–387.
322. Символ может быть выражен и словесно, например, когда слово «крест» вызывает зрительный образ. В этом смысле весь язык является символичным; это позволяет переводить с одного языка на другой, используя различные символы для выражения одной и той же мысли.
323. В англ. пер. Ш — "раскинуло Свою палатку (скинию) — прим. пер.
324. Это ни в коей мере не подразумевает, что каждая деталь скинии является прообразом какой-либо соответствующей детали в личности и служении Христа. Подробнее см. W.S. LaSor, "Interpretation of Prophecy", BDPT, стр.130–132.
325. "Introduction and Exegesis of Leviticus, IB 2.4.
326. Cm. B.S. Childs, Old Testament as Scripture, стр. 188.
327. В настоящей работе не будет сделано каких-либо попыток отстаивать эти даты, поскольку Кн. Чисел не придает им богословского значения, кроме общего указания на "сорок лет" странствования по пустыне (ср. Числ.14.33 и далее). Однако представляется невероятным, чтобы эти даты были позднейшими вставками редакторов периода после Пленения. Разумно предположить, что кроме письменного описания путешествия по станам (Числ.33.2), Моисей записывал также и даты — по крайней мере те, которые содержатся в повествовании.
328. The Holy Land" Antiquity and Survival 2/2-3 (1957): 289 и далее.
329. Сравнение Числ.33.38 и далее с Втор.1.3 показывает, что путь от горы Ор, где умер Аарон, до Моава занял шесть месяцев.
330. Первоначально эта Книга не имела названия. Впервые оно встречается в LXX.
331. Однако, даже если принять, что "Моисей же был человек кротчайший из всех людей на земле" (Числ.12.3), то он вряд ли написал бы такое утверждение о самом себе.
332. Сравнение Числ.15.22–31 с Лев.4.2-12 указывает на некоторые детали этой проблемы. В целом, сложно согласовать все детали приношений в Лев. 1–7 со случайными упоминаниями в Кн. Чисел.
333. "Numbers" NBC, p. 169.
334. Вторая перепись, проведенная на равнинах Моава в следующем поколении, показала 601.730 чел.
335. Некоторые ученые пытались доказать математическую вероятность этой цифры. К примеру, Т. Уайтло показал, что если 51 из 53 внуков Иакова имели по четыре сына, то через семь поколений их число достигло бы 835.584 чел. "'Numbers. Book of ISBE (1939) 4:2166. Другие указывали на то, что эти цифры невозможны, в частности, в виду того, что мужское население, за исключением более чем 600000 чел. старше 20-ти лет, включало также 22273 чел. от месяца и старше (3:43) — для этого, в каждой семье должно было быть 40–45 мужчин. Однако эти споры мало что дают.
336. Некоторые из тех, кто воспринимает числа дословно, считает, что проблему, по-видимому можно решить, предположив, что одно время числа писались цифрами, а не словами, как в современном еврейском тексте. Еврейские буквы имели числовое значение; так буква «алеф» использовалась для обозначения как «1», так и «1000», буква «бет» — «2» и «2000» и т. д. Однако не существует сохранившихся еврейских библейских текстов, в которых цифры писались бы таким образом. Поэтому попытка таким образом решить эту проблему является гипотетичной, но правомочной.
337. Цифры Салманассара являются показательными: Венадад Дамасский выставил 1200 колесниц, 1200 всадников, 20000 воинов, Ирулени Емафский выставил: 700 колесниц, 700 всадников, 10000 воинов;
338. ARAB 2 пар.55, ANET, pp.284 и далее. По поводу вопроса о том, кто на самом деле за хватил Самарию, см. ниже стр.276.
339. ARAB 2 пар.240, ANET, р.288.
340. W.F.Albright, "From the Stone Age to Christianity", p.291.
341. Евр."е/ер", MH.4."elapim" обозначает либо "одну тысячу", либо большую группу или семейство; ср. Мих.5.2 (МТ 5.1; рус. и англ. пер. KJV — «тысячи», англ. пер. RSV — "роды, кланы"). Те же самые согласные могут читаться «allupim» ("вожди, военачальники"). Гласные знаки не вписывались вплоть до VI–IX вв от Р.Х., однако многие ученые полагают, что устное предание, на котором основано вписывание гласных, является чрезвычайно надежным.
342. "Egypt and Israel", rev. ed. (London: 1911), p.42 и далее.
343. "The Census Lists of Numbers 1 and 26", JBL 77 (1958): 52–66; cp. B.C.Childs,"Old Testament as Scripture", p.200.
344. Среди прочего, она бы потребовала изменений общего количества в Числ.1.46 и 26.51.
345. В 74 «тысячах» из колена Иуды насчитывалось бы лишь по 600 воинов, в то время как в 62 «тысячах» Дана — по 700 воинов, а в 41 «тысяче» Асира — по 500. Между первой и второй переписью, количество «тысяч» в колене Симеона упало с 59 до 22, однако количество «сотен» — лишь с 300 до 200.
346. В первой переписи количество заканчивается на пятьдесят, во второй — на тридцать.
347. Разница между 22273 первенцами и 22000 левитов покрывалась налогом в 5 сиклей за каждого из 273 первенцев; ср.3.46–48.
348. "Introduction…", p.631 и далее.
349. NBC, р. 169. Показательным в этой связи является то, что Кумранская община, насчитывавшая одновременно не более 250–300 человек, использовала ту же терминологию. В определении, касавшемся ежегодной переписи сказано: "Священникам надлежит проходить первыми, согласно духу их, один за другим, левиты должны идти вслед за ними, а весь остальной народ должен идти в третью очередь, один за другим, по тысячам, сотням, полусотням и десяткам, так чтобы каждый человек в Израиле знал свое назначенное место…" (1QS 2:21).
350. См. G.B.Gray, «Numbers» ICC (NewYork: 1903). p. 11–15; J. Garstang, "Joshua, Judges" (New York: 1931), стр. 120; R.E.D.Klark, "The Large Numbers of the Old Testament",B кн. "Jomal of the Transactions of the Victoria Institute", 87 (1955) 82 и далее; J.W. Wenham "Large Nubbers in the Old Testament", Tyndale Bullitin 18 (1967): 19–53.
351. Тема присутствия разработана в свете ветхозаветного учения в кн. S.Terrien, "The Elusive Presence: Toword a New Biblical Theology" (San Francisco: 1978: 1978).
352. Многие ученые считают, что манна была медообразными выделениями определенных насекомых на ветвях тамарискового дерева, которые ночью падали на землю. См. S.Bodenheimer «Manna» В А 10 (1947): 1–6. Однако это не объясняет того, почему манна прекращалась в Субботу, почему, независимо от собранного количества, ее всегда было достаточно и только достаточно и, наконец, почему это явление началось, когда Израильтяне вошли в Синай и закончилось, когда они вышли из Моава в Ханаан.
353. Технический прием, описывающий Бога как имеющего человеческие чувства, называется "антропоморфизмом".
354. См. ниже — обсуждение по поводу Осии, стр.343. См. также Ис. Нав.22.! 7.
355. Cm.W.S. LaSor, "The Dead Sea Scrolls the New Testament", p. 111.
356. Название, приводимые в Числ.33.19–35, должны быть приложены к странствованиям по пустыне. Неверно было бы полагать, что Израильтяне все время оставались к Кадес-Варни. Хорошую сопоставительную таблицу упомянутых названий и указаний см. в " Westminster Dictionary of the Bible" под ред. J.D.Davis и H.S.Gehman (Philadelphia: 1944), pp.636–639.
357. "Deuteronomy". OTL (Philadelphia: 1966), p. 19 и далее.
358. "Treaty of Great King" (Grand Rapids: 1963), p.48.
359. BA 17 (1954), репр., стр.25–43 в кн." The Biblical Archaeologist Reader 3" под ред. E.F.Campbell, D.N.Freedman; " Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East" (Pittsburgh: 1955); «Covenant» IDB 1:714–723, особ.716; D.J.Wiseman, "The Vassal-Treaties of Esarhaddon". Iraq 20 (1958): 23 и далее; J.Muelienburg " The Form and Structure of the Covenantal Formulations", VT 9 (1959):347–365; M.Tsevat " The Neo-Assyrian and Neo-Babilonian Vassal Oaths and the Prophet Ezekiel", JBL 78 (1959): 199–204.
360. По этому поводу в отношении этой книги было использовано выражение "благочестивая ложь". См. J.Wellhausen, " Prolegomena to the History of Israel", pp.25–28.
361. Краткий обзор этих мнений см. в KH.G.T.Manley," The Book of the Law" (Grand Rapids: 1957), pp. 18–22. Более полное обсуждение см. в kh.C.R. North," Pentateuchal Criticism",pp.48–83 в OTMS, или H.F.Hahn,"The Old Testament in Modern Research", pp. 1-43.
362. Согласно M.Noth, никогда не существовало «Шестикнижия» (Книги Бытия — Иисуса Навина); "Uberlieferungsgeschichtliche Studien I", 3rd ed.. (Tubingen: 1967): 180–182.
363. Studies in Deuteronomy" (London: 1953), p.
364. A.C.Welch, "The Code of Deuteronomy" (London: 1924).
365. См. von Rad, «Deuteronomy», p.26.
366. "Das Deuteronomische Grundgesetz", Beitrage zur Forderung christlicher 27/4 (1923).
367. G.E.Wright " Introduction and Exegesis of Deuteronomy" IB 2:321, в особенности, упомянуто R.H. Kennett, F.Horst, J.Pedersen с примечаниями.
368. Wright, ibid.,p.326; ср., S.R.Driver, «Deuteronomy», ICC (New York:1895), CTp.lxi. Обзор недавних исследований фона Второзакония см. E.R.Clements "Pentateuchal Problems", p. 117 и далее в кн. " Tradition and Interpretation" под ред. G.W.Andersen.
369. B.S.Childs, "Old Testament as Scripture", p.212, подчеркивает проповеднический стиль, присущий современной форме Книги, как существенную часть объяснения закона: "Новое толкование пытается актуализировать предания прошлого для нового поколения в такой форме, чтобы вызвать в нем особое желание выполнять обязательства Завета.
370. В связи с тем, что слово, переведенное «един» является предикативным прилагательным, а не атрибутивным прилагательным, перевод "единый Господь" в данном месте отрицается.
371. Евр."Ь<я/шг" (так в исходнике — прим. golma1) встречается во Второзаконии 30 раз; по 20 раз в Кн. Исайи и 1–2 Цар. и 15 раз — в 3–4 Цар.
372. По поводу концепции избрания, см. H.H.Rowley, " The Boblical Doctrine of Election", 2nd. ed. (Naperville: 1965), p.210.
373. Древнееврейское слово «bent» встречается в Ветхом Завете 285 раз, включая 26 раз во Второзаконии, 24 раза в Кн. Бытия, по 23 раза в Книгах Иисуса Навина и 3–4 Царств, 20 раз в Псалтири, 19 раз в Кн. Иеремии и 17 раз в Кн. Иезекииля.
374. По данным, приведенным в "Греческом Новом Завете", изданном НК Объединенными Библейскими Обществами, Книга Второзакония цитируется или на нее ссылаются 15 раз. В этом отношении ее превосходят только Псалтирь, Книги Исайи, Бытия и Исход.
375. На сегодняшний день найдено 27 экз. Псалтири, 24 экз. Второзакония, 18 экз. Кн. Исаии и по 15 — Кн. Бытия и Исхода.
376. Порядок протестантского канона был, по-видимому, составлен Лютером. Подробное рассмотрение этой проблемы см. в Х.Е.Райл, "Канон Ветхого Завета", 2-е изд. (Нью-Йорк: 1895), стр.221–249.
377. Вполне вероятно, что евреи сосредотачивали свое внимание в первую очередь на институте пророчества и пророческой природе Книги. Лишь западный образ мысли пытается скоропалительно рассматривать это произведение как историю, не пытаясь понять его пророческой природы.
378. Даже этот вопрос часто отрицается историками современной «научной» школы, находящейся под влиянием философии Д.Хьюма, в которой события рассматриваются как не имеющие связи друг с другом.
379. Человек, в обязанности которого входило составление этих произведений первоначально назывался «mazkir» (доел, "тот, кто заставляет помнить"). Позднее, институт «mazkir» превратился в нечто большее, чем просто летописцы.
380. См. анналы Ассур-насир-пала (ARAB 1 раг.437–483) или Салманасара III (ANET, рр.276–281). См. также рассказы о походах Тутмоса III (ANET, pp.234–241). Имеется несколько изданий Геордота и Иосифа Флавия.
381. Например, в распоряжении автора "черной истории" и любого другого историка имеются одни и те же исторические данные. Ввиду своего вполне понятного мнения, что предшествующие историки были склонны пропускать то, что, по их мнению, не относилось к нечерным, авторы "черной истории" (история в афроиканской и афроамериканской перспективе) выбирают ту информацию, которая, в первую очередь, относится к африканским народам. Будущие историки, пытаясь представить более «сбалансированную» картину, несомненно выберут те данные, которые касаются как черных, так и нечерных.
382. Геродот жил в пятом веке до Р.Х.; "История персидских войн".
383. См. У.Ф.Олбрайт, "История, археология и христианский гуманизм" (New York: 1964); Е.Ямаучи, "Камни и писания" (Philadelphia: 1972); Дж. Файнган, "Свет из древнего прошлого", 2nd ed. (Princeton: 1959); Дж. Келлер, "Библия как история", trans. W.Neil (New York: 1956); Дж. Артур Томпсон, "Библия и археология", 3rd ed. (Grand Rapids: 1982); В.С.ЛаСор, «Археология», ISBE (1979) l:243f.
384. Наряду со всем этим, эти писания являются наилучшей книгой по древней истории. Они дают наиболее полный рассказ с исключительной точностью и учетом социальных, политических, религиозных и иных забот своего времени.
385. Одним из наиболее примечательных примеров этого является представление Давида ко двору Саула, которое в одном случае объясняется тем, что его музыка могла успокаивать царя (1 Цар. 16.14–22), а в другом — его победой над Голиафом (17.12–54, в частности ст.55–58).
386. Эти летописи не должны смешиваться с Библейскими Книгами Летописей (рус. пер."Паралипоменон" — пер.). В то время, 1–2 Пар. еще не были написаны, и в них нет «прочего» ("dibre") об упомянутых царях. Более того, в Кн. Паралипоменон также содержатся подобные ссылки; ср. 2 Пар. 20.34.
387. См. ЛаСор, "3 и 4 Книги Царств", NBC, р.320.
388. "Вообще, Книга не была составлена для объяснения прошлого, но как Писание для нового поколения израильтян, которых она наставляла из прошлого ради будущего"; Б.С.Чайлдс, "Ветхий завет как Писание", р.238. Рассматрение возможных целей окончательных редакторов второзаконной истории см. там же. Точка зрения, которой придерживается Чайлдс близка взгляду Х.В.Вольфа в изложении автора: "в пересказ истории крушения нации, содержащийся в Книге, вплетен мотив Божественного суда и милости таким образом, чтобы дать народу, находящемуся под судом Божиим, обновленное обещание прощения".
389. Согласно 3:15, "Иордан же выступает из всех берегов своих во все дни жатвы пшеницы", т. е. весной, когда воды Иордана выступают из своих узких берегов и изливаются на Цартан. См. стр.49.
390. В некоторых случаях Израиль упоминается в единственном числе ("он" или "она"), в других случаях — во множественном. В этом предложении используются оба варианта.
391. Это означало полное уничтожение людей, имущества или города. См. стр.207–209.
392. Согласно некоторым ученым, в рассказах о покорении Ханаана имеется явное противоречие. Однако J.Bright считает, что "между различными повествованиями о покорении нет никаких существенных противоречий. Три фразы в гл. 1-12 лишь схематизируют рассказ; в них нигде не говорится о том, что все уже сделано"; IB 2:547. См. также W.F.Allbright, " The Israelite Conquest of Canaan in the Light of Archaeologiy", BASOR 74 (1939): 11–23; и G.E.Wright, "The Literary and Historical Problem of Joshua 10 and Judges 1", JNES 5 (1946): 195–114.
393. Название Книги, по-видимому, объясняется именно этим и не подразумевает, что книга написана Иисусом Навином. В Книге нет указаний на авторство, и очень немногие ученые сегодня принимают древнееврейскую традицию.
394. Bright отмечает: "Несомненно одной и той же рукой"; IB 2:5457.
395. По словам Е.М. Good: "… представляется справедливым усомниться в том, что документы Пятикнижия продолжаются в Кн. Иисуса Навина… В своем современном виде Кн. Ис. Нав. является полностью «второзаконной»; " Joshua, Book of, IDB 2:990.
396. Например: (1) основным финикийским городом был Сидон (13:4 и далее; 19:28), однако позднее ним стал Тир; (2) Раав все еще жива (6:24); (3) святилище еще не имеет постоянного местонахождения (9:27); (4) Гаваонитяне являются служителями при святилище (ст.27; ср.2 Цар.21:1–6); (5) на месте Иерусалима еще находится Иевус (15:8; ср. 2 Цар. 5:6–7); Хананеи все еще занимали Газер (16:10; ср. 3 Цар.9:16); и (7) используются старые географические названия, которые требуют перевода или толкования.(15:9 и далее).
397. Поздние материалы включают: (1) Смерть Иисуса Навина (24:29–32); (2) Переселение колена Данова (19:40; ср. Суд.18:27 и далее); указание на "гору Иудину" и "гору Израилеву" (11:21), которая, похоже, предполагает разделение царства после смерти Соломона; (4) Места в которых подводится итог жизни Иисуса Навина (4:14) или рассматривается будущая история Израиля (10:14); (5) Ссылки на Книгу праведного (10:13; ср. 2 Цар. 1:18); (6) указание на Аир (13:30; см. Суд. 10:3–5); и (7) расширение удела Халева (15:13–19; см. Суд. 1:8-15).
398. Albright " Archaeology and the Date of the Hebrew Conquest of Palestine" BASOR 58 (1935): 10–18; BASOR 74 (1939): 11–23; " Archaeology of Palestine" pp.229f.; Wright, "Epic of Conquest", BA 3 (1940): 25–40; JNES 5 (1946): 105–114; Bright, IB 2:546f.
399. "Walls of Jericho", Palestine Exploration Fund Quarterly Statement (1931): 192-94.
400. "Digging up Jericho" (New York: 1957).
401. "Les fouilles de 'Ay (et-Tell) 1933–1935, 2 vols., Biblioteque Archeologique et Historique 40 (1949); заметка Олбрайта в BASOR 118 (1950): 31 исправляет датировку 2000 г., предложенную Marquet-Krause. Четыре возможных объяснения рассказав взятии Гая см. в кн.: H.J.Blair" Joshua" NBC, p.240.
402. См. H.H.Rowley, "From Josef to Joshua", p. 1–56.
403. См. М-Noth."History of Israel", p. 68–84.
404. CM.Rowley " From Josef to Joshua", p. 109–163.
405. См., Bright "Early Israel in Recent History", p.39f.
406. Отличный обзор теории двух вторжений см. в кн. Rowley "From Josef to Joshua".
407. G.E.Mendenhall "The Tenth Generation: the Origins of the Biblical Tradition" (Baltimore: 1973).
408. H.K. Готтвальд, "Племена Иеговы: Социология религии освобожденного Израиля, 1250–1050 гг. до Р.Х." (Maryknoll, N.Y.: 1979).
409. Этот анализ чрезвычайно упрощен. На самом деле существуют и другие библейские данные — количество поколений между определенными людьми, а также цифры лет или поколений между людьми или событиями — которые подкрепляют как более раннюю, так и более позднюю дату. См. NBC, pp.232f.
410. CM.N.Glueck, "The Other Side of the Jordan" pp. 153–160.
411. Например тот факт, что в XV веке Палестина, согласно амарнийским письмам, находилась под властью Египта и вряд ли какое-либо крупное вторжение обошлось бы без египетского вмешательства. Правда, необходимо признать, что амарнийские письма можно толковать и в пользу даты XV века. В пользу тринадцатого века говорит еще и тот факт, что Израиль впервые упоминается в стеле Мернепты (ок. 1224–1211 г.), однако это свидетельство может иметь двоякое толкование.
412. Широко известный как "Тель ель-Амарна (хотя на самом деле «Тель» отсутствует). Приблизительно 348 писем составляли часть дипломатической переписки Аменхотепа III и Аменхотепа IV (Эхнатона) с вассальными царями в Палестине и Сирии, а другими: 13 — с Кадасман-енлилом и Бурнабурием из Вавилона 2 — от Ассур-убаллита Ассирийского 13 — с Турсаттой Митаннийским 8 — с царем Алазии (Кипра?) 1 — с Суппилиумой Хеттским 1 — от Зиты, по-видимому, брата Суппилиумы См. E.F.Campbell, Jr.,"The Amarna Letters and the Amarna Period", BA 23 (1960):2-22; repr.in The Biblical Archeologist Reader 3:54–75.
413. Хеттскими войсками командовал Муватиллис (ок. 1306–1282), а битва датируется пятым годом царствования Рамзеса, т. е. ок.1286 г. По-видимому Рамзес отступил, но война продолжалась еще десятилетие. Хетасар был братом Муватиллиса, который отнял престол у его сына. Копии соглашения были найдены в Египте и Хеттской столице Богаскёй. Вторая часть царствования Рамзеса II была для Египта временем мира и большой строительной деятельности.
414. S.H.Langdon "Letter of Ramesses II to a King of Mira", Journal of Egyptian Archaeology 6 (1919): 179ff.; J.H.Breasted "The Battle of Kadesh" (Chicago: 1903); ANET, p.319.
415. J.A. Knudtzon,"Die El-Amama-Tafeln'", 2 vols. Vorderasiatische Bibliotek (Leipzig: 1907–1915); S.A.B.Mercer, "The Tell el-Amarna Tablets", 2 vols (Toronto: 1939). Выборки в ANET, pp.482–490 включают переписку с хеттами, Митанни, Ассирией, городами-государствами Палестины и Финикии, также с Вавилоном.
416. Слово «Yasuya» встречается лишь один раз — в таблице ЕА 256:18; Mercer," The Teli el-Amarna Tablets", 2:664. В этой же самой таблице встречаются «Ayab» (Иов) и "Вег. етта" (Вениамин?), однако нет никаких оснований полагать, что имеются в виду библейские персонажи. Таблица ЕА повествует скорее о восстании, чем об иностранном вторжении.
417. "The Assyrian Dictionary" (Chicago: 1956) 6:84f, изданный Восточным Институтом приводит различные варианты использования и написания.
418. ANET, р.247.
419. Ассириологи, встретившиеся на конгрессе в Париже в 1953 г. чтобы глубоко обсудить эту проблему пришли к различным выводам. См. M.Greenberg "Hab/piru". American Oriental Series 39 (New Haven: 1955); J.Bottero, "Le Probleme des Habiru a la tieme rencontre assyriologique Internationale". Cahiers de la Societe asiatique 12 (1954).
420. Для дальнейшего чтения см. G.L.Archer, Jr., "A Survey of Old Testament Intriduction" (Chicago: 1964), pp.253-59; Albright,"Yahweh and the Gods of Canaan", pp.73–91; A.Haldar/'Habiru, Hapiru" IDB 2:506; T.O.Lambdin,"Tell el-Amarna" 1DB 4:529–533.
421. По сути данная «теория» повторяет одну из ранних христианских ересей, связанную с именем Маркиона, в неявной форме рецидивировавшую в богословской мысли в течение тысячелетия.
422. В своей работе "Jahweh and the Gods of Canaan", p. 152, он более осторожен: "В настоящее время мы не вправе утверждать, что северо-западные семиты были более «развращены» (с Яхвистской точки зрения) чем египтяне, месопотамцы или хетты, однако фактом является то, что человеческие жертвоприношения продолжались у хананеев и родственных с ними народов значительно дольше, чем в Египте или Месопотамии. То же можно сказать и о сексуальных злоупотреблениях во время религиозных служб, т. к. в Египте и, в целом, в Месопотамии нравственность в этой области была поднята значительно раньше чем в Ханаане."
423. Хотя точное местонахождение Иисуса Навина и его войска определить невозможно, стих указывает на то, что солнце было на востоке, а луна на западе. Это означало, что дело происходило рано утром, до или сразу после рассвета, когда луна убывала. Иисус Навин только что совершил ночной марш (ст.9) и, возможно, просил не больше света, а больше темноты. Blair (NBC, p.244) поддерживает это толкование и считает, что глагол здесь может означать «вставать», хотя это и противоположно обычному использованию этого глагола с солнцем; обычно он означает "заход солнца".
424. Поощряющий к дальнейшим исследованиям обзор роли земли в вере Израильтян, см. в кн. W. Brueggerman "The Land" (Philadelphia: 1977).
425. Проблемы, связанные с кажущимися различиями между Книгами Иисуса Навина и Судей, см. G.E.Wright, JNES 5 (1946): 105–114; H.H.Rowley, "From Josef to Joshua", pp.100–104; Y.Kaufmann, "The Biblical Account of the Conquest of Palestine".
426. Древнееврейское слово "sopet", переведенное «судья» связано с финикийскими (пуническими) и угаритскими словами, которые помогают прояснить его значение. Римляне называли гражданских правителей Карфагена "sufes" или "sufetes"; Z.S.Harris возводит это к финикийскому слову "spt" " A Grammar of the Foenician Language". American Oriental series (New Haven: 1936), p. 153). Тит Левий сравнивает их с римскими консулами (История ххх.7.5.). Угаритский рассказ об анате содержит следующий стих:
427. CM.O.Eisfeldt, "Philister und Phonizier" (Leipzig. 1936); G.U.Bonfante "Who Were the Philistines?" AJA 50 (1946). 251–262; C.H.Gordon, "The Role of the Philistines", Antiquity 30 (1956). 22–26; J.C. Greenfield «Philistines», IDB 3.791-95. По поводу вакуума власти, вызванной их вторжениями, см. S.Moscati, "The Face of the Ancient Orient" (Chicago. 1960), p.204.
428. В настоящее время известно, что обработка железной руды и использование неметеоритных железных орудий имели место значительно раньше 1200 г., который традиционно считался начало с Железного века. CM.N.K.Gottwald "The Tribes of Yahweh", pp.656-58 and notes 335, 584-86.
429. B.Maisler (Mazar) "Canaan and Caanites" BASOR 102 (1946); J.Gray "The Canaanites", (New York: 1964); D.Harden "The Phoenicians" (New York: 1962); S.Moscati, "Ancient Semitic Civilizations" (New York: 1957), pp.99-123.
430. "Amorites and Canaanites" (New York: 1966), p.76.
431. Согласно Кепуоп, библейские свидетельства говорят в пользу того, что Аморреи жили в Нагорной стране (центральной горной цепи), в то время как Хананеи жили на прибрежной равнине, долинах Исреельской и Иорданской; "Amorites and Canaanites", p.3.
432. Основываясь на этой хронологической системе, J.Garstang провел замечательно близкие параллели между историей Египта в Палестине и деталями Книги Судей; "Joshua, Judges", pp.51–66, особ.65. Однако он довольно свободно обращается с библейскими цифрами, поскольку Исход должен бы состояться на сто лет раньше, между 1554 и 1544. В этом случае, соотношение между израильской и египетской историей нарушается.
433. Было выдвинуто возражение, что в каждом случае говориться, что Судья судил весь Израиль и ничто не указывает на то, что имелась в виду какая-то часть его; см. A.S.Geden, "Judges, Book of ISBE (1939) 3:1774. С другой стороны, Судьи обычно связываются с определенным районом, а в нескольких случаях в «избавлении» принимают участие лишь несколько колен.
434. Ранними элементами являются: Песнь Деворы (гл.5); Иевусеи в Иерусалиме (1.21); Сидон все еще является главным городом Финикии (3.3); Хананеи все еще в Газере (1.29). Поздними элементами являются: разрушение Силома уже произошло (18.31); "В те дни не было царя у Израиля" (17.6; 18.1) могло быть написано только после начала периода монархии; "до дня переселения жителей той земли" (ст. ЗО) не могло быть написано раньше начала ассирийских нашествий, если только слова «земля» и «ковчег», имеющие в древнееврейском языке очень сходное написание, не были смешены; см. J.E. Steinmueller, "Companion to Scriptures Studies" 1:79; E.J. Young "An Introduction to the Old Testament" (Grand Rapids5 1958), p.180.
435. Си. W.F.Albright, "The Earliest Forms of Hebrew Verse", JPOS 2 (1922): 69–96.
436. J.M.Meyers ("Introduction and Exegesis of Judges", IB 2:678f) и C.F.Kraft ("Judges, Book of',IDB 2:1019f.) пытаются воссоздать историю составления, помещая окончательный этап в период после пленения.
437. См. C.F.Keil, F.Delitzsch "Commentary on the Old Testament 2", trans. J.D.Martin (repr.Grand Rapids: 1973), pp.388–395.
438. См. C.F.Burney, "The Book of Judges", 2nd ed. (repr.New York: 1970), pp.391–409; G.F.Moore, "Judges'MCC (New York: 1910), pp.364f.
439. Используемое здесь слово является специфичным для Филистимлян и сравнивается с греческим словом «тиран», используемым для обозначения правителей в регионе, откуда предположительно происходят Филистимляне.
440. "Samson", IDB 4:200.
441. Talmud B.Bat 14b. Однако уже в 1 Цар.25.1 и 28.3 упоминается о его смерти. (В английских и других западных переводах 1–2 Цар. называются 1–2 Книгами Самуила- пер.)
442. Летописи Самуила, Натана и Гада не обнаружены, однако, наряду с другими источниками, части их включены в Книги Царств и Паралипоменон.
443. K.F.R. Budde, в своей книге "Die Bucher Richter und Samuel" (Giessen: 1890), был по-видимому первый, кто систематически применил документарный подход к 1–2 Цар.
444. Например, J.Mauchline "I and II Samuel". New Century Bible (Greenwood, S.C.: 1971), pp.16–30.
445. Является ли это частью записей Натана пророка (1 Пар.29.29)? Мог ли рассказ о посещении Давида Нафаном после инцидента с Урией и Вирсавией (2 Цар. 12) быть взят из этих записей.
446. C.Kuhl, "The Old Testament, Its Origins and Composition", trans. C.T.M.Herriott (Richmond: 1961), p. 134. См. также О.Kaiser, "Introduction to the Old Testament", trans.J.Sturdy (Minneapolis: 1975), p.160: "…путь поиска ранних, первоначально отдельных произведений, открытый L.Rost ("Uberlieferung von der Thronnachfolge Davids, Beitrage zur Wissenshaft vom Alten [und Neuen] Testament III" [1926]) все более одерживает верх".
