Скачать fb2   mobi   epub  

О трагическом чувстве жизни

Miguel de Unamuno

Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en pueblos. Madrid, 1913.

МИГЕЛЬ ДЕ УНАМУНО

О ТРАГИЧЕСКОМ ЧУВСТВЕ ЖИЗНИ У ЛЮДЕЙ И НАРОДОВ

Перевод с испанского, вступительная статья и комментарии Е.В. Гараджа




Евангелие от Дон Кихота


Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что Унамуно - центральная фигура в духовной жизни Испании на рубеже XIX-XX вв. Его страстная публицистика на протяжении более сорока лет будоражила умы испанцев; его лирика, новеллистика, драматургия - наряду с творчеством таких всемирно известных представителей «испанского ренессанса», как Пио Барроха, Валье Инклан, Антонио Мачадо, Гарсиа Лорка, - вошли в «золотой фонд» не только испанской, но и мировой литературы; наконец, его философские идеи открыли новую эру в интеллектуальной жизни Испании, положив конец почти, безраздельному господству «школьной философии» и начало развитию нового оригинального философского течения в Испании - экзистенциализма. Унамуно был одним из первооткрывателей экзистенциальной новеллы и подвел под нее определенный философский фундамент - идею человеческой реальности, как особой, несводимой к фактическому существованию, реальности «вымышленного существа», жизнь которого - сочиняемая и созидаемая им самим история, или новелла. В творчестве Унамуно, с исключительной полнотой вобравшем в себя самые животрепещущие проблемы и противоречия испанского национального самосознания той эпохи и придавшем им универсальную, общечеловеческую значимость, предвосхищены и предугаданы пути, по которым пойдут философские и художественные искания, типичные для западноевропейской культуры XX столетия.

Философия Унамуно это не система знания, а жизненная драма. Философия, по словам Паскаля, «не стоит и часа труда», если она - не более, чем знание ради знания. Не стоит и часа труда и вопрос о том, какое отношение к философии имеет творчество Унамуно и можно ли считать его философом - излюбленная тема комментаторов его творчества. Дело в том, что истина, которую он искал, была чем-то большим, чем истина рациональная, и в слове ( φιλοσοφία (любовь к мудрости), он чутко улавливал это <φιλο - (любовь), и это в эпоху, когда пути любви и познания разошлись, казалось бы, окончательно. Мудрость он искал там, где философия соприкасается с религией. «Истина - это то, во что верят от всего сердца и от всей души», - говорил он, это нечто большее, чем умопостигаемые принципы мышления и бытия, это истина пути и жизни, которая не может открыться мыслящему разуму в системе знания, но открывается любви в конкретном образе, как открывается истина христианства в образе Христа. И истина эта открылась ему в образе Дон Кихота Ламанчского.

Унамуно родился в 1864 г. в Бильбао, столице Страны басков. В семье он получил традиционное для Испании католическое воспитание. Наивная католическая вера его детства, которую впоследствии он считал навсегда утраченной, тем не менее никогда не была похоронена в его душе, оставаясь светлым, подающим надежду воспоминанием. О серьезности этой веры говорит уже то, что в четырнадцать лет он хотел стать священником. Но судьба распорядилась иначе. В 1880 г. Унамуно уехал в Мадрид и поступил в университет на факультет философии и гуманитарных наук. В Мадридском университете он не только получил классическое образование, но и оказался в гуще новейших философских идей. Место наивной католической веры занимает в его душе позитивизм и социализм. Его кумирами становятся Спенсер, Бакунин и Лассаль. Социализм был воспринят им не в смысле научно обоснованной исторической необходимости, а в смысле социальной справедливости. В письмах той поры он говорит о социализме как об «истинной религиозной реформе» и мечтает об обществе, которое было бы основано не на соперничестве и законе, а на сотрудничестве и справедливости. «Социализм и коммунизм, - писал он в дневнике, - Святой коммунизм... причастие духа». А тем временем «однажды, во время карнавала (я хорошо это помню) я перестал посещать мессу...». Социалистом Унамуно считал себя до 1897 г., когда в его душе пробудилась вера, вернее трагическое чувство жизни, в котором и воплотился его опыт живой христианской веры. По словам Достоевского, Алеша Карамазов, если бы не верил в Бога, пошел бы в социалисты. Унамуно был социалистом, пока не верил в Бога. Но и отойдя от социализма, он никогда не отрекался от своего сотрудничества с социалистами, «Пропаганда возвышенного, благородного, великодушного социализма...- писал он впоследствии, - была настоящим благословением для моей души». Его отход от социализма был связан с тем, что при всех своих достоинствах социализм недостаточен, он может в известной мере накормить голодных и установить социальную справедливость, но ни то, ни другое само по себе не насыщает духовно, а потому не даст ни истинной свободы, ни твердой нравственной позиции, так что социализм сам нуждается в духовной основе, без которой он из блага неизбежно обращается во зло, ибо одно дело свобода, равенство и братство во Христе, и совсем другое дело свобода, равенство и братство в Люцифере, как говорил Вяч. Иванов. «О если бы социализм видел, кроме экономического, и что-то другое», - сокрушается Унамуно в одном из писем 1896 г., остро чувствуя эту его недостаточность.

В 1884 г. Унамуно защищает диссертацию «О проблемах происхождения и предыстории басков» и возвращается в Бильбао, где преподает латынь в средних учебных заведениях. Здесь он пишет свои первые очерки. Это зарисовки быта басков, пейзажа, старинных городов, впоследствии собранные им в книгу «О моей родине». В 1889 Унамуно впервые путешествует по Европе. А в 1891 женится на Кармен Лисаррага, девушке из Герники, с которой прожил долгую, счастливую жизнь и воспитал восьмерых детей, и перебирается в Саламанку, получив там кафедру древнегреческого языка. Впоследствии он становится ректором этого старейшего в Европе университета.

В первых же своих эссе, написанных в Саламанке («О современном маразме Испании», «Кризис патриотизма», «Об исконности», «Возрождение испанского театра», «Человеческое достоинство» и др.) и опубликованных в журнале «Ла Эспанья Модерна» 1895-1896 гг., Унамуно ввязался в спор между прогрессистами, сторонниками модернизации Испании по образцу европейского (цивилизованного) общества, и традиционалистами, выступавшими за реставрацию исконных национальных ценностей Испании. Ожесточенность этого спора нам, русским, теперь очень легко себе представить. И в этом споре Унамуно занимает позицию «против этих и тех», что означает не позицию над схваткой, но внутри, в самой гуще ее. Дело в том, что он всегда стремился до конца продумать, и не только продумать, но и прочувствовать, пережить самую суть вопроса, на который спорящие отвечают противоположным образом, а в таких случаях всегда получается так, что формально принять одну сторону, отбросив другую, невозможно, ибо решение лежит где-то гораздо глубже и оно гораздо конкретнее, чем формальные тезис и антитезис. Ведь вопрос о судьбах нашей родины - будь то Испания или Россия, - если только, конечно, мы ее любим, это вопрос не логический, а жизненный, практический, а в вопросах такого рода не бывает решений столь же простых, формальных и однозначных, как 2x2=4.

В эссе «О современном маразме Испании» Унамуно обрушивается на традиционалистов и утверждает, что «реванш обветшавшего национального исторического духа, который сопротивляется европеизации», не может привести к подлинному национальному возрождению, что Испания не должна замыкаться в своем национальном индивидуализме (в «раковине исконности»), но, напротив, «должна быть открыта, и только европеизированные испанцы откроют ее». И вместе с тем в этих эссе он говорит о какой-то ’’подлинной исконности», в отличие от «лжеисконности» традиционалистов, о том, что европеизация - ничто без того, кто должен открыться ей. А этот кто - испанский народ, который живет своею жизнью, своими представлениями о добре и зле, о должном и недолжном, который «молчит, молится и платит», знать не зная о так называемых высших государственных интересах, которые не сходят с уст официальных политиков и с газетных передовиц. Это стало темой первого романа Унамуно «Мир в войне», увидевшего свет в 1897 г. и написанного не без влияния великого романа Л.Н.Толстого, который тоже стремился «описать и уловить кажущуюся неуловимой жизнь народа». Для Унамуно вопрос о возрождении Испании - это вопрос прежде всего о жизни народа, а не о том, как европеизировать Испанию любой ценой, даже если для этого придется пожертвовать жизнью испанского народа, заставив его перестать быть тем, что он есть, то есть заставить его не быть, уйти в небытие. И если его жизнь есть сон, то «оставьте его спать этим темным, долгим, ровным сном, сном его доброй обыденной жизни! Только не приносите его в жертву прогрессу, ради Бога, не приносите его в жертву прогрессу! " - говорит Унамуно в эссе «Жизнь есть сон. Размышления о возрождении Испании» (1898). Но что значит жизнь народа? Ясно, что это не мертвая испанская идея, которая столь же внешним образом навязывается народу, как и идея прогресса, это традиция, но не та, что давно умерла, а та, что никогда не умирала, сон, который снился, снится и будет сниться всегда, вечно живое народное подсознание, являющееся творческим истоком народного духа, национального сознания, которое только выражает и придает форму этой предшествующей всякому сознанию реальности жизни.

И в конце концов свою позицию в споре прогрессистов и традиционалистов Унамуно определяет следующим образом: не историческое прошлое и не историческое будущее, но «вечная традиция», скрытая в глубинах живого настоящею, неразрывно связанного со своим живым прошлым и живым будущим не внешними узами объективного исторического процесса, а внутренними, духовными узами традиции интраисторической, которая является душой времени, смыслом истории, и искать которую следует не в исторических фактах и документах, не в том, «о чем пишут в газетах», а в своей собственной душе. Уже в самой этой постановке вопроса обнаруживается по сути дела религиозно-метафизическая настроенность мысли. Впоследствии Карл Ясперс раскроет это следующим образом: «Но свершившееся настоящее заставляет нас бросить лот в вечные истоки. Пребывая в истории, выйти за пределы всею исторического, достигнуть всеобъемлющего; это - последнее, что, правда, недоступно нашему мышлению, но коснуться чего мы все-таки можем». Поэтому путь Испании - не «вперед» по пути европейского Прогресса и не «назад» по пути исторической Традиции, а «вглубь» к нетленному и таинственному, вечному образу Испании, прикоснуться к которому можно лишь прикоснувшись к глубинной основе своей собственной души и на собственном уникальном пути духовного подвига.

Так Унамуно становится странствующим рыцарем и отправляется на поиски приключений, дабы выпрямлять кривду и сражаться с любого рода измами, искажающими Истину во всей ее полноте и глубине. И на этот путь приводит его не что иное, как Любовь. «Не может быть странствующего рыцаря без дамы... сердце которого оставалось бы незанятым». Сердце Унамуно было занятым, Испания была дамой его сердца. Его любовь к родине вовсе не была слепой. Он ясно видел и Испанию теневую, Испанию лени и зависти, нищеты и невежества, одним словом, Испанию тления, противоположную Испании воскресения. Но прекрасный и истинный образ Испании всегда царил в его сердце, и, как и подобает странствующему рыцарю, он служил ей верой и правдой и готов был сразиться с каждым, кто усомнится в том, что она - Прекраснейшая.


Вы и под небом родины

живете, как в изгнании.

Во мне - под небом-родиной -

живет моя Испания.


То была его Испания, его принцесса, заколдованная злым волшебником, которую он жаждал освободить. А по крови он был баск. Как и Лойола, основатель ордена иезуитов, - баск, дух которого неотделим от Испании. «Я баск, а значит тем более испанец», - говорил он о себе, бросая вызов пошлому национализму.

Унамуно стал зачинателем идейного комплекса так называемого «поколения 98 г.» - движения передовой испанской интеллигенции за возрождение Испании, к которому принадлежали также А.Ганивет, П.Бароха, Асорин, Антонио Мачадо, Валье Инклан и др. видные деятели испанской культуры конца XIX ~ начала XX вв. 1898 год - это дата поражения Испании в испано - американской войне и потери последних заокеанских колоний, что страстные испанцы восприняли как национальную катастрофу. Эту часть испанской интеллигенции объединяет чувство, которое кратко выразил опять-таки Унамуно «У меня болит Испания». Речь идет не просто о национальном упадке или национальной трагедии, а о том, что упадок и трагедия Испании являются моей личной трагедией, не о том, что Испания больна, а о том, что она болит у меня, ее болезнь это то, чем болен я сам. И в поисках лекарства от этой болезни испанские писатели во главе с Унамуно отправляются в хождение по Испании, чтобы познать живую и не пострадавшую от превратностей исторических судеб душу испанского народа, чтобы, приобщившись к его жизни, текущей под официальной историей, разгадать тайну исторического пути Испании, смысл ее былого величия и нынешнего падения.

Впоследствии Унамуно скажет, что агония его испанской родины пробудила в его душе агонию христианства. Но этому пробуждению предшествовало еще одно событие в жизни Унамуно, несчастье, постигшее его семью и сыгравшее чрезвычайно важную роль в его духовной биографии. В 1897 г. у него заболел ребенок, страшная болезнь - менингит - унесла в могилу его маленького сына. В глубоком горе Унамуно осознает, что это Бог карает его за измену вере. Свое неверие он воспринимает как трагедию, ибо даже раскаиваясь и желая уверовать, он еще не обрел веры, ведь хотеть верить - еще не значит верить. Он уединяется в монастыре и пишет эссе «Никодим Фарисей», в котором формулирует «трагическую проблему веры».

Специалисты - комментаторы творчества Унамуно любят обсуждать вопрос о том, была ли у него на самом деле вера. При этом нередко высказывается мысль о религиозном лицемерии Унамуно. Так, Санчес Барбудо утверждает, что Дон Мигель никогда, в сущности, не был ни католиком, ни христианином вообще, но, вечно терзаясь своим неверием, намеренно сотворил легенду о своей вере. А с другой стороны, Хулиан Мариас утверждает, что Унамуно «не сделал мужественного, твердого усилия, чтобы выйти из этого сомнения (в существовании Бога и бессмертии души)», но «пожалуй, он и не хотел из него выходить, вероятно из страха впасть в отрицание», а такая осторожность была бы непонятна, если бы веры у него не было. Так что, по Мариасу, выходит опять же лицемерие: публично, в своих сочинениях Унамуно не перестает сомневаться, тогда как на деле «под покровом этого сомнения имеется вера,., в которой он пребывает, которой живет и которая и позволяет ему заниматься своими диалектическими упражнениями... опираясь на ее фундамент» . К этому стоит прибавить, что Римская Католическая Церковь признала религиозно-философские искания Унамуно антихристианскими: его «О трагическом чувстве жизни...» и «Агония христианства» внесены в папский индекс запрещенных книг.

Люди, которые говорят о религиозном лицемерии Унамуно, исходят из предположения о том, что сомнение в вере автоматически ставит под вопрос искренность веры: истинно что-нибудь одно - либо вера, либо сомнение. Но дело в том, что его вера и была сомнением, а его сомнение и было верой, если только можно назвать сомнением то трагическое ощущение постоянной тревоги о полноте и подлинности своей веры, которое заставляло его постоянно испытывать самого себя. Да, это не похоже на самодовольную и безмятежную уверенность в своей вере. Формула его веры - слова отца бесноватого из Евангелия от Марка: «Верую, Господи, помоги моему неверию! " (IX, 24). Но это - позиция предельно искренней веры, в своем бессилии уповающей только на Бога. То, что Мариас называет «диалектическими упражнениями», является обнаружением антиномичности предельных позиций нашего разума по отношению к вере и к самому себе, возгонкой трагически неразрешимого противоречия разума и веры в то предельное состояние, которое является переживанием конечности нашего бытия и одновременно страстной жаждой полноты и вечности бытия, «жаждой бессмертия» и «голодом по Богу». Речь идет о противоречии не диалектическом, а патетическом, трагическом, о том состоянии предельного отчаяния, из которого страждущая душа обращается к Богу как к последней своей надежде, как к спасению. В том-то и дело, что конфликт этот неразрешим ни для человеческого разума, ни для сколь угодно «мужественных и твердых усилий» человеческой воли. Не от них, но от Бога, от благодати Божией зависит вера. «В отношении с предельным, - как сказал Пауль Тиллих, - мы всегда получаем и никогда не даем».

Если верно, что формула благодати: «Ты бы не искал Меня, если бы Я не был в тебе» , то можно сказать, что Бог уже открылся Унамуно в 1897 г., когда он оплакивал сына. Это горе отца, потерявшего сына, мужа, сострадающего горю жены - матери, потерявшей дитя, разбудило в нем трагическое чувство жизни, которое и было той страстью, что вела его по пути христианской веры и заставляла искать Бога. Страдание пробудило в нем жажду бессмертия и голод по Богу.

И Дон Кихот открылся ему не прежде, чем ему открылся живой христианский Бог, Бог живых, а не Бог мертвых, а Бог открылся ему не прежде, чем он воочию увидел смерть - смерть собственного сына.

Еще в эссе «Рыцарь Печального Образа» (1896) Унамуно говорил о том, что Дон Кихот это самый подлинный и глубокий символ испанской души. Эту мысль разделяли многие современники Унамуно, искавшие в образе Дон Кихота ключ к решению испанской проблемы. Одни видели в нем ошибку испанской истории, «бесплодный маразм» (Ортега-и-Гассет), другие - великий национальный миф, символ католической испанской монархии, рыцарей Бога, бьющихся против времени и всего мира, дабы утвердить веру в идеал, отходящий в прошлое (Рамиру Маэсгу). Сразу же после поражения Испании в испано-американской войне Унамуно опубликовал эссе «Смерть Дон Кихоту!», в которой высказывается в том смысле, что Испания должна выздороветь, отказавшись от безумных мечтаний о национальном величии, подобно тому как выздоровел от своего помешательства на рыцарских романах и раскаялся в своих безумствах Дон Кихот, став снова Алонсо Киханой - здравомыслящим человеком и добрым христианином: «Испания, рыцарская историческая Испания должна, как Дон Кихот, возродиться в вечном идальго Алонсо Добром, в испанском народе, который живет под историей, в большинстве своем не замечая ее, к своему благу. Да, умереть как нация и жить как народ» . А в 1906 г. выходит в свет эссе «Путь ко Гробу Дон Кихота», в котором Унамуно жаждет воскресения уже не Алонсо Доброго, но самого Безумного Рыцаря Дон Кихота и объявляет войну всем, кто предпочел бы, чтобы он мирно спал в своей могиле, а не разъезжал бы по Испании. " ...Я полагаю, - пишет он, - что стоило бы попробовать предпринять священный крестовый поход для освобождения Гроба Дон Кихота из-под власти бакалавров, священников, цирюльников, герцогов и каноников... дабы отвоевать Гроб Рыцаря Безумств у завладевших им вассалов Благоразумия. Естественно, они станут защищать свой беззаконный захват, тщась с помощью множества испытаннейших доводов разума доказать, что право на охрану святыни и поддержание ее в порядке принадлежит им. Ведь они охраняют ее для того, чтобы Рыцарь не восстал из мертвых. Отвечать на их благоразумные доказательства следует руганью, градом камней, яростным криком, ударами копий. Только не пускайся сам доводить что-то до их разумения - они обрушат на тебя столько наиразумнейших своих доводов, что ты пропал» . Начало этому крестовому походу положила книга «Жизнь Дон Кихота и Санчо по Мигелю де Сервантесу Сааведра, объясненная и комментированная Мигелем де Унамуно» (1905 г.).

Унамуно вступает в бой с буквоедами-эрудитами (специалистами - сервантесоведами) и со всеми, для кого Дон Кихот - не более, чем литературный персонаж или мертвая идея, со всеми, кто не верит в его реальность. Унамуно возвещает нам о том, что Дон Кихот не менее реален, чем Сервантес. Но что значит быть реальным? «Человек наиболее реальный, relis, наиболее действующий, res, наиболее материальный, то есть человек как активное побудительное начало - ведь существует только то, что активно действует, - это тот, кто желает быть или желает не быть, то есть творец - пишет он в Прологе к «Трем назидательным новеллам». - Только тот человек, которого мы могли бы назвать, пользуясь кантианской терминологией, ноуменальным, только носитель идеала и воли - идеи-воли или силы - должен жить в феноменальном, рациональном мире, в мире внешних проявлений, в мире так называемых реалистов. И он должен наяву пережить сон жизни, ибо жизнь есть сон». И далее он говорит: «В жизни Дон Кихота реальностью являются не ветряные мельницы, а великаны. Мельницы - это нечто феноменальное, кажущееся, а великаны - ноуменальное, вещественное. Только сон есть настоящая жизнь, реальность и творчество. Сама вера, согласно апостолу Павлу, есть осуществление грядущего, а чаяние грядущего и есть сон. И вместе с тем вера - источник реальности, потому что она есть жизнь. Верить - это значит творить» . Тот, кто в трагическом столкновении с феноменальной реальностью и вопреки всем доводам разума сражается за идеал, тот, кто верит и действует соответственно своей вере, обладает жизнью и реальностью, тогда как новоявленный «средний человек», «социальный атом» современной цивилизации, «человек массы», как назовет его

Ортега-и-Гассет, «это обыденное существо, это подобие человека, которое бежит всего трагического», не является ни живым, ни реальным человеком. Таким образом, Дон Кихот не только реален, но и показывает нам, что значит быть живым и реальным человеком. А это значит - жить так, чтобы заслужить бессмертие. И если Дон Кихот действительно бессмертен, то в этом кроется для нас великая надежда. Но в этом «если» состоит уже момент неуверенности. Философское рассуждение о том, что человеческая реальность это нечто большее, чем фактическое существование, может заставить нас усомниться в нашей реальности и почувствовать реальность не как факт, а как желанную цель, к коей нам подлежит стремиться. Но вопрос о том, действительно ли то, что заслуживает жизни, - будет жить, действительно ли то, чему нельзя умереть, - не умрет, выходит за границы возможностей философского разума. Это вопрос веры. Но верить в это необходимо, ибо в противном случае самая постановка вопроса о подлинной реальности не будет иметь никакого смысла.

Унамуно заново открывает Дон Кихота, вновь совершая с ним его странствие, восстанавливая последовательность событий, описанных в романе Сервантеса, но вкладывает в них новый смысл, зачастую в полемике с самим его автором, Сервантесом. «И я не знаю, отличается ли мой Дон Кихот от Дон Кихота Сервантеса; может быть, он остался тем же, но я открыл в его душе такие глубины, которых не открыл Сервантес, впервые открывший нам Дон Кихота» . В книге Унамуно эпизоды романа приобретают характер притчи, наподобие евангельских, и подвергаются символическому истолкованию. Их смысл в целом сводится к тому, что Рыцарь Безумств самою жизнью своею являет нам возможность такой нравственности, которая выше закона, «нравственности сердца, а не ума». То, что делает его таким смешным и одновременно величайшим и благороднейшим героем, - это то, что он живет и действует всегда только по велению сердца, по вере, даже если это идет вразрез с общепринятыми правилами и доводами разума.

Что такое освобождение Дон Кихотом преступников или его задушевный разговор с разбойниками с точки зрения так называемой общественной морали, этой законнической, фарисейской, буржуазной нравственности? Все это беззаконно, антиобщественно, а, следовательно, и аморально. Он ведет себя, как безумец и преступник. Но не таков ли и библейский Авраам - рыцарь веры, прославленный Киркегором? Он не более, чем убийца, с точки зрения закона. Не таков ли и Христос в глазах фарисеев?

Кихотизм, который проповедует Унамуно, - это нравственность, основанная на вере и свободе, а не на разуме и законе. Это нравственность религиозная и по сути своей христианская.

Безумие Дон Кихота состоит в том, что святой идеал, которому он служит, всецело не от мира сего, его безусловная вера в этот идеал и делает его врагом мира и сумасшедшим в глазах мира сего. Здесь речь идет о трагедии, извечный смысл которой коренится в трагедии Креста.

Суть этой трагедии чутко улавливал Герман Гессе, когда в своих «Размышлениях об «Идиоте» Достоевского» писал: «С одной стороны - общество, элегантные светские люди, богатство, влиятельность и консерватизм, с другой - разъяренная молодежь, не признающая ничего, кроме мятежа, кроме ненависти к существующему порядку вещей, безрассудная, беспутная, буйная, невыразимо тупая, при всем своем теоретическом интеллектуализме, а между обеими группами - князь, одинокий, легко уязвимый, под критическими, пристальными взглядами с обеих сторон. И как же разрешается это положение? Оно разрешается тем, что Мышкин, совершив лишь несколько мелких промахов, вызванных волнением, поступает в полном соответствии со своей доброй, нежной, детской натурой, с улыбкой терпя невыносимое, на бесстыдство отвечая самоотверженностью, готовностью взять на себя всякую вину, счесть ее своей, - и он терпит полное поражение, подвергаясь осмеянию со стороны не той или иной группы, скажем, молодых или пожилых людей, но с обеих сторон! Все отворачиваются от него, он задел всех... Почему же такого рода безумцы невыносимы в мире иных людей?.. Что отделяет этих зачарованных людей от остальных, обыкновенных? И почему последние оказываются правыми, отвергая их? Почему они могут поступать так и не ошибаться? Почему у них все получается как у Иисуса, которого в конце концов оставил не только весь свет, но и все его ученики? Эго происходит потому, что безумец мыслит иначе, нежели другие. Дело не в том, что он мыслит менее логично... Он, этот кроткий безумец, отрицает целиком жизнь, мышление, чувство - вообще мир и реальность всех прочих людей. Для него действительность совершенно иная, нежели для них. Их действительность ему кажется всецело призрачной. И вот потому, что он видит совершенно новую действительность и требует осуществления ее, он делается врагом для всех». Расхождение такого безумца с другими людьми состоит вовсе не в том, что он представляет нечто идеальное, а они - нечто материальное, «нет, о взаимных притязаниях духа и природы, о необходимости их совместного действия Мышкин легко договорился бы с прочими. Но для них совместное существование и равная значимость обоих миров - лишь нечто теоретическое, а для него - сама жизнь! " . Трагедия заключается в том, что этот безумец, ведомый только верой, только любовью, послушный только велению сердца, стремлению воплотить всю полноту своего истинного человеческого бытия - образа Божия, запечатленного в его душе, неизбежно оказывается врагом мира, общества и культуры, врагом Закона в самом широком понимании этого слова. Ибо для него высшей реальностью является вся полнота бытия, «полнота полноты и всяческая полнота» (Унамуно), тогда как не существует вообще никаких мыслей, никаких законов, никаких видов и форм, которые были бы правильны и истинны не иначе, как при условии рассмотрения с одного полюса. «Установление единственного полюса, определение одной точки зрения, откуда рассматривается и организуется мир, есть первейшая основа всякого разграничения, всякой культуры, всякого общества и всякой морали. Кто считает, что дух и природа, добро и зло могут хоть на единый миг поменяться местами, тот злейший враг всякого порядка» .

Жизненная драма Унамуно заключалась в том, что мир между жизнью и мертвой идеей, верой и разумом, жаждой всей полноты бытия, бессмертия, и скептически взирающим на эти порывы безумной страсти интеллектом невозможен. Невозможно примирить и совместить в своей душе христианство как религию Закона, «служение смертоносным буквам», в которое оно неизбежно обращается, будучи делом культуры, с «христианскостью», живой, благодатной верой, «служением духа», созидающим невидимую Церковь во Христе, Церковь не от мира сего. Но христианин должен жить в мире, в обществе и культуре, и потому он должен жить в агонии, в трагической внутренней борьбе «без победы и без надежды на победу», ибо в этом мире антиномия разума и веры, Закона и Благодати неразрешима. Бесполезно бежать от мира, ибо тот, кто бежит от мира, уносит его в себе, но невозможно и примириться с миром, положившись на Закон, ибо Закон не спасает, а сердцу с его беззаконной и противоразумной жаждой вечной жизни - этим чувством, взыскующим Бога, - не прикажешь. В душе Унамуно боролись интеллектуал, человек культуры, и христианин, человек, страстно жаждущий жизни в Духе и Свободе. В его душе боролись Ренессанс и Средневековье, Реформа и католицизм, анархизм и этатизм, либерализм и консерватизм. Но все это возгонялось в его душе в трагическое столкновение Савла и Павла, в трагедию распятия Христа, которая была жизненной драмой ап. Павла, тем более трагичной, что он сам продолжал распинать Его («Савл! что ты гонишь Меня?» Деян. IX: 4). В его душе боролся Унамуно-персонаж, вымышленное существо, с Богом-автором, Творцом, взывая: «Скажи имя Твое! ".

Требование «умереть для закона ... чтобы служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве» (Рим. VII: 4, 6), Унамуно воспринимает как требование не уклоняться от трагедии, пытаясь примирить эти несовместимые системы ценностей. Мы не должны пытаться избежать трагедии, отдав предпочтение одному из тезисов антиномии - закона (разума) или благодатной веры, избрав либо рационализированную, узаконенную «теологической адвокатурой» веру, либо слепую, нерассуждающую, «веру тупых угольщиков», напротив, принимая всю полноту трагической несовместимости разума и веры, мы должны пребывать в противоречии и жить им, оставаясь на уровне трагического смысла этой антиномии, не бежать трагедии, но возгонять ее до высшей степени, поднимая душу на новую, высшую ступень благодати, открывающую новые, трансцендентные миру, обществу и культуре, святыни и ценности «жизни непрестающей». Путь к спасению, к «жизни непрестающей» лежит через распятие разума и воли, через трагическую веру, веру-неуверенность, только она является творческой силой, только она творит жизнь. А жизнь - жизнь полная и вечная - это и есть то, в чем мы более всего нуждаемся.

И дело вовсе не в том, что Унамуно был односторонним человеком, который был озабочен одной-единственной проблемой - проблемой собственной смерти или бессмертия. Дело в том, что жить значило для него не подчиняться смерти, не уступать ей ни в чем. Это значило, что в своей душе он стремился не оставить ни одной мертвой идеи, оживляя всякую идею в тигле своей агонии. Оживить идею - это значит докопаться до ее трагического корня, прикоснуться к нему и почувствовать, заново пережить трагедию ее автора. Именно через трагедию самые разные люди - анархисты и иезуиты, мистики и схоластики, атеисты и религиозные фанатики, католики и протестанты, святые и вероотступники - получают жизнь на страницах его книг, являющих собою некое многоголосое сообщество, вмещающее в себя людей самых разных идейных ориентаций. В душе Унамуно они объединяются не мертвой идеей (идеи их разъединяют), но единой болью, единым страданием, общим несчастьем бытия и единым неистовым порывом к живой и вечной Истине. И неверно, что Унамуно - «эгоцентрик, провозгласивший вечную жизнь своего индивидуального «я» высшим критерием всего сущего» , ибо именно трагическое чувство жизни, неразрешимый внутренний конфликт жажды «жизни непрестающей» и утверждаемой разумом фактической смертности и конечности всего человеческого, делает его сердце открытым всякому другому живому существу, всякому другому человеку и Богу. В своей душе он умел уместить целую вселенную.

«...Христианская аксиология, - пишет Б.П.Вышеславцев, - вырастает и раскрывается не иначе, как в противопоставлении закона и Царства Божия, закона и благодати, закона и Духа, закона и веры, закона и любви, закона и свободного творчества» . В этом противопоставлении раскрывается и трагическая антитетика унамуновской кихотической философии и религии. Отсюда же вырастает и ее воинственный конкистадорский дух. «Столкновение несовместимых ценностей есть трагизм, - продолжает Б.П.Вышеславцев. - Каждая великая система ценностей имеет своих поклонников и они вступают в борьбу друг с другом. Служители «закона» всегда гнали и будут гнать поклонников свободы и духа: пророков, мудрецов и святых. Рожденный в рабстве гнал и будет гнать свободнорожденного. Апостол Павел выражает этот вечный трагизм в своей ветхозаветной «аллегории»: «но, как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и ныне» Эти два брата не могут жить рядом и вместе. Что же делать? «Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной» (Гал. IV: 29-30). Конфликт ценностей превращается в трагическое столкновение их носителей. Оно предсказано Христом и выражено сильнее, чем в этом «иносказании» апост. Павла: горе вам, законники, налагающие бремена неудобоносимые, ибо к вам будут посланы пророки и мудрецы и апостолы и праведники, и «вы иных убьете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город»; «да взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира». Кто же «род сей»? Дважды повторяется в конце и в начале обличения, что это законники, взявшие ключ разумения (Лук. XI: 44-52; Матф. XXIII: 29-37); закон через своих служителей, носителей и истолкователей гонит пророческий дух, свободу и благодать. И пределом этого гонения является распятие Христа: «мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, ибо сделал Себя Сыном Божиим» (Ин. XIX: 7). Вот где выявлена трагическая несовместимость закона и благодати, как основная трагедия жизни, трагедия креста, трагедия Голгофы» . Вот почему Унамуно провозглашает крестовый поход против верующих и неверующих, атеистов и деистов, против всех вассалов Благоразумия, прислужников Закона, взявших ключ Гроба Рыцаря Безумств, чтобы там, у Гроба, «среди воплей неистового отчаяния и надрывающих сердце слез, дожидаться, когда же воскреснет Господь и спасет нас, не дав нам обратиться в ничто» .

Кихотическая философия и религия - это, по словам Унамуно, не что иное, как народный испанский католицизм, которому присуще чувство трагического; и в образе Дон Кихота, «испанского Христа, в коем явлен весь глубочайший трагизм человеческой комедии, зашифрована и заключена бессмертная душа моего народа». Это и есть живое, или, как скажет Унамуно впоследствии, агонизирующее христианство. И пророк кихотического христианства, явившийся во времена всеобщего безверия и пошлости, - это лицо, в реальном существовании которого «мы отнюдь не уверены», и «скорее подозреваем, что он фигура от начала и до конца вымышленная»; а к тому же, это «лицо комическое, всеобщее посмешище, представленное народу для потехи и поношения. Но как раз этого-то качества - не бояться попасть в комическое, смешное положение - нам не достает больше всего. Устрашать нас тем, что мы смешны, - вот оно оружие всех презренных бакалавров, цирюльников, священников, каноников и герцогов, скрывающих от нас, где находится Гроб Безумного Рыцаря, над которым смеялся весь свет, но который сам не отпустил ни единой шутки. Он был слишком велик духом, чтобы размениваться на остроты. Смех он вызывал своей серьезностью».

Унамуно открывает в Дон Кихоте тот самый трагизм, который таинственным образом сближает его с трагизмом Креста, а последний, будучи самым полным выражением всякого трагизма, включает в себя и «дух комического». Дон Кихот Унамуно - фигура трагикомическая, а это говорит о полноте, предельности трагизма, который она собой являет. Предел трагизма лежит не просто в болезни, смерти и страдании, но в торжестве зла, доходящем до унижения добра, осмеяния и оплевывания самого святого, божественного, в предельном унижении самого возвышенного. И здесь речь идет о жизни и смерти, ибо если принять такое положение вещей в качестве окончательного и безысходного, то жить с этим «адом в душе» невозможно - невозможно принять и любить этот мир Божий (Достоевский), невозможно принять Бога (Иов). Этот страшный смех бакалавров, цирюльников, священников, каноников и герцогов, этот страшный смех, раздающийся в нашей собственной душе - голос нашего рассудка, осмеивающего безумие нашей веры, погружает нас в бездну отчаяния. Но из этой предельной безнадежности, говорит Унамуно, рождается самая крепкая надежда. Ибо здесь вступает в действие христианская диалектика трагической победы: «не оживет, аще не умрет», смертью побеждается смерть, побеждает тот, кто жертвует (а кто «душу (жизнь) свою сохраняет, тот погубит ее»); кто не боится и не бежит того, что «гибелью грозит», тому дан «залог бессмертия», кто не боится выставить себя на посмешище перед всем светом, тот одерживает победу над миром и завоевывает царство славы.

«Богоявление Христа отдельным народам таинственно разнствует, как по-разному видели Его ближайшие Его ученики» . В образе Рыцаря Безумств открылся Он испанской душе Унамуно. И образ Вечного Идальго оживает на станицах сочинений Унамуно всякий раз, когда скептицизм разума, осмеивающий все и самое себя в том числе, встречается с отчаянием чувства, страстно жаждущего преодолеть свою трагическую неуверенность в существовании Бога и отделенность от Него. Из этой встречи рождается спасительная надежда. Ее основание - сам образ Христа, ее гарантия - Крест и Воскресение.

«Именно из этого критерия, - говорит Пауль Тиллих, - рождается весть, которая составляет самую сердцевину христианства и делает мужество утверждать веру в Христа возможным: это весть о том, что вопреки всем силам, обособляющим Бога от человека, это обособление преодолевается со стороны Бога. Одной из таких сил обособления является сомнение... Но и в этой ситуации вера может утвердить себя, если существует уверенность в том, что даже риск веры, окончившейся неудачей, неспособен обособить интерес дерзающей веры от предельного...» . В кихотическом христианстве Унамуно возрождается этот дух дерзающей веры. То, что Унамуно называет сомнением и неуверенностью, святые называют искушением, причем сила искушения прямо пропорциональна степени святости. И воинственный дух дерзающей веры велит не бежать искушения трусливо, не уклоняться от него, но смело идти навстречу опасности и побеждать. Но победа в этой духовной брани достигается не «мужественным и твердым усилием воли», а смиренным: «Верую, Господи, помоги моему неверию! ".

То, что Унамуно называл кихотической философией и религией, рационально доказать невозможно. По его собственным словам, это скорее мифология, фантазия, мистическая греза, чем опирающаяся на рациональные доказательства теоретическая позиция. Но истинность этой фантазии доказать все же возможно, только не логически, а практически, если жить и действовать так, как если бы она была истинной. И он жил и действовал, как Дон Кихот, выпрямляя всякую кривду, какую встречал на пути. Он «целился в недостижимое», мечтал о «новом Средневековье» и о «небесной Испании, навечно воцарившейся среди звезд», и вел себя, как тот Рыцарь, что, по словам Сервантеса, «гнался за ветром, вопиял в пустыне, служил самой неблагодарности».

Человек, у которого болела Испания, конечно же не мог не ввязаться в политику, но политику он возгонял в религию, а религию - в политику. Он был уже известным писателем и ректором Саламанкского университета, когда в результате государственного переворота в Испании установилась диктатура генерала Примо де Ривера, которой Унамуно объявил войну, назвав ее «испанской национальной проказой». Он был отстранен от должности ректора и сослан на Канарские острова. Его ссылка вызвала бурю протестов со стороны демократической общественности во всем мире, диктатор отменил ссылку и разрешил ему вернуться, но он отказался и отправился в добровольную эмиграцию во Францию, где продолжал писать язвительные памфлеты против диктатора. Он прожил восемь лет вдали от родины и вернулся лишь в 1931 г., после падения диктатуры и провозглашения республики. Тем временем в Испании он уже стал знаменем демократического движения, «Да здравствует Республика и Унамуно! Долой диктатуру! " - эти слова стали лозунгом республиканцев. Он восстановлен на посту ректора Саламанки и избран депутатом Кортесов. Многие политические партии хотят заполучить его себе, но он говорит: «Я - целое, а не партия! " и остается вольным стрелком. И вот он уже противник Республики, ибо чутко различает признаки распада «национального, гражданского, социального» в то время, как Республика «играет в республиканизм». Бесконечные забастовки и демонстрации, восстание астурийских горняков (1934), потопленное в крови, - все это отзывается в его душе страшным предчувствием гражданской войны. В 1936 г. Саламанка становится временной столицей франкистского мятежа, и саламанкский мыслитель, которому в это время уже исполнилось 72, встает на сторону мятежников, быть может принимая их за благородных рыцарей, защитников испанской души. Он снова снят с поста ректора - республиканцами и восстановлен на нем - франкистами. Но перед смертью, как и Дон Кихот, он раскаялся в своих безумствах. Восстановление порядка фалангистами обернулось адом. В Саламанке шла охота на республиканцев. На торжественном собрании 11 октября 1936 г., состоявшемся в университете по случаю годовщины открытия Америки, франкистский генерал Миллен Асграй заявил: «Если культура против нас, мы будем бороться против культуры. Долой интеллигенцию! Да здравствует смерть!»; а вот слова, которые в своей краткой речи произнес Унамуно: «Вы можете нас победить, но не убедить, не может убедить ненависть, которая не оставляет места состраданию. Мне кажется бесполезным просить вас подумать об Испании». Он проклял франкистов с их «новым порядком» и объявил себя добровольным узником, затворившись в стенах собственного дома. И уже в третий раз был смещен с поста ректора «за политику». Но перед ним уже открывалась вечность.

Он умер 31 декабря 1936 г., умер затворником и не покинув поля брани, отвергнув попытки некоторых коллег помирить его с новой властью. «Он умер внезапно, как умирают на войне. - писал Антонио Мачадо в некрологе. - На войне с кем? Может быть, с самим собой, может быть, также, хотя не все в это верят, - с теми, кто продал Испанию, кто продал ее народ. Может быть, с самим народом? Но вот в это я не верю и не поверю никогда» . А может быть, в войне с самим собой и со всеми за Испанию Дон Кихота? Он умер один, в войне против всех, но вся Испания со всею ее кровавой гражданской войной вместилась в его сердце, возносившееся к «небу-родине».


Е.В. Гараджа




О трагическом чувстве жизни у людей и народов


I. Человек из плоти и крови


Homo sum; nihil humani a me alienum puto{1}, сказал римский комедиограф. А я бы лучше сказал так: nullum hominem a me alienum puto, я человек и никакой другой человек мне не чужд. Потому что прилагательное humamus не внушает мне доверия, так же как и его абстрактное существительное humanitas, человечество. Не «человеческое» и не «человечество», не простое прилагательное и не это субстантивированное существительное, а конкретное существительное «человек». Человек из плоти и крови, |который рождается, страдает и умирает - главное дело, умирает, человек, который ест, пьет, развлекается, спит, думает, любит, человек, которого мы можем увидеть и услышать, брат, подлинный брат наш.

Ведь существует и нечто совсем иное, что тоже называется человеком и служит предметом многих праздных - более или менее научных - рассуждений. Это легендарный «двуногий без перьев», ζώον πολιτιχόν{2} Аристотеля, человек «общественного договора» Руссо, homo oeconomicus манчестерцев{3}, homo sapiens Линнея, или, если угодно, вертикально ходящее млекопитающее. Это человек ниоткуда, вне времени и пространства, не имеющий пи пола, ни родины, в конце концов это не что иное, как абстрактная идея человека, а стало быть, не человек.

Но у нас речь идет о другом, наш предмет - человек из плоти и крови: я, ты, мой читатель, и любой другой, даже самый дальний из нас, отягощающих собою эту землю.

Именно этот конкретный человек из плоти и крови и есть субъект и вместе с тем главный объект всякой философии, хотят этого или нет некоторые так называемые философы.

В большинстве известных мне трудов по истории философии философские системы представлены так, как если бы одни из них возникали из других как их необходимые следствия тогда как их авторы, философы, кажутся чем-то несущественным и едва упоминаются. Личной биографии философов, людей которые философствуют, придается второстепенное значение. А между тем именно она, эта личная биография философов, в гораздо большей степени позволяет нам понять их философию.

Прежде всего надо заметить, что философия значительно ближе к поэзии, чем к науке. Все философские системы, задуманные как предельное обобщение конечных результатов частных наук за тот или иной период времени, были гораздо менее содержательны и жизнеспособны, чем системы, в которых выразилась во всей своей полноте духовная страсть их автора.

Ведь науки, столь важные и необходимые для нашей жизни и нашего мышления, для нас в известном смысле более чужды чем философия. Их цель более объективна, а следовательно, более внешняя по отношению к нам. По сути своей они представляют собой нечто из области экономического. Любое новое научное открытие из числа тех, что называются теоретическими также как и технические достижения, такие как открытие паровой машины, телефона, фонографа, аэроплана, является средством для удовлетворения какой-либо нашей потребности. Так, когда нас разделяет расстояние, мы можем ^пользоваться телефоном, чтобы поговорить с любимой женщиной. Можно ли сказать, что и эта женщина тоже является для нас средством? Мы садимся в трамвай, чтобы ехать в оперу. Спрашивается; что же в данном случае является средством - трамвай иди опера?

Философия отвечает потребности формирования у нас единой и целостной концепции мира и жизни и следствия этой концепции - чувства, порождающего внутреннее побуждение, а затем и действие. Но получается, что чувство, вместо того чтобы быть следствием этой концепции, оказывается ее причиной. Наша философия, то есть наш способ понимания или непонимания мира и жизни, произрастает из нашего чувства, являющегося принадлежностью самой жизни. А эта последняя, как и все аффективное, коренится в подсознательном, или, пожалуй в бессознательном.

Неверно, что наши идеи делают нас оптимистами или пессимистами, наоборот, это наш оптимизм или пессимизм, будь он философского или патологического происхождения, создает наши идеи.

Говорят, что человек это разумное животное. Но почему бы не сказать, что человек есть животное аффективное, или чувствующее? И, может быть, от всех остальных животных его отличает скорее чувство, нежели разум. Я часто видел своего кота думающим, но никогда не видел его смеющимся или плачущим. Не исключено, конечно, что внутренне он плачет или смеется, но тогда точно так же можно предположить, что и рак в глубине души решает уравнения второй степени.

Итак, человек - вот что должно быть для нас самым важным в философе.

Возьмем, к примеру, Канта, человека Иммануила Канта, который родился и жил в Кенигсберге в конце XVIII - начале XIX века. Есть в философии этого человека Канта человек с сердцем и головой, человек, совершивший удивительный прыжок, как сказал бы Киркегор{4}, еще один человек - и какой человек! - прыжок из Критики чистого разума в Критику практического разума. Что бы там ни говорили те, кто не видит в Канте человека, во второй критике он восстановил то, что уничтожил в первой; после того, как он подверг исследованию и разрушительному анализу традиционные доказательства бытия Бога, Бога аристотелевского, Бога, соответствующего ζώον πολιτιχόν, Бога абстрактного, «неподвижный перводвигатель», Кант вновь^восстановил Бога, но только уже Бога как начало нашей совести, Автора нравственного закона внутри нас, Бога лютеранского, наконец. Уже в самом лютеранском понимании веры была заложена возможность этого кантовского прыжка.

В первом случае Бог, Бог рациональный, есть проекция на бесконечность внешнего человека, как он есть по рациональному определению, абстрактной идеи человека, то есть не-человека, во втором же случае Бог, Бог чувствующий или волящий, есть проекция на бесконечность внутреннего человека, как он есть по жизни, то есть конкретного человека из плоти и крови.

Кант восстановил сердцем то, что разрушил головой{5}. И благодаря свидетельствам его современников и его собственным свидетельствам, зафиксированным в его письмах и частных беседах, мы знаем, что человек Кант, этот старый холостяк, хотя и не эгоист, который преподавал философию в Кенигсберге в конце века Энциклопедии и обожествленного Разума, был человеком, всецело поглощенным одной-единственной проблемой. Я имею в виду единственную поистине жизненную проблему, затрагивающую самую глубинную основу нашего бытия, - проблему бессмертия души. Человек Кант не мог смириться с тем, что умрет полностью и окончательно. Именно по этой причине он и совершил свой бессмертный прыжок из одной критики в другую.

Тот, кто внимательно и без предубеждений будет читать Критику практического разума, увидит, что, строго говоря, в ней существование Бога выводится из бессмертия души, а не наоборот. Категорический императив приводит нас к некоему моральному постулату, который, в свою очередь, нуждается в постулате теологическом, или, точнее, эсхатологическом, в постулате о бессмертии души. Вот тут-то и появляется Бог: Он необходим для обоснования бессмертия души. Все прочее - не более, чем фокус профессионального философа.

Человек Кант чувствовал, что мораль основывается на эсхатологии, но профессор Кант совершил инверсию этих терминов.

Еще один профессор философии, профессор и в то же время человек, Уильям Джемс сказал (не помню, где именно), что для большинства людей Бог это прежде всего гарант бессмертия. Да, вот именно для большинства людей, в том числе и для человека Канта, и для человека Джемса, и для автора этих строк.

Как-то раз, беседуя с одним крестьянином, я предложил ему гипотезу, согласно которой действительно существует Бог, который правит небом и землей, как некое Мировое Сознание, но из этого не следует, что душа каждого человека бессмертна в традиционном и конкретном смысле этого слова. «Но для чего же тогда Бог?» - возразил мне он. В глубине души и человек Кант, и человек Джемс возразили бы точно так же. Лишь постольку, поскольку они действовали как профессора, им приходилось рационально оправдывать эту позицию, по сути своей столь мало рациональную. Хотя, конечно же, это вовсе не значит, что она является бессмысленной.

Знаменитый афоризм Гегеля гласит, что все разумное действительно и все действительное разумно. Но большинство из нас, не соглашаясь с Гегелем, продолжает верить, что действительное, действительно действительное, неразумно; что разум строит свои конструкции из иррациональных элементов. Гегель, этот великий творец дефиниций, намеревался при помощи дефиниций воссоздать вселенную, подобно тому, как некий сержант артиллерии объяснял принцип изготовления пушек: берут цилиндрическое отверстие, покрывают его железом - и вот вам пушка.

Еще один человек, Иосиф Бутлер{6}, англиканский епископ, который жил в начале XVIII века и которого католический кардинал Ньюмен{7} назвал самым великим человеком в Англиканской церкви, в конце первой главы своего объемистого труда под названием Аналогия религии (The Analogy of Religion), главы, в которой речь идет о будущей жизни, говорит следующие несколько слов о вере в бессмертие души: «Эта вера в будущую жизнь, на которой мы здесь так упорно настаивали, хотя это и мало удовлетворяет нашу любознательность, казалось бы, отвечает всем целям религии, как если бы в этой вере заключалось ее очевидное доказательство. На самом же деле доказательство, хотя бы и очевидное, будущей жизни не есть еще доказательство религии. Ведь вера в жизнь после смерти может очень хорошо сочетаться с атеизмом: этим последним она может быть понята в том смысле, что поскольку очевидно, что теперь мы живем, нет ничего более абсурдного, чем приводить в пользу атеизма довод о том, что не может быть никакого будущего состояния нашего существования».

Человек Бутлер, с сочинением которого, возможно, был знаком человек Кант, хотел сохранить веру в бессмертие души, и для этого он сделал ее независимой от веры в Бога. В первой главе его Аналогии речь идет, как я уже сказал, о будущей жизни, а во второй главе говорится о том, как Бог правит миром при помощи кнута и пряника. И будучи, в сущности, хорошим англиканским епископом, Бутлер выводит существование Бога из бессмертия души. И как хороший англиканский епископ, он исходил из бессмертия души и не должен был совершать прыжок, который в конце того же самого века должен был совершить хороший лютеранский философ. Они били разными людьми - епископ Бутлер и философ Кант.

Ведь быть человеком это значит быть чем-то конкретным, цельным и субстанциальным, быть человеком это значит быть вещью, res. Как известно, еще один человек, Бенедикт Спиноза, этот португальский еврей{8}, который родился и жил в Голландии в середине XVII века, объяснил, что значит быть вещью. Теорема 6* части III его Этики гласит: unaquaeque res, quatenus in se est, in suo esse perseverare conatur, то есть «всякая вещь, насколько она существует сама по себе, стремится пребывать в своем существовании . Всякая вещь существует постольку, поскольку она существует сама по себе, то есть как субстанция; а субстанция в его понимании есть id quod in se est et per se concipitur, то есть то, что существует само по себе и познается само по себе. А в следующей теореме 7* того же раздела он добавляет; conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nihil est praeter ipsis rei actualem essentiam, это стремление всякой вещи пребывать в своем существовании есть не что Иное, как действительная сущность самой вещи. То есть твоя сущность, читатель, моя сущность, сущность человека Спинозы, человека Бутлера, человека Канта и всякого человека как такового есть не что иное, как стремление, усилие, направленное на то, чтобы продолжать быть человеком, Не умирать. И следующая теорема, являющаяся продолжением двух вышеназванных, теорема 8* гласит: conatus, quo unaquaeque res in suo esse perseverare conatur, nullum tempus finitum, sed indefirdtum involvit, «стремление всякой вещи пребывать в своем существовании обнимает собою не какое-либо конечное время, но время неограниченное, неопределенное». Сие означает, что ты, я и Спиноза хотим не умирать никогда, и это наше страстное желание Никогда не умирать и есть наша действительная сущность. Тем не менее этот бедный португальский еврей, заброшенный судьбой в голландские туманы, никогда не мог обрести веру в свое собственное личное бессмертие, и вся его философия была не чем иным, как утешением, которое он сам себе выдумал в этом своем безверии. Подобно тому, как у других людей болит рука, нога, сердце или голова, у Спинозы болел Бог. Бедняга! И все мы бедняги!

Но является ли эта вещь, человек, вещью? Хотя этот вопрос и кажется абсурдным, нашлись люди, которые его поставили. Не так давно в мире распространилось одно учение, именуемое позитивизмом, которое принесло с собой много пользы, но и много вреда. И среди прочих зол, причиненных позитивизмом, был тот способ анализа фактов, посредством которого сами факты распылялись, от них оставалась одна пыль. То, что позитивисты называли фактами, было большей частью лишь фрагментами фактов. В психологии действие позитивизма было смертоносным. А когда эти схоластики взялись за литераторов (я не говорю: философы взялись за поэтов, потому что поэт и философ - братья~близнецы, если вообще не одно и то же) и применили психологический позитивистский анализ в новелле и драме, там, где нужно было воссоздавать конкретных людей из плоти и крови, в результате позитивистского анализа состояний сознания, сознания эти исчезли. С ними произошло то же самое, что, как известно, нередко бывает при изучении и экспериментальном испытании некоторых сложных соединений органической химии, когда под воздействием реактивов разрушается живое соединение, тело, которое пытаются исследовать, и в результате получают лишь его составные части.

