Категории

        
Скачать fb2   mobi   epub   pdf   djvu  

Преподобный Серафим: Саров и Дивеево

«Когда Бог создает святого, Сатана создает его биографа». Эта шутка Гюисманса содержит долю истины, как показывает случай св. Серафима Саровского. Не все жития преп. Серафима сомнительны, но многие; известно, что одним из его агиографов был не кто иной, как Сергей Нилус, печально известный благодаря публикации общепризнанной фальшивки под названием «Протоколы Сионских мудрецов». Так вот именно Нилус опубликовал и «Беседу». Поэтому никого и не удивляет, что эта подлинная жемчужина русской духовности дошла до нас в такой форме, где высказывания св. Серафима перемешаны с совершенно чуждыми ему теориями, источник коих следует искать в «Истории души» (1830) Шуберта, последователя Шеллинга, учение которого проповедовал в Киеве около 1840 года Феофан Авсенев. Следует весьма осмотрительно изучать данный текст, содержащий одновременно замечательное учение о Святом Духе и доктрину (сотворения мира и т. д.), восходящую скорее к натурфилософии, чем к традиционному учению Церкви.[20]

Становится понятным, почему отец Всеволод Рошко счел необходимым предпринять критическое исследование имевшихся в его распоряжении источников. Оно было предварительным условием для достойного разговора о св. Серафиме. Отнюдь не сомнения в святости преп. Серафима, но, напротив, как раз убежденность в его выдающейся святости побудила автора не страшиться исторической критики; он знал, что такое сопоставление, даже мелочное и детализированное, лишь возвеличит подлинного святого.

Исходный pdf -http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=4343332

Предание.ру - самый крупный православный мультимедийный архив в Рунете: лекции, выступления, фильмы, аудиокниги и книги для чтения на электронных устройствах; в свободном доступе, для всех.

Вступление

Знакомя отечественного читателя с исследованием русского католика протоиерея Всеволода Рошко, необходимо сделать несколько предварительных замечаний. Работу отца Всеволода можно уподобить кропотливому труду реставратора иконы, который делает осторожные промывки, добираясь сквозь позднейшие записи до первоначального образа. Преподобный Серафим Саровский, один из величайших русских святых, почил в 1833 году. И тем не менее к моменту его канонизациии в 1903 году оказалось, что его облик затемнен всевозможными легендами. К счастью, за несколько лет до канонизации его почитатель, впоследствии епископ, мученически окончивший свою жизнь в 1937 году, гвардейский офицер Леонид Чичагов, проделав кропотливую работу над архивами Дивеевской общины, опубликовал в 1897 году труд с Летопись Серафимо–Дивеевской обители». Первое издание вышло в конце XIX века, и поэтому в своем исследовании Л. Чичагов многого не мог сказать прямо. В это время властвовал всесильный обер–прокурор Святейшего Синода, воспитатель Александра III —  — К. П. Победоносцев. Духовная цензура довлела над церковными историками и богословами, и невозможно было помыслить, что в житии могут быть упомянуты какие–либо внутримонастырские конфликты. Поэтому труд Л. Чичагова как в первом, так и во втором издании (1903) полон умолчаний.

В начале XX века Л. Чичагову, уже ставшему монахом [1], удалось убедить императора Николая II в святости преп. Серафима. Велением императора канонизация была намечена на лето 1902 года. Но всесильный К. П. Победоносцев отказался выполнить требование императора и передал вопрос на рассмотрение Святейшего Синода. В течение года шла работа по сбору свидетельств, необходимых для причисления к лику святых Саровского подвижника. Именно в том, 1903 году возник нездоровый ажиотаж вокруг имени преподобного. Немало усилий проявил журналист С. А. Нилус, стремясь оттеснить Л. Чичагова, который к тому времени стал Орловским епископом Серафимом. С. А. Нилус встречался с вдовой Н. А. Мотовилова, уже весьма пожилой дамой, с монахинями, еще помнившими преподобного Серафима, собирал всевозможные воспоминания — все это вошло в его книгу с Великое в малом», первое издание которой вышло к моменту канонизации преподобного — летом 1903 года. Встает вопрос: почему так спешил С. А. Нилус? Ведь епископ Серафим (Чичагов) к тому времени выпустил свою — «Летопись» вторым изданием? Дело в том, что неудачливого журналиста С. А. Нилуса прочили в духовники императора. Казалось, что этому должна была способствовать его женитьба на фрейлине императрицы Е. Озеровой. Именно этим объясняется поспешная и неряшливая работа Нилуса, человека довольно неразборчивого и склонного к фантазиям, приведшая к значительным искажениям образа Н. А. Мотовилова. В его книге с Великое в малом» Мотовилов предстает то мечущимся дворянским интеллигентом, то почти юродивым, то святошей. На самом деле этот человек до конца нес все послушания, возложенные на него преподобным Серафимом. Его жизнь еще ждет своего биографа.

Печально, что на протяжении последующих лет были затеряны архивы Дивеевской обители, и те 20 тетрадей, которые не успел или, понимая, что цензура не пропустит их, даже и не пытался опубликовать Л. Чичагов, тоже исчезли. Вместо этого вокруг имени преподобного, уже после канонизации, продолжали наслаиваться мифы. До сегодняшнего дня мы не имеем достоверного и критически выверенного жития преподобного Серафима. Именно этим обстоятельством и продиктована работа покойного отца Всеволода Рошко. Следует признать, что порой она перерастает рамки задуманного: Саровский монастырь в первой половине XIX века воспринимается после прочтения книги как символ законничества и фарисейства, столь неугодного Богу [2].

Предлагая вниманию читателей объемное исследование протоиерея Всеволода Рошко (1917 — 1984) о преподобном Серафиме Саровском, мы отдаем себе отчет, что о нем существует огромная литература[3]. Казалось бы, стоит ли возвращаться вновь к его жизни, тем более что это исследование создано русским католиком? Несмотря на то что о преподобном Серафиме написано много книг, до сих пор еще не создано подлинно научного агиографического исследования. Этот пробел решил восполнить отец Всеволод. Он не успел завершить свой труд, и лишь после смерти при участии его старшего брата, протопресвитера Георгия Рошко, настоятеля Русской церкви в Париже, шесть разрозненных статей были объединены в один том и изданы в Париже на французском языке[4]. Как попытка первого научного исследования вслед за монографией В. Н. Ильина книга отца Всеволода имеет несомненную ценность, хотя, к сожалению, она создавалась в Париже и Иерусалиме, вдалеке от подлинников и российских архивов. И тем не менее она интересна не только для ученых–богословов. Исследование проливает свет на подлинные отношегаія, сложившиеся между преподобным Серафимом и братией Саровского монастыря, о которых даже его биограф Л. Чичагов лишь намекает. Исследование вплотную касается забот преподобного о дивеевских монахинях, а также немало рассказывает о его учениках и позднейших биографах. Благодаря исследованию отца Всеволода становятся ясными многие предсказания преподобного Серафима, которые и поныне толкуются вкривь и вкось, в отрыве от подлинных событий и исторического фона.

Несомненно, стоит хотя бы кратко рассказать об авторе книги. Его отец, Леонид Александрович Рошко, был морским офицером и служил на Черноморском флоте. Старший брат отца, Владимир, был офицером Крымского татарского войска и в августе 1914 года служил при штабе генерала Самсонова. Жена Леонида Александровича, Мария Алексеевна Александрова, имела огромные доходы от текстильных фабрик. Это была состоятельная, глубоко культурная семья, имевшая квартиры в Петербурге и Москве, имение в Тульской губернии в Чернском уезде, дом в Одессе и замок во Франции, в Каннах. Будущий священник, Всеволод, родился 12 мая 1917 года в Москве. После революции, в конце 1917 года, родители с тремя детьми (Всеволод был младшим) уехали в Японию, где прожили несколько месяцев. Летом 1918 года семья Рошко перебралась в Калифорнию, где прожила около двух лет. В начале 20–х годов они вернулись в Европу, недолго прожили в Париже, а затем переехали в Германию. Впоследствии, в 1923 году, окончательно обосновались в Париже.

Будущий священник окончил среднюю школу в 1936 году в Париже и поступил в университет. В 1934 году его старший брат Георгий самостоятельно, без каких–либо влияний извне, принял католичество и на следующий год поступил в Духовную академию в Риме. Всеволод вслед за братом также принял католичество и решил стать священником. Сначала он поступил в доминиканский монастырь, а в конце войны в Духовную академию в Париже. После войны поехал в Рим. Там был рукоположен в 1946 году в сан священника. Старший брат, несмотря на то что во время войны был уже священником, служил во французской армии в чине майора. Когда происходила хиротония Всеволода в Риме, отец Георгий находился в Берлине. После рукоположения отец Всеволод (а он стал католиком по православному обряду) обслуживал лагерь русских беженцев в Италии. Но вскоре его направили в Аргентину, в Буэнос–Айрес, где он прослужил до 1950 года. Затем его перевели в Чили, где в течение полутора лет он служил в Сантьяго де Чили. Но поскольку там было мало русских эмигрантов и еще меньше католиков, то вскоре он вернулся в Париж.

Много раз они обсуждали с братом положение дел на Аляске, где в XIX веке проживало много православных — как русских, так и эскимосов и аулетов. Как–то отец Всеволод сказал брату: 4 Если ты считаешь, что там нужен священник, то я готов поехать туда». Вскоре он получил разрешение из Рима и отправился в США. Поселившись на Аляске, он прожил там десять лет. Его служение протекало в городке Диллингеме, где он сам выстроил небольшой деревянный храм и церковный дом [5]. Он посещал деревни, где жили православные, поскольку православных священников не хватало и они наезжали не чаще раза или двух в год. Отец Всеволод крестил, проповедовал, венчал, отпевал. Он жил отшельником, много работал, изучал и писал. Его любили аборигены. Условия жизни были тяжелыми, и, когда старший брат навестил его по пути в Японию, он понял, что дольше отец Всеволод оставаться в Диллингеме не может — его здоровье было подорвано непосильным трудом и тяжелыми жизненными условиями.

В 1964 году в Иерусалиме по просьбе папы Павла VI при поддержке антиохийского патриарха Максима IV был открыт Дом для бедных паломников, известный ныне как «Дом Авраама». Директором Дома был назначен высококультурный священник отец Желил. По рекомендации отца Георгия Рошко его заместителем был назначен отец Всеволод, прекрасно знавший Православие. Покинув Аляску, он поселился в Иерусалиме, где прошли последние восемнадцать лет его жизни. Дважды он посещал Россию — в конце 70–х годов и начале 80–х. Сухощавый, сутулый, немногословный, казалось, что он был совершенно отрешен от обычной мирской жизни, от ее забот и суеты. Однако это было обманчивое впечатление. Он внимательно наблюдал за тем, что происходило вокруг него и всегда, когда требовалось, спешил прийти на помощь. Он неоднократно встречался с отцом Александром Менем, которого ценил как пастыря и богослова, с другими московскими священниками [6]. В те краткие приезды он запомнился как человек, с неподдельным интересом относящийся к жизни Русского Православия. В нем жила творческая и действенная вера. При его непосредственном содействии был издан на Западе «Детский молитвослов», который вместе с детьми был создан здесь, в Москве. Он любил пошутить и ценил хорошую шутку. Любил говаривать: «Тут, на Святой Земле, лукавому запрещено пребывать, на то она и называется Святой. Поэтому он вынужден скакать с одного плеча на другое». Сохранилась его переписка с отцом Александром Менем, к сожалению изданная только частично.

Круг его научных и богословских интересов был достаточно широк. Его перу принадлежат несколько статей, в том числе посвященных истории Православия на Аляске, протопопу Аввакуму и его мученичеству [7], ряду восточных святых, в том числе палестинскому юродивому Симеону Саллосу. Отец Всеволод болезненно переживал раскол между Православием и Католицизмом. Будучи католическим священником, он писал в одном из писем отцу Александру Меню: «Латинские подвижники, наверное, не хуже наших, но они пошли по очень свободному пути. После сорока лет общения их молитвенный путь остается мне чуждым. Я чувствую то же самое, что и X., которая вам писала, что во время Недели единения она нашла общий молитвенный язык только… у эфиопов! И у армян найдешь, и вообще в Восточных Церквах, но отнюдь не в Западных. Это трагедия и никто ее не признает, только кое–кто смутно ощущает…»[8] Оставаясь в душе русским человеком, он относился к Католичеству с особой требовательностью, признавая в то же время его достоинства: «Вопреки своей репутации католический дух отличается уважением к нашему одиночеству перед Творцом. В нем есть особая мудрость, особая чуткость к дуновению Духа Святого. Духовный отец и сам верующий судят не только в свете Предания, но и прямым распознаванием путей Божиих, которые могут быть совершенно новыми. То, что повседневная жизнь полна промахов, — это другое дело. Конечно, такую мудрость найдешь и у православных, но это отдельные мудрецы, а не соборная мудрость. Тут Католическая Церковь оказывается более Соборной, чем Православная» [9].

Благодаря сохранившейся переписке можно проследить, как шла работа о. Всеволода над исследованием о преподобном Серафиме. Поначалу он не предполагал, что она вырастет в объемный труд. В своем предисловии к французскому изданию о. Руло подробно рассказывает, как из разрозненных статей была реконструирована эта книга. Мы же еще раз вслед за о. Всеволодом пройдем путь его поисков. Начало работы над исследованием источников следует отнести к октябрю 1979 года, когда о. Всеволод вернулся после своей первой поездки в Россию. Он начинает работу над житием Саровской юродивой Пелагеи и ищет на Западе журнал, который мог бы опубликовать его статью. В письме от 8 августа 1980 года он сообщает, что статья о юродивой Пелагее выйдет осенью и тут же добавляет: «Сейчас пишу об Аввакуме как образце русской религиозной темноты, но и стойкости в своих убеждениях»[10]. Вернувшись в Иерусалим после второй поездки в Россию, он пишет: «В библиотеках Франции я нашел много материала и сейчас окончил новый труд «Житие преп. Серафима и историческая критика»….Житие преп. Серафима нераздельно от судьбы Дивеевского монастыря, как Евангелия нераздельны от Деяний апостолов…»[11]

Все глубже вовлекаясь в работу, отец Всеволод попутно изучает биографии С. А. Нилуса, которого весьма удачно определяет как «мифомана», оптинского старца Варсонофия, которого удалил из Оптиной пустыни тот же самый епископ Серафим Чичагов, добившийся незадолго до этого удаления из Оптиной самого С. А. Нилуса, проживавшего неподалеку от монастыря вместе с женой и прежней любовницей. Немало вопросов у отца Всеволода возникает в связи с публикацией Нилусом знаменитой «Беседы преподобного Серафима с Н. А. Мотовиловым». Он пишет: «Без сомнения, идея «Беседы» гениальная, хотя и порочная в своем изложении. Это учение св. Макария Великого. Сама церковь начинает всякий обряд тропарем «Царю Небесный». Откуда появился этот документ? Ответ — вместе с «Протоколами Сионских мудрецов». Его опубликовал человек, который обнародовал «Великую Дивеевскую тайну». Значит, источник более чем подозрительный. Его объяснение о находке рукописи — нелепая басня….В сущности «Беседа» — это богословский трактат, который написан человеком, отлично знающим учение исихастов, но забывшим православные догматы. Все строится на том, что только дуновение Духа Святого отличает человека от животного. Ужас охватывает, когда стараешься вывести следствия из подобного основания… А между тем преподобный Серафим особо чтил Учителей Православия и «на память пересказывал о них целые отделения» (Летопись, с. 198). И не Нилус, конечно, написал этот документ, как не он сочинил «Протоколы». Но в стилистике начала и конца «Беседы» чувствуется перо Нилуса — профессионального журналиста. Неплохо написано! А у Мотовилова бесцветный слог. Его выдающаяся черта — бесцветная объективность…

…О «Беседе» я начну писать только в том случае, когда окончу разбор всех доступных мне источников. Первая моя статья будет об источниках, кроме Чичагова и Нилуса. Вторая — о Чичагове и архивах. Но для этого мне нужно сделать полный разбор Чичагова… Не знаю, кто рискнет опубликовать мои разыскания? Получится целая книга, которая наверняка вызовет такой шум! Если Богу угодно, батюшка Серафим поможет! Преподобного Серафима весьма чтут католики» [12].

Вскоре отец Всеволод сообщает: «Я окончил критический разбор источников о преподобном Серафиме. 4–я статья плюс статья–синтез предназначена не для русских читателей, где я могу выразиться ясно, критиковать и где я не обязан что–то доказывать, плюс аналитический список имен (пока только сестер). Этот последний труд я не надеюсь опубликовать, так как он интересует только исследователей… Вышла сейчас 2–я и 3–я статьи. Как будут реагировать православные, еще неизвестно. Теперь окончен критический разбор. Если реакция будет неблагожелательной, я начну на основе моего аналитического списка, большую статью пересказывающую, как каждая из восьми главных свидетельниц видела преподобного Серафима» [13].

Спустя год, побывав во Франции, 13 апреля 1984 года отец Всеволод писал: «Вернулся и стал разбирать свои записки и насвежо стал писать свою 6–ю статью: «Биография преподобного Серафима — мифы и действительность». Вот сейчас только окончил. Скоро выйдет моя 5–я статья. Кажется, мои труды пользуются успехом. Православные читают с интересом. Радио Ватикана что–то регулярно передает по–русски. Просят написать статью «Преподобный Серафим Саровский» для большой Духовной энциклопедии» [14].

Попутно отец Всеволод занимается изучением «Рассказов странника своему духовному отцу». Наряду с «Беседой» этот анонимный сборник является одним из высочайших произведений духовной литературы России XIX века. Отец Всеволод замечает: «Рассказы» пользуются большим успехом на Западе. Были изданы несколько раз по–французски, по–английски, по–итальянски, по–немецки, наверное, по–испански, даже по–арабски и пояпонски. Известно, что они были сперва опубликованы Паисием, бывшим Саровским монахом. Епископ Феофан Затворник пишет, что их поправил, дополнил (письмо 1156) и отослал для переиздания. Первоначальное издание нигде не найти. Вот я случайно нашел один лист из первоначального издания — 4 страницы и еще из самого центрального эпизода: конце первого рассказа. Из четырех страниц епископ Феофан сделал одиннадцать — прибавил подробные поучения и испортил красоту и благородство народного слога. А первоначальный текст вполне ортодоксальный, как утверждает сам епископ Феофан [15].

В предыдущем письме я писал ему о своих впечатлениях и встречах с представителями Зарубежной Синодальной Церкви в США. Тогда у меня возникло ощущение, что «карловчане» удивительно «совпадают» с консервативным крылом Русской Православной Церкви, при том, что обвиняют поголовно епископат и священство в сотрудничестве с безбожными властями. Отец Всеволод писал: «…Мой брат говорит о вырождении карловчан. Но многие, особенно из молодых, не фанатики. С канонизацией царской семьи вышло неловко: молебен уже не смеют служить, а миряне недоумевают, почему больше не служатся панихиды по убиенным» . В последнем письме он сообщает: «Только что закончил 6–ю и последнюю статью разбора. Выходит всего 78 машинописных страниц. Слава Богу, что довел дело до конца. Сейчас, наверное, опубликована 5–я статья» [16]. В этом же письме, намереваясь продолжить исследование, просит прислать выдержки и цитаты о преподобном Серафиме из журнала «Кормчий». Но эту работу ему не суждено было завершить.

Последнее письмо я получил от отца Всеволода за три дня до его смерти — 11 декабря 1984 года. Он собирался поехать во Францию, где намеревался пройти медицинское обследование, и размышлял о смерти: «27–го поеду во Францию, где проведут исследования моих коронарных сосудов. И быть может, решатся на операцию. Если решатся на операцию, значит, она не такая опасная. Ведь и сейчас жизнь моя вполне сносна. Вообще могу сказать, что это мало меня волнует. Сколько трагедий во всем мире — а что я? Если мне суждено скоро встретиться с преподобным Серафимом, то разве это такая беда? Или он не одобрит того, что я о нем писал?..» В этом же письме он сообщает, что только что завершил шестую, последнюю статью о житии преподобного. Размышляя над подвигом преподобного Серафима, отец Всеволод пишет: «Дальше что? О многом можно писать, но едва ли мне суждено долго жить. Наблюдая за жизнью своих друзей, мне вчера пришла мысль, что самое главное, что стоит сказать, — то, что преподобный Серафим был мудр, как змея, и прост, как голубь, т. е. он в совершенстве исполнил заповедь о любви к ближнему» [17]. Это прозрение отца Всеволода не случайно — своей жизнью он так же исполнил евангельскую заповедь о любви к ближнему. Будучи бессеребреником, он постоянно помогал словом и делом всем, кто в этом нуждался. Поэтому не случайно, что его книга сегодня возвращается в Россию. Он немало трудился для России, именно поэтому безвременно погибший отец Александр Мень считал, что важно перевести его исследование о преподобном Серафиме на русский язык и ознакомить с ним русских читателей.

Сегодня мы имеем два образца православной агиографии: житие старца Силуана, созданное архимандритом Софронием (Сахаровым), и житие архиепископа Луки (Войно–Ясенецкого) — М. А. Поповского. В них сочетаются трезвый взгляд, литературное дарование авторов и достоверность.[18] Безусловно, они должны стать образцами отечественной агиографии. Остается надеяться, что исследования протоиерея Всеволода Рошко послужит импульсом к созданию достоверного жития одного из величайших русских святых — преподобного Серафима Саровского [19]. Книга выходит благодаря поддержке протопресвитера Георгия Рошко. Приносим благодарность работникам библиотеки Московской духовной академии за помощь в разыскании и выверке многочисленных цитат, а также директору издательства «Мартис» В. П. Леге за неизменную помощь.

Сергей Бычков

Предисловие

«Когда Бог создает святого, Сатана создает его биографа». Эта шутка Гюисманса содержит долю истины, как показывает случай св. Серафима Саровского. Не все жития преп. Серафима сомнительны, но многие; известно, что одним из его агиографов был не кто иной, как Сергей Нилус, печально известный благодаря публикации общепризнанной фальшивки под названием «Протоколы Сионских мудрецов». Так вот именно Нилус опубликовал и «Беседу». Поэтому никого и не удивляет, что эта подлинная жемчужина русской духовности дошла до нас в такой форме, где высказывания св. Серафима перемешаны с совершенно чуждыми ему теориями, источник коих следует искать в «Истории души» (1830) Шуберта, последователя Шеллинга, учение которого проповедовал в Киеве около 1840 года Феофан Авсенев. Следует весьма осмотрительно изучать данный текст, содержащий одновременно замечательное учение о Святом Духе и доктрину (сотворения мира и т. д.), восходящую скорее к натурфилософии, чем к традиционному учению Церкви.[20]

Становится понятным, почему отец Всеволод Рошко счел необходимым предпринять критическое исследование имевшихся в его распоряжении источников. Оно было предварительным условием для достойного разговора о св. Серафиме. Отнюдь не сомнения в святости преп. Серафима, но, напротив, как раз убежденность в его выдающейся святости побудила автора не страшиться исторической критики; он знал, что такое сопоставление, даже мелочное и детализированное, лишь возвеличит подлинного святого.

В ходе работы отец Рошко встретился с дополнительными трудностями: со времени канонизации преп. Серафима так и не были опубликованы подлинные свидетельства, но только их обобщение. И хотя данное обобщение представляет собой объемистый том, оно все же не в состоянии заменить собой первоисточники. Оригиналы же хранятся в СССР, и слишком мало шансов, что они будут опубликованы или станут доступны. Оставалось использовать под критическим углом зрения те источники, которые до нас дошли.

И здесь автор столкнулся с неожиданным сюрпризом, но на этот раз счастливым. В свидетельствах о преп. Серафиме столь велика доля чудесного, что историк не решался приводить факты, сомневаясь в правдивости свидетелей. Однако тщательное изучение различных свидетельств, собранных перед канонизацией преп. Серафима, доказало, что свидетели превосходны и к приводимым фактам следует относиться весьма серьезно. Это убеждение все более ясно вырисовывалось перед отцом Всеволодом Рошко и вдохновляло его исследование.

В продолжение работы историку стало очевидно и другое: центр тяжести жизни преп. Серафима переместился из Сарова в Дивеево. Чтобы быть точными, заметим, что большинство существующих биографий делает упор на Саровском монастыре, монахом которого был отец Серафим, в то время как исследование о. Всеволода показывает, что основной деятельностью святого были его труды по устроению Дивеевского монастыря.

Это изменение не столько географического, сколько духовного порядка. В своем собственном монастыре преподобный столкнулся с немалыми трудностями и даже подвергся гонениям. Понятно, что это не нашло отражения в житиях, опубликованных в Сарове. В то же вре>ія сверка с заповедями блаженства — включая блаженство быть изгнанными — лучший критерий святости, дополнительная иллюстрация этого — жизнь преп. Серафима. Отец Всеволод считал своим долгом руководствоваться этой мыслью.

Таков вкратце маршрут поисков о. Всеволода Рошко. Таковы некоторые основополагающие истины, одухотворившие его поиски и по мере продвижения работы ожившие перед ним во всей неопровержимости.

Что касается объединенных здесь этюдов, то первые шесть были опубликованы с 1983 по 1985 год в журнале «Пламя», в Центре русских исследований в Медоне. Они дополнены обобщающим эссе «Святой Серафим перед лицом исторической критики», опубликованном им в журнале «Христианский Ближний Восток» (ХХХШ, 1983).

* * *

Сказав несколько слов о статьях, необходимо напомнить о главном: о духе, вдохновившем этот труд. Лучше всего предоставить слово самому о. Всеволоду. 21 ноября 1984 года — после первого приступа болезни, когда он почувствовал, что не успеет завершить свой труд о преп. Серафиме, — он писал другу: «Наконец я перешел к работе над последним критическим этюдом. Собственно агиографическая работа потребует некоторого времени для размышлений, чтобы сменить регистр…

Но неважно: Серафима так любят, что кто–нибудь другой не преминет это сделать. Я вскоре встречу преп. Серафима, и он спросит меня: «Верно ли ты говорил обо мне?» Вот в чем вопрос. Всю жизнь я боялся ложных мыслей ничуть не меньше, чем дурных поступков. В самом деле, ведь Бог — это не только Любовь, но и Истина».

Отец Всеволод Рошко скончался в Иерусалиме 13 декабря 1984 года. Шестой этюд оставался незавершенным на его рабочем столе.

Поскольку таково было его собственное желание, цожелаем и мы, чтобы этот предварительный критический труд побудил кого–нибудь из молодого поколения создать новое житие преп. Серафима, более точное и правдивое, которое поможет нам лучше узнать и полюбить того, в ком столько смирения и света.

Франсуа Руло

Первая часть. История и историческая критика

I. Святой Серафим и история. Проблемы и методы

Облик св. Серафима Саровского глубоко отражен в его духовном завещании — всякий может обрести живой образ, даже не имея более достоверных сведений. Его можно сравнить с такими личностями, как Сократ, св. Иоанн Креститель или в какой–то мере св. Франциск Ассизский. Для того чтобы память о них оставалась живой, пусть даже не совсем точной, не нужна никакая историческая критика. Если бы мы могли изучить документы или воспоминания современников, их образ значительно обогатился бы, но мало изменился. Однако исторические свидетельства о преп. Серафиме, умершем в 1833 году, достаточно обильны, хотя вплоть до сегодняшнего дня никто не пытался критически их исследовать. На это есть три причины.

1. В последние двадцать пять лет жизни преп. Серафим был притесняем Саровской общиной, которая старалась угасить память о нем, организовав заговор молчания. Сохранившиеся свидетельства исходят главным образом из недр женской монашеской общины, которую он опекал в последние двенадцать лет жизни. Эта община, в начале XIX века насчитывавшая тысячу сестер, в течение тридцати лет после смерти преп. Серафима подвергалась гонениям со стороны его лжеученика. Так часто случается с жизнеописаниями многих святых, в них предпочитают оставлять множество неясностей, лишь бы не дискредитировать духовные и гражданские власти того времени. К счастью, не вся русская агиография остается на такой фарисейской позиции: в данном случае ее основной источник излагает истину достаточно ясно.

2. Еще при жизни преп. Серафим был известен по всей России. Во второй половине XIX века увидели свет его многочисленные жития, подвергшиеся суровой цензуре. Но и в 1901 году, за два года до его канонизации, Санкт–Петербургская духовная академия при издании двухтомной «Истории христианской Церкви в XIX веке» (под редакцией А. П. Лопухина), первый из томов которой был посвящен русской Церкви, даже не упомянула о преп. Серафиме. Когда под давлением народа и по решению царя Николая II приступили к его канонизации, успели опубликовать лишь обзор свидетельств, собранных монахинями, а не сами оригиналы. Этот объемистый труд, представляющий собой фундаментальный источник по биографии преп. Серафима, нуждается в скрупулезном критическом изучении, отпугивающем агиографов, — тем более что в нем весьма велика доля чудесного.

3. За несколько месяцев до канонизации один публицист издал рукопись, повсеместно известную в настоящее время как «Беседа преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым о цели христианской жизни». Текст не без основания был расценен как жемчужина русского богословия, и тем не менее перед исторической критикой он предстает в самом неблагоприятном свете. Достаточно отметить, что этот публицист, Сергей Нилус, приобрел мировую известность, «открыв» в том же году «Протоколы Сионских мудрецов», опубликованные им спустя несколько месяцев в том же сборнике, что и «Беседа». Несколько позже он вынужден был переиздать «Беседу», удалив из нее часть текста, перекликавшегося с концепциями, почерпнутыми из немецкой романтической философии. Именно это переиздание «Беседы» и было расценено, к примеру, П. Евдокимовым как классика русского богословия. В то же время знакомство с другими источниками подтверждает достоверность беседы Мотовилова с преп. Серафимом и побуждает верить в изложенное в ней учение о Святом Духе.

Метод

Единственное созданное с научных позиций житие преподобного Серафима, принадлежащее перу В. И. Ильина, опубликовано на русском языке в Париже в 1930 году. Оно не содержит попыток критического исследования, что, «впрочем, и невозможно до критического издания архивно–рукописных источников о нем» [21]. Рукописные источники, находящиеся в СССР, остаются недоступны, пока существует советский режим. Мы же попытались проделать подобную работу на основе дореволюционных публикаций по этим источникам, ибо убеждены, что публикации воспроизводят основное содержание, и предаем гласности первые результаты наших оценок достоверности источников и каждого свидетеля в отдельности.

Чудеса занимают в жизни преп. Серафима такое большое место, и труд критика представляется на первый взгляд столь деликатным, что другой историк, Г. П. Федотов, предлагает воспользоваться надрациональным, интуитивным критерием. Сам он такого исследования не предпринял, но включил «Беседу» в свою книгу «Treasury of Russian Spirituality» (L.: Sheed and Ward, 1952) (он приводит цензурированную версию, без критической сверки) и предпослал ей заметкѵ о св. Серафиме, где мы можем прочитать следующее (c. z 42):

«The sources of the saint's life… are documents of unequal value as historical evidence: some of them are testimonies of first order, others belong to the category of legend. A judicious critical sifting has still to be made, and the general impression conveyed is so much that of the miraculous, the «medieval», that there is some danger of their being recieved with scepticism by modern readers. Yet it must be borne in mind that in Seraphim we are presented with a persona lity of extraordinary spiritual endowments, with gifts of a higher order than can be tested by the religious historian with purely rational methods».[22]

Такая диакритика была бы не лишена некоторого смысла, если бы нам посчастливилось вдруг обнаружить новые Логии или деяния Сократа, св. Иоанна Крестителя или св. Франциска Ассизского; одно их прочтение позволило бы нам разгадать легендарный элемент и то, что могло быть историческим. То же самое мы проделываем непроизвольно, просматривая впервые какое–нибудь апокрифическое евангелие. Но это, конечно, ненадежный и опасный метод [23]. Что касается преп. Серафима, то вовсе нет нужды прибегать к помощи интуиции: достаточно поместить свидетельства в исторические рамки, иными словами, учесть, с каким сопротивлением столкнулись личность преподобного и его дело со стороны тех самых лиц, от кого он вправе был ждать покровительства [24]. Но именно гонения и придают ценность свидетельствам. Свидетелей выбрал сам преп. Серафим, чтобы они свидетельствовали об истине в дни гонений, все подробности которых он предвидел благодаря своей прозорливости. Одна из сестер утверждает, что преп. Серафим поручил ей записать все его слова и рассказать о милостях, которых он сподобился, другие делали это по собственному побуждению. И эти свидетели наиболее ценны.

Мы сказали: «преп. Серафим выбрал сам», однако хорошо известно, что по собственной воле он никого не выбирал и ничего не предпринимал, получая на этот счет подробные указания от Пресвятой Девы Марии. Один из самых притягательных аспектов данного критического исследования состоит в том, что указания, полученные преп. Серафимом путем откровения, ничуть не связывали его человеческих способностей благоразумного суждения. Предлагаемое ему и подлежащее исполнению повеление оказывалось нередко уже выполненным. Он размышляет и советуется при выборе настоятельницы, в то время как вопрос уже решен благодаря откровению. Он объявляет всем, что его решение продиктовано указанием Божией Матери, но самым открытым душам поверяет и доводы человеческой мудрости. Дар ясновидения есть тайна. «Чудесный», «средневековый» аромат биографий преп. Серафима возникает не столько от совершенных им чудес, сколько от замалчивания агиографами его здравых суждений.

Итак, оценка достоверности различных свидетельств равнозначна изучению всей истории гонений и того, каким образом преп. Серафим им противодействовал. Благословенные гонения! Ибо Церковь восторжествовала над ними. Они были попущены — в той мере, в какой можно осмыслить замыслы Провидения, — чтобы они послужили нам вразумлением и прообразом современных испытаний.

Из книги о «Серафиме Саровском» Ирины Горяйновой [25] мы узнаем о некоторых чудесах и откровениях, не относящихся к теме нашего изложения, хотя наша цель и состоит в установлении их достоверности. Что касается легендарных элементов, упоминаемых Федотовым, то речь, видимо, идет главным образом о подлинных, но вырванных из контекста неумелыми свидетелями пророчествах преп. Серафима, послуживших в результате зарождению мифов.

Саровский монастырь и Дивеевская община

Во времена вступления преп. Серафима в Саров монастырь был школой духовных учителей и аскетов, но постепенно там возобладали другие тенденции. Аскеты, не имевшие призвания к затвору, покидали его, становясь настоятелями других монастырей. Таков был Гурий, которого преподобный убеждал взять на себя заботы о сестрах после его кончины и который стал одним из свидетелей. Те, кого удерживали их обязанности, несли свое бремя как крест. Отказавшись от должности игумена в 1806 году, преп. Серафим, став отшельником, избегал встреч с монахами. Изувеченному в результате разбойного покушения, ему было трудно каждую субботу возвращаться в монастырь; под этим предлогом игумен заставил его вернуться в 1810 году под кров монастыря, но преподобный и там ушел в затвор.

Набожная вдова Агафья Мельгунова передала в дар монастырю свое состояние, а в 1788 году основала в селе Дивееве, в двенадцати километрах от монастыря, сестринскую общину. Она тайно приняла монашество под именем матери Александры. Придерживаясь крайне сурового монастырского устава, этот монастырь, не имея юридического статуса, был до 1842 года лишь благочестивой общиной. Сестры молились и прислуживали в приходской церкви, построенной их первоначальницей. Трудились они и для монахов, которые до 1806 года оказывали им духовную, материальную и административную поддержку (ведь те были неграмотными крестьянками;. Вскоре новый игумен полностью прекратил поддержку. Преп. Серафим со своей стороны весьма высоко ценил сестер и посылал к ним новообращенных из числа мирян, приходивших к нему постоянно, за исключением периода столпничества и затвора [26].

Иоасаф, мнимый ученик

Прощаясь с сестрами, преп. Серафим дал им следующее указание: «Кроме Михаила Васильевича Мантурова, Николая Александровича Мотовилова и священника о. Василия Никитича Садовского, никого не слушать и самим правиться, никому не доверяя, никого не допуская постороннего вмешиваться в дела обители». Это было предостережение против некого Ивана Тихонова [27], послушника Саровского монастыря, больше известного под именем Иоасаф, которое он принял в 1848 году, став монахом в другом монастыре.

Несмотря на то что на протяжение жизни он много раз подвергался дисциплинарным взысканиям со стороны своего епископа и трижды со стороны Святейшего Синода, приверженцы опубликовали его биографию, но обнаружить ее не удалось. Родился он, видимо, в 1801 году, а послушником стал в 1820. В 1848 году становится монахом и священником в монастыре той же епархии, куда входило Дивеево. После удаления из Дивеева в 1858 году он продолжает плести интриги через подставное лицо. Переведенный Указом Св. Синода в отдаленную епархию, Иоасаф по–прежнему не оставляет интриг и даже посещает Дивеево в 1861 году. В том же году он попадает под особый надзор своего епископа, что не мешает ему при покровительстве Нектария основать в сорока километрах от Дивеева другой монастырь. Став схимником, он сам — несомненно, для вящей путаницы — принимает имя Серафим. Умер он в 1884 году.

Он часто посещал преп. Серафима при жизни и обманом вмешивался в дела мельницы, так что многие, и поначалу сам Мотовилов, доверяли ему, видя в нем близкого преп. Серафиму человека.

Преп. Серафим предостерег против него сестер с мельницы, Мантурова и отца Василия. Он говорил им: «Вы до антихриста не доживете, а времена антихриста переживете!», т. е. он видел в Иоасафе прообраз антихриста. Почему же, спрашивается, он терпел его козни, в то время как умел дать отпор другим лицемерам? Но почему тогда Господь наш Иисус Христос терпел Иуду и даже Сам избрал его, пытаясь до последней минуты его обратить?

Тот факт, что саровские монахи предоставили Иоасафу полную свободу действий, носит, конечно, скандальный характер. Тем более что они понимали, с кем имеют дело, и вовсе не пожелали принять его в ряды братии. Но того, что происходило в Дивееве, как и всего, что имело отношение к преп. Серафиму, они знать не хотели.

В конечном счете Иоасафу не удалось прибрать дело преп. Серафима к рукам лишь потому, что он недооценил одаренность того, в ком видел лишь необразованного и ребячливого монаха, а также самоотверженную привязанность к нему молодых крестьянок, которым тот доверил свое дело. Они и есть подлинные свидетельницы — рассмотрим, как они сумели победить Иоасафа.

Борьба наследников преподобного Серафима

После смерти святого Иоасаф легко подчинил себе Дивеево, за исключением того замкнутого кружка, какой представляла собой Мельничная община, несмотря на то что сестры объединялись в храме и нередко на полевых работах. По настоянию преп. Серафима сестры вырыли огромную канаву, отгородив ею три гектара земли, на которых они обосновались. Так он обеспечил их безопасность от грабителей, но еще в большей мере указал на то, что мельница останется заповедным местом даже после его смерти: «И как антихрист придет, везде пройдет, и канавки этой не перескочит!» — говорил он. В 1841 или 1842 году Иоасаф хотел запугать этих крестьянок. Собрав общину, он пытался заставить всех по очереди признать перед крестом и Евангелием, что преп. Серафим поручил ему заботу о них. Когда две старшие монахини одна за другой заявили совершенно противоположное, он уехал, обругав их. В 1842 году он добился слияния двух общин — их официально признала церковная власть, положив тем самым конец автономии мельницы. Но за десять лет самостоятельной жизни община стала столь единодушна, что в конечном счете победила антихриста.

Желая изжить память о преп. Серафиме, Иоасаф систематически искоренял заведенные им порядки и сносил возведенные им постройки. Будучи не в силах разрушить каменную церковь, построенную Мантуровым на средства от продажи имения, он опечатал ее и выстроил другую, деревянную. В 1858 году ему пришлось возвести собор, так как число сестер возросло до 400. Мантурову удалось убедить епископа, прибывшего благословить строительство, что для этих целей подходит лишь тот участок земли, который именно для этого приобрел сам преп. Серафим, ибо вся остальная местность была изрыта шахтами и шурфами рудников. Потерпев поражение и осознав, что ему удастся получить власть, лишь став монастырским духовником (вместо отца Василия), а стало быть, прежде того монахом и священником, он решается покинуть Саровский монастырь (хотя ранее сам любил рассказывать, как преп. Серафим предупреждал его о том, что уход из Сарова приведет его к гибели).

Постепенно Иоасаф обзавелся узким кругом преданных ему сестер. Одну из них, женщину образованную, он провозгласил в 1850 году настоятельницей монастыря. Принятая в 1842 году, она неизменно оставалась ему предана, но в 1858 году внезапно восстала против него. В 1859 году она сбежала, не справившись с тем положением, в какое поставила себя переменой своей позиции, и вдобавок не имея ни малейших административных способностей. Монашеские обеты ее не связывали, так как Дивеевская община еще не имела канонического статуса. Поскольку Иоасаф был выслан в отдаленную епархию, сестры избрали настоятельницу на свой вкус, и на этот раз им удалось добиться ее утверждения епископом. Этой настоятельнице, известной под именем матушки Марии, предстояло оставаться в своей должности до самой смерти, наступившей спустя год после канонизации преп. Серафима. В 1861 году Иоасаф, желая провозгласить настоятельницей сестру из своего круга, убедил преемника того епископа, который утверждал избрание матушки Марии, добиться присвоения общине статуса монастыря и по этому случаю низложить ее, что было незаконно. В то время община насчитывала около 500 сестер, из которых лишь сорок желали смены настоятельницы. Из этих сорока сестер лишь одна была принята при жизни преп. Серафима, и он предсказывал, что она предаст.

Одна из сестер–основательниц убеждала епископа посоветоваться сначала с шестью сестрами, «на которых обитель завел о. Серафим», но он не послушал ее Одна из них была помощницей настоятельницы, другая славилась уравновешенным характером. Еще одна основательница публично призвала сестер сохранить верность преп. Серафиму в день испытаний, приход которого он предсказывал, и, исполнив свою миссию, спустя девять дней умерла. И наконец, одна из принятых св. Серафимом сестер говорила с епископом столь резко, что тот изгнал ее. Ехавший в то время в Москву Мотовилов был остановлен в Дивееве промыслительным и даже, может быть, чудесным дорожным происшествием. По прибытии в Москву он представил рапорт о том, чему стал свидетелем, митрополиту Филарету, и тот, обратившись непосредственно к царю Александру II, добился возбуждения Св. Синодом расследования. Спустя шесть месяцев в Дивееве был наведен полный порядок и окончательно изгнан Иоасаф.

Личность митрополита Московского Филарета имела для современников весомость патриарха. Судя по всему, именно уроки преп. Серафима научили его превозмогать интриги. После 1841 года он добился публикации жития преп. Серафима и его «Наставлений», вынужденно подвергнув их строгой цензуре. В 1858 году именно он удалил. Иоасафа в другую епархию. Его (митрополита Филарета) духовником и советником был бывший саровский послушник Антоний Медведев, в прошлом весьма близкий к святому Серафиму и оставивший ценные свидетельства. Вступив в 1818 году в Саров, он в 1820 году перешел в другой монастырь в качестве настоятеля. Митрополит Филарет сделал его своим locum tenens в Троице–Сергиевой лавре (1831). Преп. Серафим благословил этот переход и провидчески попросил Антония встать однажды на защиту его сироток. Именно он передал митрополиту Филарету рапорт Мотовилова. Возглавив расследование, митрополит Филарет держал Антония в курсе событий и пользовался его советами.

Хотя в 1861 году дивеевские сестры вновь обрели независимость, известно, что Иоасаф, как и предсказывал преп. Серафим, продолжал преследовать их вплоть до своей смерти, но ничего существенного об этом мы не знаем. Миссия избранных преподобным свидетелей была почти завершена, и они умерли в течение нескольких последующих лет. Остается рассказать, каким образом их свидетельства дошли до нас.