447. "The Old Testament: Its Formation amd Development", trans. D.M.Barton (New York: 1961), p. 162.
448. Структура Книг Судей и 3–4 Цар. обычно приписывается «второзаконному» редактору конца VII — начала VI вв., который придал этим Книгам их окончательную форму под влиянием только что открытой "книги закона" (4 Цар.33.8 и далее) — Второзакония. Такая теория часто, хотя и не всегда, датирует Второзаконие седьмым веком. Однако Y.Kaufrnann показал, что многие акценты Второзакония, включая парадигму "наказание за грех; награда за праведность", могут быть прослежены еще в Книге Судей; "The Bibilical Account of the Conquest of Palestine", pp. 5–7. Он не находит какого-либо «второзаконного» влияния в 1–2 Цар. Эта точка зрения поддерживается, хотя и по другим причинам, в кн. E.Sellin — G.Fohrer, "Introduction to the Old Testament", trans. D.E.Green (Nashville: 1968) pp.194 и далее.
449. Древнееврейский текст 1–2 Цар. по-видимому очень сильно пострадал и является одним из наименее сохранившихся писаний Ветхого завета. Монументальные исследования S.R.Driver ("Notes of the Topography and Text of I Samuel", 2nd ed. [Oxford: 1918]), а также изыскания Р.Н.А. de Boer ("Research into the Text of Samuel I–XV1 [Amsterdam: 1938]; "I Sam. XVII" Oldtestamentische Studien 1 [1942]: 79-103; "Research into the Text of Samuel XVIII–XXXI", 6 [1949]: 1-100), помогли прояснить текст, а Кумранские рукописи включают древнееврейский отрывок 1–2 Цар., похожий на древнееврейский прототип LXX. См. F.M. Cross, Jr., "A Report on the Biblical Fragment of Cave Four in Wadi Qumrane", BASOR 141 (1956): 9-13.
450. Обзор современных взглядов на композицию 1–2 Цар. см. в N.H.Snait, pp.97-102 в OTMS, и O.Eisfeldt "Old Testament", рр.268–281, где описывается собственная трех-документарная (J,E,L) теория Eisfeldt ("L" (англ.'Мау — мирской) обозначает мирской источник, не находящийся под влиянием священнических соображения). Также J.R.Porter, "Old Testament Historiography", pp. 132–152 в кн. под ред. G.W.Anderson, "Tradition and Interpretation."
451. Во Втор.16:16 требуется посещение центральной святыни три раза в год: в праздники опресноков, седмиц и кущей. Однако этот закон, как многое из пятикнижного законодательства мог представлять собой идеал и не выполняться систематически. Практические соображения могли ограничить паломничества до одного в год.
452. Напр, J.Wellhausen, "Prolegomena to the History of Ancient Israel" pp. 130, 13:f; R.H. Pfeiffer, "Religion in the Old Testament", ed. C.C.Forman (New York: 1961), pp.78f.
453. J.Bright считает, что такие празднества могли также быть связаны с воспоминанием милостей Божиих и возобновлением союза с Ним; «History», p. 171. Согласно Втор.31.9-13, такие церемонии должны были проводится в праздник кущей по крайней мере раз в семь лет. Таким образом, горе Анны могло быть усилено воспоминанием о прошлых благословениях Божиих, которые, казалось прошли мимо нее. Псалмы, содержащие мольбу обычно вспоминают прошлые искупительные деяния Божий, чтобы сделать молитву более острой. (Пс.22.4–5; 44.1–3).
454. В Числ.6.1-21 описываются эти обеты — воздержание от вина, крепких напитков, использования бритв и прикосновения к мертвому телу. Обратите внимание на Самсона в Суд. 13.4 и далее.
455. Относительно назореев, называемых Рахавитами (потомками Ионадава бен Рихава; 4 Цар. 10.15–17), Bright отмечает: "воздержание от вина и отказ от оседлой жизни было скорее символическим отречением от сельскохозяйственной жизни и всего, что с ней было связано. Оно исходило из ощущения того, что Бог находился на древних, чистых путях пустыни и, что Израиль отошел от своего предназначения в момент своего контакта с разлагающей культурой Ханаана"; "The Kingdom of God" (Nashville: 1953), pp.55f.
456. "Самуил" означает "Эл — Его имя", "имя Эла" или "Имя Божие". Объяснение Анны (1.20) является народной этимологией. Возможно по созвучию, она связывала имя «Самуил» (semuel) с фразой "испрошенный у Бога" (saul meef).
457. R.Patai ("Sex and Family in the Bible and the Middle East" [Garden City: 1959], pp.192-95) приводит другие библейские места, чтобы доказать, что грудные или только что отлученные от груди дети могли ходить, разговаривать и понимать (см. Ис.11.8; 28.9; Пс.8.2). 2 Макк.7.27 упоминает трехлетний грудной период. Этот обычай все еще сохранился в некоторых частях Иордана; известен случай, когда ребенок вскармливался грудью до десятилетнего возраста.
458. Ст. 10 является проблематичным из-за своих заключительных слов: "И даст крепость царю Своему и вознесет помазанника Своего". Многие считают всю молитву позднейшей вставкой периода монархии.
459. То, что редактор уделил столько труда объяснению обычного способа определения доли священников, наводит на мысль о том, что он был значительно отдален от времени Самуила, а потому чувствовал потребность в объяснении. Ср. Руф.4.7.
460. Возрастание младенца Иисуса в описании Луки (2.25) сходно с 1 Цар.2.26, точно так же Магнификат ("Величит") — триумфальная песнь Марии в Евангелии от Луки (1.46–55) весьма напоминает песнь Анны.
461. Точную связь между Самуилом и коленом Левия установить сложно. 1.1 предполагает, что Елкан, отец Самуила, был из колена Ефрема, в то время как 1 Пар.6.68 называет Самуила среди потомков Левия. Семья Самуила могла быть из числа левитов, проживающих в уделе колена Ефрема, или Самуил мог быть принят в число Левитов в виду его деятельности как священника.
462. H.H.Rowley подчеркивает важность этой формы признания: "… Совершенно ясно, что настоящим пророком его сделало не посвящение родителей, а то, что он, будучи еще ребенком по Божественной воле удостоился услышать голос Божий."; "The Servant of the Lord", p.l 12f.
463. Kuhl утверждает, что "автор этой части неправильно понял это имя, которое, по-видимому, означало "Человек славы" (Евр."is kabocT); "The Old testament; Its Origins and Composition", p. 121 note 34. Kuhl не приводит каких-либо доказательств своего предположения, которое к тому же не соответствует контексту.
464. Некоторые ученые понимают Дагона как бога рыб (Евр."dag" ["рыба"]), однако скорее всего это был бог зерна (Евр. «dagari» ["зерно"]). Его имя встречается также в угаритских финикийских и вавилонских текстах. Какое бы толкование не было правильным, совершенно ясно, что Филистимляне назвали своего главного бога семитским словом. Многие собственные имена Филистимлян были производными семитских слов. Эти и другие лингвистические данные указывают на культурный обмен между Филистимлянами и Хананеями. См. Gordon, "The World of the Old Testament", p. 121 f.
465. Не существует каких-либо свидетельств того, что Самуил имел какое-либо отношение к ковчегу в Кириаф-Иариме. По роду своей деятельности он бывал во всех частях земли (1 Цар.7.15–16), однако Рама, где он построил жертвенник, похоже, была центром его религиозной деятельности.
466. "Samuel", rev.ed. Century Bible (New York: 1905). Взгляд Кеннеди сейчас, по-видимому, принимается более широко, чем когда он был впервые сформулирован. См. Snaith, OTMS, р.101; G.W.Anderson "A Critical Introduction to the Old Testament", 2nd ed. (Naperville, 111.: 1960), p.74f.
467. "История", p. 188. Cm. Mouchline, "I and II Samuel", pp.20–24.
468. "The Old Testament Interpretation of History" (London: 1946), p.98.
469. Ис. 14.4 и далее и Иез.28.1 и далее, точно отражают отношение истинных израильтян к сакральному царству соседей. Далее CM.H.Gazells "The History of Israel in the Pre-Exiling Period", в кн. под редакцией G.W.Anderson, "Tradition and Interpretation", pp.293- 95.
470. Как это делает Weiser, "Old Testament", p. 163.
471. Это не единственный пример экстатического поведения Саула. Еще более ошеломляющее описание экстатического поведения дано в 1 Цар. 19.24: "И снял и он одежды свои, и пророчествовал пред Самуилом, и весь день тот и всю ночь лежал неодетый."
472. Рассмотрение ст.9.9 см. в кн. H.H.Rowley, "Servant of the Lord", p.99f. Этот стих является объясняющей вставкой в повествование, сделанной редактором, чьи читатели были более знакомы с термином "пророк".
473. Отличное обобщение военных дел Саула и структуры его правительства см. в кн. Bright, «History», pp. 188–191.
474. Многие связывают это имя с «dawidum», по-видимому означающего вождя в аккадий-ских письмах, найденных в Мари. Однако недавние переводы рассматривают это слово как «поражение», что делает его связь с Давидом почти невероятной. CM.H.Tadmor "Historical Implications of the Current Rendering of Accadian «daku», JNES 17 (1958): 129–141.
475. Рассказ о Голиафе содержится, по крайней мере, в трех повествованиях. В то время как 1 Цар. 17 (см. также 19.5; 21.9; 22.10, 13) приписывает убийство Давиду, 2 Цар.21.19 упоминает Елханана как победителя Голиафа. 1 Пар.20. 5 утверждает, что Елханан убил Лахмия, брата Голиафа. Одно можно сказать с определенностью: текст 1–2 Цар. содержит многочисленные трудности и часто требует исправлений, особенно с помощью LXX. E.J.Jung предлагает две возможных модели решения этой проблемы, обе из которых называют Елханана убийцей брата Голиафа; «Introduction», pp. 182. Другим возможным решением является то, что Елханан было еще одним именем Давида. Древние цари часто принимали тронные имена, как это делают современные монархи и римские папы. Елханан могло быть именем, данным при рождении, а Давид — царским или тронным именем. См. A.M. Honeyman, "The Evidence for Regnal Names Among the Hebrews " JBL 67 (1948): 23–25; J.N.Schofield, "Some Archaeological Sites and the Old Testament", Expository Times 66 (1954-55): 250-52. Трудное имя отца Елханан — Ягаре-Оргим (2 Цар.21.19) может в действительности быть искаженной версией имени Иессей; «oregim» явно попало сюда из конца стиха, где оно означает "ткачи".
476. Хотя отрезанные головы и руки были привычными свидетельствами количества побед, Саул просил крайнюю плоть, потому что Филистимляне не практиковали обрезагше; Gordon, "The World of the Old Testament", p. 161 note 20. Аналогичным образом, Египтяне отрезали мужские половые органы убитых ими необрезанных Ливийцев.
477. Этот термин используется для противопоставления данного завета вассальному завету, который могущественный царь накладывает на меньших правителей, обычно после оказания им какой-либо большой услуги.
478. Краткий обзор стадий этого заветного союза см. в кн. Jung, «Introduction», p. 181.
479. Обратите внимание на клятву Давида отомстить за оскорбление, нанесенное ему Навалом (25.22): "Пусть то и то сделает Бог с врагами Давида, и еще больше…" Такое утверждение несомненно сопровождалось соответствующим жестом, таким как, например, перерезание чьего-то горла.
480. Более полное рассмотрение литературной формы Qinah (плач) и использование ею драматического контраста, в частности с восклицанием "как!" (см. ст. 19, 25) см. гл.47 о Плаче Иеремии.
481. Имя «Ешбаал» ("Человек Ваала" или более вероятно — "Ваал существует" используется в 1 Пар.8.33 и 9.39. Отвращение писцов к Ваалу привело к тому, что в 2 Пар. слово "Ьа'аГ" было заменено на "baser ("стыд").
482. См. J D.Levinson and B.Halpern "The Political Import of David's Marriges", JBL 99 (1981): 507–518.
483. О том, имеется ли в виду весь народ, или северные колена, можно судить лишь по контексту.
484. Идентичность Салема и Иерусалима похоже подтверждается в Пс.76. 2.
485. CM.W.S.LaSor, «Jerusalem», IBSE 2 (1982): 1006.
486. Рассказы о войнах с филистимлянами, содержащиеся в 21.15–22, могут быть обзорами сражений, произошедших в начале царствования Давида, а не в конце, как можно было бы подумать, исходя из их положения в тексте.
487. Детальное рассмотрение его уникальности и возможной связи с заветом Авраама в Быт. 15, см. R.E.Clements "Abraham and David" (Naperville: 1967), pp.46–60.
488. Однако эти родословия (1 Пар.6.4–8; 24.1–3) не лишены проблем. Было предпринято множество попыток отделить линию Садока и от линии Аарона. Хотя связь может не быть достаточно четкой (в родословиях могут отсутствовать некоторые поколения или приводиться принимаемые, а не данные при рождении имена), причины, обычно выдвигаемые для такого разъединения не является неоспоримыми.
489. C.H.Gordon замечает: "Иностранные наемники не имеют каких-либо семейных или местных привязанностей, являются хорошо дисциплинированными, верными своему командиру и заинтересованными в его личном благополучии, от которого зависело их профессиональное благополучие"; " The World of the Old Testament", p. 170.
490. J.Bright ("History", pp.205ff.) указывает, что, по крайней мере частично, администрация Давида построена по египетской модели.
491. Несмотря на кажущийся поворот в сторону внутреннего налогообложения, основными источниками доходов для Давида были, несомненно, военная добыча и дань, которые платили покоренные или устрашенные народы, окружающие его.
492. A.Weiser, "Introduction to the Old Testament" p. 165. Тщательное исследование литературного стиля и смысла книги см. R.N.Whybray, "The Succession Narrative". SBT (Naperville: 1968). Обзор недавних обсуждений этого вопроса см. в LR.Porter, "Old Testament Historiography", pp. 15If. в кн. под ред. G.W.Anderson, "Tradition and Interpretation".
493. Его имя, как и имя Иевосфея, является результатом изменения писцами первоначального имени Мериббаал (1 Пар.8.34; 9.40), которые этим показывали свою неприязнь к ханаанскому богу плодородия Ваалу. Израильтяне иногда называли своего заветного Господа Ваалом ("Господином"), однако Осия отрицал такой титул Иеговы как имеющий языческий оттенок (Ос.2.16–17).
494. Еврейское предание соответственно связывает покаянную молитву в Пс.51 и благодарность за прощение в Пс.32 с этим эпизодом.
495. Одним из действий Авессалома было открытое сочетание с наложницами Давида (16.20–22). Этот шаг позволял Авессалому укрепить свои претензии на корону.
496. Хусий и Ахитофел были, похоже, ранними примерами тех мудрецов или советников, которые играли важную роль в определении политики Израиля (см. Иер. 18.18) и которые позднее внесли большой вклад в составление библейской литературы премудрости. Стилистические прием сравнения, употребленный Хусием (2 Цар. 17.18) является типичным. По поводу окружения этих мудрецов, cm.W. McKane, " Prophets and Wise Men" SBT (Naperville: 1965), pp. 13–62.
497. Влиятельные женщины при дворе Давида — Мелхола и Вирсавия — похоже, дали пример другим царицам-матерям Иудеи. Обратите внимание, что автор 3–4 Цар. обязательно упоминает имя матери каждого царя (напр. 15.2, 10).
498. Освобождение Иехонии (ок.560 г.), описанное в 4 Цар.25.27–30, устанавливает крайнюю дату составления Книги. Однако большая ее часть была, по-видимому составлена и отредактирована за 2–3 десятилетия до этого.
499. Материалы официальных записей северного царства, по-видимому, были привезены на юг беженцами после падения Самарии в 722 г. Более подробно см. B.S.Childs, "Old Testament as Scripture", p. 287–89.
500. J.A.Montgomery and H.S.Gehman "The Book of Kings" ICC (Edinburgh: 1951), pp.44f.
501. Краткое, но полезное описание храма см. в кн. A.Parrot " The Temple of Jerusalem", trans.B.E.Hooke (London5 1957). См. также "The Temple of Solomon" под ред J.Guttman (Tallahassee: 1976).
502. Указанные в тексте 40000 являются, по-видимому ошибкой переписчиков; ср.2 Пар.9.25.
503. Y.Yadin," New Light on Solomon's Megiddo" BA 23 (1960): 62–68. В настоящее время открытым остается вопрос, являлись ли обнаруженные большие здания конюшнями. См. I.B.Pritchard, "The Megiddo Stables: a Reassestment", pp.268–276 in J.A. Sanders, ed., "Near Eastern Archeology in the Twentieth Century"; Y.Yadin, " The Megiddo Stables", pp.249–252 in F.M.Cross, Jr., W.E.Lemke, and P.D.Miller, Jr., eds, "Magnolia Dei: The Mighty Acts of God". Festschrift G.E. Wright (Garden City: 1976).
504. Рассмотрение того, каким образом власть Соломона способствовала «снижению» идеалов Израиля, см. в кн. W.Bruegemann, " The Prophetic Imagination" (Philadelphia: 1978), pp. 28–43 Анализ роли израильских царей в юридических вопросах см. в кн. K.W.Whitelam "The Just King: Monarchial Judical Authority in Ancient Israel". JSOTS 12 (Sheffield: 1979).
505. "Одно колено", которое останется за домом Давида будет коленом Вениамина (11.32, 36). Колено Иуды не упоминается, поскольку предполагается, что оно останется верным своему царю. Колено Вениаминово, расположенное на границе между Севером и Югом, оставалось спорным пунктом в течение всего существования раздельных царств.
506. W.F.Albright, "From the Stone Age to Christianity", pp.299–301.
507. Рассказы 3–4 Цар. были окончательно отредактированы пророческими школами Иудеи, которые действовали после падения северного царства и, таким образом, имели возможность оглянуться на всю последовательность событий в нем. См. B.S.Childs, "Old Testament as Scripture", p.290. Сам Иеровоам мог быть преданным поклонником Господа, однако его стремление иметь свои собственные святилища, священство и способы поклонения впоследствии оказалось разрушительным для исторической веры Израиля. Он осуждается за свою неспособность противостоять компромиссам.
508. Упоминание Иосии (ст.2) многие ученые понимают как "пророчество после события". Разумеется, это может быть и редким библейским примером специфического предсказания, но, возможно, это имя и не имеет прямого отношения к Иосии, но означает лишь потомка Давидова, который получил символическое имя "Он, кого поддерживает Яхве"; см. C.F.Keil and F.Delitzsch, "Commentary on the Old Testament", in loc. Также не исключается, что оригинальное пророчество о победе (ср. Амос, 7.11–13.) не содержало в себе имени, но редактор, видевший реформы Иосии и видя в них исполнение пророчества, добавил имя для того, чтобы высветить взаимосвязь.
509. Идолы, осуждаемые в ст. 15 (евр."ш7гепт"), названы по имени хананейской богини Астарты, суприги Ела или Ваала. Обычно это были священные деревья или столбы, посаженные или воздвигнутые у жертвенников. Очевидно, поклонение золотым тельцам открыло дорогу другим проявлениям идолопоклонства. См. K.G.Jung," Asherah" ISBE 1 (1979): 317f.
510. Ранее он выказал пренебрежение к Иудее, предоставив убежище изгнаннику Иеровоаму (11.40).
511. Одна и та же царица-мать (в англ. и других западных переводах — пер.) — Мааха — указывается как для Авии(]5.2), так и для Асы (ст. 10). Возможно Аса и Авия были братьями и слово «сын» является ошибкой переписчиков, однако более вероятно, что царица-мать была такой могущественной фигурой, что продолжала оказывать влияние и в царствование своего внука Асы (который при вступлении на царство, по-видимому, был еще мальчиком), оставляя мать молодого царя в тени. Термины родства, используемые в Библии не всегда следует понимать буквально, поскольку они могут означать более широкие взаимоотношения (ср. Мф.1.1).
512. Вступление на престол северного царя соотносится с царствованием его южного современника; указывается продолжительность его царствования; обычно не упоминается мать; и оценка всегда отрицательна, обычно включая заключение: "И делал он неугодное пред очами Господними, и ходил путем Иеровоама и во грехах его, которыми тот ввел в грех Израиля". Ст.33–34 являются типичным примером вводной формулировки. Формулировка, которой завершается рассказ о царствовании, является также типичной. Обратите внимание на ст.31: "Прочие дела Навата, все, что он сделал, описано в летописи царей Израильских" (Имеется в виду не библейская Книга Паралипоменон (евр. Летописей — пер.), а официальные придворные анналы, которыми пользовались редакторы 3–4 Книг Царств).
513. Хороший обзор бурных взаимоотношений меду Дамаском, Израилем и Иудеей см. в кн. M.F.Unger, " Israel and Arameans od Damascus" (Grand Rapids: 1957).
514. "Archaeology in the Holy Land"(New York: I960), p.262.
515. Cm. Kenyon, там же, pp.260-69 и особ. A.Parrot, " Samaria, the Capital of the Kingdom of Israel" (London: 1958), в которой приведены археологические раскопки.
516. J.Bright, "History",p.240 n. 34, в настоящее время отрицает свою раннюю позицию (2nd ed. [1972], р.236 п. 36), поддерживающую мнение Albright ("Жертвенная стела воздвигнутая Венададом I Дамасским богу Меркарту", BASOR 87 [1942]: 28) о том, что Хададезер было личным именем царя, а Венадад было его тронным именем. D.J. Wiseman (DOTT, р.48) называет Хададезера возможным приемником Венадада. M.Black следует за Wiseman (DOTT, p.240) и приводит основные возражения против точки зрения Albright, признавая, однако, тот факт, что Мелкартова стела говорит в пользу отождествления Венадада и Хададезера.
517. Первый ответ Михея был утвердительным (ст. 15), однако Ахав, по-видимому, почувствовал неуверенность или сарказм, потому что он потребовал правдивого ответа (ст. 16). См. S.J. DeVries, "Prophet against Prophet" (Grand Rapids: 1978).
518. См. перевод и обсуждение E.Ullendorf, DOTT, pp. 195-98.
519. Как и израильятне, Меса приписывал свои победы и поражения гневу или расположению своего бога. Хамос, которому он, вероятно, приносил человеческие жертвы, часто упоминается в Ветхом Завете (Числ.21.29; 3 Цар.11.7; 4 Цар.23.13; Иер.48.46). Наличие израильских жервенников Хамосу можно рассматривать как религиозный компромисс.
520. Венадад Сирийский посвятил монумент "своему господину Мелкарту", показывая, что ему поклонялись не только в Израиле и Тире. Возможно у Ахава и Венадада было больше общего, чем просто боязнь Ассирии. Текст и комментарии к Мелкартовой стеле см. в Black, DOTT,pp.239–241.
521. Засуха могла продолжаться один полный год и часть года либо перед, либо после него. Это объяснило бы утверждение, содержащееся в 18.1 — "в третий год". Менандр Эфесский упоминает засуху, длившуюся целый год в Финикии. Ср. Иосиф Флавий, " Иудейские древности". viii.13.2.
522. Bright, «History», p.245.
523. H.H.Rowley отрицает мнение, что поливание водой было магическим призыванием дождя: "В тот момент Илии нужен был не дождь, а огонь, и он лишь сделал условия более неблагоприятными, чтобы показать свою уверенность и сделать свою победу еще более впечатляющей"; "Elijah on Mount Carmel", BJRL 43 (1960): 210.
524. Рассмотрение различных теорий, объясняющих это чудо естественными причинами, такими как использование вместо воды воспламеняющейся жидкости, или зеркала для зажигания с помощью солнечных лучей, см. Rowley, там же. Однако, как указывает Rowley, пророки Ваала должны были внимательно следить за каждым движением Илии. Любой обман привел бы дело Господа к позорному поражению. Поэтому объяснение может быть только одно и оно указано повествователем — огонь был послан Богом.
525. Там же, р.219.
526. Честность, с которой описывается Илия видна в картине его отчаяния на горе Хорив. Возможно Иаков имел в виду этот мрачный эпизод, когда он писал: "Илия был человек, подобный нам…" (5.17).
527. C.H.Gordon считает, что эта еврейская идиома означает дробь; " The World of the Old Testament", p. 200. Таким образом, просьба подразумевала две трети духа Илии.
528. Gordon, там же, указывает, что даже в современной арабской Палестине встречаются деревни, имеющие репутацию щедрого гостеприимства, в то время как другие известны своим неуважительным, или даже враждебным отношением к чужим. Возможно, насмешки над Елисеем были последними в целом ряде случаев, в которых вефильские дети проявили себя беззаконными хулиганами. Такое пренебрежение к древним идеалам гостеприимства и уважения к возрасту не удивительны в обществе, где сами старейшины достаточно свободно относились в обычаям прошлого.
529. Возможно Елисей был более экстатичен в своей пророческой деятельности чем Илия, и следовательно, более схож с пророческими гильдиями чем Илия (см.3.15; см. также 1 Цар.10.5-12).
530. Крепкие связи между Израилем и Иудеей, установленные при Амврии, просуществовали несколько поколений. Браки между царствующими домами вносили свой вклад в поддержание этих связей (напр., сын Иосафата, Иорам Иудейский, был женат на дочери Ахава; 8.1).
531. Меса хвастает этой и последующими победами в надписи на моавитском камне. Он датирует свое восстание против Израиля серединой царствования сына Амврия. Хотя не сохранилось указаний на восстание моавитян против Ахава, ослабление власти над Моавом могло произойти уже в его царствование, а полная ее потеря при правлении Иорама. Другим возможным способом соотнесения этой надписи с библейским повествованием является толкование слова «сын» как «внук», т. е. Иорам.
532. Ассирийская надпись, принадлежащая Салманассару IV подтверждает библейский рассказ: "Ададидри (Венадад) покинул свою землю (т. е. умер насильственной смертью). Азаил, ничейный сын, захватил престол." См. Unger, "Israel and Arameans of Damascus", p.75; M.Burrows, "What Mean These Stones?" (Baltimore: 1941), p.281.
533. Потеря Едома, вероятно, повлекла за собой потерю медных рудников и гаваней Елафа на побережье залива Акаба.
534. См. притчу Иофама в которой приводится разговор деревьев (Суд.9.7-15). Переписка между Ахавом и Венададом также дает пример использования аллегорических выражений: "И послал к нему Венадад сказать: пусть то и то сделают мне боги, и еще больше сделают, если праха Самарийского достанет по горсти для всех людей, идущих за мною. И отвечал царь Израильский, и сказал: скажите: пусть не хвалится подпоясыващийся, как распоясывающийся" (ЗЦар.2О.1О-11).
535. В 2 Пар.25.5-13 даются мотивы этого конфликта. Иудейский царь нанял израильских наемников для помощи в войне против Едома, однако подчиняясь пророку, он отослал их на север, не позволяя им участвовать в ее южном походе. Озлобленные израильтяне совершали набеги на иудейские города, заставляя Асасию бросить вызов Израилю.
536. "Дом Амврия" было обычным ассирийским названием Самарии в течении более века после смерти самого Амврия, что является свидетельством того престижа, который он добыл себе и своему народу.
537. Положение Израиля несколько улучшилось при сыне Иоахаза, Иоасе, который победил сына Азаила, Венадада II три раза, как это было предсказано Елисеем перед своей смертью (ст.14–25).
538. Рассмотрение дат царствования Факея и проблем, связанных с ними, см. в гл.21.
539. Фраза "И почил… с отцами своими" (напр. 15.22), похоже указывает на естественную смерть. Единственным явным исключением в Книгах Царств (3 Цар.22.40) является Ахав, который погиб в сражении (ст.34–37).
540. Считая периоды соправлений в начале и в конце, царствование Озии (15.1–7) продлилось 52 года (ок.790–739), однако проказа мешала его общественной деятельности в течение большей части этого времени. Лишь Манассия (ок.695–642) процарствовал дольше.
541. Летописец указывает, что филистимляне присоединились к нападавшим и оказывали давление на западные границы Иудеи (2 Пар.28.18).
542. Вав. Marduk-apal-iddina. Изгнанный из Вавилона Саргсном, он вновь обрел престол в 709 г. Его длительные раздоры с Ассирией распаляли его желание поднять мятеж.
543. Политические деятели Иудеи, выступающие в пользу таких действий, часто называются проегипетской партией. Неясным остается вопрос о том, была ли это партия в техническом смысле слова, однако ее члены, несомненно, упорно отстаивали свое мнение.
544. В 1880 г. бьша найдена еврейская надпись, описьшающая завершение строительства туннеля, когда рабочие бригады, роющие с противоположных концов, соединились посередине. Текст силоамской надписи см. N.I-l.Snaith в kh.DOTT. рр.209–211. Водный проект Езекии упоминается также в 2 Пар.32.20 и Сир.48. 19. см. W.S.I.aSor «Jerusalem» ISK1".1(1982): 1011.
545. D.J.Wiseman в кн. doit, р.67.
546. Геродот (ii 141) сообщает, что нашествие полевых мышей уничтожило колчаны, луки и ремни щитов, в результате чего ассирийцы были не в состоянии эффективно сражаться и обороняться.
547. Bright, History, PP.298–309. F.F.Bruce {Israel and the Nations [Grand Rapids: 1969],p.72) подразумевает, a Wiseman ("Sennacherib", IBD, pp. 1414-15) ясно утверждает, что библейские повествования и ассирийские тексты описывают одно и то же вторжение. Упоминание о египтянине Тиргаке как о царе (4 Цар. 19.9; Ис.37.9) подняло вопрос о возможности двух нашествий, поскольку его правление началось не ранее 690 г. K.A.Kitchen (IBD, p. 1571) высказывает мнение, что Тиргак был тогда военачальником, а назван царем потому, что он позже занял престол. Свидетельства, приведенные Брайтом и поставленные под сомнение Китченом, указывают на то, что он был бы слишком молод, чтобы командовать египетскими войсками.
548. Полный текст переводов см. Wiseman в khdoit, рр.64–69. 8ЛЛГ?Г, рр.371–374.