Исходя из того очевидного факта, что наше сознание состоит из ряда несводимых друг к другу состояний, они пришли к тому, что уже не могли ясно видеть само это сознание, само наше я. Спросить кого-нибудь о его я это все равно, что спросить о его теле. Ясно, что речь идет о я конкретном и личном, не о Я Фихте, а о самом Фихте, о человеке Фихте.

Принципы единства и непрерывности существования - вот что определяет человека, делает его вот этим человеком, этим самым, а не другим, вот что делает его тем, что он есть, а не том, что он не есть. Первый из них, принцип единства в пространстве, проявляется прежде всего в единстве нашего тела, а затем - в единстве наших действий и целей, Например, при ходьбе мы никогда не шагаем одной ногой вперед, а другой назад; точно так же когда мы смотрим, то, если у нас нормальное зрение, никогда не бывает так, чтобы один глаз смотрел на юг, а другой - на север. В каждый из моментов нашей жизни мы имеем какую-то одну определенную цель и на ней сосредотачивается синергия{9} всех наших действий. Хотя в следующий момент мы, конечно, можем изменить свою цель. И в определенном смысле человек является человеком тем в большей мере чем более цельной является его деятельность. Есть люди, которые всю свою жизнь преследуют одну-единственную цель, Какова бы она ни была.

И второй принцип - принцип непрерывности во времени. Не вдаваясь в бесплодные споры о том, тот ли я теперь, кем был двадцать лет назад, или же нет, бесспорен, мне кажется, тот факт, что то, чем я являюсь сегодня, проистекает через непрерывную последовательность состояний сознания из того, что было в моем теле двадцать лет назад. Память - основа индивидуальной личности, так же как традиция - основа коллективной личности народа. Мы живем в воспоминании и благодаря воспоминанию, и наша духовная жизнь есть, в сущности, не что иное, как стремление нашего воспоминания длиться и превращаться в надежду, стремление нашего прошлого превращаться в будущее.

Разумеется, все это общеизвестные истины. Однако в жизни часто приходится сталкиваться с людьми, которые как будто совсем не чувствуют самих себя. Один из моих лучших друзей, с которым на протяжении многих лет мы общались изо дня в день, каждый раз, как я заводил речь об этом чувстве собственной личности, говорил мне: «Но я совсем не чувствую самого себя, и я не знаю, что это такое».

Иногда этот мой друг говорил мне: «Хотел бы я быть тем-то» (и называл кого-нибудь по имени). А я отвечал ему: «Чего я никогда не мог понять, так это того, как можно хотеть быть кем-то другим. Ведь хотеть быть кем-то другим это значит хотеть перестать быть тем, что ты есть. Я могу понять желание иметь то, что имеет другой, - его состояние или его образование, но желание быть другим - это для меня нечто непостижимое».

Я не раз говорил, что любой несчастливый человек предпочтет быть тем, кто он есть, пусть и вместе со всеми своими несчастьями, нежели, избавившись от них, стать другим. Ведь несчастливые люди, когда они сохраняют здоровье в своем несчастье, то есть когда они стремятся пребывать в своем бытии, предпочитают несчастье небытию. О себе могу сказать, что в юности и даже в детстве меня не слишком волновали душераздирающие картины ада, потому что уже тогда ничто не казалось мне столь ужасным, как само по себе небытие. Во мне говорила неистовая жажда бытия, голод по Богу, как сказал бы наш аскет{10}.

Требовать от кого-либо, чтобы он стал другим, это все равно, что требовать от него, чтобы он прекратил быть самим собой. Всякая личность сохраняет себя, допуская изменения в своем способе мышления и бытия, только в том случае, если эти изменения могут вписаться в единство и непрерывность ее духовной жизни. Изменения допустимы только в той мере, в которой они могут быть интегрированы в присущий данной личности способ быть, мыслить и чувствовать, могут гармонировать с ним, а, кроме того, они должны быть поставлены в единую взаимосвязь ее воспоминаний. Ни от отдельного человека, ни от народа, который в действительности тоже есть не что иное, как личность, нельзя требовать таких изменений, которые разрушали бы его единство и непрерывность. Изменение может быть очень значительным, даже почти полным, но при этом оно должно быть непрерывным.

Конечно, у некоторых индивидуумов действительно происходит так называемое изменение личности; но это уже случаи патологические и как таковые изучаются врачами-психиатрами. В такого рода случаях изменения личности совершенно разрушается память, основа сознания, и бедному пациенту, как субстрату индивидуальной - а уже не личной - непрерывности, остается лишь его физический организм. Такая болезнь для субъекта, который ею страдает, равносильна смерти; только для того, кто эту болезнь унаследовал, она не равносильна его смерти, если к нему благосклонна судьба. И болезнь эта есть не что иное, как революция, настоящая революция.

В известном смысле болезнь это органическое разложение, когда орган или какая-нибудь часть живого тела начинает бунтовать, разрушает жизненную синергию и преследует цель иную, нежели все остальные взаимосвязанные с ним элементы. Его цель, рассмотренная сама по себе, то есть отвлеченно, может быть самой возвышенной, самой благородной, самой... какой угодно, но она другая. Может быть, летать и дышать в воздухе лучше, чем плавать и дышать в воде; но если бы у какой-нибудь рыбы плавники захотели превратиться в крылья, то рыба как рыба перестала бы существовать. Этим я вовсе не хочу сказать, что птица в принципе не могла произойти от рыбы, я только хочу сказать, что все это было бы невозможно, если бы в этом процессе отсутствовала непрерывность. Я не очень в этом разбираюсь, но, наверное, можно предположить, что рыба является предком птицы или что рыба произвела на свет другую рыбу, которая уже ближе к птице, чем ее родители; однако рыба, данная конкретная рыба, не может сама по себе и в пределах своей рыбьей жизни превратиться в птицу.

Все то во мне, что стремится разрушить единство и непрерывность моей жизни, стремится уничтожить меня, но тем самым и себя тоже. Точно так же и индивид, который хочет разрушить духовное единство и непрерывность своего народа, стремится уничтожить как народ, так и самого себя как часть этого народа. Другой народ лучше? Допустим, хотя и не совсем ясно, что здесь означает это «лучше» или «хуже». Он гораздо богаче нас? Согласен. Он более культурен? Тоже верно. Он живет гораздо счастливее? Ну уж это..., впрочем, ладно, пусть будет так! Он добивается победы, той, что принято считать победой, тогда как мы терпим поражение. Пусть так. Все это совершенно справедливо. Да, другой народ лучше. Но он другой. И баста. Потому что для меня сделаться другим, разрушив единство и непрерывность моей жизни, значит перестать быть тем, кто я есть, иначе говоря, попросту перестать быть. Но только не это! Все что угодно, только не это!

Ведь кто другой так же хорошо или лучше меня сыграет мою роль? Кто выполнит за меня мои общественные обязанности? Кто, если не я?

«Я, я, я, вечно ты со своим я! - скажет какой-нибудь читатель.

- Но кто ты, собственно, такой?». Я мог бы, конечно, ответить ему вместе с Оберманом{11}, с величайшим человеком Оберманом: «Для вселенной - ничто, для меня - все»; но нет, лучше я напомню ему одно правило человека Канта, а именно то, согласно которому мы должны относиться к нашим ближним, то есть ко всем другим людям, не как к средству, а как к цели. Поэтому речь идет не только обо мне: речь идет обо всех и о каждом из нас. Единичные суждения имеют значение всеобщих, как говорят логики. Единичное это не особенное, а всеобщее.

Человек это цель, а не средство. И всякая цивилизация ориентируется на человека, на каждого человека, на каждое я. В противном случае что это за идол, назовем ли мы его Человечеством или еще как-нибудь, которому должны приноситься в жертву все и каждый из людей? Почему я должен жертвовать собою ради своих ближних, соотечественников, ради своих детей, а потом мои дети - жертвовать собой ради своих детей и так далее в нескончаемой цепи сменяющих друг друга поколений? И кто же наконец пожнет плоды всех этих жертвоприношений?

Те же самые люди, что твердят нам об этом фантастическом самопожертвовании, об этом посвящении без адреса, имеют обыкновение еще и проповедовать так называемое право на жизнь. А что это такое - право на жизнь? Мне говорят, что я пришел в этот мир ради осуществления какой-то социальной цели; но я-то чувствую, что я, точно так же как и каждый из моих собратьев, пришел, чтобы осуществить самого себя, чтобы прожить свою жизнь.

Да, да, я ясно это вижу: титаническая общественная деятельность, могучая цивилизация, великая наука, великое искусство, великая индустрия, великая мораль, а потом, заполонив весь мир этими великолепными плодами человеческого трудолюбия, огромными фабриками, дорогами, музеями, библиотеками, мы в изнеможении свалимся у подножия всего этого, и останется только спросить: для кого все это? Человек для науки или наука для человека?

«Ну! - снова воскликнет все тот же читатель, - все это уже было в Катехизисе: «Для кого Бог сотворил мир? Для человека»". Ну да, вот именно, только так и может ответить на этот вопрос человек, если он настоящий человек. И если бы этот вопрос был задан муравью, который был бы личностью у имел бы самосознание, он ответил бы, что Бог создал мир для муравья, и был бы абсолютно прав. Мир создан для сознания, для каждого конкретного сознания.

Одна только душа человеческая стоит целой вселенной, - не знаю, кем это сказано, но сказано превосходно. Человеческая душа? А как же человеческая жизнь? Получается так, что в той мере, в какой ослабевает вера в душу, то есть в ее бессмертие, осмысленное, личное и конкретное бессмертие, начинает преувеличиваться значение этой жалкой, преходящей жизни. Отсюда произрастают все эти женственные сентименты противников войны. Да, никто не должен хотеть умереть, но только ведь смерть смерти рознь. «Кто хочет жизнь свою сберечь, тот потеряет ее», - сказано в Евангелии{12}. Но там не говорится, что тот, кто хочет сберечь свою душу, душу бессмертную, тот потеряет ее, или что, если мы верим в бессмертие души и хотим, чтобы душа была бессмертной, мы душу свою потеряем.

Все эти приверженцы объективизма не замечают или не хотят намечать, что когда человек утверждает свое я, свое личное сознание, он утверждает человека, человека конкретного и действительного, утверждает истинный гуманизм - то есть не вещи человеческие а самого человека, - и, наконец, утверждая человека, он утверждает сознание. Ибо единственное сознание, в существовании которого мы непосредственно отдаем себе отчет, есть сознание человеческое.

Мир существует для сознания. Это для как категория цели, а точнее как категория чувства, это телеологическое чувство может возникнуть только там, где существует сознание. Сознание и цель суть, в сущности, одно и то же.

Если бы у солнца было сознание, то скорее всею оно думало бы, что живет для того, чтобы светить мирам; но при этом оно думало бы что и миры существуют для того, чтобы оно их освещало, оно находило бы удовлетворение в том, чтобы им светить, и в этом состояла бы его жизнь. И такой образ мыслей был бы вполне нормальным.

Вся эта трагическая борьба человека за свое спасение, этот бессмертный голод по бессмертию, который заставил человека Канта свершить свой бессмертный прыжок, о котором я уже говорил, все это есть не что иное, как борьба за сознание. Если сознание, как говорил один бесчеловечный мыслитель, всего лишь мгновенная вспышка света между двумя вечностями мрака, то тогда нет ничего более отвратительного, чем наше существование.

Кто-то может увидеть существенное противоречие в том, что в одних случаях я говорю о страстном желании, чтобы жизнь не кончалась, а в других - что эта жизнь не имеет того значения, которое ей приписывают. Противоречие? Еще бы! Это противоречие между моим сердцем, которое говорит «да», и моею головой, которая говорит «нет». Конечно же, противоречие. Кто не знает этих незабываемых слов из Евангелия: «Верую, Господи, помоги моему неверию!»{13}? Противоречие! Явное противоречие! Ведь мы живем противоречиями и только благодаря им; ведь вся наша жизнь - трагедия, а трагедия это вечная борьба без победы и без надежды на победу, это противоречие.

Как видите, речь идет о том, что имеет аффективное значение, а против значений аффективных рациональные доводы не действуют. Ведь доводы - это не более, чем доводы, даже если они справедливы. Есть такие любители дефиниций, педанты по натуре и по склонности души, которые производят на меня совершенно такое же впечатление, что и некий господин, который, желая утешить отца, только что потерявшего сына, умершего внезапно в расцвете лет, говорит ему: «Успокойся, дружище, все мы умрем рано или поздно». Вас удивит, если подобная бестактность вызовет у этого отца возмущение? Ведь это на самом деле бестактность. Даже аксиома в некоторых случаях может оказаться бестактностью. Доколе буду я повторять:


чтоб мыслить так, довольно одного:

иметь мозги - и больше ничего.


И действительно, есть люди, которые, мыслят одним только мозгом или еще каким-нибудь органом, специально для этого созданным, в то время как другие мыслят всем телом и всей душой, всею своей кровью, костями и костным мозгом, сердцем, легкими, утробой, всею своей жизнью. Люди, которые мыслят одним только мозгом, формулируют дефиниции, и из них получаются профессиональные мыслители. А вы знаете, что такое профессионал? Вы знаете, что профессионал это продукт разделения труда?

Вот, к примеру, профессиональный боксер. Его научили наносить удары кулаком с таким расчетом, чтобы концентрировать в ударе всю свою силу, приводя в действие только те мускулы, которые необходимы для достижения непосредственной цели его действий: сбить с ног противника. Удар непрофессионала может и не обладать такой непосредственной объективной эффективностью, но в нем гораздо больше жизни, ибо тот, кто его наносит, приводит в действие почти все свое тело. Удар боксера и удар небоксера - это разные вещи. Как известно, цирковые силачи и ярмарочные атлеты как правило не отличаются крепким здоровьем. Они сбивают с ног своих противников, поднимают непомерные тяжести, но умирают либо от чахотки, либо от диспепсии.

Если философ не человек, он уж и тем более не философ; он всего-навсего педант, то есть жалкое подобие человека. Развитие любой науки - химии, физики, геометрии, филологии - может быть делом той или иной специализации, хотя даже здесь это возможно лишь в ограниченных и очень узких рамках. Но философия, как и поэзия, либо создается целостным единством всех человеческих сил, либо, в противном случае, это будет уже не философия, а пародия на философию, псевдофилософская эрудиция.

Всякое познание имеет какую-то определенную цель. Знание ради знания, что бы там ни говорили, это не более, чем печальное недоразумение. Познают что-либо или ради какой-нибудь непосредственно практической цели, или для того, чтобы пополнить наши уже имеющиеся знания. Даже самая, казалось бы, теоретическая доктрина, то есть знание менее всего являющееся непосредственным приложением к неинтеллектуальным потребностям нашей жизни, отвечает интеллектуальной потребности - а это ведь тоже потребность - принципу экономии мышления, принципу единства и непрерывности сознания. Но если научное познание имеет свою цель в других наших знаниях, то философия выходит за пределы знания, обращаясь ко всей нашей судьбе в целом, имея в виду единство нашего действия перед лицом жизни и вселенной. И самая трагическая проблема философии состоит в том, чтобы интеллектуальные потребности примирить с потребностями чувства и воли. Поэтому терпит крах всякая философия, которая пытается игнорировать вечное и трагическое противоречие, лежащее в основе нашего существования. Но все ли способны взглянуть в лицо этому противоречию?

Не внушает доверия, например, правитель, который никогда в жизни, даже в неявной форме, не задавался вопросом о первопричине и последней цели всех вещей, а главное - вопросом о человеке, начиная с его первого «почему?» и кончая его последним «для чего?».

И этот наиважнейший вопрос не может быть чисто рациональным, он должен быть аффективным. Не достаточно мыслить, необходимо еще и чувствовать нашу судьбу. Тот, кто, решившись управлять своими ближними, заявляет и торжественно провозглашает, что вопросы запредельного содержания его не касаются, не достоин управлять. И этим я - конечно же! - не хочу сказать, что от него требуется какое-то определенное решение. Решение! А разве есть решение?

Во всяком случае, добровольно я никогда не подчинюсь и не доверюсь вождю народа, который, не постигнув самого главного, берется управлять людьми, людьми из плоти и крови, которые |рождаются, страдают и не хотят умирать, но все равно умирают; людьми, которые суть цели в себе, а не средства; людьми, которые должны быть тем, что они есть, а не тем, что они не есть; и, наконец, людьми, которые ищут так называемого счастья. Например, бесчеловечно жертвовать одним поколением людей ради следующего, если последнее не имеет чувства судьбы тех, кто принес себя в жертву. То есть речь идет не о том, чтобы хранить память о них или помнить их имена, а о том, чтобы чувствовать их самих.

Все эти рассуждения о том, что человек живет в своих детях, или в своих произведениях, или в природном мире, - суть праздные измышления, которыми довольствуются лишь те, кто страдает аффективной тупостью, хотя при всем том они могут быть людьми поистине выдающегося ума. Ведь можно обладать большим талантом, тем, что мы называем большим талантом, и при этом быть тупицей в чувствах и даже вовсе слабоумным в морали. Бывают такие случаи.

Эти талантливые люди с притупленными чувствами имеют обыкновение говорить, что не стоит копаться в непознаваемом и лезть на рожон. Но это все равно, что сказать человеку, который лишился ноги, что незачем ему думать об этом. А ведь все мы лишены чего-то, только одни это чувствуют, а другие - нет. Или же притворяются, что не чувствуют, а стало быть лицемерят.

Некий педант, повстречав Солона, оплакивающего смерть своего сына, сказал ему: «Что же ты плачешь, ведь это бесполезно». И мудрец ответил ему: «Потому и плачу, что бесполезно». Конечно, плач не бесполезен, хотя бы потому, что он приносит облегчение; но совершенно очевиден глубокий смысл ответа Солона на бестактность педанта. И я уверен, что мы разрешили бы многие наши проблемы, если бы, выйдя все вместе на улицу и не побоявшись вытащить на свет Божий свои страдания, которые может быть окажутся одним нашим общим страданием, мы принялись бы все вместе плакать и молиться, и взывать к небесам, и призывать Бога. Даже если бы Он не слушал нас, Он бы нас все равно услышал. Святость Храма как раз в том и состоит, что он - то место, куда мы приходим плакать и где мы плачем все вместе. Одно только Miserere{14}, которое поют хором, все вместе, поют, сгибаясь под ударами судьбы, стоит всей нашей философии. Мало лечить чуму, надо еще уметь оплакивать ее. Да, надо уметь оплакивать ее! Может быть, это и есть высшая мудрость. Зачем? Спросите об этом у Солона.

Есть нечто такое, что, за неимением лучшего названия, мы назовем трагическим чувством жизни, которое несет в себе всю концепцию самой жизни и вселенной, всю более или менее отчетливо сформулированную, более или менее ясно осознаваемую философию. Трагическое чувство жизни могут иметь и имеют не только отдельные люди, но и целые народы. Из этого чувства и вырастают идеи, больше того, именно оно определяет их содержание, хотя, конечно, затем уже и идеи воздействуют на него, в свою очередь, давая ему пищу. Иногда оно может вызвать какое- нибудь побочное заболевание, диспепсию например, но в других случаях оно созидательно. И, как мы уже видели, бессмысленно делить людей на здоровых и больных. За неимением единого нормативного понятия здоровья, еще никто не доказал, что человек по природе своей должен быть жизнерадостным. Более того: человек, поскольку он - человек, поскольку он наделен сознанием, уже тем самым, в отличие от какого-нибудь осла или рака, является животным больным. Сознание это болезнь.

Среди людей из плоти и крови есть типические представители трагического чувства жизни. Марк Аврелий, Блаженный Августин, Паскаль, Руссо, Рене{15}, Оберман, Томсон{16}, Леопарди{17}, Виньи{18}, Ленау{19}, Клейст{20}, Амьель{21}, Кентал{22}, Киркегор - вот имена, которые сразу же мне припомнились. Это люди, обремененные скорее мудростью, чем наукой.

Кое-кто, может быть, думает, что каждый из этих людей выбрал свою линию поведения - как будто ее можно выбрать подобно тому, как выбирают, на что сделать ставку, заключая пари, - для того, чтобы привлечь к себе внимание сильных мира сего, своих хозяев, или добиться их милости, ибо тратить силы на достижение каких бы то ни было иных целей - просто глупо. Но honni soit qui mal у pense{23}. Чтобы не ввернуть здесь другую пословицу, испанскую, гораздо более острую, но, кажется, граничащую с непристойностью.

Существуют, как мне думается, также и народы, обладающие трагическим чувством жизни. К этой теме мы теперь и обратимся, начав с обсуждения все того же вопроса о здоровье и болезни.


II. Исходный пункт


Возможно, кому-то мои рассуждения покажутся болезненными. Болезненными? Но что такое болезнь? И что такое здоровье?

Быть может, именно болезнь была главным условием так на- иы-ваемого прогресса, и прогресс как таковой есть не что иное, как болезнь.

Кто не знает библейского предания о трагедии, разыгравшейся в Раю? В Раю наши прародители жили в состоянии абсолютного здоровья и абсолютной невинности. Яхве дозволил им вкушать плоды от древа жизни, и все творение было предназначено для них; только одно Он запретил им: вкушать плоды от древа познания добра и зла. Но они, поддавшись искушению змея, который является символом мудрости без Христа, вкусили от плода древа познания добра и зла, и с этого момента они стали подвластны всем болезням, в конце концов ведущим к смерти, их уделом стали смерть, труд и прогресс. Ибо прогресс, согласно .этому преданию, возникает в результате первородного греха.

Причем именно любопытство женщины, Евы, любопытство, которое вышло за границы естественной необходимости и потребностей самосохранения, стало причиной грехопадения, а вместе с ним и искупления, которое указало нам путь к Богу, открыло перед нами возможность вернуться к Нему и пребывать в Нем.

Вам хотелось бы услышать версию нашего происхождения? Пожалуйста. Согласно ей, некое существо, которое, строго говоря, было еще не человеком, а разновидностью гориллы, орангутанга, шимпанзе или чего-то в этом роде, страдало водянкой головного мозга или чем-то вроде того. Однажды человекообразная обезьяна произвела на свет детеныша, который, с точки зрения животного или с сугубо зоологической точки зрения, был больным, действительно больным, и эта болезнь оказалась не только недостатком, но и преимуществом в борьбе за существование. В результате появилось единственное в своем роде прямоходящее млекопитающее: человек. Вертикальное положение тела сделало его руки свободными от необходимости опираться на них при ходьбе, благодаря чему могла развиться рука с большим пальцем, противостоящим остальным четырем, приспособленная к манипулированию с предметами и орудиями, а руки, как известно, были великими зачинателями интеллекта. И все то же вертикальное положение тела дало ему легкие, трахею и рот, способный к артикулированной речи, а слово - это интеллект. И благодаря все тому же вертикальному положению тела, голова оказалась расположенной вертикально поверх туловища, что способствовало увеличению веса и развитию головы, в которой поселилось мышление. Но для этого нужны были кости скелета более крепкие и упругие, чем у видов животных, туловище и голова которых имели четыре точки опоры, и женщина, согласно книге Бытия, виновница грехопадения, вынуждена была, рожая младенца с большой головой, проталкивать ее между более крепких костей. Яхве в наказание за совершенный грех осудил ее рожать своих детей в муках.

Горилла, шимпанзе, орангутанг и их сородичи должны относиться к человеку как к несчастному больному животному, которое к тому же хоронит своих мертвецов. Для чего?

И разве не являются эта первая болезнь и все те болезни, которым она положила начало, самым главным элементом прогресса? К примеру, подагра заражает кровь, занося в нее отходы незавершенного процесса органического сгорания; однако не оказывает ли то же самое заражение крови благоприятное, возбуждающее действие? Разве не способствует эта нечистая кровь, и именно в силу своей нечистоты, более интенсивной мозговой деятельности? Химически чистая вода не годится для питья. И разве не является точно так же физиологически чистая кровь непригодной для мозга вертикально ходящего млекопитающего, которое должно жить за счет мышления?

С другой стороны, история медицины говорит о том, что прогресс состоял не столько в уничтожении возбудителей наших болезней, или, точнее, самих этих болезней, сколько в приспособлении их к нашему организму, возможно, обогащавшим его, в мацерации их в нашей крови. Разве не в этом смысл всех этих прививок и сывороток, разве не в этом смысл иммунизации в течение определенного времени?

Если бы здоровье не было абстрактной категорией, то есть тем, чего, строго говоря, не бывает, то мы могли бы сказать, что абсолютно здоровый человек уже не был бы человеком, а был бы неразумным животным. Неразумным за неимением какой бы то ни было болезни, которая разжигала бы в нем огонь разума. Истинной болезнью, и болезнью трагической, является то, что пробуждает в нас жажду познания ради наслаждения самим познанием, ради удовольствия вкусить от плода древа познания добра и зла.

Πάντεζ οι άνθρωποι του είδέναι όρέγονται φύσει «все люди от природы стремятся к знанию». Так начинает Аристотель свою Meтафизику, и с тех пор тысячи раз было повторено, что любопытство, или желание знать то, что, согласно книге Бытия, ввело нашу праматерь в грех, есть первопричина науки.

Но необходимо различать между желанием, или жаждой, знать, по-видимому и на первый взгляд, из любви к познанию самому по себе, между неодолимым желанием вкусить от плода древа познания, с одной стороны, и необходимостью познавать для того, чтобы жить, с другой. Это последнее, дающее нам прямое и непосредственное знание, которое в строгом смысле, хоть это и может показаться парадоксальным, можно было бы назвать познанием бессознательным, является общим для человека и животных, в то время как то, что нас отличает от животных, есть познание рефлексивное, познание самого познания.

Люди много спорили и по сей день, когда мир уже устал от их споров, продолжают спорить о происхождении познания; но пока, оставляя в стороне все то, что будет сказано ниже о глубинных основах существования, остается несомненным и достоверным по крайней мере то, что в сфере явлений, в жизни существ, которые в той или иной мере способны к какому-либо - более или менее смутному - познанию или восприятию или, судя по их действиям, кажутся наделенными такого рода способностями, познание проявляется в связи с потребностью жить и добывать необходимое для жизни пропитание. Оно представляет собой следствие той самой сущности бытия, которая, согласно Спинозе, состоит в стремлении бесконечно пребывать в споем бытии. В терминах, более грубо выражающих эту зависимость, можно сказать, что мозг во всем том, что касается осуществления его функций, зависит от желудка. В существах, которые располагаются на низших ступенях лестницы живых существ, все проявления, связанные с более или менее ясным сознанием, сводятся к действиям, направленным на добывание средств к существованию.

Происхождение познания, которое мы можем назвать историческим, относится к явлениям иного рода. Существа, которые кажутся наделенными восприятием, воспринимают для того, чтобы жить, и они способны воспринимать только то и только в той мере, что и в какой мере необходимо воспринимать для поддержания жизни. Но, может быть, накапливаясь, эти познания, поначалу чисто утилитарные, в конце концов перестают быть таковыми, составив такой капитал, который оказывается гораздо большим, чем это необходимо для жизни.

Итак, первоначально существует потребность познавать, чтобы жить, а уже из нее развивается познание иного рода, которое мы могли бы назвать избыточным или чрезмерным, которое, в свою очередь, способно создать некую новую потребность. Любопытство, так называемое врожденное стремление к познанию, пробуждается и вступает в действие лишь после того, как удовлетворена потребность познавать, чтобы жить; и хотя иногда в реальных условиях существования человеческого рода это происходит не так, и любопытство выходит за границы потребности познавать, чтобы жить, а наука - за границы потребности утолить голод, тем не менее принципиальным фактом является то, что любопытство выросло из потребности жить, в этом и состоит мертвый груз и грубая материя, которую несет в своем сердце наука; как бы ни стремилась она быть знанием ради знания, знанием истины ради самой истины, потребности жизни остаются в силе, и наука вынуждена служить им, и если люди думают, что ищут истину ради нее самой, то фактически они ищут жизнь в истине. Многообразие наук обусловлено многообразием человеческих потребностей, и люди науки - все равно, хотят они того или нет, отдают они себе в этом отчет или нет, - как правило работают либо на сильных мира сего, либо на народ, который требует от них удовлетворения своих желаний.

Но разве этот мертвый груз и грубая материя науки не является в действительности, как раз наоборот, внутренним источником ее существования? Фактически дело обстоит именно так, и было бы великой глупостью восставать против самого условия нашей жизни.

Познание служит потребности жить и прежде всею инстинкту самосохранения. Эта потребность и этот инстинкт создали в человеке органы познания и определили границы их возможностей. Человек видит, слышит, осязает, обоняет и ощущает на вкус только то, что ему необходимо видеть, слышать, осязать, обонять и ощущать на вкус для того, чтобы сохранить свою жизнь; в случае ослабления или утраты одного из этих чувств возрастают опасности, со всех сторон окружающие его жизнь, и если, поскольку мы живем в обществе, в условиях общественного состояния эти опасности возрастают не столь значительно, то только лишь по той причине, что одни из нас видят, слышат, осязают, обоняют и ощущают на вкус вместо других. Слепой в одиночку, без поводыря, долго не проживет. Потребность в другом человеке - вот еще одно, поистине общественное, чувство. Итак, в состоянии изолированного индивида человек не видит, не слышит, не осязает, не обоняет и не ощущает на вкус больше, чем это необходимо для того, чтобы жить и сохранять себя. Если он не различает оттенков цвета ниже красного и выше фиолетового, то наверное по той причине, что для сохранения своей жизни ему достаточно тех оттенков, которые он различает. Наши чувства суть не что иное, как аппараты упрощения, устраняющие из объективной реальности все то, что нам нет необходимости познавать для того, чтобы использовать объекты для сохранения своей жизни. В абсолютной темноте животное, если оно не погибает, в конце концов становится слепым. Паразиты живут во внутренностях других животных за счет уже готовых внутренних соков, вырабатываемых организмом этих животных, и поскольку тем самым у них нет необходимости видеть и слышать, постольку они ничего не видят и не слышат, а, превратившись в своеобразный мешочек, существуют, присосавшись к бытию того, за счет кого они живут. Для этих паразитов не должен существовать ни мир видимый, ни мир звучащий. Для их существования достаточно того, что видят и слышат те, которые содержат их в своих внутренностях.

Итак, изначально познание служит инстинкту самосохранения, или скорее, как мы уже сказали, сославшись на Спинозу, самой сущности бытия всякой вещи. И здесь следует отметить, что именно инстинкт самосохранения делает для нас реальным и истинным чувственновоспринимаемый мир, ибо из беззвучной и беспредельной области возможного этот инстинкт отбирает и выделяет то, что для нас существует. В действительности для нас существует все то нам так или иначе необходимо познавать, чтобы существовать; следовательно, объективное существование, как мы его познаем, есть нечто обусловленное нашим собственным личным существованием. И никто не может отрицать, что для нас не могли бы существовать и едва ли существуют непознанные - по крайней мере на сегодняшний день, - а может быть, и непознаваемые аспекты реальности, если они совсем не нужны нам для реального сохранения нашего собственного существования.

Но человек не живет один и является не изолированным индивидом, а членом общества; совершенно справедлив тезис о том, что индивид, подобный атому, есть абстракция{24}. Да, атом вне вселенной - такая же абстракция, как и вселенная без атомов. И если индивид сохраняет свое существование, то только благодаря инстинкту увековечения, присущего ему как члену общества. Из этого инстинкта, а лучше сказать - из общества, произрастает разум.

Разум, то самое рефлексивное и рефлексирующее познание, которое отличает человека от животных и зовется разумом, является продуктом общества.

Своим происхождением разум, по всей вероятности, обязан речи. Мы мыслим членораздельно, или, если угодно, рефлексивно, благодаря членораздельной речи, а эта речь произрастает из потребности передавать свои мысли нашим ближним. Мыслить - это значит беседовать с самим собой, а с самим собой каждый из беседует только благодаря потребности общаться с другими людьми, и в нашей повседневной жизни часто бывает так, что кто-то находит идею, которую долго искал, находит для нее подходящую форму, то есть извлекает ее из тумана смутных ощущении, именно благодаря усилиям, направленным на то, чтобы представить ее другим. Мышление это внутренняя речь, а внутренняя речь произрастает из внешней. Отсюда следует, что разум - способность общественная и коллективная. Факт, чреватый, как нам предстоит увидеть, далеко идущими последствиями.

И если существует реальность, которая, поскольку она познаваема, является творением инстинкта самосохранения и служащих ему чувств, то разве не должна существовать и другая реальность, ничуть не менее реальная, чем первая, реальность, которая, поскольку она познаваема, является творением инстинкта увековечения и особого рода чувств, служащих этому инстинкту. Инстинкт самосохранения, голод, есть основа человеческого индивида; инстинкт увековечивания, любовь в ее самой рудиментарной и физиологической форме, есть основа человеческого общества. И если человек познает то, что ему необходимо познавать ради самосохранения, то точно так же и общество, или человек как существо общественное, познает то, что ему необходимо познавать для того, чтобы увековечить себя в обществе.

Есть один мир, мир чувственный, дитя голода, и есть другой мир, мир идеальный, дитя любви. И так же как есть чувства, служащие познанию чувственного мира, существуют чувства - в наше время большей частью спящие, потому что едва ли уже забрезжил рассвет социального сознания, - служащие познанию мира идеального. Так почему же должны мы отрицать объективную реальность творений любви, инстинкта увековечения, в то время как признаем объективную реальность творений голода, или инстинкта самосохранения? Если про них говорят, что они - не более, чем наши фантазии, не имеющие статуса объективной реальности, то разве нельзя сказать то же самое о том, что является не более, чем продуктом творчества наших ощущений? Кто возьмется доказать, что не существует мира невидимого и неосязаемого, воспринимаемого нашим внутренним чувством, которое служит инстинкту увековечения?

Человеческое общество, как таковое, имеет чувства, которых индивид сам по себе, помимо общества, лишен, точно так же как этот индивид, человек, который, в свою очередь, тоже представляет собой своего рода общество, имеет такие чувства, которых лишены клетки, из которых он состоит. Например, слепые клетки слуха в своем смутном сознании должно быть не подозревают о существовании видимого мира, и если бы им сказали о нем, они наверняка расценили бы это как произвольное творчество глухих клеток зрения, которые, в свою очередь, будут считать иллюзией мир звуков, созданный слепыми клетками слуха.

Как мы уже говорили, паразиты, живя во внутренностях более высокоразвитых животных за счет внутренних соков, которые вырабатываются организмом этих животных, не нуждаются ни в зрении, ни в слухе, и тем самым для них не существует ни мир видимый, ни мир звучащий. Если бы у них было настоящее сознание и они могли отдавать себе отчет в том, что тот, в чьих внутренностях они живут, верит в существование иного мира, они бы наверняка сочли это бредом его воображения. Точно так же существуют и паразиты социальные; как очень верно заметил Джеймс Бельфор{25}, получая от общества, в котором они живут, мотивы своего морального поведения, они отрицают, что вера в Бога и в будущую жизнь необходимы для добропорядочного поведения и благопристойной жизни, и отрицают потому, что общество уже приготовило те духовные соки, за счет которых они живут. Отдельный индивид может переносить жизнь и прожить ее достойно и даже героически, никоим образом не веруя ни в бессмертие души, ни в Бога, но только лишь по той причине, что он прожил жизнь духовного паразита. То, что мы называем чувством чести, есть продукт христианства, даже у тех, кто христианство не исповедует. Я больше скажу, если в каком-нибудь человеке вера в Бога соединяется с моральной чистотой и высотой, то не столько потому, что вера в Бога делает его добрым, сколько потому, что будучи добрым, он, слава Богу, вынужден верить в Него. Доброта - прекраснейший источник духовной прозорливости.

Конечно, когда я говорю о том, что человек творит чувственный мир, а любовь творит мир идеальный, когда я говорю о слепых клетках слуха и глухих клетках зрения, о духовных паразитах и так далее, мне могут возразить, что все это лишь метафоры. Да, это так, мыслить при помощи метафор, - ни на что иное я и не претендую. Ведь это социальное чувство - дитя любви, отец членораздельной речи и разума, а также идеального мира, который из него возникает, - есть, в сущности, не что иное, как то, что мы называем фантазией и воображением. Из фантазии произрастает разум. И если она считается способностью, которая своевольно измышляет образы, то что означает это своеволие, спрашиваю я; во всяком случае наши чувства и разум тоже вводят нас в заблуждение.

Нам нужно понять, что такое эта внутренняя социальная способность, воображение, которое все персонализирует и, призванное служить инстинкту увековечения, открывает нам бессмертие души и Бога, так что в этом смысле Бог является продуктом общества.

Но об этом позже.

Итак, для чего люди философствуют? То есть для чего они спрашивают о первоначалах и последних целях вещей? Почему они стремятся к бескорыстному познанию истины? Потому, что псе люди по природе стремятся к знанию. Ладно, это понятно. Но для чего?

Философы ищут теоретический, или идеальный, исходный пункт для своей человеческой работы, для своего философствования; но, как правило, они пренебрегают своей обязанностью найти практический и реальный исходный пункт своей философии, ее цель. Какой смысл создавать философию, продумывать ее, а затем излагать ее своим ближним? Чего ищет в ней и чего хочет от нее философ? Истины ради самой истины? Истины ради того, чтобы положить ее в основу нашего поведения и определить в соответствии с нею нашу духовную позицию по отношению к жизни и вселенной?

Философия это человеческий продукт каждого философа, а каждый философ - человек из плоти и крови, который обращается к другим таким же, как и он, людям из плоти и крови. И хочет он того или нет, но философствует он не только разумом, но и волей, чувством, плотью и кровью, всею душой и всем телом. Философствует человек.

И мне не хочется употреблять здесь слово «я» и говорить, что философствует философское я, а не человек, чтобы не пугать это конкретное, определенное я, я из плоти и крови, которое страдает от зубной боли и находит жизнь невыносимой, если смерть означает уничтожение личного сознания, чтобы не путать его с совершенно другим я, с проникшим сюда контрабандой Я с большой буквы, с теоретическим Я, которое ввел в философию Фихте{26}, так же как и с Единственным Макса Штирнера{27} Лучше было бы сказать не «я», а «мы». Но только мы конкретное, определенное в пространстве.

Знание ради знания! Истина ради истины! Это бесчеловечно. И если мы говорим, что теоретическая философия имеет свою цель в практике, истина - в пользе, наука - в морали, то я скажу: ну а польза, для чего она? Разве она - цель в себе? Полезное это то, что способствует сохранению, увековечению и обогащению сознания. Польза имеет свою цель в человеке, в сохранении и совершенствовании человеческого общества, которое состоит из людей. Ну а это последнее для чего? «Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла служить нормой поведения для всех людей», - говорит нам Кант{28}. Все верно. Но для чего? Во всем надо искать это самое для чего.

В исходном пункте, истинном - практическом, а не теоретическом - исходном пункте, всякой философии есть некое для чего. Философ философствует не только для того, чтобы философствовать. Primum vivere, deinde philosophari{29}, гласит старая латинская сентенция, и так как философ - сначала человек, а уж потом только философ, он должен жить, тогда только сможет он философствовать, и фактически философствует он для того, чтобы жить. Как правило, он философствует или для того, чтобы примириться с жизнью, или для того, чтобы найти в ней какой-то смысл, или чтобы отвлечься и позабыть о своих невзгодах, или из спортивного интереса и для забавы. Хорошим примером этого последнего служит Сократ, этот несносный афинский ироник, о котором поведал нам Ксенофонт в своих Воспоминаниях: он представил свою философию куртизанке Феодоте таким образом, что та попросила его помогать ей в ловле любовников и быть при ней другом дома, συνθηρατήζ, одним словом, сводником{30}. Дело в том, что фактически философия нередко превращается в искусство сводничества, но только духовного. В иных же случаях она превращается в опий для утоления печалей.

Вот беру я наугад первую оказавшуюся под рукой книгу по метафизике: Time and L'Space. A metafhysical essay{31} Шейвурта Ходжсона; открываю ее и в пятом параграфе первой главы читаю: «Метафизика есть, собственно говоря, не наука, а философия; то есть наука, цель которой заключается в ней самой, в услаждении и воспитании умов, которые ее возделывают, а не в каких бы то ни было внешних целях, таких как обоснование искусства достижения благополучия в жизни». Давайте разберемся. Во-первых, мы видим, что метафизика не есть, собственно говоря - properly speaking, - наука, то есть, that is, она есть наука, цель которой и так далее. И эта наука, которая не есть собственно наука, имеет свою цель в самой себе, в услаждении и воспитании тех умов, которые ее возделывают. Итак, на чем же мы остановимся? Имеет ли она свою цель в самой себе или же цель ее в услаждении и воспитании умов, которые ее возделывают? Либо одно, либо другое. Далее Ходжсон поясняет, что целью метафизики не является какая бы то ни было внешняя цель, например, обоснование искусства достижения жизненного благополучия. Но разве услаждение ума, который возделывает эту философию, не является составной частью его жизненного благополучия? Читатель, вникни в содержание этого отрывка из книги английского метафизика и скажи мне, разве не соткан он из противоречий?

Это неизбежно, когда речь идет о том, чтобы по-человечески понять смысл этого тезиса о науке, знании, цель которого находится в нем самом; этого тезиса о знании ради самого знания, познании истины ради самой истины. Наука существует только в личном сознании и только благодаря ему; астрономия и математика не имеют никакой другой реальности, кроме той, которую и качестве знания они имеют в умах тех, которые их изучают и возделывают. И если бы в один прекрасный день должно было исчезнуть всякое личное сознание на земле, если бы в один прекрасный день дух человеческий обратился в ничто, то есть в абсолютную бессознательность, из которой он когда-то вышел, и не стало бы уже духа, который воспользовался бы плодами, накопленными всей нашей наукой, для чего тогда была бы нужна наука? Ибо не следует упускать из виду тот факт, что в проблеме личного бессмертия души речь идет о будущем всего рода человеческого.

Эту цепочку противоречий, в которые впадает англичанин, пытаясь объяснить нам суть науки, чья цель находится в ней самой, легко понять, если видеть в этом англичанине прежде всего человека. Наверное немецкий специалист, философ, который сделал философию своей специальностью, и заживо похоронил себя в ней, предварительно убив в себе человека, гораздо лучше объяснил бы суть науки, чья цель находится в ней самой, и суть знания ради знания.

Возьмите, к примеру, человека Спинозу, этого португальского еврея, которого судьба забросила в Голландию; прочтите его Этику, воспринимая ее такой, как она есть, читая ее как преисполненную отчаяния элегическую поэму, и скажите мне, разве не слышится в ней доносящееся из-под точных, и на первый взгляд, невозмутимых теорем, изложенных more geometrico{32}, скорбное эхо пророческих псалмов? Это не философия смирения, но философия отчаяния. Когда он писал, что человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни - homo Liber de nulla re minus quam de morte cogitat et euis sapientiam non mortis, sed vitae meditatio est (Этика, ч. IV, теорема LXVII), когда он это писал, то, не менее чем кто-либо, чувствовал себя рабом, он думал о смерти и писал для того, чтобы освободиться от этой мысли, хотя желание освободиться от нее было тщетным. Точно так же, написав теорему XLII части V, согласно которой «счастье не есть награда за добродетель, но сама в себе добродетель», он не чувствовал уверенности в том, что писал. Ибо люди для того и философствуют, чтобы убедить самих себя, хоть и не достигают никогда этой цели. Это желание убедить себя, то есть превзойти свою собственную человеческую природу, и есть истинный внутренний исходный пункт большинства философских доктрин.

Откуда я и откуда мир, в котором и которым я живу? Куда я иду и куда движется все то, что меня окружает? И что все это означает? Вот о чем спрашивает человек по мере того, как он освобождается от отупляющей необходимости поддерживать свое материальное существование. И если мы присмотримся повнимательнее, то увидим, что за этими вопросами кроется желание знать не столько почему, сколько для чего желание знать не причину, но цель. Как известно, Цицерон определял философию как «знание вещей божественных и человеческих, и причин, в которых они содержатся», rerum dimiarum et humanarum, causarumque quibus hae res continentur, но в действительности, все эти вещи суть для нас цели. И что такое Первая Причина, Бог, если не Высшая Цель? Нас интересует почему только с точки зрения для чего; мы хотим знать, откуда мы пришли, только для того, чтобы как можно лучше понять, куда мы идем.

Эту дефиницию, сформулированную Цицероном, а значит стоицизмом, можно обнаружить также и у такого величайшего интеллектуалиста, как Климент Александрийский{33}, канонизированый Католической церковью. Она сформулирована в главе V книги первой его Стромат. Но этот же самый христианский - христианский? - философ в главе XXII книги четвертой Стромат говорит, что для гностика, то есть интеллектуала, должно быть достаточно, познания, гнозиса, и добавляет: «И я беру на себя смелость сказать, что вовсе не из желания спастись избирает познание тот, кто занимается познанием самого Бога; познание стремиться - посредством опыта - познавать всегда; но такое бесконечное познание, представляющее сущность познания через нескончаемое заблуждение и как вечное созерцание, остается живой субстанцией; если бы кто-нибудь предложил интеллектуалу определить, чему отдал бы он предпочтение: познанию Бога или вечному спасению, и если бы эти вещи, по сути своей являющиеся скорее одним и тем же, можно было разделить, он без колебаний выбрал бы познание Бога». Так пусть же Он, тот самый Бог, которого мы страстно желаем обрести и иметь вечно, избавит нас от этого гностицизма, или клементова интеллектуализма!

Почему я хочу знать, откуда я пришел и куда иду, откуда и куда движется все, что меня окружает, и что все это значит? Потому что я не хочу умереть полностью и окончательно, и хочу знать наверняка, умру я или нет. А если не умру, то что со мною будет? Если же умру, то все бессмысленно. На этот вопрос есть три ответа: либо а) я знаю, что умру полностью и окончательно, и тогда - безысходное отчаяние, либо b) я знаю, что не умру, и тогда - смирение, либо с) я не могу знать ни того, ни другого, и тогда - смирение в отчаянии, или отчаяние в смирении, и борьба.

«Лучше бросить думать о том, чего все равно невозможно знать», - скажет какой-нибудь читатель. Но разве это возможно? В своей прекраснейшей поэме Древний мудрец (The ancient sage) Теннисон{34} говорит: «Ты не можешь доказать неизреченное (The Homeless). Ах, сын мой, ты не можешь доказать и мир, в котором ты живешь; ты не можешь доказать, что ты только тело, и не можешь доказать, что ты только дух, так же как и то, что ты единство тела и духа; ты не можешь доказать, что ты бессмертен, но и того, что ты смертен тоже; да, сын мой, ты не можешь доказать, что я, беседующий с тобою, не есмь ты, беседующий с самим собой, ибо ничто достойное доказательства не может быть ни доказано, ни опровергнуто, а посему будь благоразумен, все- ^да держись той стороны, которая лучше освещена солнцем сомнения и восходи к Вере, оставляя в стороне формулы Веры! ". Да, наверное, как сказал мудрец, ничто достойное доказательства не может быть ни доказано, ни опровергнуто,


for nothing worthy proving can be proven,

nor yet disproven.


Но разве можем мы обуздать этот инстинкт, заставляющий человека стремиться к познанию и особенно к познанию того, что побуждало бы нас жить и жить вечно? Вечно жить, а не вечно познавать, как александрийский гностик. Ибо жить и познавать - это разные вещи, и, как мы видели, между ними, наверное, есть такое противоречие, исходя из которого, мы могли бы сказать, что все живое антирационально, а не только нерационально, а все рациональное - антижизненно. Это и есть основа трагического чувства жизни.

Беда рассуждения Декарта о методе не в предварительном методическом сомнении; не в том, что он начинает’ с того, что хочет все подвергнуть сомнению, которое является всего лишь методом; беда в том, что он хотел начать, абстрагируясь от самого себя, Декарта, от реального человека, то есть человека из плоти и крови, который не хочет умирать, он хотел быть чистым мыслителем, то есть некоей абстракцией. Но реальный человек вернулся и контрабандой проник в его философию.

«Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée»{35}, - так начинается Рассуждение о методе. Этот самый здравый смысл его и спас. И продолжая говорить о самом себе, о человеке Декарте, он, кроме всего прочего, поведал нам о том, что очень высоко ценил красноречие и был влюблен в поэзию; что особенно нравилась ему математика из-за достоверности и очевидности своих доводов, и что он почитал наше богословие, и не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса, et prétendais autant qu'au cun autre á gagner le ciel. И эта надежда, к тому же, я думаю, очень достойная похвалы, а главное очень естественная, была как раз тем, что позволило ему получить все выводы из своего методического сомнения. Человек Декарт не менее, чем кто-либо, надеялся обрести путь на небеса; «но узнав, - пишет он, - как вещь вполне достоверную, что путь этот открыт одинаково как для несведущих, так и для ученейших, и что полученные путем откровения истины, которые туда ведут, выше нашего разумения, я не осмеливался подвергать их моему слабому рассуждению и полагал, что для их успешного исследования надо получить особую помощь свыше и быть более, чем человеком». И тут он человек. Тут он человек, который, слава Богу, не был в гаком положении, чтобы делать из науки ремесло - metier - для обеспечения своего благосостояния, и который не считал себя обязанным презирать славу, как это делают циники. И далее он повествует о том, как, находясь в Германии и оставшись один в теплой комнате, poele, он начал философствовать о своем методе. В Германии, но оставшись один в теплой комнате! Дело в том, что это рассуждение человека из теплой комнаты, и к тому же из немецкой теплой комнаты, а между тем философ, оставшийся п ней один, был французом, который надеялся обрести путь на небеса.

И он приходит к cogito ergo sum, которое предвосхитил уже Блаженный Августин; но ego, подразумеваемое в этой энтимеме ego cogito, ergo ego sum, есть некое ego, некое ирреальное, или, если угодно, идеальное, я, и его sum, его существование, это тоже нечто ирреальное; «я мыслю, следовательно я существую» нельзя понять иначе, как «я мыслю, следовательно я есмь мыслящий»; бытие этого я еcмь, которое выводится из я мыслю, есть не более, чем мышление; это бытие есть мышление, а не жизнь. Изначальным же является не то, что я мыслю, а то, что я живу, ибо тс, кто мыслит, тоже живут. Хотя эта жизнь не есть подлинная жизнь. Боже мой, сколько же противоречий возникает, как только мы хотим соединить жизнь и разум узами брака!

Истина в том, что sum, ergo cogito, «я существую, следовательно, я мыслю», хотя не все то мыслит, что существует. Разве осознание мышления не должно быть в первую очередь осознанием бытия? Разве возможно чистое мышление без самосознания, без личности? Разве возможно чистое познание без чувства, без той специфической материальности, которую сообщает ему чувство? Разве мышление не чувствует, и разве тот, кто познает и хочет познать самого себя, одновременно с этим себя не чувствует? Разве не мог человек из теплой комнаты сказать: «Я чувствую, следовательно, я существую»; или: «Я хочу, следовательно я существую»? И не является ли это самочувствование - чувством непреходящим? Разве хотеть самого себя не значит хотеть существовать вечно, то есть не хотеть умирать? Разве не является то, что печальный еврей из Амстердама называл сущностью всякой вещи, стремление бесконечно пребывать в своем существовании, любовь, жажда бессмертия, первейшим и фундаментальным условием всякого рефлексивного, или человеческого, познания? И тем самым не будет ли это истинным основанием, истинным исходным пунктом всякой философии, несмотря на то, что философы, развращенные интеллектуализмом, этого не признают?

Кроме того именно cogito вводит одно различие, которое, будучи и в самом деле плодотворным, вместе с тем создавало путаницу. Это различие между объектом, cogito, и субъектом, sum. Едва ли вообще существует такое различие, благодаря которому не возникало бы путаницы. Но к этому мы еще вернемся.

А пока давайте остановимся при этом на предположении о том, что жажда не умирать, голод по личному бессмертию, наше усилие бесконечно пребывать в своем собственном существовании, которое, согласно трагическому еврею, является самой нашей сущностью, это есть аффективная основа всякого познания и внутренний, личный исходный пункт всякой человеческой философии, человеком созданной и для людей предназначенной. Мы увидим, что решение этой внутренней, аффективной проблемы, решение, которое может быть и отчаянным отказом от ее решения, оказывается тем, что окрашивает все остальное содержание философии. Даже под так называемой гносеологической проблемой кроется не что иное, как этот человеческий аффект, так же как под исследованием почему, причины, кроется не что иное, как искание для чего, цели. Все прочее - либо самообман, либо попытка обмануть других. И попытка обмануть других ради того, чтобы обмануть самого себя.

Этим личным, аффективным исходным пунктом всякой философии и всякой религии и является трагическое чувство жизни. Обратимся же к его рассмотрению.


III Голод по бессмертию


Остановимся на этой бессмертной жажде бессмертия, хотя все, что я скажу далее, гностики или интеллектуалы, наверняка сочтут риторикой, а не философией. Божественный Платон, рассуждая в своем Федоне о бессмертии души, тоже говорил, что об этом мы должны творить мифы, μυθο-λογείν{36}.