Редактирование свидетельств и их публикация

Хотя дело преп. Серафима и память о нем пострадали из–за придворных интриг, следует заметить, что личное участие царей Александра II и Николая II сначала спасло его дело, а затем способствовало его прославлению. А инициатор канонизации и разоблачитель интриг по своему происхождению и убеждениям принадлежал все к тому же высшему санкт–петербургскому обществу. В прошлом полковник императорской гвардии, Л. М. Чичагов, которому Дивеевский монастырь доверил разбор своих архивов, стал священником под влиянием св. Иоанна Кронштадтского. Свой первый обзор архивов он опубликовал в 1896 году, будучи в то время настоятелем аристократической церкви в Москве. Приняв монашество под именем Серафим, он употребил все свои силы, чтобы причислить преп. Серафима к лику святых, и в 1903 году опубликовал более полный вариант своего труда. Став епископом, он с 1928 по 1933 год был митрополитом С. — Петербургским. В 1937 году он был арестован и спустя несколько месяцев умер в тюремной больнице [28].

Чичагов был последним, кто разбирал архивы, состоящие из 60 тетрадей. Как мы уже говорили, он ничего не сообщает о тетрадях № 40 — 60, содержащих записи Мотовил ова. 17 тетрадей повествуют о событиях после смерти преп. Серафима и представляют для нас лишь иллюстративный интерес. Стремясь к созданию исчерпывающего труда, Чичагов старался не упустить ничего, что имело бы отношение к преподобному. И мы на деле можем убедиться, что содержание оставшихся 22–х тетрадей он передал превосходно. Тексты, излагающие ход событий (записи отца Василия и Мотовилова, рассказы Мантурова, записанные двумя его друзьями и т. д.) зачастую передаются дословно, а при случае приводятся и рассказы сестер. Чичагов был историком, автором военных мемуаров и не боялся говорить правду, даже если она была неприятна кому–то или ставила острые проблемы. По–видимому, архивы были собраны в 1870 году, но они содержат и более ранние документы, ибо многие записи современны жизни преп. Серафима. Тетради неравноценны, некоторые из них дошли до нас в виде черновиков. 6–я тетрадь выделяется среди прочих особой тщательностью составления [29].

II. Жизнеописание преподобного Серафима и историческая критика

Тот, кто следует за Христом, призван разделить Его судьбу: «Раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас; если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше». Так что история посланца, если в ней не говорится о гонениях, перенесенных им, и о том, как с божественной помощью он восторжествовал над ними, на самом деле донесена до нас не полностью; преп. Серафим не был бы учеником Христовым, если бы его не гнали, — и, однако, его биографы об этом молчат.

Конечно, уподобление судьбы святого судьбе Иисуса всего лишь аналогия, особенно если святой не стал мучеником. В действительности преп. Серафим испытывал скорее не гонения, а притеснения, хотя и весьма грубые; при жизни он не получил признания со стороны большей части саровской братии. Гонимым он стал в своих ученицах, дивеевских монахинях. Исходили гонения не со стороны Саровской общины, а от одного–единственного монаха, не допущенного в Сарове к монашеским обетам и сану священника и перешедшего в другой монастырь. Но этот Иуда никогда не был учеником преп. Серафима.

Именно монахини донесли до нас основные свидетельства о св. Серафиме. История гонений на них и обстоятельства их победы так же неотделимы от его биографии, как Деяния Апостолов — от Евангелий.

Подготавливая духовных дочерей к предстоящей кончине, преп. Серафим без колебаний дословно повторил многое из речей Иисуса, сказанных Им ученикам накануне разлуки с ними, и в частности беседу после Тайной Вечери. И мы так же можем, перефразировав Послание к Евреям, сказать о нем: «Так и преп. Серафим не сам себе присвоил славу быть отцом. Он во дни своей смертной жизни, с сильным воплем и слезами принес мольбы и моления Могущему спасти от смерти его дочерей, и услышан был за свое благоговение, и сделался для всех послушных ему виновником вечного спасения».

Но все это может проясниться лишь в результате мучительных усилий текстуальной критики, основные направления которой нам хотелось бы здесь наметить. И усилий тем более мучительных, что нам придется воскресить в памяти множество фактов, которые было бы приятнее предать забвению.

Человеческая сторона жизни преподобного Серафима

Фундаментальным источником для биографии преп. Серафима являются архивы женского Дивеевского монастыря. Они составлялись не при жизни преп. Серафима и не самими монахинями, которые в большинстве своем едва ли умели писать, а двумя преданными им мирянами и приходским священником на основании их собственных свидетельств и устных, как правило, рассказов монахинь. Документы, исходящие из Саровского монастыря, встречаются редко, остальные же источники играют лишь вспомогательную роль. Только в 1896 году, через 65 лет после кончины преп. Серафима, состоялась наконец частичная публикация этих хроник.

Данные документы вовсе не столь сомнительны с критической точки зрения, как может показаться на первый взгляд. Чтобы объяснить это, мы прежде всего должны воскресить в памяти некоторые малоизвестные аспекты жизни преп. Серафима, сохраняя за собой право подкрепить их документальными подтверждениями позднее.

Следует отметить, что при погребении его не произносились славословия, хотя к тому времени он давно уже был одним из наиболее заметных монахов. Когда в 1806 году преп. Серафим отказался от предложенной ему должности игумена, в общине взяли верх те, кто относился к нему с недоверием. Именно тогда он на 5 лет принял обет полного молчания. Когда же новому игумену представился подходящий случай приказать ему покинуть пустыньку и воссоединиться с общиной, он затворился внутри монастыря. В течение последних семи лет жизни он проводил дневное время в пустыньке, а вечером, повинуясь указанию игумена, возвращался для короткого сна в монастырскую келью. По воскресеньям он посещал не собор, где собиралась братия, а больничную церковь.

Несмотря на такую отстраненность, ему приходилось страдать от злословия, притеснений и даже насилия, особенно после 1822 года, когда он взял под свою опеку дивеевских монахинь. Он стал объектом двух расследований со стороны церковного начальства: одного — в области нравов, другого — по обвинению в похищении для монахинь строительного леса. Кроме того, полиция обязала церковное начальство провести расследование по поводу одной крепостной девушки,, разыскиваемой владельцами. Она бродяжничала, переодевшись в платье послушницы, и уверяла, что имела на это благословение преп. Серафима. Это последнее расследование было особенно тягостно преподобному, усмотревшему в нем знак приближения своей смерти.

Со времени своего создания в 1788 году Дивеевская община находилась в тесном общении с Саровской, а основательница общины была ее выдающейся благотворительницей. Но в 1806 году новый игумен Нифонт положил конец духовному, административному и экономическому покровительству монахиням со стороны Сарова. Преп. Серафим, вновь взявший на себя ответственность, вызвал к себе не более чем сочувствие. При его неустанной помощи и благословении скромная Дивеевская община быстро развивалась. К концу XIX века она превратилась в монастырь, насчитывающий 900 монахинь, и стала «лаврой». Это был образец особой любви преподобного, отмеченный его печатью и донесший до нас его образ.

В продолжение десяти лет попечения о монастыре, преп. Серафим благодаря своей прозорливости знал, что трудится не только для настоящего и ближайшего будущего, но и для грядущих десятилетий. Он не смог подыскать монахиням подходящей настоятельницы и предвидел, что после его смерти никто из монастырских старцев уже не возьмет на себя роль покровителя. Более того, он предвидел, что монахини станут жертвой авантюриста Иоасафа, который постарается разрушить его дело, стремясь использовать его к собственному прославлению, и заставит их претерпеть страшные притеснения.

С дьявольской ловкостью Иоасаф заручился поддержкой императорского двора, выдавая себя за избранного ученика преп. Серафима и полномочного исполнителя его воли. Лишь в 1861 году, через тридцать лет после кончины преподобного, митрополит Филарет Московский, получив в Святейшем Синоде предписание провести раѳследование, лично возглавив его и собственноручно представив по нему заключение, добился удаления Иоасафа из Дивеева. Благодаря дару ясновидения зная о ждущих испытаниях, преп. Серафим повелел манахиням: «Потом придут к вам… и взыщут вас большие лица! Будут спрашивать вас тогда, все говорите, что слышали вы от меня, не убойтесь, так Господу будет угодно и не скрывайте ничего; теперь же, пока не пришло время, умолчите!» Не найдя более подготовленных покровителей, он вверил общину двум мирянам, Мантурову и Мотовилову, а также о. Василию Садовскому, совсем молодому священнику из села Дивеева, одновременно исполнявшему обязанности духовника у монахинь. Им преп. Серафим дал то же повеление, и именно они в ожидании дня, когда смогут заговорить, записали свои свидетельства и свидетельства сестер, основав таким образом хранившийся в общине архив. Историчность биографии преп. Серафима целиком зависит от правдивости этих трех свидетелей, избранных им самим. Созданный в противовес проискам Иоасафа, архив представляет собой апологию дела преподобного, а его достоверность гарантируется авторитетом митрополита Московского Филарета. Как бы скандальна ни была эта страница истории Русской Церкви, нельзя перелистнуть ее молча. Тем самым мы рискуем лишить свидетельства их исторического смысла.

Община монахинь была избавлена от своего притеснителя в 1861 году, но происки Иоасафа, прекратившиеся лишь в 1880 году с его смертью, бросили тень на слишком многих высокопоставленных лиц. Поэтому многие факты нельзя было сделать достоянием широкой публики и поведать всю правду о произволе, жертвой которого стало духовное наследие преп. Серафима. Так, к примеру, один из епископов Нижнего Новгорода, в чьем подчинении находились и Дивеево, и Иоасаф, оказав противодействие последнему, получил предписание о переводе в Аляскинскую епархию. Несчастный предпочел хлопотать об увольнении на покой. Лишь тридцать пять лет спустя, в 1896 году, когда большинство скомпрометированных лиц уже умерли, а завершенная в 1888 году публикация «Писем» митрополита Московского Филарета стала бесспорным доказательством реальности этих скандальных происков, появился обзор документов, содержащихся в дивеевских архивах. В 1903 году решительность царя Николая II положила конец сопротивлению Синода, и преп. Серафим был канонизирован.[30]

Поскольку еще при жизни его почитали по всей России, часть его биографий была опубликована задолго до 1896 года. Те, что вышли до 1861, очень кратки; за единственным исключением они являются библиографической редкостью и уже в 1896 году оказались недоступны компилятору архивов.

История жизнеописаний преподобного Серафима

Монастырское начальство Сарова имело личные причины воздерживаться от публикаций о преп. Серафиме, но двум монахам удалось опубликовать свои воспоминания частным образом. Один из них, Сергий, став настоятелем другого монастыря и не завися более от саровского начальства, сделал это под собственным именем. Второму пришлось выступить анонимно.

К своей версии биографии преп. Серафима Сергий присоединил биографии отшельника Марка и затворника Георгия и в приложении поместил составленные преп. Серафимом «Наставления». В 1837 году он представил свой труд для публикации митрополиту Московскому Филарету. Тот, по собственному признанию, из цензурных соображений внес в текст «Наставлений» изменения и дополнения. Жития прп. Серафима и Георгия через цензуру все равно не прошли, и в 1839 году было опубликовано лишь житие отшельника Марка с приложением «Наставлений» преп. Серафима, хотя, насколько известно, взаимоотношения двух отшельников были далеки от взаимного уважения. Житие преп. Серафима увидело свет лишь в 1841 году, после изъятия из него митрополитом Филаретом нескольких эпизодов, таких, как эпизод об «онемевшем дьяконе», до нас не дошедший. В 1850 году Сергий поместил жития преп. Серафима и Марка с «Наставлениями» в один том, который выдержал четыре издания.

Анонимная биография появилась в журнале «Маяк» за 1844 год, а в следующем году вышла отдельным изданием. Митрополит Филарет полагает, что автором ее является монах Гурий, трудившийся при одной из саровских гостиниц и хорошо знавший посетителей преп. Серафима. Позднее, став игуменом другого монастыря, он представил свидетельство такого рода: еще не потеряв надежды найти себе последователя, преподобный просил его добровольно принять на себя эту обязанность, одновременно упрекая его за приверженность тем, кто порицал его покровительство монахиням.

К тому времени свое первое житие преп. Серафима опубликовал и Иоасаф, возможно анонимно. В 1849 году он осуществил в Санкт–Петербурге второе измененное издание, один экземпляр которого имеется в Славянской библиотеке в Париже. Тогда он уже был иеромонахом монастыря в Нижнем Новгороде и принял имя Иоасаф. Он переиздал свое житие в 1856 году. Еще одно опубликовал в 1877 году, поскольку изгнание из Дивеева не заставило его отказаться от своих притязаний. Иоасаф основал другой монастырь в сорока километрах от Дивеева. Тогда же, став схимником, он принял имя Серафим. Присвоив это имя, он породил путаницу. Его часто путали со св. Серафимом. Его писания — весомый источник информации лишь постольку, поскольку нередко ему было попросту выгодно говорить правду, а также потому, что, подменяя истинного собеседника преп. Серафима собой, Иоасаф (будем называть его по–прежнему. — Ред.) пересказывал реальные откровения преподобного и наконец, потому, что, передавая некоторые речи Серафима, он в помрачении гордости не замечал в них пророческих предостережений в свой адрес.

Таковы первые биографии, упоминаемые в более поздних работах. К ним необходимо добавить житие, изданное Р. И. Кудрявцевым в Санкт–Петербурге в 1845 и 1853 годах. Поскольку Саровский монастырь относился к Тамбовской епархии, на эти публикации имеется ссылка в «Историко–статистическом описании Тамбовской епархии», изданном в 1861 году в Тамбове священником Георгием Хитровым, который почему–то не ссылается больше ни на какую иную биографию [31]. В ней преп. Серафим упоминается первым (после епископа, основателя епархии) среди тех, чья могила пользуется почитанием. Ни один другой саровский монах прямо не назван, по крайней мере в рецензии. Существует разительный контраст между этой епархиальной публикацией и трудом, опубликованным монастырем, вероятно, к тому же времени, — «Саровская пустынь и ее знаменитые аскеты», где преп. Серафиму посвящено всего полтора десятка строк. Обнаружено лишь четвертое издание этой работы, датируемое 1884 годом и переизданное в Джорданвилле (США). Оно дополнено приложением, посвященным преп. Серафиму, но внимательное изучение текста убеждает, что в оригинале это дополнение не предусматривалось.

Когда в 1861 году было покончено, по крайней мере официально, с «делом Иоасафа», биографам открылся доступ к архивам. Саровский монастырь предусмотрительно обратился к Н. В. Елагину, уже опубликовавшему в 1856 году брошюру о Сарове. Энциклопедия Южакова говорит о нем как о религиозном писателе и цензоре, оставившем по себе печальную память в истории русской литературы. С 1848 года Елагин состоял в цензурном комитете в Санкт–Петербурге, а с 1857 года стал полномочным членом центрального цензурного комитата. Его цензорская деятельность характеризовалась полной беззастенчивостью и мелочной придирчивостью. Он не написал ни одной книги, трактующей духовные вопросы. Его житие преп. Серафима, опубликованное монастырем в 1863 году, переиздавалось шесть раз, без упоминания автора. Второе издание датируется 1874 годом. В пятом издании (1901), по словам монахов, пришлось исправлять «некоторые хронологические ошибки». Экземпляр шестого издания (1903) имеется в Славянской библиотеке в Париже. Этот том в 329 страниц убористого текста довольно сомнителен. Создается впечатление, будто автор наряду с саровскими архивами пользовался и архивами Дивеева, хотя он и не дает ссылок.

Первые издания имели следующие неточности: не было сказано о разделении преподобным дивеевских монахинь на две общины; неточны многие подробности его кончины и многое из того, что касается Мотовилова. Поскольку последний сыграл решающую роль в событиях 1861 года, Иоасаф попытался дискредитировать его, прибегнув к клевете, которая была повторена в книге Елагина. Мотовилов в 1870 году также подготовил к изданию брошюру, названную «Правдивое свидетельство о двух дивеевских общинах». Все уточнения были внесены не во второе издание жития Елагина, но лишь, по–видимому, в пятое. Остается неясным, удалось ли Мотовилову опубликовать свою брошюру, поскольку в дивеевских архивах упоминается не сама брошюра, а лишь ее рукопись (3–я тетрадь).

Для разбора своего архива дивеевские монахини сделали удачный выбор, пригласив Л. М. Чичагова. Будучи полковником императорской гвардии, он принял священство под влиянием св. Иоанна Кронштадтского. В 1896 году он опубликовал «Краткое описание СерафимоДивеевского монастыря». Овдовев, Чичагов принял монашество под именем Серафим. Он стал одним из двух вдохновителей канонизации преп. Серафима и ради этого переиздал (1903) свой однотомный труд в 867 страниц, включивший все известные к тому времени свидетельства о преподобном и об основательнице Дивеевской общины[32] . Это превосходная работа и фундаментальный труд о преп. Серафиме. Критический анализ этого труда требует отдельного исследования. Несколькими годами позже Чичагов был посвящен в епископы. С 1928 по 1933 год он митрополит Санкт–Петербургский.

В 1891 году Дивеевский монастырь опубликовал житие юродивой Христа ради Пелагеи Ивановны, вступившей в общину по повелению преп. Серафима[33] Помимо жития Пелагеи, изложенного издателем в первой части, в ней собраны свидетельства монахинь и друзей монастыря. Чичагов излагает основное содержание этой публикации, почти дословно пересказывая текст, состояние которого вполне удовлетворительно. Есть все основания считать, что она воспроизводит содержание одной из архивных папок. Архивы разбиты на 60 тетрадей, и «Жизнеописание блаженной Пелагеи Ивановны» содержится в тетради №9. Итак, эта работа подсказывает нам, каким образом Чичагов распорядился частью архивов.

С годами популярные жития преп. Серафима множились. Одно из них в 1874 году опубликовал и Дивеевский монастырь. Самой ранней из дошедших до нас оказалась брошюра в 36 страниц, опубликованная в 1863 году в Москве. О дивеевских монахинях в ней не говорится ни слова.

По–видимому, никто больше не разбирал архивов; вплоть до наших дней авторы довольствуются компилированием работы Чичагова. Благодаря усердию Елагина нам ничего не известно о возможном содержании саровских архивов. В то же время появившиеся после 1903 года публикации содержат некоторые свидетельства, ускользнувшие от Чичагова. Они могут послужить и для восстановления подлинного текста «Наставлений» преп. Серафима. Оригинал содержал 33 главы. Елагин, а вслед за ним и Чичагов насчитывают 30. Издание Л. Денисова (1904) содержит 43 главы [34]. К ним можно добавить работу Е. Поселянина (1903), которую также можно найти в библиотеке Восточного института в Риме. Никому, видимо, не удалось обнаружить работу Е. Горчаковой (1899), упомянутую в библиографии у Чичагова. Существовала также работа Горлова, на которую в качестве источника ссылается популярная брошюра 1904 года. Наконец, имеются публикации Нилуса, но им будет посвящен следующий раздел.

В числе дополнительных источников отметим составленное Крутиковым житие Феофана Затворника, хранящееся в библиотеках Института св. Сергия в Париже и Восточного института в Риме. В 1861 году после попытки епархиального епископа поставить в Дивеевский монастырь новую настоятельницу, приверженную Иоасафу, монастырь был временно придан Тамбовской епархии, где епископом был Феофан (Говоров) [35]. Анонимное житие епископа Иеремии, которого устранил Иоасаф, можно найти в библиотеке Восточного института в Риме.

Перечень недавних исследований приводится в житии, составленном В. Н. Ильиным (YMCA, Париж, 1930 и Нью–Йорк, 1971) и в житии Ирины Горяйновой (фр., Desclee ае Brouwer, 1979, переиздание одиннадцатого выпуска из серии «Восточная духовность» аббатства Бельфонтен, 1973). Критического исследования до сих пор не существует. Ильин полагает, что оно невозможно до тех пор, пока не будут обнародованы дивеевские хроники, но мы не разделяем этого мнения. Петр Иванов целиком посвятил преподобному Серафиму последнюю часть своей книги «Тайна святых» (YMCA, Париж, 1949). Он хорошо изучил источники, но интерпретирует их однобоко, не принимая во внимание всего того, что противоречит его собственным положениям.

Апокрифы, опубликованные Сергеем Нилусом

До сих пор мы не упоминали один документ, повсеместно признанный как высочайшее провозвестие преп. Серафима, — это «Беседа преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым о цели христианской жизни», дошедшая до нас благодаря единственной публикации С. Нилуса, появившейся за три месяца до канонизации преп. Серафима. В ней преподобный учит, что цель всякой христианской жизни состоит в «стяжании Духа Святого», и ощутимо подтверждает это посредством преображения, которое делает его самого и Мотовилова сверкающими ярче солнца. Историчность этого эпизода не вызывает сомнений. С одной стороны, в подготовленной им брошюре Мотовилов свидетельствует о беседе с преподобным, во время которой тот просиял ярче солнца, и ссылается на нее как на эпизод, уже известный читателям. О преображении преп. Серафима свидетельствуют и многие иные эпизоды. С другой стороны, хотя это учение преподобного и не обнаруживает себя ни в одном известном нам документе, оно неявно проглядывает из единственного дошедшего до нас наставления игумена Пахомия. Пахомий, первый духовный отец преп. Серафима, адресовал свое наставление ему и еще нескольким отшельникам. В нем он учил, что предстоящая им аскеза имеет целью стяжание Святого Духа. Тем самым оригинальность учения преп. Серафима состоит в недвусмысленном указании на то, что стяжание Святого Духа является жизненной целью не только отшельника, но и вообще всякого христианина, и подтверждает это, преображая Мотовилова столь же успешно.

Допуская это, необходимо признать, что публикация Нилуса по целому ряду причин, основные из которых приводятся ниже, предстает в крайне неблагоприятном свете.

За исключением вступления, зачастую опускаемого издателями (и которое само по себе вызывает затруднения), «Беседа» представляет собой богословский текст на 30 страницах (в издании И. Горяйновой). Его богословская конструкция отличается особой сжатостью и строгостью. На 10 центральных страницах (с 165 по 176) текст построен на трех десятках прямых библейских цитат и множестве цитат неявных (библейских, патристических и литургических). Мотовилов, бывший к тому времени двадцати одного года от роду и имевший диплом по филологии и светской философии, вряд ли мог воспринять и тем более удержать в памяти этот отрывок — либо он должен был воспользоваться такой сверхъестественной помощью, какой не имели даже священные писатели. Преп. Серафим обращался прежде всего к простым людям и в беседах с ними умел найти точное слово. Трудно понять, почему он облек свое обращение, адресованное главным образом мирянам всех сословий, в термины богословской науки.

Кроме того, этот текст вызывает доктринальные трудности, и с 1911 года он стал появляться с купюрами, без первых четырех страниц (с 166 по 170). Именно этой произвольно цензурированной версии придерживаются наиболее критичные издатели В. Ильин и Г. Федотов («Сокровища Русской Духовности»). В полном издании излагается вся история спасения от создания мира до основания Церкви; сокращенный текст начинается сразу с Беседы после Тайной Вечери. Очевидно, цензоры настояли на изъятии всего сказанного о создании человека. Можно допустить, что человек объявлялся состоящим из тела, души и духа или даже что дух человека объявлялся не имеющим явного различия с Духом Святым, хотя, согласно всем другим известным документам, преп. Серафим всегда говорил лишь о теле и бессмертной душе. Неправдоподобно то, что животные также объявлялись состоящими из тела, души и духа. Эта идея чужда учению Отцов Церкви, вскормившему преп. Серафима [36]. Такая космогония и подобный способ аргументации обнаруживаются, напротив, у Феофана Авсенева, который преподавал в Киевской духовной академии некоторое время спустя после смерти преподобного. Авсенев был приверженцем немецкого философа Г. Шуберта («История души», 1830), последователя Ф. Шеллинга.

На протяжении всей жизни Нилус расцвечивал собственные сочинения так называемыми записками Мотовилова, чувствуя себя промыслительно избранным духовным наследником последнего. Он уверял, что вдова Мотовилова предоставила в его распоряжение несколько десятков килограммов бумаг мужа. Видимо, они ускользнули от разысканий Чичагова, который значительно дополнил архивное собрание. Это совершенно невероятно. Подавляющая часть сочинений Нилуса не имеет никакой ценности и достаточно неправдоподобна, нередко по чисто историческим причинам. Большего внимания заслуживает его последнее «откровение», и нам необходимо на нем остановиться, так как исходит оно из того же источника, что и «Беседа».

Живя в СССР и прозревая неминуемый конец света, Нилус в 1922 году решается явить миру то, что он называет «великой дивеевской тайной». Преп. Серафим якобы открыл Мотовилову, что он должен воскреснуть и проповедовать покаяние всему миру, а затем, незадолго до конца мира, вновь умереть при фантастических обстоятельствах. Этот миф, который был, впрочем, широко распространен после 1910 года, сформировался на основе некоторых предсказаний преподобного, различные элементы которых просматриваются и в фантасмагории Нилуса. Чтобы вооружить своих духовных дочерей против преследований, грядущих после его смерти, преп. Серафим предсказал им, что в один прекрасный день правда восторжествует. Это торжество и имело место в 1861 году, но окончательно — в 1903 году, при его канонизации. Не желая говорить о своем прославлении, святой описывал это чествование с помощью различных поразительных образов, способных произвести незабываемое впечатление на неграмотных женщин [37].

Как ни апокрифичен характер опубликованной Нилусом версии «Беседы», он оказал неоценимую услугу Церкви, предав ее гласности. Известностью своей он обязан и другому, достаточно печальному факту: именно он познакомил мир с «Протоколами Сионских мудрецов», опубликовав их, как и «Беседу», в 1903 году. На этом основании, а также благодаря остальному своему творчеству он пользуется немалым уважением в реакционных русских кругах, которым неизвестно, что «Протоколы» являются антисемитским памфлетом [38]. Но авторитет Нилуса признавался не всеми, и прежде всего не теми, кто имел дело с ним лично, как, например, митрополит Антоний (Храповицкий), бывший в эмиграции лидером наиболее реакционной русской партии, или митрополит Евлогий (Георгиевский). Последний считал его автором «Протоколов»; что не совсем верно. Нилус был мифотворцем, но не был сознательным фальсификатором. В «Беседе» его стиль заметен лишь в предисловии. Явный реакционер Чичагов в 1909 году удалил Нилуса из Оптиной пустыни, вблизи которой тот поселился, ибо в результате беспорядочной жизни его семейные дела стали всеобщим соблазном.

Задача исторической критики

Итак, задача сводится главным образом к критическому анализу проделанного Чичаговым обзора дивеевских архивов. Необходимо собрать воедино рассказы каждого свидетеля, разъединенные Чичаговым, который выстроил их по хронологическому принципу, и еще более разрозненные в самих архивах. Это позволит воссоздать верную и весьма полную картину последних десяти лет жизни преп. Серафима. Это прольет свет и на его учение. Несомненно, его доктрина окажется сугубо пневматологической, и тогда наконец можно будет приступить к восстановлению подлинного текста «Беседы».

Преп. Серафим сделал немало и для других монастырей, которые также оставили свидетельства. Но Дивеевскому монастырю и его монахиням он оказывал не только духовную и административную, но и материальную помощь: он обеспечивал их маслом, вином, деньгами, свечами, получая их от своих посетителей; он снабжал их овощами с огорода, который возделывал с их помощью, выращивая иной раз луковицы за один день; он трудился с ними на постройках, которые сам затевал. Другие монастыри не имели нужды записывать свои свидетельства, как это делалось в Дивееве, вынужденному противостоять Иоасафу. Дивеевская община лишь потому сделалась жертвой его честолюбия, что преп. Серафиму не удалось подыскать для нее настоятельницу. На вопрос об Иоасафе настоятельница другого монастыря ответила, что он настойчиво пытался внедриться в их общину, но она быстро его выпроводила. Однако несколько свидетельств монахинь и монахов других монастырей, а также мирян приведены в архивах или собраны Чичаговым.

Именно дивеевские монахини в гораздо большей степени чем саровские монахи, донесли до нас сведения о жизни преп. Серафима до выхода из затвора, поведанные самим преподобным в его наставлениях. И именно Мотовилов предпринял поездку на родину преп. Серафима для сбора данных о его юности. Ни Пахомий, ни Исайя, один из которых был духовным отцом, а другой — исповедником преп. Серафима, ни какое–либо иное лицо из монастыря (за исключением Сергия и Гурия), повидимому, не оставили нам свидетельств, либо они не сохранились; если что–то подобное имелось в саровских архивах, трудно понять, как Елагин мог обойти их полным молчанием.

Вторая часть. Жизнь святого Серафима Саровского

Хронологическая таблица жизни и подвигов святого Серафима Саровского

Дата Возраст
19.07.59 Курск. В купеческой семье Исидора и Агафьи Мошниных родился младший сын Прохор
Конец царствования Елизаветы в России
1762 3 года Смерть отца
1766 7 Падение Прохора со строительных лесов с большой высоты, остается невредим
1769 10 Болезнь, исцеление Божией Матерью
1776 17 Паломничество в Киев. Отшельник Досифей направляет его в Саровский монастырь для становления на путь исихазма
20.11.78 19 Становится послушником в Сарове; вверяется о.Иосифу. Различные послушания: пекарня, столярня…
Игумен в Сарове о. Пахомий
1780–1783 21–24 Водянка. Исцеление после видения Божией Матери
13.08.86 27 Принесение обетов. Прохор становится о.Серафимом
Окт. 1786 27 О. Серафим посвящен в дьяконы
1788 Основание Дивеевской общины Агафьей Мельгуновой (мать Александра)
13.06.1789 30 Кончина матери Александры. Она берет обещание с оо. Пахомия, Исайи и Серафима присматривать за ее общиной
02.09.1793 34 О. Серафим рукоположен в священники
1794 35 Кончина игумена Пахом ия. Избрание игуменом о.Исайи; он меньше заботится о монахинях
20.11.1794 35 о.Серафим становится отшельником.
Он уже известен как старец
Смерть Паисия Величкоѳского
1794–1798 35–39 1000 дней столпничества в начале отшельнической жизни. Питание травами
1796 Восшествие на Российский престол Павла I
1801 Убийство Павла I. Александр I
12.09.1804 45 Преп. Серафим тяжело ранен двумя разбойниками. Исцелен Божией Матерью
1806 47 Отставка о.Исайи. Преп. Серафим отказывается от должности игумена. Избрание Нифонта. Преп. Серафим прекращает старческое попечение о братии. Духовная опека монахинь
4.12.1807 48 Кончина о.Исайи
1807–1810 48–51 Преп. Серафим становится «молчальником» в своей пустыньке
1810 51 Нифонт и монастырский собор обязывают его вернуться в монастырь
8.05.1810 51 Преп. Серафим возвращается в монастырь и уходит в затвор
Конец 1813 53 Выход из затвора. Возобновление старческого попечения о мирянах и многих братьях
1820–1821 61 Забота о монахинях в материальном и административном плане
1821 62 Исцеление Михаила Мантурова (первое проявление чудотворства)
1823 64 Поручение Мантурову обозначить место строительства мельницы
25.11.1825 66 Божия Матерь указывает ему место для мельницы и имена первых 8 сестер. Возобновление отшельничества (в ближней пустыньке). Первая встреча с о.Василием.
Восшествие на Российский престол Николая I
1826 67 Он советуется с о.Василием при выборе первой настоятельницы
Лето 1827 68 Поселение первых сестер на мельнице. Елена Мантурова — настоятельница
6.08.1829 70 Освящение церкви для мельницы
1830 71 На мельнице — 5 новых сестер
8.09.1830 71 Освящение крипты
24.03.1831 71 Последнее явление Божией Матери
5.09.1831 72 Исцеление
Нояб. 1831 72 Беседа с Мотовиловым о Святом Духе
1831–1832 72 Отъезд Мантурова в Польшу. Кончина Елены Мантуровой. Прасковья Степановна становится на мельнице «старшей»
Май 1832 72 Мотовилов провозглашается «покровителем» сестер
2.01.1833 73 Кончина преп. Серафима. Возвращение Мантурова в Дивеево
1841–1842 Иоасаф водворяется в Казанской общине, но терпит поражение на мельнице
1842 Иоасаф добивается слияния двух общин в результате их официального признания.
Избрание игуменом в Сарове Исайи II
1850 Иоасаф добивается утверждения преданной ему настоятельницы
1855 Восшествие на Российский престол Александра II
1858 Первое удаление Иоасафа. Кончина Мантурова
1861 Иоасаф добивается учреждения монастыря и низложения настоятельницы
1861 По рапорту Мотовилова митрополит Московский Филарет добивается начала расследования. Иоасаф удален Святейшим Синодом и помещен под надзор в отдаленную епархию. Св. Синод восстанавливает прежнюю настоятельницу и временно переводит монастырь под юрисдикцию Тамбовского епископа (Феофана Затворника)
14.07.1879 Кончина Мотовилова (согласно Нилусу)
1881 Восшествие на Российский престол Александра III
1884 Кончина о.Василия Садовского
1892 Каноническое расследование жизни и чудес преп. Серафима
1894 Восшествие на Российский престол Николая II
1896 Первая частичная публикация архивов Чичаговым
Янв. 1903 Перенесение останков преп. Серафима
19.07.1903 Канонизация св.Серафима Саровского
1917 Русская революция
1923 Оккупация Советами Саровского монастыря (он становится летним, а затем концентрационным лагерем)
1929 Разгон дивеевских монахинь

III. Этапы жизни святого Серафима Саровского

Архивы Дивеевской общины подробно повествуют об одиннадцати последних годах жизни преп. Серафима. Но о предшествовавших шестидесяти двух годах, и главным образом сорока двух из них, прожитых в Сарове, известно немногое. В житиях этот пробел не слишком бросается в глаза, ибо их авторы, не утруждая себя предварительной оценкой добросовестности свидетелей, с одной стороны, не осмеливаются приводить многие эпизоды, описанные в архивах, а с другой — не желают довериться этим свидетелям и в тех случаях, когда те разоблачают козни такого значительного лица, как псевдоученик Иоасаф. А тот, хотя и вызвал неодобрение Св. Синода, сумел тем не менее создать в общественном мнении еще при жизни представление о себе как о духовном наследнике преп. Серафима, опубликовав четыре варианта его жития. Однако именно борьба с Иоасафом и была одной из главных забот преподобного в последние его годы. И наконец, в тщетных усилиях создать хронологически выверенное житие биографы жертвовали ценными данными о последнем периоде его жизни ради подробного изложения нередко бессвязных сведений о его жизни в монастыре желал предать огласке Саровский монастырь.

Как уже было сказано, настоятели Сарова предпочли умолчать о наиболее значительных событиях его монастырской жизни. Нам известны лишь некоторые эпизоды, о которых преподобный сам поведал дивеевским сестрам и немногим близким, а также основные этапы, поддающиеся (кроме двух) точной датировке. Все биографии настойчиво внушают, будто преп. Серафим в течение сорока двух лет жил удалившимся от мира аскетом, а за двенадцать лет до своей кончины вдруг стал по вдохновению свыше старцем. Делаются попытки как–то объяснить предыдущие этапы его жизни (демонстративное молчание с 1807 года, возвращение из пустыньки в монастырь и уход в затвор 8 мая 1810 года, выход из затвора, точно не датируемый, и возобновление отшельнической жизни с 25 ноября 1825 года) либо его плохим здоровьем, либо желанием посвятить себя аскезе, либо неким внушением свыше. Ни одно из этих объяснений не удовлетворительно. Внимательное изучение документов свидетельствует, что преп. Серафим старчествовал уже с тридцати шести или сорока лет, а не после шестидесяти двух. Достоверно одно: именно в шестьдесят два года он явил свой дар чудотворения: «По данной мне от Господа благодати я первого тебя врачую», — сказал он Мантурову в 1821 году (157 3/4).

Что касается данных о первых девятнадцати годах его жизни до вступления на путь монашества, то они надежны и точны настолько, насколько надежны и точны их источники, ибо они были собраны Мотовиловым в ходе розысков, предпринятых им на родине преп. Серафима тотчас после его кончины.

Чичагов, которому мы обязаны сохранением архивов, и не пытался обнародовать то, что пожелали скрыть саровские настоятели: тогда его труд не прошел бы через духовную цензуру и канонизация преп. Серафима была бы поставлена под угрозу. Он ограничился сопоставлением всех известных данных, предав их огласке со всеми взаимными противоречиями и несообразностями. В то же время он записал со слов некоторых монахов и устное предание о преп. Серафиме, а не только цензурированную версию, поскольку его первое издание архивов датируется 1896 годом, а в предыдущие годы он, должно быть, не раз бывал в Дивееве и Сарове. Вот что писал он об отшельническом периоде жизни преподобного (1794–1810). «В пребывание его в пустыни, — говорили тогдашние саровские старцы, — вся братия была его учениками» (74 1/3; см. также 73 3/4). В другом месте, ссылаясь на документ, он приводит полное горечи замечание одного саровского монаха о безразличии общины к памяти святого (581 низ — 582 верх).

Мы хотели бы показать, что биография преп. Серафима требует пересмотра: как среди общины, так и среди паломников преп. Серафим начал старчествовать уже в тридцать шесть или сорок лет, а тысячедневное столпничество следует, очевидно, отнести к началу его отшельнической жизни. Настоятель Исайя I (1794–1806) высоко ценил преп. Серафима. Поскольку Нифонт, избранный настоятелем в 1806 году, относился к нему неприязненно, преп. Серафим демонстративно прекратил старческое попечение о монахах (только о них). В 1810 году Нифонт под благовидным предлогом принуждает его покинуть пустыньку и вернуться в монастырь. Весьма вероятно, что преп. Серафим продолжал принимать паломников и Нифонт решил положить этому конец. Получив запрет на посещения и не желая оставаться духовным наставником братии при осуждающем его настоятеле, преп. Серафим ушел в затвор. Не позднее чем через четыре с половиной года и при обстоятельствах, о которых нам не рассказано, он возобновил старчество, принимая и паломников и «многих из братии» (110 1/2). Весьма вероятно, что преп. Серафим, как и старец Леонид, о котором мы будем говорить, был слишком известен, чтобы возможно было надолго запретить ему принимать посетителей. Принимая мирян, он не мог отказывать и обращавшимся к нему братьям. Но ради мира в общине — не в меньшей степени, чем по призванию, — он стал с конца 1825 года проводить дневное время в пустыньке.

Объясняя перемены образа жизни преп. Серафима его благоразумием, мы вовсе не хотим тем самым отрицать, что он руководствовался одновременно и указаниями свыше, как утверждают биографы, хотя эти данные, почерпнутые из житий, изданных Саровским монастырем, вызывают сомнения. Ведь жития ссылаются, помимо откровения, и на его состояние здоровья. Но, как уже было сказано» история строительства преп. Серафимом Дивеевского монастыря свидетельствует, согласно надежным документам, что указания, полученные в откровениях, никогда не связывали здравомыслия преподобного: одно не мешало другому.

Притеснения преп. Серафима, связанные со старчеством, прекрасно вписываются в исторический контекст. То же было со святым епископом Тихоном и его учениками. Через несколько лет после смерти преп. Серафима первый оптинский старец Леонид (1829–1841) претерпел еще более тяжкие притеснения, чем те, что вынес преп. Серафим. После сорока лет старчества он был отозван из пустыни, которую сам построил, и принужден был жить даже не в скиту, а в монастыре[39] Обвинив старца в ереси, епископ запретил ему носить облачение схимника. В окормляемых им женских монастырях его ученицы подверглись гонениям. Одни были изгнаны как еретички, другие — низведены до положения послушниц или помещены под строжайший надзор. Однако отец Леонид не прекратил старчествовать, поскольку настоятель ему сочувствовал. Тщетно упрятывали его в труднодоступную келью. Встал вопрос о его высылке в один из сибирских монастырей, но старец сказал, что и в Сибири не перестанет принимать тех, кто будет к нему обращаться. Примечательно, что он, как и преп. Серафим (313 1/2), идя наперекор воле церковного начальства, ссылался не на внушения свыше, а на долг совести: он не мог отказывать тем, кто нуждался в его советах. И в самом деле, монах не может, не впадая в грех, подчиняться указаниям своих начальников, если они идут вразрез с его совестью.

Прежде чем проследить различные периоды жизни преп. Серафима, скажем несколько слов о его здоровье, ибо на это нередко ссылались при объяснении превратностей его жизненного пути.

Здоровье преподобного Серафима

Преп. Серафим всю жизнь был очень активен; он всегда понуждал себя к значительным физическим нагрузкам, к которым до самого конца добавлял и практику умерщвления плоти: отправляясь в ближнюю пустыньку и возвращаясь оттуда (два с половиной километра), он надевал на спину котомку с камнями и нередко не снимал ее даже во время работы на огороде (196 верх). Насколько известно, болезнь сковывала его лишь трижды. Через два года после поступления в Саров он на три года заболел водянкой, от которой исцелился после бывшего ему видения. В возрасте тридцати четырех лет, став священником и служа каждый день, он был вынужден на время прервать служение из–за болезни ног, покрывшихся язвами (59 верх). Русские подвижники весьма часто страдали болезнью ног; это приписывается тому, что обычно они молятся стоя. Этот недуг был мимолетным, ибо несколько месяцев спустя преп. Серафим стал отшельником. И наконец, став в возрасте сорока пяти лет жертвой зверского покушения, он оправился всего за пять месяцев. Скончался он в возрасте семидесяти трех лет, очевидно от сердечного приступа: по крайней мере с шестидесяти шести лет он страдал одышкой. Все это сказано вовсе не для отрицания серьезности недугов преп. Серафима, но ради того, что состояние здоровья является недостаточным объяснением изменения его образа жизни, как это нередко оказывается в житиях, изданных в Сарове. Так, в качестве одной из причин, почему он стал отшельником, называются ужасные головные боли[40] Но если он нуждался в свежем воздухе, то непонятно, почему он в таком случае не мог просто открывать форточку в своей келье, воздух в которой из–за огромного количества горящих свечей был до такой степени удушлив, что это причиняло неудобства посетителям. То, что преп. Серафим, как и многие монахи, стал отшельником, было делом совершенно естественным. Уже начиная со времени своего поступления в Саров он проводил свободные часы в лесной хижине (47 низ).

Однажды преп. Серафима придавило срубленное им дерево, и с тех пор он не мог распрямлять спину (86 низ). После покушения на его жизнь он ходил лишь опираясь на палку или топорик. В результате болезни он дважды терял волосы (449 1/4). Согласно Н. Левицкому (с. 171), после его кончины между лопатками у него обнаружили большую язву — язву, которой поразил его дьявол.

Одно не перестает удивлять: с того дня, как преподобный стал отшельником, он уже, видимо, никогда сам не служил или не сослужил литургию, по крайней мере при настоятельстве Исайи I; между тем он пребывал в сердечном единении с общиной. По–видимому, он вслед за отцами–пустынниками считал, что литургисание возможно лишь совместно с братией. До этого он ежедневно и почти непрерывно служил в течение пяти лет и девяти месяцев (51 2/3) начиная со времени своего посвящения в дьяконы до рукоположения в священники и еще в течение года, протекшего после его рукоположения до начала отшельнической жизни. Всю жизнь он как священник причащался очень часто и исповедовал.

Призвание преподобного Серафима к исихазму

Поступив в Саров в девятнадцатилетнем возрасте, преп. Серафим в семнадцать лет совершил паломничество в Киев, где искал советов старца Досифея. Именно тот и посоветовал ему удалиться в Саров (43 1/2 — 44 верх):

«Гряди, чадо Божие, и пребуди тамо. Место сие тебе будет во спасение, с помощью Господа. Тут скончаешь ты и земное странствие твое. Только старайся стяжать непрестанную память о Боге чрез непрестанное призывание имени Божия так: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешногоі В этом да будет все твое внимание и обучение: ходя и сидя, делая и в церкви стоя, везде, на всяком месте, входя и исходя, сие непрестанное вопияние да будет и в устах и в сердце твоем; с ним найдешь покой, приобретешь чистоту духовную и телесную, и вселится в тебя Дух Святый, источник всяких благ, и управит жизнь твою во святыне, во всяком благочестии и чистоте. В Сарове и настоятель ТІахомий богоугодной жизни; он последователь наших Антония и Феодосия!»[41]

Этот текст нуждается в следующих комментариях:

— Итак, преп. Серафим начал творить Иисусову молитву еще прежде своего поступления в монастырь, а целью было стяжание Святого Духа. Это то же учение, что в «Беседе», но там нет ни малейшего намека на Иисусову молитву. Тому же учил настоятель Пахомий, единственное сохранившееся наставление которого, обращенное к отшельникам, объясняет им, как их образ жизни поможет им стяжать Дух Святой (Патерик, с.68 низ — 70 1/3).