549. Тартан (tartannu — . "второй") был, по-видимому, высшим военачальником Ассирии; Рабсарис (доел, "глава евнухов") был высокопоставленным административным чиновником дворцовой бюрократии; а Рабсак был, очевидно, не главным виночерпием, как предполагалось ранее, а предводителем аристократии (доел, «высокие» от saqu — "быть высоко"). Глашатаем посольства был Рабсак, что указывает на его дипломатическое звание. То, что для этой миссии были избраны такие высокопоставленные сановники, указывает на значение, придаваемое ей Сеннахиримом. Вдумчивое размышление о Рабсаке см. в кн. J.EIIul, The Politics of God and the Politics of Man, trans. G.W.Bromiley (Grand Rapids: 1972), pp. 143–161.
550. Чудесная забота Божия засвидетельствована также исцелением Езекии от казавшейся неизлечимой болезни. Знамение, показанное Исайей — возвращение тени солнечных часов на десять ступеней, — является такой же астрономической загадкой, как и чудо Иисуса Навина с остановкой солнца. Соотнести это с каким-либо затмением вряд ли возможно, учитывая дату исцеления, которое состоялось, по крайней мере, за пятнадцать лет до смерти Езекии в 687 г. и, вероятно, до окончательного выдворения Беродах Баладина из Вавилона в 703 г. Теория Ф. Делицша, объясняющая это чудо оптической иллюзией, является, по-видимому, наиболее вероятной; Keil-Delitzsch, Commentary к 4 Цар.20.1 1.
551. Призмы Есархаддона и Ашшурбанипала упоминают Манасию как данника Ассирии; ANET, рр. 291, 294.
552. Книги Царств не упоминают о пленении Манассии в Вавилоне и его последующем покаянии (2 Пар.33.10–17). Какие бы реформы ни были им проведены, они были поверхностны и краткосрочны. Основной целью 3–4 Цар. является показ того, что Божественное осуждение порочного правления Манассии неизбежно. Любое упоминание о скромных реформах было бы отклонением74 сторону. Обстоятельства (по-видимому, связь с Египтом в заговоре против Ассирии), приведшие к пленению Манассии, см. в кн. Bruce, Israel and the Nations, p.75.
553. CM.Bright, History, p.316.
554. Поскольку исторические и политические события, произошедшие в период между смертью Иосии и падением Иудеи при Седекии, являются существенными для понимания Книги Иеремии, они будут более подробно рассмотрены в связи с ней.
555. Роль скифов (западносибирского народа, который около 2000 г. обосновался на территории, прилегающей к Черному и Каспийскому морям, а затем совершал нападения на Персию и Урарту), не совсем ясна. Некоторые ученые следуют за Геродотом L 104–106 (e.g., Bruce, Israel and the Nations, p.77), полагая, что вторжение скифов ускорило падение Ассирии. Другие (напр., Bright, History, р.315) оставляют вопрос открытым.
556. Со времен Иеронима (Комментарии к Книге Иезекииля, 1.1) этот свиток обычно отождествляется с Второзаконием, в особенности с гл. 12–26. Различные теории датировки Второзакония см. выше (стр. 170).
557. Напр., Быт.5.3, 5–6 и т. д. Исключением является рассказ о потопе, в котором даны месяц и день; ср.7.11; 8.13.
558. Шумеры отмечали "двойной час; относительно легко разделить небо пополам или на трети, и отмечать приблизительно, когда солнце прошло одно или две трети пути к полудню или от полудня. Солнечные часы использовались, начиная с восьмого века до Р.Х., а греки и римляне уже использовали час как единицу времени. Когда слово «час» встречается в Ветхом Завете, оно означает лишь "время, событие"; ср. Дан.5.5.
559. R.De Vaux приводит свидетельства того, что евреи первоначально пользовались делением утро-утро; см. "Ancient Israel", p. 181. Эта теория не нашла всеобщего признания.
560. Первое еврейское слово, означающее «месяц» было произведено от слова, означающего «луна». Позже, оно было заменено общим словом «hodes» ("новизна").
561. Египтяне связывали свое календарное исчисление с гелиакальным восходом Сотиса или Сириуса (Собачей звезды), однако не делали поправок на високосный год. В результате этого их календарь отставал на один день каждые четыре года или на один год каждые 1460 лет (Сотический цикл). Однако они вели тщательный учет расхождений календарного года от восхода Сотиса.
562. Время прибавления вначале представляется несколько призвольным. Затем была выработана система ("Метонический цикл", принятый ок.432 г.), согласно которой месяц прибавлялся к третьему, шестому, восьмому, одиннадцатому, четырнадцатому, семнадцатому и девятнадцатому годам. Вавилоняне не имели единообразного времени для помещения добавочного месяца, который иногда помещался между Елулу и Тисриту (осенью), а иногда — между Аддару и Нисану (весной). Евреи, наконец, решили прибавлять месяц после Адара, несмотря на то, что их год и начинался осенью.
563. Название «Нисан» не упоминается, поскольку тогда первый месяц назывался «Авив» (13.4). Вавилонское название было принято позже.
564. De Vaux выдвигает аргументы в пользу того, что осенний год был первоначальным, т. к. первый месяц назывался Тисриту ("начало"); "Ancient Israel", p. 191. Однако он, очевидно не заметил, что следующий месяц называется Арах-самну ("восьмой месяц").
565. Аналогичное явление имеет место и в современных календарных названиях, первоначально «сентябрь» означало "седьмой месяц" (от лат.5ер1еш — "семь"); «октябрь» — "восьмой месяц" (от octo); «ноябрь» — "девятый месяц" (от novem); и «декабрь» — "десятый месяц" (от decem). Когда год был изменен названия сохранились.
566. Отличный обзор подходов к хронологическим проблемам и канонической функции материала, см. В.С. Childs, " Old Testament as Scripture", pp.294–300.
567. В начале своего царствования Ииуй заплатил дань Салманассару III (ок.841 г.). Самария пала при Саргоне II (ок.721 г.).
568. Rev.ed. (Grand Rapids: 1965). Авторы глубоко признательны работе Thiele за материал этой главы.
569. Thiele неоднократно отмечает внимательность, проявленную официальными писцами и позднейшими редакторами и переписчиками: "…те, кто впервые записал эти данные, должны были иметь дело с современными им хронологическими материалами большой точности и огромной исторической ценности…"; там же, р.26.
570. Там же, pp.27–32.
571. Там же, pp.68–72.
572. Хронологические данные об иудейских царях в 3–4 Цар. являются, как указывает W.S. LaSor, чрезвычайно подробными. В них указывается возраст отца при рождении сына (будущего царя), возраст сына при восшествии на престол, количество лет его царствования, его возраст при смерти и другие факты. Из этих данных LaSor построил тесно сплетенную хронологию царей Иудейских, являющуюся замечательно последовательной. Никакое изменение не может быть введено в эти цифры, не затронув всех связанных чисел, что потребовало невероятное количество текстуальных изменений.
573. "The Misterious Numbers", pp.119–123.
574. Там же, р. 123–131. Крайне важным является то, что двадцатилетнее царствование Факея уступило место правлению Осии в 732 г., если события, связанные с падением Самарии, точно подгонять под ассирийские рассказы.
575. Там же, pp. 131-39. Дополнительная ошибка на один год в связи с воцарением Факея означает, что в этот период даты для Израиля расходятся на тринадцать лет, а для Иудеи на (лакуна)
576. Ibid., pp.xxii-xxiii.
577. Ранние пророки были рассмотрены в гл. 14–20. Однако, как было указано в гл.14, ранние пророки отличаются от поздних до такой степени, что сегодня они не рассматриваются как «пророки» вообще и некоторые своеобразные методы толкования, которые часто (и неверно) применяются к поздним пророкам, не применяются к ним.
578. Полезный обзор недавних исследований см в кн. W. McKane, "Prophecy and the Prophetic Literature", pp. 163–188 in G.W.Anderson, ed., "Tradition and Interpretation".
579. TDNT6(1968):783f.
580. По поводу происхождения см. акк. «nabu»; ср. Хаммурапи i.17. Морфологию и словообразование см. в W.S.LaSor " Handbook of Biblical Hebrew" (Grand Rapids: 1979) 2 par.24.2441. См. также W.F.Albright, " From the Stone Age to Christianity", pp. 105-8.
581. "Die Profeten"(Leipzig: 1914).
582. "Prophecy and the Prophets in Ancient Israel" (London: 1923), p.50.
583. "The Old Testament in the Juwish Church", 2nd ed. (London: 1908); цит. по Rowley, "The Servant of the Lord", p. 100.
584. Обратите внимание на рассказ о призвании в Ис.6.1-13; Иер. 1.4-10; Иез. 1.1–3; Ос.1.2–9; 8.1–5, Ам.3.1–8; 7.12–15.
585. См. J.Lindblom 'Prophecy in Ancient кгаеГ (Philadelphia: 1962), pp. 182–197.
586. Различные взаимоотношения, складывавшиеся между пророками и политическими и религиозными институтами своего времени тщательно исследованы в кн. R.R.Wilson, " Prophecy and Society in Ancient ЬгаеГ (Philadelphia: 1980).
587. Здесь важно помнить, что Величайший из пророков Иисус Христос не записывал Свои пророчества; они были записаны другими и сохранены в Евангелиях.
588. Амос, который был послан Господом с посланием к Самарии (Израиль), был первым пророком, обратившимся к народу.
589. Представляется маловероятным, чтобы пророческие послания, адресованные Едому, Тире или Египту, были действительно рассчитаны на представление и прочтение правителями этих народов, или на то, что даже в этом случае они имели бы какое-либо действие. Более вероятным является то, что они предназначались для современного или будущих поколений Израиля, народа Божия. Божественное слово не пропадает даром; оно всегда выполняет Его волю.
590. Сравните следующие образы: "Привязался к идолам Ефрем" (Ос.4.17); "Ефрем стал как неповороченный хлеб" (7.8); "И стал Ефрем, как глупый голубь" (ст. II); "Ефрем — обученная телица, привычная к молотьбе" (10.11); "Я Сам приучал Ефрема ходить" (11.3); "Ефрем пасет ветер" (12.1).
591. СМ. предложенные поправки к Иоил.1.4 в Biblia Hebraica и рассмотрение на стр.310 ниже.
592. Напр., Ам.6.12 гласит: "Бегают ли кони по скале? Можно ли распахать ее волами? 1 исно, у что вторая строфа должна быть такой же невероятной, как и первая. Поэтому ее иногда дополняют до "Можно ли пахать там волами?" или "Можно ли распахать море волами?"
593. Классический труд по этому предмету — работа R.Lowth, De sacra poesi Hebraeorum (London: 1753). СМ. Также E.Sievers, Methsche Studien, 7 vols. (Leipzig: 1901–1919); G.B.Gray, The Form of Hebrew Poetry, rev.ed. (New York: 1970); T.H.Robinson, The Poetry of the Old Testament (1947; repr.New York: 1976). Хотя и предвосхищенная Ибн Ездрой (1093–1168 гг. от Р.Х.) и другими, работа Лоута считается основополагающей.
594. Еврейская поэзия может открыть окно в мир еврейского сознания. В то время как западные мыслители строили логические аргументы, содержащие множество различных пунктов, надеясь для убедительности использовать дополнительные утверждения, евреи пытались выразить то же самое при помощи дополнений или контрастов. «Двойники» и другие литературные явления в Писании, которые иногда рассматриваются как доказательства соединения нескольких источников, на самом деле были еврейским способом подачи материала посредством синонимичных, дополняющих или контрастных рассказов, принадлежащих одному и тому же творческому разуму.
595. Известный также как "идентичный параллелизм". Разные ученые употребляют различные термины: см. N.K.Gottwald "Hebrew Poetry", IDB 3:831. Ввиду ясности его системы, она будет использована в настоящей работе.
596. Термин и его иллюстрация взяты из кн. F.F.Bruce "The Poetry of the Old Testament", NBC, p.45.
597. Греческую и латинскую поэзию можно «сканировать», определив ритм кратких и долгих слогов (Мы хвалим Тя, Господь наш Бог), а затем полученному ритмическому рисунку каждой строки дать название. Использовались такие термины, как "ямбический пентаметр" (пять стоп, каждая из которых — ямб или чередование безударного и ударного слогов) или "дактилический гексаметр" (шесть стоп, каждая из которых — дактиль), то есть два ударных и один безударный слог и т. д. Такие термины иногда прилагались к еврейской поэзии, однако многие ученые сегодня признают, что это невозможно без навязывания стихотворного рисунка или серьезного изменения текста.
598. Последнее исправленное издание этой работы — Biblia Hebraica Stuttgartensia, ed. К. Elligerand W.Rudolph (Stuttgart: 1967–1977) гораздо сдержаннее на этот счет.
599. См. свидетельства, представленные в кн. W.S.LaSor "An Approach to Hebrew Poetry through the Masoretic Accents", pp.327–353 in A.I.Katsh and L.Nernoy, eds.. Essays on the Occasion of the Seventieth Anniversary of.the Dropsie University (Philadelphia: 1979); "Samples of Early of the Seventieth Anniversary of the Dropsie University", pp.99-121 in G.Rendsburg et al, eds., The Bible World. Festschrift C.H.Gordon (New York: 1980).
600. Можно привести значительно большее количество примеров. Расширенные отрывки см. в кн. C.H.Gordon, Ugaritic Literature (Ventnor, N.J.: 1947).
601. "The Revellion and Death ofBa'lu", Orientalia 5 (1936): 172.
602. M.D.Cassuto, ha-Elah 'Anat [U.Cassuto, The Goddess Anatn] (Jerusalem: 1953), pp.24–28 LEBp.].
603. Patterns in the Early Poetry of Israel (Chicago: 1963), pp.7-10 и другие.
604. См. также Бьгг.49.26; Вт.33.16; Пс.7.17 (Мф.16).
605. См. также ст.9.
606. "См. также Пс.25.10.
607. См. Пс.88.43(МТ43).
608. См. также Втор.32.30; Мих.6.7; Дан.7.10 (арам.).
609. Другие примеры см. Gottwald, IDB 3:835.
610. Мы ни в коей мере не хотим отрицать здесь ценность философского подхода.
611. Евр. noqed иногда переводится "владелец скотоводческого хозяйства", может указывать на то, что Амос был состоятельным владельцем мелкого скота, а не простым пастухом (ro'eh). Однако в этом случае непонятно, зачем он должен был заниматься еще и сбором плодов сикоморы.
612. CM.H.N. и A.L.Moldenke, Plants of the Bible (Waltham, Mass.: 1952), pp. 106-8; J.C.Irever «Sycamore», IDB 4:470-71. См. также 1 Пар.27.28.
613. Hinnabe (niphal), досл."сделайся пророком" или "играй роль пророка".
614. Рассмотрение проблемы и ценную библиографию см. в кн. H.H.Rowley "The Nature of Old Testament", The Servant of the Otto Eissfeldt (Halle: 1947).
615. CM. 4 Цар. 14.23–29. Иеровоам был, по-видимому, соправителем с 793 по 782 гг., поскольку пятнадцатый год Амасии — это 782 г., а 41-летнее царствование Иеровоама должно было закончиться в 753 г.; CM.W.S.LaSor, "I a Lord, p. 120. Более полное исследование см. в его же статье "Was Amos aNabi?" p. 191 in J.W.Fuck, ed, Festschriftnd 2 King", NBC, p.358.
616. По поводу Амасии Иудейского, см. 4 Цар.14.1-22; по поводу Азарии (Озии) — 15.1–7. Азария, по-видимому, был соправителем с 790 по 767 гт. Подробную хронологию см. LaSor, NBC, p.323; см. также стр.358 по поводу 14.17–22.
617. Согласно 4 Цар. 14.25, это было предсказано Ионой, сыном Амафииным; ср. Ион. 1.1.
618. См. Пс.61.11 [МТ 12]: "Однажды сказал Господь, и дважды услышал я это": Притч.30.15: "Вот три ненасытимых, и четыре, которые не скажут "довольно!"; см. угаритские "с тобой твои семь отроков, твои восемь свиней" (67.5,8–9); "Вот, день и другой день огонь съедает дом, пламя съедает дворец" (51.6, 24–26). Числа обычно случайны, они указывают ни повторные действия или многочисленные лица или вещи. Иногда схема "х+1" тщательно разрабатывается и ей придают большое значение; см. Притч.6.16–19.
619. CM.J.Wellhausen, ProlegomenatotheHistoryofAncientIsarel, p.474 или более недавнее исследование C.F.Whitley, ThePropheticAnhievement(Leiden: 1963), pp.93ff. Теорию о том, что Амос ввел этический монотеизм, возводили к J (VIII в.) как наиболее раннему источнику «Шестикнижия» (стр.59–60, выше). Эти две теории использовались как доказательство, практически само требующее доказательства.
620. см. R.E.Clements, Prophecy and Covenant, pp. 14–17; H.H. Rowley, The Faith of Israel, p.71.
621. Например, закон Яхве (2.4), пророки и назореи (ст. 11), жертвы, десятины (4.4), квасные благодарения (ст.5), приношения (5.22), песни, гусли (ст.23), новолуние и суббота (8.5), преисподняя (9.2), истребление Аморрея (2.9), Исход (ст. 10; 3.1), моровая язва, подобная египетской (4.10), Содом и Гоморра (ст. П), день Яхве (5.18), Давид (6.5), Иосиф (ст. б), храм (8.3). Удаление какого-нибудь из этих элементов, как "позднейших традиций", было бы доказательством, требующим доказательства: CM.R.H.Pfeiffer, Introduction, pp.582f.
622. "Яхве" употреблено 52 раза, "Господь Бог" — 19 раз, «Саваоф» — 6 раз.
623. The Religion of Israel, ed. and trans. M.Greenberg (Chicago: 1960), p.365; см. также J.Lindblom, Prophecy andAncient Israel, pp.31 If.
624. Полезный обзор пророческого учения о социальной справедливости см. в кн. J.Limburg, TheProphetsandthePowerless(Atlanta: 1977).
625. Обратите, например, внимание на то, как Эйсфельдт принимает взгляд Велльхаузена; Old Testament, p.401, citing DieKleinenPropheten, 4th ed. (Berlin: 1963), p.96. Ср., однако, Clements, Prophecy and Covenant, pp.49,note I, 11 If. Оценка вопроса, с точки зрения, канонической функции 9 гл., см. B.S.Childs, OldTestamentasScripture, pp.405-8.
626. См. также G.Von Rad, Old Testament Theology 2:138.
627. CM.Rovvley, Worship in Ancient Israel, pp. 144–175. См. также H.GrafReventlow, Das Amt des Propheten bei Amos. Forschungen zur religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 80 (1962).
628. Полностью таблицу восстановить не удалось (прим. golma1).
629. "Поворачиваться, возвращаться, обращаться, каяться" и др. — все это переводы одного и того же еврейского глагола sub, многократно используемого пророками. К сожалению, при переводе смысл этого слова становится расплывчатым. Например, английский перевод KJV в разных случаях переводит слово sub 123 различными словами!
630. У Амоса часто встречается выражение пеит yhwh переводимое — "так говорит Господь". Оно многократно встречается почти у всех пророков. Господь — заветное имя Божие — используется почти исключительно в тех случаях, когда ситуация или утверждение основаны на отношениях завета.
631. CM.J.Bright, History, p.275.
632. Неясно, имеет ли Осия в виду Сиро-Ефремитскую коалицию между Факеем Израильским и Резином Дамасским. Исайя описывает угрозу, которую представлял этот союз для Ахава Иудейского (см. Ис.7) и его разгром Тиглатпаласаром. Возможно, боевой клич, приведенный в Ос.5.8, относится к конфликту между Израилем и Иудеей в приграничных вениамитянских народах: "Вострубите рогом в Гиве, трубою в Раме, возглашайте в Неф-Авене [производное от Вефиль, означающее "дом ничего" в отличие от" дом Божий"]: "за тобой, Вениамин!"
633. Приводимое в данной работе рассмотрение основано на том, как мастерски представляет проблему H.I–I.Kowley "The Marriage offlosca". BJKL 39 (1956-57): 2UO-233. Контрастирующий взгляд см. в кн. B.S.Cnild.s, Old Testament as Scripture, pp.377–380.
634. Пророки не всегда получали удовольствие от исполнения повелений Божиих. Исайя, видимо, не получал особой радости от того, что он "ходил нагой и босой три года, в указание и предзнаменование о Египте и Ефиопии" (Ис.20.2–3).
635. AHni.nep.RVS следует за LXX н помешает это убийство в Ивлеаме, недалеко от Изрееля.
636. См-Rowley, "Marriage of Hosea", р.233: "Как и Тот Другой, он своими страданиями научился покорности, и благодаря тому, что этот опыт его не сломил, как многих других, он одержал над ним победу, которой, вероятно, и вернул свою жену. Посредством самой своей боли он получил утешительное послание для Израиля и всего мира".
637. Пережаренный с одной стороны н недожаренный с другой.
638. Обратите внимание на формальный тон этого обвинения, в котором используются литературные формы, происходящие из юридической сферы; см. Мих.6.1-16. По поводу литературных форм, употребленных в Книге Осии, CM.W.Brueggemarm, Tradition for Crisis (Richmond: 1969). PP.55-9O.
639. "Еврейское hesed, пользующееся у Осии большой популярностью, сочетает мысли и верности и любви. Применительно к Богу оно означает "заветную любовь или "непоколебимую любовь": применительно к людям, как в данном случае, оно подразумевает «доброту» или "милосердие".
640. T.C.Vriczeii, An Outline of Old Testament Theology; 2nd ed (Newton Centre, Mass: 1970), p. 154. Связь между «знание» и «причастностью» наглядно показана использованием глагола "знать, познавать" для обозначения интимных отношений (напр. Быт.4.1).
641. Эта точка зрения отражает мнение H.B.Hufimon, "The Treaty Background of the Hebrew Yada'",BASOR 181 (1966): 31–37; и S.B.Parker, "A Further Note on the Treaty Background of the Hebrew Yada' " BASOR 184 (1966): 36–38. Брюггман заключаег: "Вне всякого сомнения, что «знать» означает "признавать заветную верность и сопровождающие ее требования"; The Land, p. 105, note 21. Отсутствие этого знания является корнем всех грехов.
642. См. также 1 Ин.2.3–6, где знание Бога определяется любовью и послушанием.
643. Его Книга наполнена ссылками на древнюю историю Израиля: Подвиги Иакова (12.3 и далее), идолопоклонство у Ваал-Фегора (9.10. ср. Числ.25); ужасный разврат в Гиве (9.9; 10.9; см. Суд. 19.24–26); разрушение городов равнины (11.8; ср. Быт. 19.23–25); грех Ахана в Ахоре (2.25; ср. Ис. Нав.7.24–26).
644. Это место — отличный пример литературных способностей Осии. Сочетая нежность и силу, Осия тепло вспоминает о Божественной заботе об Израиле, а затем непосредственно переходит к жестоким угрозам наказания.
645. Полезным резюме отношения Амоса и Осии к культу является работа R.Vuilleumier, La tradition cultuelle d 'Israel dans laprophetie d'Amos et d'Osee". CahiersTheologiques 45 (I960).
646. Текст Книги Осии пострадал от редактором и переписчиков более любой другой ветхозаветной Книги. Классическое исследование текста — работа H.S.Nyberg, Studien zum Hoseabuche. UUA (1935), см. также Woln, Hosea.
647. W.Eichrodt, Theology 1:251.
648. Там же, 1:25If
649. Там же, 1:252.
650. j. M.Ward, Hosea: A Theological Commentary (New York: 1966), pp. 191–206, улавливает силу и мучительность этой борьбы.
651. Иногда называемое пророческим символизмом; пророк демонстрирует или разыгрывает свое послание, а Бог использует демонстрацию для исполнения послания. См. таюке Childs, Old Testament as Scripture, p. 381 f.
652. Иногда послание адресовано иному народу, однако маловероятно, чтобы эти послания были донесены или предназначались кому-либо другому, кроме народа Божия — Израиля.
653. Утверждение о том, что рассказ описывает пророка девятого века, не подтверждает и не отрицает его историчность (см. ниже), как и не устанавливает того, что он был написан именно в девятом веке.
654. Местонахождение Фарсиса вызывало множество споров и до сих пор не вполне ясно. Находился ли он в Испании (Тартессус; см. Геродот «История», iv. 152), Сардинии или где-либо еще, он должен был быть расположен на Средиземном море (или, возможно, за ним). CM.C.H.Gordon, «Tarshish», IDB4:517f; Иосиф Флавий (Ant ix.10.2 § 208) располагал Фарсис в Киликии.
655. Несомненно, они были язычниками (см. 1.5). По-видимому, многие из них были финикийцами, т. к. в то время плавание по Средиземному морю было уделом финикийских (или пунических) купцов. Когда Соломон строил свой флот в Ецион-Гавере, на берегу залива Акаба, Хирам Тирский (3 Цар.9.12) укомплектовал его своими людьми, "корабельщиками, знающими море" (ст.27). Евреи жили спиной к морю: «восток» был miqqedetn("перед, впереди"), а запад — meahori" сзади, позади"). см. Ис.9.1 1.
656. Традиционное место "Врата Ионы" близ Искандеруна (Александретты) в Турции в настоящее время малопривлекательно. Иосиф Флавий (Ant.ix.10.2 § 213) располагает его на Черном Море, что, очевидно, неверно. Общепринято, что Иона был возвращен на землю недалеко от того места, откуда он отплыл.
657. Хамсин или сирокко; см. выше, стр.47.
658. Это не означает, "говорил ли их Христос или нет". Авторитет этих учений зависит от историчности Гориста и Боговоплощения.
659. Поскольку Он должен провести в сердце земли три дня и три ночи, предполагается, что Христос не будет находиться там после окончания этого периода
660. Среди прочих, CM.R.K-.Harrison, Introduction, p.907f, и G.L.Archer «Survey», p.302 note 8.
661. CM.G.A.Smith: "Трагедия Книги Ионы заключается в том, что Книга, предназначенная донести одно из самых величественных откровений Ветхого Завета, известна лишь благодаря своей связи с китом"; TheBookofthe Twelve Prophets. Expositor's Bible (1956) 4:679.
662. Ветхий Завет содержит много свидетельств того, что поэтическая форма была более распространенной формой молитвы. Не вызывает сомнений, что Молитва Господня также написана в поэтической форме.
663. "На три дня ходьбы", по-видимому, указывает диаметральное расстояние. День ходьбы исчисляется в 30–50 км.
664. Иногда приводится Быт. 10.12: "это город великий". В этом месте Ниневия соединена с Реховоф-Иром, Калахом и Ресеном. Смит считает, что четырьмя крайними точками этого района были Куйунйик, Нимруд, Хорсабад и Балават; ср. The Book of the Twelve 4:531 note 3.
665. Ион. З.З, hayeta. В таких предложениях глагол «быть» обычно пропускается, если только он не нужен для указания времени.
666. Удачное представление традиционных взглядов см. в кн. АгсЬег, Survey, pp.295–303.
667. Притчи Христа — явные притчи, а не аллегории. Однако эта (как и некоторые другие) включает аллегорические элементы и поэтому приводится здесь.
668. Притча может отображать и другие стороны истины, однако даваемое здесь определение подходит для библейской притчи.
669. Высказывали мнение, что, поскольку в местах из Марка и Луки, параллельных Мф.12.38–41, упоминаний о ките нет (Мк.8.12; Лк. П.29), то Мф. 12.40 может быть авторской вставкой. Это представляется аргументом in extremis (самым последним, за неимением других — прим. ред.), однако, в любом случае, в параллельном месте у Луки упоминается Ниневия (11.30), и поэтому поддержка Господом историчности Ионы и его миссии в Ниневию остается.
670. Б.С. Чайддз обходит богословский вопрос, порожденный тупиковой ситуацией с историчностью рассказа, определяя его каноническую функцию как "притчеобразный рассказ", аналогию; OldTestamentasScripture, p.426.
671. Павел пишет, что "Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения. для исправления, для наставления в праведности" (2 Тим. 3.16). Из контекста видно, что он имел в виду лишь религиозное или духовное научение.
672. Если, конечно, эти мысли не были повсеместно удалены из Книг пророков периода до пленения, — однако такое утверждение основано на предубеждении и представляет собой довод, нуждающийся в доказательстве.
673. Черты сходства между Исайей и Михеем могут отражать нечто большее, чем просто общее время и место служения. Собрание и редактирование пророчеств Михея могло быть выполнено той же группой учеников ("школой Исайи"), которая окончательно скомпоновала слова Исайи. Б.С. Чайлдз видит в этом процессе редактирования слов Михея в рамках, близких к богословию Исайи, шаг к развитию канона пророческой литературы; Old Testament as Scripture, pp. 434, 438.
674. Текст ссылки отсутствует в исходнике (прим. golma1).
675. Многие ученые рассматривают 2.12–13 как не вписывающееся в общую картину беспросветного осуждения; см., однако, L.С.Alien, The Book of Joel, Obadiah, Jonah, and Micah. NICOT (Grand Rapids: 1976), p.242, в которой приводится убедительное доказательство принадлежности этих стихов Михею.
676. Напр. Ц.Куль. далеко не самый радикальный критик, утверждает, то в последних четырех "главах "имеется ряд вставленных пророчеств о спасении, сделанных во времена плена или после него" и что "конец Книги относится к периоду плена или раннему периоду после пленения": The Old Testament: Its Origins and Composition, p.214. СМ. Также А. Вейзера. который несколько более сдержан в своей оценке целостности Книги: "… нельзя привести каких-либо убедительных доказательств ни в пользу, ни против подлинности пророчеств в гл.4–7. С другой стороны, пророческая литургия в 7. 8-20. несомненно, не должна быть отнесена ко временам Михея", а приписана периоду после пленения: Old Testament, pp.254f. 5 Eshatology in the Rook of'Micah VT! 1 (1961): 394.
677. Текст ссылки отсутствует в исходнике (прим. golma1).
678. Там же, р.405. В отличие от осторожности Капельруда, Дж. Л. Мейз занимает крайнюю позицию: "Высказывания самого Михея находятся лишь в первых трех главах"; Micah. OTL (Philadelphia: 1976), р.!3.
679. Обратите внимание на чрезвычайно осторожный вывод Г.В. Андерсон: "Рассматривая многообразие осуждений и обещаний в учении таких пророков, как современники Михея, Осия и Исайя, нереалистично утверждать, что пророк не мог предсказывать суровое наказа-, ние,, а на другом этапе своего служения — обещать восстановление"; A Critical Introduction to the Old Testament, p. 156. Тщательное рассмотрение см. в кн. K.Jeppesen "New Aspects of Micah Research", JSOTS (1978): 3-32.