Прежде всего, давайте снова и отнюдь не последний раз попомним постулат Спинозы о том, что всякая вещь стремится пребывать в своем существовании, что это стремление есть не что иное, как действительная сущность самой вещи и обнимает собою неопределенное время, и, наконец, что душа,, имеет ли она идеи ясные и отчетливые или смутные, стремится пребывать в своем бытии в продолжение неопределенного времени и сознает это свое стремление (Этика, ч. III, теоремы VHX).

В самом деле, мы не можем сознавать себя как несуществующих без какого-то усилия, достаточного, чтобы сознание наше дало себе отчет в абсолютной бессознательности, в своем собсгвенном уничтожении. Читатель, попытайся вообразить себе полное бодрствование, которое было бы состоянием твоей души в глубоком сне; попробуй заполнить свое сознание представлением о бессознательном, и ты в этом убедишься. Упорные попытки понять это вызовут у тебя тяжелейшее помрачение рассудка. Мы не можем сознавать себя несуществующими.

Видимая вселенная, дитя инстинкта самосохранения, мне слишком мала, она подобна слишком тесной клетке, об решетки которой бьется моя душа; в ней мне не хватает воздуха, чтобы дышать. Раз за разом, снова и снова, я хочу быть собой и, не переставая быть собой, быть еще и другими, вобрать в себя всю тотальность вещей видимых и невидимых, беспредельно распространить себя в пространстве и бесконечно продлить себя во времени. Если не быть всем и всегда, а это все равно, что не быть, то по крайней мере быть собою вполне и всегда. А быть собой это значит быть всеми другими. Все или ничего!

Все или ничего! Какой же иной смысл может иметь «быть или не быть», to be or not to bе, Шекспира, того самого поэта, который в своем Кориолане (V, 4) заставил Марсио сказать, что вечность это все, в чем он нуждается, чтобы быть богом: he wants nothing of a god but eternity. Вечность! Вечность! Вот чего мы страстно желаем; жажда вечности это и есть то, что у людей зовется любовью; и если ты любишь другого человека, то это значит, что ты хочешь обрести в нем вечность. Что не вечно, то и не действительно.

Душераздирающие стенания у поэтов всех времен исторгало это грозное виденье быстротечных волн жизни, начиная с «призрака тени», σκιαζ δναρ, Пиндара{37}, кончая «жизнь есть сон» Кальдерона{38} и «мы сотканы из материи сновидений» Шекспира; это последнее высказывание даже более трагично, чем слова кастильского поэта, ибо если у Кальдерона говорится, что наша жизнь, но не мы сами, видящие ее во сне, есть сон, то англичанин и нас самих тоже превращает в сновиденье, в сон, видящий сны.

Тщета мира, тщета всего преходящего, и любовь - вот две главные и глубинные ноты истинной поэзии. Эти две ноты не могут звучать порознь и образуют созвучие. Ощущение тщеты бренного мира сего ввергает нас в любовь, единственное, в чем преодолевается тщетное и преходящее, единственное, что придает жизни полноту и вечность. По крайней мере так кажется... А любовь, особенно когда борьба с судьбой погружает нас в чувство тщеты мира сего, мира иллюзий, пробуждает в нас предчувствие мира иного, в котором, побеждая судьбу, законом будет свобода.

Все проходит! Вот постоянный припев тех, кто испил из источника жизни, жадно припав к струе, тех, кто насладился, вкусив от плода древа познания добра и зла.

Быть, быть всегда, быть без конца, жажда бытия, жажда еще большего бытия! Голод по Богу! Жажда любви, увековечивающей и вечной! Быть всегда! Быть Богом!

«Вы будете, как боги! " - так, согласно Книге Бытия (III, 5), говорил змей первой паре влюбленных. «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков», - писал Апостол (I Кор. XV, 19), и всякая религия исторически начинается с культа мертвых, то есть с культа бессмертия.

Трагический португальский еврей из Амстердама писал, что человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти; но этот самый свободный человек есть человек мертвый, свободный от пружины жизни, лишенный любви, раб своей свободы. Мысль о том, что мне предстоит умереть, и тайна того, что будет потом, - это пульс моего сознания. Когда я созерцаю безмятежное зеленое поле или ясные очи, из которых выглядывает родная и близкая мне душа, мое сознание растет и ширится, я чувствую диастолу души и впитываю в себя окружающую меня жизнь, и я верю в свое будущее; но тотчас же таинственный голос нашептывает мне: «Ты перестанешь существовать! ", меня накрывает крыло Ангела смерти, и систола души затопляет мое духовное нутро кровью божества.

Как и Паскаль, я не понимаю, откуда у людей такая уверенность в том, что этот вопрос гроша ломаного не стоит; и это их пренебрежение к таким вещам, «которые касаются их самих, их вечности, всего их бытия, меня скорее возмущает, чем умиляет, изумляет и приводит в ужас», и для меня, так же как и для Паскаля, которому принадлежат эти слова, тот, кто так чувствует, - «чудовище».

Тысячу раз и на тысячу ладов уже было говорено, что именно с культа мертвых предков начинались обычно примитивные религии, и, строго говоря, более всего отличает человека от всех прочих животных именно то, что он так или иначе хоронит своих мертвецов, вместо того, чтобы беспечно оставить их на произвол всепорождающей матери-земли; человек есть животное хоронящее - мертвых. С какой же стати он их хоронит? С какой стати он, бедняга, оказывает им покровительство? Его бедное сознание стремится избежать своего собственного уничтожения, а так как этот еще дикий дух не может удовлетвориться миром, восстает против мира и постигает себя как нечто отличное от него, он должен хотеть обрести другую жизнь, которая не была бы жизнью в том же самом мире. И таким образом земля рискует превратиться в гигантское кладбище, прежде чем сами мертвые перемрут.

Если для живых строились лишь землянки, да соломенные хижины, которые разрушались от непогоды, то для мертвых возводились надгробные сооружения, и камень первоначально использовался для гробниц, а не для жилищ. Дома мертвых, а не дома живых, были так крепки, что преодолели века, то были не временные, но постоянные жилища.

Этот культ - не смерти, но бессмертия, - зачинает и сохраняет религии. В горячке разрушения Робеспьер заставил Конвент провозгласить существование Высшего Существа и «утешительный принцип бессмертия души», а дело в том, что Неподкупный испытывал страх при мысли, что однажды он будет подкуплен.

Болезнь? Возможно, но кто не обращает внимания на болезнь, тот пренебрегает здоровьем, а человек есть животное существенно и субстанциально больное. Болезнь? Возможно, ведь она присуща самой жизни, которая становится ее добычей, и единственно возможное здоровье - это смерть; но болезнь эта является первоисточником всякого крепкого здоровья. Со дна этой тоски, из бездны чувства нашей смертности, мы выходим к свету иных небес подобно тому, как Данте вышел из бездны ада, чтобы вновь увидеть звезды;


е quindi uscimmo a riveder le stetle{39}.


Хотя в первый момент мысль о неизбежной смерти повергает нас в уныние, в конечном счете она укрепляет наши силы. Читатель, сосредоточься на самом себе и вообрази себе постепенное уничтожение самого себя: для тебя меркнет свет, умолкают и больше уже не звучат вещи, возвращая тебя в безмолвие, ускользают из рук осязаемые предметы, уходит почва из-под ног, словно в беспамятстве рассеиваются твои воспоминания, все для тебя обращается в небытие и сам ты тоже, и даже сознание небытия, эта иллюзорная опора, за которую все еще цепляется твое призрачное я, покидает тебя.

Мне довелось слышать рассказ об одном бедном косаре, умершем на больничной койке. Когда священник его соборовал и приступил к миропомазанию рук, этот бедняк отказался разжать правую руку, которой он зажал в кулак несколько жалких монет, не понимая того, что вскоре ни его рука, ни он сам уже не будут ему принадлежать. Вот так и мы сжимаем кулак, но только не руки, а сердца, желая зажать в нем этот мир.

Один мой друг признался мне, что когда, будучи вполне здоров физически, он предчувствовал близость насильственной смерти, помыслы его были сосредоточены на жизни, он хотел за те немногие дни, что ему отпущены, написать книгу. Суета сует!

Если со смертью тела, которое содержит в себе меня и которое я называю своим, чтобы отличить от самого себя, от того, что еcмь я, мое сознание возвратится в абсолютную бессознательность, из которой оно когда-то вышло, и если то же самое произойдет со всеми моими собратьями в человечестве, то тогда весь наш род людской не что иное, как утомительная процессия призраков, бредущих из небытия в небытие, а гуманность - это самое бесчеловечное, что мы только знаем.

И лекарство наше не в том, о чем говорит копла{40}:


Неизбежна смерть, но, вспомнив,

не заплачу я о том,

постелю себе на травке

и забудусь крепким сном.


Нет! Наше лекарство в том, чтобы встретить мысль о смерти лицом к лицу, устремив взгляд прямо на Сфинкса, ибо только так можно разрушить его злые чары.

Если все мы умрем полностью, для чего тогда все? Для чего? Это «для чего» Сфинкса, «для чего», которое подтачивает сердцевину нашей души, - отец тоски, той самой, что дарует нам любовь и надежду.

Есть среди поэтических стенаний несчастного Купера{41} несколько строк, написанных в горячечном бреду, в которых он, вообразив себя мишенью гнева Божия, восклицает, что сам ад мог бы стать для него убежищем в его невзгодах,


Hell might afford my miseries a shelter{42}.


Здесь выразилось пуританское чувство, тревога о грехе и предопределении; но прочтите другие, гораздо более страшные слова Сенанкура, выражающие уже не протестантское, а католическое отчаяние, слова, которые он вложил в уста своего Обермана (письмо ХС): «L'homme est périssable. íl se peut; mais, périssons en résistant, et, si le neant nous est resérvé, ne faisons pas que ce soit une justice.»{43}. И в самом деле, я должен признаваться, как ни тяжело в этом признаться, что никогда, во времена простодушной веры моего детства, меня не пугали описания мук ада, какими бы жестокими они ни были, и я всегда чувствовал, что небытие гораздо страшнее ада. Кто страдает, но все же живет, и живет, страдая, тот любит и надеется, даже несмотря на то, что на дверях его тюрьмы начертано: «Оставь надежду, всяк сюда входящий!» {44}, и лучше жить, страдая, чем почить с миром. В сущности, дело в том, что я не мог верить в эту жестокость ада, жестокость вечного наказания, и не видеть того, что истинный ад - в небытии и в перспективе небытия. Я верил и по-прежнему верю в то, что если бы все мы уверовали в наше спасение от небытия, то все мы стали бы лучше.

Что такое радость жизни, Та joie de vivre, о которой нам твердят сегодня? Голод по Богу, жажда вечности, жажда сверхбытия, всегда будет разжигать в нас эту жалкую радость жизни - той, что преходит, а не той, что пребывает. Именно она, эта необузданная любовь к жизни, любовь, которая жаждет нескончаемой жизни, обычно более, чем что-либо, пробуждает в нас жажду смерти. «Если я обречен на гибель, если я действительно умираю полностью, - говорим мы себе, - я покончу с миром, покончив с самим собой, и почему бы не покончить с ним как можно скорее, чтобы новым сознаниям не пришлось терпеть тяжкий обман нашего преходящего и иллюзорного существования? Если иллюзия жизни, жизни ради самой жизни или ради других людей, которые тоже должны будут умереть, рухнула и больше не наполняет нам душу, то для чего же тогда жить? Тогда смерть нам - исцеленье». Да, мы скорбим, ибо страшимся вечного покоя, и видим в смерти исцеленье.

Даже поэт страдания и смерти, тот самый Леопарди, что, потеряв последнюю иллюзию, иллюзию веры в бессмертие,


Peri l'inganno estremo

ch’etemo mi credea{45},


говорил своему сердцу об l'inftnita vanita del tutto{46}, знал о тесном родстве между любовью и смертью и о том, что в тот самый миг, когда «в сердце твоем рождается глубокое любовное чувство, вместе с этим чувством в груди, истомленный и обессиленный, ты чувствуешь желание умереть». Причиной смерти большинства из тех, кто наложил на себя руки, было не что иное, как любовь, раскрывшая им свои объятия, предельная жажда жизни, жажда еще большей жизни, жажда продлить и увековечить свою жизнь, когда однажды им пришлось убедиться в том, что это их страстное желание жить тщетно.

Проблема сия трагична, и всегда, чем сильнее нам хочется от нее уклониться, тем неумолимее встает она перед нами. Невозмутимый - невозмутимый? - Платон двадцать четыре столетия тому назад в своем диалоге о бессмертии души, доказательство которого ускользало у него из рук, произнес эти полные глубокого смысла слова о сомнительности нашей мечты о бессмертии и о решимости утверждать то, что может оказаться тщетным: «Такая решимость прекрасна! ", καλόζ γάρ δ χίνδυνοζ{47}, прекрасна судьба, зовущая нас гнаться за тем, благодаря чему душа наша никогда не умрет{48}. В этой мысли - зародыш знаменитого аргумента пари Паскаля.

Наперекор этой решимости, желая упразднить ее, мне приводят доводы в доказательство абсурдности веры в бессмертие души; но эти доводы не убеждают меня, ибо они суть только лишь доводы и не более, чем доводы, и не ими питается сердце. Я не хочу умирать, нет, я не хочу умирать и не хочу хотеть этого; я хочу жить всегда, всегда, всегда, и жить, оставаясь самим собой, гем самым жалким я, которое и есть я сам и которое я чувствую существующим здесь и теперь, потому-то меня и мучает проблема долговечности моей души, моей собственной личной души.

Я есмь центр моей вселенной, центр вселенной, и в величайших муках кричу вместе с Мишелем{49}: «Мое я, у меня отнимают мое я!". «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душу свою потеряет?» (Матф. XVI, 26){50}. Эгоизм, скажете вы? Нет ничего более универсального, чем индивидуальное, и то, что принадлежит каждому, принадлежит всем. Каждый человек значит больше, чем все человечество вместе взятое, и нельзя жертвовать каждым ради всех, разве только если все жертвуют собою ради каждого. То, что вы зовете эгоизмом, есть закон психического тяготения, необходимый постулат. «Люби ближнего твоего, как самого себя»{51}, сказано нам, и при этом предполагается, что каждый из нас себя любит; ведь нам не сказано: «Люби самого себя! ". И тем не менее, любить себя мы не умеем.

Перестаньте настаивать на своем и подумайте над тем, что вам говорят. Жертвуй собой ради своих детей! И ты жертвуешь собой ради них, потому что они твои, потому что они продолжение тебя, и они тоже, в свою очередь, принесут себя в жертву своим детям, а эти последние - своим, и так без конца будет продолжаться это бесплодное жертвоприношение, из которого никто и никогда не извлечет пользы. Я прихожу в этот мир для того, чтобы осуществить свое я, так что же станется в конце концов со всеми нашими я? Живи ради Истины, Добра, Красоты! Мы еще убедимся в величайшей суетности и неискренности этой лицемерной позиции.

«Все это и есть ты», - говорят мне, вторя Упанишадам. А я им говорю: да, я есмь все, равно как и все есть я, и мне принадлежит все, вся тотальность вещей. И именно как своего ищу и люблю я ближнего, потому что он живет во мне, как часть моего сознания, потому что он такой же, как я, потому что он мой.

О, если бы кто-нибудь мог продлить этот сладостный миг и в нем почить, и в нем обрести вечность! Здесь и теперь, в этом мерцающем и неверном свете, в этой гавани покоя, когда стихают сердечные бури и отзвуки мира уже не достигают моего слуха! Мое неутолимое желание засыпает и даже не видит снов; привычка, святая привычка царит в моей вечности; вместе с воспоминаниями умерли и разочарования, а вместе с надеждами - страхи.

А нас все еще хотят одурачить, и прибегая к самой лукавой лжи, нам говорят, что ничто не исчезает, что все преобразуется, превращается и изменяется, что не исчезает даже мельчайшая частица материи, так же как не рассеивается полностью даже малейшее напряжение энергии. И кто-то еще хочет нас этим утешить! Жалкое утешение! Мне нет никакого дела ни до моей материи, ни до моей энергии, ибо они не мои до тех пор, пока я сам не свой, то есть не вечный. Нет, не исчезнуть в каком-го великом Всеобщем - будь то бесконечная и вечная Материя, Энергия или Бог - есть то, чего я хочу; не принадлежать Богу, а обладать Им, самому сделаться Богом, не переставая быть тем самым я, которое сейчас говорит вам все это. Нам ни к чему ухищрения монизма; мы хотим реального, а не призрачного, бессмертия.

Это материализм? Материализм, говорите вы? Конечно; только ведь либо наш дух это тоже какая-то разновидность материи, либо он ничто. Я прихожу в ужас при мысли, что должен буду лишиться своей плоти; я тем более прихожу в ужас при мысли, что мне предстоит лишиться всего чувственного и материального, всякой субстанции вообще. Да, наверное, это можно назвать материализмом, и если за Бога я цепляюсь всеми своими силами и чувствами, то только для того, чтобы Он держал меня в своих объятиях по ту сторону смерти, глядя со своих небес мне в глаза, когда они должны будут погаснуть навеки. Я себя обманываю? Не говорите мне про обман и дайте мне жить!

Это называют также гордыней; «гордыней смердящей» назвал это Леопарди, и нас спрашивают, кто мы такие, презренные черви земные, чтобы претендовать на бессмертие. С какой стати? По какому праву? Чего ради? С какой стати, спрашиваете вы меня? А с какой стати мы живем? Чего ради? А чего ради мы существуем? По какому праву? А по какому праву мы существуем? Существование наше так беспричинно, как если бы мы существовали всегда. Давайте не будем говорить ни о причине, пи о праве, ни о цели нашей жажды бессмертия, которая есть цель в себе, иначе мы лишимся рассудка в водовороте абсурдов. Я требую бессмертия не на основании какого-то своего права или каких-то своих заслуг; это только моя потребность, это то, в чем я нуждаюсь, чтобы жить.

Но кто ты такой? - спросишь ты меня. И вместе с Оберманом я тебе отвечу: «Для вселенной - ничто, для меня - все! ". Это гордыня? Хотеть быть бессмертным - это гордыня? Бедняги! Без сомненья, участь наша трагическая, раз мы вынуждены заложить фундамент доказательства нашего бессмертия на колеблющемся и шатком камне желания бессмертия; но великая глупость, не доказав, что бессмертие недостижимо, порицать страстное желание бессмертия за то, что оно считает себя правомерным. Я сплю и вижу сны...? Так оставьте меня спать и видеть сны; ежели этот сон и есть моя жизнь, не будите меня. Я верю в бессмертный источник этой жажды бессмертия, коим является сама субстанция моей души. Но действительно ли верю...? И ради чего ты хочешь быть бессмертным? - спрашиваешь ты меня. Ради чего? Я искренне не понимаю вопроса, ибо это вопрос об основании основания, о цели цели, о принципе принципа.

Но о таких вещах говорить невозможно.

Книга Деяний святых Апостолов повествует о том, что где бы ни появился Павел, повсюду ревностные иудеи подстрекали против него народ и воздвигали на него гонение. Они избили его камнями в Иконии и Листре, Ликаонских городах, невзирая на чудеса, которые он там творил; они избили его в Филиппах в Македонии, соплеменники преследовали его в Фесалониках и в Верии. Но вот он пришел в Афины, в славный город интеллектуалов, над которым витала благородная душа Платона, того самого, которому принадлежат слова о том, что прекрасна решимость быть бессмертным. И там Павел спорил с эпикурейцами и стоиками, которые говорили о нем либо: «Что хочет сказать этот суеслов (οπερμολόγοζ)?», либо: «Кажется, он проповедует о чужих божествах! " (Деян. XVII, 18), и «взявши его, привели в ареопаг и говорили: можем ли мы знать, что это за новое учение, проповедуемое тобою? Ибо что-то странное ты влагаешь в уши наши; посему хотим знать, что это такое?» (Деян. XVII, 19- 20). Эта замечательная характеристика афинян времен упадка, этих лакомок и гурманов, падких на всякие диковинные редкости, получает в книге Деяний святых Апостолов следующее дополнение: «Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое» (там же, 21). Поразительно точно подмеченная черта, характеризующая людей, которые изучали Одиссею, полагая, что боги строили козни против смертных и приводили свои гибельные замыслы в исполнение только ради того, чтобы потомкам было что рассказать!

Так что теперь Павел оказался среди утонченных афинян, среди graeculos{52}, людей культурных и толерантных, которые считают, что любое учение имеет право на существование и заслуживает внимания и никого не избивают камнями, не секут и не сажают в тюрьму за проповедь той или иной веры. Теперь Павел оказался там, где уважают свободу совести и готовы выслушать любое мнение. И он возвысил свой голос, став среди Ареопага, и говорил с ними, как подобало говорить с культурными гражданами Афин, все они, заинтересованные последней новостью, слушали его, но стоило ему только заговорить о воскресении мертвых, терпение и толерантность покинули их, и одни насмехались над ним, а другие говорили: «Об этом послушаем тебя в другое время! ", не желая его слушать. Нечто подобное происходит с Павлом в Кесарии с римским претором Феликсом, человеком тоже толерантным и культурным, который облегчил тяжесть его тюремного заключения и захотел выслушать его и слушал его рассуждения о правде и о воздержании; но когда Павел заговорил о будущем суде, Феликс пришел в страх (έμφοβοζ γενομ ένοζ) и отвечал: «Теперь пойди, а когда найду время, позову тебя! " (Деян. XXIV, 22-25). И когда он говорил перед царем Агриппой, Фест, правитель, занявший место Феликса, услышав его слова о воскресении из мертвых, сказал громким голосом: «Безумствуешь ты, Павел! большая ученость доводит тебя до сумасшествия» (Деян. XXVI, 24).

Не важно, были ли истинны речи Павла в Ареопаге, пусть даже они не были истинны, но этот удивительный рассказ позволяет ясно видеть, до каких границ доходит аттическая толерантность и где заканчивается терпение интеллектуалов. Они слушают вас молча, с улыбкой, время от времени подбадривая репликами: «любопытно! ", или «у вас талант! ", или «это впечатляет! ", или «великолепно! ”, или «как жаль, если такая красивая мысль окажется ложной! ", или «об этом стоит подумать! "; но как только вы заводите речь о воскресении и жизни после смерти, терпение у них кончается и они обрывают вас на полуслове, говоря: «Довольно, об этом скажешь в другое время»; а ведь как раз об этом, бедные вы мои афиняне, нетолерантные вы мои интеллектуалы, как раз об этом-то я и хочу сказать вам здесь.

И даже если бы эта вера была абсурдной, почему к ней вы относитесь менее терпимо, чем к другим, даже гораздо более абсурдным, верованиям? Что является причиной столь явной неприязни именно к этой вере? Страх? Или, может быть, сожаление о том, что сами вы не можете ее разделять?

И снова перед нами здравомыслящие люди, которые не позволят себя обмануть и насмешливым тоном твердят нам, что не стоит предаваться безумию и лезть на рожон, потому что не может быть того, чего быть не может. Они говорят, что надо мужественно покориться судьбе и, раз мы не бессмертны, так давайте же не будем и хотеть этого; давайте подчинимся разуму, не скорбя о том, чего не можем изменить, и не будем омрачать и портить себе жизнь. Эта одержимость идеей бессмертия, прибавляют они, - не что иное, как болезнь. Болезнь, безумие, разум... Вот их вечный припев! Так нет же! Я не подчиняюсь разуму, я восстаю против него, и усилием своей веры начинаю творить моего Бога - мой гарант бессмертия - и по собственной воле изменять путь небесных светил, ибо если мы будем иметь веру с горчичное зерно и скажем горе сей: «Перейди отсюда туда», и она перейдет; и ничего не будет невозможно для нас (Матф. XVII, 20).

И вот вам похититель жизненной силы (так он кощунственно называл Христа), который хочет сочетать нигилизм с борьбой за существование, и говорит вам о ценности жизни. Его сердце требовало вечного бытия, в то время как голова приучала его к ничто, в своем отчаянии и безумии, он искал спасения от самого себя и проклинал то, что более всего любил. Он не мог быть Христом, и поэтому хулил Христа. Пресыщенный самим собой, он жаждал вечности и грезил вечным возвращением, этим смехотворным средством пытаясь утолить свою жажду бессмертия, и исполненный жалости к самому себе, он возненавидел всякое сострадание. А кто-то еще говорит, что его философия - философия сильного человека! Нет, она таковой не является. Мое здоровье и моя сила заставляют меня увековечивать себя. Это доктрина слабых, которые хотят быть сильными, но отнюдь не сильных! Только слабые покоряются смерти, как своему неизбежному концу, и жажду личного бессмертия подменяют чем-то другим. В сильных жажда вечности преодолевает сомнение в ее достижимости, жизнь переполняет их и выплескивается по ту сторону смерти.

Перед лицом этой страшной тайны бессмертия, перед лицом Сфинкса, человек занимает различные позиции и различными способами пытается утешиться в том, что ему пришлось родиться. Ему даже приходит в голову обратить это в шутку, и вслед за Ренаном сказать, что этот мир - спектакль, который Бог разыгрывает перед самим собой, и мы должны исполнять замыслы великого Хорега{53}, стараясь придать этому спектаклю как можно больше блеска и разнообразия. Из искусства сделали религию и лекарство от дурной метафизики, и выдумали эту чушь об искусстве для искусства.

Но одного только искусства им мало. Тот, кто говорит вам, что пишет, рисует, лепит или поет только ради собственного удовольствия, если он демонстрирует свое искусство перед публикой, лжет; он лжет, если ставит свою подпись под своим сочинением, картиной, статуей или песней. Он хочет по меньшей мере оставить хотя бы тень своего духа, хоть что-то, что пережило бы его самого. Если О подражании Христу{54} анонимно, то только потому, что его автор искал вечности своей души и не заботился о вечности своего имени. О Данте, написавшем тридцать три мощнейших стиха (Чист, XI, 85-117) о тщете мирской славы, Боккаччо говорит, что он страстно жаждал восхвалений и пышных почестей - более страстно, быть может, чем подобает человеку столь исключительных добродетелей{55}, Самое пламенное желание его грешников состояло в том, чтобы их помнили здесь, на земле, чтобы говорили о них, именно эта надежда светила им во мраке ада. И сам он выдвинул идею Монархии не только для пользы других, но и для себя, дабы завоевать пальмовую ветвь славы (кн. I, гл. 1). И что же? Далее такой добряк, казалось бы, совершенно лишенный мирского тщеславия, как Беднячок из Ассизи{56}, обращаясь к Троице, произнес такие слова: adhuc adorabor per totum mundum! Вот увидите, люди еще долго будут говорить обо мне! (II Челано, 1, 1). И даже сам Бог, как говорят богословы, сотворил мир ради того, чтобы явить славу свою.

Когда нас обуревают сомнения и затуманивают нашу веру в бессмертие души, с возрастающей силой и болью отзывается в нас жажда обессмертить свое имя и славу. И отсюда эта ожесточенная борьба за то, чтобы выделиться, за то, чтобы каким-то образом пережить себя в памяти других людей и будущих поколений. Это борьба в тысячу раз более жестокая, чем борьба за существование, и она придает особый тон, колорит и характер нынешнему нашему обществу, которое утрачивает средневековую веру в бессмертие души. Каждый жаждет самоутверждения, хотя бы иллюзорного.

Как только этот голод бывает утолен, а утоляется он быстро, появляется тщеславие, то есть потребность внушать уважение и жить в памяти других людей. Обычно человек готов отдать жизнь за кошелек, но он отдаст кошелек ради удовлетворения своего тщеславия. Он гордится, за неимением ничего лучшего, даже своими бедами и невзгодами, подобно тому, как ребенок важничает, показывая всем свой пораненный и перевязанный пальчик. Что же такое тщеславие, как не страстное желание выжить?

С человеком тщеславным происходит то же самое, Что и со скрягой, он принимает средства за цели и, позабыв об этих последних, цепляется за то, что у него осталось. Нечто, по-видимому, ведущее к цели, в конце концов и формирует нашу цель. Нам необходимо, чтобы другие люди признали наше превосходство для того, чтобы сами мы могли поверить в свое превосходство и на этом основании поверить в свою долговечность, по крайней мере, в долговечность своей славы. Благодарность мы испытываем скорее к тому, кто превозносит талант, с которым мы что-нибудь делаем, нежели к тому, кто признает наше дело правым или полезным. Современный мир одержим чудовищной манией оригинальности, и ей подвержен каждый из нас. Мы предпочтем скорее действовать безрассудно, но зато гениально, чем целесообразно, но бездарно. Уже Руссо в своем Эмиле сказзал: «Хотя философы и ставят своей целью открыть истину, кто из них действительно стремится к ней? Каждый понимает, что его система обоснована не лучше других, но все-таки отстаивает ее, потому что она принадлежит ему. Нет никого, кто, познав сущность истинного и ложного, не предпочел бы ложь, добытую им самим, истине, открытой кем-то другим. Где он, тот философ, который ради собственной славы не обманывал бы охотно род людской? Где тот, кто в тайниках своего сердца имел бы в виду какую-нибудь иную цель, стремление отличиться? Лишь бы возвыситься над мнениями толпы, лишь бы затмить своим блеском своих конкурентов, - разве он хочет чего-то другого? Главное - думать не так, как все. Среди верующих он атеист, среди атеистов - верующий». Сколько же правды в этих печальных признаниях этого болезненно искреннего человека! Наша борьба не на жизнь, а на смерть, за то, чтобы имя наше пережило нас, распространяется на прошлое, ибо она стремится завоевать будущее; мы сражаемся с мертвыми, ибо именно они мешают нам, живым. Мы испытываем ревность к гениям, которые жили прежде и чьи имена, как исторические вехи, сохраняются в веках. Небеса славы не слишком просторны, и чем больше людей туда попадает, тем меньше славы выпадает на долю каждого из них. Великие люди прошлого отнимают у нас место на небесах славы; они занимают в памяти людской то место, которое сами мы стремимся занять. Поэтому мы восстаем против них, и отсюда та кислая мина, с которой некоторые, копаясь в прославленных произведениях литературы, вершат суд над теми, кто уже достиг славы и пользуется ею. Если литература принесет богатый урожай, настанет время молотьбы, и каждый из нас боится быть выметенным с тока вместе с легковесной мякиной. Когда юноша дерзок по отношению к своим учителям, бросается в атаку на них, то причина в том, что он защищает себя: иконоборец или ниспровергатель священных образов это всего лишь стилист, который самого себя провозглашает священным образом, иконой. «Всякое сравнение ненавистно», гласит известная пословица, и, действительно, мы хотим быть уникальными. Не говорите Фернандесу{57}, что он - один из самых талантливых молодых испанцев, ибо он, хотя и притворится, что рад это слышать, будет раздосадован такой похвалой; если же вы скажете ему, что он самый талантливый испанец... Черт возьми!... Но даже этого ему мало; «одна из мировых знаменитостей» - это уже приятнее, но удовлетворение он почувствует только в том случае, если будет признан первым повсюду и на все времена. Чем он уникальнее, тем ближе он к иллюзорному бессмертию, к бессмертию имени, вот почему имена порочат друг друга.

Что означает эта досада, которую испытываем мы при мысли, что у нас украли какую-нибудь фразу, мысль или образ, который мы считали своим; почему плагиат вызывает у нас такое негодование? Потому что нас ограбили? Но разве является нашей собственностью то, что мы однажды уже сообщили публике? Мы хотим, чтобы это принадлежало только нам, и нам милее фальшивая монета, хранящая на себе нашу печать, нежели кусок чистого золота, с которого стерты наш лик и наше житие. Чаще всего бывает так, что имя писателя уже не произносится именно тогда, когда он в наибольшей степени проникает в свой народ, щедро отдавая и погружая душу свою в души тех, кто его читает, в то время как его цитировали, пока его слова и мысли, в силу того, что они оказывались в противоречии с общепринятым, нуждались в гарантии его имени. То, что прежде принадлежало только ему, теперь принадлежит всем и живет во всех. Но в нем самом оживают печаль и уныние, и он чувствует себя опустошенным. Он уже не слышит ни аплодисментов, ни безмолвного биения сердец тех, кто продолжает читать его книги. Спросите любого художника, пусть скажет, только искренне, что бы он предпочел: чтобы погибло его произведение, но память о нем сохранилась, или наоборот, и сами увидите, что он вам скажет, если, конечно, будет действительно искренен. Если человек трудится не для того, чтобы жить, и жить помаленьку, он трудится для того, чтобы остаться в живых и жить вечно. Творчество ради творчества - это игра, а не труд. Игра? Об этом мы поговорим позже.

Страсть, с которой мы стремимся к тому, чтобы память о нас, насколько это возможно, сохранилась вопреки забвению других людей, ужасна. Она порождает зависть, а зависти, согласно библейскому преданию, мы обязаны тем самым преступлением, которое открывает человеческую историю: убийством Авеля его братом Каином. То была не борьба за хлеб насущный, то была борьба за то, чтобы выжить в Боге, в памяти Бога. Зависть в тысячу раз страшнее голода, ибо она есть голод духовный. Если бы так называемая проблема жизни, проблема хлеба насущного, была решена, земля превратилась бы в ад, ибо с новой силой разгорелась бы борьба за бессмертие имени.

Ради имени приносится в жертву не только жизнь, но и счастье. Жизнь - это само собой. «Пусть я умру, да здравствует моя слава! ", - восклицает в Юношеские годы Сида{58} Родриго Ариас, смертельно раненный доном Диего Ордоньес де Лара. Человек в долгу перед своим именем. «Мужайся, Иероним, тебя будут помнить долго; смерть горька, но слава вечна! " - воскликнул Иероним Олгиати, ученик Кола Монтано и примкнувший к Лампугнани и Висконти убийца миланского тирана Галеаччо Сфорца. Найдутся даже такие, кто ради того, чтобы стяжать себе славу, жаждут виселицы, быть может, даже бесчестья: avidus malае famae{59}, как сказал Тацит.

А геростратство, что оно, в сущности, такое, как не жажда бессмертия, - если не настоящего субстанциального бессмертия, то по крайней мере хотя бы призрачного бессмертия имени?

И здесь имеется определенная градация ступеней. Тот, кто пренебрегает аплодисментами толпы сегодня, стремится пережить себя в памяти немногочисленных представителей сменяющих друг друга поколений. «Посмертная слава - удел тех, кто принадлежал к меньшинству», - говорил Гуно{60}. Такой художник стремится продолжить себя скорее во времени, чем в пространстве. Идолы толпы вскоре ниспровергаются самой же толпой, их монумент разбивается у подножия пьедестала и никто на него не глядит, в то время как тот, кто овладеет сердцами немногих избранных, получит более долгое время ревностного культа, по крайней мере лишь в избранном и узком кругу, но зато спасающем его от половодья забвения. Такой художник широту своей славы приносит в жертву ее долговечности; он жаждет скорее, чтобы слава его длилась вечно в каком-нибудь уединенном уголке, чем лишь на миг блеснула в целом мире; ему желаннее быть вечным и наделенным самосознанием атомом, нежели мгновенной вспышкой сознания целой вселенной; бесконечность он приносит в жертву вечности.

И снова наш слух терзает навязчивый припев: «Гордыня! Гордыня смердящая!". Желание оставить после себя неизгладимое из памяти имя - это гордыня? Гордыня? Это все равно что, говоря о жажде удовольствий, отождествлять ее с жаждой разбогатеть. Нет, не столько жажда наслаждений, сколько страх перед нищетой заставляет бедняков искать денег, точно так же как не желание славы, а страх перед адом привлекал людей средневековья к суровой монашеской жизни. Нет, это не гордыня, но страх перед ничто. Мы стремимся быть всем, потому что в этом мы видим единственное средство не обратиться в ничто. Мы хотим сохранить память о себе, хотя бы память о себе. Насколько же долго может она продлиться? Настолько, насколько вообще продлится существование рода людского. Но сохраним ли мы память о себе в Боге?

Конечно, все, что я здесь исповедую, суть наши беды и невзгоды; но из глубины этих невзгод прорастает новая жизнь, и только до конца испив духовную боль, можно почувствовать вкус меда, отстоявшегося на дне чаши жизни. Тоска ведет нас к утешению.

Эту жажду вечной жизни многие, особенно чистосердечные люди утоляют в роднике религиозной веры; но не всем дано пить из него. Институтом, чья главная цель состоит в проповеди этой веры в личное бессмертие души, является католицизм; но католицизм вознамерился рационализировать эту веру, превратив религию в богословие, попытавшись обосновать эту живую веру с помощью философии, а именно - философии XIII века. Давайте посмотрим, что это за философия и каковы ее выводы.


IV. Сущность католицизма


Давайте посмотрим теперь, в чем заключается христианское, павликианское, или афанасианское{61}, решение нашей глубоко жизненной проблемы: проблемы голода по бессмертию. Христианство возникло из слияния двух великих духовных потоков, иудейского и эллинского, они подверглись взаимному влиянию, а затем Рим довершил дело, придав христианству практический смысл и статус социального бытия.

Относительно первоначального христианства мы уже отмечали, может быть, забегая вперед, что оно было неэсхатологическим, что явным образом в нем проявляется не вера в иную жизнь после смерти, а вера в близкий конец мира и наступление Царства Божия, выразившаяся в так называемом хилиазме{62}. Но разве не являются эти вещи по сути дела одним и тем же? Можно сказать, что вера в бессмертие души, сущность которой оставалась, пожалуй, весьма неопределенной, является в своем роде чем-то подразумеваемым, молчаливо предполагаемым во всем Евангелии, и видеть это мешает только то, что духовная ситуация многих из тех, кто читает Евангелие сегодня, противоположна духовной ситуации тех христиан, среди которых Евангелие появилось. Конечно, все, что говорится о втором пришествии Христа, о грядущем явлении Его в великой силе, славе и на облаках{63}, чтобы судить мертвых и живых, перед одними распахнуть двери Царства Небесного, а других низвергнуть в геенну огненную, где будет плач и скрежет зубовный, может быть понято хилиастически, тем более что в Евангелии (Марк IX, 1) Христос говорит, что есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие; то есть второе пришествие произойдет, пока еще будет жить поколение этих людей. И в той же самой главе (стих 10) об Иакове, Петре и Иоанне, которые вместе с Иисусом взошли на гору преображения и услышали от Него, что Он воскреснет из мертвых, говорится: «И они удержали это слово, спрашивая друг друга, что

значит: воскреснуть из мертвых». Во всяком случае, Евангелие было составлено в период становления этой веры, которая является фундаментом и основой христианства. См.: Матф. XXII, 29- 32; Марк XII, 24-27; Кука XVI, 22-31; XX, 34-37; Иоанн V, 24-29; VI, 40, 54, 58; VIII, 51; XI, 25, 56; XIV, 2, 19, и прежде всею тот фрагмент из Евангелия от Матфея (XXVII, 52), согласно которому, при воскресении Христа «многие тела усопших святых воскресли».

И это не было каким-то природным воскресением, отнюдь нет. Христианская вера родилась из веры в то, что Иисус не остался мертвым, а Бог Его воскресил, и это воскресение было свершившимся фактом; но этим не предполагалось некое чистое бессмертие души наподобие философской идеи бессмертия . Для самих первых Отцов Церкви бессмертие души не было чем-то природным; для его доказательства достаточно, как говорит Немесий{64}, изучения Божественных Писаний, а, согласно Лактанцию{65}, это дар Божий, и как таковой - безвозмездный.

Как мы уже сказали, Христианство возникло из слияния двух великих духовных процессов, иудейского и эллинского, каждый из которых, со своей стороны, пришел если не к точной дефиниции, то к отчетливому желанию другой жизни. У иудеев не было ни общепринятой, ни ясной и отчетливой веры в другую жизнь; но к ней их привела вера в личного и живого Бога, и в становлении ее заключалась вся их духовная история. Яхве, иудейский бог, первоначально был одним из многочисленных племенных богов, он был богом народа Израиля, сошедшим в облаке на гору Синай. Но он был так ревнив, что требовал, чтобы народ его поклонялся только ему одному, и именно через монокультизм иудеи пришли к монотеизму. Яхве поклонялись как живому могущественному существу, а не как метафизической сущности, и он был богом войны. Но этот бог социального и военного происхождения (к вопросу о его происхождении мы еще должны будем вернуться) становится у пророков более интимным и личным, а сделавшись более интимным и личным, он становится более индивидуальным и, тем самым, более универсальным. Дело не в том, что Яхве любит Израиль потому, что он его сын, напротив, Яхве считает Израиль своим сыном, потому что любит его (Осия XI, 1). И вера в личного Бога, в Отца людей, несет с собой веру в увековечение индивидуального человека, ведь она забрезжила еще до Христа, в фарисействе.

Эллинская культура, со своей стороны, совершила открытие смерти, а открытие смерти это не что иное, как пробуждение голода по бессмертию. Этот голод не обнаруживает себя в гомеровских поэмах, которые представляют собой нечто не изначальное, но финальное; не начало, а завершение некой цивилизации. Они ознаменовали собой переход от древней религии Природы, религии Зевса, к более одухотворенной религии Аполлона, к религии спасения. Но, в сущности, всегда продолжала существовать исконная народная религия элевсинских мистерий, культ души и культ предков. «Говоря о дельфийском богословии, надо иметь в виду в числе самых важных его элементов веру в продолжение жизни души после смерти как в ее народных формах, так и в форме культа душ усопших», - пишет Роде . Оно включало в себя два противоположных элемента: титанический и дионисийский, и человек, согласно орфической доктрине, должен освободиться от оков тела, в котором душа его заключена, как в темнице{66}. Ницшеанское понятие вечного возвращения - это орфическая идея. Но идея бессмертия души не была философским принципом. Попытка Эмпедокла сочетать гилозоистическую систему и спиритуализм{67} показала, что естественное философское знание не может заключать в себе обоснования аксиомы о бессмертии индивидуальной души; оно может иметь лишь вспомогательное значение для богословской спекуляции. Первые греческие философы утверждали бессмертие души, исходя из естественной философии и вступая в область богословия в согласии с дионисийской и орфической, но не с аполлинической догмой. Но «бессмертие человеческой души как таковое, в силу своей собственной природе и сущности, как вечная божественная сила в смежном теле никогда не было объектом эллинской народной веры».

Вспомните платоновский Федон и спекуляции неоплатоников. Здесь уже видна жажда личного бессмертия, жажда, которая, не находя себе полного удовлетворения в разуме, породила эллинский пессимизм. Ибо, как очень точно заметил Флейдерер, «не было на земле народа столь безмятежного и солнечного, как греки на заре своего исторического существования.., но ни одному народу не довелось так радикально переменить свои представления о ценности жизни. Эллинизм, который находит свое завершение в религиозных спекуляциях неопифагореизма и неоплатонизма, воспринимал этот мир, когда-то казавшийся грекам столь светлым и радостным, как юдоль мрака и заблуждений, а земную жизнь - как испытательный срок, который никогда не заканчивается слишком скоро». Нирвана - это греческая идея.

Итак, иудеи и греки, каждый по-своему, пришли к истинному открытию смерти, что как раз и заставляет народы, так же как и людей, вступать в пору своей духовной зрелости, зрелости трагического чувства жизни, в эпоху, когда человечество обретает Бога живого. Не что иное, как открытие смерти приводит нас к Богу, и смерть совершенного человека, Христа, была предельным откровением смерти, смерти человека, который не должен был умереть и умер.

Это открытие, открытие бессмертия, подготовленное иудейским и эллинским религиозными процессами, было специфически христианским. И до конца довел его Павел из Тарса, этот эллинизированный иудей - фарисей. Павел не был знаком с Иисусом лично, и поэтому открыл Его, как Христа. «Вообще можно сказать, что богословие Апостола было первым христианским богословием. Оно было его потребностью, ибо должно было, в какой-то мере, заменить ему личное знание Иисуса, которого ему так не хватало», - говорит Вайцзеккер . Павел не знал Иисуса, но почувствовав Его новое рождение в своей собственной душе, мог произнести эти слова: «не я живу, а живет во мне Христос»{68}. Он проповедовал Христа распятого, что было для иудеев соблазн, а для эллинов безумие (1 Кор. I, 23), и центральной догмой для обращенного Апостола была догма о воскресении Христа; для него важно было то, что Христос стал человеком, умер и воскрес, а не то, что Он совершил при жизни; не моральное и учительское, а религиозное дело Христа как гаранта нашего бессмертия. Именно он написал эти бессмертные слова: «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых? Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес; а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мертвые не воскресают; Ибо, если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес;

А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших; Поэтому и умершие во Христе погибли. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор. XV, 12-19).

И можно, исходя из этого, утверждать, что кто не придерживается этой веры в телесное воскресение Христа, тот может быть христофилом, но никак не христианином в собственном смысле этого слова. Конечно, святой мученик Юстиниан мог сказать что, «все, кто живет покоряясь разуму, христиане, даже если и считаются атеистами, подобно Сократу и Гераклиту у греков и другим, похожим на них». Но разве этот мученик, действительно мученик, свидетель христианства?Отнюдь нет.

Вокруг этой догмы, этого павликианского внутреннею опыта, опыта воскресения и бессмертия Христа, являющегося гарантом воскресения и бессмертия каждого верующего, выстроилась целая христология. Бог вочеловечился, Слово воплотилось, для того, чтобы человек, в свою очередь, обожился, то есть стал бессмертным. И христианский Бог, Бог Отец, Бог непременно антропоморфный, это Тот, Кто, как говорит Катехизис христианского вероучения, который заставляли нас зубрить в школе, сотворил мир для человека, для каждого конкретного человека. И целью искупления было, вопреки иллюзиям, связанным с этическим отклонением от собственно религиозной догмы, избавление нас скорее от смерти, чем от греха, или от греха постольку, поскольку он влечет за собой смерть. И Христос умер, или, вернее, воскрес ради меня, ради каждого из нас. Вот на чем основана подлинная солидарность между Богом и Его творением. Мальбранш{69} говорил, что скорее всего, первый человек совершил грехопадение для того, чтобы Христос нас искупил, а не так, чтобы наоборот, Христос нас искупил, потому, что человек совершил грехопадение.

Много воды утекло со времен Павла, и новые поколения христиан трудились над этой центральной догмой и ее следствиями ради укрепления веры в бессмертие индивидуальной души, и был Никейский собор{70} и грозный Афанасий, уже само имя которого стало эмблемой, воплощением народной веры. Афанасий был человеком невысокого образования, но зато великой веры, а главное - веры народной, преисполненной голода по бессмертию. И он дал отпор арианству, которое, подобно унитаристскому и социанскому протестантизму{71}, угрожало, пусть даже не ведая того и не желая, самим основам этой веры. Для сторонников арианства Христос был в первую очередь учителем, учителем нравственности, наисовершеннейшим человеком, и тем самым гарантом того, что и все мы можем достигнуть абсолютного совершенства; но Афанасий чувствовал, что Христос не может нас обожить, если прежде сам Он не будет Богом; если бы Его божественность не была следствием Его соучастия в Боге, то и мы не могли бы стать ее соучастниками. «А потому, - говорил он, - дело обстоит не так, что, будучи человеком, Он потом стал Богом, напротив, будучи Богом, Он стал потом человеком для того, чтобы мы сумели наилучшим образом достигнуть обожения (θεοποιηση)» (Orat., I, 30). Логос, который для Афанасия был объектом познания и поклонения, не был Логосом философов, Логосом космологическим . И поэтому он проводил различие между природой и преображением. Христос Афанасия и Никейского собора, Христос католический, не является ни космологическим, ни этическим в строгом смысле этого слова, это Тот, кто делает нас вечными, это Тот, благодаря кому человек может быть обожен, это Христос религиозный. Гарнак{72} говорит об атом Христе, о Христе никейской, или католической, христологии, что, в сущности, это Христос гностический, то есть кажущийся, потому что процесс обожествления человека в Христе осуществился в интересах эсхатологии. Но кто же тогда реальный Христос? Может быть это так называемый исторический Христос рационалистической экзегезы, превращающей нас в какое-то мифическое существо или в какой-то социальный атом?

Все тот же Гарнак, протестантский рационалист, говорит нам, что арианство, или унитаризм, было бы смертью христианства, ибо христианство было бы сведено к космологии и морали, и что арианство служило лишь мостиком, помогающим образованным людям перейти в католицизм, то есть рациональным обоснованием веры. И этому же самому образованному историку догматического богословия казалось, - вот он, симптом извращенного порядка вещей, - что один и тот же человек, Афанасий, уберег христианство как религию живой общности с Богом и вычеркнул Иисуса из Назарета, исторического Иисуса, с которым лично не были знакомы ни Павел, ни Афанасий, ни сам Гарнак. У протестантов этот исторический Иисус изнемогает под скальпелем критики, в то время как жив Христос католический, Христос, поистине исторический, тот самый, что живет в веках и является гарантом веры в личное бессмертие и личное спасение.

Афанасий почувствовал высшую ценность веры, высшую ценность того, что утверждает вещи, противоречащие друг другу; «абсолютное противоречие, которое содержится в ομουτιοζ{73}, несло в себе целую армию противоречий, и чем дальше, тем энергичнее атаковало мышление», - говорит Гарнак. Да, так и было, но так и должно было быть. «Догматика навсегда распрощалась с ясным мышлением и точными понятиями и привыкла к противоразумному», - добавляет он. Но дело в том, что она стала на сторону жизни, а жизнь противоразумна и противоположна ясному мышлению. В сфере ценностей решения не только никогда не бывают рационально обоснованными, но всегда антирациональны.

В Никее, как и позднее в Ватикане, победу одержали идиоты - если брать это слово в его прямом изначальном и этимологическом значении, - то есть люди бесхитростные, неотесанные и рачительные епископы, представители подлинного человеческого духа, духа людей из народа, которые не хотят умирать, что бы там ни говорил разум, и ищут как можно более материальной гарантии исполнения этого своего желания.

Quid ad aeternitatem?{74} Вот главный вопрос. И вот какими словами заканчивается Credo{75}: resurrectionem mortuorum et vitam venturi saculi, чаю воскресения мертвых и жизни будущего века. На кладбище, теперь уже не действующем, в Майоне, в моем родном городе Бильбао{76}, есть надгробье с выгравированным на нем четверостишием, которое гласит:


Мы умерли и обратились в прах земной,

Но уповаем, Господи, мы на Твою любовь

И чаем мы, что в наших ризах кожаных

Когда-нибудь вернемся к жизни вновь{77};


или, как говорит Катехизис, воскреснем с теми же самыми телами и душами, которые имели прежде. До такой степени, что именно согласно ортодоксальной католической доктрине счастье блаженных не будет полным до тех пор, пока они не получат обратно свои тела. Они сетуют на небесах, и «причина этих жалоб в том, - говорит наш брат Педро Малон де Чаиде{78}, член Ордена Святого Августина, испанец и баск - что они не похоронены на небесах, там - только их души, и хотя они не могут страдать, ведь они видят Бога, которым несказанно наслаждаются, при всем том кажется, что радость их не полна. Они достигнут полного блаженства лишь тогда, когда облачатся в свои собственные тела».

Этой главной догме о воскресении Христа и воскресении через Христа соответствует таинство, тоже главное, стержень народной католической религиозности, - таинство Евхаристии. В нем причащаются телом Христовым, то есть хлебом бессмертия.

Это таинство - поистине реалистическое, dinglich{79}, как сказал бы немец, что без особых натяжек можно перевести как «материальное», таинство самого настоящего ex opere operato{80}, у протестантов оно заменено неким идеалистическим таинством, таинством только на словах. По сути дела, речь идет о том, - и я говорю это с полным благоговением, какое только возможно, не желая, однако ж, пожертвовать выразительностью этих слов, - что Бога, Гаранта нашей вечности, едят и пьют, Им питаются. Разве какой-то иной смысл имеет рассказ Святой Тересы о том, что когда она, находясь в Энкарнасьоне{81}, на втором году своего служения в чине настоятельницы монастыря, в последний день восьмидневного праздника Святого Мартина, причащалась и святой отец, брат Хуан де ла Крус преломил просфору для другой сестры, то она подумала, что он не просфоры ее лишил, а жизни, «ведь я говорила ему, что очень люблю, когда просфоры большие, не потому что не понимала, что для того, чтобы напитаться Господом, не имеет значения, большая просфора или маленькая, или даже совсем крохотный кусочек» ? Так что разум смотрит на это с одной стороны, а чувство - с совсем другой. И какое значение имеют для этого чувства тысяча и одно затруднение, возникающее из рациональной рефлексии тайны этого таинства? Что такое тело Божье? И можно ли сказать относительно тела Иисуса Христа, что оно и было телом Божьим? Что такое тело бессмертное и дарующее бессмертие? Что такое субстанция, свободная от акциденций? Что такое субстанция этого тела? Сегодня мы изрядно преуспели во всех этих рассуждениях о материальности и субстанциальности; но даже для Отцов Церкви нематериальносгь самого Бога не была чем-то столь же определенным и очевидным, как для нас Таинство Евхаристии это таинство, дарующее прежде всего бессмертие, и, тем самым, это стержень народной католической религиозности. Именно оно является, если можно так выразиться, самым что ни на есть специфически религиозным в ней.