— Преп. Серафим так хорошо усвоил наставление Досифея, что это поучение в конце концов приписали ему самому, поскольку он, в свою очередь, учил тому же и нередко теми же словами (Патерик, 186 низ). Лишь на основании краткого жития преп. Серафима, опубликованного в Дивееве в 1874 году, Чичагов сумел восстановить его принадлежность старцу Досифею.

— Несколькими годами позже старец Досифей направил одного из своих учеников к старцу Паисию Величковскому (который умер намного позднее, в тот самый год, когда преп. Серафим стал отшельником).[42] Напрасно мы будем спрашивать себя: почему и его старец Досифей не направил к старцу Паисию: Досифей обладал провидческим даром и, очевидно, такова была воля Божия.

— Мы можем лишь подтвердить, что Саров действительно был школой исихазма. Иисусова молитва была там в чести с самого его основания, с первых лет XVIII века (Патерик, 36 1/2; 32 3/5; 40). Отцов–аскетов и, в частности, «Добротолюбие» там читали по меньшей мере с 1798 года (Патерик, 88 1/2 — 89 1/2).

— Протоиерей С. Четвериков относит Саров к монастырям, населенным учениками старца Паисия, имея в виду старца Назария Саровского, валаамского игумена. Но никаких свидетельств о том, что преп. Серафим был учеником старца Назария; тот покинул Саров через два года после поступления преп. Серафима и вернулся туда лишь на последние пять лет жизни, когда сорокачетырехлетний Серафим сам уже был старцем.[43]

— Протоиерей С. Четвериков не называет Дивеево в числе монастырей, приверженных учению старца Паисия, а упоминая преп. Серафима, не говорит о нем как об ученике старца Паисия. Памятуя о том, что Саровский монастырь старался замалчивать старчество преп. Серафима, заметим, что его старчество, согласно известным документам, имело следующие отличия от старчества Паисия:

а) у нас нет свидетельств того, что преп. Серафим практиковал «откровение помыслов», как делал старец Паисий и впоследствии — все оптинские старцы, первый из которых, Леонид, был как раз по этой причине обвинен в ереси;[44]

б) мы не имеем свидетельств того, что преп. Серафим учил «художеству» Иисусовой молитвы;[45]

в) помимо Иисусовой молитвы, преп. Серафим нередко велел читать Ангельское приветствие (75 верх).

Наконец, скажем несколько слов и о «старце Досифее». Согласно И. Концевичу,[46] в действительности это была женщина, которая, живя в отдельной пещере, получила от соответствующих властей разрешение носить платье монаха [47].

Жизнь преподобного Серафима в общине

Примечательно, что наставники преп. Серафима доверяли ему настолько, что на пятый год его жизни в монастыре, когда ему было лишь двадцать четыре года, отправили его в путешествие по России для сбора пожертвований на строительство больницы и церкви.[48] Вернувшись, он сам трудился на ее постройке, и именно эту больничную церковь преимущественно посещал с того самого дня, как стал отшельником, вплоть до своей смерти.

Ему было тридцать лет, когда, сопровождая в поездке настоятеля Пахомия и его помощника (казначея) Исайю, он посетил вместе с ними Дивеевскую общину и они нашли ее основательницу при смерти. Она же, наделенная даром ясновидения, добилась от них обещания позаботиться об основанной ею общине. Она имела на это право, ибо Саровский монастырь многим был ей обязан: то был долг справедливости, как объяснял сам преп. Серафим (316 низ — 318 верх). Этот долг перешел к нему с 1806 года, когда преемник Пахомия Исайя сложил с себя полномочия настоятеля и вскоре умер; сменивший его Нифонт совершенно перестал заботиться о Дивееве. Можно не сомневаться, что преп. Серафим остался верен порученному ему делу. На самом деле, как мы увидим, он и раньше посылал в Дивеево новообращенных, тем более что старец Исайя выказывал в отношении этой общины куда меньшее усердие, чем старец Пахомий (97 верх). До 1821 года помощь преподобного была, очевидно, лишь духовной, а на время затвора он вынужден был прервать и ее. Однако начиная с 1821 он опекал Дивеево не только духовно, но и материально и административно.

На обратном пути старец Пахомий и его спутники вновь остановились в Дивееве. Основательница умерла, и они участвовали в погребении. Преп. Серафим не захотел остаться в Дивееве на поминальную трапезу, традиционно следующую за погребением, и возвратился в Саров один под проливным дождем (12 км). Этот эпизод единственный за всю его жизнь, когда он, полагаясь на свой ясновидческий дар, посетил Дивеево. Так что еще с тех давних времен он старался, насколько это от него зависело, не давать повода клевете, объектом которой он не раз становился позже.

Послушником преп. Серафим был вверен престарелому монаху Иосифу, который должен был стать настоятелем после Пахомия, если бы в то время не заболел. Старцы Иосиф и Исайя стали его крестными отцами в монашеской жизни[49] . Старцы Пахомий и Иосиф были близки ему, старец Исайя же, его исповедник, был близок ему в меньшей степени (181 верх). Уточним, что речь идет об Исайе I.

Отшельнический период

Преп. Серафим стал отшельником вскоре после кончины настоятеля Пахомия (20 ноября 1794 года) и оставался до получения указания вернуться в монастырь 8 мая 1810 года. Сам старец Пахомий дал ему на это свое благословение. Отшельничество не рассматривалось как нечто бесповоротное, ибо преподобному после этого несколько раз предлагали стать настоятелем монастыря. Обычно отшельники брали в собой ученика, но преп. Серафим с самого начала поселился один, ибо у тех, кто пытался к нему присоединиться, не хватало упорства. У других отшельников ученики были скорее келейниками, и, очевидно, никто из них не продолжал подвига своего учителя после его смерти (73 низ — 75 1/2). И наконец, если судить по «Патерику», современники преподобного были последними саровскими отшельниками. Согласно «Патерику» и житию преп. Серафима, их было трое (не считая Назария, который был отшельником лишь с 1804 по 1809 года).

Об иеромонахе Дорофее мы не знаем ничего, кроме того, что он скончался в октябре 1825 года. В течение последующей зимы преп. Серафим пользовался его пустынькой, которая находилась поблизости от чудотворного источника; затем ему построили новую.

Двое других считали молодого Серафима своим учителем. Мефодий, который был старше его на двадцать лет, стал отшельником в 1798 году. Он посещал преподобного дважды в месяц. В 1811 году он был допущен Нифонтом к схиме[50] и принял имя Марка. До своей смерти в 1817 году он жил в пустыньке поблизости от монастыря и каждое воскресенье приходил в церковь[51] . Именно его житие составил монах Сергий одновременно с житием преп. Серафима. Дьякон Александр посещал его раз в месяц. Скончался он, видимо, в 1840 году[52] . Марк и Александр оставили нам несколько воспоминаний о преподобном.

Первая пустынька преп. Серафима называлась дальней в отличие от ближней, где с 1825 года вплоть до своей смерти он проводил дневное время, возвращаясь по вечерам в монастырь. Дальняя пустынька находилась в пяти или шести километрах от монастыря, т. е. в два раза дальше, чем все другие. Она состояла из одной комнаты и сеней. Согласно Левицкому (с.49), люк в полу открывал вход в подпол, где преподобный укрывался, если хотел избежать встречи с посетителями. Одна колода служила ему столом, другая — сидением.

Слава преподобного Серафима

С этого времени слава о преп. Серафиме разнеслась далеко за пределы монастыря. Ему было тридцать семь лет, и лишь три года он был священником, когда ему в первый раз предложили стать настоятелем. И ведь речь шла о старейшем монастыре, который, пройдя через период упадка и прикрепления к Троице–Сергиевой лавре, вновь обретал свою самостоятельность[53] .

В 1804 году после покушения на него в Саров пригласили медицинский консилиум, прибывший из главного уездного города, расположенного в шестидесяти километрах от монастыря (85 1/2 низ). Совершенно очевидно, что все это было необыкновенно для монаха.

В 1806 году, когда больной Исайя I сложил с себя обязанности настоятеля, община избрала новым настоятелем преп. Серафима, «по единодушному желанию братии», как сказано в согласии с обычной формулой (93 низ). Нам кажется, что предложение не было искренним: братия предлагала ему настоятельство, ибо знала, что он откажется; впоследствии же, когда монастырь вступил на путь, не одобренный преп. Серафимом, монахи могли говорить, что он должен упрекать в этом лишь самого себя.

И наконец, в 1821 году проезжавший через Саров губернатор выразил настойчивое желание получить благословение преп. Серафима.

В течение этого периода он был вынужден, несмотря на свое отвращение, несколько раз позировать художникам. Один из портретов пяти десяти летнего Серафима написан искусным мастером (497 1/3, Чичагов не дает его репродукции). Журнал «Надежда» (№ 10, с.424) воспроизвел портрет преп. Серафима в молодости, но, видимо, это другой портрет, ибо на нем преп. Серафиму нельзя дать больше тридцати пяти лет. Это — также творение искусного художника. В нем легко узнаются характерные черты преп. Серафима, лишь руки кажутся стилизованными: это руки человека, не привыкшего к физическому труду. Этот портрет, как и два других, относящихся к последним годам преподобного (один из них воспроизведен Чичаговым на лицевой стороне страницы 494), имеют один общий штрих, в котором можно усмотреть свидетельство их подлинности: после канонизации преп. Серафима искусная рука незаметно превратила их в иконы, пририсовав тонкий золотой нимб.

Старец Серафим

Как мы видели, преп. Серафим был духовным наставником саровских монахов. Они посещали его в пустыньке, но некоторых братьев он избегал (74 1/2). Он принимал монахов главным образом в монастырской келье, где проводил дневное время по воскресеньям (73 1/2).

В пустыньке, а возможно, и в монастыре преподобный принимал и паломников. Разбойники в 1804 году требовали у него денег, говоря: «К тебе ходят мирские люди и деньги носят». Он же не отрицал посещений мирян: «Я ни от кого ничего не беру» (83).[54]

Видимо, паломники приходили к нему и до того, как он стал отшельником, ибо с самого начала преп. Серафим просил у старца Исайи благословения не принимать в пустыньке женщин (60 1/2 — 62 1/2). «Существуют разные варианты этого рассказа, не изменяющие сущности дела», — признает Чичагов. Во всяком случае очевидно, что, заваливая деревьями тропинку, ведущую к его пустыньке, преподобный старался отгородиться не только от женщин, но и от мужчин, и от монахов. Впрочем, то была лишь временная мера, и очень заманчиво увидеть в ней указание на тот период, когда он предался «столпнической» жизни.

Как–то настоятель монастыря направил к преп. Серафиму кандидата в отшельники. Старец позволил ему построить келью по соседству, но тому не хватило упорства (88 низ 89). Местный дьякон, овдовев, стал посещать преп. Серафима и Марка. Позднее он принял монашество под именем Тимон и стал настоятелем пустыни (76 1/2 — 77 низ). Двадцать лет спустя он навестил старца за несколько месяцев до его кончины (443 верх — 444 1/2).

У нас нет свидетельств того, что преп. Серафим заботился о дивеевских сестрах в то время, когда был отшельником, но около 1801 году по меньшей мере одну новообращенную он отослал к ним: в 1861 году сестра Евдокия Ефремовна объявила епископу Нектарию, что состоит в общине шестьдесят лет (645 1/2; повторяется Филаретом на С.681 1/2). Однако она была второй сестрой, которую преп. Серафим перевел на мельницу, а все первые сестры были из числа тех, кого он направил в Дивеево сам. Вероятно, большинство сестер того времени были духовными дочерьми преп. Серафима или, возможно, старца Исайи, его исповедника, пока тот был жив. Дело в том, что сорок из пятидесяти двух сестер покинули общину в 1796 году из–за неразумной строгости Ксении Михайловны, настоятельницы, избранной в тот год (98 1/2). Именно недостаток здравомыслия у этой настоятельницы (дожившей до 1839 года) вынудил преп. Серафима постепенно предоставить Мельничной общине полную самостоятельность. Однако, даже несмотря на такую настоятельницу, ее община в 1825 году насчитывала пятьдесят сестер.

Период столпничества

Преп. Серафим поведал своим близким, что в некоторое время, точно не назвал какое, он провел тысячу дней в непрерывной молитве: ночью — на камне в лесу, а днем — на другом камне, перенесенном в пустыньку. Заметим, что саровские монахи, по–видимому, узнали об этом в последнюю очередь. В саровском архиве сохранился черновик ответа игумена Нифонта на секретный запрос Тамбовского епископа: «О подвигах и жизни о. Серафима мы знаем; о тайных же действиях каких, также и о стоянии 1000 дней и ночей на камне никому не было известно» (82 3/4).

Как же преподобный мог исчезнуть почти на три года и никто этого не заметил? Ведь он прервал старческое попечение о монахах и паломниках, перестал по воскресеньям приходить в церковь. Конечно, можно предположить, что он появлялся одновременно в двух местах, но это дерзкая и произвольная гипотеза. Ибо совершенным уединением преп. Серафим мог пользоваться лишь в периоды обильных снегопадов.

Что касается пропитания, то большую часть того, в чем нуждался, он выращивал сам, а хлео приносил из монастыря. Похоже, период столпничества совпадает с тем временем, когда преподобный питался одной снитью, что продолжалось также чуть меньше трех лет (72 низ — 73 верх; 232 2/3). Снить — это дикорастущее растение, которым в голодные годы кормились русские крестьяне. Преп. Серафим сушил ее на зиму. «А братия удивлялись, чем я питался!»

Одно свидетельство побуждает связать этот аскетический подвиг преподобного с его борьбой против демонов (238 4/5). Об этом нам известно не намного больше. Изданные в Сарове жития подробно описывают его борьбу с демонами, в них столпнический период знаменует завершение и победу. Но они не приводят ни единого свидетельства. Подобное описание сокровенной жизни святых подчиняется агиографическим штампам: если аскет признан святым, неуместно признаваться, что его внутренняя жизнь превосходит наше разумение. И мы придумываем, согласно нашим убогим представлениям, какой была внутренняя жизнь святого, забывая о том, что нам после смерти стыдно будет встретиться с ним.

Нам представляется более верным отнести этот эпизод жизни преп. Серафима к началу его отшельнической жизни, когда он был меньше связан старчеством. Во всяком случае нельзя отнести его к 1806 году, так как начиная с того времени на него пала моральная ответственность за Дивеевскую общину. Нельзя также отнести его и к 1804 году, когда он едва оправился после зверского покушения: настоятель монастыря, бывший его другом, не мог, перестав его видеть, не побеспокоиться о его здоровье.

Преподобный Серафим и ученики Паисия Величковского

Скажем, наконец, и о том немногом, что нам известно об отношениях преп. Серафима с учениками старца Паисия, хотя эта тема относится к последнему периоду его жизни.

Как уже было сказано в связи с призванием преп. Серафима, ничего не известно о влиянии на него старца Назария, но один из учеников Назария, ставший монастыреким духовником, был учеником преп. Серафима[55]. Иларион помогал преподобному принимать посетителей (750 низ — 751 верх; 387 низ). Поскольку старец сам никогда не ходил в Дивеево, именно Илариону он доверил постриг некоторых сестер (307 1/2 — 308 4/5). Преп. Серафим хотел бы доверить ему и всю Дивеевскую общину после своей смерти, но знал, что тот «не может» (вероятно, потому, что, имея в монастыре официальную должность, он не мог прямо идти против воли игумена; 453 1/3). Наконец в 1824 году он посылает его в город Ардатов, расположенный в сорока километрах от Сарова, чтобы утвердить в должности новую настоятельницу [56]. В 1861 году эта настоятельница будет свидетельствовать против Иоасафа. Речь идет об одной из трех общин, которые, по утверждению Иоасафа, были доверены ему преп. Серафимом.

Духовным отцом московской старицы Досифеи был старец Александр, ученика старца Паисия. Она руководила духовной жизнью братьев Т. и Ц. Путиловых и вдохновила их стать монахами в Сарове[57] . Они прибыли туда в 1805, году[58] . Протоиерей С. Четвериков цитирует два рекомендательных письма в Саров. одно — о Тимофее и Ионе, другое — только о Тимофее (262 1/4 — 263 низ). Тимофей перешел в другой монастырь, где принял имя Моисея; в 1821 году он был приглашен в Оптину пустынь и основал там знаменитый скит. Именно он призвал в Оптину старца Леонида и, став настоятелем и монастыря, и скита, позволил старцу Леониду продолжать деятельность вопреки воле епархиального епископа. В старчестве Тимофею помогал другой брат, Александр, ставший монахом Антонием.

Можно предположить, что старица Досифея хотела приобщить братьев Путиловых к школе преп. Серафима. Письма старца Александра содержат лишь общие указания. Возможно также, что Тимофей оставил Саров именно из–за избрания Нифонта игуменом в 1806 году. Но о каких–либо отношениях преп. Серафима с будущим основателем Оптинского скита нам ничего не известно.

Иона же поселился в Сарове и принял имя Исайи. В отличие от его братьев протоиерей С. Четвериков не причисляет его к ученикам старца Паисия. Став в 1822 году помощником (казначеем) игумена Нифонта, он возглавил тех, кто ополчился против преп. Серафима и Дивеевской общины. Он стал преемником Нифонта в 1842 году (Исайя II).

Старец Александр в 1810 году перебрался из Москвы в Арзамас, уездный город, став настоятелем монастыря[59] . О его отношениях с бывшим духовным сыном Исайей или преп. Серафимом нам также ничего не известно.

Более плодотворным представляется вклад другой общины, также возникшей в Арзамасе и созданной ученицей старца Паисия — Марией Петровной Протасьевой. Ее духовным отцом был старец Федор Ушаков, ученик старца Паисия, а после смерти старца сам архимандрит Паисий. После кончины старца Паисия (1794) ее духовным отцом стал его последователь, старец Софроний[60] .

об отношениях Марии Протасьевой с преп. Серафимом[61] ничего не известно. Но в 1815 году настоятельница этой общины Ольга Васильевна Стриганова просила духовного попечения у некого Андрея Медведева, ставшего ее духовным наставником. Позднее ему предстояло стать архимандритом Антонием, locum tenens Троице–Сергиевой лавры, духовником и наставником митрополита Филарета. Вначале Андрей, будучи паломником, добивался вступления в Саров, но был принят игуменом Нифонтом только после второго его посещения в 1818 году. Поскольку игумен Нифонт не разрешал ему ходить в город для встреч с Ольгой Стригановой, она спустя полтора года добилась его перевода в монастырь, расположенный в пяти километрах от Арзамаса[62] . Поступив туда в 1820 году, он с 1826 по 1831 год был его настоятелем[63] . Тогда же, во время поездки в Москву, он был замечен митрополитом Филаретом, который сделал его своим locum tenens. Именно он в 1861 году получил из рук Мотовилова рапорт о том, что произошло в Дивееве, и передал его митрополиту Филарету. Как мы уже сказали, митрополит Филарет подробно информировал его о ходе начатого расследования.

Антоний (Медведев) — его не следует путать с Антонием Слепым — продолжал посещать преп. Серафима в бытность свою монахом вблизи Арзамаса и оставил о нем ценные воспоминания: преп. Серафим объяснил ему, в какой мере и при каких условиях он пользуется даром ясновидения (370 верх — 372 низ); в 1831 году, предчувствуя свой отъезд, который он принимает за предупреждение о близкой смерти, он обращается за советом к преп. Серафиму; тот выводит его из заблуждения, говоря, что Божественное Провидение вскоре доверит ему огромную лавру; Антоний не может поверить в это, но преподобный заверяет его и называет имена саровских монахов, которые, как и его сиротки (тот и в самом деле поддержит их в 1861 году), перейдут к нему (378 1/2 — 382 1/2).

Очевидно, Антоний был всецело предан преп. Серафиму и, несомненно, передал свое почитание и митрополиту Филарету. У Чичагова опущен другой эпизод, упомянутый в «Оптиной пустыни и ее времени»[64] . В 1818 или 1819 году будущий архимандрит Антоний, желая вручить свою волю старцу, обратился к преп. Серафиму, но тот лишь указал ему на образ Спасителя и Божией Матери, упрекнув за стремление к легкому пути. Возможно — это особый случай, а может быть, преп. Серафим хотел предоставить его попечению Ольгу Стриганову, ученицу старца Паисия.

Мы не знаем, опекал ли преп. Серафим общину св. Алексия, но перед смертью он привел ее в пример Дивеевской общине: пусть сестры не добиваются статуса монастыря, но живут как простая община, дабы сохранить свою независимость (318 1/2). Основанная в 1814 году, эта община, как и Дивеевская, получила официальное признание в 1842 году, но статус монастыря был дарован ей лишь в 1897 году[65]. В 1861 году, когда в ней было от 500 до 600 сестер, епископ Нектарий хотел сделать ее, как Дивеевскую общину, монастырем и совершил ряд незаконных действий. Митрополит Филарет от собственного имени и от имени архимандрита Антония доложил об этом оберпрокурору Св. Синода (659 низ 660 1/2).

Все эти отрывочные сведения о соприкосновении преп. Серафима с последователями старца Паисия Величковского похожи на осыпавшуюся старинную мозаику, в которой сохранились лишь отдельные фрагменты; в единстве композиции проглядывают два различных мотива. Преп. Серафим и ученики старца Паисия встречались случайно и сотрудничали, но их духовный опыт не совпадал. Если духовные сыновья старца Паисия Величковского не признали одного из величайших русских старцев своим учителем, очевидно, его облик не соответствовал выработанному в их среде понятию о старце [66].

Возвращение преподобного в монастырь и его жизнь в затворе

Вслед за житиями, опубликованными Саровским монастырем, Чичагов сообщает об обстоятельствах возвращения преп. Серафима в монастырь следующие сведения.

В 1806 году Исайя I сложил с себя обязанности настоятеля, а на его место был избран Нифонт. Будучи слишком слабым, чтобы самому посетить преп. Серафима в его пустыньке, Исайя просил монахов отвезти его в тележке. 4 декабря 1807 года он скончался, и чуткое сердце преподобного исполнилось такой скорби о смерти последнего друга, что мысли его перенеслись ко всем последним утратам; в то же время он утешался тем, что в новом настоятеле видел человека выдающихся достоинств, который ценил и любил его, преп. Серафима. Однако со смертью старца Исайи аскеза его приняла новую духовную направленность (93 2/3 — 95 верх). Он стал «молчальником»: закрыл дверь для посетителей, а если встречал кого–нибудь в лесу, то падал ниц на землю и оставался в таком положении, пока встречный не удалялся. Так продолжалось три года, а на некоторое время он перестал приходить по воскресным и праздничным дням и в монастырь. По воскресеньям, особенно зимой, когда он не мог прокормиться плодами со своего огорода, послушник приносил ему хлеб и капусту. Это еженедельное посещение проходило в полном молчании (101 1/2 — 102 1/2). Прежде по воскресеньям и праздникам преподобный причащался в монастыре; теперь, после тысячедневного столпничества, он страдал болезныо ног и уже не мог столько ходить. Неизвестно было, кто приносил ему Святые Дары, но все были твердо уверены, что он не оставался без причастия Тела и Крови Христовой. Игумен Нифонт созвал монастырский собор, на котором было решено предложить преподобному возобновить посещение монастыря по воскресеньям, если это ему по силам, или в противном случае окончательно вернуться в монастырскую келью. Преп. Серафим выбрал второе предложение и возвратился в монастырь 8 мая 1810 года (104 1/4 низ).

Можно предположить, что если Чичагов и сделал достоянием широкой публики эти несообразности, то не без тайной надежды, что в более благоприятные времена будут выявлены противоречия. И пусть читатель великодушно простит меня за то, что я воспроизвел здесь краткое изложение этих несообразностей. Они таковы:

Нам сказано, что после тысячедневного стояния на камне преп. Серафим был уже не способен одолеть путь до монастыря. Однако очевидно, что в продолжение всего периода столпничества он также не приходил туда. Видимо, столпничество преп. Серафима нельзя датировать 1807 годом, ибо в то время его посетили старец Исайя и сопровождавшие его монахи. В этом случае этот период должен был начаться не позднее 1805 года, по его возвращении в пустыньку через пять месяцев после покушения на его жизнь. (Ну а это, видимо, маловероятно.) Таким образом, преп. Серафим должен был не показываться в монастыре с 1805 по 1810 год. Однако чуть выше (101) написано, что он «безмолвствовал в продолжение трех лет и некоторое время перестал посещать обитель» (точнее, с 4 декабря 1807 по 8 мая 1810 года).

Уму непостижимо, как подобная дисциплинарная мера могла быть принята по отношению к преп. Серафиму без его предварительного уведомления. Однако было сделано не только это, но и сообщение о решении Собора и получение ответа преподобного были препоручены молодому монаху, носившему ему пищу (104 2/3 — низ).

Непонятно, почему игумен Нифонт, если он с таким уважением относился к преп. Серафиму (95 верх и passim), не отрядил повозку, послужившую старцу Исайе, для перевозки увечного преп. Серафима в монастырь: ведь в мае лесные тропинки вполне проходимы.

Что касается названного предлога для возвращения преподобного, то он абсурден. А он таков: принуждение его не только к участию в воскресной литургии, но и к еженедельному принятию Святого Причастия; однако саровским отшельникам, как мы видели на примере отшельника Марка и столпнического периода самого преподобного, это не вменялось в обязанность. Чичагов, видимо, подчеркивает подобную несообразность, замечая, что никто и не сомневался в том, что кто–то приносил ему Святое Причастие. Кого он имеет в виду? Никто в монастыре не мог приносить их по собственной инициативе, тем более не могло делать это местное приходское духовенство; монастырь располагался в устье труднопреодолимых речек Саровки и Сатиса, и, чтобы добраться до Саровского леса, нужно было пройти по одному из двух мостов, расположенных у входа в монастырь, и обойти кругом него. Чичагов, несомненно, намекает на то, что Святое Причастие преп. Серафиму приносил ангел. У нас нет свидетельства тому в жизни самого преподобного, но в то же время он упомянул о подобном мистическом опыте, утешая одну вдову, чей муж, не по собственному небрежению, не смог причаститься перед смертью: «Бывает иногда и так… другой хочет приобщиться, но почему–нибудь не исполнится его желание совершенно от него независимо. Такой невидимым образом сподобляется причастия чрез Ангела Божия» (388 верх). Случай принесения Причастия ангелом засвидетельствован в жизни его духовной дочери Пелагеи[67] .

Должны были найтись весьма веские причины, чтобы преп. Серафим перестал приходить в монастырь, ибо всю свою жизнь он был предан общине. Мы, разумеется, вправе верить, что Святое Причастие приносил ему ангел. Как бы то ни было, никого нельзя было заставить причащаться более одного раза в год. Монахи и наиболее набожные миряне причащались обычно четыре раза в год. В биографиях самых ревностных монахов указывается, что они причащались один, иногда два раза в месяц. С большей легкостью это дозволялось монахам–схимникам, но преп. Серафим так и не был допущен к схиме и, несомненно, не стремился к ней, ибо это потребовало бы от него более замкнутой жизни, как случилось со старцем Леонидом. Всякий раз, когда преп. Серафим бывал на литургии, ему позволяли причащаться в виде особого исключения, и это свидетельство авторитета, которым он пользовался до избрания игуменом Нифонта. Сам он не дерзнул вменить дивеевским сестрам в обязанность причащаться более шестнадцати раз в год, добавив лишь, что, чем больше причащаешься, тем лучше. Так что, как ни странен был предлог, использованный игуменом Нифонтом для возвращения преп. Серафима под кров монастыря, он был и не менее ловок в том смысле, что выставлял игумена Нифонта в лучшем свете, в то же время вынуждая преп. Серафима молчать.

Можно лишь догадываться об истинных причинах отзыва преподобного. Ниже мы увидим (гл. VIII, с.214–225), что именно можно узнать об отношениях игумена Нифонта и преп. Серафима. Митрополит Арсений намекает, что преподобный стал жертвой настоящих или мнимых учеников. Но он был совсем не наивен и лишь после смерти оказался жертвой происков Иоасафа и его сообщников, впрочем, игумену Нифонту не было до этого дела. Преемник Нифонта, Исайя И, признал, что тот не позволял преп. Серафиму, в бытность его отшельником, принимать паломников. Речь шла как раз о возвращении преподобного в 1810 году, ибо позднее ему уже никогда не разрешали жить в пустыньке, вынуждая ночевать в монастыре. Поводом для возвращения могло стать и то, что с 1807 года он возобновил старческое попечение о паломниках, воздерживаясь в то же время от приема братьев. Помимо этого, известно, что своими молитвами святой отвратил гнев Божий, нависший над Саровом; весьма возможно, что гнев этот был вызван мирским духом, насаждаемым в общине игуменом Нифонтом: на это намекает еще одно свидетельство, к сожалению очень краткое. Чтобы не оказаться вынужденным осуждать настоятеля, преп. Серафим уклонялся от встреч с братьями, а затем сделался затворником.

Игумен Нифонт производит впечатление честолюбивого и недалекого человека, бывшего притом в наилучших отношениях с известным фанатиком архимандритом Фотием [68] (Патерик, с.94–95).

О годах, проведенных преп. Серафимом в затворе, ничего не известно, если не считать весьма яркого штриха: усердно изучая Священное Писание, он читал его и в затворе, но вслух, так что его было слышно снаружи. Можно предположить, что он делал это, борясь с рассеянностью, но он не только читал таким способом Евангелия и Деяния Апостольские, но и толковал их, и многие приходили послушать его слова для поучения (108 1/4). Очевидно, он размышлял вслух не ради самого себя — это была возможность продолжать старческое попечение о братии без риска обратить часть братии против настоятеля, ибо слушатели оставались наедине с собственной совестью.

Приводятся различные даты выхода преп. Серафима из затвора или, точнее, того момента, когда он начал принимать посетителей. Лучше всего остановиться на его собственных словах, записанных в дивеевских архивах: 9 декабря 1825 года, отправляясь с двумя сестрами в дальнюю пустыньку, он сказал им, что впервые посещает эти места с тех пор, как двенадцать лет тому назад покинул затвор. Таким образом, он вышел из затвора к концу 1813 года, по истечении трех с половиной лет (184 верх). Сообщения, согласно которым он с 1815 по 1820 год принимал посетителей, не говоря им ни слова, исходят, вероятно, от некоторых монахов, приходивших к нему из любопытства, возможно и недоброжелательного. Именно в 1821 году преп. Серафим совершил первое чудесное исцеление. Каковы бы ни были обстоятельства, позволившие ему возобновить прием паломников, игумен Нифонт по–прежнему не доверял ему и не позволял покидать монастырь вплоть до того дня, когда по будням он стал проводить дневное время в ближней пустыньке.

Для преп. Серафима, к которому приходили за советом из всех уголков России, жизнь среди братии была с 1810 года исполнена унижений и даже бесчестья. Так, его обвиняли в краже леса (186 3/5 — 187 3/5) и распутстве (247 4/5 — 248 1/2); он изо всех сил старался скрыть этот скандал (248 1/2). Второе расследование вел лично Исайя II; как «казначей» он ответствен также и за первое.

Закончим трогательным эпизодом, которым обязаны надежной свидетельнице М. В. Никашиной. Однажды, за несколько месяцев до смерти своего мужа, она застала преп. Серафима собирающим щепки на дороге: «Вот, матушка, святые отцы благословили меня собирать эти щепки для сирот Дивеевских; придет зима, нужно будет топить им печки». Потом, продолжает она, взяв меня за руку, довел по дороге до своих гряд, где был посажен лук и картофель, и сказал: «А вот, матушка, мое богатство, вот как я живу; богатство же муженька твоего пойдет в другие руки, но ты не унывай о том» (404 низ — 405 1/4).

ницей сведений. Сам Чичагов, конечно, представил архивные материалы полностью, но, поскольку ему запрещено было упоминать об унизительном положении преп. Серафима начиная с 1810 года, о котором широкая публика не была осведомлена, очевидно, что его старания обойти цензора обманули и читателя.

Кроме того, о тетрадях К? 40–60 из тех шестидесяти тетрадей, на которые разбиты дивеевские архивы, Чичагов не говорит ничего, за исключением того, что это записки Мотовилова, и ни разу не ссылается на них. Может статься, Мотовилов изложил в них как раз эту грустную историю, которую мы по мере наших возможностей попытались восстановить. Профессиональный юрист, умеющий обращаться с личными делами, Мотовилов мог собрать обширную документацию. Но ничего такого Чичагов не обнародовал.

Третья часть. Свидетели и свидетельства

IV. Свидетели святого Серафима Саровского. Критическая оценка

Опубликованная в 1903 году в связи с канонизацией преп. Серафима работа Чичагова[69] является основным источником для биографии святого, но озаглавлена она все же не «Житие преподобного Серафима», а «Летопись Серафимо–Дивеевского монастыря с биографиями его основателей, блаженного Серафима и матери Александры» (сокращенное название).

В самом деле преп. Серафим являл обретенные им дары не только ради неотложных нужд обращавшихся к нему, но и ради будущего их благополучия и благоденствия грядущих поколений, потребности которых распознавал благодаря просветленности своего духа, просвещенного благодатью, и еще более благодаря дару ясновидения. Дело его, промыслительно подготовленное трудами основательницы монастыря, стало камнем, положенным в построение небесного Иерусалима и призванным устоять до конца времен. Задача агиографа — уяснить пути раскрытия вселенской судьбы преп. Серафима вплоть до настоящего момента и изложить его предсказания о будущем, еще не наступившем. В то же время все события после его кончины (1833) имеют в основном разъяснительное и иллюстративное значение. Так что из восьмисот пятидесяти с лишним страниц труда Чичагова наибольший интерес для нас представляют чуть менее пятисот; то же можно сказать и об использованных им документах.

Донес ли до нас Леонид Чичагов содержание архивов полностью?

Разумеется, именно житие преп. Серафима стремился создать Чичагов, хлопоча о его канонизации. Труд историка отражает все известные к тому времени документы[70] , но главное его значение, придающее ему фундаментальную ценность, обусловлено тем, что труд этот базируется на архивах Дивеевского монастыря, к которым Чичагов получил доступ. Это самое важное. Профессор В. Ильин полагает, что создание критического жития невозможно до тех пор, пока не состоится публикация архивов. Очевидно, если это однажды произойдет, откроются новые аспекты исследований. Но настоящий этюд рожден убеждением, что и опубликованные Чичаговым материалы уже могут послужить основой критической, хотя и неполной, разумеется, биографии и, следовательно — представить в новом свете многие эпизоды, вырванные из контекста или вовсе проигнорированные прежними биографами.

Работа Чичагова готовилась в связи с грядущей канонизацией и ограничилась компилированием архивов, организацией их по возможности в хронологическом порядке. На самом деле публикацию документов следовало бы дополнить, сгруппировав разрозненные рассказы каждого из многочисленных свидетелей: сорока сестер, приходского священника, двух мирян и многих других свидетелей из числа паломников. Эта необходимая работа вполне осуществима, ибо Чичагов почти всегда называл свидетелей и чаще всего приводил усылку на архивы[71] .

На с. XII —XIV[72] Чичагов поместил каталог архивов. Из числа шестидесяти так называемых тетрадей анализу не подвергнуты только тетради № 40–60, упомянутые им просто как «записки Н. А. Мотовилова». Эта двадцать одна тетрадь, как и многие другие, ни разу, по крайней мере прямо, не цитируется, но сам Мотовилов как автор или соавтор трех наиболее часто используемых тетрадей цитируется довольно часто, со ссылками и без них, и является одним из самых значительных свидетелей. Чичагов не мог не привести эти тетради в порядок, и, стало быть, не мог ими не воспользоваться. Вполне возможно даже, что именно он и присоединил их к архивам, обнаружив у вдовы Мотовилова[73] .

Семнадцать тетрадей из оставшихся тридцати девяти рассказывают о событиях после смерти преп. Серафима и потому представляют для нас лишь иллюстративный интерес. Некоторые из них Чичагов цитирует непосредственно, другие пространно обобщает. Поскольку преследования дивеевских монахинь за их приверженность указаниям преподобного повлекли расследование Св. Синода, возглавляемое митрополитом Московским Филаретом, Чичагов приводит тридцать одно письмо митрополита Филарета[74] и резолюцию на одиннадцати страницах, полностью подтверждающие достоверность архивных свидетельств.

К биографии преподобного имеют непосредственное отношение лишь двадцать две тетради.

1–я и 2–я — собрание устных рассказов. Чичагов цитирует их тридцать восемь раз.

3–я — подготовленная Мотовиловым брошюра, упомянутая выше (с. 39, 42). Чичагов широко ее цитирует.

4–я — история Дивеевской общины, составленная священником и Мотовиловым. Темы четырех ее глав подробно пересказываются Чичаговым.

5–я — рапорт монастыря его епископу. Приведенные Чичаговым цитаты показывают, что он полностью или частично посвящен рассказу о преследованиях, жертвой которых стала община.

6–я — собрание свидетельств, составленное священником и Мотовиловым и восемьдесят семь раз процитированное Чичаговым. Этот небольшой труд будет подробно исследован в следующей главе. Чичагов воспроизводит его практически полностью.

10–я, 16–я и 17–я повествуют о событиях и монахинях, современных преп. Серафиму. Чичагов много говорит о них.

20–я — тридцать различных свидетельств об одном эпизоде из жизни преп. Серафима. Чичагов их обобщает.

14–я и 15–я рассказывают о строительстве большого собора, задуманного преп. Серафимом и возведенного несмотря на гонения на специально приобретенном им с этой целью участке земли. Чичагов много говорит о нем.

35–я — собрание нотариальных документов Мантурова, относящихся к покупке земли и строительству церкви. Документы эти упоминаются Чичаговым.

37–я — критика жития преп. Серафима, опубликованного гонителем Иоасафом. Чичагов пространно критикует эту публикацию.

38–я — свидетельства о преп. Серафиме монахинь другого монастыря. Чичагов цитирует их по крайней мере один раз.

И наконец, Чичагов сообщает, что 11–я тетрадь, а также тетради с 29–й по 33–ю дошли до нас в виде черновых записей. Он подробно пересказывает, о чем говорится и в них.

Таким образом, Чичагов превосходно передает содержание архивов. Единственным темным местом остаются тетради с 40–й по 60–ю, о содержании которых ничего не сказано. Небрежность была совершенно не свойственна Чичагову [75]. Невозможно предположить и то, что Мотовилов в чем–то показался Чичагову недостоверным свидетелем: историк говорит о нем лишь хорошее и рассказывает, как сам преподобный сделал Мотовилова покровителем монахинь. Не более вероятно и то, что Чичагов предпочел умолчать о таких аспектах жизни святого, как пережитые им притеснения или распри в общине, вызванные Иоасафом, поскольку обо всем этом он весьма хорошо, хотя и сдержанно, сумел рассказать. Мы еще будем говорить о высочайшей достоверности свидетельств Мотовилова, но этот момент пока остается неясным.

Свидетели преподобного Серафима и их характеристики

Архивные свидетельства, безусловно, стремились увековечить образ старца. Но некоторые, особенно самые ранние, документы свидетельствовали о замыслах преп. Серафима относительно основанной им сестринской общины, которые пытался исказить Иоасаф, ища собственной славы. И потому многие записи представляют собой не личные воспоминания, а скорее исторические хроники, свидетельствующие о цели преп. Серафима. Из них мы узнаем, что преподобный трудился не столько во имя настоящего, сколько во имя будущего, видим его заботы последних пятнадцати лет, ибо в центре его повседневных забот находилась повседневная жизнь монахинь.

Эти отрывочные рассказы — своеобразные вехи, необходимые для понимания смысла того или иного эпизода. Проследить историю становления общины стремились и три совместно работавших автора: священник, Мотовилов и Мантуров. Последний скончался в 1858 году, до завершения архивов, но друзья воспользовались его письменными и устными свидетельствами[76] .

Как и принятых в общину девушек, этих троих преп. Серафим сам избрал для служения общине, предназначив, следуя замыслам Провидения, каждому из них особую роль. Таким образом, судьба их неотделима от судьбы преподобного, но здесь мы не имеем возможности излагать их биографии [77]. Хотелось бы лишь подтвердить их безупречность как свидетелей и в то же время уточнить некоторые хронологические детали, важные для биографии преподобного.

Первым был избран Мантуров. Он посетил преп. Серафима, ища исцеления от тяжкой болезни (неэпидемической формы чумы) [78], и преподобный подчеркивает, что он стал первым чудесно исцеленным: «По данной мне от Господа благодати я первого тебя врачую» (157 3/5). Из последующего рассказа о его сестре выясняется, что произошло это не позднее 1822 года, скорее всего, в 1821 или даже 1820 году. Итак, именно с того времени преп. Серафим начинает готовиться к служению, хотя он должен был покинуть затвор лишь в 1825 году. Однако многие факты свидетельствуют о том, что не следует буквально воспринимать хронологию, изложенную саровскими житиями.

Манту ров родился в 1796 году, был кадровым офицером, по состоянию здоровья ушел в отставку и жил в своем имении в сорока километрах от Сарова. «Прошло некоторое время», и, вспомнив, что преподобный велел ему отблагодарить Бога за исцеление, он вновь посетил его. Преподобный предложил ему продать имение и купить землю в селе Дивееве и жить в добровольно избранной бедности. Он поселился там накануне весны 1823 года — именно тогда преп. Серафим поручил ему вбить колышек в землю на месте, где позднее ему придется возводить мельницу, вокруг которой старец соберет первых послушниц (163 верх). Живя со своей супругой в бедности, Манту ров до конца 1831 года служил преп. Серафиму в деле благоустроения Дивеевской общины. Он дал вольную своим крепостным[79] , а на средства, вырученные от продажи имения, возвел для монахинь каменную церковь.

Манту ров был бездетен, но имел на попечении сестру девятью годами младше себя, обладавшую мирским складом ума. В 1822 году она была помолвлена, и Мантуров порадовался возможности в скором будущем свободно отдаться делу, к которому призвал его преп. Серафим (164 1/2). Но в сознании девушки произошел религиозный перелом, и старец принял ее в Дивеевскую общину. Не столько по духовным качествам, сколько по уровню культуры она оказалась как раз такой настоятельницей, какую он искал, ибо все остальные девушки были неграмотными крестьянками, и поэтому, отобрав первых семерых сестер, он поставил игуменьей Елену Мантурову.

И тут разворачивается цепь событий, превосходящих человеческое разумение. В конце 1831 или начале 1832 года, когда всем было ясно, что жить преп. Серафиму осталось недолго, он, уступив настойчивым просьбам генерала Куприянова, отбывавшего в Польшу, отослал к нему Мантурова в качестве управляющего. Он пошел на это ради того блага, какое Мантуров должен был принести тамошним крестьянам, разоренным и уведенным с путей православной веры (292 низ — 293 верх). Но местность в тех краях была болотистой, и Мантуров заболел смертельной лихорадкой; призвав его сестру, преп. Серафим попросил ее из послушания умереть за брата, поскольку «он мне еще нужен для обители–то нашей, для сирот–то» (418 2/3). Елена согласилась и через несколько дней умерла. Так преп. Серафим пожертвовал игуменьей, чтобы сберечь Мантурова. Он так и не нашел ей замены и умер, оставив общину без игуменьи, лишь со «старшей». Если бы Елена была жива, она, как и игуменья другого монастыря, опекаемого преп. Серафимом, сумела бы дать отпор Иоасафу.