680. CM.Mays, Micah, pp.4-12, 23–33. Чайлдз правильно критикует Мейза утверждение, будто основное послание первой части (гл. 1–5) относится к власти Господа над народами, в то время как вторая часть (гл.6–7) рассматривает Его власть над Израилем. Хотя надежда, провозглашаемая Михеем, несомненно, касается всех народов (4.1–4), основная часть пророчеств, особ. гл. 1–3, адресована Израилю; Old Testament as Scripture, p.432. Дж. А Согин выявляет аналогичную структуру, однако разделяет ее на четыре части: "гл. 1–3, угрозы; гл.4–5, обещания; гл.6.1–7.6, дальнейшие угрозы; гл.7.7-20, новые обещания", Introduction, р.271.
681. "Micah", р.260: он признает, что обязан E.Nielsen, Oral Tradition. SBT (Chicago: 1954); B.Renaud, Structure et attaches litteraires de Michee IV–V (Paris: 1964); и J.T.Willis, "The Structure of the Book of'Micah", Svensk Exegetik Arsbok 34 (1969): 5-42.
682. Слова «долгое» и «краткое» относятся к длине отрывка, говорящего об осуждении, горе или надежде.
683. Два возможных события, оба ассирийские нашествия, были предложены для этой картины суда на юго-западной Иудеей: походы СаргонаН против филистимлян (720 или 714–711 гг.) и жестокие осады Сеннахирима (701 г.).
684. Хеттские юридические документы, особенно имеющие форму договора, начинаются призыванием богов в свидетели. Отрицая это многобожие, ветхозаветный суд призывает в свидетели элементы творения, например: "Слушайте небеса, и внимай, земля; потому что Господь говорит" (Ис. 1.2).
685. Б. Рейке предполагаег, что «я» в ст. 1-10- представитель народа, возможно, представитель царя, возглавляющий народ в литургическом обряде, совершаемом во время осеннего праздника, который включал День Очищения; "Liturgical Traditions inMic.7", HTR 60 (1967): 349–367.
686. По поводу важности литургического влияния для роли Михея в каноне CM.Childs, Old Testament as Scripture, pp.437, 439.
687. В качестве сравнения, в "Греческом Новом Завете", изданном Объединенными Библейскими Обществами, эти ссылки занимают 9,75 столбцов, в сравнении с 9,5 столбцами ссылок на Псалтирь и по 5,75 столбцов ссылок на Книги Бытия и Исхода.
688. "Isaiah". IDB 2:733.
689. O.Eissfeld, Old Testament, p.3O5.
690. В оригинале глаголы стоят в повелительном наклонении — "Спеши грабеж, ускоряйся добыча".
691. CM.W.S.LaSor, Great Personalities of the Old Testament (Westwood, N.J.: 1959), pp. 136–143; Норт, IDB 2:733.
692. O.Eissfeld, Old Testament, p.3O5.
693. Другие полагают, что это относится к городу-государству Иа'уд (Сам 'ал), расположенному в долине Карасу в реверной Сирии. Как признает Нот, здесь очень трудно увидеть ссылку на Иудею: History, p.257, note 3.
694. Вызывает большие споры то, произошло ли это событие в 701 или 687 гг.; см. L.L.Honor, Sennacherib's Invasion of Palestine (New York: 1926); J.Bright, History, pp.298–309.
695. ARAB 2:240; ANET, р.288. i0Old Testament, p.305: cp.Noth, History, pp.257–269.
696. Однако три пропущенные строки в конце столбца 27 отделяют гл.33 от 34.
697. Introduction, р.764.
698. Историю критических исследований Книги Исайи см. в кн. G.L.Archer, Survey, pp.318–339; CCHS,S421? B.S.Childs, Old Testament as Scripture, pp.316–338; Eissfeld, Old Testament, w.303–246;~North,IDB 2:737–743: E.J.Young. Introduction, pp. 199–207.
699. ActaApostolcaeSedis 41 (1908): 613f. 15§ 421а.
700. Текст ссылки отсутствует в исходнике (прим. golma1).
701. Р.397.
702. introduction, pp.236–243.
703. Там же, РР.238–240.
704. Тамже,Р.243.
705. Old Testament, p.304.
706. Ш Testament, р.206.
707. См. также T.Henshaw, The Latter Prophets (London: 1958), p.255.
708. CM.Harrison, Introduction, p.794.
709. Old Testament Theology 2:242, и сноска к 41.25ff.; 48.14.
710. The Unity of Isaiah (Philadelphia: 1950), pp. 51–61.
711. SecondIsaiah. Anchor Bible 20 (Garden City: 1968), p.xxi. Мак-Кензи также говорит о глубоком исследовании стиля, выполненном Дж. Рейнкеном, используя современные статистические методы: "Это исследование просто не поддерживает ни посылку о разных авторах, ни посылку об одном авторе. То есть, один словарный состав — не решающий. Как не решающий и стиль"; p.xvi.
712. The Latter Prophets, p.256.
713. Там же, Р.265.
714. См. Driver, Introduction, p.23 7.
715. JU DasBuckJesaja, 4th ed. HKAT (Gottingen: 1922).
716. Торрей, который придерживается необычной точки зрения, что вавилонского пленения вообще не было, считает, что если убрать несколько указаний на Вавилон и Кира как поздние вставки, то почти весь материал гл.40–66 может быть приписан палестинской ситуации; TheSecondIsaiah: Л NewInterpretation(New York: 1928), pp.vii-viii. Слово «Вавилон» встречается в Книге Исайи 13 раз — по одному разу в гл.21, 43, 47: дважды — в гл.13, 14, 48; и четыре раза — в гл.39.
717. Глаголы sorи tftomстоят в повелительном наклонении, однако непонятно, кто говорит. Если Яхве, то "учениках Моих" представляется неуместным и должно было бы быть "учениках твоих" (учениках Исайи). Если говорит Исайя, тогда к кому он обращается? Если к своим ученикам, то "учениках Моих" опять неуместно, и должно было бы стоять «вас». Поэтому исследователи склонны вносить поправку в это место и рассматривать глаголы как инфинитивы — "я завязал" или "я завяжу", — указывающие заключение, которое сделал Исайя.
718. Глагол sarar ("завязывать") означает "закрывать, заключать, держать вместе", a htm ("запечатывать") означает "подтверждать подлинность печатью, защищать"; см. Дан, 12.4. Замысел — не в том, чтобы скрыть содержание, — фактически, содержание пророчеств Исайи (как и Даниила) было известно каждому поколению. Мысль заключалась в том, чтобы защитить и удостоверить послание для будущих времен, что ясно из контекста Кн. Исаии и Даниила.
719. Не следует рассматривать «учеников» или «школу» как какую-либо формальную структуру. Весьма вероятно, что великий и влиятельный религиозный лидер мог привлечь группу последователей, и некоторые из них могли продолжить его труд и идеи после его смерти. Возможным сравнением могут быть «ученики» и «школы» великих критиков и богословов Германии последних нескольких веков. Некоторые намеки на такую школу можно найти в Талмуде В. Bat:. "Езекия и его люди написали Книги Исайи, Притчей Соломоновых, Песнь Песней и Екклесиаста" — что, в свете других талмудических преданий, видимо, означает сбор, редактирование и издание сказаний; ср. Притч.25.1.
720. Childs, Old Testament as Scripture, стр.324.
721. Там же., р. ЗЗЗ. 37Там же, р. 329.
722. Текст ссылки отсутствует в исходнике (прим. golma1).
723. См. R.K.Harrison "Seraphim",/ВД р. 1417.
724. Эта часть пророчества приводится в Новом Завете пять раз: Мф.13.14–15; Мк.4.12; Лк.8.10; Ин. 12.39–41; Деян.28.26–27.
725. Некоторое представление об объеме требуемого изменения текста может дать то, что все нижеприведенные места гл. 1-12, содержащие элементы искупительной надежды, должны быть изъяты: 1.16–20, 27–31; 2.2–5; 4.2–6; 6.13Ь, с; 8.16–18; 9.1–7 [МТ 8.23-9.6]; 10.12–12.6. Нет нужды говорить, что при этом будет разрушена очевидная художественная структура произведения. Кроме того, ни одна из этих строк не может быть удалена ни по каким соображениям критики, кроме взгляда на пророков восьмого века как на пророков осуждения, не просветленного надеждой на искупление. К счастью, большинство ученых отказалось от этой позиции.
726. Видение в храме у Исайи, в своем современном виде, отражает позднейшее понимание обществом его смысла.
727. Это выражение встречается в следующих местах: 1.4; 5.19, 24; 10.20; 12.6; 17.7; 29.19; 30.11–12, 15: 31.1; 37.23: 41.14, 16, 20; 43.3, 14; 45.11; 47.4; 48.17; 49.7; 54.5; 55.5; 60.9, 14. Обратите внимание на выражения: "Святой Иаковлев" (29.23), "Бог Святый" (5.16); "Святый ваш" (43.15); "Святый Е(е)го" (10.17; 49.7); "Святый имя Его" (57.15). В 40.25 «Святый» (евр. qados) стоит отдельно; также Авв.3.3; Иов.6.10; форма множественного числа использована в Ос.11.12[МТ 12.1]; Притч.9.10; 30.3.
728. The Distinctive Ideas of the Old Testament (London: 1944), p. 30 f.
729. См. H.H.Rowley. Worship in Ancient Israel, pp.37–70.
730. Подробное изучение слова/а/яе'см. в BDB, p.379f.
731. He понимая сути этих усилий, некоторые исследователи настаивают на том, что пророки выступали против культа и священства. Очень нужная поправка приведена в кн. R.E.Clements, Prophecy and Covenant, особ.р.4–5.
732. Для дальнейшего чтения см. Snaith, Distinctive Ideas, pp.21–50; J.Muilenburg «Holiness», IDB 2:616–625; W.Eichrodt, Theology, 1:270–282.
733. DB 2:621.
734. Существительное y'su'a ("спасение") встречается в Ветхом Завете 77 раз: 18 раз — в Кн. Исайи (7 раз — в гл. 1-39, 6 раз — в гл.40–55 и 5 раз — в гл.56–66), часто — в Псалтири и лишь дважды — в книгах остальных пророков. Существительное yesa' ("спасение") встречается 36 раз: 5 раз — в кн. Исайи (1 раз — в гл. 1-39 и по два раза — в гл.40–55 и 56–66), 20 раз — в Псалтири и лишь 4 раза — у остальных пророков. Существительное t^su'a ("избавление") встречается 34 раза: дважды — в Кн. Исайи (45.17; 46.13), 13 раз — в Псалтири и один раз — в Кн. Иеремии. Глагол yasa' ("спасать") (с хифильной и нифальной основами) встречается 206 раз. 27 раз — у Исайи (8 раз — в гл. 1-39, 12 раз — в гл.40–55 и 7 раз — в гл.56–66), 56 раз — в Псалтири, 11 раз — у Иеремии, а также у всех остальных пророков. Хифильное причастие встречается 33 раза и обычно переводится «спаситель». Эта форма встречается в Книге Исайи 9 раз (1 раз — в гл. 1-39, 6 раз — в гл.40–55 и 2 раза — в гл.56–66); со значением «спаситель» она встречается лишь трижды у остальных пророков. Из 342 случаев употребления всех форм корня ys' в Ветхом Завете 122 встречаются в Псалтири и около 50 — в Кн. Исайи (по 15 раз — в гл.!-39 и 56–66 и 20 раз — в гл.40–55). Подсчет слов произведен на основе еврейской симфонии; цифры разных источников слегка отличаются. Цифры Н-причастий также приводятся среди форм глагола, поэтому возникают повторы; однако при окончательном подсчете они приводятся лишь один раз.
735. По поводу слова «Спаситель» Снейт говорит: "этот термин ни в коей мере не ограничен рамками Второ-Исаии, поскольку он является темой многих псалмов и большинства пророков. Имя «Спаситель», однако, так часто встречается у Второ-Исаии, что может быть названо характерной чертой его словарного состава"; Distinctive Ideas, p.86. Подсчет слов не поддерживает это утверждение. «Спасение» может быть «темой» большинства пророков, однако само слово характерно именно для Книги Исайи.
736. См. W.S.LaSor, Daily Life in Bible Times (Cincinnati: 1966), pp.45–47.
737. Далее см. R.C.Dentan "Redeem, Redeemer, Redemption", IDB 4:21–22.
738. CM.J.Daane «Father». 284-86.
739. По поводу значения слова qina ("ревность") см. BDB, p.888; G.A.Smith, The Book of Isaiah, Expositors Bible, rev.ed. (1927; Grand Rapids: 1956) 3:649; AStumpff, «-zelos» 7БЛТ2:878–880.
740. Основная трудность заключается в древнееврейском слове ruah, которое может означать как «дух», так и «ветер». Кроме того, существует еще и проблема толкования, поскольку данное место может относиться к "Духу (Господнему)" или к "духу (человеческому)". 'Дух" может быть качеством или определением, даже когда оно используется в отношении Бога. Например, является ли "дух правосудия" в 28.6 человеческим качеством или даром Святого Духа (см.30.1)? Собирается ли Яхве в 37.7 вложить какой-либо злой или упрямый дух в царя ассирийского, или это Дух Яхве передаст царю ложный слух?
741. Иногда писатели связывают этот стих с семью духами, упомянутыми в Откр.1.4. Однако даже поверхностное толкование Ис. 11.2 показывает, что имеется в виду лишь один Дух; остальные фразы являются определениями Этого Духа.
742. The BookofIsaiah, rev.ed. (Dublin: 1960) 1:135.
743. Хотя такое толкование и может sensus plenior ("быть полно смысла"), его вряд ли можно вывести из данного контекста. CM.LaSor "Interpretation of Prophecy", BDPT, pp. 128–135; "The Sensus Plenior and Biblical lnterpretationJppl/260-277 in W.W. Gasque and LaSor, eds, Scripture, Tradition and interpretation. Festachrift E.F.Harrison(Grand Rapids: 1978).
744. Важно при этом признавать, что Ис.61.1 стоит само по себе, вне зависимости от утверждений Нового Завета о его исполнении. Это место, без какого-либо подобного толкования, должно было быть понятным тем, кто впервые слышал или читал его, и всем тем, кто читал его до его «исполнения». Это ни в коей мере не отрицает исполнение Писания, а лишь настаивает на рассмотрении его в должном порядке.
745. Distinctive Ideas, p.72f.
746. CM.E.R.Achtemeier "Righteousness in the Old Testament", IDB 4:80.
747. "Все виды человеческих взаимоотношений несут с собой определенные требования к поведению; удовлетворение этих требований, которое вытекает из этих взаимоотношений и одно служит им опорой, описывается нашим термином sdq", H.Cremer, Biblisch-theologisches Worterbuch, 7th ed. (Gotha: 1893), p.233, цит. по G. von Rad, Old Testament Theology 1:371; см. рассмотрение этого вопроса von Rad, pp.370–383.
748. Distinctive Ideas, pp.68–78.
749. Theology 1:240.
750. Текст ссылки отсутствует в исходнике (прим. golma1).
751. Там же, 1:247. Евр. sidqat yhwh часто употребляется в Псалмах для обозначения спасительных действий Яхве; cp.BDB, p.842, 6.а.
752. См. Мф.6.1–2; W.Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament, trans, and rev.W.F.Amdt and F.W.Danker (Chicago: 1979), p.196; G.Schrenk, "dikaiosyne', TDNTI-.\91-l\0.
753. Для дальнейшего чтения см. Snaith, Distinctive Ideas, pp.51–78; Eichrodt, Theology 1:244-24: Schrenk, ПЛ2:182–210 Achtemeier, IDB 4:80–85.
754. Distinctive Ideas, p.74.
755. The Biblical Doctrine of Judgment (Grand Rapids: 1960), p.7f.
756. Distinctive Ideas, p.76.
757. Хотя Ветхий Завет касается права всех людей, особую тревогу вызывают права тех, кто не может обычно рассчитывать на справедливость, т. е. вдов и сирот, бедных и инородцев.
758. Для дальнейшего изучения см. Morris, The Biblical Doctrine of Judgment, pp.7-25; Snaith, Distinctive Ideas, pp.74–77; Eichrodt. Theology 1:374–381.
759. Das Such Jesaja. HK.AT (Gottingen: 1892).
760. Introduction, p.313.
761. Подробности см. в детальной сноске в работе Н.Н. Rowley, The Servant of the Lord, p.6 note I.
762. После принятия теории Песней Отрока в течение около сорока лет B.C. Jla Сор на основании продолжительного изучения текста пришел к другому выводу: "Внимательное прочтение всего раздела, начиная с гл.41 (а не 42) до гл.53, показывает, что он весь посвящен Отрежу Господнему": Israel: A Biblical View (Grand Rapids: 1976), p.16. П.Э. Боннард независимо пришел к очень похожему выводу. Называя тех. кто изолирует поэмы "жертвами пристрастности", он считает, что "Ис.40–55 составляет, скорее, симфонию на тему Отрока Израиля": Le Second lsaie: son disciple el leurs editews. Etudes Bibliques (Paris: 1972), p.7; см. его рассуждения, pp.37–56, и таблицу, p.39f.
763. C.M.D.J.A.Clincs, /, Не, We and They: A Literary Approach to Isaiah 53. JSOTS 1 (Sheffield: 1976).
764. LaSor, BDPT, p. 135.
765. Поскольку термины в процессе употребления развиваются, то и «Христос» приобрело дополнительные значения и в христианстве понимается гораздо шире, чем еврейское "Мессия".
766. Некоторые исследователи видят слово «Мессия» в Дан.9.25–26, однако в этом месте оно употреблено без артикля, и поэтому его лучше перевести "помазанник, князь" (англ. пер. RSV) или "помазанный князь".
767. Более полное рассмотрение см. W.S. La Sor "Messianic Idea in Kumran", pp.344-3 51 in M.Ben-Horin, B.D.Weinryb, and S.Zeitlin, eds., Studies and Essays in Honor of Abraham A.Neumen (Leiden: 1962); "The Messian: Evangelical Christian View", pp.76–95 in Tanenbaum, M.R. Wilson, and A.J.Rodin, eds., Evangelicals and Jews in Conversation on Scripture, Theology, and History (Grand Rapids: 1973).
768. По поводу подлинности этих стихов см. стр.306–307. См. также G. von Rad, Old Testament Theology, 2:138; R.E.Clements, Prophecy and Covenant, p. 111 f.
769. Серьезные возражения против такого смешения понятий и большой вклад в их прояснение см. в кн. J.Coppens, Les origins du messiamsme: Le dernier essai: de synthese historique, pp.35–38 in L 'Attente du Messie. Recherches bibliques (Bruges: 1954).
770. Хотя вначале «Мессия» и «Христос» были практически взаимозаменяемыми (см. стр.371), новозаветные употребления этого слова часто относятся исключительно к Иисусу. Апостолы утверждали, что Иисус — Мессия и что Мессия — сын Давидов.
771. Сбалансированное исследование см. J.L.McKenzie "Royal Messianism", CBQ 19 (1957): 25–52. См. также D.J.A.CIines "The Psalms and the King", Theological students Fellowship Bulletin 11(1975): 1–8.
772. Древнееврейский текст можно также перевести "Бог — престол Твой", а не "Твой божественный престол", как в RSV.
773. CM.A.Bentzen: "… книга о пророчестве всегда будет, в большой степени, книгой об Иеремии"; Introduction 2:116.
774. Men Spoke from God, 2nd ed. (Grand Rapids: 1958), p.79; см. J.Skiner, Prophecy and Religion: Prophecy in the Life of Jeremiah (Cambridge: 1922), p. 19, где семейная линия прослежена до Илия и жертвенника в Силоме: "…в Израиле не существовало рода, чья судьба была бы так близко связана с национальной религией, чем тот, в котором родился Иеремия. И нигде не могли наилучшие традиции и чистейший нравственный облик религии Яхве найти более надежное убежище, чем в роду, чьи предки в течение стольких поколений хранили наиболее священный символ ее безкумирного поклонения — ковчег Божий".
775. Предложение Дж. П. Хайета (1В 5, р.779) читать "двадцать третий", а не «тринадцатый» и начинать служение Иеремии в 616 г. не нашло широкого признания.
776. H.T.Kuist, leremiah Jamentations. Layman's Bible Commentary (Richmond: 1960), p.8
777. H.Cunliffe-Jones, The Book in leremiah. Torch Bible Commentary (Naperville: 1960), pp.32ff.
778. Канлифф-Джоунз, там же, стр.34, приводит несколько мест, отражающих близкое знание Иеремией забот его земли: напр., 1.11; 2.23, 31; 4.7, II; 5.6; 6.29; 7.11, 18, 34; 8.7; 12.5; 14.6; 17.8, И; 18.3–4; 22.6. См. также E.F.F.Bishop, Prophets of Palestine: The Local Background to the Preparation of the ffqy (London: 1962), p.l55ff.
779. Описание сложной структуры и различных типов литературы в Книге Иеремии см. в кн. J.Bright "The Book of leremiah: Its Structure, Its Problems and Their Significance for the Interpreter", interp 9 (1955): 259–278.
780. Напр., Cunliffe-Jones, The Book qfleremiah, стр. 136 и далее.
781. См. защиту подлинности в CT.EIlison "The Prophecy of leremian", Evangelical Quarterly 34 (1962): 24f.
782. Некоторые ставят под сомнение и пророчества об утешении в гл.30–31.
783. Бентцен обобщает недавние подходы к композиции Книги Иеремии, включая подход 3. Мовинкеля, ставший костяком современного анализа; Introduction 2:119. Сам Мовинкель приводит краткое изложение своих взглядов в Prophecy and Tradition (Oslo: 1946), pp.61–65.
784. Бентцен утверждает, что в LXX отсутствует одна восьмая МТ; Introduction 2:118. Г.В. Андерсон оценивает различие в 2700 слов; Critical Introduction to the Old Testament, p. 124.
785. (1) 1.1-25.13; (2) 46.1-51.64 и 25.15–38; (3) 26.1-35.19. Остальная часть Книги описывает страдания Иеремии (гл. 36–45).
786. Т.е. враги Израиля, нападавшие на него.
787. Такие места, в которых идолопоклонство Иудеи рассматривается как духовное прелюбодеяние, совершенно очевидно показывают влияние послания Осии.
788. История. 103-6.
789. Языческий обычай, запрещенный в Лев. 19.27.
790. Многие эти места напоминают псалмы-жалобы, в которых страдающий описывает свою боль и обращается к Богу за помощью. Мрачный монолог Иова (Иов 3.1-26) — ближайшая параллель почти самоубийственному отчаянию в 20.14–18.
791. Подробности не приводятся (ср. 4 Цар.24.2). Летописец отмечает, что Навуходоносор "оковал его оковами, чтобы отвести его в Вавилон" (2 Пар.36.6).
792. Национальный бог аммонитян, называемый также Молохом (см.32.35; Лев.18.21) и, по-видимому, означающий "царь".
793. Столица Аммона, современный Амман.
794. Иер. 17.11 представляется притчей с распространенным сравнением между животными и человеческим поведением.
795. Возможно. 'Анн Карим ('Ен Керем), расположенный к западу от Иерусалима; Bright, kremiah. Anchor Bible 21 (Garden City: 1965), p.47.
796. В том, что Числ. 14.34 рассматривают как осуждение, Иеремия видит часть благочестивого прошлого Израиля. Возможно, в сравнении с отказом Иудеи от Господа в дни Иеремии и грядущего страшного наказания странствования по пустыне были временем благодати.
797. Суета" равноценна «идолам». Эти слова показывают пустоту идолопоклонства и его пагубное влияние — люди уподобляются тому, чему они поклоняются.
798. Упоминание как Иудеи, так и Израиля (ст.31) указывает на идеализм Иеремии в ожидании времени, когда Бог изгладит разрыв иеровоамова разделения и опустошение ассирийского нашествия. Как и другие великие пророки, Иеремия не мог представить себе будущее, в котором бы не было единства всего дома Иакова.
799. Эта коренная новизна была использована Христом и ранней Церковью для описания преобразования, принесенного Христианским Евангелием (Мк-14.24; Евр.8).
800. Евр. yhwh fidqenu наводит на мысль об обыгрывании имени Седекии (евр. pidqiyahu). Новый царь Божий будет воплощать все, чем должен был быть Седекия, однако, не был.
801. Это сочетание, без упоминания массианского царя, находится в 32.36–41.
802. CM.J.G.S. S.Thomson, The WordoftheGadleremiah (London: 1959).
803. CM.B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p.347: "Память о его воззвании была сохранена верующим обществом; богословские силы сознательно придали ему такую форму, чтобы оно служило свидетельством для будущего Израиля".
804. Само имя Софонии, возможно, напоминает о подавлении пророческой деятельности при Манасии: он должен был быть "укрываемый Господом", чтобы выжить среди кровопролитий этого нечестивого царя.
805. Довод Дж. П. Хайета ("The Data and Background ofZephaniah", JNES 7 [1948]: 25–29) о том, что пророчества против языческих народов в гл.2 больше соответствуют международной обстановке правления Иоакима (ок.609–597), не получили всеобщего признания (CM.F.C.Fensham "Book of Zephaniah", 1DBS, p.983f).
806. Подробное рассмотрение географии см. в KH.W.S.LaSor «Jerusalem», ISBE1 (1982); также Y.Aharoni и M.Avi-Yonah, TheMacrnillanBibleAtlas, map 1 14, p.74.
807. Напр., A.Bentzen, Introduction 2.153.
808. CM.A.R.Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel', The Cultic Prophet and Israel's Psalmody (Kardiff: 1979); cp. W.McKane "Prophecy and the Prophetic Literature", p. 166 in Anderson, Tradition and Interpretation.
809. По поводу возможной связи между Софонией и политическими и религиозными учреждениями Иерусалима, см. R.R.Wilson, Prophecy and Society in Ancient Israel (Philadelphia: 1980), pp.279–282. Недавние исследования по поводу храмовых пророков помогают развенчать крайние взгляды Велльгаузена и его последователей, согласно которым отношения между пророками и священниками в древнем Израиле были всегда враждебными. Однако такой же крайностью было бы слишком большое подчеркивание этой связи; см. E.J.Young, My Servants the Prophets (Grand Rapids: 1952), p. 103.
810. Обратите внимание на знаменитый средневековый, латинский гимн Diesirae, diesilia.
811. 4.104-6.
812. Трудная фраза "которые прыгают через порог" может относиться к рвению, с которым слуги богатых обрушивались на хижины бедняков, чтобы грабить их скудное имущество. Другим возможным объяснением является языческое суеверие; CM.Hyatt, JNES1 (1948): 25f: "поднимающиеся на подиум" идола (см.1 Цар.5.5).
813. Перевод не в состоянии передать поразительную игру слов, использованную в резких осуждениях Софонии (ст.4).
814. Ефиопия могла быть употреблена здесь вместо Египта, поскольку в предшествующие десятилетия он находился под властью ефиопских правителей (Двадцать пятой династии); см. Наум.3.9.
815. Прошли те дни, когда ученые могли относить все места, связанные с надеждой, к периоду после пленения, см. Fensharn, IDBS, р.9847. Усиливающееся признание природы Верного завету Бога Израильского подтверждается тем, что ударение на осуждение идет рука об руку с полным надежд ожиданием того, что Бог, Который поранил, исцелит, или лучше. Бог исцелит ранением. Его верность, а не отклик Израиля, определяет будущее. Речи осуждения против иностранных народов — один из путей передачи этой надежды: осуждение языческих народов означало благосостояние (salom) Иудеи, см. McKane «Prophecy», p. 172–75.
816. По поводу возможного происхождения и значения дня Господнего, см. A.S.Kapelrud, The Message of the Prophet Zephaniah (Oslo: 1975), pp.80–87; G.von Rad, Old Testament Theology 2:119–125.
817. По поводу положительных аспектов суда см. L.Morris, The Biblical Doctrine of Judgment, P. 22–24.
818. G.A.Smith, Book of the Twelve Prophets. Expositor's Bible (1956) 4:473.
819. Напр., K.A.Credner, Der Prophet Joel (Halle: 1831); A.F.Kirkpatrick, The Doctrine of the Prophets, 3rd ed. (London: 1901), p.57ff. В более близкие времена, М. Бич рассматривал Иоиля как самого раннего из Малых Пророков, потому что его Книга якобы отражает борьбу Яхве с Ваализмом, которая восходит ко временам Илии; DasBushJoel(Berlin: 1960), pp. 106-9.
820. Напр., W.Vatke, Die Religion dae Alien Testaments (Berlin: 1835), и S.R.Driver, The Boob of Joel and Amos. 2nd ed. Cambridge Bible (Cambridge: 1915). Р.Г. Пфейффер предлагает дату ок.350 г.; «Introduction», p.575. A.Robert и A.Feuillet отражают современный консенсус по поводу даты ок.400 r.j Introduction, p.359. См. также H.W.Wolff, Joel and Amos. Hermeneia (Philadelphia: 1977), ppM-6.
821. Einleitung in das Alte Testament (Bonn: 1893).
822. JoelStudies(Uppsala: 1948), pp. 191 f. Капельруд подчеркивает устную передачу пророческих посланий, благодаря чему фактическое написание Книги происходит годы (или даже века) спустя. На несколько другой основе, К.А. Келлер (Joel, Abdias, Jonas, Commentaire de l'Ancien Testament I la [Neuchatel: 1965], р. ЮЗ) и В. Рудольф (Joel. КАТ 13/2 [1975]) настоятельно высказываются в пользу позднего периода перед пленением: соответственно 630–600 гт. и 597–587 IT.
823. Напр., в Книге не упоминается о царе, трех основных врагах (Ассирии, Сирии и Вавилонии) и северном царстве.
824. Напр., местонахождение Книги Иоиля между Книгами Осии и Амоса в еврейском каноне (в то время как LXX помещают эту Книгу после Книги Михея); ударение на священства и храмовых службах; упоминание о традиционных врагах Иудеи — Тире и Сидоне; литературные параллели между Книгами Иоиля и других пророков: ср.3.18 [МТ 4.10] и Ис.2.4; Мих.4.3:ср.3.16[МТ4.16] и Ам 1.2; ср. 3.18 [МТ 4.18] и Ам.9.13. Далее см. J.Arthur Thompson "The Book of Joel" IB 6 (1965): 731; O.Kaiser, Introduction, p.280f.
825. Напр., литературный стиль Иоиля больше похож на ранних пророков, на Аггея или Малахию, однако время от времени он использует слова или фразы, более характерные для позднего древнееврейского языка.