Ибо в католицизме специфически религиозным является стяжание бессмертия, а не оправдание, как в протестантизме. Это последнее имеет скорее этический, нежели религиозный смысл. Не случайно у Канта, в философии которого протестантизм, нравится это или нет протестантским ортодоксам, достиг своих предпоследних выводов, религия зависит от морали, а не мораль от религии, как в католицизме.

У католиков озабоченность грехом никогда не была или, по крайней мере, не казалась столь удручающей. Этому помогает таинство исповеди. И может быть дело в том, что здесь в большей степени, чем у протестантов, сохраняется основа изначального иудейского и языческого понятия греха как чего-то материального, как какой-то заразной и передающейся по наследству болезни, которую лечат крещением и отпущением грехов. В Адаме совершило грехопадение все его потомство, грех его передается почти материально, подобно тому, как передаются материальные болезни. Поэтому прав был Ренан, получивший католическое воспитание, возражая протестанту Амьелю, обвинявшему его в том, что он не придает должного значения греху. Зато протестантизм, поглощенный этой проблемой оправдания, имел в виду скорее этический, чем какой-либо иной, ее смысл, и несмотря на то, что по своему внешнему виду он религиозен, в конечном счете он нейтрализует и почти совсем вычеркивает смысл эсхатологический, отрекается от никейской символики, впадает в конфессиональную анархию, в крайний религиозный индивидуализм и в туманную эстетическую, этическую или культурологическую религиозность. Мы могли бы назвать ее потусторонностью, Einseitigkeit, за которой мало-помалу исчезает посюсторонность, Dieseitigkeit. И протестантизм, вопреки самому Канту, который хотел ее сохранить, все-таки уничтожает ее. Мирское призвание и пассивная вера в Бога наложили печать религиозной пошлости на лютеранство, которое чуть было не потерпело крушение в эпоху Просвещения, Aufklarung, и если бы не пиетизм, через который оно впитало в себя немного живительных религиозных соков католицизма, едва ли хотя бы в малой мере оно могло быть гальванизировано. А в итоге получается именно то, о чем Оливейра Мартинс{82} говорил в своей блестящей Истории иберийской цивилизации (книга 4, глава III), дело в том, что «католицизм вызвал к жизни героев, а протестантизм - общества, здравомыслящие, богатые, свободные, проявляющие себя в том, что касается социальных институтов и экономики, но не способные к какому бы то ни было великому свершению, потому что их религия с самого начала уничтожала в человеческом сердце все то, что делает его восприимчивым к отваге и благородным самоотверженным поступкам». Возьмите любую Догматику из тех, что явились продуктом окончательного разложения протестантизма, Догматику ницшеанца Кафтана{83}, например, и поглядите, что там осталось от эсхатологии. Сам его учитель, Альбрехт Ричль{84} говорит нам: «Проблема потребности в оправдании или отпущении грехов может вытекать только из понятия вечной жизни, как проблема, непосредственно связанная с целью этого божественного действия. Но если это понятие должно употребляться только применительно к состоянию загробной жизни, его содержание остается вне всякого опыта и не может обосновать какое бы то ни было знание, которое имело бы научный характер. Ни самые очевидные надежды, ни желания, исходящие из самой твердой субъективной убежденности, не являются, тем самым, обоснованием достоверности этого понятия и не содержат в себе никакой гарантии действительности того, на что надеются и чего желают. Очевидность и действительность идеального представления являются, тем не менее, условиями для понимания, то есть для распознавания, необходимой связи вещи в себе с ее предполагаемыми данностями. Таким образом, евангельское вероисповедание, в котором оправдание фундаментальной верой несет с собою уверенность в вечной жизни, является теологически непригодным до тех пор, пока не будет продемонстрировано на опыте возможное наличие связи между оправданием и его целью ([Rechtfertigund und Versohnung, III, глава VII, 52). Все это очень рационально, но...

В первом издании Loci communes Меланхтона{85} (1521 г.), этого первого лютеранского богословского сочинения, его автор обходит молчанием тринитарные и христологические спекуляции, являющиеся догматической базой эсхатологии, и доктор Герман, профессор из Марбурга, автор книги об общении христианина с Богом (Der Verkehr des Christem mit Gott), книги, в первой главе которой говорится о противоположности мистики и христианской религии и которая является, по мнению Гарнака превосходным пособием по лютеранству, в другом ее разделе , касаясь этой христологической - или афанасианской - спекуляции, говорит, что «действительное познание Бога и Христа, в котором живет вера, это нечто совершенно иное. В христианской доктрине не должно оставаться места для чего бы то ни было такого, что не может помочь человеку осознать свои грехи, добиться милости Божьей и по-настоящему служить Ему. До сих пор (то есть до Лютера) в Церкви в качестве doctrina sacra принималось многое такое, что не может безусловно способствовать тому, чтобы дать человеку свободное сердце и спокойную совесть». Однако, я не понимаю ни свободы сердца, ни спокойствия совести, которые не были бы уверены в своей вечности после смерти. «Желание спасения души, - продолжает доктор Герман, - должно было в конце концов привести людей к познанию и пониманию реальной доктрины спасения». И этот крупный специалист по лютеранству, в своей книге об общении христианина с Богом, всякий раз, возвращаясь к разговору о вере в Бога, о мире в совести и об уверенности в спасении, повторяет, что это не есть в строгом и прямом смысле уверенность в вечной жизни, а скорее уверенность в отпущении грехов.

У одного протестантского теолога, Эрнста Трельча{86}, я прочитал, что высшее из достижений протестантизма находится в области музыкального искусства, что в музыке Баха протестантизм обрел свое мощнейшее художественное выражение. Так вот во что претворился протестантизм, - в божественную музыку! А мы, в отличие от Трельча, можем сказать, что самым высоким художественным выражением католицизма, по крайней мере испанского, является искусство более материальное, осязаемое и прочное - ведь звуки уносит ветер, - искусство ваяния и живописи, это Христос Веласкеса, Христос, который всегда умирает, никогда не переставая умирать, ради того, чтобы подарить нам жизнь!

И дело не в том, что католицизм пренебрегает этикой. Вовсе нет! Нет такой современной религии, которая могла бы обойти ее. Но наша религия лежит в ее основании, и в значительной мере, хотя доктора богословия протестуют против этого, она является компромиссом между эсхатологией и моралью, которые поставлены на службу друг другу. Чем, если не компромиссом между эсхатологией и моралью, является этот ужас перед вечными муками ада, который так плохо согласуется с павликианским апокатастасисом? Сошлемся на Theologia deutsch{87}, руководство по мистике, которое читал Лютер, вот слова, которые оно вкладывает в уста Бога: «Если Я должен воздать тебе за беззаконие твое, то Я должен воздать добром, ибо добро это все, что Я имею и что Я есмь». И Христос сказал: «Отче! прости им, ибо не знают, что- делают»{88}, и нет такого человека, который бы знал, что делает. Но это надо было превратить в религию, в совершенствование социального порядка, в политику, а тем самым - в ад. Восточное, или греческое, христианство является преимущественно эсхатологическим, протестантизм - этическим, а католицизм - это компромисс между двумя этими вещами, хотя и с преобладанием эсхатологии. Самая истинно католическая мораль, аскетическая монашеская мораль, это мораль эсхатологическая, направленная скорее на спасение индивидуальной души, чем на сохранение общества. И разве нет в культе девства некоей смутной идеи о том, что продолжение своей жизни в других людях препятствует обретению личного бессмертия? Аскетическая мораль - мораль негативная. Действительно, главное умереть, все равно, грешен ты или нет. И не надо понимать слишком буквально, а всего лишь как лирическое или, вернее, риторическое проявление чувств этот наш знаменитый сонет:


О, Боже мой, чтобы любить Тебя,

Не нужно мне небес, обещанных Тобою{89},


и так далее.

Истинный грех, быть может грех против самого Духа Святого, грех которому нет прощенья, это грех ереси, грех самостийной мысли. Здесь у нас в Испании нам уже приходилось слышать, что лучше быть убийцей, разбойником или прелюбодеем, чем либералом, то есть еретиком. Самый тяжкий грех - неповиновение Церкви, непогрешимость которой оберегает нас от разума.

И почему должна вызывать негодование непогрешимость одного человека, Папы? Какая разница, существует ли одна непогрешимая книга: Библия, одно непогрешимое человеческое общество: Церковь, или один-единственный непогрешимый человек? Изменится ли от этого в принципе затруднительность догмата о непогрешимости для разума? И поскольку непогрешимость одной-единственной книги или одного-единственного общества не более рациональна, чем непогрешимость одного-единственного человека, надо было утверждать этот величайший соблазн для рационализма.

Жизнь, это она утверждает себя, и чтобы утвердить себя, создает, используя своею врага, разум, целую догматическую конструкцию, а Церковь, защищая ее, борется против рационализма, протестантизма и модернизма. Она защищает жизнь. Она дала отпор Галилею и правильно сделала, потому что его открытие, в принципе,-и даже приспособленное к экономии человеческих знаний, стремилось подорвать антропоцентрическую веру в то, что мир был создан для человека; она оказала сопротивление Дарвину и правильно сделала, потому что дарвинизм стремится подорвать нашу веру в то, что человек - это совершенно исключительное живое существо, созданное для жизни вечной. И, наконец, Пий IX, первый понтифик, провозглашенный непогрешимым, объявил себя непримиримым противником так называемой современной цивилизации. И правильно сделал.

Луази{90}, бывший католический аббат, сказал: «Я просто говорю, что Церковь и теология не способствовали продвижению пауки вперед, а скорее препятствовали ему, насколько это от них зависело, в некоторых решающих случаях; главное, что католическое учение не присоединялось и не приспосабливалось к этому движению. Теология вела себя и до сих пор ведет себя так, как если бы она в себе самой имела и науку о природе, и науку об истории вместе с общей философией всего того, что является результатами ее научного познания. Я бы сказал, что господство теологии и господство науки, разные в принципе и даже по определению Ватиканского собора, не должны быть таковыми на практике. Все происходит более или менее так, как если бы теологии ничего другого не оставалось, как изучать современную науку, естественную и историческую, и как если бы она была склонна и была бы вправе осуществлять непосредственный и абсолютный контроль над всею работой человеческого духа» (Autour d’un petit livre, p. 211-212).

Так и должно быть и так и происходит в борьбе Церкви с модернизмом, идеологом и вождем которого был Луази.

Недавняя борьба против кантианского и фидеистического модернизма была борьбой за жизнь. Разве может жизнь, жизнь, которая ищет уверенности в своей вечности, проявлять терпимость к тому, что какой-то там Луази, католический священник, утверждает, будто воскресение Спасителя не есть факт в ряду исторических фактов, которые могут быть удостоверены и удостоверяются только историческим свидетельством? С другой стороны, прочтите книгу Э. Леруа Dogme et Critique{91}, его изложение главной догмы, догмы о воскресении Иисуса, и скажите мне, оставляет ли оно хоть что-нибудь прочное, на что могла бы опереться наша надежда? Разве они не понимают, что речь идет не только о бессмертной жизни Христа, которая, может быть, сводится к жизни в коллективном христианском сознании, речь идет о гарантии нашего личного воскресения, воскресения и души, и тела? Эта новая психологическая апологетика апеллирует к моральному чуду, а мы, подобно иудеям, хотим настоящих чудес и знамений, чего-то такого, за что можно было бы ухватиться всеми силами души и всеми чувствами тела. И руками, и ногами, и зубами, если можно.

Но - увы! - это нам не удается; разум атакует, и вера, которая без него не чувствует себя уверенной, вынуждена вступить в союз с разумом. И отсюда проистекают все трагические противоречия и прорехи в сознании. Мы нуждаемся в уверенности, достоверности, знамениях, и стало быть в motiva credibilitatis, в мотивах веры, чтобы обосновать rationale obsequium{92}, и хотя вера, согласно Святому Августину, предшествует разуму, fides praecedit rationem, этот же самый доктор богословия и епископ хотел через веру прийти к разуму, per fidem ad intellectum, и верить, чтобы понимать, credo ut intelligam{93}. Как далеко это от гордого тертуллиановского: et sepultus resurrexit, certum est quia imposible est! - «и похороненный воскрес - достоверно, потому что невозможно», и его знаменитого: credo quia absurdum{94}, которое было соблазном для рационалистов. Как далеко это от il faut s’abetir{95} Паскаля и «человеческий разум любит абсурд» нашего Доносо Кортеса{96}, который должен был усвоить это от великого Жозефа де Местра{97}!

Первый камень фундамента мы ищем в авторитете традиции и откровения слова Божия и находим критерий истины в ее единодушном признании. Quod apud multus unum invenitur non est erratum, sed traditum{98}, говорит Тертуллиан, а Ламенне{99}, несколько столетий спустя, добавляет, что «достоверность, принцип жизни и интеллекта... есть, извините за выражение, социальный продукт» . Но здесь, как и во многих других случаях, он воспроизводит главную формулу великого католика, плоть от плоти народного и живого католицизма, графа Жозефа де Месгра, когда пишет: «Я не думаю, чтобы можно было доказать, что хоть одно универсально полезное мнение не было бы истинным» . Это католическая скрепка; выводить истину из принципа ее ценности или высшей пользы. А разве есть что-нибудь более полезное, полезное в высшей степени, чем бессмертие нашей души? «Если бы все было сомнительно, следовало бы верить либо всем, либо никому», - говорил Лактанций; но такой великий мистик и аскет, как блаженный Генрих Сусо{100}, доминиканец, обращаясь с молитвой к вечной Премудрости, произносит одно-единственное слово - любовь; и услышав в ответ: «Всякая тварь молит о том, что Я есмь», Сусо, смиренный раб Божий, возражает: «О Господи, этого мало для страждущей души». Вера не чувствует себя уверенной, не находя себе опоры ни в согласии с общим мнением людей, ни в традиции, ни в авторитете. Она ищет опоры в своем враге - разуме.

Поэтому она создала схоластическую теологию и, исходя из этого своего творения, создала также и аncillа theologiae{101}, схоластическую философию, а творение это оказалось дерзким. Схоластика, этот величественный и прекрасный собор, построенный с учетом многовековых достижений храмовой архитектуры, но из необожженных кирпичей, мало-помалу пришла к так называемому естественному богословию, которое было не чем иным, как кастрированным христианством. Стремились везде, где это только возможно, рационально утвердить догмы; по крайней мере, доказать, что хотя они сверхразумны, это не значит, что они противоразумны, и подводили под них философский фундамент из аристотелико-неоплатонико-стоической философии XIII века; такой философией является томизм, рекомендованный Львом XIII. И речь идет уже о том, чтобы заставить принять не догму, а се средневековую и именно томистскую интерпретацию. Недостаточно верить, что вкушая освященную облатку, мы вкушаем плоть и кровь Господа Нашего Иисуса Христа; надо пройти через все это пресуществление и субстанцию, свободную от акциденций, порывая со всякой современной рациональной концепцией субстанциальности.

Но для того и существует нерассуждающая вера, вера угольщиков, вера тех, кто, подобно Святой Тересе (Vida, cap. XXV, Г), не хочет пользоваться услугами теологии. «Об этом вы меня не спрашивайте, я человек неученый; у Святой Матери Церкви есть ученые доктора, они знают ответ», - вот чему научил нас Катехизис. Институт духовенства, помимо всего прочего, был учрежден именно для того, чтобы Церковь обучающая была хранилищем, скорей резервуаром, чем рекой, reservoir instead of river, как сказал Брукс{102}, секретов богословия. «Делом Никейского собора, - говорит Гарнак (Dogmengeschichte, И, I, cap. VII, 3), - была победа духовенства над верой христианского народа. Уже учение о Логосе было непонятно для не богословов. Вместе с утверждением никейско-каппадокийской формулы как символа фундаментального вероисповедания Церкви для католиков-мирян стало совершенно невозможно овладеть глубоким знанием христианской веры в соответствии с нормой церковной доктрины. И с каждым разом все больше и больше укоренялась идея о том, что христианство это откровение непостижимого», Так оно и было на самом деле.

А почему это произошло? Потому, что вера, то есть жизнь, уже не чувствовала себя уверенной в себе самой. Ей было недостаточно ни традиционализма, ни богословского позитивизма Дунса Скота{103}; она хотела рационализироваться. И свой фундамент она стремилась установить уже не вне разума, то есть там, где ему и положено быть, а на разуме, то есть в самом разуме. Номиналистская, позитивистская, или волюнтаристская, позиция Скота, согласно которой закон и истина зависят не от сущности, а скорее от свободной и неисповедимой воли Божией, делая акцент на предельной иррациональности религии, подвергала опасности скорее веру людей зрелого ума, чем веру угольщиков. Отсюда триумф томистского теологического рационализма. И уже недостаточно верить в существование Бога, но да падет анафема на того, кто, хотя и верит в это, не верит, что могут быть доказуемые аргументы в пользу существования Бога, или считает, что до сих пор никто не представил неопровержимого доказательства существования Бога при помощи этих аргументов. Хотя тут, наверное, можно было бы сказать словами Поля: «Если бы вечное спасение зависело от математических аксиом, следовало бы иметь в виду, что самая одиозная человеческая софистика обратилась бы уже против их универсальных значений с тою же энергией, какую ныне она направляет против Бога, души и Христа».

Дело в том, что католицизм колеблется между мистикой, то есть внутренним опытом Бога живого во Христе, опытом, который невозможно передать другим и опасность которого состоит в растворении личности в Боге, опасность, от которой не спасает наш витальный голод, и рационализмом, с которым она ведет войну (см. Weizsacker, op. cit.); он колеблется между религиенизированной наукой и онаученной религией. Апокалиптический энтузиазм мало-помалу сменился неоплатоническим мистицизмом, которого богословие избегало, опасаясь злоупотреблений

фантазии, поскольку она извращала веру, создавая экстравагантные гностические конструкции. Но богословие вынуждено было пойти на компромисс и с гностицизмом, и с рационализмом; ни фантазия, ни разум не одержали окончательной победы. И в результате католическая догматика превратилась в систему противоречий, худо-бедно увязанных между собой. Догмат о Троице был явным компромиссом между монотеизмом и политеизмом, и точно так же компромисс был заключен между человечностью и божественностью Христа, природой и благодатью, благодатью и свободной волей, свободной волей и божественным провидением и т.д. И может быть дело в том, что, как говорит Герман (loco citato), «религиозная мысль развивается в своих логических выводах, и в то же время она вступает в конфликт с выводами иного рода, которые в равной мере принадлежат к жизни религии». Что и придает католицизму его глубокую жизненную диалектику. Но какой ценой?

Ценой, прямо скажем, ущемления умственных потребностей верующих, запросов зрелого ума. От верующих требуется вера либо во все, либо ни во что, либо принять всю догматику целиком, либо лишиться всего в случае, если хотя бы малейшая часть ее оказалась для них неприемлемой. А в результате получилось, что, как говорил великий проповедник унитаризма Ченнинг{104}, и во Франции, и в Испании есть множество людей, которые, отвергнув папизм, перешли к абсолютному атеизму только по той причине, что «фактически, ложные и абсурдные доктрины, когда они изложены, имеют естественную тенденцию порождать скептицизм в тех, кто принял их без размышления, и, как никто другой, готов слишком верить (believing too much)». Вот, в чем, на самом деле, страшная опасность, - в готовности слишком верить. Впрочем, нет! Страшная опасность в другом, и заключается она в стремлении верить разумом, а не жизнью.

Католическое решение нашей проблемы, нашей единственно важной жизненной проблемы, проблемы бессмертия и вечного спасения индивидуальной души, удовлетворяет потребности нашей воли, а тем самым и жизни; но попытка рационализировать эту проблему посредством догматического богословия приносит удовлетворения разуму. А этот последний имеет свои претензии, не менее властные, чем требования жизни. Напрасны усилия признать сверхразумным то, противоразумность чего нам совершенно очевидна, точно так же как напрасно желал бы стать угольщиком тот, кто им не является. Непогрешимость, понятие эллинского происхождения, является, в сущности, рационалистической категорией.

А теперь давайте приступим к рассмотрению рационалистического, или научного, разрешения, или, точнее, разложения и упразднения, нашей проблемы.


V Рациональное разложение


Великий мэтр рационалистического феноменализма, Дэйвид Юм, начинает свое эссе О бессмертии души следующими решительными словами: «Трудно, по-видимому, доказать бессмертие души с помощью одного лишь света разума. Аргументы для этого обычно заимствуют из положений метафизики, морали или | физики. Но на деле Евангелие, и только оно одно, проливает свет ( на жизнь и бессмертие». Что равносильно отрицанию рациональности веры в то, что душа каждого из нас бессмертна.

Кант, который, исходя из Юма, приступил к своей критике, попытался обосновать рациональность желания бессмертия и соответствующей веры, именно в этом состоит истинный, внутренний источник и кантовской критики практического разума, и его категорического императива, и его Бога., Но, тем не менее, скептическое утверждение Юма остается в силе, и нет никакого способа рационально доказать бессмертие души. Напротив, есть способы рационально доказать ее смертность.

Было бы уже не только излишним, но даже смехотворным, если бы мы стали толковать здесь о том, до какой степени индивидуальное человеческое сознание зависит от телесного организма, о том, как оно мало-помалу пробуждается по мере того, как мозг получает внешние впечатления, как жизнь сознания прерывается во время сна, обмороков и в других подобных случаях, и что все это заставляет нас рационально предполагать, что смерть влечет за собой утрату сознания. И если до нашего рождения нас не было и у нас нет никакого личного воспоминания о том времени, то точно так же и после смерти нас не будет. Вот все, к чему мы приходим рационально.

То, что мы называем душой, есть не что иное, как термин для обозначения индивидуального сознания во всей его целостности и постоянстве; но совершенно очевидно, что индивидуальное сознание изменяется, что оно как интегрируется, так и дезинтегрируется. Для Аристотеля душа была субстанциальной формой тела, энтелехией, но она не была субстанцией. И излишне давать ей название эпифеномена, пользуясь этим абсурдным термином. Достаточно будет назвать ее феноменом.

Рационализм, - а под рационализмом я понимаю доктрину, которая придерживается только разума, только объективной истины, - является с необходимостью материалистическим. И пусть идеалисты на меня не обижаются.

Во всем должна быть ясность, а истина в том, что то, что мы называем материализмом, означает для нас не что иное, как доктрину, которая отрицает бессмертие индивидуальной души, сохранение личного сознания после смерти.

С другой стороны, можно сказать, что поскольку о том, что такое материя, мы знаем не больше, чем о том, что такое дух, и поскольку для нас материя это не более, чем некая идея, постольку материализм это идеализм. Фактически и с точки зрения нашей проблемы - самой жизненной, единственной поистине жизненной проблемы, - все равно, сказать ли, что все есть материя, или что все есть идея, или что все есть сила, или что угодно еще. Всякая монистическая система для нас всегда будет материалистической. Бессмертие души сохраняют только дуалистические системы, которые учат, что человеческое сознание есть нечто субстанциально иное и несходное со всеми прочими феноменальными проявлениями. А разум по самой природе своей монистичен. Ведь дело разума - познание и объяснение мира, а для того, чтобы познавать и объяснять его, разум не нуждается в душе как неуничтожимой субстанции. Для познания и объяснения душевной жизни, для психологии, нет необходимости в гипотезе о существовании души. То, что в свое время получило название рациональной психологии, в противоположность так называемой эмпирической психологии, является не психологией, а метафизикой, причем весьма туманной, и не рациональной, а глубоко иррациональной, или вернее, антирациональной.

Претендующая на рациональность доктрина субстанциальности души и ее духовности, вместе со всем соответствующим познавательным аппаратом, возникла как раз именно в результате того, что люди чувствовали необходимость найти в разуме опору для своей неодолимой жажды бессмертия и веры в него. Все софизмы, при помощи которых пытаются доказать, что душа является простой и неразложимой субстанцией, ведут свое происхождение из этого источника. Более того, само понятие субстанции, как оно было постулировано и определено схоластикой, понятие, не выдерживающее никакой критики, является понятием теологическим, предназначенным служить опорой веры в бессмертие души.

У. Джемс в третьей из своих лекций по прагматизму, которые он читал в Институте Лоуэла в Бостоне в декабре 1906 - январе 1907 , в лекции крайне слабой, которая явно слабее всею, что было создано этим выдающимся североамериканским мыслителем, говорит следующее: «Идею субстанции схоластика позаимствовала из здравого смысла, превратив ее в специальное и точно определенное понятие. По-видимому, едва ли что-либо имеет для нас так мало прагматических следствий, как субстанции, поскольку у нас нет никакого контакта с ними. Но есть один случай, в котором схоластика доказала важность идеи субстанции, трактуя ее прагматически. Я имею в виду не что иное, как полемику относительно таинства Евхаристии. Здесь проявляется большое прагматическое значение субстанции. Если акцидентальные свойства облатки при ее освящении не изменяются и, тем не менее, она претворяется в тело Христово, то данное изменение может быть только изменением субстанции. Субстанция хлеба должна чудесным образом превратиться в божественную субстанцию, не изменяя свойств, непосредственно данных нашим ощущениям. Эти последние не изменяются, но разница колоссальная; речь идет о том, что мы, участники таинства, питаемся теперь самою субстанцией божества. Таким образом,

понятие субстанции вторгается в нашу жизнь с чудовищной силой, если допустить, что субстанции могут отделяться от своих акциденций и изменять эти последние. Это единственный известный мне случай прагматического применения идеи субстанции, и очевидно, что всерьез о ней могут говорить только те, кто имеет безусловную веру в реальное присутствие невидимого».

Ладно, оставим в стороне вопрос о том, можно ли в здравом богословии, я не говорю в здравом рассудке, так как все это выходит за его пределы, путать субстанцию тела - тела, а не души - Христа с самою божественной субстанцией, то есть с самим Богом; кажется невозможным, чтобы такой человек, как У.Джемс, так горячо, так страстно желавший бессмертия души, вся философия которого направлена только на то, чтобы рационально обосновать эту веру, был неспособен видеть, что прагматическое применение понятия субстанции к учению о евхаристической транссубстанциальности есть следствие, вытекающее из применения этого понятия к учению о бессмертии души. Как было показано в предыдущей главе, таинство Евхаристии есть не что иное, как отражение веры в бессмертие; для верующего это является опытным, мистическим, доказательством того, что душа бессмертна и будет вечно наслаждаться Богом. И понятие субстанции родилось прежде всего и главным образом из понятия субстанциальности души, и утверждалось это понятие с целью подкрепить веру в сохранение души после ее отделения от тела. Таково его первое прагматическое применение и вместе с тем его происхождение. А потом мы распространили это понятие на вещи внешнего мира. Благодаря тому, что я чувствую себя субстанцией, то есть постоянным при всех своих изменениях, именно благодаря этому я приписываю субстанциальность людям, находящимся вне меня, предполагая, что и они сохраняют постоянство при всех своих изменениях. Точно так же и понятие силы, как чего-то отдельного от движения, рождается из ощущения моего собственного усилия, направленного на то, чтобы что-либо привести в движение.

Прочтите внимательно в первой части Суммы Теологии Святого Фомы Аквинского шесть первых пунктов вопроса LXXV, где речь идет о том, является ли человеческая душа телом, представляет ли она собой нечто существующее, можно ли приписать то же скотской душе, является ли человек душой, состоит ли эта последняя из материи и формы и можно ли считать ее неразложимой, а затем скажите мне, разве все это не хитроумная уловка, направленная на поддержание веры в то, что неразложимая субстанциальность души позволяет ей получить от Бога бессмертие; ведь очевидно, что если Он создал душу, чтобы вложить ее в тело, то, согласно Святому Фоме, Он мог бы, отделив душу от тела, уничтожить ее. И поскольку эти доказательства уже тысячу раз подвергались критике, ни к чему повторять ее здесь.

Разве мог бы непредубежденный ум сделать вывод о том, что наша душа фактически является субстанцией, исходя из того, что сознание нашей идентичности - и это в очень узких и колеблющихся пределах - сохраняется при всех изменениях нашего тела? Это все равно, что говорить о душе корабля, который выходит из порта, сегодня теряет одну доску, которая заменяется другой доской такой же формы и величины, потом теряет другую свою часть и так одну за другой все, а в порт возвращается тот же самый корабль, точно такой же формы, с такими же мореходными качествами, и все узнают в нем тот же самый корабль. Какой непредубежденный ум способен сделать вывод о простоте души, исходя из того факта, что мы должны оценивать и приводить в единство наши мысли? Мышление является не единым, но многообразным, равно как и душа для разума является не более, чем совокупностью скоординированных между собой состояний сознания.

Как правило, в книгах по спиритуалистической психологии, когда речь заходит о существовании души как простой и отдельной от тела субстанции, используется какая-нибудь формула типа: «Во мне есть мыслящее, волящее и чувствующее начало...». В этой формуле кроется предвосхищение основания{105}. Ибо она не является ни непосредственной истиной, ни, тем более, чем-то изначальным во мне; непосредственной истиной является то, что мыслю, желаю и чувствую я. И это мое я, то самое я, которое мыслит, желает и чувствует, является непосредственно моим живым телом вместе со всеми состояниями сознания, которые оно претерпевает. Мыслит, желает и чувствует не что иное, как мое живое тело. Как? Да как угодно.

А потом пытаются подтвердить субстанциальность души, гипостазируя состояния сознания, и, поскольку эта субстанция должна быть простой, начинают противопоставлять мышление протяженности, в духе картезианского дуализма. Наш Бальмес{106} был одним из тех спиритуалистов, которым удалось сформулировать аргумент о простоте души в наиболее ясной и лаконичной форме, поэтому я беру этот аргумент в том виде, в каком он представлен в главе I Психология его элементарного курса философии. «Человеческая душа проста», - говорит он. И добавляет: «Простым является то, что лишено частей, и душа их не имеет. Предположим, что у души имеются части А, В, С; я спрашиваю: где находится мышление? Если только в А, то В и С излишни; следовательно, простой субъект А и будет душой. Если же мышление находится в А, В и С, получается, что мышление разделено на части, что абсурдно. Чем будут перцепция, сравнение, суждение и умозаключение, распределенные в трех субъектах?» Более очевидное предвосхищение основания просто немыслимо. Он начинает с того, что в качестве очевидного предполагает, что целое как совокупность всех частей неспособно к суждению. Далее Бальмес продолжает: «Единство сознания противоречит делимости души; когда мы мыслим, то всегда имеется некий субъект, который знает все, что он мыслит, и приписать ему части невозможно. О мышлении, которое находится в А, ни В, ни С ничего не будут знать, и наоборот; следовательно, это не будет единым сознанием целостного мышления; каждая часть будет иметь свое особое сознание, и внутри нас будет столько же мыслящих существ, сколько частей». Здесь опять-таки предвосхищение основания; предполагается как самоочевидное, без какого бы то ни было доказательства, что целое как совокупность всех частей неспособно к единству апперцепции. Затем Бальмес задает вопрос, являются ли эти части А, В, С простыми или сложными, и повторяет этот аргумент, пока не приходит к заключению, что мыслящий субъект должен быть одной частью, а не целым, то есть должен быть простым. Как видите, этот аргумент основывается на единстве апперцепции и суждения. А затем он пытается опровергнуть предположение, апеллирующее к коммуникации частей между собой.

Бальмес, а с ним и все спиритуалисты a priori, которые стремятся рационализировать веру в бессмертие души, оставляют за бортом то единственное рациональное объяснение, согласно которому апперцепция и суждение являются неким результирующим вектором, согласно которому они являются перцепциями или идеями, которые согласуются между собой, как составляющие этого вектора. Они начинают с предположения о существовании чего-то внеположенного состояниям сознания и отличного от них, чего-то такого, что не есть живое тело, их претерпевающее, не есть я, а находится во мне.

Душа проста, говорят другие, потому что мыслит себя как целое. Нет, состояние сознания А, в котором я помыслил о предшествующем состоянии сознания В, не является тем же самым состоянием сознания. Или если я мыслю о моей душе, то я мыслю некую идею, в отличие от самого акта мышления о моей душе. Мыслить только мыслимое, и ничего кроме мыслимого, это не значит мыслить себя как целое.

Говорят, что душа есть начало жизни. Да, точно так же была сформулирована категория силы, или энергии, как начала движения. Но все это только понятия, а не феномены, они не являются реальностями, внешними по отношению к нашей мысли. Движется ли начало движения? А внешней реальностью обладает только то, что движется. Живет ли начало жизни? Прав был Юм, когда писал: «Я никогда не встречаюсь с этой идеей меня самого, я наблюдаю себя, только когда что-либо желаю, делаю или чувствую». Идея чего бы то ни было индивидуального, идея вот этой чернильницы, что стоит передо мной, вот этой лошади у ворот, вот этих двух, а не любых других индивидуумов данного класса, является фактом, самим феноменом. Идеей меня самого являюсь я сам. Все попытки субстантивировать сознание, сделав его независимым от протяженности - Декарт, как вы помните, противопоставлял мышление протяженности, - являются не чем иным, как софистическими уловками, цель которых - обосновать рациональность веры в то, что душа бессмертна, то есть придать значение объективной реальности тому, что ее не имеет, тому, чья реальность находится только в мышлении и больше нигде. Но то бессмертие, которого мы хотим, является бессмертием феноменальным, продолжением вот этой нашей жизни.

Единство сознания для научной - и единственно рациональной - психологии это не иначе, как феноменальное единство. Никто не может сказать, что это единство субстанциальное. Более того, никто не может сказать, что субстанция существует. Потому что понятие субстанции - категория не феноменальная. Это число, и, строго говоря, оно относится к области непознаваемого. То есть все зависит от того, как оно применяется. Но в своем трансцендентном применении оно есть нечто действительно непознаваемое и поистине иррациональное. И непредубежденный ум использует понятие субстанции в смысле, очень далеком от того его прагматического применения, о котором говорил Джемс.

Нам не удастся избежать трудностей, связанных с прагматическим применением понятия субстанции, если мы будем понимать его идеалистически, следуя берклианскому принципу «быть значит быть воспринимаемым», esse est percipi. Сказать, что все есть идея или все есть дух, это все равно, что сказать что все есть материя или все есть энергия, ведь если все есть благо или все есть дух, то вот этот алмаз является идеей или духом, а значит моим сознанием; тогда непонятно, почему этот алмаз не должен существовать вечно, если мое сознание, будучи идеей или духом, существует вечно.

Джордж Беркли, англиканский епископ из Клойна и духовный брат Иосифа Бутлера, тоже англиканского епископа, так же как и он, хотел сохранить веру в бессмертие души. В первых же строках Предисловия своего Трактата о началах человеческого знания (A Treatise concerning the Principles of human Knowledge) он говорит, что этот трактат представляется ему небесполезным, в особенности тем, кто заражен скептицизмом или нуждается в доказательстве существования и нематериальности Бога, равно как и природного бессмертия души. В главе CXL он утверждает, что мы имеем идею, или вернее понятие духа, познавая другие духи посредством наших собственных, из чего, как он решительно утверждает в следующем параграфе, следует природное бессмертие души. И здесь он впадает в ряд недоразумений, явившихся результатом двусмысленности термина «понятие». И после утверждения о бессмертии души, которое осуществляется им почти per saltum{107}, на том основании, что душа, в отличие от тела, не пассивна, в главе CXLVII он заявляет, что существование Бога более очевидно, чем существование человека. Как же можно говорить, что кто-то, несмотря на это, все-таки сомневается в существовании Бога!

Вопрос осложнялся тем, что сознание превращалось в некое свойство души, которая была чем-то большим, чем сознание, а именно - субстанциальной формой тела, первопричиной всех его органических функций. Душа не только мыслит, чувствует и желает, но и приводит в движение тело и управляет его жизненными функциями; в человеческой душе соединяются вегетативные, чувственные и рациональные функции. Такова теория. Но у души, отделённой от тела, уже не может быть вегетативных и чувственных функций.

Короче говоря, для разума все это вместе взятое является сплошной неразберихой.

Начиная с Ренессанса и восстановления чисто рационального и свободного от всякой теологии мышления, учение о бессмертии души было восстановлено благодаря Александру Афродизийскому{108}, Пьетро Помпонацци{109} и другим. И, строго говоря, почти ничего нельзя добавить относительно того, что Помпонацци написал в своем Tractatus de inmortalitate animae{110}. Как ни верти, душа это разум.

Однако не было недостатка в тех, кто пытался обосновать веру в бессмертие души эмпирически. Вот, к примеру, сочинение Фредерика У. Г. Майерса о человеческой личности и продолжении ее жизни по смерти тела Human personality and its survival of bodily death. Вряд ли кто-либо испытывал такое волнение, какое чувствовал я, беря в руки два увесистых тома этого труда, в котором тот, кто был душой Общества Психических Исследований - Society for Psychical Research - обобщил огромный материал, данные о всякого рода предчувствиях, явлениях мертвых, феноменах сновидения, телепатии, гипнотизма, сенсорного автоматизма, экстаза и вообще всего, что входит в арсенал спиритизма. Я приступал к чтению не только без всякого предубеждения, вроде того, что людям науки не следует доверять подобным исследованиям, но, напротив, будучи настроен благожелательно, как человек, надеющийся найти здесь подтверждение самым заветным своим желаниям; но тем более глубоким было моё разочарование. Несмотря на наличие критического аппарата, все это ничем не отличается от средневековых небылиц. В основе этого исследования заложена методологическая ошибка, ошибка логическая.

Если вера в бессмертие души не могла добиться эмпирического рационального подтверждения, то ее не удовлетворяет также и пантеизм. Если мы скажем, что все есть Бог и что, умирая, мы возвращаемся в Бога, а правильнее было бы сказать, продолжаем пребывать в Нем, то для нашей жажды бессмертия это не будет

иметь никакого смысла; ведь если дело обстоит так, что до своего |рождения мы пребывали в Боге, и если после смерти мы возвращаемся туда, где были до рождения, то это означает, что человеческая душа, индивидуальное сознание тленно. И поскольку мы прекрасно знаем, что Бог, личный и обладающий сознанием Бог христианского монотеизма, является не кем иным, как Творцом, а главное Гарантом нашего бессмертия, то совершенно справедливо утверждение, что пантеизм это не что иное, как завуалированный атеизм. А я думаю, что не такой уж и завуалированный. И были правы те, кто называл атеистом Спинозу, чей пантеизм является в высшей степени логичным и рациональным. Жажду бессмертия не спасает, а скорее, наоборот, разлагает и уничтожает так же и агностицизм, или учение о непознаваемом, ведь вознамерившись оберегать религиозные чувства, он всегда проявлял самое изощрённое лицемерие. Вся первая часть и в особенности глава V, озаглавленная Примирение - имеется в виду примирение между разумом и верой, или религией и наукой» - Основных начал{111} Спенсера является образцом философской поверхностности и в то же время религиозной неискренности, самого рафинированного британского cant{112}. Непознаваемое, если оно нечто большее, чем только до сих пор непознанное, это всего лишь чисто негативное понятие, понятие предела. И на этом не может быть построено никакое чувство.

С другой стороны, наука о религии как индивидуальном и социальном психическом феномене, но не о трансцендентной объективной действительности религиозных утверждений, объясняя происхождение веры в то, что душа есть нечто такое, что может жить отдельно от тела, разрушала рациональность этой веры. Сколько бы ни повторял религиозный человек вслед за Шлейермахером: «Наука не может ничему научить, пусть сама учится у себя», а внутри-то у него опять же наука.

С какой бы стороны мы ни посмотрели, все время выходит, что разум противится нашему страстному желанию личного бессмертия и противоречит ему. Дело в том, что в действительности разум - враг жизни.

Ужасная штука интеллект. Он стремится к стабилизации памяти, а тем самым - к смерти. Живое, абсолютно нестабильное, абсолютно индивидуальное, является, строго говоря, неинтеллигибельным. Логика стремится все свести к видам и родам, чтобы любое представление имело один-единственный смысл и чтобы смысл его оставался одним и тем же, в каком бы месте, времени или отношении оно в нас ни происходило. Но нет ничего такого, что оставалось бы тем же самым в каждый следующий момент своего существования. Моя идея Бога мыслится мною всякий раз по-разному. Идентичность, а значит смерть, является запросом интеллекта. Ум ищет мёртвое, тогда как живое ускользает от него; он хочет остановить бегущий поток, сделать его неподвижным. Чтобы анализировать тело, надо повредить или разрушить его. Чтобы познать что-либо, надо умертвить предмет познания, мысленно превратив его в нечто застывшее. Наука это кладбище мёртвых идей, даже если из них прорастает жизнь. Черви ведь тоже питаются трупами. Мои собственные мысли, беспокойные и бурлящие в недрах моего ума, будучи сорваны со своего сердечного корня, выплеснутые на этот лист бумаги и застывшие на нем в неизменных формах, - это уже трупы мыслей. Разве может жизнь открыться разуму? Это трагическая борьба, это корень трагедии, борьба между жизнью и разумом. А как же насчет истины? Она познается жизнью или разумом?

Достаточно прочесть ужасающий Парменид Платона, чтобы прийти к трагическому выводу о том, что «существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся»{113}. Все живое иррационально, а все рациональное антижизненно, ибо разум по сути своей скептичен.

В действительности, рациональное это не что иное, как взаимосвязанное; разум ограничивается тем, что устанавливает связи между иррациональными элементами. Математика - единственная совершенная наука, а между тем она складывает, вычитает, умножает и делит числа, а не реальные и зримые вещи; она является самой формальной из наук. Разве можно извлечь кубический корень из вот этого ясеня?

И тем не менее, мы нуждаемся в логике, эта ужасная способность необходима нам, чтобы передавать свои мысли и восприятия другим и даже чтобы мыслить и воспринимать, ведь мыслим мы посредством слов, воспринимаем посредством форм. Мыслить это значит беседовать с самим собой, а беседа это нечто социальное, и социальными являются наше мышление и логика. Но разве не содержится в них некой индивидуальной материи, индивидуального, непередаваемого и непереводимого содержания? И разве не в нем сосредоточена вся сила нашего мышления?

Человек, будучи пленником логики, без которой он не может мыслить, всегда стремился поставить ее на службу своим желаниям, и прежде всего своей фундаментальной жажде бессмертия. Всегда, особенно в Средние века, логику стремились поставить на службу теологии и юриспруденции, которые исходят из постулатов, установленных авторитетом власти. Логика до самого последнего времени не ставила гносеологической проблемы своего собственного обоснования, не занималась выяснением своих металогических оснований.

«Западная теология, - пишет Стэнли, - в сущности, по своей форме является логикой и базируется на философии. Латинский богослов шёл по стопам римского адвоката; восточный богослов шёл по стопам греческого софиста» . И все измышления, претендующие на рациональное и логическое обоснование нашего голода по бессмертию, были не чем иным, как адвокатурой и софистикой. Действительно, отличительной и характерной чертой адвокатуры является умение заставить логику служить какому-либо тезису, который надо защитить, между тем как строго научный метод исходит из фактов, из тех данных, которые нам предоставляет реальность, чтобы на основании фактов прийти или не прийти к какому-то определённому выводу. Важно правильно поставить проблему, и, тем самым, прогресс науки нередко заключается в опровержении сделанного ранее. Адвокатура всегда предполагает предвосхищение основания, и все ее аргументы являются аргументами ad probandum{114}. И так называемая рациональная теология есть не что иное, как адвокатура.

Теология исходит из догмы, а догма, δόγμα, в первоначальном и самом прямом значении этого слова, означает декрет, что-то вроде латинского placitum{115}, то есть то, что, по мнению законодательной власти, должно быть законом. Теология исходит из этого юридического понятия. Для теолога, как и для адвоката, догма, закон, есть нечто данное, исходный пункт, который не обсуждают, а применяют в самом буквальном его смысле. И если первоначально теологический, или адвокатский, дух был догматическим, то строго научный, чисто рациональный, дух был скептическим, σ κεπτικόζ, то есть исследовательским духом. И я добавляю это «первоначально», потому что в другом значении термина «скептицизм», который сегодня является наиболее распространенным, в значении системы сомнения, неуверенности и неверия, скептицизм это порождение теологического, или адвокатского, употребления разума, результат злоупотреблений догматизма. Стремление применять закон, учрежденный властью, placitum, догму, к различным, а порой и противоположным, практическим нуждам и было тем, что породило скептицизм сомнения. Не доверять разуму учит адвокатура, или, что то же самое, теология, а не истинная наука, наука исследовательская, скептическая в первоначальном и прямом значении этого термина, которая не идёт по пути обоснования заранее принятого решения, а занимается исследованием той или иной гипотезы.

Возьмите, к примеру, Сумму Теологии Святого Фомы, этот классический памятник католической теологии - то есть адвокатуры, - и откройте ее на любой странице. Сперва идёт тезис: utrum{116}... существует ли такая-то вещь тем или иным образом; затем - возражения: sed contra est.. или respondeo dicendum{117}... Чистейшая адвокатура. И в основе значительной, может быть большей, части его аргументов лежит некая ложная логика, которую можно выразить more scholastico{118} с помощью следующего силлогизма: данный факт мне непонятен, но я даю ему такое-то объяснение; так как я должен его понять, то пониманием и должно быть данное объяснение. В противном случае я его не понимаю. Истинная наука учит прежде всего сомнению и незнанию; адвокатура не сомневается, равно как и не знает о своем незнании. Ей нужно вынести приговор, отметающий всякие сомнения.

Этому состоянию души, в котором - более или менее осознанно - предполагается, что мы должны прийти к определенному решению, сопутствуют все эти переживания по поводу пагубных последствий. Возьмите любую апологетическую книгу, то есть книгу адвокатской теологии, и вы увидите, в каком изобилии там будут попадаться заголовки, которые гласят: «Пагубные последствия этой доктрины». А пагубные последствия некоей доктрины будут доказывать, самое большее, что эта доктрина является пагубной, но они не доказывают, что она является ложной, ибо не доказано, что истинно то, что не пагубно, а полезно. Отождествление истины и пользы это не более, чем благочестивое желание. А. Вине{119} в своем Etudes sur Blaise Pascal говорит: «Из двух потребностей, которые беспрерывно возделывают человеческую природу, потребность в счастье - не только самая общепризнанная и постоянно ощутимая на опыте, но еще и самая насущная потребность. И это потребность не только чувственная, но и интеллектуальная. Счастье является потребностью не только для души, но и для духа . Счастье составляет часть истины». Это последнее: 1е bonheur fait partie de la verite - высказывание глубоко адвокатское, но не научное, и оно не является высказыванием чистого разума. Правильнее было бы сказать, что истина составляет часть счастья в смысле тертуллиановского credo quia absurdum, которое, на самом деле, означает: credo quia consolans, верую, ибо это меня утешает.

Нет, для разума истина есть то, что может быть удостоверено как существующее, независимо от того, утешает нас это или нет. Лукреций, этот могучий латинский поэт, за кажущейся эпикурейской невозмутимостью и атараксией которого таится великое отчаяние, говорил, что благочестие состоит в том, чтобы все созерцать с невозмутимою душой, pacata posse mente omnia tueri. И тот же самый Лукреций написал, что религия может причинить нам немало бед: tantum religio potuit suadere malorumю А ведь религия, особенно, позднее, христианская религия, была, по словам Апостола, соблазном для иудеев и безумием для интеллектуалов. Тацит назвал христианскую религию, религию бессмертия души, пагубным суеверием, eodtudis supers titio, утверждая, что она внушала ненависть к роду человеческому, odium generis humani.

Говоря об эпохе тех людей, эпохе самой что ни на есть рационалистической, Флобер написал мадам Роже де Жанетт следующие несколько строк: «Вы правы, к Лукрецию следует относится с уважением; я могу его сравнить только с Байроном, но и у Байрона нет ни той серьезности, ни той искренности, которыми исполнена печаль Лукреция. Меланхолия древних представляется мне более глубокой, чем наша, ибо люди нового времени так или иначе намекают на бессмертие по ту сторону черной бездны. Для древних же эта бездна была самой бесконечностью; их сновиденья отделяются от них и проплывают над неизменной чернотою, Боги уже умерли, а Христос еще не пришел; и в промежутках времени от Цицерона до Марка Аврелия в первый и последний раз наступил момент, когда человек остался в полном одиночестве. Нигде больше не найти подобного величия. Между тем невыносимым Лукреция делает его физика, ее позитивность. Если он в чем-то слаб, так это в том, что мало сомневался; он все хотел объяснить и подытожить!"

Да, Лукреций хотел делать выводы, решать вопросы и, что хуже всего, хотел обрести в разуме утешение. Ведь существует также и антитеологическая адвокатура и odium antitheologicum{120}.

Многие, очень многие люди науки, большинство из тех, что называют себя рационалистами, страдают этим недугом.

Рационалист поступает рационально, то есть играет свою роль, до тех пор, пока ограничивается отрицанием того, что разум удовлетворяет нашему витальному голоду по бессмертию; но вскоре, охваченный яростью из-за того, что не мо;жет верить, он впадает в неистовство от odium antitheologicum и вслед за фарисеями говорит: «Этот народ невежда в законе, проклят он»{121} Много истинного нахожу я в словах Соловьева{122}: «Я чувствую приближение тех времен, когда христиане снова станут собираться в катакомбах, потому что вера преследуется, может быть и в менее грубой форме, чем во времена Нерона, но не менее изощренно, посредством лжи, насмешки и всяческого лицемерия».

Очевидно, что антитеологическая ненависть, сциентистская - я не говорю научная - ярость обращена против веры в жизнь иную. Возьмите не тех вполне уравновешенных научных исследователей, что умеют сомневаться, а фанатиков от рационализма, и поглядите, с каким грубым невежеством говорят они о вере. Фогту{123} казалось вероятным, что у Апостолов в структуре черепа имеются явные признаки их происхождения от обезьяны; о в высшей степени непостижимом невежестве Геккеля{124} нечего и говорить; равно как и о Бюхнере{125}; сам Вирхов{126} не является тут

исключением. Другие делали это более тонко. Есть люди, которые, кажется, не только не верят в иную жизнь, или, вернее, верят в то, что ее нет, но терзаются и мучаются от того, что другие в нее верят или даже только хотят, чтобы она была. Такая позиция заслуживает презрения, тогда как уважения достойна позиция того, кто упорно настаивает на вере в иную жизнь, потому что нуждается в ней, даже если он и не обретает этой веры. Но об этом благороднейшем, самом глубоком, самом человечном и самом плодотворном состоянии души, о состоянии отчаяния, мы будем говорить позже.

А те рационалисты, которые не впадают в антитеологическую ярость, стремятся убедить человека в том, что существуют мотивы для того, чтобы жить, и есть утешение в том, что мы родились на свет, несмотря на то, что по прошествии какого-то времени, какие-нибудь десятки, сотни или тысячи веков спустя, всякое человеческое сознание должно будет исчезнуть. И эти мотивы для жизни и творчества, то что некоторые называют гуманизмом, являются чудом аффективной и эмоциональной пустоты рационализма и его поразительного лицемерия, упорно жертвующего искренностью ради достоверности и не желающего признаться в том, что разум является способностью неутешительной и разлагающей.

Нужно ли повторять то, что уже было сказано по поводу всей этой болтовни о развитии культуры, о прогрессе, осуществлении добра, истины и красоты, о том, чтобы добиться справедливости на земле, сделать жизнь лучше ради тех, кто будет жить после нас, и служить какой-то там своей цели, не заботясь о конечной цели каждого из нас? Нужно ли снова говорить вам о величайшей абсурдности культуры, науки, искусства, добра, истины, красоты, справедливости... - всех этих прекрасных идей, если в конце концов - и в данном случае не имеет значения, произойдет ли это через четыре дня или через четыре тысячи столетий, - уже не будет никакого человеческого сознания, воспринимающего культуру, науку, искусство, добро, истину, красоту, справедливость и все такое прочее?

Многочисленны и очень разнообразны - более или менее рациональны - изобретения рационалистов, с помощью которых, еще со времен эпикурейцев и стоиков, они пытались найти утешение в рациональной истине и убедить людей в том, что существуют мотивы для творчества и стимулы для жизни, несмотря на то, что человеческое сознание должно будет однажды исчезнуть, хотя те, кто пытался это делать, сами вовсе не были в этом убеждены. Эпикурейская позиция, крайней и наиболее грубой формой которой является девиз: «будем есть и пить, ведь завтра умрем», или горациево carpe diem{127}, которое можно перевести как «живи одним днем», в сущности, ничем не отличается от позиции стоиков с этим их: «поступай по совести, и пусть будет, что будет». Обе эти позиции имеют одну общую основу; удовольствие ради удовольствия и долг ради долга это одно и то же.