По возвращении из Польши в 1833 году Куприянов остановился в Сарове поклониться могиле преп. Серафима. В то самое время Иоасаф, желая отделаться от Мантурова, обвинил его в том, что он перечит воле преподобного, отказываясь уступить сестрам приобретенный им в Дивееве участок земли. Вернувшись к себе и не добившись от Мантурова отступной, что на деле было запрещено ему преп. Серафимом, Куприянов уволил его со службы, ничего не заплатив. Обесчещенный Мантуров пришел в Дивеево пешком и без копейки денег. До самой смерти он оставался лишь немым свидетелем произвола Иоасафа. Создается впечатление, что именно такого свидетельства ждал от него преп. Серафим: ведь он не был вынужден, подобно монахиням, нарушать его указания из послушания. Почти десять лет Мантуров прожил рядом со старцем, претворяя в жизнь все его начинания. Он был для него духовным сыном и сердечным другом. Неоднократно подчеркивая, что преп. Серафим не имел ученика, Чичагов все же добавляет, что если кого и можно назвать, то именно Мантурова. Рассказывают, что преп. Серафим после смерти часто посещал его семью. Ему не довелось увидеть день торжества справедливости, поскольку он мирно скончался за три года до избавления общины от Иоасафа в 1861 году.

Составленный Мантуровым текст в семьдесят одну строку, приведенный на с. 310 3/5 — 312 1/2, весьма эмоционально повествует о гонениях Иоасафа на преп. Серафима. В трех пересказанных эпизодах святой дважды просит Мантурова свидетельствовать в будущем о том, что он видел и слышал. Остальные устные рассказы Мантурова священнику и Мотовилову носят не столь личный характер, но необходимы для понимания замыслов святого.

Отец Василий родился в 1800 году. Вторым священником села Дивеева был назначен в 1825 или 1824 году (175 низ 176 верх) сразу после рукоположения. Вероятно, он был женат на дочери приходского священника отца Иоанна Дертева, которого и сменил, но не раньше 1829 года[80] . С первого же визита отца Василия в 1825 году преп. Серафим стал поучать его, как следует руководить сестрами (188 1/2). За неимением канонического статуса сестринская община фактически была лишена собственного духовника. Сестры считались обычными прихожанками той церкви, где молились и прислуживали. В 1826 году преп. Серафим приглашает отца Василия и настойчиво расспрашивает, кого, по его мнению, следует назначить игуменьей создаваемой сестринской общины. Отец Василий из скромности не стал высказывать своего мнения (191 1/2). В течение тридцати лет он был благочинным, т. е. ответственным перед епископом за храмы своего округа (176 верх). В 1853 году он был освобожден от прихода и назначен духовником в общину монахинь (176 верх), которая получила к тому времени официальное признание[81] .

Поскольку община разрасталась, в нее назначили постоянных священников. Одним из них стал Петр Софийский, женатый на дочери отца Василия, крестнице Мантурова. Он и его супруга присрствовали при скоропостижной кончине последнего (61 о 1/2). Брат отца Василия, Иван, был дьяконом Дивеевского прихода[82] . Нилус сообщает, что внук отца Василия, Иоанн Дормидонтович Смирнов, духовник Дивеевского монастыря, знакомил его с монастырем в 1903 и 1905 годах[83] . Тогда это уже была лавра с тысячью монахинь. Отец Василий скончался в 1884 году (752 низ), когда в монастыре было более пятисот монахинь. Как и предсказывал преп. Серафим, супруга отца Василия и первые избранные им сестры умерли раньше него[84]. Сам отец Василий и Мантуров были погребены по правую и ^евую сторону от преподобного, согласно воле последнего[85] .

Зная о своей скорой кончине, преп. Серафим сделал молодого священника духовником девичьей общины, продолжая вместе с тем лично руководить ее духовной жизнью. Несомненно, преподобный был для них старцем, но не всегда в том особом смысле, какой вкладывался в это понятие позднее [86].

Итак, отец Василий пользовался наибольшим доверием преп. Серафима в его начинаниях и поведал нам о них. Он также оставил записи о нескольких наиболее поразительных чудесах, благодаря которым мы вновь переживаем близость преподобного. Отец Василий поведал бы гораздо больше, если бы как истинный священник не питал отвращения к разговорам о самом себе. Несомненно, он терпел гонения от Иоасафа, умевшего втираться в доверие сменявшихся нижегородских епископов, которым подчинялось и Дивеево. Однако нельзя сказать этого о всех: митрополит Московский Филарет пишет в ответ епископу Феофану (Затворнику), обратившемуся к нему за советом: «Для вразумления сих последних неугодно ли будет Вам употреблять священника Садовского, который много лет служит духовником обители и пользуется заслуженным уважением. Преосвященные Иеремия и Антоний относились к нему с особенною доверенностию и давали ему иногда предписания непосредственно»[87] .

Прощаясь с сестрами, преп. Серафим дал им следующее указание: «Кроме Михаила Васильевича Мантурова, Николая Александровича Мотовилова и священника о. Василия Никитича Садовского, никого не слушать и самим правиться, никому не доверяя, никого не допуская постороннего вмешиваться в дела обители. «Кроме меня не будет у вас отца! Вручаю вас Самой Матери Божией, Она Сама вам Игуменья, а по Ней все управят!» (469 2/3). Мотовилова он сверх того удостоил торжественной церемонии посвящения. Призвав двух выбранных им сестер и вложив их руки в руки Мотовилова, он «заповедал, чтобы они не только сами после его смерти обо всем подробно рассказали Николаю Александровичу, что, где и как Божия Матерь заводила чрез него (Серафима), но чтобы все сестры ничего от него не скрывали, потому что Божией Матери угодно, дабы Николай Александрович был назначен «питателем обители» и чтобы он «все знал об обители так же подробно, как известно самому о. Серафиму». И он приказал Мотовилову, «чтобы он был в свое время свидетелем всего, что делалось в Дивееве при «убогом Серафиме», и засвидетельствовал, что даже все строение, найденное после смерти старца, выстроено было им самим, по назначению и указанию Царицы Небесной. «И камешка одного я, убогий Серафим, самопроизвольно у них не поставил!» (470 низ — 471 1/2).

Мотовилов удостоился особого посвящения, ибо был в Дивееве человеком со стороны[88] . Его миссия была не столь очевидна, как миссия отца Василия, которого преп. Серафим сделал духовным руководителем, или миссия Мантурова, под чьим началом сестры возводили задуманные преп. Серафимом постройки. Итак, с одной стороны, его миссия заключалась в том, чтобы быть главным благотворителем, а с другой — достоверным, хотя и косвенным свидетелем замыслов преп. Серафима. Поэтому и в составлении архивов ему отводится первостепенное место. Но Мотовилову предстояло стать и деятельным свидетелем, и он в самом деле стал им в 1861 году, когда по дороге в Москву был вынужден из–за поломки экипажа задержаться в Дивееве как раз в день окончательного, казалось бы, торжества Иоасафа. В Москве он встретился с митрополитом Филаретом, добившимся в Св. Синоде начала расследования.

Мотовилов родился в 1809 году, и ему было двадцать два года от роду, когда 5 сентября 1831 года он велел принести себя к преп. Серафиму для исцеления. Повидимому, он страдал рассеянным склерозом. Святой исцелил его одним словом, и на протяжении восьми месяцев он был здоров (329 низ — 333 1/2). Однако ему пришлось выдержать два рецидива болезни, с мая по октябрь 1831 года (470 верх, 471 1/2) и в течение 1840 года (561 1/3). Принадлежа к высшим слоям общества, он уже имел чин статского советника, который соответствовал воинскому званию полковника. Он был совестным судьей[89] в своем уезде и почетным смотрителем уездных училищ в Корсунском уезде, удаленном от Сарова на триста километров (329 низ — 330 верх). По сведениям Нилуса, он умер в 1879 году.

Исцелившись у преп. Серафима, Мотовилов часто приезжал в Саров в течение последующих восьми месяцев и «много беседовал» с ним. Во время одной такой беседы, о которой он говорит так, будто она известна читателям, он увидел преп. Серафима блистающим ярче солнца[90]. В мае 1832 года вследствие «тяжкой душевной скорби» вновь отказали ноги, и на этот раз он почему–то решил искать исцеления у архиепископа Антония Воронежского, добивавшегося канонизации святителя Митрофана и бывшего в тесном духовном общении с преп. Серафимом. Но прежде он сделал крюк в двести километров, чтобы показаться старцу. Тот провел ночь в молитве, желая узнать, не ему ли надлежит совершить исцеление. Во время молитвы перед ним раскрылась прошлая и будущая жизнь Мотовилова. Он сделал его покровителем монахинь, «и многие тайны о будущем состоянии России открыл он» ему (333 1/2 и 470) и отпустил в Воронеж[91] . Мотовилову не суждено было вновь увидеть преп. Серафима, умершего спустя три месяца. Старец не велел ему вступать в брак с девушкой, обрученной с ним, и предсказал, что позже он женится на племяннице двух его монахинь, воспитанной в общине сироте. И именно Мотовилову он ничего не открыл о ждущих общину гонениях со стороны Иоасафа: Мотовилов и сам признается, что поддерживал с Иоасафом дружеские отношения вплоть до того дня 1840 года, когда Иоасаф раскрыл свои замыслы. 1839–1840 годы Мотовилов провел в Дивееве, скованный вернувшейся болезнью. Тогда же он и женился, после чего поселился в своем имении. Если бы не женитьба, говорит он, он бы помешал произволу Иоасафа (561 1/2).

Пометки в архивах свидетельствуют о том, что Мотовилов и его супруга действительно стали «питателями» общины. Пользуясь поддержкой Мантурова, пока тот был жив, Мотовилов сумел осуществить многие проекты преп. Серафима.

Многие подробности его жизни и бесед со старцем изложены Нилусом в книге «На берегу Божьей реки» (Т. 1, с. 115–169 и Т. 2, с. 190–193). Согласно одному из этих текстов (1, 136–138), Мотовилов соблазнил жившую у монахинь семнадцатилетнюю девушку и вынужден был на ней жениться. Эти тексты совершенно не заслуживают доверия. Но мы не станем ни обсуждать их здесь, ни доискиваться, как этот безответственный человек мог опорочить память того, чьим духовным наследником себя считал, и память духовной дочери преп. Серафима, из рук которой якобы получил эти рукописи.

Нилус сообщает, что Мотовилов был беспокойным, неуравновешенным человеком и всю жизнь страдал какимто психическим заболеванием, от которого излечился только в 1860 году. Если это соответствует действительности, то он, очевидно, недостоверный свидетель, поэтому мы рассмотрим факты, на основании которых Нилус начертал эту карикатуру.

Чичагов в самом деле упоминает, что Мотовилов помимо паралича перенес некую болезнь, но не называет ее: «После смерти о. Серафима [Мотовилов] вскоре поехал в Курск за собиранием сведений о батюшке у его родственников и чрез это поплатился жестокою болезнью, которую ему облегчил архиепископ Антоний Воронежский» (561 верх). Больше он ничего об этом не говорит. Мы ничего не знаем о продолжительности его болезни и не имеем указаний на то, что она была душевной, способной повлиять на его рассудок [92].

Подозрение в «неуравновешенности» выходит из–под пера митрополита Филарета. В 1861 году, требуя от оберпрокурора Святейшего Синода возбуждения следствия на основании представленной Мотовиловым докладной записки и других свидетельств, он пишет: «Положим, что некоторые обстоятельства записки г. Мотовилова не внушают к ней доверия, потому что представляют признаки неспокойного духа; ро в вышесказанном она согласна с письмом г. Карамзина [93], которое представляет признаки беспристрастного изложения происшествия и обстоятельств несомнительно известных» (661 1/5). Эти «не внушающие доверия обстоятельства» Чичагов изложил, а митрополит Филарет прокомментировал. Но вначале расскажем о том, что же произошло в 1861 году.

Иоасаф убедил епархиального епископа Нектария сместить дивеевскую настоятельницу (незаконно, как сказано в заключении расследования) и добиться избрания на ее место монахини из числа его приспешниц. С этой целью епископ Нектарий принудил монахинь к голосованию, но лишь сорок монахинь из присутствовавших четырехсот сорока высказались за новую начальницу. Потерпев неудачу, епископ Нектарий пошел на беззаконие: на следующий день добился замены настоятельницы с помощью фальсифицированной, как установило следствие, жеребьевки. По предложению митрополита Филарета Св. Синод восстановил прежнюю настоятельницу, вернул изгнанную епископом Нектарием монахиню, принятую в общину преп. Серафимом в 1819 году, а троих удалил и временно передал монастырь под юрисдикцию епископа соседней епархии, которым оказался святитель Феофан Затворник (Говоров). На епископа Нектария было наложено взыскание, но добиться его удаления митрополит Филарет не захотел или не смог. В поведении Н. А. Мотовилова было, однако, от чего утратить хладнокровие даже совестному судье с тридцатилетним опытом. Все же он (епископ Нектарий) поплатился за свои плутни пощечиной от юродивой Пелагеи, принятой им, впрочем, с реличайшим смирением.

Что касается обстоятельств, в которых Мотовилову недостало объективности, то сначала приведем изложение Чичагова: «Раздраженный и разгневанный неудачами (в том, чтобы заставить сменить настоятельницу), а также ответами Серафимовых сирот, преосвященный Нектарий стал нетерпеливо подвигаться к двери, но, по тесноте, сестры невольно запутались в его мантии [94], а он, желая освободиться, начал их толкать, отстранять ногами, и вся эта сцена глубоко поразила и возмутила стоявшего у дверей трапезной незамеченным Николая Александровича Мотовилова» (643 низ — 644 верх).

А вот комментарий митрополита Филарета: «Г. Мотовилов, приписывая преосвященному очень строгое обращение во время избрания, писал, что он пихал ногами лежащих пред ним сестер. Некоторые сестры показали, что он, проходя между ними, задевал некоторых ногою. Обстоятельство сие, как следствие тесноты, может быть оставлено без внимания» (684, параграф II внизу страницы).

Истина, очевидно, где–то посередине; извещать же Св. Синод об этом грубом поступке было излишне. Этот незначительный эпизод не должен бросать тень на объективность Мотовилова, чьим архивным записям присущ точный и веский слог судьи, составляющего обвинительное заключение. Он преданно исполнил миссию, доверенную ему преп. Серафимом, как засвидетельствовал отец Василий, бывший во многих записях его соавтором.

Мы располагаем многими возможностями оценить достоверность дошедших до нас воспоминаний каждой из сорока сестер независимо от их пространности или краткости. Главное внимание следует уделить тем, кому преп. Серафим доверял особо, порой именно для того, чтобы они засвидетельствовали это позже. Необходимо сопоставить параллельные рассказы различных сестер о чудесах или памятных словах преп. Серафима. Помимо событий и памятных слов, сестры нередко рассказывали об обстоятельствах, в которых преп. Серафим призвал их к монашеской жизни, и часто — как он ободрял их в момент упадка духа. Эти глубоко личные рассказы особенно ценны тем, что не искажены коллективным мифотворчеством, поскольку не касались жизни всей общины. Такая работа выходит за рамки критической дискуссии, предваряющей изучение биографии, и мы считаем более целесообразным посвятить этой теме отдельное исследование.

V. Дивеевские сестры, знакомящие нас со святым Серафимом

Сестры, оставившие важнейшие свидетельства о преп. Серафиме, были избраны им самим. С 1825 по 1830 год, стремясь обновить Дивеевскую общину, он выделил тринадцать избранных сестер в независимую общину и по крайней мере одной из них поручил написать о всех милостях, которых он удостоился.

Эти сестры были указаны ему Божией Матерью и в то же время выбраны им. Видимо, надлежит предпринять специальное исследование, доказывающее, что уразумение Божественной воли отнюдь не сковывало способностей самостоятельного суждения преп. Серафима. Здесь мы лишь отметим, что преподобный, узнав имена первых восьми сестер из бывшего ему 25 ноября 1825 года откровения (182 1/2), в 1826 году советовался с отцом Василием о выборе первой настоятельницы: он колебался в выборе между двумя сестрами, одна из которых так никогда и не была принята в общину (191 1/2). Две умерли раньше него, а еще три, видимо, пережили его не намного. Оставшиеся восемь сестер и стали главными свидетельницами. В последние два года он принял в общину еще шестьдесят сестер, тридцать из которых также оставили свидетельства о нем.

Прежде чем мы перечислим этих сестер–свидетельниц, необходимо уточнить некоторые данные о Дивеевской общине.

Основание общины матерью Александрой

В 1788 году великая благотворительница Саровского монастыря, поселившись в селе Дірееве, основала там за шесть месяцев до своей кончины сестринскую общину. Это была община весьма строгих монашеских правил, но без какого бы то ни было канонического статуса. Лишь в 1842 году Св. Синод официально признал ее, а в 1861 году она обрела статус монастыря. Сестры молились и прислуживали в приходской церкви, выстроенной основательницей в 1772 году и посвященной иконе Казанской Божией Матери. В 1829 году рядом с приходской возникает их собственный храм, посвященный Рождеству[95] , построенный для них, по благословению епископа преп. Серафимом, с помощью Мантурова. Позднее Мотовилов добился возведения в селе нового храма, а прежняя приходская церковь отошла к монастырю.

Монахини, простые крестьянки, пользовались духовной, материальной и административной поддержкой саровских монахов и сами выполняли для них различные работы. С 1794 года новый игумен Исайя стал заботиться о них гораздо меньше, чем его предшественник Пахомий (97 верх), а игумен Нифонт, избранный в 1806 году, окончательно «это прекратил и отделил их от обители» (317 низ — 318 верх); между тем сестры по–прежнему трудились для монахов (318 низ — 319 верх).

Преподобный берет на себя заботу о дивеевских сестрах

Ревнуя о выполнении обязательств перед сестрами, преп. Серафим, видимо, начал опекать их довольно рано, по крайней мере посылал к ним новообращенных. Ни о каких существенных событиях его жизни до 1820 года ничего в точности не известно, за исключением нескольких эпизодов и фактов, о которых он сам рассказывал сестрам. Сведения, исходящие из Сарова, схематичны и стилизованы. До 1863 года Дивеевская община в них даже не упоминается. Мы не можем оценить значимость этих свидетельств, ибо ничего не знаем об их источниках.

Нет ничего невероятного в том, что мать Александра, наделенная даром ясновидения, поручила свою общину тогда еще молодому дьякону Серафиму (53 верх). Возможно, ему вверил ее и сам Пахомий (59 1/2), ибо он не мог не видеть охлаждения к Дивеевской общине молодого поколения монахов.

В годы отшельничества (с 1794 по 1810) преподобного, вероятно, посещало довольно много мирян, поскольку в 1804 году разбойники, едва его не убившие, говорили, вымогая у него деньги: «К тебе ходят мирские люди и деньги носят» (83 низ). Вначале ему, видимо, удавалось оградить себя от посещений женщин (60 1/2 — 62 1/2), которым дозволялось приходить к нему в монастырь, куда он возвращался по воскресеньям и в праздники, по крайней мере до нападения в 1804 году, после чего дальние переходы стали для него невозможны.

Есть сведения, что преп. Серафим принимал посетителей до самого конца 1807 года (97 верх). В последующие три года он совершенно уединился (101). Видимо, этот период и соответствует тысяче дней его столпничества: ночь он проводил на камне в лесу, а день — на камне, перенесенном в пустыньку (81 низ — 82 низ); таким образом, с ним еще можно было встретиться в лесу. В таких случаях он падал ниц на землю [96]. В 1810 году его заставили вернуться в монастырь (104 1/2). Одной из причин, побудивших его к полному затвору, было опасение невольно оказаться во главе оппозиционной игумену группы монахов.

Трудно понять, как преподобный мог принимать посетителей с 1815 по 1820 год в своей келье затворника, не разговаривая с ними и не замечая их присутствия (109 1/2). Но во всяком случае уже с 1820, а не с 1825 года, как утверждает Чичагов без ссылки на источник (179 верх), он начал или возобновил свое попечение о сестрах. Как раз в 1823 году одна из них привела к нему свою младшую сестру, будущую монахиню Марфу (172 верх). Именно с той поры преп. Серафим вынашивал проекты материального благоустройства сестринской общины. В деньгах они нуждались еще сильнее, чем в собственной церкви, и он задумал построить им мельницу (318 низ — 319 верх).

Мельничная община

Вместе с другими его посещала и Ксения Михайловна, бывшая настоятельницей с 1796 до самой своей кончины в 1839 [97]. Несмотря на ее недостатки и особенно простоту, преп. Серафим весьма ценил ее, ибо неизменно направлял к ней новообращенных. Он звал ее «огненным столпом от земли до неба» и не без юмора — «духовным бичом» (179 верх). Основательница и первая настоятельница были так же суровы, но суровость Ксении, по мнению старца, проистекала из неблагоразумия. Ему не удалось убедить ее отказаться от непосильного для малочисленных неграмотных и полунищих сестер устава Саровского монастыря (179 1/2, 462). Именно поэтому, коль скоро Дивеевская община не имела, как мы сказали, канонического статуса, он и дал посланным на мельницу сестрам независимую настоятельницу. Эта отделившаяся группа известна как Мельничная община, в то время как сестры, руководимые Ксенией, назывались, по имени приходской церкви, Казанской общиной. Несмотря на крайне суровый распорядок, последняя больше походила на общество благочестия или монастырь бегинок [98].

Не вдаваясь в подробности жизни дивеевских сестер, необходимо отметить, что Мельничная община, хотя и казалась лишь временно переведенной из–под власти настоятельницы под опеку преп. Серафима, в дальнейшем не входила в состав Дивеевской общины. В знак протеста против действий Иоасафа, упразднившего эту автономию в 1842 году, Мотовилов описывает обе общины как совершенно не зависимые друг от друга. В определенном смысле так оно и было, но, за исключением тех случаев, когда преп. Серафим не одобрял Ксению, сестры всегда объединялись для осуществления его начинаний, приносивших пользу им всем. Оставив дальнейшие попытки удержать Ксению от избранной ею линии поведения, преподобный направлял к ней столько своих духовных дочерей, что с 1825 года численность ее общины выросла с пятидесяти сестер, из которых по меньшей мере десять были его духовными дочерьми (98 1/2), до ста тринадцати ко времени его кончины (502 низ), даже за вычетом всех сестер, переведенных из Казанской общины в Мельничную[99] .

Многие из казанских сестер ставили верность указаниям преп. Серафима выше верности общине. Одна из них даже отказалась считаться монахиней узаконенной в 1842 году общины: в знак преданности батюшке Серафиму она построила себе небольшую келью и вместе с послушницей и юродивой Пелагеей жила в ней до самой смерти (535 3/4 — 536 низ). После ее кончины келью молча присоединили к монастырю. Такое положение вещей, очевидно, способно смутить западный ум, однако восточное монашество нередко отступает от канонических норм. Зачастую невозможно выяснить, из какой общины — Мельничной или Казанской — происходит та или иная второстепенная свидетельница. Важно, что тесно сплоченные мельничные сестры превозмогли гонения и сохранили для нас духовное наследие преп. Серафима. По свидетельству Мотовилова (561 4/5), в 1833 году эта община состояла из 74 сестер, а по свидетельству старшей сестры, назначенной преп. Серафимом, — из 73 (210 1/2) [100].

Сестры–основательницы

В 1861 году одна из основательниц, Евдокия Ефремовна, убеждая епископа Нектария не менять настоятельницу, сказала ему: «Старших нас шесть сестер, на нас обитель завел о. Серафим» [101]. Именно эти оставшиеся к тому времени в живых сестры–основательницы и еще три, видимо уже умершие, являются основными свидетельницами. Еще были живы многие другие сестры «с мельницы», но эти шестеро признаны законными наследницами преп. Серафима.

Восемь первых сестер преподобный отобрал в 1827 году, по завершении строительства мельницы. Неизвестно, как он это делал, но каждая из них получила свой порядковый номер. Без номера осталась лишь не ночевавшая на мельнице Елена Мантурова, которая должна была числиться первой как настоятельница; но первой стала старшая из сестер. В 1830 году преп. Серафим добавил к ним еще пять сестер, с 8–й по 12–ю. И наконец, в течение двух последних лет он ввел в общину еще шестьдесят сестер.

Первопризванные восемь сестер находились под руководством преп. Серафима с 7 июля 1827 года до его кончины 2 января 1833 года, т. е. в продолжении пяти с половиной лет. В скором времени их осталось шесть, ибо две из них умерли раньше него. Непонятно, почему основательницами считаются также пятеро сестер, принятых в 1830 году, — когда преподобному оставалось жить лишь два года, в течение которых он ввел в общину еще шестьдесят сестер. Очевидно, эти пятеро были избраны за какие–то особые качества, позволявшие почитать их основательницами. Это — наша личная точка зрения, к которой мы еще вернемся при описании их биографий. Вместе с тем отметим и следующее: если община в целом пользовалась духовным руководством преп. Серафима лишь несколько лет, то многие сестры, напротив, были его духовными дочерьми гораздо дольше, нередко с детства. Основательницы по крайней мере с 1820 года, а некоторые и дольше.

Помимо прочего, 6–я тетрадь архивов содержит список свидетелей. Сестры размещены в нем по степени признаваемого за ними авторитета. Этот список важно изучить — он намекает на возможное содержание архивов и на то, как распорядился ими Чичагов, дополняя таким образом наш этюд о «критической оценке свидетелей» (см. гл. IV). Перечень свидетелей мы дополним известными нам сведениями об их роли в общине, особенно в событиях 1861 года. Двум из них пришлось вмешаться в события еще в 1841 или 1842 году. Тогда Иоасаф, утвердившись в Казанской общине, пытался с помощью запугивания подчинить себе и Мельничную. Собрав сестер, он понуждал их признать перед крестом и Евангелием, будто преп. Серафим сам поручил ему заботу о них. Когда две старшие сестры заявили противоположное, он «озлобился» и в 1842 году добился слияния общин путем официального признания единой общины, покончив таким образом с автономией Мельничной общины.

6–я тетрадь архивов

6–я тетрадь представляет собой комплексный документ, объединяющий два типа представленных в архивах рассказов: одни отражают историю строительства преп. Серафимом сестринской общины и жизнь наиболее известных лиц, другие — памятные эпизоды или слова преподобного [102]. Документы первого типа нередко в виде дословных цитат целыми страницами вошли в работу Чичагова и служат ее основой. Вторые, занимая немало страниц, чаще всего кратки. Практически все они собраны в 1–й и главным образом в 6–й тетради. Вот почему мы имеем тридцать две явные цитаты из 1–й тетради, восемьдесят восемь — из 6–й и лишь несколько — из остальных.

Вот содержание 6–й тетради (с. XIII):

Заголовок: «Летописное сказание Серафимо–Дивеева монастыря, составленное из записок протоиерея о. Василия Садовского и Николая Александровича Мотовилова и по рассказам Михаила Васильевича Мантурова» (На самом деле, в пятой части оно содержит не устные рассказы, а письменные свидетельства Мантурова.)

а) «Основание старцем Серафимом второй мельничной Дивеевской общинки, при селе Дивееве». Пересказано Чичаговым в главе IX.

б) «Построение двухпоставной ветряной мельницы в Серафимовом Дивееве» (там же).

в) «Михаил Васильевич Манту ров». Его роль в Дивееве освещается начиная с главы ΥΙΙ в соответствии с хронологией.

г) «Построение первоначальных Рождественских церквей Серафимо–Дивеева. Рассказ протоиерея о. Василия Садовского». Это первая часть главы XI. «Церкви» — во множественном числе, поскольку крипта являлась второй церковью.

д) «Восемьдесят один рассказ стариц (престарелых сестер) о предречениях батюшки о. Серафима». Эти рассказы рассыпаны по всей работе Чичагова в хронологическом порядке, насколько он мог его установить. На самом деле сестрам принадлежат лишь шестьдесят шесть из них; рассказы № 67–81 — записи Мантурова, о. Василия и о. Гурия. Последний — саровский монах, предполагаемый автор одной из первых биографий преп. Серафима. И рассказы эти, даже рассказы о. Василия, содержат не только пророчества.

Одна из цитат (470 низ) отсылает к вступлению к этой тетради, где описан обряд присвоения Мотовилову звания защитника общины. Ниже в тексте (471 1/2) составление этого вступления приписывается самому Мотовил ову. Должно быть, это ошибка: трудно поверить, что судья сделал самого себя свидетелем по собственному делу. К тому же ко времени составления этой тетради Мотовилов скончался. Окончательная редакция документа принадлежит скорее о. Василию.

«Теперь вот 1887 год, и дожила я, как предрекал батюшка, и все совершилось», — говорит одна из сестер в заключение своего рассказа (215 верх). Таким образом, тетрадь составлялась не ранее указанной даты. Вероятно, это произошло в год двадцатипятилетия игуменства той самой матушки Марии, которую Иоасаф в 1861 году пытался сместить с должности настоятельницы. Она была избрана в 1851 году, а в 1901 году ей предстояло отпраздновать пятидесятилетие своего настоятельства[103]. Но в тетради использованы и более ранние документы, такие, как рассказы Мантурова. Преп. Серафим сам повелел одной из основных свидетельниц изложить все письменно (320). Удостоившись вместе с ним небесного видения (327 2/3), при жизни она не рассказывала о нем; описание ею события обнаружится лишь в 1865 году, после ее кончины (752 1/2). В 1–й тетради одна сестра указывает, что после беседы с преподобным тотчас все записала (72 низ, также на 232 2/5). Большинство сестер были приняты неграмотными, но впоследствии научились читать, а некоторые и писать.

Теперь перечислим основных сестер–свидетельниц. Мы приведем, без ссылок на источники, только доподлинно известные нам объективные данные, подтверждающие достоверность их свидетельств.

Сестры–основательницы и свидетельницы[104]

Восемь сестер–основательниц являются авторами первых тридцати четырех рассказов, двадцать три из которых приведены у Чичагова с ссылками. Это следующие сестры по степени их авторитета:

а) ПРАСКОВЬЯ СТЕПАНОВНА, № 1. Принята в Дивеево не позднее 1826 года, возможно, намного раньше, поскольку уже весьма немолода. Поставлена преп. Серафимом старшей над мельничными сестрами. В 1842 году дает отпор Иоасафу, а в 1861 году епископу. Умирает в 1868 году.

б) ПРАСКОВЬЯ СЕМЕНОВНА, № 8. Принята не позднее 1823 года. В 1834 году избрана настоятельницей; в 1837 году слагает с себя эти обязанности в знак протеста против интриг Иоасафа. В 1861 году дает отпор епископу и через девять дней умирает.

в) АННА АЛЕКСЕЕВНА, № 7. Умерла в возрасте свыше восьмидесяти лет.

г) КСЕНИЯ ИЛЬИНИЧНА, № 3. В 1861 году помощница настоятельницы; ее свидетельские показания во время расследования наиболее точны и беспристрастны.

д) ПРАСКОВЬЯ ИВАНОВНА, № 5. Расследование 1861 года признает ее свидетельство особо весомым.

е) ЕВДОКИЯ ЕФРЕМОВНА, № 2. Принята не позднее 1801 года. Именно ей преп. Серафим поручил написать о милостях, которых он удостоился. В 1842 году дает отпор Иоасафу, а в 1861 году — епископу. Умирает в 1865 году.

ж) КСЕНИЯ ВАСИЛЬЕВНА, № 9. Родилась в 1804 году, принята несовершеннолетней. В 1887 году была еще жива. Ее свидетельства — одни из самых насыщенных и интересных.

з) ЕКАТЕРИНА ЕГОРОВНА, № 12. Чичагов цитирует одно ее свидетельство со ссылкой на 6–ю тетрадь, но определить ее место среди других свидетельниц невозможно, поскольку номер рассказа им опущен.

Семь сестер из этих восьми, под новыми монашескими именами, были еще живы в 1861 году. Известно, что Евдокия Ефремовна сказала епископу: «Старших нас шесть сестер, на нас обитель завел о. Серафим». Видимо, одна из них в тот день отсутствовала — одна из трех, не упоминавшихся в связи с этим делом.

Из тринадцати сестер–основательниц свидетельницами не являются Елена Мантурова, умершая в 1832 году и не имеющая порядкового номера; 4–я сестра, умершая чуть позже 1827 года, и, наконец, 6, 10 и 11–я сестры. Эти последние, видимо, также умерли рано. 6–я оставила одно свидетельство в 4–й тетради. 10–я и 11–я нигде не упоминаются. Даже отчество 11–й сестры оказалось утраченным.

Другие сестры–свидетельницы

Следующие двадцать восемь рассказов, с 35–го по 62–й (Чичагов цитирует со ссылками двадцать два из них), принадлежат пятнадцати сестрам.

Необходимо особо отметить Домну Фоминичну (или Фоминовну), которая с удовольствием вспоминает, что была избрана тринадцатой. В действительности она возглавляет список; имеются четыре ее рассказа.

Замыкающей список сестре, Акулине Ивановне, преп. Серафим предсказал, что она доживет «до судов», т. е. до следствия 1861 года, но на вопросы следователей велел отвечать: «Я глупа, я глуха, я слепа!», что, по ее словам, она и сделала (460 1/2). Своей в высшей степени путаной и беспорядочной манерой излагать события она лишь сбила бы следователей с толку. Помимо двух ее рассказов, шестидесятого и шестьдесят второго, Чичагов приводит еще одно ее показание на пяти с половиной страницах (236 низ и сл.), не лишенное интереса, но крайне многословное. Возможно, оно соответствует рассказам № 63–66, но ссылок на них нет.

Хотя эти сестры и не были основательницами, они часто незаурядные свидетельницы; порой преподобный говорил им такие вещи, какие объяснял далеко не всем. Марии Илларионовне он пояснил, между прочим, почему он принимает на мельницу лишь девушек, что они более послушны, чем вдовы (219 1/2). Так и о. Василию он сказал: «В общежительной пустыни легче справиться с семью девами, чем с одной вдовою». Всем остальным он говорил лишь, что такова воля Божией Матери. Это очередной раз показывает, что полученное указание не стесняло свободы суждений преп. Серафима.

Таким образом, мы составили по ссылкам Чичагова список двадцати трех сестер–свидетельниц, восемь из которых являются основательницами. Оставшаяся часть архивов знакомит нас еще с восемью сестрами–свидетельницами и одной, которая повествует не о преп. Серафиме, а о матери Александре, чьей послушницей она была. Пять из них рассказывают лишь о том, как преподобный призвал их или утвердил в призвании: это очень интересно, но почти не связано с темой 6–й тетради. Другая сестра приводит в 1–й тетради пророчество, касающееся лично ее, а не общины. В 1–й же тетради, которая, видимо, хронологически предшествует 6–й, еще одна сестра приводит пророчество преп. Серафима преждевременно умершей подруге.

Следует особо отметить Устинью Ивановну, родившуюся в 1801 году и принятую в Дивеево в 1819 году. Преп. Серафим поручил ей собирать его пророчества Марии Семеновне, любимой его духовной дочери, которой суждено было умереть в возрасте 19 лет и которая никогда, видимо, не входила в состав «Мельницы». Ее (Устиньи Ивановны) свидетельство вместе с другим — о ней самой — приведено в 1–й тетради. В 1850 году ее выбрали настоятельницей, но Иоасаф, отсылая акт о выборах епископу, вписал другое имя. В 1861 году она так резко разговаривала с епископом, что он удалил ее из монастыря, куда она была возвращена Св. Синодом.

Эти сестры показали себя столь же стойкими в гонениях, сколь и способными противостоять мифотворчеству. В то время как четыре сестры утверждали, будто батюшка Серафим предсказал нетленность тела матери Александры (две из них умерли раньше него, тем самым их свидетельство косвенно), Ксения Васильевна утверждает обратное (190 верх). Другой пример: две сестры рассказывают, что игумен Нифонт, исполняя последнюю волю преподобного, велел перенести на мельницу его икону Божией Матери, где она пользовалась великим почитанием (214 1/3 и 221 верх). «Это показание… очень важно, — добавляет Чичагов, — ибо никто не знает и не помнит, как этот образ… оказался в Дивееве; некоторые предполагали , что он невидимо перенесся сам и оказался на окне трапезной» (221 1/2).

Три рассказа принадлежат свидетельницам, еще не ставшим сестрами при жизни преп. Серафима. Еще три пересказывают показания умерших сестер. Общее число сестер–свидетельниц тридцать восемь.

Принимая во внимание все, что Чичагов передает их свидетельства без ссылок, мы можем быть уверены, что он выбрал из архивов самое существенное о преп. Серафиме и его деле. Он настолько скрупулезен, что ничего не упускает даже в приводимых им рассказах Иоасафа, предупреждая при этом, что, опираясь на бывшее, они искажены (например, 485 2/3). Жаль только, что он не всегда подкрепляет показания одного свидетеля идентичным по содержанию свидетельством другого, что позволило бы их сопоставить.

VI. Сопоставление параллельных свидетельств

Интересно сопоставить параллельные свидетельства о нескольких эпизодах и памятных словах преп. Серафима, которые сохранил для нас Чичагов. В итоге таких сопоставлений выясняется, что сестры согласно свидетельствуют о чудесных событиях или высказываниях преподобного по конкретному поводу, но их свидетельства не совпадают, когда речь идет о богословских проблемах. Это естественно — большинство из них были необразованными крестьянками. Одна из них рассказывает, как батюшка Серафим испытывал ее (и ее крестную) перед принятием в общину: он велел ей прочесть «Богородице Дево, радуйся!», «Отче наш» и «Символ веры», после чего заключил: «Да ведь она прямо в монастырь готова!» (243 1/2). Старшей, Евдокии Ефремовне, предстояло вскоре стать второй сестройосновательницей мельницы: два ее свидетельства будут рассмотрены в этой главе.

А теперь разберем последовательно три эпизода:

— два сходных свидетельства о случае одновременного пребывания преп. Серафима в двух местах;

— поучение преп. Серафима о будущем спасении сестер. Первая, конкретная часть основана на обещании Божией Матери и вполне согласуется с рассказом отца Василия. Вторая часть, весьма отвлеченная и туманная, представляет для понимания некоторые трудности;

— предсказание преп. Серафима о будущем Дивеевской общины вплоть до ее разрушения во время революции. Повествование одной из сестер в высшей степени связно, тогда как другая путает революцию с концом света и искажает в связи с этим образный строй языка преп. Серафима. Так мы встречаемся с переходом от реальности к мифу.

Имеется и другой чудесный эпизод, многочисленные свидетели которого совершенно согласны друг с другом: эпизод со столетней елью, которая по молитве преп. Серафима упала в направлении Дивеева, — указание на то, что Богу приятны его заботы о сестрах, а заодно благодаря этому чудесному случаю снабдила общину дровами (315 1/2 — 319 верх и 491 2/3 — 492 1/3). Жаль, что никто не присутствовал при падении дерева, так что описывать было, собственно говоря, нечего. Субъективный же интерес к этому чуду Иоасафа, чьи козни оно расстраивает, а также Гурия, чистосердечно критикующего преп. Серафима, и сестер, которые даже не представляли себе, с какими трудностями сталкивался преподобный, заботясь о них, слишком различен.

Первый эпизод Торжественная закладка канавки

Преп. Серафим повелел огородить участок земли, на котором помещалась Мельничная община, глубокой канавой шириной в 3 аршина (2 метра 15 сантиметров). Земляной вал с внутренней стороны канавы удваивал ее относительную глубину, а на откосе посадили изгородь из крыжовника (255 1/2). Все это повелела ему сделать Божия Матерь в Свое посещение 25 ноября 1825 года, обойдя вместе с ним вокруг всего участка площадью в три гектара.

Преп. Серафим говорил, что назначение канавы — увековечить путь Божией Матери во время Ее посещения. Верхний слой почвы, по которой она ступала, сохранили и переложили в ров; считалось, что прохождение по «тропинке Богородицы» со стопятидесятикратным прочтением «Богородице Дево, радуйся!» (258 1/2 и 290 3/4) дарует особую благодать[105] . Но основное назначение этой системы укреплений — обеспечение безопасности сестер. Сооружение рва на самом деле изуродовало «тропинку Пресвятой Девы». Преп. Серафим и сам сказал: «Воры–то и не перелезут» (258 2/3), — подразумевая, видимо, куда более серьезные опасности, о которых не подозревали по своей наивности невинные девушки. Село Дивеево было и крестьянским, и шахтерским: сельские домишки и кельи сестер были разбросаны среди полей и железорудных шахт. Преп. Серафим сказал однажды, что Дивеево «было вражье жилище, но Господь… дозволил мне прогнать все сатанинское полчище» (231 1/3). Для устройства этой канавы имелась и еще одна, не самая меньшая причина, о которой пойдет речь в третьем эпизоде.

Место для постройки мельницы преподобный наметил еще в 1823 году (163)[106] . Земельный участок принадлежал рудникам, и одна из совладелиц обещала его подарить.

Она забыла о формальностях, и потому размежевание земли состоялось лишь зимой 1829–30, когда сестры жили там уже третий год. С началом оттепели преп. Серафим велел сестрам приступать к делу, но они медлили из–за непомерно тяжелой для них работы. И вот однажды утром, еще до восхода солнца, преп. Серафим сам взялся за дело. Очевидно, он находился одновременно в двух местах, судя по тому как он исчез и еще по той причине, что положил себе за правило никогда — даже на освящение храма, построенного по его желанию, или на погребение любимых сестер — не приходить в Дивеево.

Архивы располагают тремя параллельными свидетельствами об этом событии: Анны Алексеевны, 8–й сестрыосновательницы (256 1/5, тетр. 6), Прасковьи Ивановны, 5–й сестры–основательницы (257 1/2, тетр. 6) и Евдокии Ефремовны, 2–й сестры–основательницы. К сожалению, ее рассказа Чичагов не приводит, отмечая лишь, что он подтверждает два предыдущих (259 3/5, тетр. 1). И наконец, Екатерина Егоровна, 12–я сестра основательница, не являясь прямой свидетельницей события, подтверждает его (257 верх). Накануне она работала в пустыньке преп. Серафима, вероятно на огороде. Вечером он велел ей заночевать в пустыньке, как иногда поступали сестры, а сам, как обычно, ушел на ночь в свою монастырскую келью. Вернувшись утром с первыми лучами солнца, он сказал ей: «Гряди, гряди, матушка (на мельницу), скажи девушкам, пусть сегодня начинают канавку рыть; я был там и сам начал ее!» — «Иду дорогой, да думаю: как же это батюшкато говорит, что был? Должно быть, ночью ходил. Прихожу, и рассказать–то еще не успела, а сестры встречают меня, рассказывают друг дружке, как на заре видели батюшку–то, как, обрадовавшись, бросились было к нему, а он и пропал, вдруг стал невидим!»

Заметим, что пустынька удалена от мельницы на двенадцать километров (215 2/5): побывав перед рассветом на мельнице, преп. Серафим не успел бы сразу после рассвета вернуться в пустыньку. Возможно, он рассчитывал, что на мельнице его не заметят, и оставил Екатерину в пустыньке, чтобы утром передать с ней указания.

В двух сопоставляемых рассказах заметны расхождения в мелочах, но это лишь подтверждает независимость их источников. Хлопотавшая по хозяйству сестра, видевшая, по словам Анны, как батюшка Серафим копал землю, а по словам Прасковьи только горящую свечу, упоминается еще в одном месте, но ей суждено было рано умереть. Анна называет лишь ее имя, добавляя: «родная сестра покойной Акулины Ивановны Малышевой». Заметно и то, что сестры стараются рассказать не столько о проявлении способности преп. Серафима находиться в двух местах сразу, сколько о своей радости, что он наконец навестил их на мельнице. Было ли это в конечном счете явление билокации или скорее металокализации, не так уж важно.