826. В последнее время высказываются предположения о возможности датировки Книги Иоиля периодом пленения и непосредственно после его окончания. По поводу датировки периодом пленения CMA.Reicke, "Joel und seine Zeit" in H.J.Stoebe, JJ.Starnm, and E.Jenni, eds., Wort-Gebot-Glaube. Festschrift W.Eichrodt Abhandlungen zur Theoloie des Alten und Neuen Testaments 59 (1970): 133–141. J.Meyers предлагает дату ок.520 г., делая Иоиля современником Аггея и Захарии; "Some Considerations Bearing on the Date of Joel", ZAW 74 (1962): 177–195. G.W.Ahlstrom датирует Книгу 515–500 гг.; Joel and the Temple Cult of Jerusalem. VTS 21 (1971).
827. Тщательное современное исследование даты Книги Иоиля см. в кн. L.C.Allen, Joel, РР.19–25.
828. Пьюси аллегоризирует еще дальше и приравнивает четыре вида саранчи к "четырем основным страстям", которые "последовательно опустошают человеческое сердце"; TheMinorProphets(1886; repr.Grand Rapids: 1950) 1:160.
829. Выдающимся проводником этого подхода был A.Merx, DiePropheticdesJoelundihreAuslegen(Halle: 1979). J.A.Bewer, Joel. ICC (Edinburgh: 1911) и Pfeiffer, Introduction, сочетают буквальное и апокалиптическое толкования, видя в гл.1 реальных насекомых, а в гл.2 — апокалиптических существ.
830. Напр., Driver, Joel and Amos, G.W.Wade, Joel. Westminster Commentaries (London: 1925); Thompson, JB.
831. Old Testament as Scripture, p.391.
832. Здесь имеется большое количество элементов, характерных для спасительных речей: (1) Божественное обещание произнесено в первом лице; (2) Божиим тварям приказывается не бояться и радоваться (ст.21; 23); (3) конкретные потери будут возмещены (напр., ст. 19–20, 24–26); (4) итогом явится еще большее осознание Божественного присутствия и уникальности, за что народ славит Его (ст.26).
833. См. Пс.21. Псалмопевец видит в своем спасении вселенское значение: "Вспомнят, и обратятся к Господу все концы земли" (ст. 28). Даже еще не родившиеся поколения почувствуют последствия того, что сделал для него Бог.
834. фактически, ветхозаветная мысль не признает никакого принципа или порядка природы, а рассматривает всю вселенную как творение Божие, находящееся под Его прямым и непосредственным контролем.
835. И пришедшего от севера" (ст.20), — очевидно, указание на полчища саранчи, на этот раз налетевшие с севера. В целом, этот термин синонимичен «врагу», поскольку в то время основную военную угрозу для Иудеи представляли народы, которые надвигались с севера или северо-востока (см. Иер.1.13–15; Соф.2.13). Это могло также отражать израильское понимание севера, где, по мнению его соседей, жили их боги (см. Ис. 14.13).
836. Даже местонахождение его родного города Елкос (1.1) не поддается точному определению, хотя предлагаются места в Ассирии (к северу от Мосула), Галилее и Иудее. То, что Наум, возможно, был единственным пророком — служителем культа, вызывает сильные споры; см. G.von Rad, Old. Testament Theology, 2:189. Взгляд на то, что Книга была написана для литургического использования после падения Ниневии, а не является пророчеством, написанным до взятия города, не получил единодушного признания; см. B.S.Childs, Old Testament as Scripture, pp.44 If.
837. C.J.Gadd, The Fall of Nineveh (London: 1923).
838. Фон Рад оценивает произведение Наума как "поэму необыкновенного великолепия";0У testamentTheology, 2:188.
839. Дальнейшие свидетельства сознательного использования Наумом данного литературного приема были, якобы, найдены в незавершенном акростихе в 1.2-11. Однако попытки восстановить первоначальный акростих не увенчались успехом.
840. O.Kaiser, Introduction, pp.23 If.
841. A. Парро называет это "замечательным штрихом местного колорита", поскольку в районе Ниневии все стены были сделаны из высушенного на солнце кирпича; NinevehandtheOldTestament, trans. B.E.Hooke (New York: 1955), p.84.
842. А. Парро видит здесь близлежащие крепости Тарбису и Ассур, которые пали раньше Ниневии, не оказав такого сопротивления; там же, р.79.
843. Эти два образа хорошо согласуются с тем, что Ниневия была посвящена Иштар — богине войны и любви; СМ.A.Parrot, там же, р.26.
844. Бентцен указывает Наума среди националистических пророков, осужденных Иеремией, однако ощущение нравственной преступности у Наума существенно отличается от легковесного оптимизма лжепророков; Introduction 2:150.
845. Von Rad. Old Testament Teology 2:189.
846. СМ. Childs, Old Tesnament as Scripture, pp.443f, по поводу того, как данный гимн рА/Ол V (псалом) задает богословский тон всей Книге.
847. Reflections on the Psalms (New York: 1958), p.30; его глава, посвященная проклятиям, содержит множество полезных наблюдений.
848. Отсутствие развитых взглядов на загробную жизнь в этот период вынудило пророка требовать от Божией праведности мирского принародного отмщения.
849. Каждый человек в какой-то момент пророчествует, как Наум. R. Calkins, The Modern Message of the Minor Prophets (New York: 1947), p.86. Наблюдения о вере Наума в "нравственную связность истории" и Божественный "праведный суд над безнравственной и бесчеловечной деспотией" см. в кн. N.K.Gottwald, АН the Kingdoms of the Earth, pp.23 If.
850. Это наглядное возвещение мира, который принесет падение Ниневии (цит. по Ис.52.7), связывается новозаветными писателями с Евангелием Христа, Князя Мира (см. Деян. 10.36; Рим. 10.15).
851. Предание, сохраненное в апокрифической Книге Вила и Дракона (рус. Дан. 14.1-42 — пер.), говорит об Аввакуме, сыне Иисуса из колена Левиина. Не имеется возможности ни подтвердить, ни опровергнуть это предание, которое отсутствует в переводе Теодоциона.
852. Интерес Аввакума к общественному богослужению проявляется в псалмообразной природе гл. З и музыкальном примечании (ст. 1). Не представляется ясным, был ли он храмовым пророком, как это утверждают Мовинкель и другие (CM.Bentzen, Introduction 2:151).
853. Некоторые ученые толкуют эти обстоятельства как внешнее давление ассирийцев, которых вскоре должны были вытеснить вавилоняне. Этот взгляд, однако, требует коренных перестановок в тексте (особ. 1.13); CM.Childs, Old Testament as Scripture, л.448–450, по поводу различных толкований исторической обстановки.
854. Мольба Аввакума имеет много параллелей в Псалмах, в частности, в тех, которые выражают личные и общественные жалобы (напр., 7.10; 12.2–5; 22.2–6; 43.24–27); обратите особое внимание на возгласы "доколе?" "для чего?" Несколько уместных наблюдений о суде см. в Lewis, Reflections of the Psalms, J), pp. 9-19.
855. СМ., напр., Пс. П: жалоба (ст.2–5); спасительная речь (ст. б); слова спасения (ст.7); молитва о защите (ст. 8–9).
856. В одной ассирийской надписи Асархаддон говорит о том, что он поймал царя Сидона, как рыбу, и отрезал ему голову, а на стеле, найденной у Зинджирли в северной Сирии, описывается, как он же держал Тиртака Египетского и еще одного неназванного правителя на привязи с кольцом, продетым через губы; см. Parrot, Nineveh, p.64f.
857. Обзор структуры и предлагаемых вариантов фона пророчеств горя см. в W.E.March «Prophecy», p.l64fin J.H.Hayes, Old Testament Form Criticism (San Antonio: 1974).
858. R.H.Pfeiffer (Introduction, p.597) и многие другие рассматривают гл. З как приложение, взятое из сборника гимнов. Указание на то, что это молитва для пения (ст. 1); употребление selah (ст. З, 9, 13) и музыкальные указания в ст. 19 поддерживают эту теорию. Хотя, по-видимому, первоначально не связанная с пророчеством, эта песнь своим призыванием Божественного вмешательства и своей уверенностью в Его праведности является отличной кульминацией для данного пророчества. Заглавие в ст. 1, приписывающее эту песнь Аввакуму, не следует отбрасывать; трудно было бы найти причины для включения этой главы в Книгу, если бы она не была его произведением. В.Ф. Олбрайт не находит причин, "почему бы эту Книгу нельзя было рассматривать как единое целое и датировать ее между 605 и 589 гг. до Р.Х."; "The Psalms of Habakkuk", p.2 in H.H.Rowley, ed., Studies in Old Testament Prophecy. Его статья является тщательным исследованием текста и поэтической структуры.
859. Осажденный народ должен был обращать земледельцев в воинов, а нападающие армии питались плодами трудов поверженных.
860. Obadiah, Book of, IDB 3:579.
861. Introduction on, p.341.
862. Параллели: между ст. 1–9 с Иер.49.7-22 значительно ближе, чем с Кн. Иоиля. Иер.49.14–16 поразительно похожи на ст. 1–4. Иер.49.7-11 содержит много материала, аналогичного со ст.5–9, однако отрывки не представляются прямыми цитатами друг друга или какого-либо раннего источника. Параллели с Кн. Иоиля заключаются лишь в схожих выражениях; не имеется свидетельств использования более длинных цитат. Эти параллели ставят вопрос о том, не являлись ли такие материалы частью общественного богослужения и потому распространенными. По поводу параллелей с Иер.49 см. J.A.Selbie "Obadian, Book of, HDB 3 (1900): 578.
863. Способность Иудеи держать под угрозой Едом рассматривалась библейскими историками, как проверка относительной силы иудейских царей.
864. Westminster Historical Atlas to the Bible под ред. G.E.Wright и F.V.Filson, rev.ed. (Philadelphia: 1956), pi.X; Y.Axaroni и М. Avi-Yonah, Macrnillan Bible Atlas, maps 52, 155; L.H.Grollenberg, Shorter Atlas of the Bible, помещает Феман к северу от Петры; р. 164.
865. Soggin, Introduction, p.341.
866. J.Taylor-L.H.Brockington, «Ezekiel», HDB (1963), р.295, датирует это 586 г.
867. Существуют и другие толкования "тридцатого года"; см. комментарии. В. Эйхродт видимо, допустил некоторую оплошность, потому что, соглашаясь с тем, что Иезекиилю было тридцать в 594 г., он в то же время утверждает, что "религиозные аспекты реформ оказали на него глубокое впечатление", имея в виду очищение храма в дни Иосии — в 621 г., когда Иезекиилю было всего три года; Ezekiel trans. C.Quin. OTL (Philadelphia: 1970), p. 1.
868. "Богословское значение Книги Иезекииля для полноты библейского свидетельства часто заслоняется слишком большим вниманием, уделяемым критической наукой литературным, историческим и психологическим проблемам"; B.S.Childs, Testament as Scripture, p.371.
869. The Book of Ezekiel (Westwood, N.J.: 1956), p.9; см. W.S.LaSor, Great Personalities of the Old Testament, p. 154.
870. N.K.Gottwald, A Light to the Nations (New York: 1959), p.381. л
871. A.Weiser, Old Testament, p.228.
872. Исторические детали см. в кн.: M.Noth, History, pp.280–299; J.Bright, History, pp. 324–339; R.K.Harrison, History of Old Testament Times (Grand Rapids: 1957), pp. 195–205; F.F.Bruce, Israel and the Nations, pp.93–96.
873. CM.H.Gressmann, Altorientalische Texte zum Alien Testament (Berlin: 1926) l:545f.
874. Интересную картину жизни в плену см. в KH.P.Heinisch, History of the Old Testament, trans. W.Heidt(Collegeville,Minn.: 1952), pp.310–314.
875. Prophecy in Ancient Israel, p.386f. Библейские свидетельства указывают, что критерии отбора переселенцев включали знатность, молодость, физическую силу, политическую и социальную приемлемость.
876. Judaism in the First Centuries of the Christian Era (Cambridge, Mass.: 1927) 1:247.
877. Там же, pp.246f.; Talmud Shab. 13b, Hag. 13a Men45a.
878. Introduction, P.297.
879. Hesekiel: Der Dichter und das Buck BZAW 39 (1924).
880. The Date and Composition ofEzekiel. JBL Monograph 4 (Philadelphia: 1950).
881. Ezekiel I, trans. R.E.Clements. Hermeneia (Philadelphia: 1979), pp.69–74. Переводчик передает термин Nachinterpretation как "обновление предания"; Childs, Old Testament as Scripture, pp.359f., 369f, переводит его как "последующая жизнь", что имеет вводящие в заблуждение коннотации.
882. См. также отличные замечания Г.Г. Мея, который заключает, что эти данные "делают объективно невероятным предположение о множестве авторов"; "Introduction and Exegesis of Ezekiei", IB 6:50f.
883. Ч.К. Торрей, высказываясь в пользу даты после 230 г., писал: "Ясным фактом, который когда-нибудь станет общепризнанным, является то, что автор Книги имел перед собой полное Пятикнижие в том самом виде, в котором имеем его мы"; Pseudo-Ezekiel and the Original Prophecy (1930; repr. 1970), p.91. Если принять это как объективный вывод, независимый от датировки Кн. Иезекииля, то он имеет огромное значение для теорий составления Пятикнижия в период после пленения, поскольку может означать, что Пятикнижие было унесено в плен уже в завершенном виде.
884. Рассчитана на основании таблиц, приведенных в R.A.Parker и W.H.Dudderstein, Babylonian Chronology 626 B.C. - A.D. 75, pp.27f. 1.2
885. В этом отношении полезен подход Childs, OlTfestamenl as Scripture, pp.363, 368Ё
886. см. H.G.May, IB 6.59–60; J.Finegan, "The Chronology ofEzekiel", JBL 69 (1950): 61–66; Howie, Date and Composition, pp. 27–46; W.S.LaSor, «Jerusalem», ISBE 2(1982): 1015-16.
887. BDB, p.9 насчитывает 87 употреблений; Veteris Testamenti Concorantiae (New York: 1955), p'.209-93; G.V.Wegram, The New Englishman's Hebrew and Chaldee Concordance (Wilinington, Del.: 1972)-92.
888. Евр. ben 'adam. Мн.ч., b'ne ha'adam ("сыны человеческие", "люди") встречается в других местах. В Иов.25.6; Пс.8.5 выражение ben 'adam встречается параллельно слову "nos. Согласно Эйхродту, выражение в Дан.8.17 взято из Книги Иезекииля; Ezekiel, р.61.
889. Commentaly on Ezekiel, trails.T.Myers (Grand Rapids: 1948), s.v.2.3.
890. CM. Eichordt, Ezekiel, p.61.
891. "Ezekiel", ISBE2 (1982): 262. Свидетельства из внебиблейских источников поддерживают его основную теорию.
892. Фраза sim рапека встречается в 6.2; 13.17; 20.46 [МТ 21.2]; 21.2 [МТ 7]; 25.2; 28.21; 29.2; 35.2; 38.2. За ней следует 'el во всех случаях, кроме 20.46 [МТ 21.2, derek}, и 29.2: 352{а[). Повелительное /е?("иди") встречается только в 3.1, 4, II, всегда в связи с переселенцами.
893. Обратите внимание на использование этого выражения в Лк.9.51 применительно ко Христу: "Он обратил лице свое идти в Иерусалим" (рус. пер.: "Он восхотел идти в Иерусалим" — пер.), однако тщательная экзегеза не поддерживает рассмотрения этого места как формулы посланника. Как и в других местах, эта распространенная семитская идиома имеет значение "решить, захотеть".
894. В связи с крайне частым употреблением слова «Яхве» в Ветхом Завете определение таких выражений трудно и подвержено ошибкам. Согласно BDB, это выражение, которому предшествует некоторая форма глагола «знать» ("узнают, что", "узнаете, что") встречается в Кн. Иезекииля 49 раз и 9 раз — в других местах. Манделькерн насчитывает в Кн. Иезекииля 60 употреблений. Кроме того, другие выражения, такие как "Я, Господь (Яхве), сказал…", "Я, Господь (Яхве), говорил…" и "Я, Господь (Яхве)" шесть раз встречаются отдельно.
895. В христианском символизме лев представляет Матфея, телец — Марка, человек — Луку и орел — Иоанна; однако это вряд ли взято из видения Иезекииля. Фигуры же в Откр-4.6–7 явно взяты из Иез 1.
896. Евр. k'bodyhwh ("слава Яхве"), иногда — If bod 'lohim, "слава Божия" является еще одной характерной чертой Книги. Лишь Кн. Исайи и Псалтирь приближаются в таком употреблении к Кн. Иезекииля.
897. Driver, Introduction, p. 147, находит 27 схожих выражений между Лев.26 и Кн. Иезекииля, некоторые из которых "не встречаются в других местах Ветхого Завета".
898. см. E.L. Alien, "Exposition of Ezekiel", IB 6:132f.
899. May, IB 6:157.
900. CM. Также H.H.Rowley, The Faith of Israel, plOlf.
901. CM. R.B.Y.Scott, The Relevance of the Prophets (New York: 1944), p.209 and note 4.
902. В Десяти Заповедях, в том виде, в котором они представлены во Втор.5.6-21, соблюдение субботы связано с избавлением от египетского рабства (ст. 15). Забвение Исхода, выразившееся в несоблюдении субботы, привело, таким образом, к повтору Исхода посредством плена.
903. M.Talmud Shah.
904. СМ. A.G.Hebert, The Throne of David (London: 1941), pp. 143–163;см. также H.H.Rowley, Worship in Ancient Israel, pp. 144–175.
905. CM. Alien, IB6:171.
906. CM.Howie-'Ezekiel" IDB 2:211.
907. По литературному жанру, это издевательская песня, для которой характерно гиперболическое осмеяние.
908. May, IB 6:218; J.Morgenstern "The Dinive Traid in Biblical Mythology", JBL 64 (1945):15–37.
909. Как в Вавилонии, так и в Ханаане цари часто рассматривались как обожествленные люди. Концепция "священной царской власти" построена на этой вере.
910. CM.Childs, Old Testament as Scripture, p.366f.
911. Любопытно, однако, вероятно, это не более чем совпадение, что фраза "с(С)ын человеческий" использована как по отношению к Иезекиилю, так по отношению к Апокалиптическому Спасителю. Общим, скорее всего, здесь может выступать то, что основное значение этого термина-"человек". У Даниила Грядущий "похож на человека" (7.13, доел.).
912. См. выше, гл.30.
913. "Пастырь" — семитский термин, означающий "царь, правитель". Он особенно уместен здесь, поскольку пасти овец с нежностью и заботой обязательно для стада и пастуха.
914. Ссылки на новозаветные места приведены не с целью оказания давления на толкование, а лишь для того, чтобы показать, что новозаветные авторы имели схожее понимание пророчеств.
915. Сильные доводы против этой позиции см. в кн. Kiel-Delitzsch, Commentary 9 (repr.1980), Ezekiel 2:383–434: восстановление кровавых жертвоприношений противоречит учению Христа и апостолов; Ветхий Завет не учит «прославлению» Ханаана; а Новый Завет не учит «прославлению» Палестины. Хотя и основанные на многочисленных местах Писания, эти доводы представляются более подчиняющимися догматам, чем выведенными экзегетически — этот фактор присутствует во всех школах толкования по данному предмету.
916. СМ. God in History (New York: 1939), p. 107: "Исторически, Израиль предшествует Церкви; однако, в то время как Церковь уже вступила во владение всем наследием, которое Бог обещал Своему народу, евреи стоят в стороне и ждут. Однако они не отвергнуты полностью. Как дети Авраама, они однажды войдут в Царство. Иначе говоря: несмотря на то, что христианство стало Церковью народов, евреи не будут вынуждены оставить веру и обряды своих отцов, когда настанет час им полностью признать Иисуса Христа своим Мессией. Тогда они образуют еврейскую секцию в Церкви — еврейскую по своей традиции, однако просветленную Духом Христа. Однако, соответствии с Божественным замыслом, это произойдет лишь тогда, когда все народы войдут в Церковь".
917. Исчерпывающий анализ религиозных идей в гл.40–48 см. в кн. J.D.Levenson, Theology of the Program of Restoration of Ezekiel 40–48. HSM 10 (Missoula: 1976).
918. CM.W.S.LaSor, Great Personalities Old Testament, p. 171.
919. CM.R.P.Dougherty, Nabonidus and Belshazzar. Yale Oriental Series (New Haven: 1929), pp. 170,i76.Cp.ANET,p.315.
920. DOTT, p.93.
921. Иногда высказывается мнение, что 538 г. не был "первым годом Кира", как датирует его Ездра; CM.L.W.Batten, EzraandNehemiah. ICC (Edinburgh: 1949). Однако Кир датирует свое царствование от покорения Вавилона. "От седьмого месяца престолонаследного года Кира (539) деловые тексты, датированные им, продолжаются без перерывало двадцать седьмого дня четвертого месяца (Ду'узу) девятого его года, т. е. июля 530 г. до Р.Х. W.H.Dubberstein, "The Chronology of Cyrus and Cambyses", AJSL55 (1938): 417.
922. другие исследователи датируют это возвращение царствованием Артаксеркса II (404–358) или Артаксеркса III (358–338) или, исправляя Езд.7.7, чтобы он гласил "тридцать семь", 428 годом. См. гл. 50.
923. На основании таблиц, приведенных в KH.RA.Parker и Dubberstein, Babylonian Chronology 626B.C.-A.D. 75.
924. Согласно Р.Д. Вильсону, «Sheshbazzar» было вавилонским эквивалентом имени «Зоровавель»: "Sheshbazzar", ISBE(1939) 4:2766. Некоторые ученые приняли это предположение, однаклсравнение Езд.5.14–16 с 5.2 наводит на мысль о том, что Шешбацара уже не было в живых, коЛдаЛ5ровавель начал свои труды.
925. Текст ясно не указывает на эсхатологическое событие. Фраза "Желаемый всеми народами" употреблена с глаголом множественного числа, поэтому aHm.nep.RSV передает эту фразу как "сокровища всех народов". Кроме того, текст звучит "слава сего последнего дома", по-видимому, означая строящийся храм. Неудивительно, что народ думал, что наступала заря мессианской эры.
926. Д.Дж. Уайзмен полагает, что "Дарий Мидянин" было еще одним именем "Кира Персиянина"; NotesonSomeProblemintheBookofDaniel(London: 1965), pp.9-14.
927. Основано на том, что тысячепятисоткилометровое путешествие заняло около четырех месяцев (см. Езд.7.8–9; см. также Иез.33.21), когда весть о падении Иерусалима достигла Вавилона немногим менее пяти месяцев после этого события.
928. см. G.F.Moore, Judaism, 2.29–47.
929. Великая Синагога просуществовала со времен Ездры до Симеона Справедливого, который умер ОК.270 г. до Р.Х. (Pirqe 'Abot1.2).
930. Обстановку написания Апокрифы см. в KH.B.Metzger, Introduction to the Apocrypha', и Eissfeld, Old Testament, pp.571-6O3; текст книг см. J.B., The New English Bible with the Apocrypha (Oxford and Cambridge: 1970); Metzger, ed., The Oxford Annotated Apocrypha [RSV] (New York: 1977).
931. Фон написания Псевдоепиграфы (греческий термин для книг, ошибочно приписываемых древним авторам) см. в кн. Eissfeldt, Old Testament, pp.603–637; тексты см. в R.H.Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, /vols. (Oxford: 1913).
932. Фон написания и тексты кумранской литературы (рукописей Мертвого Моря) см. в кн. A.Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran, trans.G.Vermes (Gloucester, Mass.: 1973); G.Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (Baltimore: 1962).
933. Восьмой месяц второго года Дария (2ГД) начался 27 октября 520 г. (1.1); дата, приведенная в 1.7, преобразуется в 15 февраля 519 г., а та, что дана в 7.1, - в 7 декабря 518 г.
934. Т.М. Мауч выделяет тридцать три человека, которых звали Захария; «Zechariah», IDB 4:941-43.
935. Это слово может означать юношу от раннего детства до брачного возраста, а также слугу любого возраста (как, в свое время, слово «мальчик» могло использоваться для обозначения слуги, ср. фр."гарсон" — официант). В данном контексте «юноша» — более предпочтительное толкование.
936. Zechariah, Book of, IDB 4:944.
937. Там же, 4:945.
938. The Latter Prophets, pp.246f.
939. Old Testament, pp.429, 434-37.
940. Survey, pp411-1 5.
941. Introduction, pp.952-56.
942. "Zeehariah, Book of'lBD, p. 1679.
943. H.C.fl.Ewald и др.
944. Stulient uber Deuterosacharaja (Copenhagen: 1964).
945. Обзор взглядов см. в кн. Eissfeldt, Old Testament, pp.434–440.
946. Там же, р.437.
947. Цит. по там же, pp.438f.
948. "Introduction and Exegesis, Chapters 9-14 of Zechariah", IB 6:1090.
949. Там же. М. Тривс, однако, высказывается в пользу того, что этот раздел действительно принадлежит Маккавейскому периоду и частично написан самим Иудой Маккавеем; "Conjectures Concerning the Date and Authorship of Zechariah IX–XIV", VT13 (1963): 196–207.
950. Men Spake from God, p. 123.
951. см. также Eissfeldt, Introduction, p.440; E.Sellin-G.Fohrer, Introduction, p.469; и Dentan, IB 6:1089, 1117.
952. Introduction 2.161.
953. Contra Dentan.
954. Harrison, Introduction, p. 953–56; Wright, IBD, pp. 1677-79; G.L.Robinson "Zechariah, Book of, ISBE (1939) 5:3139f. Особ. см. A.von Hoonacker, Les Douzepetits Prophetes. Etudes Bibliques (Paris: 1908), pp.579–581.
955. Survey, pp.415f.
956. Zecharias", CCHC, 545k.
957. Напр., когда это Селевкиды были известы как «Ассирия»? Следовательно, как может "Ассирия и Египет" означать "Селевкиды и Птоломеи"?
958. Old Testament as Scripture, p.476.
959. Apocalypse, Genre", IDBS. p.27.
960. Там же.
961. Евр. semah. Ис. 11.1 использует евр. nesez, благодаря обычному в иудаизме и раввинской экзегезе процессу, это породило веру в то, что, согласно этому пророчеству, Мессия "Назореем наречется" (ср. Мф.2.23), хотя такое пророчество отсутствует у канонических пророков. cm.J.g. Baldwin, semah as a Technical Term in the Prophets", VT 14 (1964): 93–97.
962. Существовало также верование в Мессию, происходящего от священников, основанное на Втор.18.18; cf.T.Levi 8:14. Эта проблема является существенной для кумранских исследований; CM.W.S.LaSor, Bibliography of the Dead Sea Scrolls, 1948–1957 (Pasadena: 1958), pp.88f.
963. CM.D.W.Thomas "Introduction and Exegesis Chapters 1–8 of Zechariah", IB 6:1080.
964. По поводу использования и толкования прообразов в грамматико-исторической экзегезе см. LaSor" lnterperetation of Prophecy", BDPT, pp. 130-32; R.B.Laurin, "Typological Interperetation of the Old Testament", BDPT, pp. 136-39.
965. Latter Prophets, pp.295f.
966. Для сравнения см. G.L.Robinson, The Prophecies ofZechariah (Chicago: 1896).
967. Zechariah, Book of, 1DBS, p.982.
968. СМ. далее K.Koch, The Rediscovery of Apocalyptic, SBT, 2nd sei-.21 (Naperville: 1970); G.E. Ladd "Apocalyptic Literature", ISBE 1 (1979): 151–161; L.Morris, Apocalyptic (Grand Rapids:
969. Комментарии и богословские работы ученых, которые, в основном, разделяют этот взгляд на Писания, иногда воздерживаются от попыток рассмотрения эсхатологических учений. Они придерживаются эсхатологического агностицизма, что достойно сожаления. Области Писания, по толкованию которых существует наибольшее расхождение мнений, — это именно те области, в которых более всего имеется нужда в сотрудничестве между исследователями. Если это верно для эсхатологических разделов, то еще более верно для апокалиптически (Иез.38–48; Зах. (особ.9-14); Дан. и Откр.).
970. Общий взгляд авторов апокалипсиса, что окончательное царство наступит лишь благодаря Божественному вмешательству, часто называют «пессимистическим» и отходом от пророческой позиции. Однако пророки также учили тому, что окончательное осуществление божественного замысла будет достигнуто лишь благодаря Божественному действию. Писатели апокалипсиса также верили в окончательную победу Бога и установление Его царства; II.II.Rowley, The Relevance of Apocalyptic, rev.ed. (New York: 1963), p.36. Основной конфликт здесь происходит не между пророками и апокалиптиками, а между гуманистами и теистами: может ли человек, своей мудростью и силой, установить золотой век, или это окончательное достижение будет исключительно делом Божиим?
971. Для обозначения «помазанников» здесь употреблен не обычный еврейский термин masiah ("мессия"), а фраза bene-hayyishar ("сыны [помазывающего] елея").
972. См. Быт. 10.10; 1 1.2; Ис. 1 1.11; BDB, р. 1042.
973. CM.Henshaw, стр.495, выше.
974. Таргум Мал. 1.1; см.3.1; см. также Талмуд Meg. 15а. Э.Дж. Янг, следуя любопытной логике, усматривает в Таргуме указание на то, что «Малахия» — собственное имя автора; "Malachi, book of, /ВЦ р.937.
975. "Malachi", /S5?(1939) 3:1969.
976. Dentan F.C. "Introduction and Ezegesis of Malachi", IB 6:1117.
977. Old Testament as Scripture, pp.49 If. Однако, замечание самого Чайлдза о том, что massa' в Мал.1.1 употреблено в абсолютной форме, в то время как в Зах.9.1 и 12.1- конструкте, не находит подтверждения в масоретском тексте, в котором во всех трех случаях употреблен конъюнктив.
978. Яхве — имя собственное и поэтому, предположительно, не может стоять в конструкте.
979. Имя Саваоф встречается в LXX.
980. Это выражение встречается в Ветхом Завете 267 раз, в основном, у пророков; B.W. Andei'son "Lord of Hosts", JDB 3:151. Согласно одним подсчетам, оно встречается 63 раза у Исайи (57 раз в гл. 1-39), 83 раза — у Иеремии, 14 раз — у Аггея, 53 раза — у Захарии (44 раза в ш. 1-S) и 24 раза — у Малахии. У остальных пророков оно встречается лишь пять раз, причем ни разу — у Иезекииля. Принимая во внимание относительный размер Книг, выражение чаще встречается у пророков после пленения, с необыкновенной «плотностью» (т. е. количество слопоупотреблений на страницу текста) — у Малахии.