Самый логичный и последовательный из атеистов, то есть из тех, кто отрицает сохранение в бесконечном будущем времени индивидуального сознания, и одновременно самый благочестивый из них, Спиноза, в пятой и последней части своей Этики намеревается указать путь, ведущий к свободе, и определить понятие счастья. Понятие! Понятие, а не чувство! Для Спинозы, который был чудовищным интеллектуалистом, счастье, beatitudo, является понятием, а любовь к Богу - интеллектуальной любовью. После того, как в теореме 21 пятой части Этики он постулировал, что «душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело» - что равнозначно отрицанию бессмертия души, ибо душа, отделённая от тела, в котором она жила, уже не вспоминает свое прошлое, не является ни бессмертной, ни душой, - он утверждает в теореме 23, что «человеческая душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее остаётся нечто вечное», и этим вечным в душе является истинный метод мышления. Но не поддавайтесь на обман; такой вечности индивидуальной души не существует. Все это sub aeternitatis specie{128}, то есть чистейший обман. Нет ничего более печального, нет ничего более безнадежного, нет ничего более антижизненного, чем это счастье, это спинозово beatitudo, которое состоит в интеллектуальной любви к Богу, являющейся не чем иным, как самой любовью Бога, любовью, которой Бог любит самого себя (теорема 36). Наше счастье, то есть наша свобода, состоит в постоянной и вечной любви Бога к людям. Так гласит схолия этой 36 теоремы. И все это говорится для того, чтобы в последней теореме Этики, являющейся ее завершением, сделать вывод о том, что счастье не есть награда за добродетель, но сама добродетель. Добродетель и только! Или коротко и ясно: из Бога мы выходим, в Бога и возвращаемся; в переводе на язык жизненный, чувственный, конкретный это означает, что моё личное сознание вышло из небытия, из моего бессознательного, и в небытие возвратится.

И этот скорбный и отчаянный голос Спинозы является голосом самого разума. Та свобода, о которой он говорит, - страшная свобода. И против Спинозы и его учения о счастье нет никакого другого аргумента, кроме неопровержимого аргумента ad hominem{129}. Был ли он сам, Барух Спиноза, счастлив, когда, пытаясь заглушить свое затаенное несчастье, рассуждал о счастье как таковом? Был ли он сам свободен?

В схолии теоремы 41 все той же последней и самой трагической части грандиозной трагедии, каковой является его Этика, этот несчастный отчаявшийся еврей из Амстердама говорит об обыкновенной вере простых людей в вечную жизнь. Послушаем его: «Кажется, что благочестие, религия и вообще все, что относится к твердости духа они считают бременем, от которого после смерти они надеются избавиться и получить награду за свое рабство, именно - за свое благочестие и религиозность. Впрочем, жить по предписанию божественного закона, насколько это позволяет им их немощь и душевное бессилие, их заставляет не одна только эта надежда, но также и, главным образом, страх подвергнуться после смерти тяжким наказаниям. И если бы в людях не жили эта надежда и страх, если бы, наоборот, они верили, что души погибают вместе с телом и что для несчастных сокрушенных бременем благочестия нет другой жизни, они стали бы жить по своему нраву и предпочли бы действовать во всем под влиянием страсти и повиноваться скорее фортуне, чем самим себе. А это мне кажется настолько же нелепым, как если бы кто-либо, не веря, что хорошей пищей можно поддерживать тело вечно, предпочел бы разрушать свое здоровье ядами и смертоносными веществами; или, видя, что душа не вечна и не бессмертна, предпочел бы быть безумным (amens) и жить лишенным разума. Все это до того нелепо, что едва ли заслуживает какого-либо разбора (quae adeo absurda sunt, ut vix recenseri mereantur)».

Когда о чем-нибудь говорят, что оно не заслуживает никакого разбора, то, будьте уверены, либо это несусветная чушь и в таком случае об этом не стоит и говорить, либо это нечто великое, сам ключ к проблеме. И в данном случае дело обстоит именно так. Ведь сам~то он, этот несчастный португальский еврей, сосланный в Голландию, без тени сомнения, без малейшей толики спасительной неуверенности убеждает себя в том, что душа его не бессмертна, предпочитает быть без души, dumens, безумным, или иррациональным, или идиотом, предпочитает вовсе не родиться на свет; а в его сочинении нет ничего, абсолютно ничего, нелепого. Был ли он счастлив, этот бедный еврей, интеллектуалист, создатель дефиниций интеллектуальной любви и счастья? Ведь проблема-то заключается именно в этом, и ни в чем другом. «На что тебе определение раскаяния, ежели ты его не чувствуешь?» - говорит Кемпис{130}. И на что тебе браться за определение счастья, если это определение никому не поможет стать счастливым?

Здесь будет как нельзя более кстати поразительный рассказ Дидро{131} о евнухе, который для того, чтобы научиться, как лучше выбирать наложниц для гарема своего господина, султана, решил послушать лекции некоего марсельца по эстетике. После первой лекции, физиологической, грубо и плотски физиологической, огорченный евнух воскликнул: «Видно, никогда мне не постичь эстетики! ". Так оно и есть. Ни евнухам никогда не постичь эстетики применительно к выбору красивых женщин, ни чистым рационалистам никогда не постичь этики и не определить счастье, ибо счастье это нечто такое, что переживают и чувствуют, а не то, что рационально доказывают и определяют.

А вот перед нами другой рационалист, уже не смиренный и печальный, как Спиноза, а мятежный и лицемерно прикидывающийся весёлым, будучи не менее отчаявшимся, чем Спиноза; вот вам Ницше, который математически (!!!) вывел эту жалкую пародию на бессмертие души - так называемое вечное возвращение, которое является самой грандиозной трагикомедией, или комитрагедией. Поскольку число атомов, или неизменных первоэлементов, конечно, то в вечной вселенной должна время от времени повторяться та же, что и теперь, их комбинация, и, стало быть, вечное число раз должно повторяться то, что происходит теперь. Конечно, это очевидно, что я снова проживу ту самую жизнь, которую я переживаю теперь, и уже прожил бесчисленное количество раз, потому что есть вечность, уходящая в прошлое, a parte ante, равно как и вечность, уходящая в будущee, a parte post{132}. Но здесь имеется одна досадная деталь, состоящая в том, что я не помню себя ни в одном из моих предшествующих существований, равно как и невозможно, чтобы я вспомнил о них, ибо две вещи, абсолютно и полностью идентичные, являются не чем иным, как одной-единственной вещью. Вместо предположения о том, что мы живем в конечной вселенной, состоящей из конечного числа первоэлементов, ее неизменных компонентов, можно предположить, что мы живем в бесконечной вселенной, не имеющей предела в пространстве - конкретная бесконечность которого является не менее непостижимой, чем конкретная вечность во времени, - и тогда получится, что эта наша галактическая система, система Млечного Пути, повторяется бесконечное число раз в бесконечности пространства, и что я живу бесконечное число жизней, и все они в точности идентичны. Шутка, как видите, но не менее смешная, то есть не менее трагическая, чем шутка Ницше, шутка льва, который смеётся. Отчего же смеётся лев? Я думаю, от ярости, ибо его не может утешить то, что он уже был тем же самым львом прежде и будет им впредь.

Но дело в том, что хотя как Спиноза, так и Ницше, конечно же, были, каждый по-своему, рационалистами, они, тем не менее, не были духовными евнухами; у них были и сердце, и чувство, а главное - голод, безумный голод по вечности, по бессмертию. Телесный евнух не чувствует потребности воспроизвести себя телесно, по плоти, точно также и евнух духовный не чувствует голода по бессмертию.

Действительно, есть люди, уверенные в том, что им достаточно одного только разума, и они советуют нам отказаться от желания проникнуть в непостижимое. Но как понимать тех, кто утверждает, будто стимулы к жизни и мотивы для творчества можно найти и без какой бы то ни было веры в вечную жизнь личности? Точно также какой-нибудь слепой от рождения может уверять нас, что не испытывает ни особого желания наслаждаться видимым миром, ни глубокого сожаления о том, что никогда не имел такого удовольствия, и этому надо верить, ибо невозможно желать того, что нам абсолютно неизвестно, как говорится, nihil volitum quin praecognitum, ничто не может стать предметом желания прежде, чем будет познано; но тот, кому хоть однажды в жизни - в юности или еще когда - довелось испытать веру в бессмертие души, не может заставить меня поверить в то, что он может без нее обойтись. В этом смысле едва ли возможно, чтобы такая врожденная слепота не была бы у нас лишь редким исключением. И человек, абсолютно и всецело рациональный, является не более, чем редким исключением.

Гораздо более искренни те, по словам которых, «об этом не стоит говорить, чтоб не терять время и не тратить силы понапрасну; будем поступать, как должно, и пусть будет, что будет»; но эта искренность таит в себе еще более глубокую неискренность. Разве сказав «об этом не стоит говорить», можно добиться того, чтобы человек об этом не думал? Мы будем понапрасну тратить силы? Ну и что? Мы будем неспособны к человеческой деятельности? Ну и что? Хорошенькое дело - сказать человеку, что у него смертельный недуг, который неминуемо сократит ему жизнь, и рассчитывать на то, чтоб, зная об этом, он об этом не думал!


Meglio oprando оbliаг, senza indagarlo,

questo enorme mister de l'universo!


«Уж лучше дело делая забыться, чем силиться проникнуть в тайну мирозданья! ", - написал Кардуччи{133} в своей Мареммской идиллии, тот самый Кардуччи, который в конце своей оды На горе Марио говорит, что земля, мать недолговечной души, должна воссылать хвалы и жалобы к солнцу:


когда смиренно Эквадор приемлет

уход дарящего тепло светила,

тогда земли той чахлые созданья,

рожденные для смерти, распрямляясь

среди безжизненных лесов и горных пиков

и лики бледны и недвижны взоры

к бездонной бездне неба обращая,

твердят: повремени, о солнце!{134}


Но возможно ли заняться чем-либо надолго и всерьёз, позабыв о величайшей тайне мирозданья и не не пытаясь ее разгадать? Возможно ли глядеть на все с невозмутимою душой, как того требует лукрециево благочестие, зная, что однажды все это уже не будет отражаться в каком бы то ни было человеческом сознании?

В поэме Байрона Каин спрашивает Люцифера, князя интеллектуалов: «Вы счастливы?," и тот отвечает: «Мы всемогущи»; а Каин снова: «Вы счастливы?», и тогда великий Интеллектуал творит ему: «Нет! - сам ты счастлив?». И далее все тот же Сатана говорит Аде, сестре и жене Каина: «Знание и любовь не совместимы. Одно из двух вам предстоит избрать». И в той же замечательной поэме, когда Каин сказал, что древо познания добра и зла было обманом, ибо «мы ничего не знаем, а за обещанное им знание платим смертью», Люцифер возражает ему: «Быть может, смерть вас привела к знанию более высокому. То есть к ничто».

Во всех этих пассажах там, где в моем переводе стоит слово ciencia{135}, лорд Байрон говорит Knowlelge, аналогичное по смыслу французскому science и немецкому Wissenschaft, которым многие противопоставляют wisdom - французское sagesse и немецкое Weischeit - мудрость. «Приходит знание, но мудрость отстает, и нет покоя страждущей душе, исполненной печали и тревоги»,


Knowledge comes, but wisdom lingers, and he bears 'a laden breast,

Full of sad experience, moving toward the stillness of his rest,


говорит еще один лорд, Теннисон, в своем Locksley Hall{136}. Что же такое эта мудрость, которую следует искать главным образом у поэтов, оставив науку в стороне? Мы будем правы, если согласимся с Мэтью Арнолдом{137}, который в своем предисловии к поэмам Вордсворта{138} говорит, что поэзия это реальность, а философия - иллюзия; всегда разум есть разум, а реальность есть реальность, то есть то, что - и это можно доказать - существует вне нас и независимо от того, утешает нас это или приводит в отчаяние.

Не знаю, почему столь многие были возмущены или сделали вид, что возмущены, когда Брюнетьер{139} объявил о банкротстве науки. Ведь наука, стоит только ей подменить собою религию, и разум, стоит только ему подменить собою веру, всегда терпят крах. Наука может удовлетворять и фактически удовлетворяет наши растущие логические и умственные потребности, наше желание знать и познавать истину, но наука не удовлетворяет потребности наших чувств и воли, наш голод по бессмертию, и не только не удовлетворяет его, но противоречит ему. Рациональная истина и жизнь противоречат друг другу. А разве есть еще какая-нибудь истина, кроме истины рациональной?

Итак, надо признать, что разум, человеческий разум, в своих границах не только не доказывает рационально, что душа бессмертна и что человеческое сознание должно быть неуничтожимым на все времена, но, более того, разум, - в своих границах, я повторяю, - доказывает, что индивидуальное сознание не может продолжать свое существование после смерти телесного организма, от которого оно зависит. И эти границы, внутри которых, как я сказал, человеческий разум это доказывает, являются границами рациональности, границами того, что мы познаем достоверно. По ту сторону этих границ находится иррациональное, все равно, называть ли это сверхрациональным, дорациональным или антирациональным; по ту сторону этих границ находится тертуллианов абсурд, то самое невозможное, о котором сказано: certum est, quia impossibile est{140}. Этот абсурд может основываться лишь на еще более абсолютной неуверенности, и только на ней одной.

Рациональное разложение заканчивается разложением самого разума, самым абсолютным скептицизмом, феноменализмом Юма или абсолютным контингенциализмом{141} Стюарта Милля, этого самого последовательного и логичного из позитивистов. Высший триумф разума, способности аналитической, а значит разрушительной и разлагающей, это постановка под сомнение его собственной действительности. Если в желудке язва, то в конце концов он переваривает сам себя. Вот и разум в конце концов разрушает непосредственную и абсолютную действительность понятия истины и понятия необходимости. Оба понятия относительны; нет ни абсолютной истины, ни абсолютной необходимости. Истинным мы называем понятие, которое согласуется с общей системой наших понятий; истинным мы считаем восприятие, которое не противоречит системе наших восприятий; истина это когерентность. А относительно всей системы в целом, поскольку вне ее нет ничего для нас познаваемого, нельзя сказать, истинна она или нет. Мир для нас - это мир мыслимый, тогда как сам по себе, вне нас, он существует совершенно иначе, чем нам это представляется, но тем самым предполагается, что он лишен всякого рационального смысла. Что же касается необходимости, то существует ли абсолютная необходимость? Необходимое это не более, чем то, что есть и поскольку оно есть. Ведь в другом, более трансцендентальном, смысле, разве может что бы то ни было в мире существовать с абсолютной, логической необходимостью, независимой от факта существования мира?

Абсолютный релятивизм, который является ни больше ни меньше, как скептицизмом в самом современном смысле этого слова, это и есть высший триумф здравомыслящего разума.

Как чувству не удается превратить утешение в истину, так и разуму не удается превратить истину в утешение; но этот последний, разум, подвергая рациональному анализу саму истину, само понятие реальности, погружается в глубочайший скептицизм. В этой бездне скептицизм разума встречается с отчаянием чувства, и из этой встречи возникает основание - самое прочное основание! - для утешения. Давайте посмотрим, что это означает.


VI. На дне бездны


Parce unicae spei totius orbis{142}

(TertuRianus, Adversus Marcionem, S)


Итак, витальная жажда человеческого бессмертия не находит рационального подтверждения, также как и разум не дает нам ни стимулов жить, ни утешения в жизни, ни истинной цели ее. Но там, на дне бездны, встречаются лицом к лицу отчаяние чувств и воли и скептицизм разума и обнимаются, словно братья. Именно это объятие, объятие трагическое, то есть глубоко любовное, и будет тем, из чего забьет ключом родник жизни, жизни неподдельной и могучей. Скептицизм, неуверенность, последняя позиция, к которой приходит разум, подвергнув своему анализу самого себя, действительность своего собственного существования, - вот тот фундамент, на котором отчаяние нашего жизненного чувства должно основать свою надежду.

Мы должны с презрением отвергнуть позицию тех, кто стремится превратить утешение в рациональную и логическую истину, пытаясь доказать его рациональность, или, по крайней мере, его не иррациональность, но мы должны отвергнуть также и позицию тех, кто стремится из рациональной истины сделать утешение и мотив для жизни. Ни та ни другая позиция нас не устраивает. Первая враждует с нашим разумом, вторая - с нашим чувством. Мир между двумя этими способностями оказывается невозможным, и мы должны жить в условиях войны, которую они ведут друг против друга. И сама эта война должна стать условием нашей духовной жизни.

Здесь непригодна и та гнусная и грубая поделка политиков, более или менее парламентского толка, которая зовется формулой согласия и благодаря которой в конце концов не оказывается ни победителей, ни побежденных. Здесь нет места для подобной изворотливости. Может быть вырождающийся и трусливый разум и предложил бы такую формулу сделки, ведь разум действительно живет формулами; но жизнь, не укладывающаяся в формулы, жизнь, которая живет и хочет жить вечно, не признает формул. Единственная ее формула: все или ничего. Чувство не терпит средних терминов.

Initium sapientiae timor Domini{143}, так говорят, желая, наверное, сказать timor mortis{144}, или, может быть, timor vitae{145}, что то же самое. В любом случае получается, что начало мудрости - страх.

Что же касается того спасительного скептицизма, о котором у нас теперь пойдет речь, то можно ли о нем сказать, что он есть сомнение? Да, это сомнение, но это нечто гораздо большее, чем сомнение. Сомнение нередко бывает чем-то слишком холодным, слишком безжизненным, а главное, чем-то искусственным, особенно с тех пор, как Декарт низвел его до роли метода. Конфликт между разумом и жизнью есть нечто большее, чем сомнение. Ведь сомнение легко превращается в нечто комическое.

Методическое сомнение Декарта это сомнение комическое, сомнение чисто теоретическое, временное, то есть такое, как если бы кто-нибудь сомневался, не сомневаясь. И поскольку это было сомнение, возникшее в теплой комнате, человек, который сделал заключение о своем существовании, исходя из своего мышления, не одобрял «беспокойного и вздорного (brouillons) нрава тех, кто, не будучи призван ни по рождению, ни по состоянию к управлению общественными делами, неутомимо тщится измыслить какие-нибудь новые преобразования», и огорчился бы, если бы что-нибудь подобное могло оказаться в его сочинении. Нет, его, Декарта, намерение никогда не простиралось дальше того, чтобы «преобразовать мои собственные мысли и строить на участке, целиком мне принадлежащем». Его намерение заключалось в том, чтобы не принимать за истинное ничего из того, что он не признал бы таковым с очевидностью, и разрушить все предрассудки и общепринятые мнимые идеи для того, чтобы заново отстроить свое интеллектуальное жилище. Но поскольку «начиная перестройку помещения, в котором живешь, мало сломать старое, запастись материалами и архитекторами или самому приобрести навыки в архитектуре... необходимо предусмотреть другое помещение, где можно было бы с удобством поселиться во время работ», он предусмотрел себе временную мораль - une morale de provision, - первым правилом которой было повиноваться законам и обычаям своей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости Божией, он был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями. Как видим, он предусмотрел себе не только временную мораль, но и временную религию, и даже временного Бога. И между многими мнениями он выбирал самые умеренные, поскольку «они и наиболее удобные в практике». Но давайте на этом остановимся.

Нет, картезианское сомнение, сомнение методическое, или теоретическое, философское сомнение человека из теплой комнаты, это совсем не то сомнение, не тот скепсис, не та неуверенность, о которых я вам говорил. То сомнение является сомнением страсти, вечным конфликтом между разумом и чувством, наукой и жизнью, логикой и биотикой. Ведь наука разрушает понятие личности, сводя его к совокупности психических элементов в нескончаемом потоке времени, то есть уничтожает само чувственное основание духовной жизни, а та не покоряется и восстает против разума.

И это сомнение не может пользоваться какой-то там предусмотренной на время моралью, оно должно основать свою мораль, как мы увидим, на самом конфликте, как мораль боя, и на том же самом фундаменте оно должно основать религию. Это сомнение живет в доме, который беспрерывно разрушается и который нужно беспрерывно отстраивать заново. Воля, я имею в виду волю никогда не умирать, непокорность смерти, неустанно отстраивает жилище для жизни, а разум неустанно обрушивает на него свои ураганы и ливни. Более того, по отношению к интересующей нас жизненной проблеме разум не занимает никакой позиции. В действительности, он делает даже нечто похуже, чем отрицание бессмертия души, что все-таки было бы каким-то решением данной проблемы, дело в том, что он вообще не знает данной проблемы так, как ставит ее перед нами наше витальное желание. В рациональном и логическом смысле термина «проблема», такой проблемы нет. Проблема бессмертия души, вечности индивидуального сознания, не является рациональной проблемой, она выходит за границы разума. Эта проблема, как таковая и независимо от того, каково ее решение, иррациональна. Даже схема постановка данной проблемы лишена рационального смысла. Бессмертие души так же немыслимо, как немыслима, строго говоря, и ее абсолютная смертность. Для того, чтобы объяснять мир и существование в мире - что собственно и является делом разума, - нет необходимости делать предположения ни о смертности нашей души, ни о ее бессмертии. Таким образом иррациональна уже одна только постановка данной проблемы.

Давайте послушаем, что говорит нам брат Киркегор: «Опасность абстракции обнаруживается как раз именно при решении проблемы существования, со сложностью которой она справляется, просто отвлекаясь от нее, а потом похваляясь тем, что всему нашла объяснение. Она объясняет бессмертие вообще, и делается это превосходно, отождествляя бессмертие с вечностью, с той вечностью, которая, по сути своей, является средой мышления. Но бессмертен ли каждый, отдельно существующий человек, в чем как раз и состоит вся сложность проблемы, об этом абстракция не заботится, это ее не интересует; а между тем сложность существования представляет интерес для того, кто существует. тот, кто существует, заинтересован в том, чтобы существовать вечно. Абстрактное мышление не годится для моего бессмертия, напротив, оно может годиться лишь на то, чтоб, уничтожив меня в качестве отдельно существующего индивида, сделать меня бессмертным более или менее на манер того доктора Хольберга, который с помощью своей медицины лишал пациента жизни, но избавлял его также и от лихорадки. Когда абстрактный мыслитель полагает, что ему не нужно выяснять и принимать во внимание связь между его абстрактным мышлением и фактом его существования, то, каким бы ни был он прекрасным и благородным, он производит на нас комическое впечатление, ибо рискует перестать быть человеком. Настоящий человек, включающий в себя и бесконечное и конечное, действителен только при условии сохранения обеих этих сторон своего существования и безгранично заинтересован в существовании, в то время как подобный абстрактный мыслитель ~ это двойственное, фантастическое существо, которое живет в чистом бытии абстракции, а порой это печальная фигура профессора, который по рассеянности оставляет эту абстрактную сущность, словно трость, которую он тоже по рассеянности иногда забывает взять с собой. Когда читаешь о жизни такого мыслителя - чьи сочинения могут быть превосходными, - содрогаешься при мысли о том, что это существо - человек. И когда читаешь в его сочинениях, что мышление и бытие - это одно и то же, думаешь, размышляя о его жизни, что это бытие, тождественное мышлению, не есть собственно человеческое бытие» (Afsluttende ividens-kabelig Efters-krift, гл. 3).

Как сильна страсть, то есть истина, заключенная в этом горьком выпаде против Гегеля, являющегося прототипом того рационалиста, который избавляет нас от лихорадки, избавляя от жизни, и обещает нам абстрактное бессмертие, вместо бессмертия конкретного, голод по которому нас терзает! Да, можно сказать, что у мертвой собаки проходит бешенство, и что после того, как я умру, меня уже не будет мучить эта жажда не умирать, и что страх смерти, или лучше сказать, страх небытия, это страх иррациональный, но... Да, но... Eppur si muove{146}. И так и будет вертеться. Ведь это - источник всякого движения!

Но не во всем согласен я с братом Киркегором, ведь этот самый абстрактный мыслитель, или мыслитель абстракций, мыслит для того, чтобы существовать, чтобы не переставать существовать, или может быть он мыслит для того, чтобы забыть о том, что должен будет перестать существовать. Вот глубинная основа страсти к абстрактному мышлению. И быть может Гегель не менее, чем Киркегор, был бесконечно заинтересован в своем собственном, конкретном и уникальном существовании, хотя и не подавал виду, дабы держать профессиональную марку философа Государства. Положение обязывало.

Вера в бессмертие иррациональна. И, тем не менее, вера, жизнь, и разум нуждаются друг в друге. Эта витальная жажда не есть собственно проблема, она не может быть сформулирована логически, в форме высказываний, подлежащих рациональному обсуждению, она овладевает нами, подобно тому как овладевает

нами голод. Точно так же, как волк, когда он набрасывается на свою добычу, чтобы сожрать ее, или на свою волчицу, чтобы оплодотворить ее, не может рационально и как логическую проблему рассматривать свое побуждение. Разум и вера - это два врага, которые не могут обойтись друг без друга. Иррациональное требует рационализации, а разум может оперировать только иррациональным. Они вынуждены поддерживать друг друга и объединяться. Но объединяться в борьбе, ведь борьба это тоже способ объединения.

В мире животных борьба за существование, the struggle for life, соединяет самыми крепкими узами не тех животных, которые объединяются ради борьбы с другими, а тех, которые борются между собой. Когда один зверь пожирает другого, то можно ли сплотиться теснее, чем тот, кто пожирает, и тот, кто служит ему пищей? И если это кажется очевидным в борьбе индивидов между собой, то еще более очевидным это кажется в борьбе народов. Война всегда была самым совершенным фактором прогресса, даже более совершенным, чем торговля. Благодаря войне победители и побежденные учатся познавать и, вследствие этого, любить друг друга.

Христианство, безумие креста, иррациональная вера в то, что Христос воскрес, чтобы воскресить нас, было спасено эллинской рационалистической культурой, а эту последнюю спасло христианство. Без него, без христианства, был бы невозможен Ренессанс; без Евангелия, без Святого Павла народы, вышедшие из средних веков, не поняли бы ни Платона, ни Аристотеля. Традиция чисто рационалистическая так же невозможна, как и традиция чисто религиозная. Обычно спорят о том, родилась ли Реформа, как я говорил, из Ренессанса, или в протесте против него; и то и другое верно, ведь сын всегда рождается в протесте против отца. Говорят также, что классические греки, возрождаясь в таких людях, как Эразм, заставляли их обращаться к Святому Павлу и первоначальному христианству, самому что ни на есть иррациональному; но на это можно возразить и сказать, что именно Святой Павел, именно христианская иррациональность, которая утверждала свое католическое богословие, как раз и была тем, что заставило их обратиться к классическим грекам. «Христианство стало тем, что оно есть, только благодаря своему альянсу с Античностью, тогда как у коптов и эфиопов оно не более, чем фарс. Ислам развился под влиянием персидской и греческой культур, а под влиянием турок он превратился в пагубное бескультурье» .

Мы выходим из Средневековья с его верой, столь же пламенной, сколь, в сущности, и отчаявшейся и не лишенной глубоких внутренних колебаний, и вступаем в эпоху рационализма, тоже не лишенную сомнений. Вера в разум, как и всякая другая вера, оказывается рационально недоказуемой. И вслед за Робертом Браунингом{147} можно сказать, что «сомненье, смешанное с верой, сменило веру с примесью сомненья - вот весь наш выигрыш от нашего неверья».


All we have gained then by our unbelief

Is a life of doubt diversified by faith

For once of faith diversified by doubt

(Bishop Uougram’s Apology)


Дело в том, что, как я уже сказал, если вера, жизнь, может опираться только на разум, который делает ее передаваемой - и прежде всего передаваемой от меня мне же самому, то есть рефлексивной и осознаваемой, - то и разум, в свою очередь, может опираться только на веру, только на жизнь, хотя бы на веру в разум, веру в то, что разум служит чему-то большему, чем познание, служит жизни. И тем не менее вера остается непередаваемой, или нерациональной, а разум - нежизненным.

Воля и интеллект нуждаются друг в друге, и если, перефразируя старую схоластическую поговорку nihil volitum quin praecognitum, ничто не может стать предметом желания прежде, чем будет познано, сказать: nihil cognitum quin praevolitum, невозможно познать ничего, что не станет прежде желаемым, то, на первый взгляд, второе изречение покажется не менее парадоксальным, чем первое. «Само по себе познание духа как такового, - пишет Вине в своей статье, посвященной книге Кузена{148} о Мыслях Паскаля, - нуждается в сердце. Не желая видеть, мы не видим; в глобальной материализации жизни и мышления мы не верим в существование вещей духовных». Мы еще убедимся в том, что верить это значит, прежде всего, хотеть верить.

Воля и интеллект преследуют противоположные цели: воля стремится к тому, чтобы мы овладели миром, а интеллект - чтобы мир овладел нами. Но действительно ли противоположны эти вещи? Не являются ли они на самом деле одним и тем же? Нет, не являются, хотя и кажутся таковыми. Интеллект монистичен, или пантеистичен, воля монотеистична и эгоистична. Интеллект не нуждается в том, на что направлена воля; он работает с самими идеями, тогда как воле необходима материя. Познавать что-либо это значит воспроизводить в себе познаваемый предмет; но для того, чтобы я мог его использовать, овладеть им, он должен оставаться вне меня как нечто мне не тождественное.

Философия и религия - враги, и, будучи врагами, они нуждаются друг в друге. Не существует ни религии без какой бы то ни было философской основы, ни философии без религиозных корней; каждая из них живет за счет своей противоположности. История философии есть, в сущности, история религии. И атаки на религию, которые предпринимаются с якобы научной или философской точки зрения, являются не чем иным, как атаками, предпринимаемыми с еще одной, противоположной, религиозной точки зрения. «Столкновение, которое происходит между естественной наукой и христианской религией, есть, по сути дела, не что иное, как коллизия между инстинктом естественной религии, основывающимся на естественнонаучном наблюдении, и ценностью христианской концепции мира, которая обеспечивает духу господствующее положение по отношению ко всему природному миру», - говорит Ричль (Rechtfertigung und Versoehnung, III, гл. 4, §28). Однако этот инстинкт - все тот же инстинкт рационализации. Критический идеализм Канта имеет религиозное происхождение, и именно для того, чтобы спасти религию, Кант положил границы разуму после того, как религия в известной степени была подвергнута его разлагающему скептицизму. Система антитез, противоречий и антиномий, на которой Гегель построил свой абсолютный идеализм, имеет тот же корень и исток, что и критический идеализм Канта, и корень этот - иррациональный.

Ниже, когда речь пойдет о вере, мы еще убедимся в том, что она по сути своей есть не что иное, как проявление воли, а не разума, и потому верить - значит хотеть верить, а верить в Бога - значит прежде всего и главным образом хотеть, чтобы Он существовал. Поэтому, верить в бессмертие души - значит хотеть, чтобы душа была бессмертной, но хотеть этого с такою силой, чтобы желание это, сокрушая разум, вырывалось за его границы. Но это не остается безнаказанным.

Инстинкт познания и инстинкт жизни, или, точнее, выживания, вступают в борьбу. Доктор Э.Мах в своем труде под названием Анализ ощущений и связь физического с психическим (Die Analyse der Empfindungen und das Verhatniss des Physischen zum Psychischen), в одном примечании (I.L., §12) говорит, что исследователь, ученый, der Forscher, тоже ведет борьбу за существование, что пути науки тоже ведут к желудку, и что чистый познавательный инстинкт в наших нынешний социальных условиях есть пока что не более, чем идеал, der riene Erkenntnisstrieb. И так будет всегда, primum vivere, deinde phlosophari, или, может быть, точнее будет сказать: primum supervivere, deinde superesse{149}.

Всякая позиция прочного мира и гармонии между разумом и жизнью, между философией и религией, оказывается невозможной. И трагическая история человеческой мысли есть не что иное, как борьба между разумом и жизнью, разум стремится к рационализации жизни, принуждая ее покориться безжизненному, мертвому; а жизнь стремится к витализации разума, принуждая его служить опорой ее витальным желаниям. Вот ядро истории философии, неотделимой от истории религии.

Чувство мира, объективной реальности, это неизбежно субъективное, человеческое, антропоморфное чувство. И всегда на пути рационализма будет вставать витализм, всегда воля будет восставать против разума. Отсюда ритм истории философии, в соответствии с которым периоды, когда жизнь навязывает свою волю, производя духовные формы, сменяются периодами, когда верх берет разум, производя материализованные формы, хотя все эта формы веры скрываются под разными именами. Ни разум, ни жизнь никогда не одерживают окончательной победы. Но к этому мы еще вернемся в следующей главе.

Жизненный вывод рационализма - самоубийство. Об этом очень верно сказал Киркегор: «Самоубийство есть экзистенциальный вывод чистого мышления... Мы не одобряем самоубийство, но одобряем страдание. Мыслитель же, напротив, представляет собой какое-то странное существо, которое несколько часов в день бывает очень разумным; но в остальное время не имеет ничего общего с человеком» (Afsluttende wvidenskabelig Ebterskrigt, гл.З, §1).

Так как мыслитель, несмотря ни на что, все-таки не перестает быть человеком, он ставит разум на службу жизни, даже сам того не сознавая. Жизнь обманывает разум, а разум обманывает жизнь. Аристотелико-схоластическая философия служила жизни и для этого создала теологико-эволюционистскую метафизическую систему, на первый взгляд рациональную, дабы она служила опорой нашему витальному желанию. Эта философия, основа ортодоксального христианского супранатурализма, как католического, так и протестантского, была, в сущности, не чем иным, как хитростью жизни, имеющей целью заставить разум служить ей опорой. Но разум поддержал ее так, что дело кончилось ее уничтожением.

Бывший кармелит Гиацинт Луазон говорил, что сможет со спокойной душой предстать пред Господом, ибо жил в мире со своею совестью и со своим разумом. С какой же именно совестью? С религиозной? Но в таком случае я его не понимаю. Ведь нельзя служить двум господам, тем более когда эти двое господ, хотя и заключают перемирия, договоры и сделки, все-таки остаются врагами, ибо интересы их противоположны.

Многие скажут, что жизнь должна подчиниться разуму, на что мы ответим, что никто не должен делать то, чего он не может, а жизнь не может подчиниться разуму. «Должен, следовательно может», - возразит нам какой-нибудь кантианец. А мы ему в ответ: «Не может, следовательно, не должен». А не может по той причине, что цель жизни в том, чтобы жить, а не в том, чтобы познавать.

Многие говорили о религиозном долге подчиняться требованиям морали. Это уже предел заблуждения и лицемерия. И кто-то, возражая нам, искренности противопоставит правдивость. Пусть так, но обе эти вещи могут легко сочетаться. Правдивость, уважение к тому, что, по моему мнению, является рациональным, а на языке логики зовется истиной, заставляет меня в данном случае утверждать, что бессмертие индивидуальной души есть логическая бессмыслица, нечто не только иррациональное, но и противоразумное; но искренность заставляет меня утверждать также и то, что я не подчиняюсь тому первому своему утверждению и протестую против его справедливости. То, что я чувствую, является истинным, не менее истинным, чем то, что я вижу, осязаю, слышу, - может быть, даже еще более истинным, - а искренность обязывает меня не скрывать своих чувств.

Жизнь защищает себя, она ищет у разума слабое место, и, обнаружив его в скептицизме, ухватившись за него, пользуясь слабостью разума, она пытается спастись. Ей необходима слабость ее противника.

Нет ничего несомненного; все подвешено в воздухе. И Ламенте стенает в тоске (Essai sur l'indifference еп mature de religion, III partie, chap. 67): «Неужто слепо, утратив всякую надежду, нам предстоит погрузиться в безмолвные глубины универсального скептицизма? Неужто усомнимся мы в том, что мы мыслим, чувствуем, существуем? этого не позволяет нам наша природа; она заставляет нас верить даже тогда, когда разум наш не убежден. Абсолютная уверенность и абсолютное сомнение для нас одинаково запретны. Мы плывем в тумане меж этих двух берегов, как между бытием и небытием, ведь абсолютный скептицизм был бы угасанием разума и в конце концов - смертью человека. Но человеку не дано истребить себя; в нем есть нечто такое, что упорно сопротивляется уничтожению, я не знаю почему, но даже его собственная воля не может победить живую веру. Хочет он того или нет, но ему необходимо верить, потому что он должен действовать, потому что он должен поддерживать свое существование. Его разум, если бы он прислушивался только к нему одному, научив человека сомневаться во всем и в самом себе тоже, довел бы его до состояния абсолютного бездействия; он умер бы прежде, чем сумел бы доказать самому себе, что он существует».

На самом деле это неверно, что разум приводит нас к абсолютному скептицизму. Вовсе нет! Разум не ведет и не может привести меня к сомнению в том, что он существует; разум ведет меня к жизненному скептицизму, вернее, к жизненному отрицанию; уже не к сомнению, а к отрицанию того, что мое сознание переживет мою смерть. Жизненный скептицизм проистекает из столкновения между разумом и желанием. И из этого столкновения, из этого объятия, в которое заключают друг друга отчаяние и скептицизм, рождается святая, сладчайшая, спасительная неуверенность, наше высшее утешение.

Абсолютная, полная уверенность в том, что смерть является полным, окончательным и необратимым уничтожением личного сознания, уверенность, подобная нашей уверенности в том, что сумма трех углов треугольника равна двум прямым углам, или абсолютная, полная уверенность в том, что наше личное сознание после смерти так или иначе продолжит свое существование, а главное должно будет вступить в то неведомое и совершенно иное дополнение к нашей жизни, которое состоит в вечном вознаграждении или наказании, - обе эти уверенности в равной мере сделали бы нашу жизнь невозможной. Тот, кто думает, что он уверен в том, что смерть навеки прекратит существование его личного сознания, его памяти, наверное и сам не ведает о том, что в самом сокровенном тайнике души у него остается тень, легкая тень тени неуверенности, и в то время как он говорит себе: «Так давай, живи эту короткую жизнь, другой-то ведь не будет! ", молчание этого тайника говорит ему: «Кто знает!..». Он, может быть, и верит в то, что этого не слышит, но все равно он это слышит. И в душе того, кто думает, что еще сохранил веру в будущую жизнь, тоже есть тайный голос, голос неуверенности, который нашептывает его духовному слуху: «Кто знает!..». Голоса эти, наверное, похожи на жужжанье москита, когда ветер ревет в лесу среди деревьев; мы не отдаем себе отчета в этом жужжанье и, тем не менее, вместе с грохотом бури до нас все- таки доносится его звук. В противном случае, без этой неуверенности, как смогли бы мы жить?

Эти «а что если да?» и «а что если нет?» являются основой нашей внутренней жизни. Может быть и нашелся бы такой рационалист, который ни разу не поколебался в своем убеждении в смертности души, и такой виталист, который ни разу не поколебался в своей вере в бессмертие; но это означало бы, самое большее, что так же как существуют уроды, существуют тупицы по части аффектов, или чувств, каким бы великим интеллектом они ни обладали, и тупицы по части интеллекта, как бы ни были велики их добродетели. Но, исключая подобные отклонения от нормы, во всех прочих случаях я не могу верить тем, кто уверяет меня, будто никогда, ни в самом мимолетном озарении, ни в часы величайшего одиночества и горя, на поверхность их сознания не поднимался этот ропот неуверенности. Я

не понимаю людей, которые мне заявляют, что их никогда не волновала перспектива полной смерти и никогда не тревожила перспектива их собственного уничтожения; что же касается меня, то я не хочу заключать мир между моим сердцем и моею головой, между моей верой и моим разумом; скорей я хочу, чтоб они сражались друг с другом.

IX глава Евангелия от Марка повествует о том, как один человек привел к Христу своего сына, одержимого духом немым, который где ни схватывает его, повергает его на землю, и он испускает пену, и скрежещет зубами своими, и цепенеет, которого он хотел показать Ему, чтобы Он его вылечил. И Учитель, выведенный из терпения этими людьми, которые не хотели ничего, кроме чудес и знамений, воскликнул: «О род неверный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас? приведите его ко Мне» (19), и привели его к Нему; увидев, что он упал на землю, Учитель спросил отца его, как давно это сделалось с ним, тот ответил, что с детства, и Иисус сказал ему: «Если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему» (23). И тогда отец этого эпилептика, или бесноватого, произнес в ответ краткие и вечные эти слова: «Верую, Господи! помоги моему неверию! " Πιστεύω, Κύπιε, βοήθειб τήάπιστια μου(24).

Верую, Господи! помоги моему неверию! Это может показаться противоречием, ведь если он верит, если надеется, то почему же тогда просит Господа помочь его неверию? Однако ж это противоречие является именно тем, что и придает величайшее человеческое достоинство этому стону, идущему из глубины души отца бесноватого. Вера его является верой, основанной на неуверенности. Он верит, то есть хочет верить, нуждается в исцелении сына, и поэтому просит Господа помочь его неверию, его сомнению в том, что такое исцеление возможно. Такова настоящая человеческая вера; и героическая вера Санчо Пансы в своего хозяина, Рыцаря Дон Кихота Ламанчского, как я попытался показать в моей книге Жизнь Дон Кихота и Санчо, тоже была верой из глубины неуверенности, сомнения. Дело в том, что Санчо Панса был человеком, человеком цельным и истинным, а не каким-то там тупицей, ведь только будучи тупицей мог бы он без тени сомнения верить в безумные идеи своего хозяина. А тот тоже, в свою очередь, не верил в них таким вот образом, ибо тоже, хотя и был безумцем, отнюдь не был тупицей. Он был, в сущности, отчаявшимся человеком, что и хотел я показать в своей вышеупомянутой книге. Он был человеком героического отчаяния, героем глубочайшею и смиренного отчаяния, вот почему он остается вечным образцом всякого человека, чья душа является полем брани между разумом и жаждой бессмертия. Наш сеньор Дон Кихот это образец виталиста, чья вера основывается на неуверенности, а Санчо это образец рационалиста, сомневающегося в своем разуме.

Август Герман Франке{150}, терзаемый мучительными сомнениями, решился умолять Бога, Бога, в которого он уже не верил, или, вернее, думал, что не верит, чтобы Он, если Он все-таки существует, сжалился над ним, несчастным пиетистом Франке . В аналогичном состоянии души я сочинил сонет под названием «Молитва атеиста», который вошел в мои Четки лирических сонетов и заканчивается так:


Своим страданьем обречен платить:

Бог выдуман. Будь Ты реален, Боже,

- тогда б и сам я был реален тоже{151}.


Да, да, если бы Бог, гарант нашего личного бессмертия, существовал, тогда и наше существование было бы вполне реальным. Если же нет, то нет!

Эта страшная тайна, эта сокровенная воля Божия, на которую указывает идея предопределения, та самая идея, что внушила Лютеру его servum arbitrium{152} и придала трагический смысл кальвинизму, это сомнение в своем собственном спасении, есть, в сущности, не что иное, как та самая неуверенность, которая, соединяясь с отчаянием, образует основу веры. Верить, - говорят некоторые, - это значит не рассуждать об этом; доверчиво предаваться в руце Божии, ибо тайны Его промысла неисповедимы. Да, это так, но и не верить - это тоже значит не рассуждать об этом. Эта абсурдная вера, эта вера без тени сомнения, эта вера тупых угольщиков, едина с абсурдным неверием, неверием без тени сомнения, неверием малодушных интеллектуалов, страдающих тупостью чувств, интеллектуалов, которые точно так же не рассуждают об этом.

И чем же, если не этой неуверенностью, сомнением, голосом разума была та бездна, та страшная gouffre{153}, перед которой трепетал Паскаль? Это и было тем, что заставило его объявить свой страшный приговор: il faut s’abitir, надо поглупеть!

Весь янсенизм{154}, эта католическая адаптация кальвинизма, несет на себе ту же самую печать. Этот Пор-Рояль{155}, который обязан своею славой баску, аббату Сен-Сирану{156} - он был баском, так же как Иньиго Лойола и автор этих строк, - всегда нес в глубине своей некий осадок религиозного отчаяния, самоубийства разума. И Иньиго в своем послушании тоже совершил убийство разума{157}.

От отчаяния утверждают, от отчаяния отрицают, а кто-то по той же самой причине воздерживается от утверждений и отрицаний. Понаблюдайте за большинством из наших атеистов, и вы увидите, что они атеисты от ярости, их бесит невозможность верить в существование Бога. Они личные враги Бога. Они субстантивировали и персонализировали Ничто, и их не-Бог это какой-то Антибог.

Нечего и говорить об этой подлой и бесчестной фразе, что дескать «если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Это выражение грязного скептицизма консерваторов, тех, кто считает, будто религия это орудие государственного управления, им нужно, чтобы в жизни иной был ад для тех, кто в этой жизни противостоит их мирским интересам. Эта гнусная фраза саддукея достойна того безбожника, лебезившего перед сильными мира сего, которому она приписывается{158}.

Нет, не в этом глубокий жизненный смысл веры в Бога. Речь идет вовсе не о трансцендентной полиции, не о поддержании порядка - ничего себе порядок! - на земле при помощи угрозы наказаний и посул о вечном вознаграждении после смерти. Все это слишком пошло, то есть все это не более, чем политика, или, если угодно, этика. Тогда как речь идет о самой жизни.

И самой сильной основой неуверенности, тем, что более, чем что-либо, может поколебать нашу жизненную жажду, тем, что придает наибольшую эффективность разлагающей работе разума, является наше желание рассуждать о том, чем может быть жизнь души после смерти. Потому что и тогда, когда могучим усилием веры мы побеждаем разум, который убеждает нас в том, что душа есть не более, чем функция органического тела, у нас все-таки остается потребность вообразить себе, какой может быть бессмертная и вечная жизнь души. В этом воображении противоречия и абсурды множатся, и если кто-то приходит к экзистенциальному выводу Киркегора, то дело в том, что если страшна смертность души, то не менее страшно и ее бессмертие.

Но когда преодолено первое затруднение, единственное истинное затруднение, когда преодолено препятствие разума и обретена вера - какой бы ни была она болезненной и опутанной неверием - в то, что наше личное сознание должно будет продолжить свою жизнь после смерти, какое затруднение, какое препятствие способно помешать нам вообразить себе это продолжение жизни, если мы этого хотим? Мы можем вообразить себе его как вечную молодость, как вечный рост нашего сознания и вечное, никогда не достигающее цели, приближение к Богу, к Универсальному Сознанию, мы можем вообразить себе его... И кому под силу обуздать наше воображение, однажды разорвавшее оковы рационального?

Конечно, я становлюсь тяжеловесен, навязчив, быть может скучен; но все это необходимо. И я должен повторить еще раз, что речь идет не о трансцендентной полиции и не о том, чтобы сделать из Бога главного судью или жандарма; то есть речь идет не о том, что небеса и ад служат подпоркой нашей жалкой мирской морали, так же как речь идет не о чем-то эгоистическом и личном. Не я один, но весь род людской поставлен на карту; речь идет о конечной цели всей нашей культуры. Я один, но все мы, каждый из нас - я.

Помните, чем кончается Песнь дикого петела, написанная в прозе отчаявшимся Леопарди, который пал жертвой разума, так и не сумев обрести веру? «Придет время, - говорит он, - и вселенная, как и вся природа, угаснет. И, подобно тому как от величайших человеческих царств и держав и от всех их удивительных деяний, прославленных в давние века, теперь не остается ни следа, ни слуха, так и от всего мира, от всех превратностей и бед, претерпеваемых твореньем, не останется и следа, и лишь сплошным молчанием и глубочайшим покоем полно будет безмерное пространство. Так дивная и пугающая тайна существованья мира, прежде чем она будет изъяснена и постигнута, расточится и исчезнет». Теперь это получило научное и очень рационалистическое название - энтропия. Очень красиво, не правда

ли? Спенсер придумал еще один термин - первоначальная гомогенность, из которой, неведомо, как, смогла развиться гетерогенность. Ну так вот, так называемая энтропия - это своего рода последняя гомогенность, состояние абсолютного равновесия. Для души, жаждущей жизни, это скорей всего похоже на небытие, которое может ее постигнуть.

До сих пор я вел читателя, который имел терпение меня читать, через цепь мучительных раздумий и всегда старался представить как сторону разума, так и сторону чувства. Я не хотел замалчивать то, о чем другие помалкивают; я хотел раскрыть не мою только, но человеческую душу, какова бы она ни была, суждено ли ей исчезнуть или нет. И мы достигли дна бездны, неразрешимого конфликта между разумом и жизненным чувством. И очутившись здесь, я вам сказал, что надо принять этот конфликт, как он есть, и жить в нем. Теперь мне остается только показать вам, каким образом, по моему ощущению а также и разумению, это отчаяние может стать основой для полнокровной жизни, плодотворной деятельности, этики, эстетики, религии и даже логики. Но в том, что я буду говорить далее, будет много фантастического, не меньше, чем рассудочно-рационального, то есть даже гораздо больше.

Я никого не хочу обманывать и выдавать за философию то, что, наверное, является не более, чем поэзией или фантасмагорией, во всяком случае, мифологией. Божественный Платон в своем диалоге Федон, обсудив вначале проблему бессмертия души - бессмертия идеального, а стало быть мнимого, - начинает затем пересказывать мифы о жизни иной и говорит, что об этом следует творить мифы. Так что давайте творить мифы.

Тот, кому нужны рациональные доказательства в строгом смысле этого слова, научные аргументы, строго логические выводы, может отказаться от намерения следовать за мной дальше. В ходе этих размышлений о трагическом чувстве жизни я буду ловить внимание читателя на пустую удочку без наживки; кто захочет клюнуть, тот пусть и клюет, но обманывать я никого не собираюсь. Только в конце я намерен привести все это к единству и утверждать, что религиозное отчаяние, о котором я вам говорил и которое является не чем иным, как все тем же трагическим чувством жизни, есть более или менее завуалированная сущность сознания людей и культурных народов нашего времени, то есть тех людей и тех народов, которые не страдают ни интеллектуальной, ни аффективной тупостью.

И чувство это является источником героических подвигов.

Если в том, что я буду говорить дальше, вы столкнетесь с произвольными максимами, крутыми виражами, бессвязицей и настоящими сальто мортале мысли, не расторгайте сделку, ссылаясь на обман. Давайте войдем, если вы действительно хотите составить мне компанию, в область противоречий между чувством и здравым смыслом и попытаемся извлечь пользу и из того, и из другого.

Все, о чем я хочу поведать дальше, я извлек не из разума, но из жизни, хотя для того, чтобы передать это вам, я должен был до некоторой степени все это рационализировать. В большинстве своем это не может быть сведено к теории или логической системе, но я, вслед за великим американским поэтом Уолтом Уитменом, наказываю не строить на мне ни теорий, ни школ.


I charge that there be no theory or school founded out of me.

(Myself and Mine){159}


И те фантазии, что последуют дальше, не только мои. Вовсе нет! Они принадлежат также и другим людям, и не обязательно мыслителям, тем людям, которые еще до меня побывали в этой юдоли скорби и выразили то, что извлекли из своей жизни. Из жизни, я подчеркиваю, а не из мышления, разве что если оно было мышлением самой жизни, мышлением из глубины иррационального.

Не будет ли все то, о чем у нас пойдет речь дальше, означать, что попытки выразить иррациональное лишены всякой рациональности, всякого объективного значения? Нет. Абсолютно, безусловно иррациональное и невыразимое действительно непередаваемо. Но этого нельзя сказать о противоразумном. Возможно и нет никакого способа рационализировать иррациональное, но есть способ рационализировать противоразумное, а именно - попытаться описать его. Если интеллигибельно, поистине интеллигибельно, только рациональное, если абсурдное, как лишенное рационального смысла, обречено оставаться непередаваемым, то вы еще убедитесь в том, что когда нечто такое, что кажется иррациональным или абсурдным, кому-то удается выразить так, чтобы оно было понято, оно всегда превращается в нечто рациональное, хотя бы в отрицание того, что обычно утверждают.

Даже самые безумные фантастические грезы имеют какое- нибудь разумное основание, и кто знает, быть может, все то, что может вообразить себе один человек, уже было, есть или будет когда-нибудь в этом или в ином мире. Возможные комбинации здесь, наверное, бесконечны. Неизвестно только, является ли все воображаемое возможным.

Кроме того можно сказать, и это будет справедливо, что многое из того, что я собираюсь здесь описывать, есть повторение идей, еще до меня сотню раз уже описанных и еще сотню раз опровергнутых; но когда какая-нибудь идея повторяется вновь, то на самом деле это означает, что она не была по-настоящему опровергнута. Я не претендую на новизну большинства из этих фантазий, так же как - ясное дело! - не претендую на то, что все эти стенания, что срываются с моих уст, никогда прежде не звучали. Но то обстоятельство, что все одно и то же вечное стенание может прозвучать вновь, сорвавшись с других уст, может означать только одно: скорбь не кончается.

И надо повторять снова и снова все те же вечные стенания, которые уже во времена Иова и Екклесиаста были стары, как мир, и даже, может быть, повторять их в тех же самых словах, дабы поняли наконец прогрессисты, что это нечто такое, что не умирает никогда. Тот, кто воспроизводит как свою собственную скорбь Екклесиастово «суета сует...» или жалобы Иова, кто повторяет их, пусть даже буквально, тот исполняет миссию предостережения. Нам надо без конца повторять memento mori{160}.

Для чего'? - спросите вы. Да хотя бы для того только, чтобы кое-кого потревожить и дать понять, что все это вовсе не мертво, что пусть люди умирали, но слова эти не могли умереть; чтобы кое-кто убедился в том, что сегодня, в XX веке, продолжают свое существование все прошлые эпохи и что все они до сих пор живы. Когда даже нечто такое, что считается заблуждением, возвращается вновь, то, вы уж мне поверьте, это значит, что в каком-то смысле это никогда не переставало быть истиной, ведь когда что-либо появляется вновь, то это означает, что оно никогда и не умирало.