Таблица 1. Сопоставление свидетельств
Анна Прасковья
«Приказывал батюшка вырыть канавку… «Рано утром черед ная, оставшаяся приготовлять пищу, сестра Марья Ивановна Малышева, пошла в погреб и, увидав позади нашей келии стоявшую и горевшую свечу, с испугом разбудила она нас спящих.
сестры все это слушали, да все и откладывали исполнить приказание батюшкино… Мы скоро вышли и пошли вместе к тому месту, ближе, да к величайшей радости нашей и видим батюшку Серафима; стоит он у горящей свечи с лопаточкой в руках и взмотыживает землю.
Раз одна из нас, чередная, по имени Мария, родная сестра покойной Акулины Ивановны Малышевой, ночью, убираясь, вышла зачем–то из келии и видит… батюшка Серафим в белом своем балахончике сам начал копать канавку. Вне себя от восторга, думая, что пришел сам батюшка навестить нас, мы с криком все ему бросились в ноги…
В испуге, а вместе в радости, не помня себя, вбегает она в келию и всем нам это сказывает. Но, поднявшись, к удивлению нашему, батюшка стал невидим, и только (лопата) вскопанная земля подтвердила нам его видение»
Все мы, кто в чем только был, бросились на то место где огонь виделся. Подходим в неописанной радости и, увидев
батюшку, прямо упали ему в ноги, но, поднявшись, не нашли уже его, лишь лопата и мотыжка лежат перед нами на вскопанной земле.
С аршин была уже она на том самом месте вырыта»[107] .

Второй эпизод. «Все сестры спасутся [108]

Преп. Серафим оставил два поучения о судьбе своих монахинь. С одной стороны, в Свое посещение 1830 года Матерь Божия дала согласие спасти всех сестер, кроме трех. Но, с другой стороны, сестры были распределены по трем категориям от степени верности. Несомненно, это второе поучение явилось также плодом откровения, но преп. Серафим о нем не упоминает.

Мы имеем три параллельных свидетельства об этих поучениях. Преп. Серафим говорил об этом с Евдокией Ефремовной, 2–й сестрой–основательницей (324 верх, тетр. 6), уже упоминавшейся в качестве свидетельницы в предыдущем эпизоде. Первое поучение, или сообщение об откровении, очень кратко. Отдельные его элементы переставлены иначе, чем в двух других свидетельствах, и в прилагаемой сравнительной таблице их порядок пришлось изменить. Вот его преподлагаемая последовательность:

1) «Вот, матушка, во обитель–то мою до тысячи человек соберется,

2) и все, матушка, все спасутся,

3) я упросил, убогий, Матерь Божию,

4) и соизволила Царица Небесная на смиренную просьбу убогого Серафима,

(5; и кроме трех

(б) всех обещала, Милосердая Владычица, спасти, всех, радость моя!»

О тех же поучениях свидетельствует Ксения Васильевна, 9–я сестра–основательница (324 низ, тетр. 6). Она не уточняет, были ли они даны в одно время.

И наконец, через несколько дней после явления преп. Серафим рассказал об обещании Божией Матери отцу Василию (323 1/2). Отец Василий нигде не говорит о разделении сестер на три категории, но это содержится в видении Елены Мантуровой. На смертном одре она поведала о нем отцу Василию, и он немедленно его записал (420 1/4 по 422 1/3). Это то же самое поучение, переданное во многом теми же образами. Дабы чрезмерно не усложнять наше изложение, мы воспроизведем лишь его фрагменты.


Таблица II. Сопоставление свидетельств
Василий Ксения Евдокия
(1) «Вот, матушка, в обитель–то мою до тысячи человек соберется.
«Любимиче мой — рекла Преблагословенная Владычица, Пречистая Дева, — проси от Меня чего хощеши!» «Рекла Матерь Божия: «Любимиче мой! Проси у меня чего хощеши!»
Слышишь ли, батюшка? Какую нам милость–то явила Царица Небесная? Слышишь ли, матушка, как возрадовала Матерь–то Божия убогого Серафима, как неизреченно возрадовала!
И угодник Божий весь сам так и просветлел, так и сиял от восторга.
«А убогий–то Серафим, — продолжал батюшка, — Серафим–то убогий и умолил Матерь–то Божию о сиротах своих, батюшка!» А я–то, убогий, молил Владычицу, да спасутся все, кто в обители моей будет! (3) Я упросил, убогий, Матерь Божию,
И просил, чтобы все, все в Серафимовой–то пустыни спаслись бы сироточки, батюшка! И задумалась Царица–то Небесная, матушка, и излила всю благодать Своей милости на убогого Серафима! (4) и соизволила Царица Небесная на смиренную просьбу убогого Серафима,
И обещала Матерь Божия убогому Серафиму сию неизреченную радость, батюшка! И все спасутся, матушка, обещала нам Сама Пречистая Владычица; (2) и все, матушка, все спасутся, (6) и всех обещала Милосердая Владычица спасти, всех, радость моя!
«Только трем не дано, три погибнут», — рекла Матерь Божия!.. Только три погибнут: (5) кроме трех».
При этом светлый лик старца затуманился.

Чтобы оценить все значение этих поучений, необходимо специальное исследование; мы лишь удостоверяем факт соответствия свидетельств друг другу. В то же время следует сделать некоторые замечания. Русское слово «обитель» означает одновременно и общину и жилище, местопребывание. Этим словом преп. Серафим называет и временную общину дивеевских монахинь и мистическую общину в небесных «обителях». Многие сестры будут «с ним», в его небесной общине–обители. Это вторая категория, категория избранных. Другие сестры, превышающие эту категорию и живущие для одного Бога, займут место в небесном чертоге. Это первая категория, категория сочетанных. И наконец, остальные, не ответившие на свое призвание. Участвуя в жизни общины лишь формально, они не найдут себе места в небесной общине–обители преп. Серафима. Это третья категория, категория званых. Преп. Серафим так огорчен, что горько плачет о них, как и Елена во время рассказа.

Это поучение преп. Серафима касается всех дивеевских сестер со дня основания общины матерью Александрой до самой революции и, несомненно, указывает на их посмертную участь; Елена ясно говорит об этом.

Но ни одним словом этого поучения преп. Серафим не предсказывает судьбу сестер в вечности. Видимо, он имеет в виду их судьбу до Последнего Суда, поскольку «избранные» также призваны присоединиться к небесному чертогу. По словам Елены, даже некоторые из «званых» носят венцы (422 верх). Правда, они «никогда не могут уже радоваться» (422 1/4), «всегда тосковать станут» (324 1/2), но, видимо, следует понимать «до Последнего Суда». О трех сестрах, которым отказано в спасении, нам сказано лишь то, что они преждевременно умрут, что нередко и является неизбежным следствием греха (см.: II Кор. 11, 30). Движимый глубоко человечной любовью к своим дочерям, преп. Серафим испрашивает для них не только вечное спасение, но и мирный, без трагедий и ужасов, конец жизни, как говорится об этом в литургических молитвах.

Третий эпизод Предсказание о лавре и революции

У себя в пустыньке преп. Серафим завел огород и снабжал овощами сестер и саровскую монастырскую гостиницу. Сестры приходили поработать на огороде, что предоставляло ему возможность наставлять их. Призванные им к монашеству девушки сперва трудились по нескольку дней на огороде, получая при этом начатки воспитания, и нередко лишь после этого он направлял их не в Казанскую, а в Мельничную общину. Бывало и так, что он посылал за какой–нибудь сестрой, зная благодаря своей прозорливости, что та переживает период уныния.

Видимо, так обстояло дело и с двумя приглашенными в одно время сестрами, каждая из которых об этом рассказала. Их рассказы следуют в 6–й тетради один за другим, что лишний раз доказывает тщательность составления этого раздела архивов. Дело было в последние два года жизни преп. Серафима, поскольку ни та ни другая не были сестрами–основательницами. Помимо этого свидетельства (290 низ), Евдокия Трофимовна[109] оставила также рассказ о своем призвании. Другую сестру, рассказавшую о чуде, Ирину Семеновну (215 1/3), преп. Серафим взял в свидетельницы посвящения Мотовилова, а после кончины преподобного ее избрали настоятельницей Мельничной общины. Ее свидетельство, как мы увидим, достоверно, Евдокия же исказила его слова.

По окончании работы преп. Серафим велел сестрам вернуться в Дивеево, а назавтра прийти снова. Тем самым он заставил их прошагать двадцать четыре километра после двух дней тяжелого труда, тогда как другие сестры, не справившиеся с работой за день, нередко оставались на ночь в пустыньке; преп. Серафим, как мы упоминали, каждый вечер возвращался в монастырскую келью. На обратном пути одна из сестер, недоумевая, почему он обрек их на столь сильное утомление, объявила о своем намерении покинуть Дивеево и перейти в другой монастырь; ее спутница решила уйти вместе с ней. Они не понимали, что преподобный старался по возможности не оставлять сестер на ночлег в пустыньке из–за подозрений монастырского начальства, будто он сам иногда ночует с ними. Саровские монахи жили в раздельных кельях или попросту хижинах и могли входить и выходить, оставаясь незамеченными для посторонних. Однажды ночью семь сестер и в самом деле был потревожены приходом в пустыньку помощника игумена[110] и нескольких монахов: они «молча чего–то все искали и приказали нам тут же одеться скорее и немедленно идти прочь» (247 низ по 248 1/2; см. также 309 1/4). Преп. Серафим старался скрыть от сестер этот скандал.

Однако сестры не решились привести в исполнение свой план и наутро послушно явились в пустыньку. По их возвращении преподобный открыл им тайные мысли, простил их и, желая ободрить, стал рассказывать о будущем величии лавры, что должно было облегчить тяготы нынешних трудов. Всю эту самоуничижительную преамбулу излагает Ирина, а Евдокия только говорит, что батюшка Серафим, «любя ее», поведал ей многие пророчества. Общение со святым нередко рождает в душе впечатление, будто она любима более всех, но подобным иллюзиям следует противостоять. О присутствии Ирины Евдокия, конечно, упоминает, но, по ее мнению, преп. Серафим обращался главным образом к ней.

Таблица III. Сопоставление свидетельств
Ирина Евдоксия
«…И наутро возвратились к нему. «…Любя ее, очень много пророчески говорил,сев у источника.
…Посадив возле себя на колоду, «Вот, матушка, — начал о. Серафим, — скажу вам: придет время, у нас в обители все будет устроено.
«Вот, матушка, — говорил он, когда у нас будет собор, Какой собор будет! Какая колокольня!
тогда Московский колокол Иван Великий сам к нам придет! Когда его повесят, А келии и ограда будут каменные, и во всем будет у вас изобилие!
да в первый–το раз ударят в него и он загудит, — и батюшка изобразил голосом, — тогда мы с вами проснемся! 5) А колокол–то Московский, который стоит на земле около колокольни Ивана Великого, он сам придет к вам по воздуху
О! Во, матушки вы мои, какая будет радостьі Среди лета запоют Пасху! 6) и так загудит, что вы пробудитесь,
А народу–то, народу–то со всех сторон, со всех сторон!» 7) и вся вселенная услышит и удивится».
Помолчав немного, продолжал батюшка: (О После этого о. Серафим вдруг заплакал и сказал:
«Но радость эта будет на самое короткое время. 2) «но тогда жизнь будет краткая. Ангелы едва будут успевать брать души.
Что далее, матушки, будет… такая скорбь, чего от начала мира не было!» 3) А кто в обители моей будет жить, всех не оставлю; кто даже помогать будет ей, и те муки будут избавлены!»
И светлое лицо батюшки вдруг изменилось, померкло и приняло скорбное выражение. Опустя головку, он поник долу, и слезы струями полились по щекам». ( 1) (После этого о. Серафим вдруг заплакал и сказал…)»

Вполне возможно, что преп. Серафим, как и рассказывает Евдокия, сам набросавший план будущей лавры (он воспроизведен Чичаговым на с. 262), говорил им о великолепии отдельных зданий и лавры в целом. Величественный собор, будущая жемчужина лавры, земельный участок для которого приобрел сам преподобный, упоминается в обоих свидетельствах. Далее два рассказа расходятся. Евдокия приписывает преп. Серафиму туманные апокалиптические речи, не связанные с изложенными обстоятельствами. Рассказ Ирины, напротив, ясен, если принять во внимание следующие факты. Высшей точкой расцвета Дивеева стало перенесение мощей преп. Серафима в 1903 году в присутствии императорской семьи и при значительном стечении паломников со всей России. Два года спустя разразились события, ставшие предвестниками революции. Конечно, преп. Серафим не мог прямо сказать о своей канонизации, но, описывая день прославления, он упомянул о стечении паломников и предсказал посещение царя, прибегнув к образу так называемого «царьколокола», известного колокола–гиганта, находящегося в Московском Кремле[111] . Затем, невольно увлекшись своим пророческим видением, он внезапно переходит от радости к скорби и предсказывает революцию, которая последует вскоре за этими событиями. Теперь по прошествии времени все становится совершенно понятным. Но в ту эпоху революцию провидели лишь самые светлые умы и мало кто подозревал о грядущем размахе насилия, и особенно его антирелигиозной ярости. Все, и Чичагов в первую очередь, поняли слова преп. Серафима как пророчество о конце мира. Этому искушению поддалась и Евдокия.

Нас не должны смущать слова о том, что при звоне колокола «мыс вами проснемся», в то время как в другом месте преп. Серафим говорит, что «всегда я для вас жив буду». Он всегда соединяет себя с теми, к кому обращается: он говорит не «т е б е нужно сделать то–то», но «н а м нужно сделать то–то».

Свидетельство Евдокии по сути соответствует свидетельству Ирины, не считая привнесенного ею в рассказ чуждого оттенка и спутанного порядка изложения. Вторую часть ее рассказа следует читать так:

1) После этого о. Серафим вдруг заплакал и сказал:

2) «Но тогда жизнь будет краткая. Ангелы едва будут успевать брать души.

3) А кто в обители моей будет жить, всех не оставлю; кто даже помогать будет ей, и те муки будут избавлены!

4) Канавка же будет вам стеною до небес, и когда придет антихрист, не возможет он перейти ее; она за вас возопиет ко Господу и стеною до небес станет и не впустит его!

5) А колокол–то Московский, который стоит на земле, около колокольни Ивана Великого, он сам придет к вам по воздуху,

6) и так загудит, что вы пробудитесь,

7) и вся вселенная услышит и удивится».

За исключением фразы (7), которой придана чрезмерная напыщенность, фразы (3), возможно и сказанной преп. Серафимом, но у Ирины опущенной, и фразы (4), о которой пойдет речь ниже, содержание текстов идентично.

Только звон колокола, символизирующий приезд в Дивеево царя, превращается, согласно хилиастическому учению, в сигнал к воскресению. Мы видим здесь зачатки мифа о воскресении преп. Серафима, «великой дивеевской тайне» по Нилусу. Слова, приписанные преп. Серафиму во фразе (4) приводятся многими другими свидетелями, и в частности отцом Василием: «Много чудного говорил батюшка Серафим об этой канавке. Так… эта канавка до небес высока… И как Антихрист придет, везде пройдет, и канавки этой не перескочит!» (255 2/3). Видимо, отец Василий не понял, что преп. Серафим имел в виду не Антихриста с большой буквы, а Иоасафа, в котором видел его прообраз. Стараясь подготовить сестер к будущим гонениям от Иоасафа, он сложил созвучное присловье, способное врезаться в их память: «Вы до Антихриста не доживете, а времена антихриста переживете».

Основной смысл метафоры с канавкой следующий: только непосредственное водительство преп. Серафима отличало Мельничную общину от Казанской, поскольку кельи и земельные участки сестер были разбросаны по всему селу, а для работы и молитвы обе общины часто объединялись. Для настоятельницы Казанской общины, легко поддававшейся влиянию Иоасафа, Мельничная община быстро утратила бы все признаки автономии после смерти преп. Серафима, если бы не была отделена канавкой. Благодаря этому гигантскому рву сестрам удалось сохранить независимость до 1842 года; это десятилетие сплотило юных монахинь в таком единодушии, которое в конце концов восторжествовало над антихристом Иоасафом. Поскольку тайна канавки касается горестей сестер после кончины преподобного, очевидно, он не стал бы говорить им об этом в тот момент, когда хотел ободрить, поэтому мы изъяли данный отрывок из сопоставительной таблицы.

С позволения читателя мы скажем о канавке еще несколько слов: содержание этих текстов смущает агиографов и стало одной из причин, почему они избегают широкой огласки всего известного им о преп. Серафиме: верующих оставляют в неведении, ибо при разгоне лавры в 1929 году канавка, казалось, не сыграла спасительной роли. Уже в 1842 году она была попрана Иоасафом. Он перенес мельницу на новое место, снес кельи сестер и трапезную, служившую также помещением для молитвы (575 3/4;, и навел через канавку мосты (635 верх). Но, судя по всему, преп. Серафим и сам не думал превращать эти три гектара земли в вечную крепость внутри лавры: храма он там не возвел, а для собора выбрал иное место. Расположение канавки даже не указано на нарисованном им плане лавры. В описании событий 1861 года канавка, конечно, упоминается, но лишь как символ. Одна из сестер, в дни тяжелых испытаний впадавшая в юродство, призывает сестер укрепиться за канавкой и воззвать к ней: «Канавка, канавка! Возопий за нас до Неба!» Ни одна не сделала этого, ибо все отлично понимали, что это просто символический образ, свойственный речи юродивых (647 1/4). После 1861 года канавка была восстановлена по чисто благочестивым побуждениям.[112]

Если преп. Серафим и придавал некоторую апокалиптичность своему поучению несмотря на то, что это уже не раз становилось источником недоразумений и чуждых христианскому духу суеверий, то сделал это скорее для нашего вразумления, чем для наставления своих современников. По истечении времени мы в самом деле можем и должны распознать главный смысл его пророчеств. Лишь после уяснения прямого смысла поучения преп. Серафима оно станет источником ободрения и вдохновения среди испытаний нашего времени, ибо апокалиптическая драма неизменно возобновляется [113].

Итак, в этой главе мы сопоставили восемь свидетельств, а также свидетельство Елены Мантуровой. Различие стилей изложения и расхождения в мелочах подтверждают независимость свидетельств друг от друга и отсутствие какого–либо коллективного мифотворчества. Кроме того, не считая второй части свидетельства Евдокии Трофимовны, они подтверждают друг друга. Эти семь совершенно согласных свидетельств исходят от отца Василия, четырех сестер–основательниц (одна из них автор двух свидетельств) и еще одной сестры, которая не была основательницей, но могла стать настоятельницей, что говорит в ее пользу. Свидетельства достоверны, когда повествуют о чудесных событиях. Если речь заходит об учении, свидетельства верны, но недостаточно точны, ибо преп. Серафим ввиду отсутствия у этих женщин христианской культуры прибегал к образам. Что касается пророческого указания преп. Серафима, то расшифровка его столь затруднительна, что даже отец Василий, дословно его фиксируя, не притязает на его понимание.

Если изучить три сопоставительные таблицы не по диагонали, а вдоль и поперек, они поразят оригинальностью присущего преп. Серафиму стиля — простого, доступного, прямого и образного. Там, где проступает этот стиль, мы можем быть уверены, что слышим голос самого преподобного; по крайней мере это относится к чистосердечным свидетелям; Иоасаф и Нилус великолепно умеют подражать ему. Первый делал это ради обмана, второй — бессознательно; возможно, многие свои апокрифы Нилус писал в состоянии некого раздвоения личности, которое принимал за вдохновение. И напротив, такой превосходный свидетель, как Мотовилов, совершенно не доносит до нас колорита, свойственного речи преп. Серафима, поскольку единственной его заботой была скрупулезная передача ее содержания.

Простота преп. Серафима естественна. Он происходил из купеческого сословия. В то время как отдельные купеческие династии, преуспев в промышленности или крупной торговле, представляли собой крупную русскую буржуазию, соперничавшую в культурном отношении с аристократией, основная масса купцов не отличалась разговорным языком и нравами от простонародья, занимая на социальной лестнице либо равное ему, либо чуть более высокое положение. Отец преп. Серафима, довольно рано скончавшийся, и мать его были, должно быть, весьма одаренными людьми. Отец был строителем–подрядчиком храма, ставшего впоследствии собором, а мать довела незавершенное после смерти мужа строительство до конца. Преподобный унаследовал человеческие качества своих родителей, а знакомство с писаниями Отцов Церкви сделало его образованным человеком. Трижды ему предлагали должность игумена. Но не таково было его призвание, и он сохранил верность своему простому происхождению, присущему также его подопечным монахиням.

VII. Мифы и реальность

Преп. Серафим был необычайно одарен духовно, это доказывают предыдущие главы. Историк Г. П. Федотов[114] признает, что наряду с достоверными эпизодами встречаются и легендарные повести о нем (а иной раз — следует признать — умышленные фальсификации). Он полагает, что невозможно выявить их с помощью только рациональных методов. Непонятно, каким иным критерием, помимо историчности, можно воспользоваться: вне ее агиограф вынужден полагаться лишь на собственную осведомленность и вследствие этого мерить жизнь святого на свой аршин. Это уже происходит повсеместно не только в житийной литературе, но и в светских биографиях. Если некоторые взлеты великих мира сего объяснимы лишь их гением, насколько же больше их в жизни святых!

Источником мифических элементов — и народного мифотворчества, и умышленных фальсификаций — являются главным образом четыре издания жития преп. Серафима, опубликованные Иоасафом. Позднее Нилус распространял другие фальшивки и мифы, но они менее известны публике. Разумеется, следует отделить от них «Беседу», о которой уже было сказано, что она производит впечатление — только по существу — подлинной [115].

В настоящей главе мы рассмотрим основные мифы, попытаемся доказать их несостоятельность в свете критического анализа и покажем, что послужившие их основой реальные события гораздо более православны и значительны. Причина широкой известности некоторых мифических эпизодов, более, нежели реальных, кроется в существовании негласного запрета на публикацию сведений о гонениях на Дивеево со стороны Иоасафа, с одной стороны, и от саровских монахов на самого преп. Серафима — с другой. Преп. Серафим повторял, что святость без гонений невозможна, следовательно, мы не имеем права обойти их молчанием.

Известно, что Иоасаф, изгонявшийся из Дивеева двумя епископами подряд (716 2/3 и 598 низ), был окончательно изгнан в 1861 году указом Святейшего Синода. Указ был издан на основании расследования, проведенного митрополитом Филаретом, шестая глава которого целиком посвящена проискам Иоасафа. В статье 12–й мы читаем (690): «Примечательно сказанное следователям первоначальницею Ардатовского монастыря, восьмидесятилетнею старицей Евдокиею[116] : «По учению Иоасафа и ложь во спасение, лжет на о. Серафима и Дивеевских научил лгать. Уверял, будто бы батюшка возложил на него попечение о трех общинах: Дивеевской, Ардатовской и Зеленогорской. Это ложно. Иоасафа я не допустила мешаться в наши дела, и обитель наша, за молитвы о. Серафима, утешилась. И в Дивееве, если бы не мешал Иоасаф, давно бы устроилось, и жили бы сестры спокойно, благодаря Бога и о. Серафима». «Что Иоасаф об о. Серафиме не всегда правду говорил, — продолжает митрополит Филарет, — сие можно усмотреть из разноречий в разных его изданиях жития о. Серафима». И он ссылается на приложенный документ. Чичагов и сам посвятил немало страниц разоблачению той или иной лжи Иоасафа.

Из четырех изложенных ниже эпизодов публике неизвестен эпизод с кротом, ибо Иоасаф, не поняв его смысла, представил преп. Серафима в неприглядном свете. Но именно этот эпизод вполне достоверен и показывает, как искажал облик преп. Серафима Иоасаф. Из эпизода с возмущением источника повсеместно известно лишь одно обстоятельство, как раз вымышленное Иоасафом. Эпизод с медведем известен одновременно и в мифической и в реальной версии. И наконец, верующих нередко смущают байки, приписывающие преп. Серафиму дерзкое поведение с епископами. Мы не коснемся другого важного эпизода: видения, в котором преп. Серафим посетил небесные обители. Единственная сохранившаяся запись этого поучения принадлежит Иоасафу. Возможно, святой рассказал ему, пытаясь обратить его; Чичагов, видимо, верит этому (360 верх), но опускает рассказ Иоасафа как не заслуживающий доверия. Скажем лишь, что о небесных обителях преп. Серафим говорил так, будто посетил их сам.

Эпизод с кротом

Говоря с сестрами, преп. Серафим нередко называл Иоасафа просто «чужд посетитель». Иоасаф и сам припоминает, что во время последнего свидания со старцем тот посоветовал ему: «И не буди чужд посетитель!» Он ссылался на 1 Петр. 4, 15: «Да не кто убо от вас постраждет яко убийца, или яко тать, или яко злодей, или яко чуждопосетитель!» Ослепленный тщеславием Иоасаф нашел это слово таинственным и наивно привел его (487 1/3). А еще раньше он не понял пророческого смысла эпизода с кротом, заключавшегося в том, что он, Иоасаф, и есть вор, злодей и чуждопосетитель и что он пострадает от этого. Преп. Серафим обладал детской простотой, но Иоасаф, своекорыстно выказывая ему всяческое почтение, на деле принимал его за простака.

Преп. Серафим умел применять свой провидческий дар различно: как в словах, так и в действиях. В данном эпизоде он раскрывает пророческий смысл случайного происшествия. «Однажды, — пишет Иоасаф (изд. 1849, с. 4546), — я нашел его у источника… в каком–то смущенно и детски–ропчущем расположении духа. Он держал четыре или пять картофелин и, рассматривая, как они были попорчены кротом, с непостижимо сладкою скорбию повторял: «Вот–вот, видишь, никакой им нет дороги чужие труды снедать!»

Мне было и удивительно и приятно смотреть на его детский ропот. Тогда как он обыкновенно не отгонял от себя ни одного насекомого, во время трудов своих… теперь же скорбел о пяти попорченных картофелинах. Конечно, старец питал трудами рук своих сирот дивеевских и нищих в гостинице[117] впрочем, одному Господу известно, о чем и для чего скорбел в это время старец. Между тем неприметно мы дошли до другого конца гряд…

Но едва успели мы сесть, как увидели не в дальнем от себя расстоянии самого крота, выбежавшего на гряду….Вдруг, откуда ни взялась, какая–то птица, весьма похожая видом на ястреба, спустилась мгновенно на виновника и, впустив в него свои когти, понесла на воздух. Долго слышался писк попавшегося крота, пока они совершенно не скрылись из виду.

Трудно передать, с каким детским довольством смотрел отец Серафим на все происходившее: Ό–ο! Вот так–то, так–то чужие труды снедать!» — повторял он.

Милосердый Господь как бы словами говорил здесь, как Он любил старца и труды его; так что когда раб Его и вмале оскорбился, то Он и ту скорбь его утешил».

Возмущение источника и декабрист

Когда Иоасаф раздувает незначительную подробность в целый эпизод, это тотчас угадывается без всякого критического анализа по чрезмерно романтическому колориту рассказа. Вот, например, его патетический рассказ о последнем свидании с преп. Серафимом (485 1/3 — 489 3/4) или его версия чуда с упавшим деревом (492 1/2 — 495 низ). Иоасаф был способен сочинять сентиментальные байки в духе времени, но простота преп. Серафима не поддавалась его перу. Чаще всего он использовал реальные эпизоды, изменяя их таким образом, чтобы самому участвовать в них в качестве ученика и помощника старца. Это относится и к эпизоду у колодца, устроенного преподобным над чудотворным источником, вода которого, обычно прозрачная, возмущалась при приближении смутьяна. Он тем более не мог привести реальных фактов, что один из двух известных эпизодов рассказывает о возмущении воды как раз при его собственном приближении, а другой, относящийся к 1861 году, — при приближении той, которая готовилась по его наущению сместить дивеевскую настоятельницу[118] .

Вот рассказ Иоасафа. Один из посетителей Сарова просит Иоасафа заступиться за него перед преп. Серафимом, отказавшимся его принять, и они вместе отправляются в пустыньку. Оставив посетителя неподалеку, Иоасаф идет дальше один и находит старца припавшим к водоему и смотрящим в воду. Старец встречает его благосклонно, но, вскипев от негодования, решительно отказывается принять посетителя. (На самом деле преп. Серафим негодовал по другой причине.) Он показывает ему, как возмутилась вода в водоеме в то время, как посетитель подходил к пустыньке. Тот был декабристом — поясняет Иоасаф, не говоря, как он это узнал, — который просил благословения преп. Серафима на осуществление своих преступных замыслов.

Декабристами называли членов тайных обществ, виновных в восстании 14 декабря 1825 года[119] против императорской власти. Иоасаф выдумал возмущение преп. Серафима их заговором в угоду своим высочайшим покровителям, членам императорского двора. Но даже хронологически визит декабриста невозможен. Он мог состояться не позднее 24 ноября 1825 года, когда стало известно о кончине царя Александра I: с того дня заговорщики были слишком заняты подготовкой к восстанию, чтобы найти время для путешествия в Саров. Источник открылся в видении преп. Серафиму 25 ноября. В последующие дни он сам соорудил над ним колодец, обложив его срубом (184 1/4). Сестры впервые увидели его 9 декабря, но старец не стал в тот день задерживаться возле него и увел сестер молиться в свою прежнюю пустыньку, расположенную в двух с половиною километрах оттуда. До 25 ноября преподобный жил затворником в монастыре; лишь начиная с того дня он проводил дневные часы у источника, обустраивая для себя пустыньку недавно скончавшегося монаха. Расположенная на горке, она была труднодоступна для искалеченного старца, и весной 1826 года ему построили другую, поближе к источнику. Лишь с того времени место, где забил источник, стало называться пустынькой преп. Серафима.

Поза преподобного, склонившегося над срубом и глядящего в воду, позаимствована из эпизода, описанного в архивных документах (320 низ — 321 2/5). Свидетельница Анна Александровна умерла до составления архивов, но «многим в обители передала тот же факт», и Иоасаф, должно быть, слышал разговоры о нем.

Однажды она стояла с батюшкой у его источника, и отец Серафим, облокотясь на сруб, смотрел долго в него. Вдруг источник весь возмутился и сделался совершенно грязным. «Я же, — рассказывала о себе Анна Александровна, — смотрела в это время на батюшку, не обращая внимания на источник. Вдруг батюшка поднял голову и, показывая на источник, сказал: «Посмотри–ка, матушка, какой источник–то!» Я, увидавши его совершенно грязным и бушующим, очень испугалась и с ужасом спросила батюшку: «Что это значит?» В это время сходил с горы Иван Тихонович, нынешний иеромонах Иоасаф. Батюшка, всплеснув руками, показал на него и произнес: «Вот, матушка: это возмутитель всему свету и меня убогого Серафима возмутил». И потом опять, указывая на источник, прибавил: Так, матушка, и у нас»».

Второй эпизод, датируемый 15 мая 1861 года, повествует о возмущении источника за три дня до кризиса, который был вызван посещением епископа Нектария (630 1/2 — 632 верх). Основными свидетелями являются Прасковья Степановна, 1–я сестра–основательница, и особенно Прасковья Семеновна, 8–я сестра–основательница, сыгравшая в противостоянии епископу главную роль, как и предписал ей преп. Серафим. Она «пошла воевать», т. е. впала в юродство, и спустя несколько дней, как и предсказал старец, умерла. В данном эпизоде она не юродствует: это произошло по ее возвращении в Дивеево. Вообще она была образцовой монахиней и одно время даже исполняла обязанности настоятельницы на мельнице.

«Поплакав на могилке [преп. Серафима], сестры прямо направились к источнику. Здесь они и пили воду, и умывались ею, и с заведующим источником саровским монахом о. Илиею долго сидели и беседовали, вспоминая про батюшку Серафима. Наконец собрались идти домой, налили себе воду в посуду из чистого всегда, свежего и, как зеркало, покойного источника о. Серафима, как вдруг показалась проживавшая в Петербурге с сестрамихудожницами Лукерья Занятова [120]. Появление ее невольно удивило остальных сестер, так как они ее не видели в обители, да и не слыхали, чтобы ее вызывали из Петербурга. Лукерья Васильевна поздоровалась, и только подошла зачерпнуть воды, как вдруг весь источник возмутился, закипел, и все камешки поднялись со дна кверху, так что вода замутилась и стала совсем грязная и непрозрачная. Прасковья Семеновна сразу изменилась в лице…

«Кто подошел? Ради кого возмутился источник?!» — грозно спросила она. Все в страхе молчали…

«Лукерья! — вдруг громко воскликнула Прасковья Семеновна, обращаясь к Занятовой, — ведь ты всю обитель возмутишь!» Прасковья Семеновна быстро вспомнила предсказание батюшки о возмущении источника, о заповеди его всем говорить громко правду после этого, а также вспоминая и о своей смерти.

Лукерья Васильевна тотчас ушла, а Прасковья Семеновна осталась и долго–долго смотрела молча, тревожно и пристально в источник до тех самых пор, пока не успокоился он, не затих, не очистился совершенно и по–прежнему не сделался свеж. Тогда она зачерпнула воды.

«Ну, — проговорила Прасковья Семеновна, — теперь ничего, пойдем! Прощай, Илия! Прощай, уж более мы с тобою в этой жизни не свидимся!»

Монах, изумленный совершившимся на его глазах, ответил успокоительно:

«Полно тебе, старица, уж больно растревожилась! Ишь чего еще выдумала, — не свидимся, или умирать собираешься! Полно–ка, полно, еще на источник за водой прибежишь!»

«Ну нет, — сказала Прасковья Семеновна, — теперь уж прощай, воистину прощай! Батюшка Серафим мне сказал: вот, матушка, упомни, как увидишь ты, что мой источник–то возмутится грязью, от кого он возмутится, тот человек всю обитель возмутит у вас! Тогда, матушка, не убойся и говори правду и всем говори правду! Это тебе заповедь моя! Тут и конец твой! Так видишь ли, Илия, источник–то возмутился, и Лукерья всю обитель возмутит у нас! Пришло время, пойду воевать, как мне батюшка приказал! Прощай же, Илья, прощай! Более мы с тобой не увидимся! А ты будь свидетелем — кто подошел!»

Вернулись они в Саров, опять поплакали на могилке о. Серафима и поехали домой».

Эпизод с медведем

Помимо эпизода, более полно представленного в архивах, в четвертом издании своего жития преп. Серафима (с. 167–168), Иоасаф приводит следующий эпизод с медведем. Когда некая сестра Александра[121] находилась с подругой в пустыньке у старца, явился, шагая на задних лапах, огромный медведь. Серафим попросил его не пугать его сироток и велел принести им подарок. Медведь неуклюже поклонился и ушел в чащу. Вернулся он спустя два часа, принеся соты с медом, завернутые в листья и кору.

Если бы этот эпизод происходил из надежного источника, он поставил бы нас в весьма затруднительное положение. Свидетель или тот, кто излагает его рассказ, — весьма недалекий человек, ибо ничего не сообщает о том, какими мотивами руководствовался старец, обнаруживая таким образом свою силу. И наконец, весьма непросто представить себе побудительную духовную причину такого неестественного и в то же время разумного поведения медведя. Это чудесное ради чудесного, как в сказках. Возможно, Иоасаф и в самом деле воспроизвел народную сказку, в которую трансформировался эпизод с медведем.

Чудесный рассказ из архивов совсем иного рода (249 низ — 252 верх). Жизнь в Дивеевской общине была весьма сурова. Зная благодаря своей прозорливости о том, что та или иная сестра впала в уныние, преп. Серафим приглашал ее к себе и находил для каждой нужные слова, укреплявшие веру и мужество. Так случилось и с Матроной Плещеевой, которая, как бывало со многими, уже решила покинуть Дивеево, никому ничего не сказав. Все говорит о том, что она была тогда совсем юной. Преп. Серафим ободряет эту девочку, показывая ей, что даже дикие звери покоряются людям; ее страх сменяется нежностью, слезы отчаяния — беззаботным смехом. Примерно сорок лет спустя монахиня расстроганно рассказала об этом.

«Поступивши в Дивеевскую общину, я проходила, по благословению отца Серафима, послушание в том, что приготовляла сестрам пищу.

Однажды, по слабости здоровья и вражескому искушению, я пришла в такое смущение и уныние, что решилась совершенно уйти из обители тихим образом, без благословения: до такой степени трудным и невыносимым показалось мне это послушание. (Действительно, кухарки редко бывали с другими сестрами в церкви и на работе.)[122] Без сомнения, о. Серафим провидел (благодаря своей прозорливости) мое искушение, потому что вдруг прислал мне сказать, чтобы я пришла к нему.

Исполняя его приказание, я отправилась к нему на третий день Петрова дня, по окончании трапезы, и всю дорогу проплакала (от Дивеева до Сарова двенадцать километров). Пришедши к Саровской его келии, я сотворила, по обычаю, молитву,[123] а старец, сказав «Аминь!», встретил меня как отец чадолюбивый и, взяв за обе руки, ввел в келию. Потом сказал: «Вот, радость моя, я тебя ожидал целый день». Я отвечала ему со слезами: «Батюшка, тебе известно, какое мое послушание, раньше нельзя было, только что я покормила сестер, как в ту же минуту и отправилась к тебе, и всю дорогу проплакала». Тогда о. Серафим утер мои слезы своим платком, говоря: «Матушка, слезы твои недаром капают на пол»; и потом, подведя к образу Царицы Небесной Умиления, сказал: «Приложись, матушка, Царица Небесная утешит тебя». Я приложилась к образу и почувствовала такую радость на душе, что совершенно оживотворилась. После того о. Серафим сказал: «Ну, матушка, теперь ты поди на гостиную, и завтра приди в дальнюю пустыньку» (она находилась в пяти километрах, в густом лесу; таким образом, Серафим давал ей день отпуска). Но я возразила ему: «Батюшка, я боюсь идти одна в дальнюю–το пустыньку». Отец же Серафим на это сказал: ‘Ты, матушка, иди до пустыньки и сама все на голос читай: Господи, помилуй, — и сам пропел при этом несколько раз: Господи, помилуй! — А к утрени–то не ходи, но как встанешь, то положи пятьдесят поклонов и поди!» Я так и сделала, как благословил о. Серафим, вставши, положила пятьдесят поклонов, и пошла, и во всю дорогу на голос говорила: Тосподи, помилуй!». От этого я не только не ощущала никакого страха, еще чувствовала в сердце величайшую радость, по молитвам о. Серафима.

Подходя к дальней пустыньке, вдруг увидела, что о. Серафим сидит близ своей кельи на колоде и подле него стоит ужасной величины медведь. Я так и обмерла от страха и закричала во весь голос: «Батюшка! Смерть моя!» — и упала. Отец Серафим, услышав мой голос, ударил медведя и махнул ему рукою. Тогда медведь, как разумный, тотчас пошел в ту сторону, куда махнул ему о. Серафим, в густоту леса. Я же, видя все это, трепетала от ужаса и даже, когда подошел ко мне отец Серафим со словами: «Не ужасайся и не пугайся», я продолжала по–прежнему кричать: «Ой, смерть моя!» На это старец отвечал мне: «Нет, матушка, это не смерть; смерть от тебя далеко; а это радость». И затем он повел меня к той же самой колоде, на которой сидел прежде и на которую, помолившись, посадил меня и сам сел. Не успели мы сесть, как вдруг тот самый медведь вышел из густоты леса и, подойдя в отцу Серафиму, лег у ног его. Я же, находясь вблизи такого страшного зверя, сначала была в величайшем ужасе и трепете, но потом, видя, что отец Серафим обращается с ним без всякого страха, как с кроткой овечкой, и даже кормит его из своих рук хлебом, который принес с собою в сумке, я начала мало–помалу оживотворяться верою. Особенно чудным показалось мне тогда лицо великого отца моего: оно было светло, как у ангела, и радостно.

Наконец, когда я совершенно успокоилась, а старец скормил почти весь хлеб, он подал мне остальной кусок и велел самой покормить медведя. Но я отвечала: «Боюсь, батюшка, он и руку мне отъест». Отец же Серафим, посмотрев на меня, улыбнулся и сказал: «Нет, матушка, веруй, что он не отъест твоей руки». Тогда я взяла поданный мне хлеб и скормила его весь с таким утешением, что желала бы еще кормить его, ибо зверь был кроток и ко мне, грешной, за молитвы о. Серафима [124].

Видя меня спокойною, о. Серафим сказал мне: «Помнишь ли, матушка, у преподобного Герасима на Иордане лев служил, а убогому Серафиму медведь служит. Вот и звери нас слушают, а ты, матушка, унываешь, а о чем нам унывать? Вот если бы я взял с собою ножницы, то и остриг бы его [в монахи]».

Тогда я в простоте сказала: «Батюшка, что, если этого медведя увидят сестры, они умрут от страха». Но он отвечал: «Нет, матушка, сестры его не увидят». — «А если ктонибудь заколет его? — спросила я. — Мне жаль его». Старец отвечал: «Нет, и не заколют; кроме тебя, никто его не увидит». Я еще думала, как рассказать мне сестрам об этом страшном чуде. А отец Серафим на мои мысли отвечал: «Нет, матушка, прежде одиннадцати лет после моей смерти никому не поведай этого, а тогда воля Божия откроет, кому сказать»».

Чичагов кратко пересказывает окончание свидетельства Матроны: впоследствии случилось так, что Матрона, зайдя в келью, где один из верных Серафиму, Ефим Васильев, писал его портрет, внезапно подсказала ему нарисовать отца Серафима с медведем, и таким образом ей пришлось рассказать ему этот эпизод. Это произошло как раз в 1844 году, и с того времени эпизод стал известен. Художник в то время был другом Иоасафа.

«Хотя и многие посторонние видали также отца Серафима с медведем, добавляет Чичагов, но за неизвестностью этих лиц невозможно передать их свидетельств, кроме одного, переданного саровским иноком Петром» (Чичагов это свидетельство не приводит). Из этого примера видна его интеллектуальная честность, что среди агиографов встречается не так уж часто.

Преподобный Серафим и епископы

По России ходит множество апокрифов, приписывающих преп. Серафиму полное презрение к епископской власти. Один мой корреспондент писал мне: «Если можно, пришлите какие–нибудь свидетельства о характере отношений преподобного с епископами. Это очень важно, поскольку до наших дней ссылаются (на эти апокрифы). Один православный епископ признался мне, что сомневается в святости преподобного, потому что, как говорят, он выражал мнения, враждебные епископату. Я поспешил разуверить его. Немало вымыслов такого рода опубликовано еще до революции. Распространял их главным образом Нилус»[125].

Нилус, умерший в СССР в 1930 году, несомненно является автором и множества неизданных — за исключением рукописи, переправленной им за границу и опубликованной под заглавием «На берегу Божьей реки», том II, — документов, предсказывающих конец света. В этой книге как раз содержится «великая дивеевская тайна», упомянутая мной в первом этюде (см. с. 45): в конце времен епископы утратят веру в самые основные догматы, преп. Серафим воскреснет для проповеди покаяния и снова умрет. Ниже мы проясним происхождение этого мифа. Кроме него, мы попытаемся опровергнуть еще два очень похожих по содержанию мифа, явно относящихся к разряду сплетен. Чичагов, видимо, знал о них, поскольку привел, как бы для их опровержения, два соответствующих эпизода; второй особенно примечателен, ибо Чичагов располагал документами из первых рук.

Епископы в самом деле были обеспокоены не совсем обычным для монаха образом жизни преп. Серафима. В Саровских архивах сохранился черновик ответа игумена Нифонта (1806–1842) на секретный запрос Тамбовской канцелярии. Чичагов приводит цитату (82 4/5), где игумен Нифонт отзывается о преп. Серафиме хорошо. Как мы увидим, посещение епископа, о котором повествуется во втором эпизоде, также было своего рода расследованием с его стороны (444 1/2 — 445 верх).

Но ведь многие епископы чтили преп. Серафима. В числе его реликвий Чичагов упоминает «крест медный, который о. Серафим всегда носил на себе поверх одежды»[126] (498 2/3). В XIX веке священники удостаивались наперсных крестов за исключительные заслуги; прежде он был знаком отличия игумена. Не следует путать этот крест, к которому преподобный давал прикладываться кающимся, с железным крестом, который он носил под одеждой и которым благословила его мать при уходе в Саров. На иконографических изображениях часто путают эти два креста. Преп. Серафим упрекал саровскую братию в удалении от первоначальной простоты, а крест этот явно носил как знак уважения к епископу.