981. "Lord of Hosts", HDB 3 (1900): 137f. Однако В. Эйхродт спорит, что "наименование seba'ot никогда не применяется к небесным силам": Theology 1:192.
982. Там же 1:193. См. также Anderson "Hosts, Host of Heaven", IDB 2:654-56; BDB,p.839.
983. Эта мысль — уникальный вклад Малахии.
984. Во время пасхального Седера "чаша Илии" остается нетронутой в течение всей службы. Наконец, дверь открывается, однако Илии там нет, и служба заканчивается надеждой на то, что исполнение наступит до начала следующего года.
985. О.Kaiser, Introduction, p.409.
986. O.Eissfeldt, Old Testament, p.570.
987. Там же, р.443. Иногда Кн. Руфи, в которой приведено родословие Давида, псалмопевца, предшествовала Псалтири (CM.Talmud В.Bat. 14b).
988. The Wold of the Old Testament, p.299.
989. Хотя многие библейские Книги имеют длительную историю составления до приобретения своей окончательной формы, в случае с Псалтирью и Притчами следует принимать во внимание не только процесс составления отдельных песней или высказываний, но и процесс их сбора.
990. Евр. tehillim- форма множественного числа мужского рода (исходная форма — tehillot, ср. 21.4), что может указывать на то, что это специальный термин для обозначения сборника. Это заглавие применялось, по крайней мере, во времена Филона Александрийского (ок.40 г. от Р.Х.), который использует дословный греческий эквивалент hymnoi.
991. Лука (24.44) признает первенство этой Книги среди Писаний и использует названия «Псалмы» для обозначения всего собрания.
992. В Кумранской пещере 2 была найдена еврейская копия Пс. 151. CM.J.A.Sanders, The Psalms Scroll ofQumran Cave II. Discoveries in the Judean Desert 4 (London: 1965), pp.54–64.
993. Номера псалмов в Русской Синодальной Библии соответствуют номерам в Септуагинте (прим. ред.).
994. J.Mliilenburg, предисловие к H.Gunkel. The Psalms: A Form-critical Introduction, trans. T.M.Horner (Philadelphia: 1967), p.iv.
995. Наряду с работой, приведенной в сн.4, CM.Gunkel, Einleitung in die Psalmen, 3rd ed. HATT (Gottingen: 1975) [завершенное в 1933 г. J.Begrich после смерти Гюнкеля], как готовый источник благодаря тому, как много автор сделал для изучения Псалтири. См. также подход Гюнкеля к формальной критике в работе A.R.Johnson "The Psalms", pp. 166–181 in OTMS.
996. Анализ философских и культурных направлений, которые способствовали этому переходу от исторической к формальной критике, см. в E.Gerstenberger, «Psalms», pp. 179–183 in J.H.Hayes, ed.. Old Testament Form Criticism.
997. Этот центральный раздел обычно выражается: (1) еврейскими причастиями, описывающими Божественную деятельность, которые обычно переводятся сравнительными предложениями (напр., "Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса как шатер"; 103.2); или (2) с помощью «ибо» (евр. ki), которое представляет причины восхваления (напр., "Ибо благ Господь: милость Его вовек…"; 99.5.
998. Часто использование слова «Аллилуйя» ("Хвалите Господа!") в начале и/или конце гимнов подтверждает утверждение Гюнкеля о том, что "основной формой ранних гимнов, а также первоначальным ядром пения гимна было слово «Аллилуйя»; Psalms, р. 11.
999. См, песнь Деворы по поводу победы над Сисарой, Иавином и их хананейской армией (Суд. 5.2-31). Враги Израиля также возносят свои хвалебные песни, какой, например, была реакция филистимлян на захват Самсона (16.23–24).
1000. Gerstenberger, «Psalms», pp.216-18.
1001. The Psalms in Israel's Worship, trans.D.R.Ap-Thomas (Nasville: 1967) 1:106–192; см. особ. р. 129f.
1002. Мовинкель отвергает это противопоставление: "Для израильского образа мысли не существовало противоречия между тем, что Он становился Царем, и тем, что Он Царь навсегда; такое противопоставление является современным и рационалистическим"; там же (1:115).
1003. Worship in Israel, trans.G.Buswell (Richmond: 1966), pp.205-7.
1004. Вестерман решительно поддерживает Крауса, утверждая, что выраженные эсхатологические надежды — основная характеристика этих псалмов; The Praise of God in the Psalms, trans.K.R.Crim (Richmond: 1961), pp.145–151.
1005. Там же, стр. 146 f.
1006. Следуя за Шмидтом, Краус, по аналогии с хананейским верованием о том, что царское достоинство бога утверждается после строительства посвященного ему храма, связывает царство Яхве со строительством иерусалимского храма: Worship in Israel, pp.203-5.
1007. Термин «жалобы» предпочтительнее «плача» в описании молитв о помощи в Псалтири. Слово «плач» больше подходит для перевода евр. qina — погребальной формы, используемой в Плач. 1–2, 4, где тон похоронный, а трагедия необратима.
1008. Данная схема заимствована из анализа Вестермана; The Praise of God in the Psalms, p.53f. "Двойное желание" спасения Израиля и уничтожения врагов не включено здесь, потому что его форма представляется менее определенной (однако см. Пс.78.9-12; 79.176-18).
1009. Пс.11.6 [МТ 12.6] является такой речью, расположенной в середине того, что представляется общественной жалобой.
1010. Пс.88 начинается как индивидуальная благодарственная песня с сильным исповеданием веры, гимноподобным описанием мощи и величия Божия и напоминанием о Божественном завете с Давидом (88.2-38 [МТ 89]). Однако ст.39–52 — это явно жалоба, в которой высказывается просьба об избавлении от вражеского нашествия. Указания на «Давида», "Твоего раба" и "Твоего помазанника" ясно показывают, что говорит царь (ст.50–52). Ср. 143.10 ("Давид") и 143.12–15 (первое лицо множественного числа — народ как бы присоединяет свои пожелания победы и благополучия).
1011. Анализ народных псалмов в «я-форме», проведенный Мовинкелем, — важное свидетельство, хотя его выводы об их количестве и возможном культовом использовании, несомненно, являются преувеличением.
1012. По поводу возможного употребления см. H.H.Guthrie, Israel's Sacred Songs (New York: 1966), pp. 135–145.
1013. Напр., 3, 5–7, 12, 16, 21, 24–27, 30, 34–35, 37–39, 41–42, 50, 53–56, 58, 60, 63, 68–70, 85, 87, 101,107-8,119–129,138-142.
1014. Westermann называет их "лейтмотивами, рассчитанными подтолкнуть Бога к вмешательству"; The Praise of God in the Psalms, p.64.
1015. CM.R.de Vaux, Ancient Israel, p.417f.
1016. В Пс.21 заверение выступает в близкой связи с обетом восхваления (ст.23) и, фактически, является частью гимна, в котором псалмопевец будет призывать собрание воспеть, когда произойдет избавление: "Боящиеся Господа! Восхвалите Его." (ст.24).
1017. CM.W.Beyerlin, "Die toda der Heilsvergegenwartigung in den Klageliedem des Einzelnen", ZAW79 (1967): 208–224.
1018. К данному виду относятся Пс.3–5, 7, 12, 16, 24–26, 30.2–9 [МТ 31.2–9], 41–42, 51, 53–56, 58, 63, 70, 93.16–23, 119, 139–142. СМ. E.A.Leslie, The Psalms (Nashville: 1949), p.316, который следует за первопроходческой работой H.Schmidt, Das Gebet der Angeklagten im Alten Testament. BZAW 49 (1928). Такие несправедливые обвинения были особо объявлены вне закона в Десяти Заповедях (Исх.20.16; Втор. 5.20; ср. Исх.23.1; Втор. 17.6–7).
1019. Этот Псалом в МТ и RSV присутствует как Пс. 116, в Синодальной Библии это Пс. 114 и Пс. 115- пр. ред.
1020. По поводу современного состояния спора, начатого Гюнкелем и Мовинкелем по поводу того, какие псалмы предназначались для культового употребления, см. Guthrie, Israel's Sacred Songs, pp. 14–25, 147–157; также Gerstenberger, Psalms, p. 200–205.
1021. Другие возможные толкования приведены в КН.А.А.Anderson, The Book of Psalms. NCBC (Grand Rapids: 1981)l:346f.
1022. Различные исследователи по-разному классифицировали Пс.20, относя его то к коронационным молитвам, то к молитвам перед или после сражения. Ст.9-13, видимо, относятся к будущему времени, поддерживая классификацию этого псалма как молитвы перед сражением; эти стихи могли быть пророчеством победы, действительно записанным во время молитвы.
1023. Пс. 131 часто классифицируется как царский псалом, из-за его акцента на ковчег завета. Была ли процессия с ковчегом частью коронационных или юбилейных торжеств— неизвестно.
1024. Theological Students Fellowship Bulletin 71 (1975): 1–8. Слабость большинства взглядов ни царство заключается в том, что они навязывают Писанию модели, встречающиеся в других ближневосточных обществах.
1025. Например, Деян.4.25–26 указывает на Пс.2.1–2; Евр. 1.8–9 — на Пс.44.7–8; Мф,22.44 — на 1 1с. 109.1; Евр-5.6, 10 — на Пс.109.4. Доводы в пользу того, что Пс.109 — это не просто царский пеплом, а непосредственное мессианское пророчество, см. R.T.France, Jesus and the Old Testament (London: 1971), pp. 163-69.
1026. Канонические псалмы премудрости в древнем Израиле — Их риторические, тематические и формальные измерения", pp. 186–222 in J.J.Jackson and M.Kessler, eds., Rhestorical Criticism.
1027. "A Consideration of the Classification, 'Wisdom Psalms'", 9(1962): 165-67.
1028. "Psalms and Wisdom", VTS3 (1955): 216.
1029. Gerstenberger, «Psalms», p.221, указывает на то, что вавилонская теодиция (ANET, рр.601-4) — акростих, написанный священником для общественного, даже культового использования. Такое сочетание формы и темы поучения со священнической деятельностью, возможно, прольет свет на учительные псалмы и их возможную культовую связь.
1030. Murphy, VTS9 (1962): 156–167, видит в благодарственных псалмах мост, соединяющий псалмодию и премудрость воедино в культе: "Ясно, что псалмопевцы находили темы премудрости полезными и использовали стиль премудрости как подходящий способ выражения", р. 167.
1031. Описание праздников и рассмотрение их истории, развития и значения см. в KH.de Vaux, Ancient Israel, p. 71–1 10; Kraus, Worship in Israel, p. 26–69.
1032. см. критику Крауса, обобщенную выше. Де Во также указывает на отсутствие библейских свидетельств в пользу теории Мовинкеля; Ancient Israel, pp.502-6.
1033. Psalms, trans.H.Hartwell. OTL (Philadelphia: 1962), pp.35–52.
1034. Westermann делает различие между теофанией (богоявлением для откровения) и епифанией (богоявлением для спасения); The Praise of God in the Psalms, pp.98-101. Взгляд на то, что теофания в культе — не "драматическое представление", как в вавилонских мифах и обрядах, а характерное израильское объявление о пророческом видении, см. в КН.Kraus, Worship in Israel, P.216.
1035. Guthrie, Israel's Sacred Songs, p. 19.
1036. Kraus, Worship in Israel, pp. 131 f., 136–141, 179–188.
1037. Там же, рр.208–218. Более подробные комментарии по поводу "благословения на расход" см. в Westermann, "Book of Psalms", IDBS, p.708.
1038. По поводу возможной древности заглавий см K.A.Kitchen, "The Old Testament in its Context 3", Tyndale Study Fellowship Bulletin 61 (1971): 12. Однако O.Eissfeidt, Old Testament, p.451 указывает на отсутствие согласия в заголовках в еврейском, греческом и сирийском текстах.
1039. Mowinckel, Psalms, 1:46–48, убедительно оспаривает этот вывод.
1040. CM.Dahood, Psalms. Anchor Bible (Garden City) 1 (1965): xxix-xxx; 3 (1970): xxxiv-xxxvii. Эта объемная работа отличается использованием угаритских и других северосемитских текстов для прояснения значения псалмов. Степень достоверности выводов Дейхуда еще вызывает споры, однако его исследование, несомненно, окажет влияние на все специальные исследования псалмов последующего поколения.
1041. Psalms 2:217.
1042. Недавняя работа Дейхуда вновь поставила вопрос о том, содержат ли псалмы признаки надежд на загробную жизнь. То, как он комментирует и рассматривает богословие псалмов, препятствует ученым оставаться столь догматичными по поводу того, что псалмы относятся только к земной жизни; Psalms, особ. 3 (1970): xli-lii.
1043. С.S.Lewis, Reflection on the Psalms, p. 20–33, содержит полезные комментарии об этих проклятиях. Рассмотрение проклинающих псалмов, в котором акцент делается на страданиях, вызвавших их появление, см. в КН.Н.Н.Rowley, Worship in Ancient Israel, pp. 167-68.
1044. 1:355–459.
1045. B.C. Чайлдз утверждает, что израильтяне все больше осознавали ценность этих откликов среди авторитетных и священных писаний и то, что "они могли быть переработаны или исправлены для нужд другой ситуации, не теряя своего значения… Далеко не являясь признаком потери почтительности или привязанности к прошлому, этот шаг свидетельствовал о желании израильтян, посредством переосмысления старых форм, воздать новую хвалу Богу"; Old Testament as Scripture, p.515.
1046. Множество полезных работ пытаются кратко резюмировать богословское богатство Псалтири. CM.G.S.Gunn, God in the Psalms (New York: 1956); Guthrie, Israel's Sacreds Songs', H.Ringgren, The Faith in the Psalmicts (Philadelphia: 1963); E.Routley, Exploring the Psalms (Philadelphia: 1975);Rowley, Worship in Ancient Israel, p.246.
1047. Этот документ показывает, какую ярко выраженную религиозную форму могли принимать наставления в Первый период между царствами: "Не верь в долготу лет, ибо жизнь — всего лишь час один. Человек переходит через смерть, и дела его громоздятся пред ним. Однако, бытие там — для вечности, и жалующийся на это, — глупец. Приходящий же туда без прегрешений будет там как бог, ходя свободно, как властелин вечности" (ANET, р.415).
1048. "Sumerian Wisdom Literature: A Preliminary Survey", BASOR 122 (1951): 28–31. Очень полезный обзор египетских и месопотамских поучений см. в KH.w. McKane, Proverbs: A New Approach. OTL (Philadelphia: 1970), pp.51-208. СМ. также R.J.Williams, "Wisdomin the Ancient Near East", IDBS, pp.949–952.
1049. Обратите внимание на вопрос Голиафа к Давиду: "что ты идешь на меня с палкою? разве я собака?" (1 Цар. 17.43); и резкий упрек Иоаса Израильского Амасии Иудейскому: "Терн, который на Ливане, послал к кедру, который на Ливане же, сказать: "отдай дочь свою в жены сыну моему". Но прошли дикие звери, что на Ливане, и истоптали этот терн". (4 Цар. 14.9).
1050. Baby Ionian Wisdom Literature (London: 1960), p. 1.
1051. CM. A.Bentzen, Introduction 1:174-77.
1052. J.A.Wilson BANET,pA\2.
1053. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, p. 96–107.
1054. Там же.
1055. Там же, стр.220. Смысл, вероятно, заключается в том, что люди иногда падают в ямы, которые они роют другим — знакомый мотив Кн. Притчей (12.13; 29.6).
1056. Там же, стр.217, 219.
1057. CM.R.H.PfeifFer в ANET, pp.410f.; см. также притчу Иофама о терновнике в Суд.9.7-15, где деревья спорят о том, кому из них быть царем.
1058. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, pp.230, 232. Последняя предвосхищает современную поговорку: "С такими друзьями и враги не нужны".
1059. Там же, стр.232; любимая библейская аналогия (напр., Иез.34.5; Зах.10.2; Мф.9.36).
1060. Там же, стр.235.
1061. Там же, стр.247. Эта причинно-следственная притча, риторический вопрос, предполагающий единственный ответ "конечно же, нет", напоминает об изречениях в Ам.3.3–6.
1062. Там же, р.249; ср. "что посеешь, то и пожнешь".
1063. J.Paterson, The Book That Is Alive (New York: 1954), pp. 12ff.
1064. Из Proverbs, and Their Lessons, 7th ed. (London: 1857), приведено в Paterson, The Book Thai Is Alive, p.47. Тщательное исследование притчей в древности, см. J.M.Thompson, The Form and Function of Proverbs in Ancient Israel (Hague: 1974).
1065. Отрывки взяты из кн. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, p. 33–61.
1066. Эти двустишия являются примером использования синонимического параллелизма в аккадской поэзии. Как и в древнееврейских писаниях, этот параллелизм отличает поэзию от прозы.
1067. Lambert, Babylonian Wisdom Literature, pp.63–91.
1068. В отличие от сатирического толкования Спейсер, настоящий анализ следует более серьезному толкованию, предложенному Lambert, Babylonian Wisdom Literature, pp. 139–141; цитаты — pp. 145-49. СМ. также T.Jacobsen in H.Frankfort et al., The Intellectual Adventure of Ancient Man (Chicago: 1946), pp.216-18 и W.S.LaSor, pp.104-6 in G.Rendsburg et al., eds.. The Bible World.
1069. Использование других приемов поучений, таких как басни (напр., Суд.9.8-15) и загадки (напр., 14.12–19), — дальнейшее свидетельство роли мудрых в Израиле. СМ.E.Jones, Proverbs and Ecclesiastes. Torch Bible Commentary (Naperville: 1961), pp.28–31.
1070. По поводу родового строя как обрамления развития как поучительных, так и юридических высказываний, CM.E.Gerstenberger "The Woe-Oracles of the Prothets", JBL 81 (1962): 249–263; и H.W.Wolff, Amos the Prophet: The Man and His Background, trans. F.McCorley, ed.J.Reumann (Philadelphia: 1973).
1071. The Intellctual Tradition in the Old Testament. BZAW 135 (1974).
1072. CM.J.Lindblom, "Wisdom in the Old Testament Prophets" in M.Noth and D.W.Thomas, eds., Wisdom in Israel and in the Ancient Near East. VTS 3 (1955): 192–204; также Wolff, Amos the Prophet-, J.W.Whedbee, Isaiah and Wisdom (Nashville: 1970).
1073. Роль учителей как государственных деятелей подчеркнута, возможно, даже чрезмерно, в кн. McKane, Prophets and Wise Men.
1074. CM.D.A.Hubbard "The Wisdom Movement and Israel's Covenant Faith", Tyndale Bulletin 17 (1966): 3-33.
1075. По поводу порядка как основополагающего принципа мудрого мышления CM.W.Zimmerli, "Concerning the Structure of Old Testament Wisdom", pp.175–199 in J.L.Crenshaw, ed.."Studies in Ancient Israalite Wisdom (New York: 1976): "He следует противопоставлять Божественные и человеческие требования. Напротив, по Его убеждению, человеческим потребностям наилучшим образом соответствует установленный Им миропорядок, и стремление человека к достижению для себя пользы лучше всего удовлетворяется его сознательным участием в этом миропорядке" (р. 198); G.von Rad, "Wisdom in Israel", trans.J.D.Martin (Nashville: 1972): "Человек приобретает знания, касающиеся миропорядка, лишь в том случае, если он начинает со знаний о Боге" (р.67); H.H.Schmid, "Wesen und Geschichte der Weisheit". BZAWIOI (1966): 21.
1076. По поводу вклада литературы мудрости в Новый Завет см. H.Conzeimann "Wisdom in the NT", IDBS, PP.956–960.
1077. Некоторые ученые связывают masal с корнем «править», так что притча первоначально была словом, которое произносил правитель и которое, поэтому, было наполнено властью и значением; CM.A.Bentzen, introduction 1:168.
1078. CM.A.R.Johnson,VTS 3 (1955): 162-69. Предположение о том, что masal "имеет значение, схожее с «модель», "пример", «парадигма», см. в кн. W.McKane, Proverbs: A New Approach, p.26.
1079. CM.W.Eichrodt, Man in the Old Testament, trans. K. and R.G.Smith. SBT 4 (London: 1951).
1080. Б. С. Чайлдз рассматривает значение этого введения как указание на то, что Кн. Притчей принадлежит мировой сокровищнице мудрости, воплощением которой был Соломон (3 Цар.4.29–34; 10.1-29), а также на то, что учительство зародилось в начале монархии, а не в период после пленения; Old Testament as Scripture, pp.55 If.
1081. Предупреждение Христа в Мф.5.22 против того, чтобы называть кого-либо «безумным» или "пустым человеком", вероятно, основано на этих коннотациях данного слова.
1082. М. Вейнфельд настойчиво высказывался в пользу того, что на текст Второзакония оказали глубокое влияние писцы и учители иерусалимского двора во времена Езекии и позднее; "The Origins of the Humanism in Deuteronomy", JBL 80(1961): 241-47.
1083. CM.W.F.AIbright "Some Canaanite-Phoenician Sources of Hebrew Wisdom", VTS3(1955): 8.
1084. CM.H.W.Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament, p.260: "Это, несомненно, сильное и замечательное олицетворение Премудрости… Премудрость не есть сущность самостоятельная, хотя в этом поэтическом описании она выступает как имеющая независимое существование." Обратите внимание на G.von Rad, Wisdom in Israel, p. 153: Премудрость в Притч.8 "не имеет божественного статуса и не является гипостазированным качеством Яхве; напротив, она сотворена Яхве, и ей назначена определенная функция". Обзор предполагаемого хананейского и египетского происхождения этого олицетворения см. в KHJ.A.Emerton «Wisdom», pp.231-33 in G. W.Anderson, ed.. Tradition and Interpretation.
1085. Dodd C.H., The Interperetation of the Fourth Gospel (Cambridge: 1953), p.275: Трудно противостоять выводу о тем, что хотя Логос… обладает многими чертами ветхозаветного Слова Божиего. он в то же время понятие, очень схожее с Премудростью, т. е. гипостазированной мыслью Божией, проецируемой на творение и остающейся как имманентная сила внутри мира и человека". Обзор олицетворения мудрости на древнем Ближнем Востоке см. также в кн. H.Ringgren, Word and Wisdom (Lund: 1947).
1086. CM. W.D.Davies, "Туе Old and the New Torah: Christ the Wisdom of God", pp.147–176 in Paul and Rabbibic Judaism (New York: 1967). Тщательное рассмотрение роли мудрости в христологии, особенно в вопросе о предвечности Христа, см. в кн. R.G.Hamerto-Kelly, Pre-existence, Wisdom, and the Son of Man. Society for New Testament Studies Monograph 21 (Cambridge:1 1973).
1087. VTS 3(1955): 5.
1088. CM.O.Kaiser, Introduction, p.379.
1089. R.N.Whybray, "Book of Proverbs", IDBS, p.702. Whybray (Wisdom in Proverbs. SBT 45 [London: 1965]) и C.Kayatz (Studien zu Proverbien 1–9. WMANT 22 [1966]) прослеживают связь между более длинными речами мудрости в гл. 1–9 и аналогичными египетскими произведениями.
1090. Относительно толчка, данного развитию учительной литературы и исторических писаний в царствования Давида и Соломона, см. в кн. M.Noth, History, p. 216–224. Отрицательной стороной царствования Соломона стал его жестокий финансовый гнет и последующая потеря свободы гражданами; см. W.Brueggemann, In Man We Trust (Richmond: 1972), pp.64–77.
1091. Этот тип — "самоподтверждающий, поддающийся либо эмпирической проверке либо опровержению"; J.Crenshaw «Wisdom», p.231 in J.H.Hayes, ed., Old Testament Form Criticism.
1092. Von Rad, Wisdom inhrael, p. 120.
1093. CM. N.K.Gottwald, A Light to the Nations (New York: 1959), p.472: "В своем нынешнем виде Книга Притчей — это попурри, состоящее из изречений и кратких поэм, в целом, заурядных с точки зрения литературы, скучных с точки зрения этики и банальных с точки зрения религии… В силу своей очевидности ее [религиозно-этические] принципы утверждают необходимость Бога лишь как Стража системы". Фон Рад более позитивен в оценке качества притч: "Лишь человек, позволивший своим чувствам отупеть в процессе рассмотрения этих материалов, или тот, кто не знает истинного замысла этой поэтической мудрости, может обманываться относительно величины интеллектуальных достижений наших учителей мудрости"; Wisdom in Israel, p. 5 0.
1094. To, как действовала эта доктрина вознаграждения и воздаяния, явилось предметом острых дискуссий. К. Кох видит в наказании, обещаемом глупцам, не следствие прямого действия Божиего, а неизбежный результат их беззаконных действий — почти автоматическое воздаяние (26.27), которому лишь иногда помогает Яхве. Г. Гезе также подтверждает связь между действием и его последствиями, однако допускает большую степень Божественной свободы и вмешательства (ср.21.31). Обзор этих аргументов см в кн. Emerton «Wisdom», pp.216-18.
1095. CM.W.Baumgartner, p.212 in OTMS. Тщательный обзор возможных связей между двумя произведениями см. в кн. G.E.Bryce, A Legacy of Wisdom: The Egyptian Contribution to the Wisdom of Israel (Lewisburg, Pa.: 1979).
1096. Trans. J. Wilson, ANET, pp.421-25.
1097. Некоторые ученые связывают silsom (читаемое раввинами saRsim [англ ncp.AV, ASV "отличные вещи"]) в 22.20 с selosim (nep.RSV «тридцать»; рус. пер."трижды") и предполагаю.
1098. Talmud В. Bat.15a 23CM.Bentzen, Introduction 2:173.
1099. Текст сноски отсутствует в исходнике (прим. golma1).
1100. СР. Драйвер чувствует в этом разделе беспокойство за монархию, в отличие от 10.1-22.16 (ср.28.2, 12, 15 и далее, 28; 29.2, 4, 16); Introduction, р.401.
1101. Это племя (см. Быт.25.14; 1 Пар. 1.30), возможно, было тем Mas'a, которое вместе с Тема платило дань Тиглатпаласару III. См. также Масаноев, которых Птоломей (Geography ст. 19.2) поместил к северо-востоку от Думы. Имя собственное Масса в 30.1 (nep.RSV) переведено как «пророчество» в AV, ASV (рус. пер."Вдохновенные изречения").
1102. Личности Ифиила и Укала (ст. 1) не установлены. Изменение в разделении еврейских слов убирает эти имена, так что данное место гласит: "Я утомился. Боже, я утомился. Боже, и я снедаем" (cp.ASV nig., BDB).
1103. CM.C.H.Gordon, Ugaritic Textbook. Analecta 0rientalia38 (Rome: 1965), §§ 7.7, 17.3.
1104. По поводу числовой формы см. von Rad, Wisdom in Israel, pp.36f., 122f; Crenshaw, «Wisdom», pp.236-38. см. Также гл.23, стр.315.
1105. Одной из причин этого является арамейское влияние (напр., bar [сын"], melakin цари"]).
1106. Интересный пример света, который проливают исследования в области угаритской литературы на Кн. Притчей, см. в KH.G.R.Driver "On a Passage in the Baal Epic (IV AB iii 24) and Proverbs xxxi 21", BASOR 105 (1947): II. Драйвер предполагает, что ст.21 следует читать "одетая в двойную одежду" (вместо "одетая в пурпур"), что, согласно LXX (ст.22) и Вульгате, подтверждается местом из эпоса Ваала: см. также M.Dahood, Proverbs and Northwest Semitic Philology (Rome: 1963),p.62O.
1107. CM. von Rad, Wisdom in Israel, pp.97-110; также W.Zimmerli, "The Place and Limit of Wisdom in the Framework of the Old Testament Theology", SJT 17 (1964): 146–158.
1108. На основании литературных данных Олбрайт датирует содержание Кн. Притчей ранее арамейских изречений Ахикара, относящихся к седьмому веку; VTS 3 (1955): 6.
1109. McKane/Voverfa, pp. 17–21.
1110. \'оп Rad, Wisdom in Israel, p.62; см. Kaiser, Introduction, p.383.
1111. см. C.T.Fntsch, "The Gospel in the Book of Proverbs", Theology Today 7 (1950): 169–183; R.E.Murphy. "The Kerygma of Book Proverbs", Inter7 20 (1966): 3-14. Список "исследуемых тем" приведен в KH.D.Kidner, The Proverbs, Tyndale Old Testament Commentary (Chicago: 1964), pp.31–56.
1112. М.Н.Роре, Job. Anchor Bible, 3rd ed. (Garden City, N.Y.: 1979), pp.5f. Другие возможные параллели встречаются в аккадских текстах из Мари и Алалаха; см. W.F.Albright, "Northwest-Semitic Names in a List of Egyptian Slaves from the Eighteenth Gentry B.C.", JAOS 74 (1954): 222–233.
1113. Исключение — знаменитый экзегет из антиохийской школы, Феодор Мопсуестский (ОК.350–428).
1114. Этот и другие технические вопросы см. в KH.E.Dhorme, A Commentary on the Book of Job, trans.H.Knight (London: 1967), pp.vii-xii.
1115. Упоминаемого здесь Даниила обычно связывают с угаритским героем Дан'елом, а не с библейским персонажем, чья книга включена в собрание великих пророков. Акхтская легенда описывает Дан'ела как царя, справедливого по отношению к вдовам и сиротам, см. S.B.Frost, ¦Daniel", IDB 1:761.
1116. Свидетельства древности рассказа обсуждаются в кн. Pope "Book of Job", IDB 2:913f.:
1117. Олбрайт отмечает различия поэтического стиля и структуры между Кн. Иова и угаритской поэзией и заключает, что автор Кн. Иова жил, по-видимому, в шестом или пятом веке; там же, стр. 14.
1118. Если Книгу Иова и можно связать с каким-либо событием до пленения, так это со смертью Иосии в 609 г. (4 Цар.23.29–30). Его трагическая гибель от рук египтян, которая последовала так быстро после его благочестивых реформ, несомненно, поколебала традиционные представления о Божественном наказании и награде.