Да, конечно, еще до меня другие люди чувствовали то, что почувствовал и выразил я; то же самое многие чувствуют и сегодня, но только молчат об этом. Почему же и я не молчу, как они? Да потому и не молчу, что об этом молчит подавляющее большинство тех, кто это чувствует; но хоть и молчат, молчаливо повинуются этому голосу, идущему из глубины. Я не молчу потому, что многие считают, будто говорить об этом не принято, неприлично - infandum, - а я считаю, что как раз необходимо снова и снова повторять то, о чем говорить не принято. Это ни к чему не приведет, скажете вы? Даже если бы это привело только лишь к тому, что возмутились бы прогрессисты, все те, кто верит, будто истина - утешение, то и этого было бы уже не мало. Пусть, возмутившись, они скажут «Жаль человека! Ему следовало бы получше пользоваться своим интеллектом!...». А кто-нибудь, наверное, к этому прибавил бы, что я сам не знаю, что говорю. А я бы ему ответил, что он, может быть, и прав, только такой правоты - еще слишком мало! Зато я чувствую, что говорю, и знаю, что чувствую, и этого мне достаточно. И лучше я буду неправ, чем позволю взять над собой верх.

И тот кто станет продолжать меня читать, увидит также, как из этой бездны отчаяния может возникнуть надежда, и каким образом эта критическая позиция может стать источником творчества и человеческого, глубоко человеческого, труда, солидарности и даже прогресса. Читатель, который продолжит меня читать, узнает, в чем состоит ее прагматическое оправдание. И он увидит, что для творчества, творчества плодотворного и нравственного, не нужна ни уверенность в вере, ни противоположная ей уверенность в разуме, а тем более - это уж ни в коем случае - нельзя уклоняться от проблемы бессмертия души или извращать ее идеалистически, то есть лицемерно. Читатель увидит, что эта неуверенность, эта боль, причиняемая неуверенностью, и безысходная борьба за то, чтобы вырваться из этой неуверенности, может стать и действительно становится основой поведения и фундаментом морали.

Это чувство неуверенности, внутренней борьбы между разумом и верой и страстное желание вечной жизни с точки зрения прагматиста будет оправдано тем, что оно является основой поведения и фундаментом морали. Но необходимо пояснить, что я не стремился к этому практическому выводу ради того, чтоб оправдать это чувство, а пришел к этому выводу благодаря своему внутреннему опыту. Я не хочу; да и не обязан искать оправдание этому состоянию внутренней борьбы, неуверенности и страстного желания; это факт и баста. И если кто-нибудь, оказавшись в этом состоянии, на дне бездны, не находит в нем тех же самых мотивов поведения и стимулов жизни, и поэтому совершает телесное или духовное самоубийство - убив себя или же отказавшись от всякого творчества на благо людей, - я ему не судья. И пагубные последствия той или иной доктрины, то есть те, что мы называем пагубными, доказывают только то, я повторяю, что с точки зрения наших желаний эта доктрина пагубна, но они вовсе не являются доказательством того, что эта доктрина является ложной; последствия же зависят не столько от доктрины, сколько от того, кто делает из нее выводы. Один и тот же принцип одному человеку служит мотивом для творчества, а другому - основанием для отказа от творчества; один, руководствуясь им, поступит так, а другой совершенно противоположным образом. Дело в том, что наши доктрины обычно являются не более, чем оправданием a posteriori нашего поведения, или способом, при помощи которого мы пытаемся объяснить самим себе мотивы своего поведения.

В самом деле, человек не склонен игнорировать мотивы своего поведения, и подобно тому, как человек, которому под гипнозом было внушено то или иное действие, придумывает потом разумные основания, которые оправдывают его поведение и делают логичным в его собственных глазах и в глазах других людей, оставаясь при этом в неведении относительно истинной причины своего поступка, так и всякий другой человек, который тоже загипнотизирован, ведь жизнь есть сон, ищет разумные основания своего поведения. И если бы у шахматных фигур было сознание, они наверняка стали бы приписывать себе мотивы, то есть целесообразную рациональность, своих передвижений по шахматной доске. Так что всякая философская теория служит объяснением и оправданием определенной этики, определенной доктрины поведения, которая в действительности произрастает из внутреннего нравственного чувства ее автора. Но, испытывая это чувство, он может быть и не имеет ясного сознания истинных его оснований, или причин.

Итак, можно предположить, что если мой разум, являющийся в известной степени частью разума моих братьев в человечестве, ограниченной во времени и в пространстве, преподает мне этот абсолютный скептицизм относительно всего того, что касается жажды вечной жизни, то мое чувство жизни, являющееся самой сущностью жизни, моя витальность, моя неутолимая жажда жизни и мое отвращение к смерти, эта моя непокорность смерти, - внушает мне доктрины, с помощью которых я пытаюсь оказывать сопротивление деятельности разума. Имеют ли эти доктрины какое-нибудь объективное значение? - спросите вы меня. И я отвечу, что не понимаю, что это такое - обьективное значение доктрины. Я не стану говорить, что доктрины эти будут более или менее поэтическими и нефилософскими, поскольку я намерен описывать то, что позволяет мне жить; но возьму на себя смелость сказать, что мое страстное желание жить и жить вечно подвигло меня на творчество этих доктрин. И если благодаря им мне удастся подкрепить и поддержать в другом человеке то же самое желание, быть может ослабевающее, я сделаю гуманное дело, а главное, дело моей жизни. Одним словом, все равно, с разумом ли, без разума или вопреки разуму, я не хочу умирать. Если же в конце концов я умру, и если умру совсем, то это не я умру, то есть не я позволю себе умереть, но судьба человеческая убьет меня. Если только я не сойду с ума, не потеряю головы, или вернее не головы, а сердца, я не уйду в отставку из жизни; не я подам в отставку, но меня уволят.

И точно так же ничего не проясняют эти двусмысленные слова «пессимизм» и «оптимизм», которые зачастую говорят нам нечто совершенно противоположное тому, что хотели сказать те, кто их употребляет. Присвоить какой-нибудь доктрине звание пессимистической вовсе не значит доказать ее недействительность, а плодотворная деятельность вовсе не является исключительной принадлежностью так называемых оптимистов. Напротив, я полагаю, что многие, быть может самые великие герои, были людьми отчаявшимися, и именно от отчаяния совершали свои подвиги. И если все-таки принять эти двусмысленные наименования оптимизма и пессимизма, то речь должна идти о подлинном, трансцендентном, пессимизме, порождающем мирской, земной, оптимизм; эту мысль я собираюсь развить в дальнейшем.

Разумеется, позиция наших прогрессистов, представителей главного направления современной европейской мысли, совершенно иная; но мне не дает покоя мысль, что эти люди сознательно закрывают глаза на нашу главную проблему и живут, в сущности, иллюзией, пытаясь заглушить в себе трагическое чувство жизни.

И высказав эти соображения, которые были чем-то вроде практического резюме критики, развитой в шести первых главах данного сочинения, и позволили обозначить ту практическую позицию, к которой такая критика может привести, позицию человека, который не хочет пренебречь жизнью и вместе с тем не хочет отказаться от разума, и должен жить и творить, пребывая между двумя этими челюстями, перемалывающими ему душу. Читатель, который до сих пор следовал за мной, уже знает, что я собираюсь привести его в область фантазий, не лишенных рационального смысла, - без него ведь ничего не обходится, - но основанных на чувстве и имеющих отношение к его истине, к истинной истине, той самой, что от нас не зависит и находится ла пределами нашей логики и нашей кардиотики{161}, к истине этого нашего «кто знает?».


VII. Любовь, боль, сострадание и личность


Каин: ..............

...я хочу изведать Бессмертие заране.

Люцифер: Ты изведал.

Каин: Когда и как?

Люцифер: Страдая.

(Лорд Байрон: Каин, акт II, сцена I){162}


Любовь, дорогой мой читатель и брат, это самое что ни на есть трагическое в мире и в жизни: любовь - дитя обмана и мать разочарованья; любовь - утешение в безутешности, единственное лекарство против смерти, а по сути - сестра ее.


Fratelli, а ип tempo stesso, Amore е Morte

Ingenero la sorte{163},


как пропел Леопарди.

Любовь с неистовством ищет в любимом не только его, но и чего-то большего, а не находя, отчаивается.

Говоря о любви, мы всегда имеем в виду прежде всего, любовь между мужчиной и женщиной ради продолжения человеческого рода на земле. Именно это и не позволяет нам свести любовь ни к чисто умственному, ни к чисто волевому, отбросив чувствительное, или, если угодно, чувственное в ней. Ведь любовь не есть, в сущности, ни идея, ни воля: скорей она чувство; любовь это нечто даже и в духе телесное. Благодаря любви мы чувствуем все то, что в духе остается телесным.

Половая любовь это зародыш всякой другой любви. В любви и посредством нее мы ищем вечности, но на земле мы можем продолжить себя только при условии, что умрем, отдадим свою жизнь другому. Простейшие, самые крохотные живые существа размножаются делением, распадаясь, переставая быть тем целым, которым были прежде.

Но исчерпанная в конце концов жизненная сила существа, размножающегося посредством такого деления, должна время от времени возобновлять источник жизни путем соединения двух ослабевающих индивидов, то есть посредством так называемого спряжения одноклеточных. Они соединяются, чтобы затем вновь, с еще большей энергией разъединиться. И всякий акт рождения есть некое - полное либо частичное - прекращение бытия того, что было, некое распадение целого, частичная смерть. Жить это значит отдавать себя, продолжать себя в другом, а продолжать себя в другом, отдавать себя - это значит умирать. Быть может, высшее наслаждение зачатия новой жизни - это не что иное, как предвкушение смерти, разбиение своего собственного жизненного ядра. Мы соединяемся с другим, но лишь для того, чтоб разъединиться; наше интимнейшее объятие - не что иное, как интимнейший разрыв. По сути своей сексуальное любовное наслаждение, родовой спазм, это ощущение воскресения, воскресения в другом, ведь только в других мы и можем воскреснуть, чтобы продолжить свое существование.

Несомненно, в основе любви, какой она предстает перед нами в своей первоначальной животной форме, в том неодолимом инстинкте, который заставляет самца и самку соединяться в каком-то неистовом порыве, есть что-то трагически разрушительное. Ведь именно то, что соединяет тела, в определенном отношении, разъединяет души: заключая объятия, двое столь же ненавидят друг друга, сколь и любят, а главное - они вступают в борьбу, борьбу за некоего третьего, еще не появившегося на свет. Любовь - это борьба, и есть такие животные, у которых самец после соития с самкой, обращается с ней жестоко, а также такие, у которых самка пожирает самца после того, как он оплодотворит ее.

О любви говорит, что это взаимный эгоизм. Действительно, каждый из любовников стремится овладеть другим, а домогаться посредством другого, в то же время не помышляя и не помня о нем, своего собственного увековечения, которое и является в данном случае целью, что это, если не алчность? И может быть, кто-то, чтобы увековечить себя и еще больше преуспеть в этом, станет хранить девство. И делать это он будет ради того, чтобы увековечить нечто более человеческое, нежели тело.

Ведь на земле любовники увековечивают не что иное, как скорбную плоть, боль, смерть. Любовь - сестра, дочь и в то же время мать смерти, которая приходится ей сестрою, матерью и дочерью. И потому в глубинах любви таится бездна вечного отчаяния, из которой пробиваются на свет надежда и утешение. Ибо из той плотской, примитивной любви, о которой я веду речь, из любви всякой плоти со всеми ее чувствами, из того, что является тем животным началом, из которого ведет свое происхождение человеческое общество, из этой любовной страсти возникает любовь духовная, любовь, сопряженная с болью и страданием.

Эта новая форма любви, любовь духовная, рождается из боли, из смерти любви плотской; она рождается также из сострадательного чувства, которое родители испытывают к своим беспомощным малюткам, нуждающимся в их покровительстве. Любовникам не дано испытать настоящей самоотверженной любви, истинного единения не только телом, но и душой, до тех пор, пока могучий молот боли не раздробит их сердец, перемолов их в одной и той же ступе страдания. Чувственная любовь соединила их тела, но разъединила души, оставляя их чуждыми друг другу, но от этой любви имели они плод плоти - сына. А этот их сын, рожденный в смерти, вдруг заболел и умер{164}. И вот, скорбя о сыне, что был плодом их плотского соединения и духовного разъединения, или взаимного отчуждения, когда боль разъединила и охладила их тела, но соединила их души, любовники, родители, заключили друг друга в объятие отчаяния, и тогда из смерти сына по плоти родилась истинная духовная любовь. Иначе говоря, рухнули оковы плоти, что связывали их прежде, и они вдохнули воздух свободы. Ведь духовной любовью люди любят друг друга лишь тогда, когда они вместе испытали одну и ту же боль, когда вместе, запряженные в ярмо одной общей муки, подолгу вспахивали каменистую почву жизни. Лишь тогда они понимают и чувствуют друг друга, и в общем своем несчастии испытывают сострадание и любовь друг к другу. Ведь любить это и значит сострадать, и если тела соединяет наслаждение, то души соединяет страдание.

Все это ощущается как нельзя более явственно и сильно, когда появляется на свет, пускает корни и растет какая-нибудь трагическая любовь, которая вынуждена бороться с неумолимыми законами Судьбы, родившись не вовремя, до или после подходящего момента, или, к несчастью, вне рамок той нормы, в которых мир, то бишь обычай, счел бы ее дозволительной. Чем больше преград возводится Судьбою и миром с его законом между влюбленными, тем с большею силой чувствуют они привязанность друг к Другу, и счастье их любви имеет горький вкус, невозможность любить друг друга открыто и свободно усиливает их страдание, и они испытывают глубочайшее сострадание друг к другу, а это их взаимное сострадание, это их общее несчастье и общее счастье, в свою очередь, разжигает и подливает масла в огонь их любви. Они страдают своим наслажденьем, наслаждаясь своим страданьем. Они любят друг друга вопреки миру, и сила этой несчастной любви, изнемогающей под бременем Судьбы, пробуждает в них предчувствие мира иного, где нет иного закона, кроме свободы любви, где нет ей преград, потому что нет плоти. Ведь ничто не внушает нам столько надежды и веры в мир иной, как невозможность того, чтобы любовь наша была действительно вполне осуществима в этом мире плоти и иллюзий.

А материнская любовь, что это, как не сострадание к бедному, слабому, беззащитному малютке, который нуждается в материнском молоке и в материнской заботе? И любовь женщины это всегда материнская любовь.

Любить духовно это значит сострадать, и в ком сильнее сострадание, в том и любовь сильнее. Любовь к ближним загорается в сердцах людей именно по той причине, что они, испив до дна чашу своих собственный страданий, испытав мучительное чувство призрачности, ничтожности своего собственного существования, и обратив потом свой взор, в котором теперь открылось новое зрение, на себе подобных, видят, что и они тоже несчастны, призрачны, ничтожны, и чувствуют к ним сострадание и любовь.

Человек жаждет любви, или, что то же самое, жаждет сочувствия. Человек хочет, чтобы ему сопереживали, чтобы делили с ним его горести и невзгоды. Когда у дороги нищий показывает прохожему свою язву или гангренную культю, то в этом есть нечто большее, нежели просто уловка с целью выпросить милостыню. Милостыня это скорее сочувствие, нежели помощь, облегчающая тяготы жизни. Нищий не почувствует благодарности за милостыню, если вы подадите ему, отвернувшись, чтоб не видеть его, и пройдете мимо; благодарен он будет скорее, если вы проявите к нему сочувствие, хотя и не окажете никакой помощи, чем если, оказав помощь, не посочувствуете ему, хотя, с другой стороны, он, может быть, и предпочел бы это последнее. Если не верите, поглядите, с каким удовольствием рассказывает он о своих невзгодах тому, кто внимает ему с волнением. Он жаждет сочувствия, он жаждет любви.

Как я уже сказал, любовь женщины, по природе своей всегда сострадательная, является прежде всего материнской любовью. Женщина отдается возлюбленному потому, что чувствует, как он страдает от любви. Изабелла, испытывала сострадание к Лоренцо, Джульетта - к Ромео, Франческа - к Паоло. Женщина как будто говорит «Так и быть, бедняжка, только не надо так мучиться из-за меня! ". И потому ее любовь нежней и чище, чем любовь мужчины, она и сильней, и долговечней.

Итак, сострадание это сущность духовной человеческой любви, любви, осознанной, любви, не являющейся чисто животной страстью, любви разумной личности, наконец. Любовь сострадательна, и чем больше сострадания, тем больше любви. Перефразируя nihil volitum quin praecognitum{165}, я вам сказал, что nihil cognitum quin praevolitum, мы не знаем ничего, чего бы прежде так или иначе не желали, а теперь я бы добавил к этому, что невозможно знать то, чего мы прежде не любили, к чему не испытывали сострадания.

Когда в тебе растет и разгорается любовь, эта страстная жажда чего-то такого, что находится вне и вместе с тем внутри тебя, она выплескивается на все вокруг, и ты чувствуешь сострадание ко всему. А по мере того, как ты углубляешься в себя и добираешься до самой сути своего существования, ты открываешь свою собственную ничтожность, обнаруживая, что ты не есть все то, чем ты не являешься, что ты не есть все то, чем хотел бы быть, что в конце концов ты - нуль и больше ничего. И, прикоснувшись к своей собственной ничтожности, не ощутив в себе никакой прочной основы, не достигнув ни своей собственной бесконечности, ни тем более своей собственной вечности, ты всем сердцем чувствуешь к себе сострадание и возгораешься болезненной любовью к самому себе, убивая то, что собственно и зовется любовью; это не более, чем род чувственного наслаждения самим собою, что-то вроде плотского удовольствия, которое твоя душа испытывает от себя самой.

Духовная любовь к самому себе, сострадание к самому себе, пожалуй, можно было бы назвать эгоизмом; однако, это нечто совершенно противоположное заурядному эгоизму. Ведь от этой любви, или сострадания, к самому себе, от этой полной безнадежности - ибо как до твоего рождения тебя не было, так и после смерти тебя не будет, - ты переходишь к состраданию, то есть к любви, ко всем своим собратьям по призрачности, несчастным теням, которые бредут из небытия в небытие, к этим искрам сознания, вспыхивающим на миг в бесконечном и вечном мраке. А от сострадания к другим людям, к своим ближним, через сострадание к самым близким из них, к тем, кто живет рядом с тобою, ты переходишь к состраданию ко всему живому и даже к тому, что, может быть, не живет, но существует. Та далекая звезда, что сияет там, высоко в небе, превратится в пепел, как только день погасит ночь, и перестанет сиять и существовать, а подобно ей перестанет существовать и все звездное небо. Бедняга!

И если нам больно сознавать, что однажды мы должны будем прекратить свое существование, то, может быть, еще мучительнее было бы нам быть всегда все одним и тем же и более ничем, не в силах быть в то же самое время и другим, не в силах быть в то же самое время и всеми другими, не в силах быть всем.

Если ты созерцаешь вселенную, самое близкое и самое глубокое, что ты можешь в ней узреть, заключается в тебе самом; если ты чувствуешь, а уже не только созерцаешь, все сущее в своем сознании, где все оставляет свой болезненный след, ты достигнешь самого дна отвращения к существованию, омута суеты сует. Только так можешь ты почувствовать сострадание ко всему сущему, только так достигнешь ты вселенской любви.

Чтобы любить все, чтобы чувствовать сострадание ко всему - и человеческому, и нечеловеческому, и живому, и неживому, - ты должен чувствовать все изнутри себя самого, ты должен все персонализировать. Ибо любовь персонализирует все, что любит, все, чему сострадает. Мы испытываем сострадание, то есть любовь, лишь к тому, что нам подобно, и чем значительней это подобие, тем сильней наша любовь; так что наше сострадание, а с ним и наша любовь к вещам возрастает по мере того, как мы находим в них сходство с нами. Или вернее сама любовь, которая по природе своей предрасположена к росту, открывает нам это сходство. Если я почувствовал сострадание и любовь к бедной звезде, которая однажды должна будет угаснуть в небе, то только потому, что любовь, сострадание, заставляет меня угадывать в ней какое-то более или менее смутное сознание, принуждающее ее страдать от того, что она - всего лишь звезда, и когда-нибудь должна будет погаснуть. Таким образом, всякое сознание есть сознание смерти и боли.

Сознание, conscientia, есть соучаствующее познание, сочувствие, а со-чувствовать это значит со-страдать.

Любовь персонализирует все то, что любит. Достаточно только полюбить какую-нибудь идею, как она персонализируется. И когда любовь так велика, так жива, так сильна, так безгранична, что любит все сущее, тогда она персонализирует все и обнаруживает, что тотальное Все, Вселенная, это тоже Личность, наделенная Сознанием, Сознанием, которое, в свою очередь, страдает и любит, то есть сознает. Это Сознание Вселенной, открытое любовью, персонализирующей все, что ею любимо, и есть то, что мы называем Богом. Таким образом, душа испытывает сострадание к Богу и сама чувствует на себе Его сострадание, она любит Его и на себе чувствует Его любовь, она прячет несчастье свое в лоне вечного и беспредельного несчастья, и став вечным и беспредельным, оно превращается в высшее блаженство.

Таким образом, Бог это персонализация тотального Все, вечное и беспредельное Сознание Вселенной, Сознание, обремененное материей и борющееся с нею, чтоб освободиться от нее. Мы персонализируем Все для того, чтобы спастись от ничто, и единственная поистине таинственная тайна это тайна боли.

Боль есть дорога сознания, и именно благодаря ей живые существа обретают самосознание. Ведь иметь сознание самого себя, быть личностью, это значит знать и чувствовать свое отличие от всех прочих существ, а почувствовать это отличие можно только как удар, как более или менее сильную боль, как ощущение своей собственной границы. Самосознание есть не что иное, как сознание своей собственной ограниченности. Я чувствую себя самим собой тогда, когда чувствую, что не являюсь всем прочим; знать и чувствовать границу, до которой я есмь, это значит знать, где заканчивается мое существование и с какого момента я уже не есмь.

Да и каким образом можно было бы узнать о своем существовании, если в той или иной мере не страдать? Каким образом возможно начать познавать самого себя, обрести рефлексивное сознание, не будучи благодаря боли самим собою? В наслаждении человек забывает о себе, забывает о своем существовании, переходит в другого, в чуждое, отчуждается. И только в боли он погружается в свои мысли, возвращается к себе, становится самим собой.


Nessum maggior dolore

che ricordarsi del tempo felice

nella miseria{166},


сказал Данте Франческе да Римини (Ад V, 121-123); но если нет большей муки, чем радостные помнить времена в несчастии, то, напротив, нет радости в том, чтобы помнить о несчастии в счастливые времена.

«Самая тяжкая мука на свете для человека - многое понимать и не иметь силы бороться с судьбой» (Πογγά φρονέοντα μηδενόζχρατέειν) как, согласно Геродоту (кн. IX, гл. 16), на одном пире сказал некий перс некоему фиванцу. Так оно и есть. Все или почти все можем мы охватить сознанием и желанием, и ничего или почти ничего - волей. И счастье не в созерцании - о нет! - ежели это созерцание означает бессилие. Из этого столкновения между нашим знанием и нашею силой рождается сострадание.

Мы испытываем сострадание к тому, что нам подобно, и сострадание наше тем сильнее, чем сильней и глубже чувствуем мы это подобие. И если можно сказать, что это подобие вызывает в нас сострадание, то можно утверждать также, что именно наш быстро расточаемый на все вокруг запас сострадания позволяет нам увидеть в различных вещах свое подобие, а в боли - ту всеобщую связь, что объединяет нас с ними.

Наша борьба за обретение, сохранение и приумножение своего собственного сознания заставляет нас обнаруживать в усилиях, движениях и превращениях всех вещей единую борьбу за обретение, сохранение и приумножение сознания, к которому стремится все на свете. Под теми или иными действиями своих близких и всех прочих людей я чувствую - или, вернее, сочувствую - некое состояние сознания, подобное тому, что кроется под моими собственными действиями. Когда брат мой кричит от боли и я слышу этот крик, моя собственная боль просыпается и кричит в глубине моего сознания. И точно так же я ощущаю боль животных и боль, которую испытывает дерево, когда у него обламывают ветку, - особенно если я обладаю живой фантазией, то есть способностью интуиции, внутреннего видения.

Исходя из самих себя, из своего собственного человеческого сознания, - а оно и есть то единственное сознание, которое мы чувствуем у себя внутри и в котором чувство тождественно бытию, - мы предполагаем, что некое - более или менее смутное - сознание имеется также и у всех живых существ, и даже у скал, ведь они тоже живут. И эволюция органических существ есть не что иное, как борьба за полноту сознания, которое возрастает через посредство боли, это постоянное страстное желание быть другими, не переставая быть тем, что они есть, преодолеть свои границы, сохраняя свою определенность.

Этот процесс персонализации, или субъективизации, всего внешнего, феноменального и объективного превращает такой же жизненный процесс развития философии в борьбу жизни против разума и разума против жизни. Мы уже указывали на это в предыдущей главе, здесь же мы должны будем подтвердить данный тезис и развить его дальше.

Джамбаттиста Вико{167} со свойственным ему глубоким художественным проникновением в душу Древности понимал, что стихийная философия человека была упорядочением мира, направляемым instinto d’animazione{168}. Язык, неизбежно антропоморфический, мифопоэтический, порождает это мышление. «Поэтическая Мудрость - первая Мудрость Язычества, - говорит он в своей Scienza Nuova{169}, - должна была начинать с Метафизики, не с рациональной и абстрактной Метафизики современных ученых, а с чувственной и фантастической Метафизики первых людей... Такая Метафизика была их настоящей Поэзией, а последняя - естественной для них способностью (ведь они от природы были наделены и столь сильными чувствами и такой же фантазией), порожденной незнанием причин; незнание было для них матерью удивления перед всем, так что они, ничего не зная, всему удивлялись чрезвычайно сильно... Такая Поэзия первоначально была у них Божественной: они представляли причины ощущаемых и вызывавших удивление вещей, как Богов... Таким образом, первые люди Языческих наций, как дети возникающего человеческого рода, творили вещи соответственно своим идеям... От этой природы вещей человеческих осталось вечное свойство, объясненное в благородном выражении Тацита: напрасно люди устрашенные fingunt simil creduntque{170}».

А затем Вико переходит к описанию эпохи разума, а уже не фантазии, к описанию этого нашего века, когда даже у простых людей из народа ум слишком далек от чувств, «из-за многочисленных абстракций, которыми переполнены языки», и, «естественно, мы не можем составить себе огромного образа Женщины, называемой «Сострадающей Природой», а если называют это имя губами, то в уме пустота, так как ум - во лжи, то есть в ничем». «Теперь, - добавляет Вико, - нам самой Природой закрыт доступ в неукротимое воображение первых людей». Но так ли это? Не продолжают ли жить в нас творения их фантазии, навсегда воплотившиеся в языке, с помощью которого мы мыслим, или, вернее, который мыслит в нас?

Напрасно Конт{171} объявил, что человеческая мысль уже вышла из теологической эпохи и вот-вот выйдет из метафизической, чтобы вступить в позитивную; все три эпохи сосуществуют и опираются друг на друга, хотя и находятся в противоречии друг с другом. Новоявленный позитивизм оказывается не чем иным, как метафизикой, как только он перестает отрицать и начинает утверждать что-либо, то есть становится поистине позитивным, а метафизика это всегда, в сущности, теология, теология же рождастся из фантазии, этой служанки жаждущей бессмертия жизни.

Чувство мира, на котором основывается его познание, с необходимостью является антропоморфическим и мифопоэтическим. На заре рационализма Фалес из Милета{172} отверг Океан и Титанов, богов и родителей богов, и первоначалом всего сущею провозгласил воду, но эта «вода» была замаскированным богом. Под маской природы, φυσιζ, и мира, κοσμοζ, скрывались мифические, антропоморфические создания. Сам язык нес в себе это. Сократ, согласно Ксенофонту{173} (Воспоминания о Сократе I, 6-9), проводил различие между делами, зависящими от человеческого ума, и делами, зависящими от богов, и не одобрял стремление Анаксагора все объяснять рационально. Его современник, Гиппократ, считал все болезни божественными, а Платон верил, что Солнце и звезды это одушевленные божества, что у них есть души (Филеб, с, 16; Законы X), и считал допустимым лишь такое астрономическое исследование, которое не совершает никакого нечестия против этих богов. И Аристотель в своей Физике говорит, что Зевс плачет не для того, чтобы росла пшеница, но в силу необходимости, σςάνάγχηζ. Они стремились механизировать, или

рационализировать, Бога, но Бог не поддается рационализации.

Всегда воскресающая идея Бога, произрастающая из вечного в человеке чувства Бога, - что это, как не вечный протест жизни против разума, непобедимый инстинкт персонализации? А понятие субстанции это разве не объективация самого что ни на есть субъективного, то есть воли, или сознания? Ведь сознание прежде, чем оно узнает себя в качестве разума, ощущает, осязает себя и существует скорее как воля, воля не умирать. Отсюда тот ритм в истории мысли, о котором мы говорили. Позитивизм принес с собой эпоху рационализма, то есть материализма, механицизма и мортализма; вот тут-то и возвращается витализм, спиритуализм. Чем был прагматизм, если не попыткой восстановить веру в человеческую цель Вселенной? На что были направлены усилия Бергсона, например, особенно в его сочинении о творческой эволюции{174}, если не на восстановление личного Бога и вечного сознания? Так что жизнь не сдается.

И напрасно кто-то хочет, игнорируя этот мифопоэтический, или антропоморфический, процесс, рационализировать наше мышление, как если бы мы мыслили только лишь для того, чтобы мыслить и познавать, а не для того, чтобы жить. Сам язык, с помощью которого мы мыслим, не позволяет нам этого делать. Язык, субстанция мысли, это система метафор, основанная на мифическом и антропоморфическом фундаменте. Чтобы создать абсолютно рациональную философию, ее надо было бы создать из алгебраических формул или выдумать для нее специальный язык - язык нечеловеческий, то есть не приспособленный к потребностям жизни, - что попытался сделать доктор Рихард Авенариус, профессор философии из Цюриха, в своей Критике чистого опыта (Kritik der reinen Erfahrung), желая избежать предвзятых мнений. Эта энергичная попытка Авенариуса, предводителя эмпириокритицистов, на деле окончилась абсолютным скептицизмом. Он сам говорит об этом в конце введения к вышеупомянутой работе: «Ребяческая самоуверенность в том, что именно мне удастся «найти истину», давно миновала; лишь на пути узнал я настоящие трудности, а через них и границы своих сил. А каков конец? ... Достигнуть бы только ясности с собой самим! ".

Достигнуть ясности!.. Достигнуть ясности! Достигнуть ясности сможет лишь чистый мыслитель, который вместо языка будет использовать алгебру и сумеет избавиться от своей собственной человечности, то есть не человек, а некое бессодержательное, исключительно объективное существо, а в конечном счете нечто не существующее. Вопреки разуму мы вынуждены размышлять о жизни, и вопреки жизни нам приходится рационализировать мышление.

Эта персонификация, одушевление всего сущего, проникает в самое сердце нашего познания. «Кто же дождь посылает нам?», «Кто делает гром?» - спрашивает старик Стрепсиад у Сократа в Облаках Аристофана, и философ отвечает ему: Облака, а не Зевс. А Стрепсиад: «Кто ж навстречу друг другу их гонит, скажи? Ну не Зевс ли, колеблющий тучи?», а Сократ ему на это: «Да нимало, не Зевс. Это - Вихрь». «Ну и ну! - изумляется Стрепсиад. - Значит, Вихрь! И не знал я, деревня, что в отставке уж Зевс и на месте его нынче Вихрь управляет вселенной». И простодушный старик продолжает в том же духе персонифицировать и одушевлять Вихрь, который правит нынче, как царь, и не лишен сознания своего царского достоинства. И все мы, переходя от какого-нибудь Зевса к какому-нибудь вихрю, от Бога - к материи, например, делаем то же самое. И это потому, что философия работаает не с объективной реальностью, которая дана нашим чувствам, а с совокупностью идей, образов, понятий, представлений и т. п., которые воплощены в языке и которые наши предки передали нам вместе с ним. То, что мы называем миром, объективным миром, есть не что иное, как определенная общественная традиция, и поэтому он нам дан, как факт.

Человек не может примириться ни с тем, чтобы быть единственным во всей Вселенной существом, наделенным сознанием, ни с тем, чтобы быть объективным феноменом среди других объективных феноменов. Он хочет спасти свою живую, то есть страстную, субъективность, делая живой, личной, одушевленной всю Вселенную. Поэтому и для этого были открыты Бог и субстанция, которые всегда - под той или иной маской - возвращаются в человеческое мышление. Благодаря тому, что мы наделены сознанием, мы чувствуем свое существование, - а это совсем не то же самое, что знать о своем существовании, - и хотим почувствовать существование всего прочего, почувствовать, что каждая из индивидуальных вещей тоже является неким Я.

Самый последовательный, хотя и самый несообразный и шаткий идеализм, идеализм Беркли, который отрицал существование материи, то есть чего-то косного, протяженного и пассивного, являющегося причиной наших ощущений и субстратом внешних явлений, есть, в сущности, не столько абсолютный спиритуализм, или динамизм, сколько предположение о том, что всякое ощущение производится в нас, как причиной, другим духом, то есть другим сознанием. И его доктрина, в известной степени, предвосхищает доктрины Шопенгауэра{175} и Гартмана{176}. Учение первого из них о Воле и учение второго о Бессознательном потенциально содержатся уже в учении Беркли, согласно которому быть значит быть воспринимаемым. К этому надо добавить: и заставить другого воспринимать себя. И старое изречение, согласно которому operari sequitur esse, творчество сопутствует бытию, надо видоизменить и сказать, что быть это значит творить, и существует только то, что творит, действует, и лишь постольку, поскольку творит.

Что же касается Шопенгауэра, то нет необходимости утруждать себя доказательством того, что Воля, которую он постулирует в качестве сущности вещей, происходит из сознания. Достаточно прочесть его книгу о Воле в Природе и станет очевидно, что некий дух и даже личность он приписывал тем же растениям. Эта доктрина логически привела его к пессимизму, поскольку Воле внутренне присуще страдание. Воля это некая сила, которая сама себя чувствует, то есть страдает. И наслаждается, - добавит кто-то. Но ведь невозможно наслаждаться, будучи неспособным страдать, способность к наслаждению и способность чувствовать боль - это одна и та же способность. Кто не страдает, тот и не наслаждается, подобно тому, как не чувствует тепла тот, кто не чувствует холода.

Вполне логично также и то, что Шопенгауэр, который из своей волюнтаристской доктрины, иначе говоря, из персонализации всего сущего, извлек пессимизм, делает из всего этого вывод о том, что основанием морали является страдание. Лишь отсутствие социального и исторического чувства, неспособность и человечество тоже почувствовать как некую личность, хотя и коллективную, одним словом, эгоизм помешал Шопенгауэру почувствовать Бога, помешал ему индивидуализировать и персонифицировать всеобъемлющую и коллективную Волю: Волю Вселенной.

С другой стороны, примите во внимание его неприязнь к эволюционистским, или трансформистским, чисто эмпирическим доктринам, а именно так он воспринял учения Ламарка и Дарвина, чью теорию, судя о ней лишь по пространному резюме в Times, в одном из своих писем Адаму Льюису ван Доссу (от 1 марта 1860) он квалифицировал как «грубый эмпиризм» (platter Empirismus). Действительно, с точки зрения такого волюнтариста, как Шопенгауэр, теория Дарвина, столь осторожная, осмотрительно эмпирическая и рациональная, не принимала в расчет внутреннюю пружину, существенную движущую причину эволюции. В самом деле, какова та скрытая сила, та предельная движущая причина, которая побуждает живые организмы продлевать свое существование, пробуждает в них стремление сохраняться и размножаться? Отбор, приспособление, наследование - все это лишь внешние условия. Эта внутренняя движущая сила, которую он назвал волей, согласно нашему предположению является во всех других существах тем, что мы ощущаем в себе как чувство воли, как побуждение быть всем, быть всеми другими, не переставая в то же время быть тем, что мы есть. Можно сказать, что эта сила является чем-то божественным в нас, это сам Бог, который в нас творит, потому что в нас страдает.

Эта сила, это влечение к сознанию, эта симпатия заставляет нас обнаруживать сознание во всем. Она приводит в движение и возбуждает мельчайшие живые существа, приводит в движение и возбуждает, быть может, самые клетки нашего собственного телесного организма, который представляет собою некое более или менее единое сообщество живых существ; она приводит в движение наши кровяные шарики. Из множества жизней слагается наша жизнь, из множества стремлений, быть может, на грани бессознательного, складывается наше витальное стремление. Сновиденье нашей веры в то, что клетки, кровяные шарики нашего организма имеют что-то вроде сознания или рудиментарной, клеточной, атомарной его основы, - ничуть не более абсурдно, чем те многочисленные сновидения, которые считаются теориями, имеющими право на существование. А коль скоро мы вступили на путь фантазий, можно вообразить себе, что эти клетки общаются между собой, и одна из них высказывает свою веру в то, что все они - суть части единого высшего организма, наделенного коллективным личным сознанием. Фантазия эта в истории человеческого чувства возникала не раз, когда какой-нибудь философ или поэт предполагал, что мы, люди, подобны кровяным шарикам некоего Высшего Существа, обладающего коллективным, Вселенским сознанием.

Быть может, необъятный Млечный Путь, который мы в ясные ночи видим на небе, этот гигантский сегмент, не более, чем молекулой которого является наша планетная система, есть, в свою очередь, всего лишь клетка Вселенной, Тела Бога. Все клетки нашего тела своею деятельностью способствуют поддержанию и возгоранию огня нашего сознания, нашей души; и если бы сознания, или души, всех клеток полностью проникли бы в наше сознание, которое из них слагается, имей я сознание всего, что происходит в моем телесном организме, я ощутил бы в себе целую Вселенную, и тогда, быть может, изгладилось бы мучительное ощущение моих границ. Если же все сознания всех существ собираются в одно вселенское сознание, то оно, то есть Бог, есть все.

В нас ежеминутно рождаются и умирают смутные сознания, элементарные души, и из этих их рождений и смертей складывается наша жизнь. Когда они умирают внезапно, мы испытываем боль, резкую, как от удара. Вот так и в лоне Бога рождаются и умирают - неужто умирают? - сознания, своими рождениями и смертями составляя Его жизнь.

Если существует некое Всеобъемлющее и Высшее Сознание, а я - его идея, то может ли какая-нибудь идея угаснуть в нем полностью? После моей смерти Бог по-прежнему будет помнить меня, а разве, если я существую в памяти Бога, если мое личное сознание сохраняется в высшем Сознании, это не значит, что я не умираю?

И если кто-то скажет, что Бог создал Вселенную, то на это можно возразить, что точно так же и душа наша создала наше тело, тем более что была создана Богом. Если, конечно, душа существует. Сострадание, любовь, открывает нам целую Вселенную, живущую в борьбе за обретение, сохранение и приумножение сознания, за то, чтобы с каждым разом быть все больше и больше сознанием, Вселенную, испытывающую боль от возникающих у нее внутри разногласий, и тогда сострадание открывает нам, что вся Вселенная подобна нам, что она - человеческая Вселенная, и заставляет нас признать в ней своего Отца, плотью от плоти которого мы являемся: любовь заставляет нас персонализировать то целое, частью которого мы являемся.

В сущности, сказать, что Бог вечно творит вещи, это все равно, что сказать, что вещи вечно творят Бога. И вера в личного и духовного Бога основывается на вере в нашу собственную личность и духовность. Ибо мы чувствуем в себе сознание, и мы чувствуем сознание, то есть личность, в Боге, а так как мы страстно желаем, чтобы наше сознание могло жить и быть независимым от тела, мы верим, что божественная Личность живет и является независимой от Вселенной, которая является состоянием ее сознания ad extra{177}.

Конечно же, сейчас явятся логики и продемонстрируют нам все очевидные рациональные затруднения, вытекающие из этого утверждения; но мы уже сказали, что содержание всего этого, хотя и заключено в рациональные формы, не является рациональным. Всякая рациональная концепция Бога внутренне противоречива. Вера в Бога рождается из любви к Богу, мы верим, что Он существует, оттого, что хотим, чтобы Он существовал, а может быть, она рождается также и из любви Бога к нам. Разум не доказывает, что Бог существует, но и не доказывает, что Бог не может существовать.

Но в дальнейшем мы еще будем более подробно говорить о том, что вера в Бога это персонализация Вселенной.

И памятуя о том, что было сказано во втором разделе этого сочинения, мы можем сказать, что материальные вещи, насколько они познаваемы, произрастают в сознании из голода, и из голода произрастает чувственная, или материальная, Вселенная, в которую мы их собираем, а идеальные вещи произрастают из любви, и из любви произрастает Бог, в котором мы собираем воедино эти идеальные вещи, как в Сознании Вселенной. Это - социальное сознание, дитя любви, инстинкта увековечения, то самое, что заставляет нас все социализировать, во всем видеть общество, и показывает нам в конце концов, что в действительности вся Природа это некое беспредельное Общество. И благодаря тому, что мне удалось почувствовать, что Природа это общество, тысячи раз, оказавшись в лесу, я испытывал чувство общности с деревьями, которые каким-то непостижимым образом чувствовали мое присутствие.

Фантазия - это социальное чувство, которое одушевляет неодушевленное и все на свете делает антропоморфным, все очеловечивает и даже делает гуманным. И труд человека заключается в супранатурализации Природы, в том, чтобы очеловечивая ее, обожить ее, сделать ее человеческой, помочь ей обрести самосознание, наконец. В то время, как разум занимается механизацией, или материализацией, Природы.

Индивид, который до некоторой степени тоже является обществом, и общество, которое тоже является индивидом, едины, они существуют только вместе и оплодотворяют друг друга, они неотделимы друг от друга - ведь в противном случае мы должны были бы указать, где кончается индивид и начинается общество,

- и представляют собой скорее две стороны одного и того же существа, так же как едины дух, элемент общественный, который, связывая нас с другими, пробуждает в нас сознание, и материя, элемент индивидуальный и индивидуализирующий, так же как едины и лишь в единстве плодотворны разум, интеллект, и фантазия, так же как едины Вселенная и Бог.

И все это истина? Что есть истина? - спрошу и я, в свой черед, как спросил когда-то Пилат. Но только не затем, чтобы умыть руки, не дожидаясь ответа.

Истина в разуме? Или она где-то над разумом, или под разумом, или вне разума? Разве истинно только рациональное? Не является ли реальность по самой природе своей недоступной разуму и даже противоположной ему? И как возможно познание этой реальности, если познаем мы только разумом?

Наше желание жить, наша потребность в жизни требует, чтобы истинным было то, что позволяет нам сохранять и увековечивать себя, то, что поддерживает существование человека и общества; истинной водой будет для нас та жидкость, которая, если ее выпить, утолит нам жажду, и именно потому, что она действительно утолит нам жажду, а истинным хлебом - то, что утолит нам голод, и именно потому, что он действительно утолит нам голод.

Чувства служат инстинкту самосохранения, и все, что удовлетворяет этой нашей потребности в самосохранении, даже если оно не пропущено через наши чувства, является чем-то вроде глубокого проникновения в нас реальности. Разве процесс усвоения пищи менее реален, чем процесс познания того, что едят? Мне скажут, что есть хлеб - это не то же самое, что видеть, осязать его или чувствовать его вкус; что он каким-то образом проникает в наше тело, но не проникает тем самым и в наше сознание. Так ли это? Разве хлеб, который сделался моею плотью и кровью, не входит в мое сознание скорее, нежели хлеб, на который я только смотрю, к которому я прикасаюсь и про который говорю: «Это мое»? Должен ли я отрицать объективную реальность хлеба, превратившегося в мою плоть и кровь и действительно сделавшегося моим, если признаю объективную реальность хлеба, к которому прикасаюсь?

Есть существа, которые дышат воздухом и не могут без этого жить, но ничего о нем не знают. Так и мы дышим Богом и не можем без этого жить, и быть может в Боге живут дух и сознание общества и всей Вселенной, поскольку эта последняя - тоже общество.

Почувствовать Бога можно, только если Он Бог живой, и не хлебом единым жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Его (Матф. IV, 4; Второзак. VIII, 3).

И эта персонализация всего сущего, персонализация Вселенной, к которой ведет нас любовь, сострадание, является персонализацией личности, объемлющей и вмещающей в себя все прочие личности, ее составляющие.

Единственный способ придать человеческую цель Вселенной это наделить ее сознанием. Ведь там, где нет сознания, нет и цели, которая предполагает некий замысел. И вера в Бога основывается, как мы увидим, именно на жизненной потребности придать цель нашему существованию, заставить его отвечать некоему замыслу. Не для того, чтобы понять, почему, но для того, чтобы почувствовать и выдержать предельное для чего, чтобы придать смысл Вселенной, нуждаемся мы в Боге.

Не следует удивляться также и утверждению о том, что это сознание Вселенной, которое образуется и собирается из сознаний всех существ, составляющих Вселенную, является личным сознанием, отличающимся от всех тех сознаний, которые входят в его состав. Только так и можно понимать слова о том, что в Боге мы живем и движемся и существуем{178}. Такой великий визионер, как Эмануэль Сведенборг{179}, это понимал или догадывался об этом, когда в своей книге о небесах и аде (De Caelo et Inferno, 52) говорил, что «единое ангельское сообщество является иногда в форме одного-единственного ангела, как Господь дозволил мне видеть. Когда сам Господь является в окружении ангелов, то Он предстает не как сопровождаемый толпою, но как одно единое существо в ангельском образе. Поэтому в Слове Господом зовется один ангел, и так же зовется целое ангельское сообщество: Михаил, Гавриил и Рафаил - не что иное, как ангельские сообщества, названные так в соответствии с их особыми функциями».

Что если мы живем и любим, то есть страдаем и сострадаем, в этой Великой Личности, объемлющей все личности, всех нас, страдающих и сострадающих, и все существа, которые борются за свою персонализацию, стремясь обрести сознание своей боли и своей ограниченности? Не являемся ли мы идеями этого всеобъемлющею Великого Сознания, которое, помыслив нас, как существующих, наделяет нас существованием? Нельзя ли сказать, что для нас существовать - значит быть воспринимаемыми и ощущаемыми Богом? А ниже все тот же визионер говорит нам в свойственной ему фантасмагорической манере, что каждый ангел, каждое сообщество ангелов и все небо, созерцаемое в целом, предстают в человеческом образе, и что в силу этого человеческого образа Господь правит всем этим, как одним-единственным человеком.

«Бог не мыслит, но творит; не существует, но вечен», - пишет Киркегор (Afsluttende uvidenskablig Efterskrift); но быть может правильней будет вслед за Мадзини{180}, этим мистиком итальянского гражданства, сказать, что «Бог велик потому, что Он мыслит и творит одновременно» (Ai giovani d'Italia), ибо для Него мыслить это значит творить и наделять существованием то, что Он мыслит, как существующее, силою одного только этого мышления; немыслимое для Бога невозможно. Разве не сказано в Писании, что Бог творит единым словом своим, то есть своим мышлением, и что через Слово Его начало быть все сущее? Но разве Бог забывает то, что помыслил однажды? Разве не продолжают существовать в Высшем Сознании все те мысли, которые однажды в нем возникли? Если Он вечен, то разве не становится в Нем вечным всякое существование?

Наше страстное желание сохранить сознание, придать личную, человеческую цель Вселенной и своему собственному существованию таково, что даже требование величайшего, мученического и отчаянного самопожертвования будет воспринято нами как должное, если только нам скажут, что сознание наше, хотя и исчезает, но только для того, чтобы обогатить бесконечное и вечное Сознание, что души наши служат пищей для Вселенской души. Да, я обогащаю Бога, ибо до моего существования Он не мыслил меня существующим, потому что я - еще одно, новое существо, хотя и среди несметного множества других существ, и будучи действительно живым, страдающим, любящим, я остаюсь в лоне Его Сознания. Эта неодолимая жажда придать цель Вселенной, наделить ее сознанием и сделать ее личностью - она-то и ведет нас к вере в Бога, к желанию, чтобы Бог существовал, одним словом, к сотворению Бога. Да, вот именно к сотворению Бога! И, мне кажется, это не должно возмутить даже самого благочестивого теиста. Ибо верить в Бога это значит в определенной мере творить Его, хотя, конечно, прежде Он творит нас. Он - тот, кто в нас постоянно творит самого себя.

Мы сотворили Бога ради того, чтобы спасти Вселенную от небытия, ведь то, что не есть сознание, и сознание вечное, сознающее свою вечность и вечно сознающее, есть не более, чем кажимость, тень бытия. Поистине реально только то, что чувствует, страдает, сострадает, любит и желает, то есть сознание;

субстанциально только сознание. И Бог нам нужен для того, чтобы сохранить сознание; не для того, чтобы познать существование, а для того, чтобы пережить его; не для того, чтобы знать, как и почему оно существует, но чтобы почувствовать, для чего оно существует. Если Бога нет, то любовь - бессмысленна.

А теперь давайте рассмотрим наше понимание Бога, идею Бога логического, или Высшего Разума, и идею Бога биотического, или сердечного, то есть Высшей Любви.


VIII. От Бога к Богу


Я полагаю, мы не погрешим против истины, если скажем, что религиозное чувство это ощущение божественного, и без насилия над обычным человеческим языком, невозможно говорить об атеистической религии. Хотя, конечно, все будет зависеть от того, какое представление о Боге мы себе составим. А последнее, в свою очередь» зависит от нашего представления о божественном.

Нам действительно целесообразнее будет начать с чувства божественного, прежде чем мы напишем название этого качества с большой буквы, четко выразим его значение и превратим его в Божество, то есть в Бога. Ведь человек скорее через божественное пришел к Богу, чем вывел божественное из Бога.

В ходе этих несколько сбивчивых и вместе с тем настойчивых размышлений о трагическом чувстве жизни я уже напомнил вам timor fecit deos Естация{181}, попытавшись уточнить и скорректировать его смысл. И нет нужды еще раз описывать исторический процесс, в ходе которого народы пришли к христианскому чувству и понятию личного Бога. Я говорю о народах, а не об отдельных индивидах потому, что если существуют какие-то коллективные, социальные чувство и понятие, так это чувство и понятие Бога, хотя впоследствии индивид индивидуализирует их. Философия может иметь и фактически имеет индивидуальное происхождение; но теология всегда с необходимостью коллективна.

Доктрина Шлейермахера, которая считает источником, или

вернее, сущностью религиозного чувства простое и непосредственное чувство зависимости, является, по-видимому, наиболее глубоким и точным объяснением. Примитивный человек живет в обществе и чувствует себя зависимым от таинственных сил, незримо окружающих его, он живет в некой социальной общности, включающей в себя не только ему подобных, других людей, но и всю живую и неживую Природу, а это значит, что он персонифицирует все. Он не только имеет сознание мира, но и воображает, что мир тоже, как и он, имеет сознание. Подобно ребенку, который разговаривает со своей собакой или с куклой, как будто они его понимают, дикарь верит, что его фетиш прислушается к тому, что он ему говорит, а грозовая туча думает о нем и гонится за ним. Дело в том, что дух природного, примитивного человека еще не отделяется от Природы и не проводит границы между сном и бодрствованием, между реальностью и фантазией.

Таким образом, божественное не было чем-то объективным, напротив, оно было субъективностью сознания, спроектированной вовне, персонализацией мира. Понятие о божественном возникло из чувства божественного, а чувство божественного это не что иное, как смутное и зарождающееся чувство личности, выплеснутое вовне. Строго говоря, нельзя говорить о различии внешнего и внутреннего, объективного и субъективного по отношению к чувству божественного. Пока имеет место чувство божественного, различие это не осознается. Чем отчетливей сознание различия между объективным и субъективным, тем менее отчетливо в нас чувство божественного.

Уже было сказано, и, по-видимому, вполне справедливо, что эллинское язычество является скорее политеистическим, чем пантеистическим. Неизвестно, как могла бы прийти человеку в голову вера в многочисленных богов, если иметь в виду понятие Бога в современном его понимании. Если же под пантеизмом подразумевать не доктрину, согласно которой все в целом и каждая вещь в отдельности есть Бог - что и было бы, на мой взгляд, его точным определением, - а доктрину, согласно которой все является божественным, то без особых натяжек можно сказать, что язычество было пантеистическим. Боги не только существовали среди людей, но и смешивались с людьми; боги имели потомство от смертных женщин, а от смертных мужчин у богинь рождались полубоги. А если существовали полубоги, или, иначе говоря, полулюди, то только потому, что божественное и человеческое были ликами одной и той же реальности. Обожествление всего было не чем иным, как его очеловечением. Сказать, что Солнце было богом, это все равно, что сказать, что оно было человеком, человеческим сознанием, более или менее возвеличенным и возвышенным. И это остается в силе, начиная с фетишизма и кончая эллинским язычеством. Различие между богами и людьми сводилось по сути дела к тому, что боги были бессмертны. Богом становился бессмертный человек, и обожествлять человека, почитать его как Бога, значило считать, что когда он умрет, то на самом деле он не будет мертвым. Считалось» что некоторые герои живыми побывали в царстве мертвых. И это имеет важнейшее значение для определения понятия божественного.

В этих государствах богов всегда имелся один какой-нибудь главный бог, какой-нибудь истинный монарх. Божественная монархия была тем, что через монокультизм привело народы к монотеизму. Отсюда родство между монархией и монотеизмом. Зевс, Юпитер, шел по пути превращения в единственного бога, подобно тому, как в единственного бога сначала Израиля, затем человечества и наконец Вселенной превратился Яхве, который первоначально был лишь одним из многочисленных богов.