Безусловно, епископам приходилось проводить расследования по поводу преп. Серафима. Они вынуждены были проверять обвинения в его адрес со стороны монахов; поэтому, прежде чем говорить об отношениях преподобного с епископами, мы попытаемся пролить свет на характер отношений братии с преподобным в последние двенадцать лет его жизни. Это единственный период, надежными документами о котором мы располагаем. Дивеевские сестры рассказывали о некоторых притеснениях, которые пришлось терпеть из–за них старцу, но избегали говорить о внутренних распрях среди саровской братии. Одна из них утверждает, что игумен Нифонт был крайне враждебен к преп. Серафиму, и это подтверждает митрополит Филарет Московский. Описывая в 1840 году своему советнику и исповеднику Антонию Медведеву цензурные трудности монаха Сергия при издании жития преп. Серафима, он замечает: «Видно, согрешил саровский игумен (Нифонт. — Л. Р.), написал Ионе свои несветлые помыслы»[127] . Иона, тезка Тамбовского епископа, о котором пойдет речь ниже, был первоприсутствующим в Св. Синоде. Чичагов, говоря об игумене Нифонте, всякий раз добавлял, что тот почитал преп. Серафима; он делал это, конечно, из дипломатических соображений. Как правило, за исключением материалов Дивеевских архивов, он предавал огласке живой материал со всеми его противоречиями, не стремясь создать критическое исследование, которое могло бы наделать много шума, помешав канонизации преп. Серафима и не дав ему даже пройти через цензуру. Две причины этой враждебности указываются А. Н. Муравьевым. Это бывший чиновник Св. Синода, возможный кандидат в оберпрокуроры, подавший в отставку в знак протеста против одного цензурного дела (тогда же в Св. Синоде отказались заседать митрополит Московский Филарет и архиепископ Киевский Филарет). В 1848 году он посетил Саров и спросил у преемника Нифонта Исайи II, «справедлива ли молва… будто отец игумен Нифонт не любил отца Серафима и не позволял ему ни жить в пустыне, ни принимать посетителей? Как объяснить такое странное чувство к мужу праведному, каков был Серафим, в душе благочестивого Нифонта?» Игумен Исайя, на котором лежал немалый груз ответственности, дал ему такой уклончивый ответ: «Кто усумнится в праведности обоих? Мне, бывшему свидетелем благой жизни и всего, что сделал для святой обители покойный отец настоятель, можно ли не восхвалять его добродетели? А слава о добродетели отца Серафима ходит по всей России; но бывают иногда, по тайному попущению Божию, некоторые недоумения и между людьми самыми святыми, как о том читаем в их житиях. И тут, однако, не без причины было неудовольствие отца игумена. Строгий соблюдатель древнего чина Саровского, положенного первоначальником нашим, он не мог равнодушно видеть, как иногда нарушался этот устав стечением людей обоего пола, хотя и благочестивых, в келию затворника, когда устав строго запрещал такие посещения. С другой стороны, старец Серафим, испытанный долгим затвором и пустынножительством, конечно не без особого откровения, ему лишь ведомого, открыл двери своей келии приходящим для духовного назидания и, хотя он казался нарушителем заповеди монастырской, был, однако, с крайним для себя истощением, исполнителем заповеди Христовой о любви; а я знаю, что предместник мой был исполнен к нему искреннего глубокого уважения»[128] .

Таким образом, первой причиной разногласий между преп. Серафимом и братией было его старчество[129] . Заметим, что если бы посещение лиц «обоего пола» и вправду нарушало монастырский устав, то элементарные основы аскезы вынуждали бы преп. Серафима не доверять откровениям, побуждавшим его к непослушанию. К тому же ссылка игумена Исайи на древние монастырские правила была лицемерной, поскольку другой причиной разногласий между преп. Серафимом и братией было, как мы увидим, именно удаление от древнего монастырского устава. И когда преп. Серафим с 25 мая 1825 года стал проводить дневные часы в пустыньке, по воскресеньям принимая Святое Причастие в келье, он, конечно, поступал так для того, чтобы сохранить мир и сделать менее заметным приток посетителей. Но вскоре он получил запрет из Тамбовской канцелярии на принятие Святого Причастия в келье, и произошло то, чего он стремился избежать: к великому неудовольствию братии его возвращение из церкви превращалось в многолюдное шествие, сдерживаемое толпой посетителей, желавших увидеть его поближе, а сам он шел, не поднимая глаз и будто никого не замечая (194 2/5 — 195 низ). Очевидно, указ этот вышел благодаря ходатайству монахов.

Вторая причина разногласий между преп. Серафимом и братией упоминается Муравьевым в письме оберпрокурору Св. Синода от октября 1866 года, о содержании которого он рассказал П. С. Казанскому. Это письмо — протест против ряда реформ, ведущих к секуляризации различных церковных учреждений. Он напоминал оберпрокурору, что «Серафим слагал свой клобук, что может повториться». Казанский, профессор Московской духовной академии, специалист по монашеству и член Московского цензурного комитета, пересказывает их беседу в письме своему брату епископу, которого он держит в курсе новостей. Письма эти весьма интересны как содержащимися в них сведениями, так и смелостью взглядов автора, но большей частью они слишком кратки. Они опубликованы А. Беляевым в «Воспоминаниях о… П. С. Казанском» в «Православном обозрении» (1880–1881) и перепечатаны журналом «Странник» (1881, дек., с. 684–694). Оберпрокурором был в то время Д. Тол стой, совмещавший эти обязанности с обязанностями министра просвещения; как свидетельствовали проводимые им реформы, к христианству он был равнодушен. Среди учреждений, подпадавших под секулярную реформу, Муравьев в письме называет семинарии, а Казанскому сообщает, что митрополит Киевский Арсений к последнему этапу разработки реформы семинарий привлекаться не будет, ибо реформу намечено проводить без него. Таким образом, бывший епископ Тамбовский Арсений, встреча которого с преп. Серафимом будет описана ниже, как и сам преп. Серафим, противостоял секуляризации.

Клобук является отличительным знаком принесшего обеты монаха. Говоря о «слагании клобука», Казанский употребляет несовершенную форму глагола. Очевидно, речь идет о том, что преп. Серафим, не отказываясь совершенно от монашеского облачения, носил его лишь в редких случаях, показывая тем самым, что не одобряет внедренных в Сарове нововведений. Сама лаконичность этого намека свидетельствует об общеизвестности факта и объясняет, почему преп. Серафим был канонизирован так поздно.

Разумеется, источники ничего не сообщают нам об относительном духовном упадке Сарова. В 1839 году будущий оптинский старец Амвросий, уроженец Тамбова, отправился за советом к местному отшельнику, который сделал ему следующее признание: «Иди в Оптину пустынь — и будешь опытен. Можно бы пойти и в Саров, но там уже нет теперь таких опытных старцев, как прежде»[130].

Достаточно взглянуть на иллюстрации «Патерика», чтобы убедиться в переменах, происшедших в Сарове при игумене Нифонте. Его избражению предшествуют портреты скромных иноков, покрытых чаще всего низким, по старому обычаю, клобуком. Ни у кого из настоятелей нет наперсного креста, поскольку Нифонт первым получил звание игумена, а их настоятельские посохи высотой до локтей. Игумен Нифонт, напротив, покрыт монументальным клобуком, на нем не один, а три наперсных креста, и жезл его достигает лица: почти епископ! Его преемники носят по два наперсных креста. Преп. Серафим изображен не только без клобука, но и с непокрытой головой, что было неприемлемо с точки зрения церковных традиций, и без наперсного креста, но в монашеской мантии. Но нем епитрахиль и поручи, ибо он, по своему обыкновению, всегда был готов принять исповеди посетителей. Однако, говоря языком фотографов, это скорее «позирование», чем «моментальный снимок», так как руки преподобного покоятся на четках.

Согласно «Патерику», игумен Нифонт начал промышленную разработку в саровском лесу, бывшем до тех пор прибежищем отшельников. На фотографии дальней пустыньки преп. Серафима, воспроизведенной Чичаговым на с. 62, видно, что деревья в лесу молодые; сразу после кончины преп. Серафима его пустынька стала пунктом лесозаготовок. Изображенный на ней аккуратный домик не имеет ничего общего с Серафимовой пустынькой, он построен в позднейшее время для нужд паломников. Подлинная пустынька была выкуплена Мотовиловым и стала алтарем кладбищенской церкви в Дивееве. Несомненно, на эти деньги игумен Нифонт и возвел каменные постройки для рабочих, которых нанял для работы в лесу. В 1829 году Анна Еропкина, чьи свидетельства преставляют немалый интерес, обратила внимание на толстую свечу перед иконами в келье преп. Серафима. Он ответил ей, что по дороге в монастырь она наверняка заметила разрушения от урагана, повалившего множество деревьев. «Эту свечу принес мне любящий Бога человек во время грозы. Я, недостойный, зажег ее, помолился Господу Богу, буря и затихла. Потом, вздохнув, прибавил: а то бы камень на камне не остался, таков гнев Божий был на обитель!» Она уточняет, что убытки, по слухам, составили 11 ООО рублей (389 1/2).

Преп. Серафим оказал Сарову немало и иных услуг, в частности защитил и братию и Дивеевскую общину от эпидемии холеры, кроме тех, «кто из обители без благословения выходил в мир». Открыто предупреждать о голодных годах он не мог лишь потому, что большинство смеялось над его предсказаниями.

Преп. Серафим указывал на свое отдаление от братии только с помощью одежды. Монашескую мантию он носил, но вместо черной рясы надевал крестьянское белое платье и обувь. В первом и втором издании своего жития преп. Серафима Иоасаф пытался описать его как своего рода юродивого, действия которого не предполагали отвественности за них. В третьем, более позднем издании он отказался от этой фальсификации. За неделю до кончины преп. Серафима игумен Нифонт отслужил литургию, на которой старец причастился, простился с ним и с братьями и выступил заступником за самых смиренных братьев (472).

При таких обстоятельствах епископам приходилось дважды посещать преп. Серафима. Это и породило народные кривотолки о дерзком поведении старца. Первая же небылица была подхвачена Иоасафом, который был рад наделить своего мнимого учителя таким же высокомерием, какое сам он выставлял с таким бесстыдством. Он ссылается на свидетельство некого архимандрита Феодосия из Лютикова монастыря. В приведенном эпизоде речь идет об Ионе, бывшем епископом Тамбовским с 29 марта 1812 года, переведенном 26 (или 29) апреля 1821 года в Астрахань, а с 1 октября 1821 года ставшим экзархом Грузии.

По словам Иоасафа, Иона, в начале 1821 года посетив Саров, велел преп. Серафиму явиться к нему из пустыньки в монастырь. Старец отказался, сославшись на то, что он необразованный монах, а епископу пристало общаться с игуменом. Епископ Иона посла л второго гонца, велев передать, что в случае его неявки он прикажет полиции препроводить его в Тамбов в кандалах. Старец вновь отказался, заметив, что епископ Иона в Тамбов не вернется. Епископ Иона покинул Саров, полный решимости по возвращении в Тамбов исполнить свою угрозу, но в ходе поездки узнал о переводе в Астрахань и убедился в прозорливости преп. Серафима.

Н. Левицкий, поместивший этот рассказ в примечании и только ради того, чтобы признать его неправдоподобным, отмечает, что Иона вначале был переведен не в Грузию, а в Астрахань. Но все еще проще, поскольку в 1821 году у преп. Серафима не было пустыньки и он жил в монастыре. Как мы уже говорили, лишь с 25 ноября 1825 года он стал проводить дневные часы в том месте, которое постепенно приобрело известность как «ближняя пустынька», по требованию игумена Нифонта возвращаясь ночевать в монастырь.

Чичагов упоминает об этом посещении епископа Ионы и датирует его 15 августа 1820 года (109 3/5 — 110 1/2). Тогда преп. Серафим жил в затворе в монастыре — в абсолютном затворе по хронологии Чичагова. Он не отворил двери епикопу, и игумен Нифонт предложил взломать ее, но епископ Иона помешал ему, опасаясь, как он сказал, «погрешить». Спустя неделю преп. Серафим, получив откровение, вышел из абсолютного затвора и начал принимать посетителей. Дивеевские архивы располагают точными сведениями лишь о периоде после 1821 года, и потому весь предшествующий период Чичагов исследовал опираясь на противоречивые источники и тщетно пытаясь примирить их. Один из архивных отрывков (184 верх), видимо, говорит о том, что преп. Серафим вышел из абсолютного (т. е. исключавшего посещения) затвора в 1813 году. Если это так, то он, конечно, отворил дверь епископу.

Посещал преп. Серафима и другой епископ — Арсений, правивший Тамбовской епархией с 24 апреля (или 12 марта) 1832 по 5 апреля 1841 года, позже митрополит Киевский. Мифическая версия этого посещения опубликована Н. Потаповым, который пересказывает то, что поведала ему вдова Мотовилова в возрасте восьмидесяти трех — восьмидесяти восьми лет. Она родилась в 1822 году и воспитывалась в Дивеевской общине; когда преп. Серафим скончался, ей было десять лет от роду. Наряду с другими «воспоминаниями» она будто бы сообщила о том, что старец предсказал свою канонизацию и свое воскресение, из чего Нилус впоследствии и состряпал «великую дивеевскую тайну».

Потапов пишет, что незадолго до кончины преп. Серафима его посетил Его высокопреосвященство владыка Арсений Тамбовский и произошло это по следующей причине: «На отца Серафима много клеветали и нападали за то, что он занимался устройством Дивеева. Преосвященный Арсений, желая проверить это, приехал в Саров и спрашивал игумена Нифонта. Игумен Нифонт предложил Преосвященному послать посланного к отцу Серафиму в его ближнюю пустыньку с тем, чтобы отец Серафим сам пришел к Преосвященному. Отец Серафим был уже очень слаб… Гонец застал его лежащим в гробу. Отец Серафим сказал: «Скажите Преосвященному: не могу идти, лежу в гробе, язвами уязвлен». Отец Нифонт послал за ним второй раз. «Скажите Преосвященному, что не Лазарь ко Христу пришел, а Христос к Лазарю»… Арсений воскликнул: Ах, Нифонт, Нифонт! Согрешил я с тобой против великого старца!» и сам отправился к отцу Серафиму в пустынь».

Заметим, что преп. Серафим и в самом деле имел многолетнюю привычку читать, лежа в гробу, но тот гроб стоял в сенях его монастырской кельи, а не в пустыньке.

О посещении епископа Арсения Чичагов рассказывает очень подробно (446 1/4 — 449 1/4). Источник им не указан, но факты подтверждены приведенным вслед за рассказом письмом епископа Арсения (449 1/4 — 450). Это посещение, как и визит епископа Ионы, состоялось в августе 1832 года по случаю престольного праздника в монастырском храме. Преп. Серафим пришел из пустыньки для участия в приеме епископа, а затем вернулся обратно. В сопровождении казначея Исайи и еще одного тамбовского священника, предполагаемого автора этого рассказа, епископ Арсений посетил все постройки монастыря, и в том числе Серафимову пустыньку. Старец укреплял камнями берег ручья вблизи пустыньки и тотчас подошел под благословени^. Епископ Арсений, видимо заранее осведомленный, пожелал осмотреть даже укромный уголок в пустыньке, где преподобный иногда укрывался для молитвы. В конце визита преп. Серафим спросил, может ли он давать посетителям, как он обыкновенно делал, кусочек хлеба и ложку красного вина. Епископ Арсений разрешил давать вино или хлеб раздельно, ибо он слышал, что некоторые в простоте своей полагают, будто он дает им Святое Причастие. Он добавил, что вина лучше не давать вовсе, ограничившись хлебом, и старец обещал ему поступать именно таким образом[131] .

В 1855 году епископ Арсений, став уже митрополитом Киевским, упоминает этот эпизод в письме к игумену Исайе. Первая часть письма умышленно запутана: с одной стороны, он извиняет игумена Нифонта за разлад с преп. Серафимом, с другой — недостаточно зная об интригах Иоасафа в Дивеевской общине, не входившей в его бывшую епархию, предполагает, что старец по простосердечию своему стал жертвой обмирщенных лиц, т. е. Иоасафа и попавших под его влияние сестер. (На деле почти все эти сестры были приняты в общину не самим преп. Серафимом.) Эти рассуждения осмотрительно утоплены в длиннейших рассуждениях, ведь и митрополит мог пострадать от гнева Иоасафа. Его собственные труды, на которые он намекает в конце письма, — борьба против сектантского прозелитизма и деятельность, направленная на отмену некоторых правительственных декретов 1802 года рационалистической окраски, которые благоприятствовали сектантам в ущерб православной вере. Вот его письмо:

«По совести мирные отношения о. игумена Нифонта к о. Серафиму ни малейшей не бросают тени на жизнь и характер того и другого, а напротив, в первом показывают, как высоко он понимал и верно исполнял должность настоятеля пустынной обители и как дорого ценил и строго соблюдал чистоту монашеской жизни, а в последнем обличают евангельскую простоту и незлобие, по которым он никак не догадывался, что мнимые или истинные ученики или ученицы его иногда злоупотребляют его именем для достижения своих суетных и еще не очищенных от примеси тщеславия или своенравия видов. Надлежало бы также и в жизнеописании о. Серафима упомянуть о первом его свидании со мною: оно полно высокого значения и бесспорно открывает в нем дар прозорливости. Его слова и действия во время посещения моего вместе с вами (о. Исайя сопутствовал ему тогда в должности казначея) пустынной его хижины, его потом подарки мне: деревянное масло, красное вино, несколько свеч, кусок полотна и шерстяные чулки, и, наконец, многократное коленопреклоненное прощание его со мною, которого я многими убеждениями не мог прекратить в нем и от которого я должен был поспешно с вами уехать, дабы не трудить более старца, продолжавшего стоять на коленях и кланяться, были, как после оказалось, выразительными символами, изображавшими его и мою судьбу: он вскоре затем помер[132] , а я, при помощи Божией, продолжаю еще полагать камни на камни для ограждения церковного берега от напора вод мирских».

Письмо, видимо, написано в связи с намерениями Саровского монастыря опубликовать житие преп. Серафима. Его первое издание вышло в 1863 году, но визит епископа Арсения в нем не упоминается. Епископ Арсений назвал этот визит «первым»; преп. Серафим умер четыре месяца спустя, и о втором визите нам ничего не известно. Письмо наконец признает по меньшей мере некоторую напряженность между преп. Серафимом и настоятелем из–за того, что старец принимал посетителей. Но в этом случае Иоасаф был не на его стороне: желая самолично стать властителем Дивеевской общины (319 низ; 320 2/5), он был на стороне тех, кто критиковал старца за заботы о ней (491 2/3) — пусть и под предлогом, что тот являлся отшельником.

В заключение этюда о мифической стороне жизнеописаний преп. Серафима следует отметить, что именно архивные документы и раздобытые Чичаговым документы касательно епископа Арсения помогли опровергнуть мифы и восстановить подлинный образ преп. Серафима. Все изложенное выше относится к последним двенадцати годам его жизни — периоду, которым датируются первые архивные записи. Этому периоду не намного предшествовало лишь посещение епископа Ионы, и потому наше опровержение мифа о нем неполновесно. Первые сорок девять лет монашества преп. Серафима не породили мифов. Нам о них не известно почти ничего достоверного, кроме трех–четырех эпизодов, о которых он сам рассказал сестрам. Остальные сведения сомнительны и зачастую противоречивы.

Приложение 1. К читателю

В 1973 году библиотека «Восточной Духовности» пополнилась работой Ирины Горяйновой, ознакомившей французского читателя со святым Серафимом Саровским. Позднее том вошел в серию «Теофания» издательства «Desclee de Brouwer».

И вот четырнадцать лет спустя нашему вниманию предлагается новый труд о св. Серафиме. Он создан отцом Всеволодом Рошко, чья фигура достаточно своеобразна и не лишена некоторого сходства с саровским монахом[133]. Плененный личностью и святостью Серафима, отец Всеволод задался целью критически оценить дошедшие до нас свидетельства, полагая, что обладает достаточными для этого материалами; он также попытался на основе этих свидетельств воссоздать духовную атмосферу, в которой воссиял духовный наставник Дивеевской обители и старец, еще при жизни известный всей России.

Когда 13 декабря 1984 года смерть застигла отца Всеволода за рулем автомобиля, он оставил серию критических этюдов, а не готовую к изданию рукопись. Внезапная кончина поставила точку в почти завершенной работе, которая, чтобы стать «собственно агиографической», нуждалась, по признанию самого автора, в «смене регистра». При соединении этюдов в книгу нам пришлось вместе с протопресвитером Георгием Рошко, братом о. Всеволода, передавшим нам рукопись, решать некоторые проблемы, возникшие вследствие незавершенности работы. Технические примечания, следующие за текстом обращения «К читателю», служат для разъяснения изменений, внесенных в этюды, опубликованные ранее в журналах «Пламя» и «Христианский Ближний Восток».

Хотелось бы особо обратить внимание читателя на «Алфавитный список сестер», не издававшийся отцом Всеволодом при жизни. Это не просто скучный перечень; он заключает в себе ярчайшие свидетельства, вводящие нас в святая святых сокровенных отношений преподобного Серафима с его духовными дочерьми. В них преп. Серафим предстает таким, каким был на самом деле. В своих высказываниях, лишенных «житийного» глянца («Старушка–то у нас плоха!», — говорит он о дивеевской настоятельнице (Ксения Михайловна, с. 152)), он полон человеческой нежности («Теперь я избираю вас в сестры себе, а которые будут после меня поступать в обитель, те — дочки мои» (Евдокия Ефремовна, с. 140)). Или, к примеру, когда во время одной из его левитаций сестры замечают, что носки его упали и что кожа ног совершенно белая (Анна Алексеевна, с. 134). Или, наконец, когда, всецело преобразившись и повторяя почти дословно слова Христа ученикам после Тайной Вечери одной из своих духовных дочерей, он дает понять ей, что скоро умрет, и в то же время утешает ее (Прасковья Ивановна, с. 163).

Интересно познакомить читателя еще с одной статьей, помещенной отцом Всеволодом в журнале «Пламя», — относительно «Откровенных рассказов странника о благодатном действии Иисусовой молитвы» [134]. Сюжет и метод статьи близки к критическим этюдам о преп. Серафиме. Прилагаемый текст представляет собой фрагмент малоизвестного варианта первого «Рассказа», однако он, как нам кажется, позволяет услышать подлинную речь самого странника.

Готовя эту публикацию, мы познакомились и с другими документами: «Акафистом» патриарха Сергия (Страгородского), молитвенно погружающим нас в тот мир, в котором жил св. Серафим; фотографиями и гравюрами из книги отца Леонида Чичагова, которой пользовался отец Рошко[135]. Эти последние в особенности воскрешают для нас тех людей, среди которых таким чудесным и мягким светом просияла святость преп. Серафима.

Следует отметить несколько практических моментов, полезных при чтении различных глав.

1. Перед нами стояла проблема единства работы. Имена собственные различных лиц и географические названия в некоторых этюдах приводятся в различном написании, что может не только удивить, но и запутать читателя, особенно когда речь идет о монахинях, имена которых нередко похожи одно на другое. Поэтому повсюду (за исключением «Алфавитного списка сестер») мы привели эти имена в соответствие с манерой написания Ирины Горяйновой; подобным образом мы условились называть Иоасафом небезызвестного Ивана Тихонова Толстошеева, который к концу жизни тоже примет имя Серафим.

2. Кое–где была осуществлена стилистическая правка, а для более эффективного использования неисчерпаемого источника сведений, который представляют собой этюды о. Всеволода, был составлен Указатель собственных имен.

3. Цитируя работу Л. Чичагова, о. Всеволод придерживался следующего порядка: цифра указывает номер цитируемой страницы, за ней следует обозначение части страницы (70 низ по 76 1/2 — с нижней части с. 73 до середины с. 76). Слово «тетр.» обозначает тетради архивов.

Нам остается поблагодарить тех, чьи бескорыстие и доброжелательность помогли появлению этого сборника, а именно: журнал «Пламя», журнал «Христианский Ближний Восток» и Братство святого Германа Аляскинского, осуществившее в 1978 году репринтное издание труда Л. Чичагова, откуда взяты иллюстрации. И больше всего мы хотели бы выразить нашу горячую признательность протопресвитеру Георгию Рошко, любезно предоставившему рукопись и выразившему самое широкое доверие в деле подготовки к изданию текста о. Всеволода.

И наконец, мы приносим благодарность сестре Клэр Кюссе, монахине Нотр–Дам де Гард, взявшей на себя и благополучно завершившей кропотливый труд по идентификации имен, стилистической правке, составлению указателя и таблиц. Все это было задумано ради удобства читателя, и мы надеемся, что тем самым облегчили ему знакомство с исследованиями о. Всеволода, а главное с самим св. Серафимом.

Бр. М. — Этъенн Бодри, монах Бельфонтен

Прежде всего мы приводим точный перечень использованных этюдов:

Христианский Ближний Восток (Sainte Anne, В. P. 1979, Jerusalem), XXIII, янв. — март 1983, с.3–18, Святой Серафим перед лицом исторической критики: Этюд–обобщение (при ссылках: ХБВ).

Пламя — журнал Центра русских исследований в Медоне (15, rue de Porto–Riche, 92190 Meudon).

1. Жизнь святого Серафима перед лицом исторической критики. 1983, Я? 62, Пасха, с. 65–75; при ссылках — Пламя № 1.

2. Критическая оценка свидетелей святого Серафима. 1983, окт., N? 63, с.25–36; при ссылках — Пламя X? 2.

3. Дивеевские сестры, знакомящие нас со святым Серафимом. Там же, с.37–55; при ссылках — Пламя № 3.

4. Сопоставление параллельных свидетельств о святом Серафиме. 1983, .№ 64, Рождество, с. 51–62; при ссылках — Пламя № 4.

5. Святой Серафим Саровский: мифы и реальность. 1985, февр. X? 67, с. 23–39; при ссылках — Пламя-№ 5.

6. Этапы жизни святого Серафима. 1985, X® 68, с.49–67; при ссылках — Пламя № 6.

А также:

Пламя. 1984, № 66 с.31–40: Неизданный фрагмент текста «Рассказов странника».

Неизданное: Список дивеевских сестер, современниц св. Серафима. Этот список, составленный на основе книги Л. Чичагова и включенный в настоящий том, еще не издавался и был предоставлен нам одновременно с перечисленными выше этюдами.

В первую очередь перед нами встал вопрос о том, в каком виде следует оставить статью из журнала «Христианский Ближний Восток». Эту статью, названную этюдом–обобщением, на самом деле лучше назвать этюдом–программой. Хронологически она была, видимо, написана в то же время, если не раньше, что и этюды в журнале «Пламя», которые раскрывают, уточняют и, очевидно, исправляют некоторые ее положения, особенно в журнале «Пламя» № 6 об этапах жизни. И напротив, многие ее страницы целиком повторяют практически сходные страницы в этюдах в журнале «Пламя», преимущественно о сестрахосновательницах (Пламя № 3) или трех покровителях Дивеева (Пламя № 2). Из опасения утомить, а то и запутать читателя, мы склонились к тому, чтобы использовать эту статью, не воспроиводя ее in extenso, а именно части текста, представляющие собой повторы и нередко входящие в противоречие с более поздними этюдами, мы изъяли, а завершавший статью очерк о «Беседе преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым о цели христианской жизни» [136] перенесли в конец третьей части книги. (Все изменения отмечены в соответствующих местах в примечаниях к тексту.) Нам показалось уместным поставить эту статью, в отредактированном виде, во главе всей серии этюдов, подчеркнув, с одной стороны, дух метода, использованного о. Всеволодом, а с другой — то, каким образом св. Серафим вошел в историю.

Нам показалось естественным сгруппировать этюды отца Рошко в три части, и это второе изменение.

Первая часть относится к истории и исторической критике: глава 1 = журнал «ХБВ», сокращенная в соответствии с приведенными выше указаниями; глава 2 = журнал «Пламя» № 1.

Вторая касается непосредственно жизни св. Серафима, какой она с наибольшей точностью предстала перед отцом Всеволодом к концу его Детальных исследований: глава 3 = журнал «Пламя» № 6. Чтобы помочь читателю при чтении того или иного этюда в этом томе, мы составили, опираясь на различные источники, опубликованные к настоящему времени на французском языке, «Хронологическую таблицу». Курсивом в ней обозначены, помимо исторических событий, три или четыре факта из жизни святого Серафима, которые автор датирует отлично от общепринятой хронологии, а именно: начало старчества, период 1000 дней, начало и конец затвора.

Третья часть озаглавлена «Свидетели и свидетельства» и воспроизводит неизданный список дивеевских сестер и остальные этюды из «Пламени»: глава 4 = журнал «Пламя» № 2; глава 5 = журнал «Пламя» № 3; глава 6 = Список сестер; глава 7 = журнал «Пламя» № 4; глава 8 = журнал «Пламя» № 5. Нам также показалось возможным и полезным для удобства читателя продолжить список сестер списком дивеевских настоятельниц — от смерти основательницы в 1789 году до 1904 года, — учитывающий и разделение на две общины, которое счел необходимым произвести преп. Серафим ради спасения своего дела.

Наконец, этюд о жизни св. Серафима (журнал «Пламя № 6») завершается небольшим заключением к этюдам по исторической критике. Первый параграф мы оставили в конце этюда (наша глава 3), а четыре оставшихся параграфа переместили в конец всей третьей части.

В заключение мы привели, как было сказано выше, окончание этюда из журнала «Христианский Ближний Восток» о «Беседе». На протяжении всей работы автор неоднократно упоминает этот текст, и поэтому мы посвятили ему более тщательное исследование. Нам показалось уместным выделить окончание этюда в отдельную главу, ибо в нем о. Всеволод наиболее глубоко анализирует знаменитую «Беседу».

Приложение 2. Алфавитный список дивеевских сестер — современниц преподобного Серафима

Этот список, задуманный как приложение к работе Чичагова, перечисляет свидетельства каждой сестры и позволяет оценить, насколько это возможно, весомость каждого свидетельства. В него включены имена тех сестер, которые свидетельств не оставили. Все они названы так, как упомянуты у Чичагова: как правило, по имени и отчеству, или по фамилии, или по тому, что ее заменяло. Все сестры, за исключением основательницы, стали монахинями лишь после 1861 года, и монашеские имена многих из них остались неизвестны. В то же время некоторых Чичагов называет лишь монашеским именем: в таком случае это имя занимает свое место по алфавиту, со ссылкой на соответствующую заметку. Имена, данные у Чичагова, выделены прописными буквами. Наличие нескольких имен у каждой сестры вызывает подчас некоторые трудности, о которых будет сказано ниже.

Поскольку многие сестры были приняты в Дивеево задолго до поступления на мельницу, указаны известные даты поступления сестер соответственно в Дивеево и Мельничную общину. Нередко сестры, входя в Мельничную общину формально или духовно, жили не на мельнице, ибо их кельи отстояли друг от друга на двести–триста метров. Во многих случаях принадлежность сестер к Мельничной общине осталась невыясненной.

Семь основательниц мельницы до 1827 года являлись членами Дивеевской общины. В действительности их было девять. Пять других сестер–основательниц, с восьмой по двенадцатую, были приняты в 1830 году, а остальные — в три последующих года.

Следует также иметь в виду, что ссылки не предоставляют исчерпывающей информации, поскольку Чичагов не всегда приводит имя свидетеля. Ссылки сопровождаются кратким анализом. Поскольку феномены ясновидения описываются почти во всех свидетельствах, мы их опускаем. Ссылка в скобках обозначает не свидетельство, а косвенное упоминание той или иной сестры.

АГАФЬЯ ГРИГОРЬЕВНА (242 2/5). Она пребывает в унынии; преп. С. говорит ей о небесной радости и указывает молитвы.

АГАФЬЯ ИВЛЕВНА, 11–я основательница (208 верх). «Ивлевна» — видимо, разговорное искажение отчества, а не фамилия. Вот почему, как и по ряду других причин, нельзя отождествлять ее с друмя другими Агафьями. Она рано умрет.

Одна из сестер, по имени Агафья, была послушницей Елены Мантуровой (171 низ).

АГАФЬЯ ЛАВРЕНТЬЕВНА (459 3/4). Будет большое смятение. Многие разойдутся (текст повторяется на 628 верх). Готовьте лапти (с. 459 1/2). Ты это увидишь, только ненадолго.

Согласно «Сказанию о… Пелагее» (с. 39), преп. С. предсказывает ей обстоятельства ее смерти. Чичагов этот текст не цитирует.

АГАФЬЯ СЕМЕНОВНА МЕЛЬГУНОВА. См. мать АЛЕКСАНДРА

Монахиня АГРАФЕНА. См. АКУЛИНА ВАСИЛЬЕВНА

АКУЛИНА ВАСИЛЬЕВНА, монахиня АГРАФЕНА (228 4/5 — 229 верх). Преп. С. не в силах убедить ее не покидать Дивеево. Он предсказывает ей с помощью жестов, что она будет избита. Впоследствии она возвращается в Дивеево. Эпизод изложен Варварой Ильиничной.

267 верх. В 1829 году преп. С. делает ее приемной сестрой Прасковьи Семеновны, чтобы утешить ту после смерти младшей сестры Марии.

268 3/4. Преп. С. говорит ей: «Если бы я, убогий Серафим, был бы на погребении ее (Марии), то от духу ее было бы многим исцеление!» (236 1/2).

АКУЛИНА ИВАНОВНА МАЛЫШЕВА. Эта словоохотливая сестра, которую иногда нелегко понять, уже упоминалась мной выше (с. 124–125). «На судах», т. е. в 1861 году она объявила себя глухой и слепой, как и предписал ей преп. С., иными словами, отказалась свидетельствовать (460 1/2). Так что к ее свидетельствам следует относиться с осторожностью.

236 1/3 — 242 1/4. В то же время редактор 6–й тетради сохранил ее живые рассказы о повседневной жизни преп. С. и сестер. По ее словам, она была принята в 1826 году, и преп. С. назначил ее на мельницу, но прежде на три года отправил в Казанскую общину, поскольку она была превосходной работницей.

291 1/3. Топография будущей лавры и кособокой гостиницы.

468 3/4 — 469 1/4. В старости она посвятит себя молитве и будет принимать императорскую семью. Это предсказание представляется достоверным, ибо Акулина изложила его (а Чичагов напечатал) до того, как визит состоялся в действительности.

468 2/3. Акулина излагает пророчество монаху Павлу о том, что Дивеево станет Дивеевом лишь тогда, когда их игуменья будет зваться Марией и носить фамилию Ушакова. Видимо, точнее предположить, что преп. С. сказал: «Дивеево будет диво…» Такие созвучные выражения были свойственны преп. С.

Монахиня АЛЕВТИНА (229 низ). Известно лишь то, что она приходилась теткой Матрене Петровне. Возможно, это одна из сестер, известных лишь под мирским именем.

Мать АЛЕКСАНДРА, первоосновательница Дивеевской общины. О ее жизни рассказывается на с.: 3 3/4 — 6 низ; 24 низ 33 3/4; 37 1/5 38 3/5; 52 верх 53 2/3.

О преп. С. речь идет на с. 38 2/5 — 3/5 и 53 верх — 2/3. Касательно последнего эпизода, относящегося к 1789 году, заметим, что, исключая, конечно, случаи его одновременного появления в двух местах, это был единственный визит преп. С. в Дивеево за всю жизнь и, несмотря на проливной дождь, он даже не остался на поминки.

Преп. С. выразил свое почитание матери Александры на с. 99 низ; 179 низ; 188 3/4 191 2/5; 204 2/3; 284 4/5; 288 3/5. На с. 579 верх — низ некий мирянин рассказывает, как преп. С. явился ему вместе с матерью Александрой во время снежной бури и спас его.

АЛЕКСАНДРА ИВАНОВНА БУЛГАКОВА (505 1/2 505 низ). Назначенная в 1833 году настоятельницей Мельничной общины, она отказалась от должности по болезни спустя год и несколько месяцев. Переизбранная в 1837 году, умерла через два года, не оставив свидетельства. Родом из образованной семьи. Преп. С., искавший грамотную настоятельницу, знал, конечно, что жить ей осталось недолго.

АНАСТАСИЯ… ПРОТАСОВА (244 1/2 247 2/3). История ее призвания. В первое посещение общины ей не исполнилось еще и шести лет. Анастасия была принята в восемнадцатилетнем возрасте, так что произошло это, видимо, между 1818 и 1820 годами. Ее младшая сестра также поступила в Дивеево, а младший брат Иван стал монахом.

496 низ и 497 верх. Ее мать заказала портрет преп. С.

Возможно, это та самая Анастасия Михайловна, которая в 1861 году была призвана урезонить самозваную настоятельницу (644 верх).

АНИСЬЯ СЕМЕНОВНА, 10–я основательница (208 верх). Умерла рано.

АННА АЛЕКСАНДРОВНА (320 низ). Особо любимая преп. С. «Источник возмутился», потому что приблизился Иоасаф. Свидетельство приведено пережившей ее подругой.

АННА АЛЕКСЕЕВНА, 7–я основательница (206 2/3). Не позднее 1854 года ослепла; умерла в возрасте свыше восьмидесяти лет. Несомненно, именно слепота помешала сыграть ей свою роль в 1861 году.

189 1/2. Сосвидетельница почитания преп. Серафимом матери Александры.

222 1/5 — 223 верх. Свидетельские показания в тетради № 1, в возрасте восьмидесяти лет: «Должно отречься от своей воли, и всю себя вручить начальникам». Ее родная сестра Варвара страдает эпилепсией (см. соответствующую заметку). Левитация: «Никому о сем не поведайте, пока я жив, а после моего отшествия от вас, пожалуй, и скажите!» (Отметим такую живую деталь: девушки замечают, что чулки батюшки Серафима упали и что кожа его ног совершенно белая.) Лук, вырастающий за одну ночь. В келье преп. С. — дьявольская темнота, потому что он молится о спасении грешной погибшей души.

256 1/5 — 257 верх. Превосходное свидетельство о торжественной закладке канавки (см. с. 175–179).

315 1/2 — 316 верх. Чудо с упавшим деревом (632 низ). Свидетельница видения Прасковьи Семеновны. Слышит голоса и чувствует запах, но ничего не видит, ибо слепа (268 1/4).

АННА ГЕРАСИМОВНА. Эта сестра сохранила для нас замечательный рассказ о Пелагее и тем самым большинство свидетельств той о преп. С. Но в этих свидетельствах немного биографических подробностей. Видимо, она была принята (в Казанскую общину) вскоре после смерти преп. С.

АННА ПЕТРОВНА (246 верх).

ВАРВАРА ИВАНОВНА (459 3/4 — 460 верх). «Вот и у меня в Дивееве–то девушки, что конопля хорошая! А когда ее полют–то, радость моя, чтоб лучше была, посконь–то и выдергивают, матушка». Иными словами, многие сестры покинут общину, зато останутся самые лучшие.

В 1837–1838 годах юродивая Пелагея была на время поручена молодой сестре с таким же именем: Сказание.., с. 31 верх. Но Пелагея хотела, чтобы ей помогала другая сестра, и сделала жизнь первой невыносимой. Если речь идет именно о Варваре Ивановне, что весьма вероятно, то она входила в состав Казанской общины.

ВАРВАРА ИЛЬИНИЧНА (228 1/3 229 2/3; упомянута на 268 верх). Она часто посещала преп. С. и оставила много свидетельств, в частности о том, как преп. С. добровольно выносил мушиные укусы. Преп. С. исцелил Варвару, видимо, от зубных абсцессов и вызванных ими физических расстройств. Она приводит эпизод, касающийся Акулины Васильевны. Варвара Ильинична была оклеветана и изгнана из Казанской общины, и преп. С. принял ее на мельницу.

ВАРВАРА КОНДРАТЬЕВНА (514 верх 514 1/2). Явившись ей через несколько месяцев после своей кончины, преп. С. исцелил ее от беснования. Возможно, речь идет о Варваре Ильиничне, хотя отчество указано другое. В этих рассказах говорится, что преп. С. дважды исцелял ее и в обоих случаях речь шла о психических расстройствах. Возможно, во втором случае произошел рецидив болезни.

ВАРЕНЬКА, уменьшительное от Варвары (222 1/2 — низ). Девочка, больная эпилепсией, сестра Анны Алексеевны, нашедшая приют в Дивееве. Она прожила там двадцать лет, и преп. С. явился ей и благословил ее.

ГЛАФИРА ВАСИЛЬЕВНА (220 1/2; 221 1/3). Преп. С. избирает ее для почитания его иконы Богородицы (226 1/4). Она также удостаивается видения. Она не русская, а калмычка.

ДАРЬЯ ЗИНОВЬЕВНА, 6–я основательница (106 1/2). Умерла рано, но оставила свидетельство о том, как преп. С. почитал мать Александру: ее тело останется нетленным (189 1/2, повторено на 190 верх).

ДАРЬЯ ТРОФИМОВНА. Излагает рассказы сестер (504 1/3 505 1/4). Левитация перед больной посетительницей. Преп. С. молится за человека, умершего от пьянства, что запрещено и потому трудно. О смерти Ксении Михайловны см с. 506 1/2.

ДАРЬЯ ФОМИНА, не путать с Домной Фоминичной. Она названа Дарьей Фоминичной на с. 319 верх, но порядок рассказов в 6–й тетради показывает, что речь идет, конечно, о Дарье, а не о Домне.

319 верх. Отношение преп. С. к Иоасафу.

458 низ — 459 2/5. Одна община станет лаврой, а другая — киновией (этого не произошло). Четыре столпа и четыре реликвии. Над Дивеевым пронесется худший ураган, чем тот, что придет из Сарова (текст повторяется на с. 627 низ — 628 верх).

ДОМНА ВАСИЛЬЕВНА, монахиня ОЛИМПИАДА (320 низ). Излагает свидетельства скончавшейся Анны Александровны.

ДОМНА ФОМИНИЧНА. Принята на мельницу 13–й, одно из ее свидетельств датировано 1887 годом (215 верх;. Монахиня Дорофея.

258 низ. Ее призвание. Обещание духовного и материального благоденствия, в частности, благодаря канавке.

214 1/3. Условия жизни на мельнице с 1830 по 1833 год.

236 1/3. Работала в лесу вместе с другой сестрой — обе плачут от холода, а преп. С. их утешает.

316 2/3. Свидетельство об упавшем дереве.

514 1/2. Вскоре после кончины преп. С. одна из сестер видит во сне Домну Фоминичну вместе с преп. С.

Монахиня ЕВАНФИЯ (795 1/3). В 1887 году упоминается, что ее принял преп. С. Возможно, это одна из тех, о ком говорится в других местах без указания монашеского имени.

ЕВДОКИЯ ЕФРЕМОВНА, монахиня ЕВПРАКСИЯ, 2–я основательница, родом из села Аламасово. Для отличия от многочисленных тезок ее называли «глухенькой». Видимо, она была лишь слегка туговата на ухо, ибо стала одним из «трех столпов Дивеева» (636 1/2). Умерла в 1865 году (752 3/4), поступила в Дивеево ок. 1800 года (645 1/2; о том же говорит Филарет на с. 681 тетради X® 3). В 1831 году преп. С. называет ее «старицей» (326 3/5) не только из–за ее возраста, но и в знак уважения к ней. Эпизод, приведенный на с. 211, заставляет думать, что Евдокии недоставало выдержки, необходимой настоятельнице, и только поэтому, конечно, преп. С. предпочел сделать старшей Прасковью Степановну как 1–ю основательницу, хоть та и была малообразованной. (Отметим, что по меньшей мере первые семь основательниц были отобраны преп. С. из числа дивеевских сестер, призванных им еще раньше, из чего следует, что преп. С. опекал Дивеево с 1800 года.)

Именно Евдокию вместе с другой сестрой, избранной впоследствии настоятельницей Мельничной общины, преп. С. сделал свидетельницей «назначения» Мотовилова защитником Дивеева (470 низ; см. с. 102).