1119. R.Gordis, The Book of Cod and Man (Chicago: 1965), p.53.
1120. Обзоры см. в кн. Pope, Job, p.LVI–LXXI; F.I.Andersen, Job. Tyndale Old Testament Commentary (Downers Grove: 1976), pp.23–32.
1121. Andersen, там же. р. 32.
1122. Kaiser, Introduction, p.391.
1123. G.von Rad, Old Testament Theology, ТМ2.
1124. По поводу структуры третьего цикла (гл.22–27), которая в своей современной форме не содержит речи, приписываемой Софару, см, ниже.
1125. D.Robertson, The Old Testament and the Literary Critic, (Philadelphia: 1977), p.41.
1126. Такое саркастическое толкование гл.28 приводит Робертсон, там же, р.46.
1127. Gordis, The Book of God and Man, p. 105, отмечает, что основные жалобы Иова на Бога — невинное слрадание, несправедливое преследование, отказ услышать- рассматриваются в обратном порядке: отказ услышать (ст. 11–30), несправедливое преследование (34.1-30), невинные страдания (ст.31–37).
1128. Молодость Елиуя, ст. б-10, может служить объяснением того, почему он не упомянут в прологе; возможно, он сопровождал других на правах ученика и рассматривался как свита, недостойная упоминания.
1129. Согласно Гордису, Елиуй считает, что страдание частично служит "предупреждением праведных не только против настоящих и явных грехов, но и против возможных поступков и тайных помыслов"; The Book of God and Mart, pp.!i3f. Хотя данное толкование, возможно, и является богословски основательным, слова Елиуя, видимо, предполагают действительный грех — особенно самонадеянность, что также подчеркивает Гордис (р. II 4).
1130. Даже по литературной форме рассуждения Елиуя о славе Божественной мощи напоминают речи Яхве, особенно по использованию риторических вопросов (см.37. i 5-20; 38 SI-35).
1131. Дж. Б. Кертис предлагает противоположное толкование 42.2–6, заключая, что Иов был далек от покаяния и выразил в своих словах презрение и отвращение к Богу, Который Своей мощью подавил его и не ответил на призыв к справедливости. Такое толкование до такой степени не гармонирует с последующим эпилогом, что трудно предположить, как можно их совместить; "On Job's Response to Yahweh", JBL 98 (1979): 497–511.
1132. Подразумеваемый смысл этого осуждения, см. ниже.
1133. Это двойное восстановление имущества Иова, особенно его скота (ст. 10, 12), может содержать в себе скрытый юмор — израильский закон требовал от вора возмещения причиненного убытка в двойном размере за воровство волов, ослов или овец (Исх.22.4 [МТ 3]). Некоторые переводы, следуя за Таргумом (IIQtgJob), видят в слове sib'ana (42.13) двойственную форму ("дважды семь") и приписывают Иову по восстановлении четырнадцать сыновей.
1134. Включение дочерей в наследство представляется примечательным ввиду израильского закона (Числ.27.8), по которому дочь могла наследовать имущество отца лишь в случае отсутствия наследника-сына. Кроме того, недавние исследования жизни кочевников на древнем Ближнем Востоке дополнили ранее существовавший взгляд, основанный, в основном, на взглядах арабов на кочевников-бедуинов. Новые теории говорят о тесном сотрудничестве между оседлым земледельческим населением и скотоводами, сезонно двигавшимися в степи в поисках пастбищ. Поселяне и скотоводы были составными частями одной племенной общности. Краткое, но тщательное резюме этой теории и поддерживающих ее свидетельств CM.W.G.Dever "The Patriarchal Traditions", pp. 102–117 in J.H.Hayes and J.M.Miller, eds., Israelite and Judaean History.
1135. To, что сатана не упомянут в эпилоге, равняется томам, написанным о Божественном суверенитете, даже в человеческих несчастьях.
1136. Схема проза-поэзия-проза (А-Б-А) сама по себе не признак отсутствия единства. Обратите внимание на кодекс Хаммурапи с его последовательностью поэзия-проза-поэзия (пролог-законы-эпилог) и лингвистический рисунок Книги Даниила: еврейский-арамейский-еврейский.
1137. S.Terrien, /5 3:886.
1138. Gordis, The Book of Job (New York: 1978), pp.534f, рассматривает этот цикл и его наиболее вероятную реконструкцию; его взгляд на поврежденный текст см.р.547.
1139. Andersen, Job, p.34.
1140. Напр., A.Robert и A.Feuillet, Introduction, pp.425 f.: "Обращение к премудрости — это, видимо, вставка… Можно даже сказать, что эта тема не связана с какими-либо утверждениями Иова или его друзей". CM.H.H.Rowley, Job. NCBC (Grand Rapids: 1980), pp.l2f.
1141. Andersen, Job', Dhorme, A Commentary on the Book of Job, pp.xcvii-xcviii; и Gordis, The Book of Job, pp.536-38. Дорм предполагает, что автор написал эту поэму и речи Яхве позже и вставил их в уже написанную Книгу, а Гордис считает, что автор написал поэму на более раннем этапе своей жизни, а затем включил ее в Книгу.
1142. Rowley, Jo6,p. 13.
1143. Job's Final Plea (Job 29–31) and the Lord's Reply (Job 38–41)", Bibl 45 (1964): 51–62.
1144. The Book of Job, p.558.
1145. Обратите внимание на то, что ответ Иова, в котором он обещает молчание (39.33–35), еще не то полное раскаяние, которого желает Бог, и поэтому возникла необходимость второй речи.
1146. Andersen, Job, p.49.
1147. Old Testament, p.457.
1148. Пролог указывает на то, что трое друзей прибыли издалека и должны были установить время и место встречи (2.11) перед тем, как идти к Иову.
1149. Такой точки зрения придерживается Gordis, The Book of God and Man, pp.HOf. Д.Н. Фридмен приписывает речи Елиуя автору, однако их добавление в текст — позднейшему редактору; "The Elihu Speeches in the Book of Job", HTR 61 (1968): 51–59.
1150. The Book of Job, p.581.
1151. Lehre and Wirtlichkeit in der alien Weisheit (Tiibingen: 1958). Н.Г. Снейт также использует эту схему для реконструкции трехступенчатого развития текста: (а) пролог и эпилог (без упоминания о друзьях), монологи Иова (гл. З, 29–31), просьба о прощении (39.33–35) и речи Яхве (гл.38–41); (б) рассказ о друзьях (2.10–13; 42.7-10) и диалог (гл.4-28); и (в) речи Елиуя (гл.32–37); The Book of Job: Its Origin and Purpose. SBT, 2nd ser. 11 (Naperville: 1968).
1152. The Structure of the Book of Job, transl.C.A.Muenchow (Philadelphia: 1981).
1153. Фон Рад находит, что диалоги — это не "дискуссионный спор", а "жалобы, с одной стороны, и пастырские слова утешения, с другой"; Wisdom in Israel, p.209. Обратите внимание на слова Дж. А. Согина: "Книга Иова — не только произведение учительной литературы, но и драматическое представление литературного жанра "индивидуального плача" в яркой форме"; Introduction, p. 389.
1154. CM.G.Fohrer, обзор KH.Westermann, DerAufiau des Buches Hiob, VT 7 (1957): 107-1 II.
1155. B.Gemser, "The Rib- or Controversy-Pattern in Hebrew Mentality", VTS 3 (1955): 135. Этот взгляд частично основан на KH.L.Kohler, Hebrew Man, trans.P.K.Ackroyd (Nashville: 1956), в которой, частично на основании Книги Иова, реконструированы древнеизраильские судебные процедуры.
1156. М.В.Crook, The Cruel God Job's Search for the Meaning of Suffering (Boston: 1959), p.5.
1157. Рассмотрение свидетельств за и против существования школ см. в KH.R.N.Whybray, BZAW 135 (1974): 33–43.
1158. Напр., C.Fries, Dasphilosophische Gesprach worn Hiob bis Platon (Tubingen: 1904).
1159. H.M.Kallen, The Book of Job as a Greek Restored (New York: 1918); cp. R.B.Sewall, The Vision of Tragedy, 2nd ed. (New Haven: 1980), pp.9-24.
1160. J.W.Whedbee, "The Comedy of Job", Semeia 7 (1977): 1; см. J.A.Holland, "On the Form of the Book of Job", Australian Journal of Biblical Archaeology 2 (1972): 160–177. Взгляд, сходный с этим, однако отрицающий счастливое окончание, см. слова Робертсона: "Вся Книга проникнута иронией, которая дает убедительный ключ к пониманию ее сложной темы"; The Old Testament and the Literary Critic, p.34.
1161. Midrash Gen.Rab.61-, Talmud B.Bat.\5a.
1162. По поводу спектра возможных значений слова masal, см. D.A.Habbard, «Proverb», IBD, pp,1289f.
1163. ilJob, pp.36f.
1164. Этой точки зрения придерживается и Поуп: "Книга, рассматриваемая в своем единстве, уникальна, и ни один термин или сочетание терминов недостаточны для точного описания ее"; Job, p.XXXI.
1165. Job. Century Bible (Edinburgh: 1905). p.41.
1166. The Book of God and Man, pp. 174–189; см. также Poets, Prophets and Sages (Bloomington: 197 П, PP. 104–159.
1167. Gordis, The Book of Job, p.20 перебирает различные толкования и останавливается на следующем: "человек отдаст кожу любого другого человека во имя, т. е. чтобы спасти свою собственную".
1168. В переводе на англ. Gordis, The Book of God and Man, p. 179.
1169. Там же, р. 181. Он расширяет цитату с тем, чтобы она включала ст.3–4.
1170. Там же, р. 184. Примеры использования последних двух видов цитат встречаются и в кн. Екклесиаста, что наводит на мысль о том, что это было обычной техникой нетрадиционной мудрости.
1171. По поводу гл.21, см. там же, pp.l85f.
1172. Andersen, Job, p. 33.
1173. Поуп указывает на сходство между этим рассказом и Книгой Руфи; Job, p.LXXL
1174. Там же. Хотя детали можно опустить, данный список является в целом точным и дает представление о роли, которую жалобы играют в Книге.
1175. Поуп отмечает параллели между фрагментами гимнов Книги Иова и Пс. ЮЗ (ср. Пс. 1033.6–9 с Иов.38.8-11; Пс.103.21, 27 с Иов.38.39–41; Пс. ЮЗ.ЗО с Иов.12.10; Пс.103.32 с Иов.9.5; 26. II); там же, p.LXXII.
1176. Von Rad, "Job XXXVIII и Ancient Egyptian Wisdom", pp.281–291 in The Problem of the Hexateuch, trans. E.W.T.Dicken (Edinburgh: 1966); cp. A.H.Gardiner, Ancient Egyptian Onomastica, 3 vols. (London: 1947).
1177. G.E.Bryce, A Legacy of Wisdom, p.l64f. Возможно, подробное описание бегемота (40.10–19) и левиафана (гл.40.20–27) также Отражает формы, в которые мудрецы облекали свои познания животного мира.
1178. ANET, p.477f.
1179. Von Rad, The Problem of the Hetateuch, p.290f.
1180. Аналогичную форму имеет 27.13, который, фактически, является "вводной оценкой", так как предшествует оцениваемому разделу (ст. 14–23).
1181. Обзор форм поучений в Кн. Иова и других местах CM.J.L.Crenshaw, «Wisdom», pp.225–264 in J.H.Hayes, ed., Old Testament Form Criticism.
1182. Qohelet, (1.1–2, 12; 7.27; 12.8-10) — причастие женского рода от глагола, образованного из существительного qahal ("собрание"). Эта форма, вероятно, в первую очередь использовалась для обозначения должности, а затем уже человека, ее занимающего. Езд.2.55–57 содержит аналогичные случаи использования причастий женского рода, которые когда-то означали должность, однако впоследствии стали именами собственными: Гассофереф (писец, книжник) и Похереф-Гаццебайим (смотритель газелей).
1183. Талмуд (B.Bat.\5a) включает также мнение о том, что эти Книги, наряду с Кн. Исайи, были облечены в письменную форму царем Езекией и его мужами; см. Притч.25.1.
1184. Мишна ("второй закон") содержит самые ранние раввинские комментарии различных библейских заповедей, расположенные по разделам. Он был составлен в начале христианской эры.
1185. Хотя Олбрайт устанавливает более раннюю (пятый век) дату (Yahweh and the Gods of Canaan), вывод Ф. Делитцша остается в силе: "Если Книга Когелета происходит из эпохи Соломона, то у древнееврейского языка нет истории… Книга Когелета несет отпечаток формы языка после пленения"; Keil-Delitzsch, Commentary, 6:190.
1186. Дж. Муленбург датирует эти фрагменты концом второго века до Р.Х.; "A Qoheleth Scroll from Qumran", BASOR 135 (1954): 20–28.
1187. Полезный обзор спора о возможном иностранном влиянии см. в КН.R.K.Harrison, Introduction, pp. 1075-77. О. Эйсфельдт признает, что эллинистическое окружение Проповедника могло внести свой скромный вклад в мысли и язык, однако с какими-либо конкретными греческими школами и писаниями "не было ничего, кроме случайных контактов"; Old Testament, pp.498f.
1188. Albright, VTS 3 (1955): 15. Доводы М. Дейхуда в пользу финикийского лингвистического фона не получили признания; "Canaanite-Phoenician Influence in", Bibl 33 (1952): 30–52, 191–221; "The Phoenician Background of Qoheleth", 47 (1966): 264–282. А. Вейзер, основываясь на предполагаемом египетском влиянии на мысль и греческом влиянии на язык, высказывается в пользу александрийского происхождения; Old Testament, pp.309f.
1189. Окружение и слушатели Екклесиаста должны были быть богаты. Иначе его осуждения богатства, удовольствий и славы не были бы услышаны. CM.R.Gordis, "The Social Background of Wisdom Literature", pp. 196f in Poets, Prophets and Sages.
1190. По поводу развития этих тем и их роли в структуре Книги CM.A.G.Wright, "The Riddle of the Sphinx: The Structure of the Book of Qoheleth". CBO 30 (1968): 313–334.
1191. Рассмотрение возможных значений слова hebel см. в KH.E.M.Good, "Irony in the Old Testament" (Philadelphia: 1965), pp. 176–183, в которой автор находит слово «ирония» полезным переводом.
1192. Там же, Р.171.
1193. Разнообразные современные анализы приводятся в работе Wright, CBQ 30 (1968): 314–320. Собственное построение Райта представляет собой похвальную альтернативу, которая указывает на тонкое внутреннее единство Книги.
1194. Переработано из очерка, предоставленного лично Р.Б. Лорином; CM.Laurin, The Layman's Introduction Old Testament (Valley Forge: 1970), p.lO4f. Переработка высветила значение выводов о наслаждении жизнью сейчас. Великий первопроходец изучения Книги Екклесиаста, К.Д. Гинсберг признает важность этих мест как отметок границ между основными подразделениями Книги; Coheleth (London: 1861).
1195. "The Structuer and Contents of the Book ofKoheleth", VTS3 (1955): 138–149.
1196. C5gJ0(1968):3I3f.
1197. The Book of Ecclesiasfes. ICC (Edinburgh: 1908), pp.43–46. Э. Джоунз придерживается почти идентичного подхода; Proverbs and Ecclesiasies, pp.259–262. Теорию K.Siegfried, Prediger and Hohes/ied. HKAT (Gottingen: 1898) часто указывают как одну из наиболее замысловатых теорий композиции, которая усматривает, наряду с автором, трех основных редакторов, а также примечания полудюжины других.
1198. Koheleht — The Man and His World, 3rd ed. (New York: 1968), p.71. Вейзер (Old Testament, p.309) и Эйсфельдт (Old Testament, p.499), в принципе, соглашаются с основным единством Книги, хотя и признают, что благочестивый редактор мог добавить несколько стихов ради доктринальной ортодоксальности.
1199. Gordis, Koheleth, p. 110. Обзор усилий В. Циммерли, К. Галлинга и Ф. Эллермайера по разделению Книги на литературные отрезки (их обычно насчитывается более тридцати), которые практически все приписываются Екклесиасту, см. О.Kaiser, Introduction, p.398.
1200. Wisdom in Israel, p.227.
1201. Die Weiheit des Predigers Salomo (Berlin: 1936), p.26. Дж. Л. Креншо указывает на стилистическое сходство между этими исповеданиями и египетскими царскими исповедями (нем. Векеппиш): «Wisdom», p.257 in J.H.Hayes, ed.. Old Testament Form Criticism.
1202. What Does It Profit a Man?: The Wisdom of Koheleth, Judaism 20 (1971). T79.
1203. Эллермайер усматривает три подгруппы: (1)цельная критическая мысль: высказывание начинается с отрицания и последовательно критикует оптимистическое понимание жизни (3.16–22; 6.1–6); (2) изломанная критическая мысль: исходное высказывание — положительно, затем следует критика фальшивого оптимизма (3.1-15; 4.13–16); и (3) ломаное критическое суждение от противного: начало высказывания — отрицательно, затем утверждается нечто положительное, хотя исходное положение сохраняет силу (4.4–6; 5.12–19); Qohelet I (Herzberg: 1967): 88ff. Обзор анализа Эллермайера, который больше основан на направленности рассуждения, чем на точной литературной форме, см. в кн. Kaiser, Introduction, p.399.
1204. Более тщательное рассмотрение использования притч в различных формах аргументации см. в KH.Gordis, Kohelefh, pp.95-108; и его работе "Quotations in Biblical, Oriental, and Rabbinic Literature", pp. 104–159 in Poets, Prophets and Sages.
1205. Другие риторические вопросы встречаются в 1.3; 2.2, 12, 15, 19, 25; 3.21; 5.5, 10; 6.6–8, 11–12; 7.16–17; 8.1, 4, 7. Они почти всегда требуют отрицательных ответов.
1206. Рассмотрение аллегории, включая возможность того, что 12.2–7 развились из загадки, см. в КН. von Rad, Wisdon in Israel, pp.45f; Crenshaw, «Wisdom», pp.246f.
1207. Антонимические пары «рождаться-умирать», "насаждать-вырывать посаженное" и т. д. — примеры меризма — литературного приема, в котором упоминаются крайности для обозначения всего, что находится между ними,
1208. W.J.Fuerst, The Book of Ruth, Esther, Ecclesiastes, The Song of Songs, Lamentations. Cambridge Bible Commentary (Cambridge: 1975), p. 103.
1209. См. yon Rad "The Docrtine of the Proper Time", pp. 138–143 in Wisdom in Israel.
1210. По-видимому, лучший перевод употребленного здесь слова 'olam — «вечность», однако не просто в значении расширения времени до бесконечного будущего. В этом контексте оно означает "пути Божий в миру", "ход всемирных событий, который Один лишь Бог определяет и понимает". Он даровал осознание того, что Он действует, но не понимание того, что Он делает. CM.Gordis, Koheleth, pp.22If.; Williams, Judaism 20 (1971): 182-85.
1211. CBQ30(1968):325f.
1212. Wisdon in Israel, pp.226–237.
1213. 57717(1964): 158.
1214. Там же.
1215. По поводу этих терминов см. Williams, Judaism 10(1971): 185–190.
1216. Обратите внимание на вывод Циммерли, SJT 17 (1964): 156: "Как нигде ранее в Ветхом Завете, Екклесиаст рассматривает смерть как власть, которая лишает силы всякое творение, даже мудрость человеческую".
1217. Дейхуд указывает на частоту употребления коммерческих терминов — таких, как yitron, molar (польза, преимущество, прибыль), 'amal (труд), Чпуап (дело, бизнес), kesep (деньги), heleq (доля), kisron (успех), о$ег(богатства), baa! (владелец) и hesron (недостаток, дефицит).
1218. Дж. С. Райт хорошо уловил эту преобладающую печать радости; "The Interpretation of Ecclesiastes", Evangelical Quarterly 18 (1946: 18–34. СМ. также R.E.Murphy "Qohelet ie sceptique", Concilium 1 19 (1976): 60; R.K.Johnston " 'Confessions of a Workaholic': A Reappraisal ofQoheleth", CBQ3S (1976): 14–28.
1219. Обратите внимание на слова Б.С. Чайлдза: "Если его поместить в эсхатологические рамки предстоящего Божиего суда, то послание Екклесиаста не ограничится текущей деятельностью человека, но четко соотнесется с новым и более полным измерением Божественной премудрости. Когда поздние иудеи и христиане соотносили мудрость этого мира (1 Кор. 1.20) с премудростью Божией, они толковали еврейские писания в соответствии с их каноническим обликом; Old Testament as Scripture, pp.588f.
1220. Христианское приложение основных тем Екклесиаста см. в кн. D.A.Hubbard, Beyond Futility: Message of Hope from the Book of Ecclesiastes (Grand Rapids: 1976).
1221. Mishnah Yad.3:5.
1222. Б. С. Чайлдз отрицает этот взгляд: "Напротив. Песнь вошла в канон именно в той роли, какую она играла в обрядовой жизни Израиля. Она восхваляла тайны человеческой любви, выраженной в брачном празднике": Old Testament as Scripture, p.578.
1223. Talmud В.Ва(Л5й приписывает песню Езекии и его писцам, несомненно, следуя Притч.25.1.
1224. Pardes (сад), 4.13; appiryon, от rp.phordon (паланкин), 3.9.
1225. se вместо "ser, за исключением I.I.
1226. CM.S.R.Driver, Introduction, p.448.
1227. Упоминание Фирцы может служить доводом против того, что, по крайней мере, эта часть Песни была написана во время пленения или после него. Этот древний хананейский город (Ис. Нав. 12.24), первая столица северного царства (3 Цар.14.17; 15.21; 16.6 и далее), не упоминается после ок. 750 г. (4 Цар.15.14, 16). Сильный довод в пользу ранней даты для, по крайней мере, некоторой части Песни — очевидное сходство с любовной лирикой восемнадцатой династии (ок. 1250 г.); см. J.B. White, A Study of the Language of Love in the Song of Songs and Ancient Egyptian Poetry. SBL Dissertation Series 38 (Missoula: 1978), pp.91-159; R.E.Murphy, "Song of Songs", IDBS, P.837.
1228. The Song of Songs (New York: 1959), pp. 75–83.
1229. O.Kaiser, Introduction, р. Збб: "Следовательно, можно предположить, что в Песне Песней мы имеем позднее собрание брачных и любовных песен из различных периодов".
1230. Murphy, там же.
1231. Childs, Old Testament as Scripture, pp.574-78.
1232. см. White, Language of Love, pp.50–55, который объединяет взгляды F.Horst, изложенные в его работе "Die Formen des althebraischen Liebesliedes", p. 176–187 in H.W.Wolff, ed., Gottes
1233. Это единственное имя, которым называется героиня (7.1); его происхождение и значение проблематичны. Оно связывалось с неизвестным городом Суламом или рассматривалось как вариант слова «Сунамитянка». Некоторые ученые отождествляют героиню с Ависагой Сунамитянкой (3 ЦарЛ.З и далее). Г.Г. Роули отрицает эти взгляды, утверждая, что этот термин является женской формой имени Соломон, «Соломония»; "The Meaning of the Shulammite", AJSL 56 (1939): 84–91.
1234. Introduction 1:130. Т. Боумен предлагает полезные предположения относительно используемых речевых фигур: напр., сравнение девушки с башней (столпом, 4.4; 7.4–5), стеной (8.10) или горой Кармил (7.6) является выражением ее чистоты и недоступности как невинной девушки, чуждой искушений тех, кто хотел бы ее совратить. Указания на «голубиные» качества Суламиты (1.15; 2.14; 4.1) также подчеркивают ее чистоту; Hebrew Thought Compared with Greek, trans.J.L.Moreau (Philadelphia: 1960), pp.77–89.
1235. Некоторые места проясняются пониманием семитских обычаев. Напр., желание Суламиты, чтобы ее возлюбленный был ее братом, "сосавшим груди матери моей", чтобы они имели свободный доступ друг к другу, подразумевает, вероятно, не родного брата (из одного чрева), а "молочного брата", вскормленного ее матерью. Такая любовь — кровосмешение, ею можно было бы наслаждаться без стыда или обычных социальных ограничений, которые препятствовали свободному общению между возлюбленными. CM.R.Patai, Sex and Family in the Bible and the Middle East, pp. 194 f.
1236. Настоящий раздел в большой степени обязан работе H.H.Rowley "The Interpretation of the Song of Songs", pp. 195–245 in The Servant of the Lord. Объемное резюме истории толкования см. в кн. М.Роре, Song of Songs. Anchor Bible 7C (Garden City: 1977), pp.89-229.
1237. В красоте и чистоте Суламиты некоторые римско-католические толкователи (напр., Св. Амвросий) видят Деву Марию; см. F.X.Curley, "The Lady of the Canticle", American Ecclesiastical Review 133 (1955): 289–299.
1238. Le Cantigue des Cantiques. Etudes Bibliques (Paris: 1973).
1239. Труды J.Fischer (Das Hohe Lied. Echter Bibel 10 [WUrzburg: 1950]) и L.Krinetski (Das Hohe Lied. Kommentare und Beitrage zum Alten und Neuen Testament [Dusseldorf: 1964]) демонстрируют сильные и слабые стороны типологического подхода; ср. White, Language of Love, pp.20f. Разновидность этого подхода — «притчевое» толкование, предлагаемое T.R.D.Buzy, Le Cantigue des Cantiques, 3rd ed. (Paris: 1953) и H.Scheider, Das Hohelied. Herders Bibel Kommentar (Freiburg im Breisgau: 1962); оба усматривают в Песне притчу обновления завета между Израилем и Яхве.
1240. Приложение к Keil-Delitzsch, Commentary 6, trans. M.G.Easton (repr.1976), pp. 162–176.
1241. Oco6.K.Budde, Das Hoheleid. HSAT (Tubingen: 1923).
1242. The Song of Songs, pp. 32–34.
1243. Die funf Megilloth, pp.25–71.
1244. "The meaning of the Canticle of Canticles", Theology Digest 5 (1957): 88–92.
1245. Напр., "The Song of Songs", IB 5:98-148.
1246. CM.H.Schmokel, Heilige Hochzeit and Hoheslied. Abhandlungen flir die Kunde des Morgenlandes 32/1 (Wiesbaden: 1956); S.N.Kramer, The Sacred Marriage Rite (Bloomington: 1969). White, Language of Love, p.24, указывают на неточность предполагаемых параллелей и широкие различия в тоне между данными обрядами и Песней.
1247. СМ. white, там же, р.24: "Трудно представить, что священный брак мог укорениться в Израиле до такой степени, что часть его обряда была включена в еврейский канон".
1248. Напр., W.Rudolph, Das Hohelied. КАТ 17/2 (Gutersloh: 1962); G.Geriemann, Das Hohelied. BKAT 18 (Neukirchen: 1965).
1249. CM.Rowley, The Servant of the Lord, p.212. Убедительный аргумент в пользу того, что Песнь является скорее антологией, чем цельная поэма, см. в КН.White, Language of Love, pp.28–34; также R.Gordis, The Song of Songs and Lamentations, rev ed. (New York: 1974), p. 16: "Если к Песни Песней подходить без предвзятости, она раскрывается как собрание лирики".
1250. Каждая последующая поэма возникав! из слова, фразы или мысли предыдущего раздела: F.Landsberger "Poetic Units within the Song of Songs", JBL 73 (1954): 203–216. Другой подход обнаруживает шесть поэм, объединенных повторением ключевых слов; J.C.Exum, "A Literary and Structural Analysis of the Song of Songs", ZAW 85 (1973): 47–79.
1251. см. white, Language of Love, p.27: "Хотя израильский социальный этнос не исключал эротики, общественная нравственность не позволяла прелюбодеяние и подчеркивала необходимость девственности до брака… Песнь… нельзя, поэтому, понимать как трактат, оправдывающий добрачные половые связи". С.К. Гликман подчеркивает как единство Песни, так и ее благочестивое отношение к браку, указывая на хронологическую последовательность: ухаживания (1.1–3.5), брачная церемония (3.6-11), вступление в брак (4.1–5.1) и далее; A Song for Lovers (Downers Grove: 1976).
1252. Более подробный анализ с пояснительными примечаниями см. в New Berkeley Version of the Holy Bible in Modern English под ред. G.Verkuyl (London: 1963).
1253. Introduction, p.354.
1254. Обратите внимание на слова СР. Драйвера: "Общий еврейский стиль (идиомы и синтаксис) не проявляет* никаких следов вырождения; он ощутимо отличается не только от стиля Книг Есфири и Паралипоменон, но даже от мемуаров Неемии или Кн. Ионы, и стоит на одном уровне с лучшими частями 1–2 Цар."; Introduction, р.454.
1255. От лат. levir ("деверь"), таким образом, "брак с деверем".
1256. Законодательная форма в Втор.25 упоминает в связи с левиратной обязанностью лишь братьев, живущих вместе. Однако, как Быт.38, так и Кн. Руфи шире распространяют эту обязанность. Заманчиво предположить, что порядок исполнения этой обязанности был тем же, 41-о и порядок наследования (Числ.27.8-11) и выкуп родственника, который был вынужден продаться в рабство (Лев.24.47–55), т. е. брат, дядя по отцовской линии, сын дяди но отцовской линии, "близкий родственник из поколения его" (Числ.27.11).
1257. Отличный обзор основных аргументов и проблем см. в H.H.Rowley "The Marriage of Ruth", pp. 169–194 in The Servant of the Lord, также Т. и D.Thompsen "Some Legal Problems in the Book of Ruth", ГГ 18(1968): 79–99.
1258. Ворота были местом, где заключались деловые и юридические сделки в древних городах. По поводу более широкого их значения CM.E.A.Speiser" 'Coming' and 'Going' at the 'City' Gate BASOR 144(1956): 20–23.
1259. См. Лев.25.25 и далее; не указано какого-либо конкретного порядка исполнения этой обязанности, однако, возможно, порядок был таким же, как установленный для наследования; ср. сноску 3 выше.
1260. "Ruth", PP.65–92 in Reden und Aufsatze (Gottingen: 1913).
1261. см., в частности, E.F.Campbell "The Hebrew Short Story: Its Form, Style and Provenance", PP.83-101 in H.N.Bream, R.D.Heim6 and C.A.Moore, eds., A Light Unto My Path (Philadelphia: 1974).
1262. По поводу литературных приемов, посредством которых автор искусно строит свой рассказ, см. Введение к кн. Campbell, Ruth. Anchor Bible 7 (Garden City: 1975), pp.3-23.
1263. CM.B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p.566.
1264. 1.22; 2.2; 4.5, 10; кроме того, ее иностранное происхождение подчеркивается в 2.6, 10.