Как и монархия, монотеизм имел военное происхождение. «Именно в военном походе и во время войны, - говорит Робертсон Смит{182} (The prophets of Israel, lect I), - кочевой народ испытывает настоятельную потребность в централизованной власти, поэтому в самом начале национальной организации вокруг ковчега завета Израиль считал себя воинством Иеговы. Само имя Израиль является воинственным и означает борец с Богом, и Иегова в Ветхом Завете это Iahwe Zebahat, Иегозавад, начальствовавший войсками Израиля. Именно на поле брани наиболее явственно ощущалось присутствие Иеговы; но у примитивных наций вождь военного времени является также судьей в мирное время».

Таким образом Бог, Бог единый, возник из чувства божественного в человеке как Бог военный, монархический и социальный. Он открылся народу, а не каждому индивиду в отдельности. Он был Богом народа и ревниво требовал от него поклонения только ему одному, и от этого монокультизма иудеи перешли к монотеизму, в значительной мере благодаря индивидуальной, может быть скорее философской, нежели теологической, деятельности пророков. Действительно, индивидуальная деятельность пророков и была тем, что индивидуализировало это божество, а главное сделало его этическим. Впоследствии этим Богом, возникшим в человеческом сознании из чувства божественного, овладевает разум, то есть философия, и пытается определить его, превратить в идею. Ведь определить что-либо значит идеализировать, а для этого надо отвлечься от его неизмеримой, то есть иррациональной, составляющей, от его витальной основы. И Бог чувственный, Божество, ощущаемое как личность, как некое уникальное сознание, находящееся вне нас и вместе с тем объемлющее и содержащее нас в себе, превращается в идею Бога.

Бог логический, рациональный, ens summum, primum mo-vens{183}, Высшее Сущее теологической философии, тот самый Бог, к которому приходят знаменитыми тремя путями - отрицания, совершенства и причинности, viae negationis, eminentiae, causalitatis, - есть не более, чем идея Бога, то есть нечто мертвое. Традиционные и вызывавшие столько споров доказательства существования Бога являются, по сути дела, не чем иным, как тщетной попыткой определить его сущность; ибо, как очень верно заметил Вине, существование выводится из сущности; и сказать, что Бог существует, не говоря, что такое Бог и каким образом Он существует, это все равно, что не сказать ничего.

И этот Бог, благодаря совершенству и отрицанию, или отвлечению, конечных свойств, в конце концов становится Богом невообразимым, чистой идеей, Богом, о котором, в силу его идеального совершенства, мы можем сказать, что Он не есть ничто сущее, как полагал еще Скот Эриугена: Deus propter excellentiam non inmerito nihil vocatur{184}. Или, как говорит псевдо-Дионисий Ареопагит в своем пятом письме: «Божественный мрак есть неприступный свет, в котором, как говорят, обитает Бог». По мере того, как Бог антропоморфный и чувственный, избавлялся от человеческих атрибутов, поскольку они являются конечными, относительными и временными, Он испарялся, превращаясь в эфемерного Бога деизма или пантеизма.

Все так называемые классические доказательства существования Бога относятся к этому Богу-Идее, Богу логическому, Богу, познаваемому путем отвлечения, а следовательно, на самом деле не доказывают ничего, то есть доказывают не более, чем существование этой идеи Бога.

Я был юношей, которого начинали занимать эти вечные проблемы, когда в одной книге, автора которой мне не хочется вспоминать, я прочел следующее: «Бог это великий икс на последней границе человеческих знаний; по мере того, как наука продвигается вперед, граница отодвигается». И я написал на полях: «По эту сторону границы все объясняется без Него; по ту сторону - ни с Ним, ни без Него; Бог, следовательно, не нужен». И по отношению к Богу-Идее, Богу этих доказательств, я продолжаю придерживаться этого суждения. Лапласу приписывают фразу о том, что он не нуждался в гипотезе о существовании Бога при создании своей системы происхождения Вселенной, и это совершенно справедливо. Идея Бога отнюдь не помогает нам лучше познать существование, сущность и цель Вселенной.

То, что существует бесконечное, абсолютное и вечное Высшее Существо, сущность которого нам неизвестна и которое сотворило Вселенную, является ничуть не более постижимым, чем то, что сама материальная основа Вселенной, ее материя, является вечной, бесконечной и абсолютной. Существование мира вовсе не становится для нас более понятным, когда мы говорим, что он сотворен Богом. Это предвосхищение основания, или чисто словесное решение, прикрывающее наше незнание. На самом деле мы выводим существование Творца из факта существования творения, и существование Творца не получает рационального доказательства, ибо из факта не следует необходимость, в противном случае необходимым было бы все.

И если от способа бытия Вселенной мы переходим к так называемому порядку и к тому, что порядок с необходимостью предполагает существование того, кем этот порядок установлен, то можно сказать, что мы знаем только порядок, и больше ничего. Это доказательство - от упорядоченности Вселенной - неявно содержит в себе переход от порядка идеального к порядку реальному, проекцию нашего ума на внешний мир, предположение о том, что рациональное объяснение вещи порождает саму вещь. Человеческое искусство, ученик Природы, является сознательным и, соответственно, сознает способ творчества, а затем это сознательное художественное творчество мы приписываем сознанию некоего художника, который неведомо каким образом научился своему искусству.

Это, уже ставшее классическим, сравнение с часами и часовщиком неприменимо к абсолютному, бесконечному и вечному Существу. Кроме того, это еще один способ ничего не объяснять, Ведь сказать, что мир существует именно так, а не иначе, потому что таким его создал Бог, если мы не знаем, на каком основании Он создал его именно таким, а не иным, это все равно, что не сказать ничего. Если же мы знаем разумное основание того, что создано Богом, Бог оказывается излишним и достаточно одного только разума. Если бы все исчерпывалось математикой, если бы не было ничего иррационального, мы не прибегли бы к помощи этого объяснения от Высшего Существа, упорядочивающего мир, которое является не чем иным, как рациональным объяснением иррационального и еще одной ширмой для нашего незнания. И давайте не будем говорить об этой шутке, согласно которой, набирая наугад типографские знаки, невозможно набрать Дон Кихота. Что мы наберем, то и станет Дон Кихотом для тех, кому придется из этого текста исходить, сформироваться в нем и быть его частью.

Это, уже ставшее классическим, так называемое доказательство сводится, в сущности, к гипостазированию, или субстантивированию, объяснения, или рационального основания феномена. Согласно этой логике получается, что Механика создает движение, Биология создает жизнь, Филология создает язык, Химия создает тела, и дело сводится к тому, что наука пишется с большой буквы и превращается в некую силу, отличную от феноменов, из которых мы ее экстрагируем, и отличную от нашего ума, который ее экстрагирует. Но Бога, которого мы получили подобным образом и который является не чем иным, как гипостазированным и спроектированным на бесконечность разумом, нет никакой возможности почувствовать как нечто живое и реальное, и воспринимать его можно только как чистую идею, которая умрет вместе с нами.

С другой стороны, задайте себе вопрос: если какая-нибудь вещь является воображаемой, но не существующей, то она не существует потому, что Бог этого не хочет? Или Бог этого не хочет потому, что она не существует? И что касается невозможного, то его не может быть потому, что Бог того не хочет? Или Бог этого не хочет потому, что оно само по себе и в силу самой своей абсурдности не может быть? Бог должен подчиняться логическому закону противоречия и, согласно теологам, не может сделать так, чтобы два плюс два давало больше или меньше четырех. Закон необходимости выше Бога или же является самим Богом. И относительно нравственного порядка вещей мы должны спросить: являются ли ложь, убийство или прелюбодеяние злом потому, что так установлено Богом? Или же Богом так установлено потому, что это есть зло. Если принять первое, то либо Бог по какой-то своей прихоти и без всякого смысла устанавливает один закон, хотя мог бы установить и другой, либо Он повинуется природе и сущности, внутренне присущим самим вещам, независимым от Него, то есть от Его суверенной воли; если же это так, если Он повинуется разуму, заключенному в самом бытии вещей, то этого разума, если мы его познаем, нам будет достаточно, и у нас уже не будет никакой необходимости в Боге, если же такого знания у нас нет, то и сославшись на Бога мы ничего не объясним. Этот разум оказывается где-то над Богом. И не надо говорить, что этот разум и есть сам Бог, высший разум вещей. Ведь такой разум, который сводится к необходимости, сам по себе безличен. Личность ему придает воля. И именно эта проблема соотношения между разумом Бога, неизбежно необходимым, и Его волей, неизбежно свободной, всегда будет превращать логического, или аристотелевского, Бога в какого-то противоречивого Бога.

Теологам-схоластикам никогда не удавалось выбраться из затруднений, с которыми они сталкивались, как только предпринимали попытку примирить человеческую свободу с божественным присутствием и знанием Бога о случайном и произвольном будущем; строго говоря, рациональный Бог совершенно чужд случайному, ведь понятие случайности это, в сущности, не что иное, как понятие иррациональности. Рациональный Бог неизбежно будет необходимым в своем бытии и в своем творении, всякий раз Он не сможет сделать ничего, кроме наилучшего, и невозможно, чтобы одинаково наилучшими оказались разные вещи, ибо среди всех бесчисленных возможностей только одна может быть максимально соответствующей Его цели, подобно тому как среди бесчисленных линий, которые можно провести из одной точки в другую, только одна будет прямой. И рациональному Богу, Богу разума, ничею другого не остается, как только придерживаться всякий раз прямой линии, кратчайшим путем ведущей к цели, которую Он преследует, цели столь же необходимой, как необходим единственный прямой путь, который к ней ведет. Таким образом божественность Бога подменяется Его необходимостью. И в необходимости Бога уничтожается Его свободная воля, иначе говоря, Его сознательная личность.

Бог, которого мы жаждем, Бог, который должен спасти нашу душу от небытия, гарант нашего бессмертия, должен быть Богом, обладающим свободной волей. Дело в том, что Бог не может быть Богом потому, что Он мыслит, Он Бог потому, что Он действует, творит; Бог не созерцатель, а творец. Бог-Разум, Бог теоретический, или созерцательный, каковым является Бог теологического рационализма, это Бог, который растворяется в своем собственном созерцании. Этому Богу соответствует, как мы увидим, блаженное видение как высший опыт вечного блаженства. В конце концов, этот Бог - квиетист, ведь разум по самой природе своей является квиетистом.

Остается еще одно знаменитое доказательство, доказательство от всеобщего признания, единодушного согласия всех народов в вере в Бога. Но это доказательство не является, строго говоря, рациональным, и к тому же доказывает оно существование не рационального Бога, объясняющего Вселенную, а Бога сердечного, побуждающего нас жить. Мы могли бы назвать Его рациональным только в том случае, если бы мы верили, что разум пользуется более или менее единодушным признанием, принят всеобщим голосованием народов, в случае, если бы разум превратился для нас в vox populi, который, как говорится, vox Dei{185}.

В это верил трагический и страстный Ламенне{186}, который сказал, что жизнь и истина это одно и то же - дай-то Бог! - и провозгласил единый, универсальный разум, вечный и священный (Essai sur l'indifference, IV part., chap. XIII). Он прокомментировал изречение Лактанция «надо верить либо всем, либо никому»

- aut omnibus credendum est aut nermni, - и высказывание Гераклита о том, что всякое индивидуальное мнение ложно, и тезис Аристотеля о том, что самое надежное доказательство это согласие всех людей, а главное - слова Плиния (в Paneg. Trajard LXII) о том, что ни один не обманет всех, ни все - одного, nemo omnes, neminem, omnes fefellerunt. Дай-то Бог! И закончил изречением Цицерона (De natura deorum, Ub. Ill, cap. И), согласно которому следует верить нашим старшим, даже если у нас нет на то разумных оснований, maioribus autem nostris, etiam nulla ratione reddita credere.

Да, предположим, что мнение древних о том, что божественное пронизывает всю Природу, универсально и неизменно и что такова отеческая догма, πάτριοζ δοξςξα, по выражению Аристотеля (Метафизика, кн. VII, гл. VII); это доказывало бы лишь то, что существует некий мотив, который ведет народы и людей - будь то всех, почти всех или многих - к вере в Бога. Но, может быть, это иллюзии и заблуждения, коренящиеся в самой человеческой природе? Не начинают ли все народы с того, что верят, будто Солнце вращается вокруг них? И разве не естественно, что все мы склонны верить в то, что отвечает нашему желанию? Вслед за У.Германом (см.: Christlicbe systematische Dogmatik, том Systematische christliche Religion, из собрания Die Kultur der Gegenwart, P.Hinneberg) мы говорим: «Если Бог существует, то разве возможно, чтобы Он так или иначе не дал нам знать об этом, неужели Он не хочет, чтобы мы нашли Его.» ?

Конечно, это желание благочестиво, но оно не разумно в прямом смысле этого слова, точно так же как мы не стали бы приписывать разуму изречение: «Если ищешь Меня, то находишь», принадлежащее Августину, верившему в то, что именно сам Бог и заставляет нас искать Его{187}.

Этот знаменитый аргумент предполагаемого единодушного признания народов, который с верным инстинктом использовали древние, является, в сущности и переходя от коллективности к индивиду, не чем иным, как так называемым моральным доказательством, которое применил Кант в своей Критике практического разума. Оно выводится из нашего сознания - или вернее из нашего чувства - божественного и является не рациональным в строгом и точном значении этого слова, а витальным, а потому может быть отнесено не к Богу логическому, не к ens summum, простейшему и абстрактнейшему Бытию, не к неподвижному и бесстрастному перводвигателю, не к Богу Разуму, наконец, который не страдает и не желает, но только к Богу биотическому, к существу сложнейшему и конкретнейшему, к Богу страстному, который страдает и желает в нас и вместе с нами, к Отцу Христа, прийти к которому возможно только через Человека, только через Сына Его (см. Иоанн XIV, 6), к Богу, откровение которого является историческим, или, если хотите, анекдотическим, но не философским и не категорическим.

Единодушное признание - предположим, что такое возможно! - народов, или, иначе говоря, всеобщее желание всех человеческих душ, осознающих свою человечность как потребность в цели и смысле Вселенной, это желание, которое является не чем иным, как самою сущностью души, заключающейся в ее стремлении вечно пребывать в своем существовании и не прерывать непрерывность сознания, приводит нас к Богу человеческому, антропоморфическому, который, будучи проекцией нашего сознания на Универсальное Сознание, придает человеческую цель и смысл Вселенной и не является ни ens summum, ни primum movens, ни творцом Вселенной, одним словом, приводит нас к Богу, а не к Идее-Богу. Это Бог живой, субъективный, ведь Он - не что иное, как объективированная субъективность, или универсализированная личность. Этот Бог является не чистой идеей, а волей, и воля в Нем первее разума. Бог есть Любовь, а значит, Воля. От Него исходит разум, Слово, но сам Он, Бог Отец, есть прежде всего Воля.

«Нет никаких сомнений в том, - пишет Ричль (Recht-fertigung und Versohnung, III, глава. V), - что духовная личность Бога в старой теологии, ограничившей ее функциями познания и желания, определялась весьма несовершенно. Религиозное понятие не может не приписывать Богу также и атрибут духовного чувства. Но старая теология исходила из того, что чувство и аффект суть признаки ограниченной и тварной личности, и трансформировала идею блаженства Бога, например, в вечное познание Им самого себя, а гнев Господень - в обыкновенное намерение наказать грех». Да, тот логический Бог, что познавался via negationis, был Богом, который, строго говоря, не испытывал ни любви, ни гнева, ибо не знал ни радости, ни страдания, то был Бог, лишенный и муки, и славы, Бог нечеловеческий, и справедливость Его - справедливость рациональная, или математическая, а стало быть несправедливость.

Атрибуты Бога живого, Отца Христа, следует выводить из Его исторического откровения в Евангелии и в сознании каждого верующего христианина, а не из метафизических умозаключений, которые приводят только к Богу-Ничто Скота Эриугены, к Богу рациональному или пантеистическому, к Богу атеистическому, наконец, к некоему обезличенному Божеству.

Дело в том, что к Богу живому, к Богу человеческому, ведет не разум, а дорога любви и страдания. Тогда как разум скорее отделяет нас от Него. Невозможно вначале познать Его, а затем полюбить; начинать надо с любви, прежде, чем познавать, надо полюбить, пожелать Его, почувствовать голод по Богу. Познание Бога является результатом любви к Богу, и познание это почти ничего общего не имеет с рациональным познанием. Ибо Бог неопределим. Стремление определить Бога означает попытку ограничить Его в нашем уме, а следовательно убить Его. Как только мы пытаемся определить Его, в нас возникает ничто.

Идея Бога так называемой рациональной теодицеи это не более, чем гипотеза, такая же, как, к примеру, идея эфира.

Эфир же, в действительности, является не чем иным, как гипотетической сущностью, и имеет значение лишь постольку, поскольку объясняет нам то, что мы пытаемся объяснить с ее помощью: свет, электричество или универсальную гравитацию, и только в том случае, если эти факты невозможно объяснить каким-либо иным способом. Точно так же и идея Бога является гипотезой, которая имеет значение лишь постольку, поскольку она объясняет нам то, что мы пытаемся объяснить с ее помощью: существование и сущность Вселенной, и до тех пор, пока эти вещи не находят лучшего объяснения каким-нибудь иным способом. А поскольку на деле мы объясняем это с помощью этой идеи не лучше и не хуже, чем без нее, постольку идея Бога, это предельное предвосхищение основания, бьет мимо цели.

Но если эфир это не более, чем гипотеза для объяснения света, то воздух это, напротив, нечто такое, что мы непосредственно чувствуем; и даже если с его помощью мы не будем объяснять феномен звука, у нас всегда остается прямое ощущение воздуха, а главное его недостатка в моменты удушья, голода по воздуху. И точно таким же образом, уже не идея Бога, но сам Бог может стать для нас реальностью, которую мы чувствуем непосредственно, и хотя идея Бога не позволяет нам объяснить ни существование, ни сущность Вселенной, мы испытываем иногда прямое чувство Бога, особенно в минуты духовного удушья. И это чувство - заметьте, это особенно важно, ибо в этом заключается весь его трагизм и трагическое чувство всякой жизни, - является чувством голода по Богу, ощущением, что нам не хватает Бога. Верить в Бога - значит, в первую очередь, и мы еще будем говорить об этом ниже, хотеть, чтобы Бог существовал, быть не в силах жить без Него.

Пока я скитался по просторам разума в поисках Бога, я не мог Его найти, потому что идея Бога не вводила меня в заблуждение и я не мог принимать за Бога идею, и тогда, блуждая по пустыням рационализма, я говорил себе, что мы должны искать не столько утешения, сколько истины, называя так разум, без которого я, стало быть, нашел бы утешение. Но как только я погрузился в скептицизм разума, с одной стороны, и в отчаяние чувства, - с другой, во мне вспыхнул голод по Богу, и духовное удушье заставило меня почувствовать, что мне не хватает Бога, а вместе с тем и Его реальность. И я захотел, чтобы Бог был, чтобы Бог существовал. И Бог не существует, а скорее превосходит всякое существование, и поддерживает наше существование, осуществляя нас.

Бог, то есть Любовь, Отец Любви, является в нас сыном любви. Есть такие поверхностные и внешние люди, рабы разума, делающею нас внешними, которые думают, будто сказали что-то, заявив, что вовсе не Бог создал человека по своему образу и подобию, а человек по своему образу и подобию создал своих богов или своего Бога, и, будучи слишком легкомысленными, они не замечают, что если второе утверждение верно, как это и есть на самом деле, тогда и первое должно быть не менее истинным. Бог и человек действительно создают друг друга; Бог создается или открывается в человеке, а человек создается в Боге. Бог создал сам себя, Deus ipse se fecit, сказал Лактанций (Divinarum institutionum, II, 8), а мы можем сказать, что Он создает себя и в человеке, и через человека. И если каждый из нас, под натиском своей любви, охваченный голодом по божеству, воображает себе Бога по-своему, и по-своему для него создает себя Бог, то существует Бог коллективный, социальный, человеческий, результирующий вектор всех человеческих образов, в которых люди воображают себе Бога. Ибо Бог - это общество и открывается в обществе. Бог это самая богатая и самая личная человеческая идея.

Божественный Учитель сказал нам: будьте совершенны, как совершен Отец наш Небесный (Матф. V, 48), а в сфере наших чувств и мышления совершенство наше заключается в настойчивом стремлении к тому, чтобы воображение наше соединилось с тотальным воображением человечества, частью которого, в Боге, мы являемся.

Известный логический закон говорит об обратном соотношении между объемом и содержанием понятия: чем больше объем, тем меньше содержание и наоборот. Самым широким по объему и наименее содержательным понятием является понятие сущего, оно охватывает все существующее и не имеет никакого иного признака, кроме бытия, а самым содержательным и узким по объему понятием является понятие Вселенной, которое приложимо только к самому себе и включает в себя все существующие признаки. Бог логический, или рациональный, Бог познаваемый путем отрицаний, высшее сущее, в действительности, обращается в ничто, ибо чистое бытие и чистое ничто, как учил Гегель, тождественны. А Бог сердечный, или чувственный, Бог живых, это сама персонализированная Вселенная, сознание Вселенной.

Бог универсальный и личный существенно отличается от индивидуального Бога строгого метафизического монотеизма.

Здесь я должен еще раз обратить ваше внимание на то, в каком смысле я противопоставляю индивидуальность и личность, несмотря на то, что они нуждаются друг в друге. Индивидуальность это, если можно так выразиться, вместилище, а личность это содержимое, или, иначе говоря, моя личность, это, в известном смысле, мое понимание, то, что я понимаю и содержу в себе - и что некоторым образом является целой Вселенной, - а моя индивидуальность это мой объем; личность это моя бесконечность, а индивидуальность это моя конечность. Сто сосудов из глины очень индивидуальны, но они могут быть одинаково пусты или наполнены одной и той же однородной жидкостью, в то время как два мочевых пузыря из тончайшей пленки, через которую осуществляется активный осмосис и эксосмосис, могут сильно различаться между собой и наполняться очень сложными по своему составу жидкостями. Подобным же образом и человек может сильно отличаться от других, как индивид, будучи чем-то вроде духовного ракообразного, и быть существом, беднейшим по своему внутреннему содержанию. Бывает даже так, что чем больше в человеке личности, чем богаче его внутреннее содержание, чем больше он в самом себе является обществом, тем менее резко он отличается от других людей. И точно таким же образом строго определенный Бог деизма, аристотелевского монотеизма, ens summum, является существом, в котором индивидуальность, или, вернее, простота, подавляет личность. Дефиниция убивает ее, потому что определить это значит положить предел, и невозможно определить абсолютно неопределимое. В этом Боге отсутствует богатство внутреннего содержания; Он не является сам в себе обществом. Этому противостоит живое откровение Бога и вера в Троицу, для которой Бог это некое сообщество, или семейство, а не чистый индивид. Бог этой веры является личным; Он личность, потому что включает в себя три личности. Ведь личность не может быть изолированной. Изолированная личность это уже не личность. Действительно, кого бы она в таком случае любила? Если же она не любит, она не личность. Ведь и самого себя любить невозможно, оставаясь простым и не раздваиваясь посредством любви.

К вере в Троицу привело не что иное, как чувство Бога как Отца. Ведь Бог Отец не может быть холостяком или монахом. Отец это всегда отец семейства. И чувство Бога как Отца постоянно настраивало на то, чтобы воспринимать Его уже не антропоморфически, то есть не как человека - antropos, - а андроморфически, как мужчину - aner. Действительно, в народе христианское воображение рисовало себе Бога Отца как мужчину. И это потому, что человек, homo, άνθρωποζ, представляется нам не иначе, как либо мужчиной, vir, άνήσ, либо женщиной, mulier, γυνή. К этому можно еще добавить ребенка, существо бесполое. И отсюда, дабы довершить с помощью воображения потребность нашего чувства в Боге как совершенном, то есть полном, человеке, иначе говоря, как семье, происходит культ Богоматери, Девы Марии, и культ младенца Иисуса.

В самом деле, культ Пресвятой Девы, мариолатрия, которая мало-помалу повышалась божественность Девы Марии, вплоть до почти полного ее обожествления, отвечает только потребности чувствовать в Боге совершенного человека, включить женственность в состав Бога. Католическое благочестие вначале дает ей имя Богородицы, θεοτοκοζ, Deipara, а затем, прославляя Деву Марию, объявляет ее заступницей и догматически утверждает, что ее зачатие свободно от первородного греха, а тем самым ставит ее между Человеческим и Божественным, и ближе к Божественному, чем к Человеческому. И кто-то высказал предположение, что со временем, возможно, из нее сделают что-то вроде еще одной божественной личности.

И разве не превратилась бы тогда Троица в Четверицу? Если бы слово πνεΰμα, по-гречески дух, было не среднего, а женского рода, кто знает, не стала ли бы тогда Дева Мария энкарнацией, или вочеловечением, Духа Святого? Одного только текста Евангелия от Луки (I, 35), повествующею о Благовещении Ангела Гавриила, который говорит ей: «Дух Святый найдет на Тебя», πνεΰμα αγιον έπελεύσεται έπί σέ, было достаточно, чтобы загорелось благочестие, всегда способное подчинить своим желаниям теологическую спекуляцию. И, возможно, оно потребует от нее произвести догматическую работу, аналогичную той, что была направлена на обожествление Иисуса, Сына Божия, и Его идентификацию со Словом.

Так или иначе, культ Пресвятой Девы, вечной женственности, божественного материнства, оказывается довершением персонализации Бога, который благодаря этому становится семьей.

В одной из моих книг (Жизнь Дон Кихота и Санчо, часть вторая, гл. LXVII) я говорил, что «Бог был и остается в наших представлениях мужчиной. Когда Он судит и выносит приговор людям, Он ведет себя, как мужчина, а не как человеческая личность вообще, без определенного пола; Он ведет себя, как подобает Отцу. И для того, чтобы компенсировать это, нужна была Мать, мать, которая всегда прощает, мать, которая всегда раскрывает свои объятия сыну, когда он спасается бегством от занесенной над ним руки или грозно нахмуренных бровей разгневанного отца; мать, у которой он ищет утешения в виде смутного воспоминания о том теплом мире бессознательного, внутри которого занималась заря его жизни, предшествующая нашему рождению, и о вкусе того сладчайшего молока, ароматом которого овеяны сны нашей невинности; мать, которая не знает никакой иной справедливости, кроме прощения, и никакого иного закона, кроме любви. Наше наивное и несовершенное представление о Боге с длинной бородой и громовым голосом, о Боге, который дает нам заповеди и изрекает истины, о Боге Отце семейства, Pater familias, как говорили римляне, нуждается в компенсации и дополнении; а поскольку мы, по сути дела, не можем вообразить себе личного и живого Бога без каких-либо человеческих, и даже именно мужских черт, а тем более Бога бесполого или гермафродита, мы вынуждены дополнить его Богом женственным, и рядом с Богом Отцом предположить существование Бога Матери, которая всегда прощает, ибо глядит на нас со слепой любовью, а потому всегда видит всю глубину нашей вины, а по глубине вины нашей только в прощении видит единственно возможную справедливость...».

Теперь же я должен прибавить к этому, что мы не только не можем вообразить себе живого и цельного Бога как только лишь мужчину, но и не можем представить Его как только лишь индивида, как проекцию какого-то одинокого я, существующего вне общества, а на деле - абстрактного я. В действительности мое живое я это некое мы; мое живое, личное я живет только в других, другими и для других я; я веду свое происхождение от целой вереницы дедов и прадедов, я несу их в себе, и в то же время я несу в себе в возможности целую вереницу внуков, и Бог, проекция моего я на бесконечность - или, скорее, я, проекция Бога на бесконечность, - это тоже целый народ. Стало быть для того, чтобы сохранить личность Бога, иначе говоря, сохранить Бога живого, потребность веры - то есть потребность чувства и воображения - состоит в том, чтобы представить и почувствовать Его как некоторую внутреннюю множественность.

Языческое чувство живого божества избежало представления Бога в качестве индивида благодаря политеизму. В действительности их Божество составляет целая совокупность богов, государство богов. Истинным Богом эллинского язычества является не Зевс Отец (Ju-piter), а целое сообщество богов и полубогов. И отсюда торжественный тон Демосфена, когда он обращался с молитвой ко всем богам и богиням: τοίζ θεσίζ εύχομαί πάσι καί πάσαιζ{188}. А когда диалектики субстантивировали термин «бог», θεόζ, который является, по сути дела, прилагательным, свойством, предицированным каждому из богов, и приставили к нему артикль, они создали ό θεόζ - абстрактного, то есть мертвого, Бога философского рационализма, некое субстантивированное свойство и тем самым нечто безличное. Ибо этот их Бог - не более, чем субстантивированное божественное. Дело в том, что без риска для чувства божественного, разлитого во всем, невозможно, субстантивировать божественное и превратить Божественность в Бога. И аристотелевский Бог, Бог логических доказательств, это не более, чем Божественность, понятие, а не живая личность, которую можно было бы почувствовать и с которой благодаря любви человек мог бы вступить в общение. Бог, являющийся не более, чем субстантивированным прилагательным, это какой-то конституционный Бог, который царствует, но не правит; Наука - вот его конституционная хартия.

А в самом греко-латинском язычестве, тенденция к живому монотеизму видна в восприятии и чувствовании Зевса как отца, lu-piter, или, если угодно, lu-pater, у латинян, и отца всей многочисленной семьи богов и богинь, которые вместе с ним составляют Божество.

Из соединения языческого политеизма с иудейским монотеизмом, который тоже, хоть и иными путями, пытался сохранить личность Бога, получилось католическое чувство Бога, который, как и языческий Бог, о котором я говорил, является обществом и имеете с тем единственным Богом, каковым в конце концов стал Бог Израиля. И вот вам Троица, глубочайший смысл которой редко удавалось понять рационалистическому деизму, более или менее пропитавшемуся христианством, но всегда унитаристскому{189} или социанскому{190}.

Дело в том, что мы чувствуем Бога не как сверхчеловеческое сознание, а скорее как сознание всего человеческого рода в его прошлом, настоящем и будущем, как коллективное сознание всего человечества, и даже более того, как тотальное и бесконечное сознание, объемлющее и включающее в себя все сознания, - дочеловеческие, человеческие и, быть может, сверхчеловеческие. Божественность есть во всем, начиная с низшей, то есть наименее сознательной, живой формы, и кончая высшей, которую, благодаря нашему человеческому сознанию, мы чувствуем персонализированной, то есть обладающей самосознанием, в Боге. И этой лестнице сознаний, ощущению скачка от нашего человеческого сознания к совершенному божественному, универсальному сознанию, соответствует вера в ангелов, с их различными иерархиями, которые являются посредниками между нашим человеческим сознанием и сознанием Бога. Эту лестницу сознаний последовательная вера должна считать бесконечной, ибо только через бесконечное число ступеней можно совершить переход от конечного к бесконечному.

Деистический рационализм трактует Бога как Разум Вселенной, но его логика ведет к пониманию Бога как разума безличного, то есть как идеи, тогда как деистический витализм чувствует и воображает Бога как Сознание, а тем самым как личность, или вернее, как сообщество личностей. Сознание каждого из нас, в действительности, является сообществом личностей; во мне живут различные я, хотя бы я тех людей, рядом с которыми я живу.

Бог деистического рационализма, Бог логических доказательств его существования, ens realissimum{191} и неподвижный перводвигатель, есть не что иное, как высший Разум, но в том же самом смысле, в котором мы можем назвать разумом падения тел закон всемирного тяготения, то есть его объяснение. Но пусть кто-нибудь скажет мне, является ли то, что мы называем законом всемирного тяготения, или любой другой закон или математический принцип, самобытной и независимой реальностью, такой как ангел, например, является ли подобный закон чем-то таким, что имеет сознание самого себя и других, одним словом, является ли он личностью? Нет, он не более, чем идея, не имеющая никакой реальности за пределами мыслящего ее ума. Таким образом, этот Бог-Разум либо имеет самосознание, либо не имеет никакой реальности вне сознания человека, который его мыслит. Если же он имеет самосознание, он уже тем самым является разумом личным, и тогда рациональные доказательства его существования теряют всякий смысл, потому что они доказывают только разум, но не высшее сознание. Математика доказывает некий порядок, постоянство, разум в последовательности механических феноменов, но она не доказывает, что этот разум является самосознанием. Это логическая необходимость, но логическая необходимость не доказывает необходимость телеологическую, или финалистическую. А где нет цели, там нет и личности, нет и сознания.

Таким образом, рациональный Бог, то есть Бог, являющийся не чем иным, как Разумом Вселенной, уничтожает самого себя в нашем уме, как только мы помыслим его подобным образом, и возрождается в нас только тогда, когда в сердце своем мы почувствуем его как живую личность, как Сознание, а уже не только как безличный и объективный Разум Вселенной. Для того, чтобы объяснить рационально конструкцию какой-нибудь машины, нам достаточно изучить науку механику, на основе которой она сконструирована; но для того, чтобы понять, каким образом такая машина существует, - ведь машины созданы не Природой, а человеком, - мы должны предположить, что есть некое сознательное существо, конструктор. Но эта вторая часть доказательства неприменима к Богу, хотя и говорят, что в Нем наука механика и механизм, конструирующие машину, суть одно и то же. Это тождество с рациональной точкой зрения есть ни что иное, как предвосхищение основания. И таким образом разум уничтожает этот Высший Разум, как личность.

В действительности, вовсе не человеческий разум, который, в свою очередь, тоже питается не чем иным, как иррациональным, живым сознанием во всей его полноте, включая волю и чувство, вовсе не этот наш разум может доказать нам существование Высшего Разума, который, в свою очередь, был бы склонен питаться Высшим Иррациональным, Вселенским Сознанием. Откровение этого Высшего Сознания через посредство чувств и воображения, любви, веры, творчества личности - вот что приводит нас к вере в Бога живого.

И этот Бог, Бог живой, Бог твой, Бог наш, находится во мне, в тебе, живет в нас, а мы живем и движемся и существуем в Нем. И Он живет в нас благодаря голоду, который мы по Нему испытываем, благодаря нашему страстному желанию, превратившемуся в голод. Это Бог кротких, потому что Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира, чтобы упразднить значащее, согласно Апостолу (I Кор. I, 27). И этот Бог живет в каждом из нас в той мере, в какой каждый из нас Его чувствует и любит. «Если из двоих людей, - говорит Киркегор, - один молится истинному Богу с личной неискренностью, а другой со всею беспредельной страстью молится идолу, то в действительности это первый поклоняется идолу, тогда как второй поистине молится Богу». Лучше будет сказать, что истинным Богом является Тот, которому поистине молятся и кого поистине желают. И даже суеверие может быть более богооткровенным, чем теология. Старый Отец с длинной бородой и белоснежной шевелюрой, который сходит в облаке, неся земной шар в руке, является более живым и более истинным, чем ens realissimum рационалистической теодицеи.

Разум - сила аналитическая, а значит, разлагающая; когда он

перестает работать с формами интуиций, исходящих как от индивидуального инстинкта самосохранения, так и от социального инстинкта увековечения, он начинает работать с самой основой, с самой материей этих форм. Разум упорядочивает чувственные восприятия, благодаря которым для нас существует материальный мир; но как только предметом его анализа становится сама реальность восприятий, он их разлагает и погружает нас в призрачный мир, в мир бесплотных теней, потому что вне сферы формального разум является нигилистом и разрушителем. И ту же самую ужасную роль он играет, когда вместо того, чтобы ограничить разум сферой его прямых обязанностей, мы заставляем его исследовать интуиции воображения, благодаря которым для нас существует мир духовный. Ибо разум разрушает, тогда как воображение воссоздает целостность, полноту, или тотальность; разум сам по себе убивает, тогда как воображение животворит. Хотя, конечно, и воображение само по себе, наделяя нас жизнью и при этом не ведая границ, заставляет нас раствориться в тотальном все, и в качестве индивидов тоже убивает нас, убивает избытком жизни. Разум, голова, говорит нам: «Ничто! "; воображение, сердце, говорит нам: «Все! ", и между ничто и все, соединяя в себе все и ничто, мы живем в Боге, который есть все, а Бог живет в нас, которые без Него - ничто. Разум твердит: «Суета сует и всяческая суета! ". А воображение возражает на это: «Полнота полнот и всяческая полнота! ". И таким образом мы живем в суете полноты, или полноте суеты.

Эта жизненная потребность в мире алогичном, иррациональном, личном, или божественном, произрастает из самой глубинной сути человеческого бытия, вот почему даже те люди, которые не верят в Бога или убеждены в том, что не верят в Него, все равно верят в какого-нибудь божка или демона, в какое- нибудь предзнаменование, или в подкову, случайно найденную на дороге, которую они бережно хранят, надеясь, что она принесет им счастье и защитит от того самого разума, верными и преданными слугами которого они себя мнят.

Бог, по которому мы испытываем голод, это Бог, которому мы молимся, Pater noster{192} воскресной молитвы; это Бог, которого мы просим прежде всего и главным образом, отдаем ли мы себе в этом отчет или нет, чтобы Он внушил нам веру, веру в Него самого, сделал так, чтоб мы уверовали в Него, чтобы Он сотворил себя в нас; это Бог, обращаясь к которому, мы говорим: «Да святится имя Твое, да будет воля Твоя - воля, а не разум - яко на небеси и на земли»; но мы чувствуем, что воля Его может быть только сущностью нашей воли, желанием вечно пребывать в своем существовании.

Таков Бог любви, и бесполезно спрашивать нас о том, каким образом Он существует, пусть каждый из нас справится о Нем в сердце своем и предоставит фантазии рисовать Его в далях Вселенной, глядящей на нас глазами бесчисленных звезд, сияющих в ночном небе. Бог, в которого ты веришь, мой читатель, это твой Бог, Он жил вместе с тобой и в тебе, Он вместе с тобою родился, был ребенком, пока ребенком был ты, мужал по мере того, как ты становился мужчиной, и исчезнет, когда исчезнешь ты. Он является для тебя принципом непрерывности духовной жизни, потому что Он есть принцип солидарности между всеми людьми и согласия в душе каждого человека, а также принципом солидарности между людьми и Вселенной, а еще потому что Он, как и ты, личность. И если ты веришь в Бога, то и Бог верит в тебя, и, веруя в тебя, Он беспрерывно творит тебя. Ведь, по сути дела, ты - не что иное, как идея, которую о тебе имеет Бог; но идея живая, ибо она идея живого и обладающего самосознанием Бога, ибо она идея Бога-Сознания, а за пределами этого сообщества ты - ничто.

Определить Бога? Да, мы хотим этого; этого хотел человек Иаков, когда всю ночь до появления зари боролся с неведомой божественной силой и просил: «Скажи имя Твое! " (Бытие XXXII, 29). А теперь послушайте, что такой великий христианский проповедник, как Фредерик Гийом Робертсон, проповедовал в Троицкой капелле в Брайтоне 10 июня 1849 г. Он говорил : «Это и есть наша борьба - это истинная борьба. Пусть чистосердечный человек заглянет в глубины своего собственного существа и скажет нам: какая мольба исходит из самой действительной части его природы? Просьба о хлебе насущном? Об этом просил Иаков во время своего первого общения с Богом; он просил сохранить его. Может быть это просьба о том, чтобы Бог простил нам грехи наши? У Иакова имелся грех, который нуждался в отпущении; но о нем в самый важный момент своей жизни он даже не заикнулся. Или может быть это: «Да святится имя Твое»? Нет, братья мои, мольба нашего тленного, хотя и смиренного, человечества, просьба, которая рождается в самые страшные для нашей религии минуты, могла быть только такой: «Спаси душу мою! но для моментов менее страшных подходит: «Скажи имя Твое!».

Мы движемся в мире тайны, и главный вопрос состоит в том, кем является это существо, которое всегда рядом с нами, - иногда мы чувствуем его, но никогда не видим, с самого детства оно внушает нам мечту о чем-то в высшей степени прекрасном, но никогда не открывается нам, - кем является тот, кто порой коснется души нашей, как нечто опустошительное и повергающее в отчаяние, как шелест крыльев Ангела Смерти, и оставит нас в унылом безмолвии нашего одиночества, кто задевает нас за живое и заставляет тело наше содрогнуться в агонии, а нравственное чувство - сжаться от боли, кем является это существо, пробуждающее в нас благородные чувства и представления о сверхчеловеческом совершенстве. Должны ли мы называть его «Это» или «Он»? (It or Не?) Что Это такое? Кто Он такой? Что означают эти предчувствия бессмертия и Бога? Являются ли они только лишь страстными желаниями моего собственного сердца, или вызваны кем-то существующим вне меня? Являются ли они лишь отзвуком моих собственных желаний, которые раздаются в пустом пространстве ничто? Или мне следует называть их Богом, Отцом, Духом, Любовью? Где Он - внутри или вне меня? Скажи имя Твое, о, страшная тайна любви! В этой борьбе вся моя духовная жизнь».

Так говорит Робертсон. По этому поводу я должен отметить, что «скажи имя Твое! " это, в сущности, не что иное, как «спаси душу мою!». Мы просим Его сказать имя Его для того, чтобы Он спас душу нашу, чтобы спас душу человеческую, чтобы спас человеческую цель Вселенной. И если нам говорят, что Его зовут ens realissimum, Высшее Сущее, или дают Ему любое другое метафизическое имя, то это не может нас удовлетворить, ведь мы знаем, что всякое метафизическое имя Его - это икс, и продолжаем просить Его открыть свое имя. Лишь одно-единственное имя способно удовлетворить наше желание, и имя это - Спаситель, Иисус. Бог есть любовь, которая спасает.


For the loving worm withing its clod,

Were diviner than a loveless God

Amid his worlds, I will dare to say.


«Дерзну сказать, что жалкий червь земной, всем сердцем любящий, божественнее Бога, коль правит миром Он, не ведая любви», - говорит Роберт Браунинг (Chrismaseve and Easter day). Божественное - это любовь, персонализированная и увековеченная воля, жаждущая вечности и бесконечности.

В Боге мы ищем самих себя, свою вечность, мы ищем того, что нас самих обожествляет. Все тот же Браунинг сказал (Saul в Dramatic Lyoies):


This the weakness in strenght, that I cry for! my flesh

that I seek In the Godhead!


«О силе я молю в бессилии моем; плоть - вот чего хочу от Божества!»

Но существует ли Он, этот Бог, который нас спасает, Бог личный, Сознание Вселенной, которое объемлет и содержит в себе все наши сознания, Бог, придающий человеческую цель всему творению? Есть ли у нас доказательство Его существования?

Главным здесь нам представляется смысл понятия «существование». Что значит существовать и что представляют собой те вещи, о которых мы говорим, что они не существуют?

Существовать в этимологическом значении этого слова - значит быть вне нас, вне нашего ума: ex-sistere. Но действительно ли за пределами нашего ума, вне нашего сознания, есть нечто такое, что охватывает собою все познаваемое? Конечно же, есть. Материя познания поступает к нам извне. Каким же образом эта материя существует? Этого знать мы не можем, потому что познавать - это значит оформлять материю, и, тем самым, невозможно познать бесформенное как бесформенное. Это все равно, что упорядочить хаос.

Эта проблема существования Бога, проблема рационально неразрешимая, есть, в сущности, не что иное, как проблема сознания эк-зистенции, существования вне сознания, а не проблема ин-зистенции, существования внутри сознания, все та же проблема субстанциального существования души, все та же проблема вечности человеческой души, все та же проблема человеческой цели Вселенной. Верить в живого и личного Бога, в вечное и универсальное сознание, которое нас познает и любит, это значит верить, что Вселенная существует для человека, для человека или для сознания, подобного человеческому, сознания, имеющего ту же самую природу, но только возведенного в высшую степень совершенства, сознания, которое бы нас познавало, и в лоне которого память о нас жила бы во веки веков.

Может быть, в предельном и отчаянном порыве смирения мы, как я уже сказал, сумели бы даже пожертвовать своею личностью, если б только знали, что, умирая, мы обогащаем Личность, Высшее Сознание, если б только знали, что Мировая Душа питается нашими душами и нуждается в них. Мы, пожалуй, могли бы умереть в отчаянном смирении или в смиренном отчаянии, отдавая душу свою душе человечества, равно как и труд свой, несущий на себе отпечаток нашей личности, если только человечество, в свою очередь, тоже должно будет отдать свою душу какой-то другой душе в тот миг, когда наконец угаснет всякое сознание на этой грешной земле. Но что если этого не произойдет?

Если же душа человечества вечна, если вечно коллективное человеческое сознание, если существует Сознание Вселенной и оно вечно, то разве наше собственное индивидуальное сознание, твое, читатель, мое, не должно быть вечным?

Разве во всей необъятной Вселенной не найдется сознания, подобного нашему, которое познает, любит, чувствует и является особым свойством организма, способного жить лишь при определенных условиях внешней среды и представляющего собой преходящий феномен?

Нет, вовсе не праздное любопытство - наше желание знать, населены ли звезды живыми организмами, одушевленными и наделенными сознанием, родственным нашему, и в грезах о переселении душ на звезды, населяющие необъятные дали неба, выражается наше фундаментальное желание. Чувство божественного заставляет нас желать и верить, что все одушевлено, что сознание, в большей или меньшей степени, распространяется на все. Не только себя, но и весь мир хотим мы спасти от небытия. И для этого нам нужен Бог. В этом Его главная цель.

Чем была бы Вселенная без какого бы то ни было сознания, которое бы отражало и осознавало ее? Что такое объективированный разум без воли и чувства? Для нас - все равно, что ни что; в тысячу раз ужасней, чем ничто.

Будь такое предположение реальностью, наша жизнь потеряла бы всякую ценность и смысл.

Итак, к вере в Бога нас приводит не рациональная необходимость, а витальная тоска. Я должен снова повторить, что верить в Бога - это значит прежде всего и главным образом испытывать голод по Богу, голод по божественному, чувствовать Его отсутствие и страстно желать, чтобы Он существовал. Верить в Бога - это значит хотеть спасти человеческую цель Вселенной. Ибо человек мог бы даже смириться с тем, что будет поглощен Богом и растворится в Нем, если бы наше сознание коренилось в Сознании, если бы сознание было целью Вселенной.

Сказал злодей в сердце своем: «Нет Бога»{193}. И воистину так. Ибо в голове своей «Бога нет! " может сказать и праведный. Но в сердце своем это может сказать только злодей. Не хотеть, чтобы Бог был, или верить, что Его нет, - это одно и то же; смириться с тем, что Его нет, это уже нечто иное, хотя тоже бесчеловечное и ужасное; но не хотеть, чтобы Он был, - это выходит за пределы всякого нравственного уродства. Хотя фактически тот, кто отступается от Бога, делает это из отчаяния, будучи не в силах найти Его.

И снова встает перед нами рациональный вопрос, вопрос Сфинкса, ведь Сфинкс это и есть разум, который спрашивает: «Существует ли Бог? Является ли эта Вечная Личность, делающая нас вечными и придающая смысл (я не прибавляю «человеческий», потому что никакого другого смысла не бывает) Вселенной, чем-то субстанциальным вне нашего сознания, вне нашего желания?». Здесь есть что-то неразрешимое, и это к лучшему. А разуму довольно и того, что он не способен доказать невозможность существования Бога.

Верить в Бога - это значит страстно желать, чтобы Он существовал, и, кроме того, вести себя так, как если бы Он существовал; верить в Бога - это значит жить этим страстным желанием и превращать его в главную внутреннюю пружину своего поведения. Из этого страстного желания, или голода по божеству, рождается надежда, из нее - вера, а из веры и надежды - милосердие; из этого страстного желания вырастают чувства красоты, цели и добра.

Давайте же посмотрим, как это происходит.


IX. Вера, надежда и милосердие


Sanctiusque ас reverentius visum

de actis deorum credere quam

scire{194}

(Тацит, Германия, 34)


Мы приходим к этому сердечному, или живому, Богу, мы возвращаемся к Нему, отвергнув Бога логического, или мертвого, путем веры, а не рациональных или математических доказательств.

Но что такое вера?

Катехизис христианского вероучения, который мы изучаем в школе, отвечает на этот вопрос так: «Верить - это значит верить в то, чего мы не видели». Еще десять лет тому назад в одном из своих очерков я уточнил это следующим образом: «Верить в то, чего мы не видели! Нет! Творить то, чего мы не видим»{195}. И выше я уже сказал вам, что верить в Бога - это значит прежде всего хотеть, чтобы Он был, страстно желать существования Бога.

Теологическая добродетель веры, согласно Апостолу Павлу, а его определение служит основой всех традиционных христианских суждений о вере, состоит в «осуществлении ожидаемого и уверенности в невидимом», ελπιζομ ένον ύρόστασιζ, πραγμάτων έλεγχοζ ού βλεπομένων(Евр. XI, 1).

Осуществление, или вернее поддержание, подкрепление, надежды - гарантия надежды. Таким образом, вера сопряжена с надеждой, вернее подчиняется ей. Фактически дело не в том, что мы надеемся, потому что верим, скорее мы верим, потому что надеемся. Именно эта надежда на Бога, то есть страстное желание, чтобы существовал Бог, который гарантировал бы вечность нашего сознания, и заставляет нас верить в Него.

Но вера, которая в конечном счете представляет собой нечто сложное, включающее в себя наряду с элементом аффективным, биотическим, или чувственным, и, строго говоря, иррациональным, а также познавательный, логический, или рациональный, элемент, предстает перед нами в форме познания. Отсюда непреодолимая трудность отделения веры от всякой догмы. Чистая вера, свободная от догм, о которой когда-то я так много писал, ,это фантом. Выдумка о вере в самое веру - тоже не выход из положения. Вере необходима материя, в которой она могла бы осуществляться.

Вера это форма познания, пусть даже это познание нашего витального желания и его словесное оформление. По крайней мере в нашем обычном языке слово «верить» имеет двоякий и даже противоречивый смысл, означая, с одной стороны, высшую степень приверженности нашего ума какому-нибудь знанию как истинному, а с другой - приверженность слабую и нерешительную. Так что если в одном смысле вера во что-то означает величайшее признание, какое только возможно, то и выражение «верю, что так будет, хотя не уверен в этом», является обычным и тривиальным.

Это соответствует тому, что мы говорили о неуверенности как основе веры. Самая крепкая вера, в отличие от всякого другого познания, не являющегося pistico, религиозным - правоверным, как мы бы сказали, - основывается на неуверенности. Вот почему вера, гарант того, на что мы надеемся, это скорее доверие к личности, которая нас в чем-то уверяет, а не рациональное признание какого-нибудь теоретического принципа. На место объективного элемента познания вера ставит личный. Мы верим не чему-то, а скорей кому-то, кто нам что-то обещает или нас в чем-то убеждает. Мы верим личности и Богу, если только Он личность и персонализация Вселенной.

Этот личный, или религиозный, элемент в вере очевиден. Сама по себе вера, как обычно говорят, не есть теоретическое познание или рациональное признание истины; но, по сути дела, доверие к Богу тоже не является достаточным ее объяснением. «Вера это внутреннее смирение или признание духовной власти Бога, непосредственное послушание. И как только это послушание становится средством постижения рационального принципа, вера становится личным убеждением». Так говорит Сиберг .

В соответствии с тем, как определил веру Святой Павел, греческое πίστιζ, pistis, лучше было бы перевести как доверие. В самом деле, pistis происходит от глагола πείθω, peitho, который в одном залоге означает «убеждать», в другом - «доверяться» кому- то, «считаться» с ним, «полагаться» на него, «повиноваться». A полагаться, fidare se, происходит от основы fid, и отсюда fides, вера, а также доверие. Греческая основа πιθ, pith, и латинская fid, как видно, родственны. В итоге, само слово «вера» несет в себе исходный подразумеваемый смысл доверия, подчинения чужой воле, личности. Мы доверяем только личностям. Мы доверяем Провидению, которое мы воспринимаем как нечто личное и сознательное, но не Судьбе, которая есть нечто безличное. Таким образом, мы верим в того, кто говорит нам истину, в того, кто внушает нам надежду; а не прямо и непосредственно в саму по себе истину или в саму по себе надежду.

Этот личный, или, вернее, персонифицированный, смысл веры, очевидный уже в самых заурядных ее формах, превращает веру в некий дар свыше, вдохновение, чудо. Вот какая история приключилась с одним парижским врачем. Узнав, что в его районе объявился знахарь и начал отбивать у него клиентов, он перешел в другой, более отдаленный район, где его никто не знал, представился как знахарь и стал вести себя соответствующим образом. А когда его обвинили в нелегальной медицинской практике, он предъявил свой диплом, говоря приблизительно следующее: «Я врач, но если бы я был представлен как врач, то не приобрел бы ту клиентуру, которую имею в качестве знахаря; а теперь, когда мои клиенты узнали, что я врач с медицинским образованием и имею диплом врача, они сбегут от меня к знахарю, который даст им ручательство в том, что не имеет образования и будет лечить их по вдохновению». Ни врач, вынужденный доказывать, что он не имеет ни диплома ни образования, ни знахарь, вынужденный доказывать, что, он имеет образование и является дипломированным врачем, не заслуживают доверия, Ибо одни верят в науку, в образование, а другие - в личность, вдохновение и даже в невежество.