Преп. С. поручил ей сказать в надлежащее время Иоасафу, что он был против вмешательства Иоасафа в дела Дивеева (320 1/3). Вскоре после кончины преп. С. Иоасаф при встрече спросил у Евдокии об этом, и она сказала правду. Он велел 1/2). В 1842 году Иоасаф вновь собирает сестер и требует, чтобы они по очереди объявили, что именно говорил им о нем преп. С. Евдокия шла второй и снова, посрамив угрозы Иоасафа, сказала правду (552 верх). Наконец, в 1861 году она пыталась отклонить решение епископа, навязывавшее им опеку Иоасафа (645 1/2 и 681 К? 3).

Преп. С. также поручил Евдокии письменно рассказать о всех благодатных дарах, которыми он пользовался: «Как у угодников Божиих: Антония, Феодосия (Киевского) и Сергия Чудотворца (Радонежского) были помощники, списали их житие, так и ты, что слышишь от меня, запиши» (320 3/4). Именно она (с некоторыми другими сестрами) и сберегла для нас память о видениях, которых удостаивался преп. С. в течение своей жизни. Этих видений, как он ей сказал, было двенадцать (329 3/4). Последнего из них удостоилась и сама Евдокия (325 1/2 — 329 низ). Она хранила тайну о нем до самой своей смерти (752 1/2).

191 верх: преп. С. предсказывает ей скорби, а затем радость «как Господь мощи–то откроет!».

211. Преп. С., явившись Евдокии, спасает ей жизнь. Однажды она получает в качестве послушания работу на мельнице. Крестьянин, помогавший сестрам в работе, был раздосадован тем, что к нему направили одну сестру вместо двух, и ушел, отказавшись работать. Евдокия, не в силах сама остановить мельницу, пыталась замедлить ее ход, подсыпав зерна и воззвав громким голосом к батюшке Серафиму. Дул свирепый ветер, грозящий перейти в шквал. Катастрофа, которая могла помешать становлению Мельничной общины, была неминуема. В порыве отчаяния Евдокия бросилась на жернова, чтобы остановить их. Но жернова вдруг остановились сами, а ей явился батюшка Серафим и сказал, что он всегда с теми, кто зовет на помощь. Видимо, явление было достаточно продолжительным, поскольку он призывал ее смиренно сносить тяготы их жизни: «барышни» питают отвращение к добровольной бедности живущих в Дивееве; Царица Небесная позволила ему собрать для служения его делу простых девушек; позднее он пришлет к ним и знатных девушек, которые, в свою очередь, им послужат.

234 1/6 — 235 2/5. «У Господа есть 12 апостолов, у Царицы Небесной 12 дев, так вас 12 у меня (сестер–основательниц. — Б. Р.). Как Господь избрал Екатерину мученицу себе в невесты, так и я из 12–ти дев избрал себе в невесты в будущем — Марию (Семеновну — см. заметку о ней. — В. Р.)… Теперь я избираю вас в сестры себе, а которые будут после меня поступать в обитель, те — дочки мои» (234 1/6). Эпизод ясновидения преп. С. (234 2/5). Он изгоняет из пустыньки посетивших его монахинь, которые не хотят, как его дочери, есть картофель в кожуре (новенькие? — В. Р.) (234 низ).

234 1/5 — 244 1/4. Племянница и крестница Евдокии, впоследствии монахиня Ермиония, рассказывает, как Евдокия представила ее преп. С.

248 1/2 — 249 низ: преп. С. с помощью хитрости расстраивает неумеренные притязания саровского начальства на дары, которые он получает от посетителей и передает сестрам.

259 3/4: рассказ о закладке канавки, не воспроизведенный Чичаговым (см. с. 177).

289 2/5 — 290 низ и 453 низ — 454 3/4. Оба отрывка взяты из 17–го рассказа 6–й тетради (указание «1–я тетрадь» на с. 289 2/5, видимо, типографская ошибка, тем более известно, что 1–я тетрадь не была поделена на рассказы). Наличие повторов — не обязательно признак искажения: преп. С. имел обыкновение повторять наиболее важные слова. Очень точные предсказания о лавре, о церквях, о прославлении четырех святых. Параллельные тексты наводят на мысль, что о прославлении четырех своих учеников преп. С. говорит, не желая рассказывать о собственной канонизации: «Но мы не доживем, и я не доживу». Этот текст ценен тем, что пророчества, в другом месте подвергшиеся мифотворчеству, даются в их историческом контексте. Исходя из 454 1/6, следует признать, что, предсказывая революцию, преп. С. и сам относит ее «к концу времен»; ведь антихрист здесь уже не Иоасаф, а собор и канавка становятся мистическими понятиями.

320 верх. Преп. С. поучает Евдокию в течение шести часов. Точно так же наставлял он и Пелагею: Сказание…, с. 8, примечание (у Чичагова примечание опущено, с. 297). Евдокия рассказывает лишь о предостережении против Иоасафа, о котором говорилось выше.

636 1/2. В 1861 году Евдокия, видимо, не одобряет сестру, действовавшую тем не менее по вдохновению. Текст краткий и слишком невнятный. Об этом же говорится на 642 2/5.

ЕВДОКИЯ МАРТЫНОВНА, одна из послушниц матери Александры (37 4/5; 732 1/2). Присутствует при кончине последней, и та предсказывает ей, что община достигнет огромных размеров, что придет великое смятение, и Евдокия доживет до этого времени (53 2/3 — 54 верх).

ЕВДОКИЯ НАЗАРОВНА (227 низ 228 1/4). Ее исцеление преп. Серафимом и вступление в Дивеево.

ЕВДОКИЯ ТРОФИМОВНА, монахиня ЕВСТОЛИЯ (290 1/4 — 2/3). Преп. С. велит ей поступить в Дивеево, но Евдокии там не нравится, и она возвращается домой. Год спустя, посетив о. Серафима, она получает от него то же приказание. 290 1/5 — 291 1 /3: она вновь хочет уйти вместе с другой сестрой, но он их ободряет (см. с. 188–193).

ЕВДОКИЯ ФИЛИППОВНА КОЧЕЛАЕВСКАЯ (744 2/5). Нигде больше не упоминается.

ЕВФИМИЯ ГАВРИЛОВНА (222 1/2 низ). Преп. С. пытается вразумить эту сестру, которую удалят из Дивеева вскоре после его смерти: дома она будет убита лошадью. Преп. С. настаивал, чтобы она взяла на себя заботы о девочке, больной эпилепсией (Варвара Алексеевна; см. заметку о ней).

ЕКАТЕРИНА ВАСИЛЬЕВНА ЛАДЫЖЕНСКАЯ и ее сестра АННА. Поступают только в 1842 году, но часто посещали преп. С. Они из образованной семьи. Сестра упоминается лишь вскользь.

428 верх — 433 1/2. Приводят к преп. С. своего брата.

502 низ — 503 верх. Поступают в Казанскую общину в 1842 году. 570 1/5: принимают сторону Иоасафа (см. Сказание о… Пелагее, с. 36), но «постоянно в разъездах» до 1850 года. 600 1/2: в 1850 году Екатерина назначена настоятельницей. 627 1/2: в марте 1858 года обращается против Иоасафа. 657 1/2: в 1859 году, не справившись с ситуацией, сбегает. Ее сестра при этом не упоминается.

ЕКАТЕРИНА ЕГОРОВНА, монахиня Евдокия, 12–я основательница (208 верх). Ее свидетельство (210 низ) подтверждает, что она способна противостоять мифотворчеству (458 низ). Преп. С., принимая в Дивеево ее младшую сестру, направляет ее в Казанскую общину: «Все равно позже вы станете одной семьей» (211 верх).

190 1/2. «Церковь Казанская — наша церковь … и никогда так не могите называть ее — приходской!» Преп. С. также избегал называть «Казанской» первоначальную общину.

190 верх. Тело матери Александры нетленно.

257 верх. Задержанная преп. С., Екатерина не присутствует при закладке канавки (см. с. 177).

284 низ. Преп. С. поручает Екатерине обязанности просвирни, которые она исполняла и во время составления архивов. Отметим, что предложила ее на эту должность сама Ксения Михайловна (234 низ; 268 1/4).

ЕКАТЕРИНА МАТВЕЕВНА ПУЧИНСКАЯ (216 2/5 217 4/5). Ее призвание. В момент поступления Е. М. имеется всего одна келья. Почитание Ксенией Михайловной преп. С., разочарование Е. М.

ЕЛЕНА ВАСИЛЬЕВНА МАНТУРОВА, сестра М. Мантурова. Родилась в 1805 году, поступила в Дивеево в 1820 году, умерла в 1832 году.

164 2/5 — 171 низ. Ее обращение.

191 1/2 — 192 2/3. Преп. С. решил сделать ее настоятельницей на мельнице. Но она никогда там не жила. У Елены собственная келья, которую она занимает вместе с бывшей своей горничной Устиньей, не захотевшей ее оставить. После смерти Устиньи с ней живут в качестве послушниц Агафья Петровна и Ксения Васильевна. Она не хочет быть настоятельницей; на самом деле она исполняла ее обязанности (216 низ 217 2/3; 271 1/2; 417 1/2; 230 1/3).

276 1/2 — 280 1/2. Кроме того, на Елене лежат церковные обязанности. По этому случаю преп. С. выдает ей облачение.

293 1/4 — 296 низ. Ночи, проведенные в церкви.

417 1/2 — 425 низ. Преп. С. велит ей умереть за брата. Смерть Елены. На смертном одре она пересказывает свое видение (отметим, что наряду с этим видением в ее жизни были нередки сатанинские явления). Преп. С. предсказывает, что ее мощи будут почитаться в монастыре, но это не подтвердилось (отметим, что она готова была скорее умереть, чем стать настоятельницей (192 верх) или пережить преп. С., что он ей и обещал (417 1/3). Возможно, она заразилась туберкулезом, ухаживая за Устиньей).

Она также упомянута на с. 259 3/4; 261 низ; 271 1/2 274 низ; 287 2/5; 288 верх.

ЕЛЕНА ИВАНОВНА МОТОВИЛОВА, урожденная Милюкова. Сирота без матери, воспитана своими тетками Прасковьей и Марией (см. заметки о них) в Дивеевской общине, после их вступления в нее. Родилась в 1822 году, вышла замуж за Мотовилова в 1840 году и покинула Дивеево, став вместе с мужем благотворительницей общины, как и предсказал преп. С. Отец ее стал монахом в Сарове. Она оставила ценное свидетельство о преп. С., несмотря на то что знала его только в детстве: 634 1/2 (см. заметку о Прасковье).

Овдовев, обосновалась в Дивееве, живя как «монахиня в миру», и умерла в 1910 году. Именно от нее Нилус, по его словам, получил десятки килограммов рукописей Мотовилова, откуда произошла и «Беседа». Некий Потапов опубликовал в «Душеполезном чтении» за 1912 год якобы поведанные ему Еленой воспоминания о преп. С. и Мотовилове, где правда смешана с вымыслом (перепечатано: Православный вестник. Сан–Франциско: 1967. № 7).

ЕЛИЗАВЕТА АЛЕКСЕЕВНА УШАКОВА. См. мать МАРИЯ.

Монахиня ЕРМИОНИЯ (Марфа) (243 1/5 244 1/4). Ее призвание. Евдокия Ефремовна, приходящаяся ей теткой и крестной матерью, представляет ее преп. С. Тот просит Ермионию прочесть вместе с ним «Отче наш», «Богородице Дево» и «Верую» и заключает, что она совершенно готова к вступлению в Дивеево. Ее первые впечатления.

99 1/5 — 100 низ. Преп. С. хвалит настоятельницу Ксению Михайловну, а Ермиония говорит о ее суровости. Вероятно, Чичагов разбил это свидетельство на две части.

Согласно Нилусу, она умерла в 1902 году.

ИРИНА ВАСИЛЬЕВНА. Упомянута на с. 228 верх и 473 1/2.

ИРИНА ПРОКОФЬЕВНА КОЧЕУЛОВА. Пришла в Дивеево ребенком вместе с матерью, Ксенией Михайловной, ставшей в 1796 году дивеевской настоятельницей (97 1/6 — 2/3). Умеет читать (100 верх). После смерти матери в 1839 году становится ее преемницей (Сказание о… Пелагее, с. 30).

Воспитанная деспотичной матерью и такими же монахинями, Ирина, как это часто случается, осталась ребенком на всю жизнь. Такой же предстает она и в роли настоятельницы (Сказание о… Пелагее, с. 30, 36, 60–62). Иоасаф убеждал ее, что преп. С. готовил ее к роли настоятельницы, добавляя, что ей ни о чем не придется заботиться, поскольку тот поручил Иоасафу подсказывать ей, что нужно делать (560 1/2). В действительности Иоасаф давал ей подписывать чистые бланки, которые затем использовал в своих целях, добиваясь от епископа исполнения своих требований (597 2/3). В 1850 году он перешел грань дозволенного, когда потребовал от епископа, сославшись на преклонный возраст Ирины и ее подпись, передать ему всю полноту власти в общине. Епископ отклонил его тр>ебование и назначил выборы новой настоятельницы. Выбранную монахиню Иоасаф подменил Екатериной Ладыженской, которая и приступила к своим обязанностям в 1851 году (597 1/3 — 599 1/7).

Однажды преп. С. вложил руку девочки (шестилетней Анастасии Протасовой. — Пер.) в руку Ирины Прокофьевны в знак того, что последней предстояло стать в будущем ее настоятельницей (244 низ — 245 верх).

ИРИНА СЕМЕНОВНА (ЛИФАНОВА?). Ее фамилия упомянута на с. 505 2/3 с указанием, что она — родом из села Тойнаково, тогда как на с. 470 низ она названа зеленогорской. Видимо, это недоразумение, либо ее семья переехала из одного села в другое. На с. 505 2/3 сказано, что в 1833 году она была выбрана настоятельницей Мельничной общины (и в том же году умерла); в других приведенных эпизодах она, видимо, также играет решающую роль. Можно предположить, что другой Ирины Семеновны не было.

215 верх — 216 низ. У Ирины сильное искушение покинуть Дивеево, и она вводит в то же искушение еще одну молодую сестру. Говоря с ней притчей, преп. С. называет ее «старцем» (215 3/4). См. с. 189.

242 4/5 — 243 1/5. Эпизод посвящен тому, что преп. С. называл «райской пищей», но текст бессвязен и, без сомнения, искажен. Мы видим, как Ирина дает приказания сестрам.

470 низ — 471 1/2. Преп. С. делает Ирину и Евдокию Ефремовну свидетельницами посвящения Мотовилова, так как ему, видимо, известно, что после его смерти она будет настоятельницей.

191 1/2 — низ. Отец Василий вспоминает, что в момент основания Мельничной общины преп. С. колебался в выборе настоятельницы между Еленой Мантуровой и некой Ириной. Судя по всему, речь шла как раз об Ирине Семеновне. Однако она была принята на мельницу не раньше 1830 года, поскольку не входит в число первых тринадцати сестер.

Монахиня КАЛЛИСТА. См. КСЕНИЯ ИВАНОВНА.

КСЕНИЯ ВАСИЛЬЕВНА ПУТКОВА, 9–я основательница, монахиня КАПИТОЛИНА. Родилась в 1804 году: 795 1/3. Поступила в Дивеево .не позднее 1827 года: 183 низ и 194 1/3. Чичагов сообщает, что она жива (видимо, при первом издании его работы в 1896 году): 285 низ. Умеет писать: 269 1/2.

Принимая Ксению в 1830 году на мельницу, преп. С. поручил ее в качестве послушницы Елене Мантуровой, с которой она жила в одной келье (171 низ; 277 1/3) и при кончине которой присутствовала (418 1/2 — 423 низ). Он велел ей помогать Елене и при исполнении тою обязанностей ризничей. Как исполняющую эти обязанности, а также, конечно, зная о скорой кончине Елены, преп. С. призывает Ксению вместе с Еленой и отцом Василием для наставления относительно церкви (277 1/3 — 280 1/2). Видимо, она продолжала исполнять эти обязанности всю жизнь, поскольку и в 1858 (618 1/5), и в 1861 году (708 верх) Ксения все еще была ризничей. В возрасте восьмидесяти трех лет она стала ризничей всего монастыря.

Однажды, еще до поступления Ксении в Дивеево, преп. С. провел в молитве всю ночь, чтобы спасти ее от великой опасности: «Ведь теперь ты еще больше моя, ибо я тебя ныне ночью «аки добычу у льва из зуб вырвалI» (173 низ — 175 низ). Именно любовь преп. С. заставила ее, хотя происходила она из зажиточной семьи, вступить в Дивеево и остаться там, потому что. как она говорит: «Ведь всегда я была с ним (с преп. С. — Пер.) духом» (194 1/4).

Ксения обладала авторитетом настоятельницы, хотя никогда ею не была (282 2/3; 454 низ). Она и Евдокия Ефремовна чаще других посещали преп. С. (248 низ) и оставили больше всего свидетельств. Преп. С. так доверял Ксении, что признался ей, к примеру, что находит назначенную им после смерти Елены настоятельницу не слишком умной, но заменить ее больше некем (505 1/3).

Как свидетельница, она особо выделяется тем, что без колебаний противоречит многим сестрам (некоторые из которых выдающиеся свидетельницы), отрицая, что преп. С. говорил, будто тело матери Александры останется нетленно (190 1/4).

49 1/2. Видение преп. С. в 1783 году.

186 1/2. Радость преп. С. при получении дарственной на земельный участок для Мельничной общины.

186 низ — 187 2/3. Расследование по обвинению преп. С. в краже монастырского леса для мельницы.

211 низ — 214 верх. Трудности первого года. Преп. С. отказывается простить управительницу Казанской общины за то, что она плохо кормит сестер. Сестры посещают преп. С. под утро; гнев преп. С. против развратного дьякона.

258 1 /3. Канавка указывает путь Царицы Небесной.

280 1/2 — 283 2/5. Дары преп. С. для церкви и для мельницы. Нельзя заимствовать на нужды сестер из даров, сделанных для церкви. Учит Ксению мягкости. Нужно быть ласковой с ним и со всеми, пробуждать радость. Если не хватает времени, достаточно минимальной молитвы.

285 2/3 — 286 2/5. Чудо с маслом неугасимой лампады.

314 4/5 — 315 1/4. Преп. С. критикуют за то, что он доверил церковь молодым девушкам. На т. е., сказал он, воля Царицы Небесной и это не противоречит учению Отцов Церкви.

321 1/2 — 322 1/2. Преп. С. предсказывает, что Прасковья Павловна перейдет в стан Иоасафа.

418 1/2 — 420 1/2 и 422 1/3 — 423 низ. Смерть Елены Манту ровой.

454 3/4. Не хлопотать самим о присвоении общине статуса монастыря. Ксении надлежит принимать обращенных из ее собственной семьи и семей других сестер.

458 1/3. «Ходите ко мне на гробик… и, что ни есть у вас на душе, все… как живому и расскажите… Всегда я для вас жив буду» (468 1/2; 499 2/5).

КСЕНИЯ ИВАНОВНА МУНИКОВА, монахиня КАЛЛИСТА. Имеется указание, что ей часто отводилась роль старшей (217 низ).

217 низ — 219 1/2. «Кто же обидит [вас], сам всегда будет наказан». Чудо с кнутом, который уходит в землю.

224 верх — 1/2. Исцеление лошади по молитве преп. С.

582 верх — 583 1/5. В 1840 году один послушник рассказывает, как видел во сне преп. С.

681 X? 5. Ее показание на следствии 1861 года.

КСЕНИЯ ИЛЬИНИЧНА (или ИЛЬИНА) ПОТЕХИНА, монахиня КЛАВДИЯ, 3–я основательница. Она была последней настоятельницей Мельничной общины с 1839 по 1842 год и выказала себя суровой и строгой (505 низ). Какое–то время, до 1861 года, она была помощницей настоятельницы (благочинной) (206 1/3; 210 1/2). Не путать ее с Ефимией (или Евфимией) Ильиной, упоминаемой в документах следствия 1861 года, также бывшей помощницей настоятельницы (казначейшей), которую Филарет несколько раз называет просто Ильиной (670 X? 3 и 6, 671 X? И, 696 6/7, 699 низ). Ксения умерла до составления 6–й тетради (315 1/2), но там зафиксированы и ее свидетельства.

210 1/2 — 5/6. Описание жизни на мельнице в течение первого года.

315 1/2. Косвенное упоминание.

453 верх. «Кроме убогого Серафима, вам отца уже больше не будет». Им не станет ни старец Иларион, ни Исайя, ни Савватий.

680 1/2 — 681 1/3 и 694 2/5. Ее важное свидетельство во время следствия 1861 года.

КСЕНИЯ КУЗЬМИНИЧНА. Родом из зажиточной семьи, плохо переносит лишения и превратности жизни в Дивееве (224 1/2). В 1876 году еще жива.

224 1/2 — низ. Она почти поддается искушению покинуть Дивеево с другой сестрой, обманув преп. С. Но он показывает им, что знает их мысли.

227 4/5 — 228 1/2. Она послана к преп. С., чтобы он исцелил ее от зубной боли. Он направляет ее к своему товарищу по келье Павлу, который ее и исцеляет (сдавливанием нерва и магнетическими пассами).

Этот эпизод, как и предыдущий, призван свидетельствовать о даре ясновидения преп. С.

460 верх; 466 1/2. Преп. С. ежедневно снабжает сестер всем необходимым, но перед смертью дает им денег на целый год.

247 4/5 — 248 1/2. Помощник саровского игумена с другими монахами являются ночью в пустыньку, чтобы удостовериться, что преп. С. там не ночует.

834 низ — 835 1/3. Около 1876 года Ксения присутствует при одном из эпизодов в жизни Пелагеи.

КСЕНИЯ МИХАЙЛОВНА КОЧЕУЛОВА. Поступила в Дивеево с дочерью Ириной Прокофьевной. Время поступления не установлено. В 1796 году избрана настоятельницей и остается ею в течение сорока трех лет до самой смерти, т. е. до 1839 года (97–100, 505 низ — 507 верх). Читать не умеет (100 верх).

Преп. С. весьма ее почитает и постоянно отсылает к ней новообращенных (179 верх — низ; 237 верх; 239 1/4 (сравн. 94 низ); 500 1/3). Вследствие крайней своей суровости она серьезно грешит тем, что одна из свидетельниц называет скупостью, и это вызывает трагическую сцену между преп. С. и одной из сестер (212 1/2 — 213 1/2). Несомненно, именно поэтому преп. С., чьи предсказания бывали порой загадочны, дает ей понять, что в конце жизни она пойдет в темницу: во время своей предсмертной болезни она не выносила даже слабого света и в ее келье поддерживали абсолютную темноту (163 верх и 506 1/2). Перед смертью она совершила акт щедрости, сопровождавшийся чудом (506 1/2).

Она относилась к преп. С. с великим почтением (216 1/3 низ; 244 1/2 и низ). Но преп. С. считает ее несведущей настоятельницей: «Старушка–то у нас плоха!» (191 3/5). Прежде всего, он порицает ее за навязывание общине слишком длинного последования молитв, какое было установлено в Сарове (462 1/3; 179 1/2). Сначала, давая повеление какой–нибудь сестре, преп. С. посылал ее к Ксении за благословением, «для порядка». Но когда та принялась переиначивать его приказания, преп. С. рассердился и перестал это делать (457 низ — 458 верх). Собственно говоря, во многом именно из–за Ксении преп. С. постепенно перевел мельницу на полную автономию.

Ксения упоминается часто, но свидетельств о преп. С. она не оставила.

КСЕНИЯ ПАВЛОВНА, 4–я основательница (206 1/2; 207 1/2). «Вскоре… скончалась».

Мать МАРИЯ, ЕЛИЗАВЕТА АЛЕКСЕЕВНА УШАКОВА. Родилась в 1819 году в образованной семье, поступила в Дивеево в конце 1844 года (585 1/2). Она была игуменьей более пятидесяти лет, до самой смерти, наступившей через несколько лет после канонизации преп. С. (1903). Мать Мария оставила свидетельство об Иоасафе (312 1/3 — 313 1 /3), о благодеянии преп. С. (287 3/4 — 288) и «блаженной» Наташе (622 1/2). Хотя она поступила после смерти преп. С., именно матери Марии выпала задача довести его дело до конца. Преп. С. предсказал, что в свое время придет «мать–праведница», т. е. ходящая путями Божиими (441 низ). Согласно другому, менее надежному свидетельству, он предсказал ее монашеское имя и даже фамилию (468 3/5).

Сразу после поступления Елизаветы в 1844 году Иоасаф, заправлявший всем, поставил ее петь на клирос, «что не мало удивило ее», доверил ей «письменную часть», ведение отчетов и заставил учиться живописи, продолжая в то же время посылать на полевые работы (586 верх).

Когда в 1850 году Екатерина Васильевна сделалась настоятельницей, она просила Елизавету стать ее помощницей, что той претило, ибо роль настоятеля присвоил себе Иоасаф. Каждую неделю она ездила в город за почтой и потому обратилась за советом к старцу Антонию–слепому (600 1/2 — 601 1/3). Тот велел ей согласиться, чтобы не быть изгнанной из общины и не лишиться спасения, а также предсказал, что в скором времени она сама станет «матерью», т. е. настоятельницей (605 низ — 606 1/4). Пелагея со своей стороны тоже поощрила ее к этому (610 низ — 611 верх).

Когда в 1859 году сбежала из Дивеева Ладыженская, вся ответственность перешла на Елизавету; она слегла и тринадцать дней провела в беспамятстве. После болезни она поехала в Нижний Новгород к епископу Антонию и получила у него поддержку. но еще долго страдала частыми обмороками (620 3/4 621 3/5).

В 1861 году епископ Нектарий попытался избавиться от нее, предложив стать настоятельницей другого монастыря, она отказалась, после чего ее низложил. Оправдываясь перед следственной комиссией Св. Синода, Нектарий обвинил ее в сожительстве с саровским игуменом. В результате расследования она была оправдана и восстановлена в должности (см. письма Филарета, приведенные Чичаговым, в ряде мест). За два года настоятельства (1859–1861) она ощутимо улучшила положение в монастыре, бывшее прежде бедственным (785 низ).

В 1862 году, приняв вместе со многими другими сестрами монашество, Елизавета стала игуменьей (723 1/2). Она добивалась монашества с 1860 (715 1/2), видимо в частном порядке, поскольку община получила статус монастыря лишь в 1861 году.

В 1880 году мать Мария в течение шести месяцев болела и была близка к смерти (Сказание о… Пелагее, с. 120 и 152).

В 1887 году праздновалось двадцатипятилетие ее игуменства (784–833). Феофан Затворник, бывший Тамбовским епископом уже в 1861 году, писал ей, что по количеству перенесенных непогод и долготе дней она подобна хорошо обожженному кирпичу (798 1 /4).

МАРИЯ ВАСИЛЬЕВНА НИКАШИНА (221 2/3 222 верх). Поступила в Дивеево уже после смерти преп. С., овдовев. Она посещала преп. С. вместе с мужем. Однажды преп. С. порадовался при ней за своих девушек, которые будут окружать Божию Матерь, как пчелы — свою царицу. Отвечая на тайные мысли Марии Васильевны, сожалевшей о своем замужестве, преп. С. сказал, что вдовы удостоятся той же милости.

МАРИЯ (МАРЬЮШКА) ИВАНОВНА МАЛЫШЕВА. Преп. С. предсказал ей, что она не доживет до 1861 года (460 1/2). Она и в самом деле умерла очень рано, поскольку обычно упоминается лишь по имени или зовется уменьшительным именем с уточнением, что она — сестра Акулины Ивановны Малышевой. На мельнице она исполняла обязанности кухарки (207 1/2). Однажды, поднявшись раньше всех, чтобы приготовить завтрак, она первая заметила преп. С., начавшего копать канавку (256 1/2 и 257 3/4) (см. с. 178). Принятая на мельницу в 1830 году (год закладки канавки), она, видимо, входила прежде в состав Дивеевской общины.

МАРИЯ ИЛЛАРИОНОВНА, монахиня МЕЛЕТИНА. Призывая Марию в Дивеево, преп. С. предупреждает ее о будущих болезнях (270 1/2). В самом деле, она тяжело болела в течение семи месяцев, затем ей явился преп. С., находившийся тогда в другом месте, и исцелил, но не окончательно, потому что это «не на пользу нам». Время от времени Мария прихварывала (407) и, как видно, довольно часто, поскольку Чичагов, упоминая ее, всякий раз говорит, что она больна.

Как и многие другие сестры, она поступила в Дивеево из послушания преп. С. Все высказывания преп. С., которые она приводит, примечательны: она была одной из его сокровенных собеседниц.

219 1/2 — низ. Преп. С. объясняет ей, почему он отделил девушек от сестер, уже бывших замужем. В отличие от последних девушки более послушны. Подобно молодым березкам, они могут согнуться и снова распрямиться. Но спасены будут все.

269 низ — 270 1/2 и 230 низ — 231 1/3. Преп. С. призывает Марию поступить в Дивеево. Намекая на ее будущие болезни, он напоминает ей о Марии Семеновне (см. заметку о ней). «Ты не жалуйся на меня, убогого Серафима, за то, что против твоего желания призвал в мою обитель; не я, а сам Господь и Божия Матерь тебя привели, а я только постарался о тебе. Вы знаете, какое здесь было вражье жилище, но милосердый Господь по своему человеколюбию и благости дозволил мне прогнать все сатанинские полчища!»

749 1/2. В 1867 году Мария видит во сне небесную обитель преп. С.

МАРИЯ СЕМЕНОВНА МИЛЮКОВА, схимонахиня МАРФА. В 1823 году в возрасте тринадцати лет она «увязалась» в Дивеево за своей сестрой Прасковьей. Преп. С. взял ее в общину, и там она умерла в 1829 году в девятнадцать лет (172 верх — низ). Преп. С. сам постриг ее в монашество и даже в высшую степень монашеского чина. Она — игуменья небесной обители (общины) Дивеева и небесная невеста преподобного Серафима (185 1/3 и 234 1/3).

«Весь род ваш по ней спасен будет!» (267 2/5). Милюковы (или Мелюковы) были зажиточными крестьянами, преданными преп. С. Прасковья — одна из наиболее заметных дивеевских сестер. Ее брат Иван помогал преп. С., а позже стал монахом в Сарове. Три дочери Ивана стали монахинями в Дивееве (см. заметку об одной из них: Елене Ивановне).

9 дек. 1825 года, при создании Мельничной общины, преп. С. идет молиться в дальнюю пустыньку и берет с собой будущую настоятельницу Прасковью Степановну и будущую небесную игуменью Марию (183 низ — 185 1/2).

Преп. С. дал Марии множество пророчеств о будущей лавре и, зная о ее близкой смерти, велел ей передать многие из них Устинье Ивановне (235 1/2 — 236 1/5); текст, повторенный (270 1/2 — 271 2/3). Преп. С. предсказал, что тело ее останется нетленным и только губы подвергнутся разложению за то, что, уступив настояниям сестер, она рассказала им больше, чем дозволил преп. С. Но Устинья Ивановна пересказывает немногие из этих тайн: лишь то, что было важно знать сестрам (см. заметку о ней). Примечательно, что предсказания преп. С. наиболее личного характера до нас не дошли. То же касается и предсказаний Мотовилову, о. Василию и Ксении Васильевне (см. с. 181–187).

О смерти Марии рассказывается на с. 266 1/5 — 270 1/2. Преп. С. глубоко взволнован ею. Он посылает на ее погребение всех встречных: «Кто будет на погребении Марии Семеновны, тот получит отпущение грехов». «Если бы я, убогий Серафим, был бы на погребении ея, то от духу ея (Марии) было бы многим исцеление!».

Преп. С. утверждал, что умерла она от ущемления грыжи в результате подъема чрезмерной тяжести — камней для постройки церкви (270 3/5). Почему старшие сестры допустили такую неосторожность? Не говоря уже о преп. С., всегда духовно присутствовавшем в Дивееве? Это тайна святых.

233 4/5 — 234 верх: работая вместе с сестрой, они нарушают указания преп. С. и вынуждены в этом раскаяться.

МАТРЕНА ИГНАТЬЕВНА СПАССКАЯ. Поступив в Дивеево за два года до смерти преп. С., она оставила три свидетельства. Одно из них — предсказание преп. С. о будущем расцвете общины. Это интересный вариант многочисленных параллельных текстов (460 1/3). Два других свидетельства — очень живые рассказы, передающие впечатление от пережитого, но второй из них кажется неправдоподобным. И в том и другом речь идет о сестрах, с ночи отправившихся к преп. С. в Саровский монастырь. Это подтверждается надежным свидетелем, Ксенией Васильевной (213 1/2;. Преп. С. постоянно приглашал сестер ради срочных материальных и духовных нужд общины. Дивеево находилось в трех часах ходьбы от Сарова и, выйдя около полуночи, Матрена к заутрене как раз должна была прийти в Саров, с чем вполне можно согласиться. Если наружная дверь кельи, т. е. хижины, преп. С. была закрыта, нужно было, стараясь остаться незамеченными, подождать, пока преп. С. или его товарищ по келье Павел им откроет. По соседству жил монах, который однажды с греховным умыслом пригласил сестер переждать у него (213 1/2). Правдоподобно и то, что преп. С., узнав об этом, дал сестрам ключ от входной двери, как сообщает Матрена (467 1/4). Подробности окончания рассказа (466 низ — 468 верх) также правдоподобны. Многие свидетели говорили о случаях, когда преп. С., пребывая, очевидно, в состоянии экстаза, трижды обращался к лицам, достаточно ему знакомым, с вопросом, кто они такие.

Труднее поверить второму рассказу (473 низ — 474 1/3). В нем говорится о сестре, задержавшейся допоздна у преп. С. в ночь с 1 на 2 янв. 1833 года и присутствовавшей при его кончине. Глубокой ночью она вернулись в Дивеево и никому, кроме Матрены, с которой жила в одной келье, ничего об этом не рассказала. Это невозможно, так как утром 2 янв. Павел, почувствовав запах дыма из кельи (в данном случае из комнаты) преп. С., обнаружил, что дверь заперта на крючок изнутри, и один из монахов вынужден был взломать ее: 475. Мы предлагаем следующее объяснение этого эпизода. Сестры знали, что преп. С. осталось жить недолго. Напарница Матрены по келье, оставшаяся неизвестной, накануне вечером посетила преп. С., и тот достаточно ясно объявил ей о своей предстоящей кончине (473 низ). Вернувшись в Дивеево, она не пошла спать, а направилась, скорее всего, в церковь, где по настоянию преп. С. постоянно читали Псалтирь. Возможно, там она узнала о кончине преп. С. благодаря достаточно распространенному телепатическому явлению. Когда она вернулась в свою келью, разбуженная Матрена нетерпеливо расспрашивала ее о здоровье батюшки, и в конце концов та без каких–либо объяснений объявила ей о его кончине (474 верх), а Матрена решила, что та присутствовала при этом лично.

МАТРЕНА ПЕТРОВНА — «красненькая», как называл ее преп. С. Она оставила рассказ о своем призвании (229 2/3 — 230 низ), и несколько предсказаний преп. С. (459 1/2).

Она была племянницей одной из сестер с мельницы, о которой известно лишь, что в монашестве ее звали Алевтиной и с детства она посещала преп. С., приходя навестить тетку. Когда Матрене исполнилось шестнадцать лет, он велел ей вступить в Дивеево. Известно о многих случаях, когда он, вместо того чтобы «допустить» кандидатку к монашеской жизни, попросту ей это предписывал. Матрена охотно согласилась, но, поскольку была из очень бедной семьи и одета в обноски, не решилась присоединиться к сестрам с мельницы, которые были «хорошо одеты», а добилась, чтобы ее направили в Казанскую общину. Преп. С. вынужден был настоять на ее переходе в Мельничную общину. Вскоре Матрена заболела лихорадкой, от которой ее исцелил преп. С.

Преп. С. предсказал Матрене, что при 12–й по счету настоятельнице община станет монастырем. Подобно тому как Христос перед смертью повелел ученикам запастись двумя парами сандалий, так и преп. С. велел ей припасти суму и несколько пар лаптей, так как на снегу, покрытом ледяной коркой, обувь снашивается быстро, и не доверять слухам.

МАТРОНА (…) ПЛЕЩЕЕВА. Она стряпала на мельнице и была такой юной, что ее звали по имени, без отчества, которое осталось неизвестным. Видимо, она одна носила такое имя. В единственном дошедшем до нас свидетельстве ее монашеское имя не упоминается (249 низ — 252 верх).

Именно Матроне посчастливилось увидеть ручного медведя преп. С. Этот медведь упоминается во всех жизнеописаниях о преп. С., ибо относится к «чудесам», но имеет смысл перечитать подлинное свидетельство, чтобы оценить нежность и юмор, с какими престарелая монахиня рассказывает об эпизоде своей юности. Тогда еще девочка, она столкнулась с трудностями и невзгодами жизни в Дивееве, требовавшими немалого мужества. Преп. С. утешает Матрону с большой психологической тонкостью, так что ее уныние сменяется воодушевлением, страх перед медведем — нежностью к нему, а слезы, которые накануне преп. С. в своей келье отирал ей собственным носовым платком, — смехом, когда на следующий день, в дальней пустыньке, он замечает, что мог бы постричь медведя в монахи, если бы захватил ножницы, — столь он кроток!..

Преп. С. велел Матроне ничего не говорить сестрам и предсказал, что подходящий случай поведать об этом представится ей через одиннадцать лет. И действительно, тогда она встретила художника, писавшего портрет преп. С., рассказала ему этот эпизод, и тот написал хорошо известную картину, где преп. С. кормит из рук медведя. Преп. С. вместе с медведем видели и другие, но письменных свидетельств об этом никто больше не оставил, не считая одного саровского монаха, показаний которого Чичагов, к несчастью, не приводит.

МАРЬЮШКА (Мария). См. МАРИЯ ИВАНОВНА МАЛЫШЕВА.

НАТАЛЬЯ ДМИТРИЕВНА, НАТАША. Принята в 1842 году; по–видимому, она не знала преп. С. и никогда не стремилась к монашеству. Прасковья Семеновна, юродствуя в 1861 году, призывает ее вмешаться (642 2/5) не как свидетельницу, а как имеющую большой моральный авторитет. Ей посвящены с. 621 3/5 — 625 низ.

ОЛЬГА МИХАЙЛОВНА КЛИМОВА (220 1/3 221 2/3). Преп. С. велел ей приготовить жилище для «высокой Госпожи, которая жить будет у вас!.. Вы все и служите Ей», имея в виду свою икону Богородицы. Эта пристройка будет служить также для молитвы и как трапезная. Икону, согласно просьбе преп. С., передал в дар саровский игумен. Таким образом, она не сама перенеслась чудесным образом. Ср. 214 2/3.

Ольга происходила из образованной семьи, но по какой–то причине никогда и речи не было о том, чтобы сделать ее настоятельницей.

ПАРАСКЕВА: Прасковьи часто именуются Параскевами, что более правильно.

ПРАСКОВЬЯ ИВАНОВНА ПАШИНА, монахиня СЕРАФИМА, 5–я основательница. Она была призвана преп. С. и принята в Дивеево до 1827 года, а не в 1828–1829 годах, как говорит Чичагов на с. 231 1/2, так как входила в число первых семи сестер–основательниц. Она свидетельница закладки канавки и чуда с деревом (см. с. 177–179). Во время расследования 1861 года Филарет признает ее свидетельство особо авторитетным (681 № 4).

В силу всех этих причин Прасковья — одна из наиболее надежных свидетельниц. Необходимо подчеркнуть это, ибо одно из ее свидетельств, более пространное, чем все параллельные ему свидетельства, настолько необыкновенно, что никто не осмеливается упоминать его. Поместив себя скорее в христологическую перспективу Послания к Евреям и Деяний Апостолов, чем в то направление, которое возобладало в Посланиях Павла, преп. С., не сомневаясь, проводит аналогию между спасительным делом Христа и своей собственной ролью и относит к себе слова, сказанные Христом о Самом Себе. Агиографы умалчивают об отрывочных высказываниях преп. С. на эту тему, не имея возможности оценить их значение за отсутствием контекста. Но Прасковья приводит нам целостный эпизод (440 1/2 — 441 низ). Вот он:

В последний год жизни преп. С. силы его таяли на глазах, но лишь самые проницательные сестры понимали, что близится конец (417 1/2). Напрасно он предупреждал сестер, что слабеет и вскоре покинет их, они, и Прасковья в их числе, думали, что преп. С. просто хочет, не переставая быть их духовным отцом, вновь уйти в затвор. Однажды Прасковья навестила его в ближней пустыньке; беседуя с ней о небесном блаженстве, преп. С. совершенно преобразился. «Понимает ли она его?» спросил он. Прасковья прилежно внимала его поучениям, но не догадывалась, что он говорит ей о своей скорой кончине. Преп. С., зная ее мысли, постепенно подвел Прасковью к пониманию смысла беседы. Она расплакалась и бросилась к его ногам, не способная ни говорить, ни слушать дальше поучение преп. С. И тогда он открыто заговорил отрывками из Евангелия, начав с Мф. 5, ΜΙ 9 «Вы есть свет миру», затем повторил почти целиком Беседу Христа с учениками после Тайной Вечери (Ин. 14, 1 — 16, 24). Наконец он поднялся и сказал ей: «Гряди, матушка, за мною» (см. Ин. 21, 19). Он сказал это не по–русски, а на церковнославянском языке. Она встала и пошла за ним, продолжая плакать.

Другие ее свидетельства таковы: 230 1/2 — 233 2/3. Пять эпизодов, не представляющих особого интереса, за исключением последнего, в котором рассказывается о неслыханном чуде, упомянутом и в других надежных свидетельствах: преп. С. угощает ее райскими плодами. Остальные таковы: однажды летним днем преп. С., не сомневаясь, вынуждает ее дважды пройти путь от Дивеева до Сарова (итого пятьдесят верст), чтобы доставить ему провизию; в течение почти трех лет отшельничества преп. С. питался исключительно снитью — по–видимому, разновидностью дикого лука, которую сестры также будут употреблять в пищу; у преп. С. никогда не было искушения покинуть монастырь; преимущества монашеской жизни перед жизнью семейной.

На с. 72 низ — 73 1/2 преп. С. более обстоятельно рассказывает о снити неизвестному свидетелю, который тотчас это записывает. Неясно, является ли свидетелем сама Прасковья.

257 1/2 — 258 верх. Закладка канавки.

288 3/5 — 289 2/3. Святость матери Александры. В Дивееве покоятся трое святых (кроме Александры, преп. С. несомненно подразумевает Марию–Марфу и Елену Мантурову; 4–й святой, упоминаемый в другом месте, — либо отец Василий, либо Михаил Мантуров, оба в то время еще живы). Предсказания о лавре.

316 верх — 3/5. Чудо с деревом.

453 1/2 — низ. 1832 год: преп. С. взволнован тем, что Иоасаф прерывает его духовную беседу с Прасковьей. Преп. С. мягко его отсылает.

Прасковья упоминается также на с. 206 1/2; 228 верх; 473 1/2 и 474 1/2.

ПРАСКОВЬЯ ПАВЛОВНА ЕРОФЕЕВА. Сестра с мельницы, которая, согласно предсказанию преп. С., перейдет позднее ѣ стан Иоасафа (321 низ — 322 1/2). В 1861 году она будет удалена из Дивеева Св. Синодом.

572 верх; 682 № 6; 683 2/5; 691 верх; 694 1/2; 695 верх; 707 1/3; 708 1/3; 666 2/5; 713 2/3.

Некая Феодора Ерофеева является автором 21–й тетради.

Неизвестно, была ли она монахиней или мирянкой, но несомненно родственницей Прасковьи, хотя и не принадлежала к партии Иоасафа, как следует из заголовка тетради.