1265. Ряд исследователей считают, что именно в этом и есть основная цель Книги, истолковывая ее как противопоставление идее исключительности, выраженной после пленения в книгах Ездры и Неемии. Библиографию см. в КН.Rowley, The Servant of the Lord, p. 173.
1266. см. Мат. 1.5. В то время, когда разделение существовало в израильском обществе и вере (а так же в иудаизме), Руфь и Иона показывают, что значительная часть ветхозаветного общества признавала подлинно универсальный характер ее жизни и деятельности.
1267. CM.Childs, Old Testament as Scripture, p.565.
1268. Campbell, The Hebrew Short Story, p.98.
1269. CM. M.Hals, The Theology of the Book of Ruth (Philadelphia: 1969), pp.l8f.
1270. Hals, "Book of Ruth", IDBS, pp. 759.
1271. Это руководство проявляется не только в сознательных поступках персонажей. В 2.3 "случилось, что та часть поля принадлежала Воозу…" В Книге, столь насыщенной руководством Божиим, объяснение знакомства Руфи с Воозом случаем явно должно значить обратное: для Руфи это было чистой случайностью, но не для Бога.
1272. Некоторые раввины используют также название Qinot ("похоронные песни или плачи").
1273. Таргум в Иер. 1.1: Талмуд В Bat., заглавия LXX и Вульгаты. Обратите внимание на «ведение в LXX: "И случилось, после того как Израиль был уведен в плен, а Иерусалим опустошен, что Иеремия сел, плача и рыдая рыданием над Иерусалимом…"
1274. Речь идет о порядке У и D: гл.1 помещает У перед в; гл.2–4 располагают D перед У. По поводу порядка букв в библейских акростихах, см. R.Gordis, Poets, Prothets and Sages, pp.82f. Обратный порядок Уи D встречается в форме Избет Сарта (двенадцатый век); см. W.S.LaSor. Handbook of Biblical Hebrew 2:58.
1275. По поводу концептуального значения структуры акростиха CM.N.K.Gottwald, Studies in the Book of Lamentations, 2nd ed. SBT 14 (London: 1962). pp.23–32.
1276. По поводу краткого рассмотрения ритмической структуры, которая может использоваться в плачевных песнях, см, Gordis, Poets, Prothets and Sages, p.68.
1277. Шумеры использовали форму плача для оплакивания сдачи города иностранному захватчику. Явные параллели с библейской Книгой поставили вопрос о возможном шумерском влиянии. Прямое влияние представляется маловероятным. Безопаснее сказать, что Плач — пример литературно-литургической модели, имеющей ранних предшественников в Месопотамии. Обзор предполагаемых параллелей см. в D.R.Hillers, Lamentations. Anchor Bible 7A (Garden City: 1972), pp.XXVIII–XXX.
1278. Древнееврейская конструкция аппозитивная, и ее следует понимать как "дщерь, которая Иерусалим" (аналогичным образом следует понимать часто употребляемое выражение "дщерь Сиона", напр., 2.8, 10, 13). «Дщерь» — ласкательное слово, и эти фразы можно перевести как нежно любимый Иерусалим", или "прекрасный Сион".
1279. Иногда слово «плач» используется для описания этих молитв. Менее запуганным представляется сохранение этого термина для описания таких поистине безнадежных ситуаций, как смерть, и использовать термин «жалоба» для молитв, просящих у Бога избавления от несчастных обстоятельств. Ср. с жалобами Иова, описанными выше (стр.535).
1280. Стремление поэта к разнообразию привело его к использованию в середине главы элементов общественной жалобы (ст.40–47).
1281. Готвальд указывает на резкую напряженность между верой Второзакония и превратностями истории; Studies in the Book of Lamentations, pp.47–53. Cp.B.S.Chidls, Old Testament as Scripture, P..593.
1282. Детальное представление об этой драме дано в KH.AIbrekson, Studies in the Text and Theology of the Book of Lamentations (Lund: 1963), pp.219ff.
1283. "Один из результатов включения событий разрушения города в традиционное израильское богослужение — установление смыслового моста между исторической обстановкой начала шестого века и верой, которая не мирится с Божественным осуждением. По этой причине Книга Плача служит каждому последующему поколению страждущих верующих, для которых жизнь становится невыносимой": Chidis. Old Testament as Scripture, p.596.
1284. Евр. megillat 'ester, иногда просто Megillah (Свиток). Это, несомненно, самая издаваемая ветхозаветная Книга, ввиду ее использования во время праздника Пурим.
1285. LXX содержит 107 дополнительных стихов в "Дополнение к Книге Есфири", находящиеся перед 1.1, после 3.13; 4.17; 8.12; 10.3 и в конце. Они добавляют отсутствующие религиозные элементы и являются, очевидно, позднейшей попыткой обеспечить каноничность.
1286. От аккад. риг (четырехсторонняя игральная кость), жребий, который бросал Амман (3.7). Согласно одному толкованию, жребий бросали до тех пор, пока он не указал 'на дату, в которую следовало провести погром. Если так, то метание жребия происходило в Нисан (апрель/май) 474 г., а выбранная дата была 5 апреля 473 (ср. ст. 13). 4 см. B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p.601.
1287. Нет необходимости толковать слово «Вугеянин» (3.1) как указание на Агата (ср.1 Цар.15.8) и связывать Мардохея (потомка Киша и, следовательно, родственника Саула) и Амана с рассказом о Сауле и Агаге. Аман (Хумман) — известное персидское или еламитское имя. Сузы были расположены в той части Персии, которая первоначально была Еламом.
1288. Имя Мардука подтверждено археологическими открытиями; см. D.W.Harvey "Esther, Book of, IDB 2:151, со ссылкой на A.Ungand "Keilinschriftliche Beitrage zum Buch Esra und Ester", ZAW5& (1940-41): 240-44; 59 (1942-43): 219. Полное рассмотрение возражений против историчности Книги и ответов на эти возражения см. в KH.R.K.Harrison, Introduction, pp. 1087–1097.
1289. Нападки на ценность Книги были сильными и иногда ожесточенными. Лютер высказал пожелание о том, чтобы она "никогда не существовала"; No.3391f, Tischreden(Weimar: 1914) 3:302. Г.Г.А. Эвальд чувствовал, что, доходя до книги Есфири, "мы падаем как бы с неба на землю"; TheHistoryofIsarel, под ред. И.МаПтеаи (Gottingen: 1869) 1:197. Право Книги на каноничность оспаривалось (Jer.Talmud Meg.70d). в основном, потому, что она вводила новый праздник, подразумевая таким образом, что учение Моисея неполно. На это возражение можно ответить, что история Есфири была открыта Моисею на горе Синай, однако ее не следовало записывать до персидского периода; см. G.F.Moore, Judaism1:245. Христиане также оспаривали ее каноничность и она была официально признана Писанием лишь на карфагенском соборе в 397 г. от Р.Х.
1290. CMJ.A.Soggin, Introduction, p. 403.
1291. СМ. Moore, Judaism 2:53.
1292. Цит. по B.W.Anderson, "Introduction and Exegesis of Esther", IB 3:830; J.A.McClymont, "Esther, Book of, HDB 1 (1889): 773, цитирует J.G.Carpzov, Introduction in libris Veteris Testamenti (Leipzig: 1714)20:6.
1293. CM.R.H.Pfeiffer, Introduction, pp.740f.
1294. Весь рассказ пересказывается в Ant.xi.6. Иосиф Флавий отождествляет Артаксеркса с одноименным наследником Ксеркса и спедует раввинскому преданию, ведя род Амана от царя Агага и объясняя его ненависть к евреям уничтожением амаликитян. Видимо, он пользовался LXX.
1295. Кн. Есфири — единственная каноническая Книга, которая отсутствует в Кумране.
1296. Возможно, в то время в Персии практиковался обычай kitman "сокровенная тайна" или taqiyya «благочестивость», сокрытие расы, культуры или религиозных верований ради мирного сосуществования; см. W.S.La Sor, Handbook of Biblical Hebrew l:66f. В наше время этот обычай позволяет Суннитским и Шиитским мусульманам, обычно заклятым врагам, вместе совершать паломничества в Мекку.
1297. Название Книги «Летописи» восходит к предложению Иеронима (ок.400 г. от Р.Х.) о том, чтобы Книга была названа "Летописи Всей Священной Истории". Еврейское название (dibre hayyamim) означает "события Дней", название LXX paraleipomena ("Пропущенное") может относиться к материалу, пропущенному либо в 1–4 Цар., либо в более раннем греческом переводе. В еврейском каноне Кн. Паралипоменон — последняя Книга Писаний, следующая после Кн. Ездры и Неемии.
1298. Разделение на 1 и 2 Книги Паралипоменон встречается в LXX, но не в средневековых еврейских рукописях. Это разделение продиктовано практическими соображениями (такими как громоздкий размер Книги), а не какими-либо указаниями в самом тексте. Поэтому термин Паралипоменон (или Летописи) относится к обеим Книгам в целом, а их автор, который мог также быть автором или редактором Кн. Ездры и Неемии, называется Летописцем. Современные исследователи более склонны говорить о "летописной школе, чья деятельность… простиралась на период от ок.515 г. до Р.Х. до некоторого времени после трудов Ездры и Неемии". нежели о единственном авторе всех трех произведений; J.R.Porter, "Old Testament Historiography", p. 154 in G.W.Anderson, ed., Tradition and Interpretation', см. также S.Japhet, The Supposed Common Authorship of Chronicles and Ezra-Nehemiah Investigated Anew", VT 18 (1968): 330–371, Ради удобства термин Летописец будет употреблен для описания трудов редактора(ов).
1299. Обзор различных подходов к истории, принятых в Израиле и соседних странах, см в кн. The Idea of History in the Ancient Near East под ред. R.C.Dentan (New Haven: 1955).
1300. Неясно, каким текстом Кит Царств пользовался Летописец. Иногда он почти дословно передаст Ml. а в других случаях отходит от него, наводя на мысль, что он пользовался либо старым палестинским текстом, отличающимся в некоторых местах от МТ. либо комментарием (евр. midras) к книгам Царств (2 Пар.24.27). см. W.E.Lemke. "The Synoptic Problem in the Chronicler's History". HTR 58 (1965): 349–363: также Porter. Old Testament Historiography", p. 156.
1301. From the Stone Age to Christianity, p.273. Cp. J.M.Myers, / Chronicels. Ajichor Bible 12 (Garden City; 1965), p.LXIII: "В рамках своего замысла, рассказ Летописца точен во всех поддающихся проверке случаях, хотя способ представления гомилетичен".
1302. CM.Myers, там же.
1303. Летописец упоминает ряд других писаний, обычно приписываемых пророкам, напр., Самуилу, Нафану, Гаду (1ДТар.29.29), Ахии, Иоилю (2 Пар.9.29), Самею (12.15), Иную (20.34), Исайи (32.32). Дважды они называются «Мидраш» — «рассказ» или «комментарий» (13.22; 24.27). Вероятней всего, они указывают на различные части одного и того же произведения, мидраша книги царей Израильских и Иудейских, в которой приведенные места приписываются этим пророкам. Р.Г. Пфейффер утверждает, что Мидраш — произведение самого Летописца, однако этот взгляд не получил широкого признания; Introduction, р. ВОЗ. Слово «мидраш» здесь следует понимать не в смысле "художественного толкования", в котором оно употреблялось в позднейшие времена, а как «книгу» или «писание», как оно переведено в LXX; см. М.Р.МШег, «Midrash», IDBS, р.594.
1304. Конкретные сведения об исторических и социальных обстоятельствах жизни Летописца — сложный вопрос, особенно если датировать ее концом пятого или началом четвертого веков; CM.P.R.Acroyd, / and 11 Chronicles, Ezdra, Nehemiah. Torch Bible Commentary (London: 1973), P.27.
1305. Этим, видимо, можно объяснить скудность материала, касающегося периода до Давида (1 Пар. 1–9). Летописец ограничивается краткими историями родов, в основном родословными от Адама до Давида, чек приход к власти положил начало Иудее. Хотя и являясь в основном каталогами имен, эти родословные имеют и богословскую цель: они призваны напомнить восстановленному сообществу о его глубоких корнях и неизменности Божьего плана искупления, от творения и далее.
1306. Напр., M.Noth, History, p.296; J.A.Soggin, Introduction, p 418.
1307. Экройд осуждает попытку связать замысел Летописца с самаритянской схизмой, называя ее "плохо обоснованной, не только из-за хронологических несоответствий' ; "1 and И Chronicles", IDBS, р. 158.
1308. CM.Freedman, CBQ 23 (1961): 437: "… основной целью Летописца было написать историю династии Давида, делая ударение, в первую очередь, не на исторических или политических достижениях (хотя они и составляют композицию произведения, заимствованную из Кн. Царств), а на его достижениях в религиозной и особенно культовой областях…". Город и правитель, храм и священник представляются ориентирами, вокруг которых он строит свою историю и богословие.
1309. СМ. E.Jacob цит. по N.H.Snaith, OTMS, p. III.
1310. Несоответствия между идеальным взглядом на обязанности царей и их менее чем идеальную практику см в KH.K.W.Whitelam, The Just King.
1311. Напр., A.Bentzen, Introduiction 2:213.
1312. Сравнение Кн. Царств и Паралипоменон см в кн. W.D.Crockett, A Harmony of the Books of Samuel, Kings, and Chronicles (repr.Grand Rapids: 1951).
1313. Обратите внимание на слова B.S.Childs, Old Testament as Scripture, p.652: "Подчеркивая, что разговоры о последствиях непослушания Богу — не пустые слова, Летописец лишь показывает истинность урока, подтвержденного самой историей". Несомненно, рассказы о покаянии Манассии (2 Пар.33.12 и далее) и фатальной глухоте Иосии к Божественному пророчеству (35.22) не были сочинены для того, чтобы Летописец мог подтвердить свою теорию воздаяния историческими фактами (CM.Bentzen, Intoduction 2:214): покаянием Манассии объясняется его длительное правление, а непослушанием Иосии — его безвременная смерть. Детали Кн. Царств и Паралипоменон описаны в слишком общих чертах, чтобы позволить сравнение. Частичная, неэффективная реформа Манассии, результаты которой были полностью уничтожены Амоном (4 Цар.21.19–26; 2 Пар.33.21–25), могла вполне быть возможна.
1314. G. von Rad, "The Leviticai Sermon in I and II Chronicles", pp.267–280 in The Problem of the Hexateuch.
1315. Old Testament as Scripture, p. 653.
1316. CM.Freedrnan, CBQ 23 (1961): 440: " Для Летописца, монархия и пророчество идут рука об руку; его акцент на функции пророка как советника царя ясно виден в его работе".
1317. Snaith, OTMS, р. III.
1318. Хотя этот порядок расположения Книг встречается наиболее часто, он не единственный среди дошедших до нас еврейских рукописей. Некоторые испанские манускрипты, один масоретский трактат (ХШ в.) и особенно знаменитый кодекс Алеппо (X в.) помещают Кн. Паралипомеион в начале Писании, а Кн. Ездры и Неемии — в конце.
1319. Впервые его применил Ориген (III в.).
1320. Отсутствие у автора или редактора интереса к хронологии привело к тому, что современные ученые ставят под вопрос целостность рассказа (см. ниже).
1321. Арам, 'abar-nahara (доел."противоположная сторона реки" — термин обозначающий провинцию персидской империи, которая простиралась от Евфрата через Сирию и Палестину до границ Египта. Очевидно, что точкой отсчета для такого названия была Персия и Месопотамия.
1322. Очевидно, "народ земли той" (ст.4), которые успешно тормозили работы над храмом до дней Дария. Это были остатки северных колен, смешанные с другими группами, которых ассирийцы переселили в Палестину. Здесь упомянуты две таких высылки, одна, при Асардане (680–669; ст.2), другая лри Аснафаре, великом и славном" (ст. 10), обычно отождествляемом с Ассурбанипалом (668–627).(В русском тексте Аснафар отождествляется с Сеннахиримом — пер).
1323. Рассказ начинается редакционным заглавием: "Слова Неемии, сына Ахалнина".
1324. Указано, что это произошло в месяц Нисан двадцатого года Артаксеркса (2.1). Поскольку Кислев — месяц, в который пришло сообщение из Иудеи — девятый месяц, а Нисан — первый, то представляется, что либо в 1.1 должен фигурировать девятнадцатый год, либо в 2.1 двадцать первый. Редактор просто мог пользоваться другой календарной практикой, начинавшей год осенью, с седьмого месяца Тисри, которая была в употреблении в Израиле до пленения. Если так. то Кислев был третьим месяцем двадцатого года Артаксеркса, а Нисан седьмым. Скорее всего ошибку допустил редактор или переписчик. Обзор еврейского календаря см. в гл.21.
1325. Многие считают эту цифру, представляющую собой около девяти недель (предполагая, что они не работали в субботу), слишком коротким сроком для выполнения такой монументальной работы. Они предпочитают цифру, приводимую Иосифом Флавием (Ant.xi.5.8), которая составляла два года и четыре месяца (напр., J.Bright, «History», р.381). Однако следует помнить, что во времена Неемии город занимал очень ограниченную площадь кряжа Офел к югу от храмовой горы. Недавние раскопки в еврейском квартале старого города делают эту «минималистскую» точку зрения вполне вероятной. Эти раскопки, проведенные более чем в десятке мест, выявили явные следы заселения западного холма в поздний период иудейской монархии (VII–VII вв.), однако ни одни раскопки не выявили каких — либо культурных слоев, относящихся к персидскому периоду или даже началу эллинистической эры. Это показывает, что данный район не был заселен в период возвращения и восстановления храма и стен Зоровавелем и Неемией. Краткий отчет о раскопках см. N.Avigad, "Excavations in the Jewish Quarter of the Old City, 1969–1971", pp.41–51 in Y.Yadin, ed, "Jerusalem Revealed" (New Haven: 1976). Кроме того, в этот период восточная стена города проходила по вершине кряжа, а не ниже по склону, как в период перед пленением, тем самым еще больше уменьшая периметр стен, см. К.М.Кепуоп, «Jerusalem» (New York: 1967), pp. I07-III. Карту и краткое пояснение см. в B.Mazar, "The Mountain of the Lord" (Garden City: 1975), p. 193. Убедительный и подробный довод в пользу обратного см. в кн. W.S.LaSor, «Jerusalem», ISBE 2 (1982). Вполне возможно, что Неемия нашел значительную часть стен еще сохранившимися, поэтому работа над ними сводилась к выполнению брешей и доведению высоты, ее не надо было начинать заново
1326. Текст отмечает, что он на короткое время возвращался в Персию в тридцать второй год Артаксеркса (433; 13.6).
1327. Краткий, но отличный обзор см. в кн. Bright, History, pp.360–375. См. также P.R. Ackroyd, The History of Israel in the Exilic and Post-exilic Periods, pp.328–342 in G.W/ Anderson, ed., Tradition and Interpretation/
1328. См. Н.Н-Rowley, "The Chronological Order of Ezra and Nehemiah", p. 138 in "The Servant of the Lord". Недавние комментарии и работы по истории часто принимают этот вывод без / р1л документальных доказательств; напр., J.M.Myers, "I Chronological", p.XVIII; «Ezra-Nehemiah». Anchor Bible (Garden CitA: 1965), p.LXVIII; Bright, «History», p.365; R.H.Pfieffer, "Ezra and Nehemiah", IDB 2:219.
1329. "Нет такого раздела во всем произведении Пар. — Езд. — Неем., в котором литературные особенности Летописца были так сильно выражены, обильны, так ровно и последовательно распределены и так легко узнаваемы, как в еврейском повествовании Езд.7-10 и Неем.8-10"; "Ezra Studies" (1910; repr.New York: 1970), p.241.
1330. The Question of Authorship in the Ezra-Nehemiah" (Oslo: 1944).
1331. W.F.Albright, JBL 40 (1921): 104–124; Myers, «Ezra-Nehemiah», p.LXVIII; Bright, «History», P.398.
1332. S.Japhet, VT 18 (1968): 330–371. Japhet усматривает три категории, по которым два материала разительно отличаются: лингвистический контраст, отличия в используемых терминах и стилистическое своеобразие. Klein, однако, ставит под сомнение ее выводы на основании того, что она не принимает во внимание тот факт, что воспоминания Неемии, по существу, не имеют отношения к стилю Летописца значительные части Кн. Неемии — "позднейшие вставки; "Ezra and Nehemiah in Recent Studies", p.375 note 34 in Cross-Lemke-Miller, "Magnalia dei".
1333. D.N.Freedman, CBQ 22 (1961): 436–442. F.M.Cross, мл„стремясь объяснить различия в замысле и лингвистических чертах, а также признанное сходство, которое привело к точке зрения о едином авторстве, выдвигает теорию о трех последовательных авторах составного произведения: первый-во времена Зоровавеля, ок. 520, который поддерживал усилия по строительству храма и отстаивал идеи царствования Давида; второй-после трудов Ездры, 458: и третий, включая воспоминания Неемии, — ок.400; "A Reconstruction of the Judean Restoration", JBL 34 (1975): 4-18, особ. 14f.
1334. J.D.Newsome, мл., "Toward a New Understanding of the Chronicler and His Purpose", JBL 94 (1975): 201–217.
1335. CM.Bright, «History», pp. 396f; Myers, «Ezra-Nehemiah», pp.LXVIII ff.
1336. JBL40(1921): 104–124.
1337. Такое определение избрано в связи с тем, что автор как сам сочинял материал (напр., введение к разделу Ездры, написанное от третьего лица, Езд. 7.1-10), так и использовал разнообразные материалы из других источников (см. выше).
1338. "Hiphil hela" следует понимать, скорее, как «взял», а не как «отослал», поскольку арамейский источник в 5.15–16 однозначно утверждает, что Шешбацар вернулся в Иерусалим. Более того, это, пожалуй, единственный ясный случай в Ветхом Завете, когда каузальная основа ala имеет скорее фактитивное чем каузальное значение.
1339. См. выше стр.457-59.
1340. CM.P.D.Hanson, IDBS, р.27; и стр.493-95 выше.
1341. Различия в написании имени носят чисто диалектный характер. В Синодальной Библии они отсутствуют.
1342. Еврейские согласные имени Даниил — dny7, у Иезекииля — dn7, следовательно, некоторые читают его "Данел".
1343. Напр., I Aqht 19; CM.C.H.Gordon, Ugaritic Textbook 1:245–250; ANET, pp.149–155, с библиографией; J.Day, "The Daniel ofUgaritic and Ezekiel and the Hero of the Book of Daniel", VT 30 (1980): 174–184. Тезис С.В.Фроста о том, что библейский рассказ построен по рассказам об угаритском (финикийском) Данииле, лишен оснований; как признает Фрост: "Старые предания не упоминают о других выдающихся характеристиках героя книги Даниила"; IDB1:762. Этими характеристиками являют мудрость и праведность (р.761) Дан'ела Иезекии, а не угаритского Даниила.
1344. Селение Ниппур в окрестностях Тель-Авива, где проживал Иезекииль, расположено всего лишь в 80 км от Вавилона.
1345. В мае/июне 605 г. Навуходоносор "покорил всю область страны Хатти" (которая включала и Палестину). Набопаласар умер 8 числа месяца Ав в свой двадцать первый год (15 августа 605 г.), а 1 Елула (7 сентября) Навуходоносор "воссел на царском престоле Вавилона", однако не "брал рук Бела" до месяца Нисан (2 апреля 604 г.). Предшествующий период он назвал своим "престолонаследным годом" и до Шевата возвратился в землю Хатти (Фев.604), откуда привез в Вавилон большую дань.
1346. СМ. D.J.Wiseman, ChroniclesoftheChaldeanKings (626–556 B.C.), p.69. Высчитанные даты взяты из кн. R.A.Parker и W.H.Dubberstein, Babylonian Chronology, 626 B.C. -А.С. 75, p.27. "Третий год царствования Иоакима" (1.1) закончился 6 октября 605 г. (используя год Тишри-Тишри), что вполне согласуется со вторжением Навуходоносора летом 605 г. Царские пленники назывались евр. y'ladim("отроки", буквально — "дети") (1.4), обозначавшем «отпрысков» независимо от возраста. Поскольку эти пленники предназначались для обучения придворной службе, они должны были быть достаточно молодыми.
1347. Аргументы относительно датировки арамейского языка в R.D.Wilson, The Aramaic of Daniel (New York: 1912) и особ. H.H.Rowley, The Aramaic of the Old Testament (1929) являются лингвистически устаревшими. CM.J.A.Fitzmyer, The Aramaic Inscriptions ofSefire (Rome: 1967); A Wandering Aramean (Missoula: 1979); "The Aramaic Language and the Study New Testament", JBL 99 (1980): 5-21; D.W.Gooding, "The Literary Structure of the Book of Daniel and Its Implications", Tyndale Bulletin 32 (1981): 43–79; J.Greenfield, «Aramaic», IDBS, pp.39–44; W.S.LaSor, «Aramaic», ISBE 1 (1979): 229–233.
1348. CM.LaSor, Great Personalities of the Old Testament, pp. 171f.
1349. Рассмотрение вопросов отождествления исторических персонажей см. D.J.A.CIines, «Belshazzar», ISBE 1 (1979): 455f.; «Darius», там же, pp.867f.; R.P.Dougherty, Nabonidus and Belshazzar', Wiseman, Notes on Some Problems in the Book of Daniel, pp.9-16.
1350. Дата в ст.4 преобразовывается в 23 апреля 536 г. Несмотря на обвинение в том, что авторы Писания не знали того, что Кир правил уже с 559 г., все дошедшие до нас документы о Кире датируют его царствование, начиная со взятия Вавилона См. выше гл.36, сноска 3.
1351. F.F.Bruce, IsraelandNations, хотя конкретно и не датирует Книгу, по-видимому, подразумевает, что она была написана после событий; см. pp. 124, 133, 141 note 1.
1352. Фрост датирует ее между "17 декабря (?) 167 г. (1 Макк. 1.54) и соответствующей датой в 164 г. (1 Макк. 4.52)" и сужает этот промежуток до "ок. 166–165 гг. до Р.Х."; IDB 1:767.
1353. CM.R.K.Harrison, Introduction, pp.1 105-1134; "Daniel, Book of, ISBE 1 (1979): 861-65; Wilson, " Daniel, Book of, /5Щ1939) 2:783-87; C.Boutflower, In and Around the Book of Daniel (1923; repr. Grand Rapids: 1963), pp. 1-12; E.J. Young, The Prophecy of Daniel (Grand Rapids: 1949), PP. 15–26, 223–253; E.B.Pusey, Daniel the Prothet (New York: 1885), pp.1-57, 232–461; Childs, Old Testament as Scripture, pp.611–621 и библиография, рр.608–611; O.Eisseldt, Old Testament, pp.517–529 и библиография, pp.512f.; A.Jeffrey, "Introduction and Exegesis of Daniel", IB 6:341–352; G.L.Archer, мл… Survey, pp.365–388; J.G.Baldwin, Daniel. Tyndale Commentaries (Downers Grove: 1978). Дж. Б. Пейн называет позднюю датировку "жульничеством и обманом"; " Daniel, Book of, ZPBD, p. 199.
1354. CM.F.Delitzsch, «Daniel», in J.J.Herzog, ed, Realenzyklopadiefur protestantische Theologie undKirche 3 (Hamburg: 1855): 273; J.A.Montgomery, The Book of Daniel. ICC (Edinburgh: 1927), pp. 13–22.
1355. Отрывки Книги Даниила из Кумрана доказывают, что арамейский раздел в то время начинался и заканчивался там же, где и в современной еврейской Библии.
1356. CM.YOung, Daniel the Prophet, pp. 19f.
1357. B.Bat. 15a, см. выше сноску 10.
1358. The Prophecy of Daniel, p.20.
1359. Там же.
1360. См. Монтгомери: "Исторический объект Книги — эллинистический век, независимо от того, воспринимается он как современный писателю или предсказанный им"; Daniel, p. 59. Он подтверждает эту точку зрения гл. 10–12.
1361. Некоторые из тех, кто поддерживает толкование Антиоха Епифана, утверждают, что здесь автор просто ошибся; см. Frost, IDB 1:768.
1362. CM.Boutflower, In and Around the Book of Daniel, pp. 13–23; Young, The Prophecy of Daniel, pp. 274–294; Montgomery, Daniel, pp.59–62; Jeffery, IB 6:382–390, 452–467; G.F.Hasel, "The Four World Empires of Daniel 2 against its Near Eastern Environment", JSOT12 (1979): 17–30.
1363. Это часто рассматривают как 2300 вечерних и утренних жертвоприношений, т. е. 1150 дней. Однако Джеффри отмечает, что, "согласно данным 1 Макк., фактическое количество дней между осквернением жертвенника в 168 г. до Р.Х. и его повторным освящением в 165 г., по любым подсчетам, прошло несколько меньшее количество времени" (1В 6:476) — 1094 дня.
1364. Тщательную экзегезу см. в кн. Montgomery, Daniel, pp.377–401; Young, The Prophecy of Daniel, pp. 191–221.
1365. Вероятно, начало доктрин и теорий об ангельских князьях народов; см. Montgomery, Daniel, pp.419f.
1366. Дата в ст. 1 представляется вставкой, добавленной для прояснения хронологической последовательности, однако, она может быть и «ретроспективой», произнесенной самим повествователем, гл. 10.
1367. Эта мысль поддерживается использованием Кн. Даниила в Кн. Еноха, в кумранской литературе, Новом Завете и других писаниях.
1368. см. Montgomery, Daniel, pp.420–468: "Наблюдается полное отсутствие обращений к этой главе в ранней иудейской и христианской литературе. Впоследствии еврейские комментаторы, с характерным отсутствия исторического чувства превратили эту главу в фантасмагорию причудливых намеков…"; р.468. Вероятно, ранние иудейские и христианские комментаторы лучше понимали природу апокалипсиса.
1369. Роули указывает на то, что было бы бессмысленно для Иисуса приказывать своим ученикам не говорить никому, что Он «Мессия», если "Сын человеческий" было синонимичным термином; The Relevance of Apocalyptic, pp.3Of. CM.M.Casey, "The Corporate Interpretation of'One like a Son of Man1 (Dan. VII 13) at the Time of Jesus", Novum Testamentum 18 (1976): 167–180.
1370. CM.LaSor, Great Personalities of the New Testament (Westwood, N.J.: 1961), p.42.