ПРАСКОВЬЯ СЕМЕНОВНА МИЛЮКОВА, 8–я основательница. Вступила в Дивеево к концу 1823 года: 172 верх. С 1834 по 1837 год настоятельница мельницы; слагает с себя обязанности в знак протеста против интриг Иоасафа: 505 3/4.

О родственниках Прасковьи: см. заметку о ее сестре Марии. Именно она познакомила Марию еще девочкой с преп. С.: 172 верх.

Обычно Прасковья вела себя как образцовая монахиня и была даже избрана настоятельницей, но в двух случаях она проявила себя как юродивая. Она сделала это по благословению преп. С., который взял на себя ее грехи (452 3/4), как он поступил и в отношении Пелагеи (Сказание…, с. 103). Юродивые и в самом деле являются соблазном для многих. Преп. С., настойчиво предостерегая против многочисленных псевдоюродивых, считал это призвание одним из трех самых высоких. Однажды во время сенокоса, помогая Прасковье слезть со стога, он сказал ей: «Ты, радость моя, превыше меня!» (634 1/2).

В 1861 году она называет «тремя столпами» Дивеева Евдокию Ефремовну, Прасковью Степановну и себя.

268 1/2 — низ. Описание ее безумия из–за смерти сестры; брат Прасковьи приходит к преп. С. узнать, исцелится ли она.

452 низ — 453 верх и 469 1 /3. За неделю до своей кончины преп. С. предсказывает Прасковье будущее общины, дает указания и берет на себя ее грехи. В своей пустыньке он вырыл колодец над источником и обложил его срубом. Возмущение воды в нем предупреждало преп. С. о приближении виновника смуты (например, Иоасафа: 320 низ — 321 2/5). Увидев волнение в источнике, она узнает, кто смущает общину. Это будет знаком, что наконец настал час ей говорить, и вскоре после этого она умрет. Свидетельство на с. 469 1/3 является продолжением этого поучения преп. С., в 6–й тетради это следующий рассказ; деление на рассказы в ней подчас искусственное. Тот же текст повторяется на с. 628 1/4.

В 1861 году Прасковья оставалась верна этим указаниям. Рассказ о ней начинается на с. 630 1/2. Она видит возмущение воды при приближении сестры, которая возглавляет стан приверженцев Иоасафа. Рассказ завершается на с. 653 внизу сообщением о смерти Прасковьи через девять дней после посещения епископа Нектария. Этот рассказ перемешан с рассказом о поведении Пелагеи.

ПРАСКОВЬЯ СТЕПАНОВНА ШАБЛЫГИНА, монахиня ПЕЛАГЕЯ, 1–я сестра–основательница. С момента основания мельницы преп. С. называет ее старшей, так как настоятельница Елена Мантурова на мельнице не жила. Она немолода, поскольку в 1833 году отстранена от своих обязанностей под предлогом, что слишком стара (505 1/4). Весьма вероятно и то, что преп. С. принял ее в Дивеево задолго до 1825 года. Старость лишь предлог, ибо умрет Прасковья только в 1868 году (752 2/5). На самом деле она, видимо, неграмотна и довольно бестолкова, поскольку преп. С. препоручает ее Ксении Васильевне (505 1/3); но в настоящий момент ему некого больше назначить. К тому же она боязлива (310 верх; 644 2 /5).

183 низ — 184 низ. Именно с ней и Марией–Марфой преп. С. молится в момент основания мельницы. Он исцеляет ее от кашля, совершая первое чудо с помощью воды источника.

210 1/5. Первые годы на мельнице.

283 2/3. Преп. С. отговаривает Павла от посещения Дивеева во время закладки церкви.

310 верх — 1/2. Прасковья не решается прогнать Иоасафа, как ей приказывает преп. С. Тот под различными предлогами посещает мельницу.

319 низ — 320 верх. Преп. С. призывает Прасковью, чтобы сказать ей о своем отказе доверить общину Иоасафу, хотя тот этого домогается. «Во всю жизнь он будет холоден до вас, и сестры, которые будут ему преданы, будут для вас холодны». Это завершение длинного наставления из 1–й тетради. В 6–й тетради Прасковья дает его равноценную версию (452 1/2 — 453 верх), добавляя такое указание: «Потом придут к вам, матушка, всякого рода и звания и по мне убогому Серафиму взыщут вас большие лица! Будут спрашивать вас тогда (намек на расследование Св. Синода), все говорите, что слышали вы от меня, не убойтесь… и не скрывайте ничего; теперь же, пока не пришло время, умолчите!». Можно совершенно не сомневаться, что в 1861 году Прасковья привела слова преп. С. следователям, но ее свидетельство в заключении расследования, составленном Филаретом и Св. Синодом, не зафиксировано: это расследование имело целью лишь вынесение решения по вопросу о том, насколько законным являлось назначение Нектарием новой настоятельницы. Показания сестер об Иоасафе послужили лишь к принятию дисциплинарных мер против него. Но Прасковья вкратце повторила слова преп. С. также в 1841 или 1842 году, когда Иоасаф допрашивал сестер по очереди, стараясь запугать их. До нас дошли два свидетельства об этом: одно без ссылки, на 551 4/5 — 552 верх; другое — в записях Мотовилова на с. 563 верх — 1/4.

В дни посещения епископа Нектария в 1861 году и после него Прасковья Степановна не покидала Прасковью Семеновну до самой ее кончины (630 1/2 и сл.). Но она не верит, что время говорить уже пришло: 636 1/2. И в самом деле, «большие лица» явятся с расследованием лишь через несколько месяцев. Прасковья Семеновна напоминает о данном ей преп. С. предсказании: «Останешься ты как рак на мели». Непонятно, почему юродивая упоминает в данном случае это предсказание: оно скорее относится к 1833 году, когда Прасковья Степановна в результате смерти преп. С. вначале оказалась ответственной за судьбу мельницы, а затем освобожденной от своих обязанностей.

Она также упоминается на с. 222 1/4 и 466 низ.

СТЕФАНИДА АНИКЕЕВА. Подруга Акулины в эпизоде, который та приводит на с. 237 1/5 — 239 низ. Она ослушалась и едва не утонула.

УЛЬЯНА ГРИГОРЬЕВНА, из села Красносельского. Упомянута один раз еще при жизни преп. С. 287 1/2), часто упоминается в «Сказании о… Пелагее». Именно она приглашает Пелагею поселиться в Дивееве (530 низ — 532 верх). Здесь следует заметить, что Ульяна входит в Казанскую общину. Она не примирилась со слиянием общин, которого добился от епископа Иоасаф в 1842 году, поскольку это противоречило воле преп. С., и построила себе отдельную келью. Ульяна взяла с собой Пелагею (которую Иоасаф боялся) и Анну Герасимовну, сестру, обязанную заботиться о Пелагее 535 3/4 — 536 низ).

УЛЬЯНА ГРИГОРЬЕВНА, из села Майдово, послушница матери Александры: 37 низ; не путать с ее тезкой.

УСТИНЬЯ ИВАНОВНА КУЗНЕЦОВА, монахиня ИЛАРИЯ. Родилась ок. 1801 (597 низ). Принята в Дивеево ок. 1819 года (712 1/3). Отличается кротостью (645 верх). Назначена преп. С. собирать его пророчества Марии–Марфе. В 1850 году избрана настоятельницей, но Иоасаф, отсылая бумаги епископу, отменил выбор сестер, будто бы по безграмотности Устиньи, и вписал вместо нее Екатерину Ладыженскую (597 верх и 685 1/3). В 1861 году Устинья обращается к епископу с суровыми словами.

Предсказания Марии–Марфе приведены на с. 235 1/2 — 236 1/5 и повторены на с. 270 1/2 — 271 1/5. Этот текст (1–я тетрадь) был записан ок. 1854, тогда как Мария–Марфа умерла в 1829 году. Следует заметить, что речь идет только о предсказаниях будущего общины вплоть до революции: если преп. С. и делал пророчества апокалиптического характера, то не в этом случае.

Устинья заявляет, что из–за слабой памяти она по истечении двадцати пяти лет многое забыла. Это можно объяснить: 1. Либо, если Мария–Марфа сообщила ей больше, чем позволил преп. С., это случай промыслительного забвения, подобный описанным на с. 323 низ и 325 верх (см. с. 183). 2. Либо причина — в совестливости сестры, известной своей сдержанностью и не желавшей попасть под влияние коллективного мифотворчества. 3. Либо, наконец, это святая ложь ради сокрытия того, о чем проговорилась Мария–Марфа. Как бы то ни было, Устинья не рассказывает ничего такого, чего бы мы уже не знали от других. Но очевидно, что это одна из самых надежных свидетельниц.

284 1/3 — низ: «С… поступления» (подразумевается — на мельницу, и, конечно, в 1830 году) преп. С. велит Устинье изучать устав и пение, так что безграмотной, как уверял Иоасаф, она не была. Пению сестер обучали Назарий и Корнилий (иными словами, не Иоасаф, который дал им несколько уроков, заявив, что его послал преп. С., но пение Иоасафа не нравилось ни преп. С., ни сестрам). «Труды, нужды и скорби» привели Устинью к мысли уйти из общины, но преп. С. повелел ей никогда не покидать Дивеева, о чем она вспомнит в 1861 году, когда будет изгнана оттуда на шесть месяцев. Преп. С., умевший найти особые слова для ободрения каждой из сестер, говорил с Устиньей о величии основательницы, матери Александры.

В 1861 году эта кроткая сестра, немало всех поразив, заявила епископу Нектарию: «Батюшки Серафима на тебе взыщение за нас, Владыко, ибо он собирал нас, а ты разгонять хочешь!» Многие сестры и в самом деле ушли бы, если бы Мотовилов не добился расследования Св. Синода. В ответ Нектарий изгнал Устинью из монастыря и, хотя она трижды просила прощения, отослал ее в сопровождении полиции в другой монастырь. Устинья провела там шесть месяцев, пока Св. Синод не издал указ о ее возвращении. Филарет в своих письмах не осмеливается оправдывать Устинью, но признает возможным простить ввиду ее больших заслуг (645 верх; 684 низ — 685 1/2 (№ 3); 711 3/4; 712 1/5).

УШАКОВА. См. мать МАРИЯ. Для большей ясности Филарет в своих документах называет ее по фамилии.

Монахиня ФЕВРОНЬЯ (582 верх). Возможно, это монашеское имя одной из сестер, известной лишь по имени и отчеству.

ФЕОДОСИЯ ВАСИЛЬЕВНА (259 1/4 1/2). Ее призвание. Преп. С. исцеляет Феодосию от эпилепсии. Он посылает ее копать канавку, которую Царица Небесная отмерила Своим поясом.

ФИЕНА ВАСИЛЬЕВНА, монахиня Феофания (224 низ —225 низ). Прасковья Семеновна рассказывает ей о видении, посетившем ее в трапезной.

649 низ — 650 1/2. Фиена прислуживает в келье матери Марии.

Приложение 3. Настоятельницы двух дивеевских общин

Основательница Агафья Семеновна Мельгунова, мать Александра (+1789);
Неизвестная настоятельница;
Ксения Михайловна Кочеулова (1796–1839);
Казанская 1827 Мельничная
Ксения Михайловна Кочеулова Елена Васильевна Мантурова (1827–1832);
Ирина Семеновна (1833)
Александра Ивановна Булгакова, (1833 — отставка в 1834 по болезни)
Прасковья Семеновна Милюкова (1834 — отставка в 1837 в знак протеста против Иоасафа)
Александра Ивановна Булгакова (18371839)
Ирина Прокопьевна Кочеулова Ксения Ильинична Потехина, (1839–1850);
мать Клавдия (1839–1842)
Ирина Прокопьевна Кочеулова;
Устинья Ивановна Кузнецова, мать Илария, избранная в 1850 и отстраненная Иоасафом;
Екатерина Васильевна Ладыженская (1851 сбежала в 1859);
Елизавета Алексеевна Ушакова, мать Мария (1861–1904).

Библиография

Подробную библиографию можно найти в издании: Gorainoff I. Seraphim de Sarov. DDB, 1979. Ниже приведены некоторые исследования и статьи, дополняюшие эту работу или вышедшие после ее публикации.

1. Clement О. Saint Seraphim de Sarov, prophete et temoin de la lumiere // Le Visage interieur. Stock, 1978, p.117–156.

2. Lassus L. A. Le starets Seraphim de Sarov. Joie et la lumiere. O. E. I. L, 1984.

3. Spidlik Т., s. j. Serafino de Sarov // La Mistica. Fenomenologia e riflessione teologica, a cura di E. Ancilli et ML Paparozzi. Roma, Citta Nuova Editrice, 1981, I, p.621644.

4. Zander V. Saint Seraphim de Sarov. Edition du Comite diocesain d'oeuvres et d’enseignement de l'Eglise russe en Europe occidentale, 12, rue Daru, 75008, Paris, sans date.

5. Vie de saint Seraphim de Sarov. Monastere NotreDame de Toute–Protection, Bussy en Othe (89400 Migennes, France), 1986.

6. Арх. Вениамин. Житие святого Серафима Саровского. Париж, 1935. — 79 с.

Работа Л. Чичагова «Летопись Серафимо–Дивеевского монастыря…» (М., 1896) переиздана в 1903 году, воспроизведена фототипическим способом в 1978 году Братством св. Германа Аляскинского (St. Herman of Alaska Brotherhood, P. O. Box 70, Platina, California 96096, USA). Переиздана в России в 90–х годах.

«Я вскоре встречу преп. Серафима, и он спросит меня: «Верно ли ты говорил обо мне?» Вот в чем вопрос. Всю жизнь я боялся ложных мыслей ничуть не меньше, чем дурных поступков. В самом деле, ведь Бог — это не только любовь, но и Истина»


Примечания

1. Первая попытка собрать биографические данные об Л. М. Чичагове, митрополите Серафиме, предпринята в двухтомном сборнике «Да будет воля Твоя» (Спб, 1993). К сожалению, большая часть сборника посвящена документам, связанным с канонизацией преподобного Серафима, а также публикации проповеднического наследия митрополита Серафима. Его личный архив был изъят при аресте в ноябре 1937 г. Судьба архива неизвестна.

2. Не случайно во время правления большевиков Саровская обитель уже после Второй мировой войны была почти полностью уничтожена (сохранились только колокольня и несколько келий) и превращена в ядерный центр — закрытый город «Арзамас–16». Напротив, небольшая Дивеевская община пережила все гонения в XIX веке, выстояла и уцелела. Сохранились ее храмы и в XX столетии. Так что когда в 1991 году мощи преподобного Серафима вновь были явлены России, то почивать они направились не в Саров, а в Дивеево.

3. См. недавний двухтомный труд «Угодник Божий Серафим» (1993, сост. игумен Андроник (Трубачев) и А. Н. Стрижев), посвященный преподобному Серафиму. Во втором томе дана подробная библиография.

4. Книга увидела свет в 1987 году и называется «Преподобный Серафим: Саров и Дивеево».

5. В одном из писем он писал мне: «Я тоже построил на Аляске не только жилье, но и целую церковь. Это — великая радость. С умилением о ней вспоминаю. Я не хотел знать, что с нею стало. Но недавно мне сообщили, что она разрушена. Такова наша судьба. Впрочем, идет легенда, что туземцы — православные (которым я не смог ее подарить), перенесли ее вверх по реке в старые села…» Письмо от 10 декабря 1982 г. Архив автора.

6. Монахине Викторине, принадлежавшей в годы гонений к «катакомбной Церкви» и в 60–е гг. бывшей насельницей и казначеем Горменской обители в Иерусалиме, отец Александр писал: «Что касается отца Всеволода, то мне жаль, что Вы его недооценили. Он духовно чуткий и глубокий священник, очень любящий Православие и Россию (Сообщение А. Н. Цукерман, Иерусалим).

7. Завершив работу над статьей о протопопе Аввакуме, отец Всеволод писал: «Пока статья об Аввакуме малоинтересна — это только протест, что он не вероисповедник. Я постарался показать, что у него ярко выраженный восточный традиционализм. Именно это качество сделало из него фанатика, хотя то же самое качество приносит очень ценные плоды». Письмо от 25.мая 1982 г. Архив автора.

8. «О. Всеволод Рошко и о. Александр Мень: Переписка. О Западном и Восточном христианстве». Публикация священника Ильи Шмайна. К сожалению, переписка подверглась цензурированию и не всегда удачен перевод с французского писем о. Всеволода Рошко. См.: Вестник РХД. Парижем., № 165, с. 45.

9. Там же. С. 46.

10. Письмо от 8 августа 1980 г. Архив автора.

11. Письмо от 14 марта 1982 г. Архив автора.

12. Письмо от 27 июля 1982 г. Архив автора. К разбору «Беседы» отец Всеволод так и не успел приступить. Во французском издании опубликованы несколько страниц — первый приступ к теме. В настоящем издании мы опускаем их, поскольку надеемся в ближайшее время опубликовать подлинник «Беседы». Лишь после публикации документа многие спорные проблемы обретут ясность.

13. Письмо от 14 ноября 1983 г. Архив автора.

14. Письмо от 13 апреля 1984 г. Архив автора.

15. Письмо от 13 августа 1984 г. Архив автора. В русском издании мы опускаем приложение о «Рассказах странника», включенное во французское издание. В № 15 журнала «Символ» этот этюд был опубликован порусски. Он породил волну научных публикаций, посвященных «Рассказам»,. См. «Символ», № 27.

16. Письмо от 11 декабря 1984 г. Архив автора.

17. Письмо от 11 декабря 1984 г. Отец Всеволод скончался 13 декабря. Архив автора.

18. К сожалению, этими чертами не отличается недавнее исследование иеромонаха Дамаскина (Орловского) «Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX столетия» (Тверь, 1992). Иеромонах Дамаскин, в прошлом выпускник Литературного института, единственный, кто получил возможность как член Синодальной комиссии по реабилитации новомучеников в течение нескольких лет работать в архивах бывшего КГБ. По–видимому, прежде всего следовало опубликовать протоколы допросов новомучеников, чтобы представить величие их подвига.

19. Двухтомный сборник «Угодник Божий Серафим», подготовленный игуменом Андроником (Трубачевым) и А. Н. Стрижевым, — первая и не совсем удачная попытка собрать свидетельства о преподобном. Наряду с достоверными описаниями включены все опусы С. А. Нилуса, апокрифы, приписываемые преподобному Серафиму и протоиерею Иоанну Кронштадтскому, явно возникшие уже в послереволюционное время. В то же время не помещены «Сказания о жизни и подвигах старца Серафима…» игумена Георгия (Спб., 1844), одно из первых жизнеописаний преподобного, а также неопубликованные Дивеевские архивы. Ничего не сказано и о их судьбе.

20. Сошлемся на книгу Ирины Горяйновой «Серафим Саровский», серия «Теофания» (Desclee de Brouwer, 1979). Она содержит полный перевод «Беседы». Согласно о. Всеволоду Рошко, сомнительная часть текста начинается на с. 166 (история творения). Изучение текста должно стать предметом дальнейших исследований.

21. Преподобный Серафим Саровский. Париж: YMCA–Press, 1930, с. 187.

22. «Источники жизнеописания святого… представляют собой документы неравной исторической ценности: одни из них являются первоклассными свидетельствами, другие относятся к разряду легенд. Здравый критический анализ их еще ждет своей очереди, в целом же они производят столь чудесное, «средневековое» впечатление, что рискуют быть скептически воспринятыми современными читателями. Тем не менее следует уяснить себе, что в лице Серафима мы имеем дело с личностью, наделенной необычайными духовными дарованиями, дарами высочайшего порядка, не подлежащими проверке с помощью сугубо рациональных методов религиозного историка».

23. На деле Федотов нередко становился жертвой своих интуиций. Пленившись фигурой протопопа Аввакума, преданного смерти за свой фанатизм, он был убежден, что однажды тот будет признан святым.

24. В введении к жизнеописанию преп. Серафима Ильин осмелился упомянуть о том, что многие деятели Церкви той эпохи были склонны к рационализму, а иерархия заискивала перед светской властью, представители которой, как и вся аристократия, числились христианами лишь номинально. Но даже это было изъято при переиздании его книги в Нью–Йорке в 1971 г.

25. Seraphim de Sarov. Desclee de Brouwer, 1979.

26. Мы опускаем параграфы о сестрах–свидетельницах и трех покровителях Дивеева, достаточно полно изложенных в главе IV (Пламя №2 и №3) и V (см.: Технические примечания).

27. Его звали Иван Тихонович Толстошеев. Преп. Серафим и его близкие называли его Иван Тихонов, или Тамбовский живописец, или Тамбовец (родом из Тамбова), или просто чуждопосетитель.

28. Митрополит Серафим (Чичагов) был расстрелян 11 декабря 1937 года. См.: В. Черная. Воспоминания о митрополите Серафиме и его семье // Москва, 1992, №11–12, с. 194–203 {прим. сост.).

29. Мы опускаем конец параграфа о шестой тетради, который повторяется в главе V (Пламя №3), и отрывок, касающийся этапов жизни преп. Серафима (глава III = Пламя №о). Как мы уже сказали, анализ «Беседы», завершающий этот этюд в ХБВ, отнесен в конец третьей части (глава IX) (см. Технические примечания).

30. Более подробно история канонизации преп. Серафима изложена в «Избранных воспоминаниях» С. Ю. Витте (Л., 1991, с. 429–432). Инициатором канонизации был епископ Серафим (Чичагов), имевший доступ к императору Николаю II. Акт канонизации был намечен на 1902 г., но столь поспешному решению императора воспротивился обер–прокурор Св. Синода К. П. Победоносцев. Ему пришлось убеждать членов Св. Синода, и в течение года собирались факты, свидетельствующие о святости преп. Серафима. Он был канонизирован в 1903 году. После поездки в Саров и купания в его источнике императрица родила долгожданного сына. Этим фактом объясняется особое отношение к преп. Серафиму последнего российского императора (прим. сост.).

31. Труд Хитрова обнаружить не удалось, но рецензию на него можно найти в августовском номере журнала «Странник» за 1862 год, в разделе библиографии, на с. 100–108.

32. Эта публикация была воспроизведена фототипическим способом Братством блаженного Германа Аляскинского (США, 1978).

33. Сказание о Христа ради юродивой подвижнице Пелагее Ивановне Серебрениковой. Тверь, 1891. Эта публикация в 183 страницы небольшого формата переиздана фототипическим способом в Джорданвилле в 1967 году.

34. Н. Левицкий (1907) приводит 43. Публикациями Денисова и Левицкого располагает библиотека Института св. Сергия в Париже; публикация Денисова имеется и в Восточном институте в Риме.

35. Был причислен к лику святых на Поместном Соборе РПЦ в 1988 году.

36. Этот вывод отца Всеволода Рошко довольно спорен. Еще апостол Павел говорил о тройственном составе человека. Что же касается животного мира, то этот вопрос доныне не разрешен православной антропологией. Однако мысли, изложенные в «Беседе», кому бы они ни принадлежали, не противоречат ни духѵ, ни букве Священного Писания. В книге Бытия говорится: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2, 7). В комментарии на эти строки отмечается, что «прах» (евр. «афар» — пыль) — синоним всего малого, смиренного…» (Библия. Брюссель, 1973, с. 1858). Так что слова «Беседы» — «До того, как Бог вдунул в Адама душу, он был подобен животному» — лишь более глубокое толкование библейских строк (прим. сост.).

37. К сожалению, отец Всеволод Рошко не дожил до исполнения этих пророчеств преп. Серафима. 11 января 1991 года мощи преп. Серафима Саровского были торжественно переданы РПЦ. Затем они были торжественно отправлены в Москву, где находились в Богоявленском соборе для всеобщего поклонения вплоть до лета 1991 года. Летом 1991 года крестный ход торжественно доставил мощи преп. Серафима в Дивеево. Так сбылось одно из его предсказаний — что он, как по воздуху, своими «стопочками», вернется в Дивеево, где ныне почивают его мощи (прим. сocт.).

38. История возникновения и дальнейшей судьбы «Протоколов» подробно рассматривается в книге: Кон Н. Благословение на геноцид. Пер. с англ. М.: Прогресс, 1990. а также в книге Дудаиов С. История одного мифа. М., 1993 (прим. сост.).

39. Скит — это небольшой монастырь вблизи главного, предназначенный для наиболее ревностных монахов; именно в скиту жили все остальные оптинские старцы.

40. Его головные боли, должно быть, происходили оттого, что он спал лишь три часа в сутки, и, видимо, исчезли, когда он позволил себе более длительный отдых (47 1/2; но см. также 180 1/2).

41. Святые основатели Киевской лавры.

42. Протоиерей С. Четвериков. Старец Паисий Величковский, с. 190–193.

43. Это достойно сожаления, ибо св. Серафим и св. Герман Аляскинский имеют так много общего между собой, что было бы весьма отрадно узнать, что они имели одного духовного отца.

44. Откровение помыслов практикуется также во многих западных орденах.

45. Сохранилось «практическое» указание: следует произносить молитву по меньшей мере вполголоса, а не только внутренне, иначе есть риск «повоедить себе».

46. Концевич И. Стяжание Святого Духа на путях Древней Руси. Париж,.с.151–152.

47. Согласно И. Концевичу, Феофан, ученик Досифеи, стал позже келейником и советником митрополита Гавриила Санкт–Петербургского, а затем настоятелем Новоезерского монастыря; согласно С. Четверикову, речь идет, должно быть, о другом Феофане (255 1/4). Ученик Досифеи по смерти последней и по ее совету (192 3/5) сделался отшельником на Соловках (254 2/3). Концевич ссылается на «Жизнь русских аскетов» (Москва, сентябрь 1908). Денисов (Монастыри…, с. 94$) цитирует брошюру, опубликованную в Киеве в 1906 году В. Зноско: «Рясофорный монах (девица) Досифей, затворник Киево–Печерской лавры и первый руководитель–наставник преподобного Серафима Саровского». Рясофорным называется монах, которому позволено лишь носить облачение. Не следует путать Киевского «старца Досифея» с его омонимом, «старицей Досифеей» Московской, о которой пойдет речь ниже.

48. Согласно Л. Денисову (Монастыри…, с.558–559; Житие преподобного отца нашего Серафима Саровского. М., 1904, с.374–379), преп. Серафим впервые явил в это время свой дар ясновидения, предсказав за семьдесят два сода основание монастыря.

49. 13 августа 1786 года (51 верх). Но, согласно Патерику (с.72 низ), Иосиф умер в 1785 году.

50. Нет оснований считать, будто игумен Нифонт был враждебно настроен к отшельничеству как таковому.

51. Патерик именно потому уточняет, что в последние годы жизни отшельник Марк каждое воскресенье приходил в церковь, так как это не было общим правилом.

52. Патерик, с. 156 1/3. Вероятно, этот старец Александр и есть наш отшельник, так как Иларион, автор письма, был преп. Серафиму другом и сотрудником. Бывший валаамский монах и, вероятно, келеиник Назария, он стал духовником Саровского монастыря.

53. Денисов Л. Житие…, с.91; Монастыри…, с.763–764.

54. Вероятно, именно с 1825 года, когда преп. Серафим взял на себя заботы о материальном благополучии Дивеевской общины, он начал принимать приношения и его келья превратилась в склад различных припасов, которые сестры постепенно забирали.

55. См. выше примеч. 3 к стр. 50.

56. Денисов Л. Житие…, с. 148–153.

57. д Протоиерей С. Четвериков. Старец Паисий Величковский, с.206.

58. Дата взята из Патерика (с.178); Иона — будущий игумен Исайя II.

59. Протоиерей С. Четвериков. Там же, с.261 низ.

60. Там же, с.252 верх и 218, примечание.

61. Некая Протасова — имя, фонетически почти идентичное — не смогла добиться от преп. Серафима позволения сделать его портрет (496 низ). Ее дочь стала монахиней в Дивееве. Но, согласно хронологии и семейному положению, речь идет о другом лице (244 1/2 — 247 2/3).

62. П. С. Казанский посвятил этому монастырю заметку в «Православном журнале» (фев., 1878). Рецензию на нее можно найти в журнале «Странник» (1878, №1).

63. Денисов Л. Монастыри…, с.535–536.

64. Денисов Л. Монастыри…, с.551–553.

65. Концевич И. Оптина пустынь и ее время. Джорданвилль, 1970, с. 551–553.

66. Мысль, высказанная протоиереем Всеволодом Рошко довольно спорная. Хотя преподобный Серафим, опекая Дивеевскую обитель, отступал от одного из основных аскетических правил, предписывающего монахам всячески избегать общения с женщинами. Его заботы о дивеевских монахинях вызвали соблазн не только среди саровских монахов, но и среди епископата и мирян (прим. сост.).

67. Сказание о… Пелагее, с. 104–105.

68. Архимандрит Фотий (в миру Петр Спасский) — один из идеологов борьбы против Российского Библейского Общества, по словам прот. Г. Флоровского, «экстатик и визионер, почти что вовсе потерявший чувство церковно–канонических реальностей» (прим. пер.)

69. «Летопись Серафимо–Дивеевского монастыря, Нижегородской губернии, Ардатовского уезда, с биографией его основателей…», подготовленная к изданию о. Леонидом Чичаговым, изданная Серафимо–Дивеевским монастырем в 1896 году и переизданная в 1903 году в Москве, а также Братством блаженного Германа Аляскинского в 1978 году (США).

70. Однако Чичагов не упоминает «Беседу преподобного Серафима Саровского с Н. А. Мотов иловым о цели христианской жизни», опубликованную также за несколько месяцев до канонизации.

71. Примерно две трети цитат имеют прямую или косвенную ссылку. В двух случаях ссылка гласит «там же», тогда как предыдущая ссылка не поддается идентификации. Чье это упущение: самого Чичагова или его издателя — неизвестно. Чичагов, автор труда по военной истории, имел опыт работы с документами. Составляя окончательное издание «Летописи…», он успешно вел аналогичную работу. В бытность свою настоятелем Суздальского монастыря, который служил местом заключения для провинившегося духовенства, он так умело ревизовал личные дела заключенных, что по истечении нескольких лет добился освобождения почти всех узников.

72. Цифры без ссылки указывают страницы его труда, в данном случае введения. К ним добавлено обозначение места на странице: вверху, 1/2, 3/5 и т. д. Слово «тетр.» обозначают тетрадь в архивах.

73. Чичагов и сам участвовал в создании последних по времени документов. На с. 623 вверху он отмечает: «Мы обращались к ней (Н. Д.) с просьбою написать о себе, но она положительно нашла невозможным что–либо передать» (тетр .19).

74. К ним можно добавить еще два письма: митрополита Филарета и Исидора, митрополита Санкт–Петербургского, председателя Св. Синода. Они адресованы епископу Феофану (Затворнику), тогда епископу Тамбовскому, под юрисдикцию которого Св. Синод временно передал Дивеевский монастырь (Собрание писем епископа Феофана. М., 1899. Т. 5, с. 4 и 5.).

75. Если верить Нилусу, почерк Мотовилова практически не поддавался прочтению, и лишь в результате особого маленького чуда ему было даровано расшифровать его. Нилус буквально на каждом шагу удостаивался маленьких откровений. Но если бы молчание Чичагова объяснялось лишь этим обстоятельством, он не преминул бы сослаться на него, как ссылается на то, что та иди иная тетрадь сохранилась в виде черновика.

76. Когда Чичагов говорит об использовании священником и Мотовиловым свидетельств Мантурова, надо понимать под этим как письменные, так и устные показания. Сам Чичагов цитирует одно из письменных показаний на с. — 310 31/5.

77. Е. Поселянин попытался сделать это в работе «Птенцы старца Серафима Саровского», опубликованной в «Русском паломнике» (1902, № 35–44).

78. Может быть, имеется в виду проказа? См.: Goramoff I. Seraphim de Sarov, p. 72.

79. С. 159 2/3. Многое свидетельствует о сочувствии преп. Серафима к тем, кто находился в крепостном состоянии.

80. Елагин Н. Житие преподобного Серафима. М.: изд. Саровского монастыря, с. 122.

81. Община подчинялась менее строгому распорядку, чем монастырь. Но это не означало менее сурового образа жизни. Вероятно, отец Василий был освобожден от своих приходских обязанностей по случаю возведения новой приходской церкви. И тогда прежняя церковь, построенная еще основательницей Дивеевской общины, стала монастырской церковью.

82. Сказание о Христа ради юродивой подвижнице Пелагее… с. 99 верх. Эпизод, в котором брат Иван упоминается, характеризует его не с лучшей стороны.

83. На берегу Божьей реки. Т. 2, с. 134 низ и 144 низ. Он уже упоминался в 1884 году в «Сказании о… Пелагее», с. 115 верх.

84. На самом деле одна из сестер его пережила (795 1/3).

85. Прп. Серафим часто говорил о четырех святых, на которых будет стоять община. Одна из них — основательница мать Александра, умершая еще в бытность преп. Серафима дьяконом; вторая — Мария, совсем юная монахиня, умершая раньше преп. Серафима; третьим признан Мантуров, а четвертым, по нашему мнению, является отец Василий.

86. В русском языке оно имеет и значение «старый человек» (и не всегда ему сопутствует оттенок уважительности). Есть рассказ о том, что на мельнице сестрам помогал наемный «старец рабочий», т. е. попросту крестьянин преклонных лет, его безопасно было ставить на работу рядом с молодыми монахинями. Однажды по его нерадивости едва не случилась беда (211 1/5) (см. с. 139, биографическую заметку о сестре Евдокии Ефремовне). Чичагов называет «старицей» всякую монахиню, знавшую преп. Серафима и потому способную свидетельствовать о нем. Некоторых саровских монахов называли «старцами», но, очевидно, по причине их возраста. Сам преп. Серафим не раз упоминал о трех путях, вступать на которые нельзя без особого призвания Бога: затворничестве, юродстве и настоятельстве (359 низ): старчество он не упоминал, поскольку в Сарове оно не почиталось как особое призвание.

87. Собрание писем епископа Феофана Затворника. М., 1899. Т. 5, с. 5. Иеремия — епископ, от которого избавился Иоасаф, добившись его перевода на Аляску. Епископ Антоний стал его преемником.

88. После смерти преп. Серафима он приобрел в Дивееве дачу.

89. Совестный суд разбирал щекотливые гражданские дела, нуждающиеся скорее в третейском суде или примирении сторон: правонарушения несовершеннолетних, душевнобольных, колдовство и т. д. Судье помогали шесть адвокатов: по двое для каждого из трех сословий русского общества.

90. Эта беседа известна нам лишь по публикации Сергея Нилуса в 1903 году^Но его версия вызывает серьезные вопросы.

91. С.470 1/2. В записи, сделанной после 1863 года, Мотовилов высказывает твердое намерение письменно изложить эти откровения. Можно надеяться, что они находятся в тетрадях № 40–60. Но двадцати одной тетради многовато для изложения одной беседы, которая была, как представляется, единственной в своем роде.

92. Именно благодаря этому путешествию мы знаем некоторые подробности юности преп. Серафима. Он также исследовал жизнь основательницы Александры до появления преп. Серафима в Дивееве и передал все данные Иоасафу, чьим другом тогда еще был, который и опубликовал их в своем житии преп. Серафима.

93. Нам ничего не известно об этом Карамзине. Некая В. А. Карамзина является автором 22–й и 36–й тетрадей. Она была монахиней в Дивееве в 1885 году (745 3/5).

94. Епископская мантия завершается длинным шлейфом. Эта многолюдная община не располагала просторным помещением, поскольку Иоасаф, как и предсказывал преп. Серафим, никогда не заботился о благосостоянии монахинь.

95. Верхняя церковь была посвящена Рождеству Христову, нижняя — Рождеству Божией Матери.

96. См. в то же время хронологическую таблицу, с. 51, и гл. III, с. 58, 73 = журнал «Пламя» № 6, где по более глубоком размышлении отец Рошко объясняет эти три года удаления от мира иначе и относит тысячу днейхтолпничества к началу отшельнического периода.

97. Сестры приняли новые имена лишь в 1862 году при вступлении в монашество, когда община стала монастырем и они прошли обряд пострижения. Только мать Александра и чуть позднее Марфа (Мария Семеновна Милюкова) приняли монашество отдельно. А в то время их звали по имени, данному при крещении, и отчеству. При обращении к игуменье отчество добавлялось всегда, но друг друга они нередко называли даже уменьшительными именами. Эти крестьянки не всегда имели фамилию, чаще она возникала из названия их родной деревни (см. Приложение № 2. Алфавитный список дивеевских сестер).

98. Общества бегинок — возникшие в конце XII века в Нидерландах общества женщин, живших вместе и ведших благочестивую жизнь, но не приносивших никаких обетов (прим. пер.).

99. Чичагов, не ссылаясь на источник, приводит следующие цифры: 50 в 1825 году и 113 в 1833 году. В другом месте он воспроизводит следующий текст отца Василия: «Матушка Ксения Михайловна правила шестьюдесятью сестрами целые сорок три года». Видимо, это нечто среднее.

100. В другом месте Чичагов, не ссылаясь на источник, говорит о 125 мельничных сестрах (503). По многим причинам эта цифра маловероятна.

101. С.645 1/2. Она добавляет, что живет в общине уже шестьдесят лет. Чичагов утверждает, что все первые восемь сестер обязаны своим призванием преп. Серафиму (206 5/6). Он призвал ее, должно быть, около 1801 года, в бытность свою отшельником.

102. В этой главе даны минимальные цифры, поскольку Чичагов — либо его издатель — опускает ссылки в одном случае из трех или четырех. Из–за неполноты или ошибочности ссылок и неточности данных, полученных путем сопоставления, в приводимых здесь менее значимых цифрах и фактах также есть толика приблизительности.

103. Русский паломник. 1902. № 18, с. 320.

104. См. Приложение № 2. Алфавитный список дивеевских сестер, современниц святого Серафима. Способ поименования включает в себя три элемента: имя, отчество (обозначающее ее как жену или дочь какого–то лица) и фамилию. Пример: Елена Васильевна (дочь Василия) Мантурова. Как указывает о. Рошко, многие сестры не имели фамилии. В тех случаях, когда сестры носят одинаковые имена, идентифицировать их следует по отчеству.

105. Окруженная заброшенными строениями лавры и новыми постройками, канавка сохранилась до наших дней. По ней до сих пор ходят паломники( Надежда. Христианское чтение. №7, с. 383–386).

106. Это место указывает ему Божия Матерь 25 ноября 1825 года. И вновь мы видим, что полученное указание не сковывает свободы суждения преп. Серафима.

107. 1 аршин = 71 сантиметр.

108.

109. Речь идет не о той Евдокии, которая упоминается в предыдущих главах. Это имя носят четыре сестры–основательницы, и нам придется различать их по отчеству.

110. Имеется в виду Исайя, «казначей» с 1822 г. Он назван «Исайей вторым» для отличия от первого Исайи, игумена с 1794 по 1806 и духовника преп. Серафима. В 1842 году игумен Нифонт назначил Исайю II своим преемником, и тот был избран «единогласным голосованием», как утверждает саровский Патерик (с. 178). Мы не обязаны доверять ему, но все же избрание монаха, столь не расположенного к преп. Серафиму, подтверждает пренебрежительное отношение к нему при жизни и после смерти.

111. В другом месте преп. Серафим псямо предсказывает посещение императорском семьи (269 верх и 290 верх).

112. Трудно согласиться с подобной трактовкой о. Всеволода. Важно отметить, что Саровская обитель после революции была почти полностью уничтожена — в 50–е годы были взорваны два основных собора — Успенский и Живоносного Источника. Сохранились лишь колокольня и часть келий. В 50–е же годы на месте обители возник закрытый город «Арзамас–16», в котором физики–ядерщики занимаются доныне разработками ядерного оружия. Именно поэтому даже доныне территория обители и сохранившиеся здания не переданы Русской Церкви. Дивеевская же обитель сохранилась, она восстановлена, и именно летом 1991 года в нее были перенесены мощи преп. Серафима. Так что святой вернулся после второго обретения мощей не в Саров, а именно в Дивеево, которому отдал столько сил и молитв (прим. сост.).

113. Именно такое, более глубинное понимание пророчества преп. Серафима произошло после событий лета 1991 года (прим. сост.).

114. Федотов Г. П. A Treasury of Russian Spirituality, L., 1952, с. 242.

115. Только углубленное изучение учения преп. Серафима поможет отделить добрые злаки от плевел в этом документе.

116. Ардатовская община стала в 1861 году монастырем, и тогда же Евдокия, поставленная настоятельницей самим преп. Серафимом, стала его игуменьей У нас нет сведений о роли преподобного в основании Зеленогорской общины, упоминающейся ниже. Как и Дивеево, она была признана в 1842 году.

117. А также, как сказано в другом месте, для пропитания дивеевских сестер.

118. См. также рассказ Мантурова, который, явившись в пустыньку в то время, когда Иоасаф оттуда уходил, тоже видел, как преп. Серафим сидел над источником и долго поливал водой голову, руки и ногу. Он тщетно пытался отвратить Иоасафа от его преступных замыслов, которые были открыты ему благодаря его прозорливости, и взял Мантурова в свидетели того, что снимает с себя всякую ответственность за судьбу души Иоасафа (310 2/3 — 311 2/3).

119. 1 Все даты указаны по Юлианскому календарю.

120. Иоасаф наперекор воле преп. Серафима послал туда сестер учиться живописи и… интригам.

121. Мы ничего не знаем об этой сестре и не смогли идентифицировать общину Лиозовска, настоятельницей которой, как нам сказано, она является.

122. В скобках дается комментарий автора.

123. Русские монахи не стучат в дверь, а произносят молитву.

124. В пересказе Иоасафа Матрона говорит, что вначале ее раздирал страх быть укушенной и желание стать таким образом калекой и освободиться от кухонной службы. Это тем более неправдоподобно, что именно с того момента Матрона ободряется.

125. Во время работы над житием мы часто переписывались с о. Всеволодом. Я делился его открытиями и мыслями с окружающими. Как–то мы беседовали о работе о. Всеволода с архиепископом Курским и Белгородским Хризостомом (Мартишкиным). Он высказал удивление, почему преп. Серафим негативно относился к русскому епископату. Часть этого разговора я привел в своем письме к о. Всеволоду.. В своей работе он приводит цитату из моего письма (прим. сост.).

126. Чичагов, видимо, заблуждается, когда говорит, что этот крест был пожалован ему Нижегородским епископом Иеремией: единственный епископ с таким именем, которого Иоасаф вынудил уйти на покой, уже не застал преп. Серафима. Более того, такой знак отличия мог пожаловать ему один лишь Тамбовский епископ, окормлявший Саров. В Тамбове же епископах таким именем не было.

127. Письма, Ч.11, с. 183, цит. по: Денисов, с. 413.

128. Муравьев А. Н. Саровская пустынь. СПб., 1849, с. 33; цит. по: Денисов, с. 412.

129. Во вступлении к «Беседе», опущенном у И. Горяйновой, которое, по всей вероятности, следует приписать Нилусу, указывается, что, пока Мотовилов ожидал приема у преп. Серафима, его келейник пытался убедить его (Мотовилова) обратиться к другому саровскому старцу. Это клевета на брата Павла, ибо он неизменно был скромным и преданным другом преп. Серафима. Но в этом можно усмотреть отголоски ревности монахов к почитанию, которым был окружен старец.

130. Протоиерей С. Четвериков. Оптина пустынь, с. 63 1/2. По некоторым данным, преп. Серафим, о деятельности которого нам известно далеко не все, мог способствовать созданию этой пустыни.

131. Св. Иоанн Кронштадтский также осуществлял паралитургический обряд причастия.

132. Подаренные преп. Серафимом масло, вино и свечи епископ Арсений употребил при служении торжественной заупокойной литургии в его память.

133. См. заметку о нем монсиньора Желена в журнале «Message du Secours Catholique», 1985, vol. 12, 377, p. 19.

134. В дальнейшем «Рассказы странника» или «Рассказы».

135. В связи с тем что все эти фотографии и гравюры помещены в «Летописи» о. Л. Чичагова, которая в последнее время неоднократно издавалась в России, мы не воспроизводим их в данном издании (прим. сост.).

136. В тексте «Беседа»

Тематические страницы