«В географии мира имеется некое разграничение, которое мы можем увидеть при рассмотрении различных мыслей и желаний людей по отношению к их религии. Вспомним, что в этом отношении весь мир делится на два совершенно разных полушария. Одна половина мира мистическая, это великий, темный Восток. Он стоит на том, что в познании мы никогда не достигаем абсолютной ясности. Представьте в качестве ясной и отчетливой любую из великих идей жизни, и тотчас же она покажется Востоку неистинной. У него есть какой-то инстинкт, который подсказывает ему, что самые глубокие мысли слишком глубоки для человеческого ума и что если они выражены в форме, доступной для человеческого ума, то тем самым совершается насилие над их природой и они теряют свою силу. А Запад требует ясности и не терпит тайн. Он предпочитает отчетливое суждение в той же мере, в какой его Восточному брату оно не нравится. Он стремится к познанию того, что значат вечные и бесконечные силы для его частной жизни, предполагая, что они должны его лично сделать счастливее и лучше, чуть ли не строить ему удобное жилище и варить ему ужин на огне... Есть, конечно, исключения; мистики в Бостоне и Сан Луи, с одной стороны, люди, приверженные фактам в Бомбее и Калькутте, с другой. Эти две противоположные духовные позиции не могут быть отделены друг от друга каким-нибудь океаном или горным хребтом. В некоторых странах и у некоторых народов, например, у иудеев и у нас в Англии, они сильно перемешаны. Но в основном, мир разделен именно так. Восток верит в лунный свет тайны; Запад - в полуденный свет научного факта. Восток в своих туманных порывах устремляется к Вечности; Запад легкой рукой ловит настоящее и не хочет отпускать его до тех пор, пока не выяснит его рациональных, интеллигибельных причин. Каждый из них плохо понимает другого, не доверяет ему, и даже в значительной мере презирает. Но только оба полушария вместе, а не каждое из них в отдельности, образуют мир в целом». Так сказал в одной из своих проповедей преподобный Филипп Брукс, который был епископом в Массачусетсе и великим проповедником унитаризма (The mistery of iniquity and other sermons, sermon, XII).

Точнее можно было бы сказать, что во всем мире, как Восточном, так и Западном, рационалисты ищут дефиниций и верят в понятие, а виталисты ищут вдохновения и верят в личность. Одни изучают Вселенную, чтобы вырвать у нее ее секреты; другие молятся Сознанию Вселенной, стремятся вступить в непосредственную связь с Душой мира, с Богом, дабы найти гарантию, или осуществление, того, на что надеются, а именно - что не умрут, и уверенность в невидимом.

И поскольку личность это воля, а воля всегда направлена на будущее, постольку тот, кто верит, верит в грядущее, иначе говоря, в то, на что надеется. Строго говоря, мы верим не в то, что есть и было, но только в то, что является гарантией, осуществлением того, что будет. Вера христианина в воскресение Христа, то есть доверие к традиции и Евангелию - а обе эти вещи являются чем-то личным, - которые говорят ему, что Христос воскрес, это вера в то, что благодаря Христу и сам он когда-нибудь воскреснет. И даже научная вера, ведь и она существует, тоже относится к будущему и является актом доверия. Человек науки верит, что в такой-то грядущий день будет удостоверено затмение солнца, верит, что законы, которые до сих пор правили миром, будут править им и впредь.

Верить, я повторяю, это значит испытывать доверие к кому-то, и вера относится к личности. Я говорю, что знаю, что существует животное по имени лошадь и оно имеет такие-то и такие-то черты, потому что я видел лошадь, и я говорю, что верю в существование так называемого жирафа или утконоса только по той причине, что доверяю тем, кто жирафа видел. И здесь присутствует элемент неуверенности, который несет в себе вера, поскольку личность может ошибаться или обманывать нас.

Но, с другой стороны, этот личный элемент веры придает ей аффективный, любовный характер, а главное, в случае религиозной веры, преданность тому, на что надеются. Едва ли найдется кто-либо, кто пожертвует жизнью ради того, чтобы отстоять утверждение о том, что три угла треугольника равны двум прямым, ибо такая истина не нуждается в том, чтобы мы жертвовали ради нее своею жизнью; но, в противоположность этому, многие расстались с жизнью, отстаивая свою религиозную веру, и дело в том, что мученики создают веру в гораздо большей степени, чем вера - мучеников. Потому что вера не является просто согласием интеллекта с каким-нибудь абстрактным принципом, она не является признанием какой-либо теоретической истины, в котором роль воли ограничивается тем, что она побуждает нас к познанию; вера это нечто из области воли, это движение духа в направлении к истине практической, в направлении к личности, в направлении к чему-то такому, что побуждает нас жить, а не только познавать жизнь.

Вера побуждает нас жить, убеждая нас в том, что жизнь, хотя и зависит от разума, но, с другой стороны, имеет свой источник и черпает свою силу в чем-то сверхъестественном и чудесном. Математик Курно{196}, человек в высшей степени уравновешенный и поглощенный наукой, сказал, что жизни присуща тяга к сверх- естественному и чудесному, а без этого все спекуляции разума способны породить только душевное расстройство (Traite de l'enchainement des idees fondamentales dans les sciences et dans l'histoire, §329). А дело в том, что мы хотим жить.

Но, хотя мы говорим, что вера это нечто из области воли, наверное, лучше было бы сказать, что это сама воля, воля не умирать, или, скорее, еще одна душевная способность, отличная от интеллекта, воли и чувства.

Мы способны чувствовать, познавать, хотеть и верить, или творить. Ведь ни чувство, ни интеллект, ни воля не творят, а имеют дело с уже данной материей, с материей, которую предоставляет им вера. Вера это творческая способность человека. Но так как с волей она имеет более тесную связь, чем с какой-либо другой из этих способностей, мы представляем ее в волитивной форме. Однако, заметьте, хотеть верить, иначе говоря, хотеть творить - это еще не значит верить, или творить, хотя, конечно, именно это желание будет началом веры, началом творчества.

Таким образом, вера это способность творческая, цветок воли, и ее назначение - творить. Вера в Бога состоит в сотворении Бога, а поскольку именно Бог дает нам веру в Него, постольку не кто иной, как Бог непрерывно творит в нас сам себя. Как сказал Святой Августин, «я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя. Взывает к Тебе, Господи, вера моя, которую дал Ты мне, которую вдохнул в меня через вочеловечившегося Сына Твоего, через служение Исповедника Твоего» (Исповедь, кн. I, гл. I). Наша способность творить Бога по своему образу и подобию, персонализировать Вселенную, может означать только то, что мы несем Бога в своей душе как осуществление того, на что мы надеемся, а Бог беспрерывно творит нас по образу и подобию своему.

И мы творим Бога, иначе говоря, Бог сам творит себя в нас через сострадание, через любовь. Верить в Бога - это значит любить Его и вместе с любовью испытывать страх перед Ним. Любовь к Нему начинается задолго до познания Его, и если мы

полюбим Его, то в конце концов мы узрим и откроем Его во всем.

Те, которые говорят, что верят в Бога, но не любят и не боятся Его, не верят в Него, но и те, которые внушают им, что Бог существует, в свою очередь, тоже не верят в Него. Те, кто без страсти духовной, без тоски, без неуверенности, без сомнения и безутешного отчаяния считают, что верят в Бога, на самом деле верят всего лишь в идею Бога, но не в самого Бога. В Бога веруют любовью, но можно верить в Него и страхом, и даже ненавистью, подобно тому как верил в Него тот вор Ванни Фуччи, которого Данте заставил оскорбить Его грубыми жестами из Ада (Ад XV, I){197}. Ведь и бесы верят в Бога, и многие атеисты тоже.

Разве не является своего рода верой в Него то неистовство, с которым отрицают и даже оскорбляют Его те люди, которые не хотят, чтобы Он существовал, так как не смогли уверовать в Него? Они, как и верующие, хотят, чтобы Он существовал; но, будучи людьми слабыми и пассивными или злодеями, в которых разум сильнее воли, они чувствуют себя обделенными, от глубочайшей тоски впадают в отчаяние и из отчаяния отрицают, а отрицая, утверждают и верят в то, что отрицают, и Бог открывается в них, утверждая себя через отрицание самого себя.

Но на все это мне скажут, что говорить, будто вера творит свой объект, - значит считать, что таковой объект существует исключительно только для веры и что вне веры он не имеет никакой объективной реальности; точно так же утверждать, что вера необходима для воспитания или утешения народа, значит декларировать иллюзорную объективность веры. Конечно, сегодня для верующих интеллектуалов верить в Бога значит прежде всего и главным образом хотеть, чтобы Бог существовал.

Хотеть, чтобы существовал Бог, и вести себя и чувствовать так, как если бы Он существовал. И идя по пути этого желания и творчества, соответствующего этому желанию, мы творим Бога, то есть Бог творит себя в нас, обнаруживается, открывается и являет себя нам. Ибо Бога обретает тот, кто ищет Его с любовью и ради любви, и ускользает Он от того, кто исследует Его холодным разумом, безлюбовно. Бог хочет дать покой нашему сердцу, сердцу, но не голове, ведь в физической жизни наша голова иной раз засыпает и отдыхает, а сердце бодрствует и работает без передышки. И, таким образом, наука, знание без любви, отделяет нас от Бога, а любовь, даже без знания, и, быть может, скорее как раз без него, приводит нас к Богу; а через Бога - и к мудрости. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят!

И если бы меня спросили, почему я верю в Бога, то есть почему Бог творит себя во мне и открывается мне, то в ответ я, наверное, попытался бы усмехнуться, рассмеяться или может быть возмутился бы.

В Бога я верю так же, как верю в моих друзей, потому что чувствую дыхание Его любви и неосязаемое прикосновение незримой руки Его, которая меня влечет, ведет, и направляет, потому что в глубине души моей есть сознание какого-то особого промысла и универсального замысла, с которым связана моя собственная судьба. А понятие закона - понятие в конце концов! - ничего мне не говорит и ничему меня не учит.

Раз за разом в критические моменты своей жизни я стоял над бездной; вновь и вновь оказывался я на перекрестке, открывавшем передо мной сплетенье тропинок, выбрав одну из которых, я отказывался от всех остальных, ибо дороги жизни неисповедимы, снова и снова в такие уникальные моменты я чувствовал на себе влияние некой силы, сознательной, высшей и любящей, которая открывает человеку тропинку, ведущую к Господу.

Человек может почувствовать, что Вселенная зовет и направляет его как одна личность другую, услышать в глубине своей души ее голос, который без слов говорит ему: «Узри и проповедуй всем народам! ". Откуда вы знаете, что у человека, который стоит перед вами, такое же сознание, как у вас, и что у животного тоже есть более или менее смутное сознание, но его нет у камня? Ибо человек по-человечески, как вам подобный, ведет себя по отношению к вам, тогда как камень никак не ведет себя по отношению к вам, а только лишь претерпевает ваше поведение. И точно таким же образом я верю, что Вселенная, как и я, имеет некое сознание, ибо она ведет себя по отношению ко мне по-человечески, и чувствую, что некая личность обьемлет меня.

Вот передо мной какая-то бесформенная масса; она кажется чем-то вроде животного, хотя члены его неразличимы; я вижу только два глаза, два глаза, которые глядят на меня человеческим взором, взором, какой может быть только у существа мне подобного, взором, который просит меня о сострадании, и я слышу его дыхание. Из этого я и заключаю, что у этой бесформенной массы есть сознание. Именно так глядит на верующего звездное небо, - взором сверхчеловеческим, божественным, который требует от него высшего сострадания и высшей любви, и в ночной тишине верующий человек слышит дыхание Бога, который прикасается к сердцевине его сердца и открывается ему. Это Вселенная, которая живет, любит и просит любви.

От любви к преходящим благам, приобретая и теряя которые мы не испытываем к ним никакой привязанности, мы переходим к любви к вещам более постоянным, которые нельзя прибрать к рукам; от любви к благам мы переходим к любви к Благу; от красивых вещей - к Красоте; от истинного - к Истине; от любви к удовольствиям - к любви к Счастью и, наконец, к любви к самой Любви. Человек выходит из самого себя, дабы еще более углубиться в свое высшее Я; наше индивидуальное сознание выходит из себя, дабы погрузиться в тотальное Сознание, частью которого оно является, но не раствориться в нем. Бог это не что иное, как Любовь, которая рождается из универсальной боли и становится сознанием.

На это нам скажут, что в своих рассуждениях мы вращаемся в замкнутом кругу и такой Бог не является объективным. И здесь было бы целесообразно предоставить слово разуму и исследовать вопрос о том, что значит существовать, что значит быть объективным.

Действительно, что значит существовать и что мы подразумеваем, когда говорим, что нечто существует? Существовать это значит делать что-либо внешним по отношению к нам, так чтобы оно предшествовало нашему восприятию и могло продолжать существовать вовне, когда нас не будет. Разве уверен я в том, что нечто предшествует мне или должно меня пережить? Может ли мое сознание знать, что существует что-либо за его пределами? Все, что я знаю или могу познать, находится в моем сознании. Поэтому давайте не будем путаться в неразрешимой проблеме какой-то иной объективности наших восприятий, кроме той, согласно которой существует только то, что творит, и существовать значит творить.

Здесь опять-таки скажут, что Бог это не более, чем идея Бога, которая творит в нас. А мы скажем, что Бог творит через свою идею, а скорее, в большинстве случаев - через самого себя. Нам опять-таки возразят, требуя доказательств объективной истины существования Бога. Ведь мы требуем знамений и склонны вслед за Пилатом спрашивать: «Что есть истина?»

Ведь, в действительности, он задал этот вопрос, чтобы, не дожидаясь ответа, умыть руки, чтобы оправдаться, после того как приговорил Христа к смерти. Вот так же и многие из нас спрашивают «Что есть истина?» не с тем, чтобы получить какой бы то ни было ответ на этот вопрос, а только лишь для того, чтобы снова умыть руки, совершив преступное попустительство убийству Бога своего собственного сознания и сознания других людей.

Что есть истина? Существует два рода истины: истина логическая, или объективная, противоположностью которой является заблуждение, и истина моральная, или субъективная, которой противопоставляется неправда. И в другом своем эссе я уже попытался показать, что заблуждение это дитя неправды .

Моральная истина, путь для достижения другой, тоже моральной, истины, заставляет нас совершенствовать науку, которая является прежде всего и главным образом школой честности и смирения. Действительно, наука учит нас подчинять свой разум истине, познавать вещи и судить о них в соответствии с тем, каковы они есть на самом деле; иначе говоря, в соответствии с тем, какими хотят быть сами вещи, а не какими мы хотим, чтоб они были. В научном исследовании именно сами данности реальности, восприятия, которые мы получаем от мира, являются тем, что в нашем уме оформляется в закон, а не мы сами являемся тем, что становится в нас математическими законами. И наука это самая строгая школа смирения и покорности, ибо учит нас смиряться перед фактом, даже самым, казалось бы, ничтожным. И она является преддверием религии; но внутри религии ее функция заканчивается.

Если существует истина логическая, которой противопоставляется заблуждение, и истина моральная, которой противопоставляется неправда, то существует также истина эстетическая, или правдоподобие, которому противопоставляется бессмыслица, и истина религиозная, или истина надежды, которой противопоставляется смятение абсолютной безнадежности. Ведь как эстетическое правдоподобие, требующее осмысленности выражения, не

является логической истиной, требующей рациональных доказательств, так и истина религиозная, истина веры, осуществление того, на что мы надеемся, не равнозначна истине моральной, но превосходит ее. Тот, кто утверждает свою веру на основе неуверенности, не говорит неправду и не может лгать.

Вера не только не-разумна, и даже не выше-разумна или ниже-разумна, она противо-разумна. Религиозная вера, я должен повторить это еще раз, уже не только иррациональна, но анти-рациональна. «Поэзия это иллюзия, предшествующая знанию; религиозность это иллюзия после знания. Поэзия и религиозность упраздняют vaudeville{198} мирской житейской мудрости. Всякий, кто не живет либо поэтически, либо религиозно, - глупец». Вот что говорит нам Киркегор (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, гл. 4, разд. II, §2), тот самый человек, который сказал, что христианство - безнадежное дело. Так оно и есть, но только благодаря безнадежности этого дела можем мы обрести надежду, ту самую надежду, чья животворящая иллюзия превосходит всякое рациональное знание и говорит о том, что у нас всегда остается нечто несводимое к разуму. А об этом последнем, о разуме, можно сказать то, что сказано о Христе, а именно: кто не с ним, тот против него. Что неразумно, то противоразумно. Такова и наша надежда.

В итоге, таким путем мы всегда приходим к надежде.

Тайна любви, то есть тайна боли, имеет некую таинственную форму, этой формой является время. Вчера и завтра мы соединяем своею страстью в звенья единой цепи, и сегодня это, в сущности, не что иное, как стремление прежде превратиться в потом; настоящее есть не что иное, как стремление прошлого превратиться в будущее. Сегодня это точка, которая, не будучи четко определенной, исчезает, и тем не менее в этой точке обретается целая вечность, осуществление времени.

Все, что было, является таким, каким оно было, и уже не может быть иным, и все, что есть, может быть только таким, каково оно есть; возможное всегда остается отодвинутым в будущее, в единственное для нас царство свободы, в котором воображение, способность творческая и освободительная, плоть веры, движется в своей стихии.

Любовь глядит в будущее и всегда стремится к нему, ибо ее творчество есть творчество нашего бессмертия; любви свойственно надеяться, и она питается только надеждами. И как только любовь добивается осуществления своего страстного желания, она тотчас же с разочарованием обнаруживает, что подлинной целью ее является не то, к чему она стремилась, и что Бог оказался всего лишь приманкой, побуждающей к творчеству, что цель ее лежит дальше, и снова пускается в изнурительную погоню за своей целью, по пути иллюзий и разочарований, причиняемых жизнью. Она пускается в воспоминания и из воспоминаний своих неудавшихся надежд извлекает новые надежды. Способность к прозрению нашего будущего хранится в тайниках нашей памяти; из воспоминаний воображение выковывает наши надежды. И человечество подобно девушке, полной желаний, изголодавшейся по жизни и жаждущей любви, которая проводит дни свои, сотканные из грез, в ожидании и ждет в всегда, ждет не переставая вечного своего возлюбленного, которому она предназначена прежде всех прежде, задолго до самых давних своих воспоминаний, еще до колыбели, и который должен будет жить с нею и для нее, после всех потом, в будущем, простирающемся гораздо дальше всех самых отдаленных ее надежд, за могилой. И самым милосердным по отношению к этому кроткому влюбленному человечеству, как и по отношению к девушке, которая всегда ждет своего возлюбленного, будет пожелашние того, чтобы сладостные надежды весны его жизни зимой превратились в еще более сладостные воспоминания, порождающие новые надежды. Пусть с наступлением коротких зимних дней, когда так редко светит солнце, воспоминание надежд, которые не осуществились, напитает нас животворными соками безмятежного счастья, покорности судьбе, и да сохранят они чистоту свою тем, что не осуществились!

Любовь надеется, надеется всегда, никогда не уставая надеяться, и любовь к Богу, наша вера в Бога, есть прежде всего надежда на Него. Ибо Бог не умирает, и тот, кто надеется на Бога, будет жить вечно. И наша главная надежда, корень и ствол родословного древа всех наших надежд, это надежда на вечную жизнь.

И если вера это осуществление надежды, то в надежда, в свою очередь, является формой веры. Вера, пока oнa не подаст нам надежду, остается бесформенной, неопределенной, хаотической, потенциальной верой; она - всего лишь возможность веры, желание верить. Но мы должны верить во что-то, и мы верим в то, на что надеемся, верим в надежду. Мы вспоминаем прошлое, познаем настоящее и верим только в будущее. Верить в то, чего мы не видели, значит верить в то, что мы увидим. Таким образом, вера, я повторяю, есть вера в надежду; мы верим в то, на что надеемся.

Любовь заставляет нас верить в Бога, на которого мы уповаем и от которого мы надеемся получить будущую жизнь; любовь заставляет нас верить в то, что творит в нас эта греза надежды.

Вера это наше страстное желание вечного, Бога, и надежда есть страстное желание Бога, вечного, нашей божественности, желание, которое встречается с верой и нас возвышает. Верою человек обращается к Богу и говорит Ему: «Верую, подай мне, Господи, во что мне верить! ". И Бог, божественное в человеке, направляет его надежду на жизнь иную, дабы он верил в нее. Надежда есть награда за веру. Поистине надеется лишь тот, кто верит, а верит лишь тот, кто поистине надеется. Мы верим только в то, на что надеемся, так же как надеемся только на то, во что верим.

Именно надежда назвала Бога Отцом, и именно она продолжает давать Ему это имя, чреватое утешением и тайной. Отец подарил нам жизнь и дает нам хлеб, питающий ее, и мы просим Отца о том, чтобы Он сохранил нам жизнь. И если именно Христос самым совершенным сердцем и самыми чистыми устами назвал Отцом своего и нашего Отца, если христианское чувство возвышается в чувстве отцовства Бога, то это потому, что во Христе род человеческий возвел в высшую степень свой голод по вечности.

Возможно нам скажут, что это страстное желание веры, эта надежда есть не что иное, как эстетическое чувство. Пожалуй, это тоже передает содержание надежды, но не удовлетворяет ему полностью.

Действительно, в искусстве мы ищем средство увековечения. Если в прекрасном дух на миг успокаивается, отдыхает и находит облегчение, хотя и не излечивается от тоски, то потому, что прекрасное это откровение вечного, божественного в вещах, и красота есть не что иное, как увековечение мимолетного. И так же, как истина является целью рационального познания, красота является целью надежды, быть может, иррациональной в своей основе.

Ничто не утрачивается, ничто не проходит бесследно, но все так или иначе пребывает вечно, и все, что произошло во времени, возвращается в вечность. Временной мир коренится в вечности, и в ней вчера соединяется с сегодня и завтра. Перед нами пробегают сменяющие друг друга эпизоды, как в кинематографе, но кинолента остается единой и целостной по ту сторону времени.

Физики говорят, что не исчезает ни единый кирпичик материи, ни единый сгусточек энергии, но что и то, и другое трансформируется и транслируется, продолжая существовать. А раз так, то разве может быть утрачена хоть какая-нибудь форма, пусть даже мимолетная? Следует верить - верить и надеяться! - что тоже нет, что где-то она остается заархивированной и увековеченной, что существует некое зеркало вечности, в котором собираются, не теряясь друг в друге, образы всего, что произошло во времени. Каждое впечатление приходящее ко мне, откладывается в моем мозгу, каждое впечатление, как глубокое, так и слабое, оседает в глубинах моего подсознания; но оттуда оно оживляет мою жизнь, и если бы весь мой дух в целом, все содержание моей души было бы мной осознано, то ожили бы все мои мимолетные впечатления, забытые, неясно воспринятые и даже те, что прошли незамеченными. Я несу в себе все, что произошло до меня и со мной продолжило свое существование, и, быть может, все это живет в моих зародышах, и все они целиком живут во всех моих предках, и будут, вместе со мной, жить в моих потомках. И, быть может, я, весь я, со всею этой моею Вселенной, живу в каждом из моих творений, или, по крайней мере, мое самое существенное живет в них, то, что делает меня мною, моя индивидульная сущность.

А эта индивидуальная сущность каждой вещи, то, что делает ее ею и не чем иным, каким образом она открывается нам, если не как красота? Разве не является красота какой-либо вещи не чем иным, как ее вечной сущностью, тем, что соединяет ее прошлое с ее будущим, тем, что от нее остается и оседает в глубинах вечности? Да разве это не откровение ее божественности?

И эта красота, являющаяся корнем вечности, открывается нам любовью и является величайшим откровением любви Бога и знаком того, что мы должны победить время. Именно любовь открывает нам вечность в нас самих и в наших ближних.

Это прекрасное, вечное в вещах пробуждает и воспламеняет нашу любовь к ним? Или наша любовь к вещам открывает нам прекрасное, вечное в них? Разве красота не является творением любви, точно так же, как чувственный мир является творением инстинкта самосохранения, а сверхчувственный мир - творением инстинкта увековечения, и в том же самом смысле? Не является ли красота, а с нею и вечность, творением любви? «Если внешний наш человек, - пишет Апостол (II Кор. IV, 16), - и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется». Человек, принадлежащий миру кажимостей, которые преходят, тлеет; но человек, принадлежащий реальности, остается и возрастает. «Ибо кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу» (там же, 17). Страдание наше вызывает в нас тоску, а тоска, взрываясь от своей собственной полноты, оказывается для нас утешением. «Когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно» (там же, 18).

Это страдание порождает надежды, они-то и есть прекрасное в нашей жизни, высшая красота, иначе говоря, высшее утешение. А поскольку любовь есть страдание, она является состраданием и находит себе лишь временное утешение. Трагическое утешение. И высшая красота это красота трагедии. Когда, чувствуя, что все преходит, что преходим и мы сами, что преходит все то, что принадлежит нам, и все то, что нас окружает, мы испытываем тоску, сама тоска открывает нам утешение в непреходящем, вечном, прекрасном.

Эта красота, таким образом нам открывшаяся, эта вечность кратковременного, осуществляется только практически, живет только благодаря деятельному милосердию. Надежда в действии есть милосердие, так же как красота в действии есть добро.

Корень милосердия, увековечивающего все то, что любимо, и являющего нам сокрытую в нем красоту, это любовь к Богу, или, если угодно, милосердие, обращенное к Богу, сострадание к Нему. Любовь, сострадание, как мы сказали, персонализирует все; открывая страдание во всем и персонализируя все, она персонализирует также и саму Вселенную, которая тоже страдает, и таким образом открывает нам Бога. Ибо Бог открывается нам потому, что страдает Он и страдаем мы; Он требует нашей любви потому, что страдает, и Его любовь дарована нам потому, что мы страдаем, вот почему тоской вечной и бесконечной покрывает Он нашу тоску.

Именно это в христианстве было соблазном для иудеев и эллинов, фарисеев и стоиков, и соблазн этот, соблазн креста, остается соблазном по сей день и будет соблазном даже для христиан; соблазн этот происходит от того, что Бог стал человеком, чтобы претерпеть страдания, умереть и воскреснуть через страдания и смерть, от того, что Бог, страдает и умирает. И истина, заключающаяся в том, что Бог страдает, истина, перед лицом которой люди приходят в ужас, есть откровение самой сути Вселенной и ее тайны, которую Бог открыл нам, послав Сына своею искупить грехи наши своими страданиями и смертью. Это было откровением божественного в страдании, ибо божественно только то, что страдает.

И люди узрели Бога во Христе, который претерпел муки, и через Него открыли вечную сущность Бога живого, человеческого, то есть страдающею - ведь не страдает лишь мертвое, нечеловеческое, - любящего, жаждущего любви и сострадания, Бога, являющегося личностью. Тот, кто не познает Сына, никогда не познает Отца, и Отец познается только через Сына; кто не познает Сына Человеческого, который претерпевает муки кровавые и страсти сердечные, который всю жизнь до самой смерти носит в сердце своем великую печаль и принимает страдание, которое убивает и воскрешает, тот не познает Отца, тот не познает страдающего Бога.

Кто не страдает, и не страдает потому, что не живет, так это логический, холодный, как лед, ens realissimum, primum movens, эта бесстрастная сущность, бесстрастная, а тем самым являющаяся не более, чем чистой идеей. Категория не страдает, но и не живет, не существует, как личность. Разве может из бесстрастной идеи возникнуть мир, разве может он получить от нее жизнь? Это была бы опять-таки не более, чем идея мира. Но мир страдает, а страдать это значит ощущать плоть реальности, явно и несомненно чувствовать в себе душу, прикасаться к самому себе, страдание это непосредственная реальность.

Страдание это субстанция жизни и корень личности, ибо без страдания нет личности. Страдание универсально, и именно боль, вселенская, божественная кровь, циркулирующая во всех нас, является тем, что объединяет нас со всеми живыми существами. Если не страданием, то чем же является то, что мы называем волей?

Есть различные степени страдания в зависимости от его глубины, начиная с той боли, что плавает по поверхности моря кажимостей,, и кончая вечной тоской - источником трагического чувства жизни, - которая оседает в глубинах вечности и там пробуждает утешение; начиная с физической боли, которая заставляет нас отпрянуть всем телом, и кончая религиозной тоской, которая заставляет нас припасть к груди Бога и там омыться его божественными слезами.

Тоска это нечто гораздо более глубокое, более внутреннее, и более духовное, чем боль. Обыкновенно тоска охватывает человека даже посреди того, что мы называем счастьем, и само счастье, с которым человек не может смириться и которого он страшится, вызывает в нем тоску. Счастливые люди, которые мирятся со своим призрачным, мимолетным счастьем, это, надо полагать, люди без субстанции, или, по крайней мере, не открывшие ее в себе, не прикоснувшиеся к ней. Такие люди, как правило, не способны любить и быть любимыми, они живут, в сущности, не зная ни ада, ни рая.

Не существует истинной любви без страдания, и в этом мире надо выбирать: либо любовь, а значит страдание, либо счастье. А любовь не приносит нам никакого иного счастья, кроме самой же любви и ее трагического утешения, каковым является надежда на основе неуверенности. Как только любовь становится счастливой, удовлетворяется, страстное желание в ней угасает, и это уже не любовь. Удовлетворенные, счастливые, не любят; они засыпают в привычке, граничащей с гибелью. Привыкать это значит уже начинать не быть. Человек является тем более человеком, иначе говоря, тем более божественным, чем большею способностью к страданию, или, лучше сказать, к тоске, он обладает.

Когда мы приходим в мир, нам предоставляется выбор между любовью и счастьем, а мы - бедолаги! - хотим и того, и другого: счастья в любви и любви в счастье. Но нам следует молить Бога о том, чтоб Он одарил нас любовью, а не счастьем, чтоб не дал нам уснуть в привычке, ведь так мы могли бы заснуть и вовсе не проснуться, потерять сознание, чтобы никогда уже не вернуть его. Надо молить Бога о способности чувствовать себя в самом себе, в своем страдании.

Что такое Рок, что такое Судьба, если не братство любви и страдания, и эта страшная тайна любви, которая стремится к счастью, но, едва прикоснувшись к нему, умирает, а с нею умирает и истинное счастье? Любовь порождает страдание, а страдание порождает любовь, любовь это милосердие и сострадание, а любовь без милосердия это уже не любовь. Наконец, любовь это смиренное отчаяние.

То, что математики называют проблемой максимумов и минимумов, то, что называется также законом экономии, является формулой всякого экзистенциального, то есть страстного, движения. В механике как материальной, так и социальной, в индустрии и политической экономии всякая проблема сводится к достижению как можно большего полезного результата как можно меньшими усилиями, максимума доходов при минимуме затрат, максимума удовольствий при минимуме страданий. А страшная, трагическая формула внутренней духовной жизни такова: либо максимум счастья при минимуме любви, либо максимум любви при минимуме счастья. Надо выбирать между двумя этими вещами и быть уверенным в том, что тот, кто приблизится к бесконечности любви, к любви бесконечной, приблизится к нулю счастья, к предельной тоске. И прикоснувшись к этому нулю, он оказывается за пределами этого несчастья, которое убивает. «Пусть тебя не будет и тогда ты сможешь больше, чем все то, что есть», - говорит учитель брат Хуан де лос Анхелес{199} в одном из своих Диалогов о завоевании Царствия Божия (Диал. III, 8).

Но есть нечто такое, что отзывается еще большею тоской, чем страдание.

Один человек ожидал, что, получив страшный удар, он должен будет страдать столь сильно, что даже умрет от мучений, а удар обрушился на него внезапно, и он едва ли почувствовал боль; но потом, когда он пришел в себя и нашел себя бесчувственным, его охватил ужас, ужас трагический, самый что ни на есть ужасный, и он закричал, задыхаясь в тоске: «Так значит я не существую! ". Как ты думаешь, что страшнее: почувствовать боль, которая лишает тебя чувств, пронзая тебе нутро каленым железом, или увидеть, что ты, когда тебя таким вот образом пронзили, не

чувствуешь никакой боли? Тебе никогда не приходилось испытывать ужас, чудовищный ужас, осознав, что нет у тебя ни слез, ни боли? Боль говорит нам о том, что мы существуем; боль говорит нам, что существуют те, кого мы любим; боль говорит нам, что существует и страдает Бог; но это боль тоски, тоски о том, чтобы остаться в живых и стать вечными. Тоска открывает нам Бога и заставляет нас любить Его.

Верить в Бога это значит любить Его, а любить Его это значит чувствовать, что Он страдает, и сострадать Ему.

Это утверждение, что Бог страдает, может показаться кощунственным, ведь страдание предполагает ограниченность. А между тем Бог, сознание Вселенной, ограничен грубой материей, в которой Он живет, бессознательным, от которого Он стремится освободиться и освободить нас. И мы, в свою очередь, тоже должны стремиться освободить Его от материи. Бог страдает во всех и в каждом из нас; во всех и в каждом из сознаний, Он узник преходящей материи, и все мы страдаем в Нем. Религиозная тоска это не что иное, как божественное страдание, когда я чувствую, что Бог страдает во мне и я страдаю в Нем.

Вселенская боль это тоска, которую испытывает все, желая быть всем прочим и не в силах достигнуть этого, тоска каждого от того, что он хочет быть тем, что он есть, и одновременно быть всем тем, что не есть он, и быть вечно. Сущность всякой вещи это не только стремление вечно пребывать в своем существовании, как учил Спиноза, но, кроме того, еще и стремление универсализироваться: голод и жажда вечности и бесконечности. Всякое тварное существо стремится не только сохраниться в себе, но и увековечить себя, а кроме того охватить всех других, быть всеми другими, не переставая быть собой, до бесконечности расширить свои границы, но не уничтожить их. Он не хочет разрушить свои стены и оставить всех на открытой, общей и голой земле, смешиваясь с другими и теряя свою индивидуальность, он хочет раздвинуть свои стены до пределов всего тварного и внутри них вместить все. Он хочет максимальной индивидуальности при столь же максимальной личности, он стремится к тому, чтобы Вселенная стала им, он стремится к Богу.

И чем же является это необъятное Я, внутри которого каждое я хочет вместить Вселенную, если не Богом? Стремясь к Богу, я люблю Его, эта моя жажда Бога и есть моя любовь к Нему, и как я страдаю* становясь Богом, точно так же и Он страдает, становясь мною и каждым из нас.

Конечно, несмотря на мое предупреждение о том, что здесь речь идет о попытке придать логическую форму системе алогичных чувств, многие читатели не перестанут возмущаться тем, что я говорю о страстном Боге, который страдает, и что самому Богу как таковому приписываю страсти Христовы. Бог так называемой рациональной теологии, действительно, исключает всякое страдание. И читатель сочтет, что все сказанное о страдании применительно к Богу может иметь только метафорический смысл, подобно тому, как считается, что в Ветхом Завете метафорический смысл имеет все то, что говорится о человеческих страстях Бога Израиля. Ведь невозможны гнев, ярость и месть без страдания. Что же касается утверждения, что Он страдает, так как ограничен материей, то я сказал бы, вслед за Плотином (Эннеада вторая, IX, 7), что душа не может быть полностью ограничена тем, что ограничено ею, а именно: телами или материей.

К этому подключается вся проблематика происхождения зла, как зла вины, так и зла наказания, ибо если Бог не страдает, то заставляет страдать, и если жизнь Его, ведь Бог живет, состоит не в стремлении становиться тотальным сознанием, с каждым разом все более полным, то есть становиться с каждым разом все более Богом, то она состоит в стремлении вобрать в себя все, отдавая себя всему, сделать все сознанием, а полное сознание это и есть Он сам, пока наконец Он не станет всяческая во всех, πάντα έν πάσι{200}, по выражению Святого Павла, первого христианского мистика. Но об этом мы будем говорить в следующей главе, посвященной апокатастасису, или блаженному воссоединению.

А пока мы скажем, что громадный поток боли толкает одних существ к другим, заставляет их любить и искать друг друга, стремиться восполнить друг друга, и каждого - быть самим собой и другими одновременно. В Боге живет все, и в страдании Его страдает все, и возлюбив Бога, мы любим в Нем Его создания, так же как, возлюбив Его создания и сострадая им, мы в них любим Бога и сострадаем Ему. Душа каждого из нас не будет свободна до тех пор, пока есть хоть что-то рабское в этом мире Божием, так же как и Бог, живущий в душе каждого из нас, тоже не будет свободен до тех пор, пока не будет свободна наша душа.

Самым непосредственным образом я могу чувствовать и любить свое собственное несчастье, свою собственную тоску, испытывать сострадание и любовь к самому себе, И это сострадание, если только оно лживое и его у меня в преизбытке, выплескивается из меня на других, и от избытка сострадания к самому себе я чувствую сострадание к моим ближним. Мое собственное несчастье таково, что сострадание к самому себе, пробуждающееся во мне, вскоре выходит из берегов, открывая мне вселенское несчастье.

А милосердие, что это, как не половодье сострадания? Что оно, как не отраженная боль, которая переполняет нас и выливается в сострадание к невзгодам других и деятельное милосердие?

Когда преизбыток нашего сострадания пробуждает в нас сознание Бога, нас заполняет столь великая тоска о божественном несчастии, разлитом во всем, что мы должны выплеснуть ее вовне, и делаем это в форме милосердия. И выплеснув ее вовне, мы чувствуем облегчение и скорбную сладость добра. Это то, что мистический доктор Тереса де Хесус, изведавшая мучительные страсти любви, называла «сладостной болью». Это подобно тому, как, созерцая нечто прекрасное, мы испытываем потребность и других заставить принять в этом участие. Ибо побуждение к творчеству, в котором и заключается милосердие, это дело мучительной любви.

Действительно, мы испытываем удовлетворение, делая добро, когда добро нас переполняет, когда мы полны сострадания, а полны сострадания мы бываем тогда, когда Бог, заполнив нам душу, одарит нас мучительным ощущением вселенской жизни, вселенской жажды вечного обожения. Дело в том, что мы не можем существовать в мире, не имея ничего общего с другими, не имея одного общего с ними корня, равно как и судьба их нам не безразлична, напротив, мы болеем их болью, мы тоскуем их тоскою, и чувствуем общность нашего происхождения и нашей боли, даже если не отдаем себе в этом отчет. Боль и сострадание, которое от нее рождается, являются тем, что открывает нам великое братство всего, что живет и более или менее сознательно существует. «Братец волк», - так обратился Святой Франциск Ассизский к бедному волку, который испытывал мучительный голод по овцам, и, быть может, страдал от того, что вынужден пожирать их. Это братство и открывает нам отцовство Бога, открывает нам, что Бог есть Отец и что Он существует. И как Огец Он помогает нам в нашем всеобщем несчастии.

Таким образом, милосердие есть побуждение избавиться от боли и избавить от боли всех своих ближних, а так же и Бога, который охватывает собою всех нас.

Боль это нечто духовное, и она является самым непосредственным проявлением сознания, так что тело дано нам, быть может, только для того, чтобы предоставить возможность боли обнаружить себя. Кто никогда не страдал, более или менее сильно, тот не склонен к самосознанию. Впервые человек плачет, едва родившись, когда воздух врывается ему в грудь, сдавливает ее и как будто говорит ему: «Ты должен дышать мною, чтобы жить!»

Чему бы там ни учил нас разум, мы должны верою познавать, что материальный, или чувственный, мир, тот, что создается нашими чувствами, только для того и существует, чтобы воплощать и поддерживать другой мир, мир духовный, или воображаемый, который творится нашим воображением. Сознание стремится с каждым разом становиться все более сознанием, осознаниваться, обретая полное сознание самого себя во всей своей полноте, во всей полноте своего содержания. Чему бы там ни учил нас разум, мы должны верою познавать, что в недрах нашего собственного тела, в животных, в растениях, в камнях, во всем живом, во всей Вселенной имеется дух, который борется за самопознание, за обретение самосознания, за то, чтобы быть самим собой - ведь быть самим собой это значит познать самого себя, - быть чистым духом, а так как достигнуть этого он может только через посредство тела, материи, он творит материю и пользуется ею, оставаясь в то же время заключенным в ней. Свое лицо мы можем увидеть только в зеркале, но зеркальное отражение, в котором мы видим себя, остается заключенным в зеркале, и мы видим свое отражение только так, как его деформирует зеркало, если зеркало разобьется, то разобьется и отражение, если оно потускнеет, потускнеет и отражение.

Дух ограничен материей, в которой он должен жить и обретать самосознание, точно так же, как мышление ограничено словом, которое является его социальным телом. Без материи нет духа, но материя заставляет дух страдать, ограничивая его, И боль это не что иное, как препятствие, которое материя ставит перед духом, это столкновение сознания с бессознательным.

Действительно, боль это преграда, которую бессознательное воздвигает перед сознанием, перед духом; это противодействие воле, ограничение, которое видимая Вселенная устанавливает для Бога, это стена, на которую наталкивается сознание, как только оно захочет расшириться за счет бессознательного, противодействие, которое это последнее оказывает осознаниванию.

Мы не знаем, хотя, конечно, верим, есть ли у нас сердце, желудок или легкие, до тех пор, пока они у нас не болят, не беспокоят и не тревожат нас. Физическая боль, или по крайней мере беспокойство, является тем, что открывает нам существование наших внутренних органов. И то же самое происходит с духовной болью, с тоской: мы не отдаем себе отчета в том, что у нас есть душа до тех пор, пока она у нас не заболит.

Именно тоска заставляет сознание углубиться в самое себя. Тот, кто не испытал тоски, знает, что делает и что думает, но на самом деле он не знает того, кто все это делает и думает. Он мыслит, но его мысли как бы не принадлежат ему. И сам он тоже не принадлежит себе. Только через тоску, через страсть никогда не умирать, человеческий дух овладевает самим собой.

Боль, то есть некое нарушение в нашем существовании, заставляет нас обнаружить, что у нас есть внутренние органы, и в предельном, смертельном нарушении его, через боль уничтожения мы постигаем духовное нутро нашего временного существа, мы приходим к Богу, в духовной тоске мы начинаем дышать Богом и учимся Его любить.

Ибо познавать надо верою, чему бы там ни учил нас разум.

Зло, как это многие понимали еще в древности, ведет свое происхождение от того, что зовется косностью материи, а в духе - леностью. И недаром говорили, что леность мать всех пороков. Не забудьте, что высшая леность - это тупое нежелание бессмертия.

Сознание, жажда большего и большего, с каждым разом все большего сознания, голод по вечности и жажда бесконечности, страстное желание Бога никогда не находит удовлетворения; каждое сознание хочет быть собою и быть всеми прочими, не переставая быть собой, хочет быть Богом. А материя стремится быть все менее, с каждым разом все менее сознанием; она ничем не хочет быть, ибо жаждет только покоя. Дух говорит. «Хочу быть! ”, а материя отвечает ему: «Не хочу! ”.

И в сфере человеческой жизни индивид, движимый только инстинктом самосохранения, творцом материального мира, стремился бы к уничтожению, к небытию, если бы общество, наделив его инстинктом увековечения, который является творцом мира духовного, не вело и не побуждало бы его к полному бытию, к стяжанию бессмертия. И все то, что человек делает как изолированный индивид, вопреки обществу, все, что он делает только для того, чтобы сохранить себя, пусть даже за счет общества, есть зло, добром же является все то, что он делает как социальная личность, для общества, в котором он живет, чтобы увековечить себя в нем и увековечить это общество. И многие из трех людей, которые кажутся великими эгоистами и без оглядки делали все, лишь бы довести свое дело до конца, на самом деле обладают душой, горящей милосердием и преисполненной милосердия, ибо свое ничтожное я они подчиняют социальному я, которое должно выполнить свою миссию в обществе.

Тот, кто препятствует осуществлению дела любви, одухотворения, освобождения преходящих и индивидуальных форм, тот распинает Бога на материи; распинает Бога на материи каждый, кто использует идеал в своих сиюминутных интересах или ради достижения мирской славы. Такой человек - богоубийца.

Дело милосердия, любви к Богу, - пытаться освободить Его от грубой материи, одухотворить, охватить сознанием, или универсализировать все; грезить о том, чтобы камни заговорили, и действовать в соответствии с этой мечтой, дабы все существующее обрело сознание, дабы воскресло Слово.

Надо только распознать Его в символе Евхаристии. Слово заключено в кусочек материального хлеба. Это сделано для того, чтобы мы Его ели и чтобы, вкушая Его, мы делали Его своим, принадлежащим нашему телу, в котором обитает дух, чтобы Слово билось в нашем сердце, мыслило в нашем мозгу и становилось сознанием. Слово заключено в этот хлеб для того, чтобы, погребенное в нашем теле, Оно воскресло в нашем духе.

Мы должны одухотворить все. Достигнуть этого можно, только наделяя всех и вся своим духом, который чем больше отдает, тем богаче становится. А наделить своим духом других это значит завоевать их и овладеть ими.

Все это познавать надо верою, чему бы там ни учил нас разум...


А теперь мы рассмотрим практические следствия всех этих более или менее фантастических доктрин - логики, эстетики и, особенно, этики - их религиозный смысл. И тогда даже тот, кто, несмотря на мои предупреждения, пытался найти здесь научное или хотя бы философское развитие иррациональной системы, может быть, сочтет их более обоснованными.

Я не считаю излишним еще раз отослать читателя ко всему тому, что я говорил в конце шестой главы, озаглавленной «На дне бездны»; а теперь мы переходим к практической, или прагматической, части нашего исследования. Но прежде нам нужно выяснить, каким образом религиозное чувство может претвориться в исполненное надежд видение жизни иной.


X. Религия, мифология загробной жизни и апокатастасис


μαί γάρ ϊσωζ και μάλιστα πρέπει μέλλοντα

έκείσε άποδημείν τε και, μυθολογείν

περί τήζ άποδημίαζ τήζ εκει, ποίαν τινά

αυτην οϊόμεα είναι{201}

(Платон, Федон)


Чувство божественного и Бога, а также основанные на нем вера, надежда и любовь, являются, в свою очередь, основой религии. Из веры в Бога рождается вера в людей, из надежды на Него - надежда на людей, а из милосердия, или сострадания, к Богу - ибо, как сказал Цицерон (De natura deorum, кн. 1, гл. 41), est enim pietas iustitia adversum deos{202} - милосердие по отношению к людям. На Бога уповает не только Человечество, но и вся Вселенная, она одухотворена и одушевлена, так как, согласно христианской вере, Бог есть всяческая во всех. Как сказала святая Тереса, а Мигель де Молинос{203} повторил, придав этим словам более суровый и безнадежный смысл, душа должна отдавать себе отчет в том, что нет ничего, кроме нее и Бога.

Связь души с Богом, ее более или менее глубокое единение с Ним, это и есть то, что мы называем религией.

Что такое религия? В чем состоит ее отличие от религиозности и как они соотносятся между собой? Каждый определяет религию в соответствии с тем, как он чувствует ее в своей собственной душе, а не согласно тому, как он изучает ее в других людях, и мы не можем определить, что такое религия, если так или иначе ее не почувствуем. По словам Тацита (Hist., V, 4), иудеи «считают богопротивным все, что мы, римляне, признаем священным, и, наоборот, все, что у нас запрещено как преступное и безнравственное, у них разрешено», profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum conversa apud illos quae nobis incesta. Вот почему он, римлянин, называет иудеев (V,13) народом, погрязшим в суевериях, но не знающим религии: gens superstitioni obnoxia, religionibus adversa, вот почему останавливаясь на христианстве, с которым он был очень плохо знаком и едва ли отличал от иудаизма, он называет его зловредным суеверием, existialis superstitio, возникшим вследствие ненависти к роду людскому, odium generis humani (Ab. excessu Aug., XV, 44). Так думал Тацит и многие другие. Но где проходит граница между религией и суеверием? Или где кончается религия и начинается суеверие? В чем критерий, позволяющий их различать?

Нам следовало бы бегло, пусть даже поверхностно, просмотреть основные определения религии, соответствующие чувству каждого из тех, кто эти определения сформулировал. Религия скорее описывается, чем определяется, и скорее чувствуется, чем описывается. Но если какое-то из этих определений в последнее время возымело значительный успех, то это определение Шлейермахера, согласно которому религия это естественное чувство зависимости от чего-то стоящего над нами и желание вступить в контакт с этой таинственной силой. Недурно и определение У.Германа (из уже цитировавшегося произведения), согласно которому религиозная жажда человека есть желание обрести истину своего человеческого существования. И чтобы закончить с чужими свидетельствами, я процитирую трезвое и проницательное определение Курно: «Религиозные явления суть необходимые следствия склонности человека к вере в существование невидимого, сверхъестественного и лучшего мира, склонности, которая могла восприниматься то как воспоминание предшествующего состояния, как предчувствие того, что уготовано нам в будущем» (Trait de l'enchainement des idees fondamentales dans les sciences et dans l'histoire, §396). Вот мы и пришли к тому, что уготовано Нам в будущем, к вечной жизни, иначе говоря, мы пришли к Человеческой цели Вселенной, то есть к Богу. Сюда ведут все религиозные дороги, ибо это и есть сущность всякой религии.

Религия, начиная с религии дикаря, который персонифицирует в фетише всю Вселенную, в действительности вытекает из жизненной необходимости придать человеческую цель Вселенной, Богу, а А для этого необходимо приписать Богу самосознание и сознание своей цели. И можно сказать, что религия это не что иное, как единение с Богом, если воспринимать Бога так, как воспринимает Его каждый из нас Бог придает жизни трансцендентные смысл и цель; но Он делает это таким образом, что эти смысл и цель значимы для каждого из нас, верующих в Него. Таким образом Бог существует для человека, так же как человек существует для Бога, ибо из любви к человеку Он явился человеку, стал человеком, вочеловечился.

Эта религиозная жажда единения с Богом имеет свою цель не в науке и не в искусстве, но в самой жизни. «Кто владеет наукой и искусством, у того уже тем самым есть религия; а кто не владеет ни тем ни другим, у того пусть будет хотя бы религия», - говорил во время одного из своих весьма частых приступов язычества Гете. А впрочем, говорил ли это действительно он, Гете...

Желать соединиться с Богом это не значит желать потеряться и раствориться в Нем; ибо потеряться и раствориться это значит уничтожиться, погрузившись в нирвану, в этот сон без сновидений; наше желание соединиться с Богом означает скорее желание овладеть Богом, нежели желание, чтобы Бог овладел нами. Когда, имея в ввиду человеческую невозможность богатому войти в Царство Небесное, ученики спросили Иисуса, кто же спасется, а учитель ответил им, что человекам это невозможно, Богу же все возможно. Петр сказал Ему: «Вот мы оставили все и последовали за Тобою; что же будет нам?». И ему в ответ Иисус сказал не о том, что они должны будут погрузиться в Отца, а о том, что сядут они на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Матф. XIX, 23-26).

Испанец, испанец до мозга костей, Мигель де Молинос, в своем Духовном руководителе, помогающем душе и направляющем ее по духовному пути для достижения совершенного созерцания и богатого сокровища внутреннего мира сказал (§175): «Тому, кто хочет преуспеть в мистическом познании, следует отрешиться и отказаться от пяти вещей: во-первых, от вещей сотворенных; во-вторых, от вещей временных; в-третьих, от самих даров Духа Святого; в-четвертых, от самого себя; и в-пятых, надо отрешиться от самого Бога». И добавляет, что «последнее является наиболее совершенным состоянием души, поскольку душа, отрешившись от самой себя, теряет себя в Боге, и только та душа, что себя потеряет, сумеет себя обрести». О да, Молинос - истинный испанец, и не менее испанским является это парадоксальное выражение квиетизма, а скорее - нигилизма, ведь в другом месте он сам говорит о самоуничтожении в Боге. Однако не менее, а может быть даже и еще более испанцами были иезуиты, которые с ним воевали, вполне законно возражая против небытия. Ведь религия не есть жажда самоуничтожения, напротив, она есть страстное желание всей полноты бытия, жажда жизни, а не жажда смерти. «Вечная религия, живущая в недрах человеческой души..., индивидуальное сновидение человеческого сердца, это культ его бытия, поклонение жизни», - говорит Флобер (Par les champs et par le greves, VII).

Когда на заре Нового времени, в эпоху Возрождения, возрождается языческое религиозное чувство, оно принимает конкретную форму, выразившись в рыцарском идеале с его кодексами любви и чести. Но это было христианизированное язычество, язычество, принявшее крещение. «Женщина, прекрасная дама - donna - была божеством этих суровых сердец. В памятниках этой первоначальной эпохи, если поискать, всегда можно найти этот идеал женщины во всей его чистоте и всемогуществе: целая Вселенная была женщиной. На заре Нового времени так было в Германии, во Франции, в Провансе, Испании и Италии. В соответствии с этим образом изображалась история; троянцы и римляне походили на странствующих рыцарей, так же как и арабы-сарацины, турки, султан и Саладин... В этом вселенском братстве ангелы, святые, чудеса, рай, существовали в странном сочетании с фантастическими и сладострастными чертами восточного мира, и все это в крещении нареклось рыцарством». Так сказал недавно Франческо де Санктис (Storia della letteratura italiana, II). По его словам, для людей той эпохи «даже в раю наслаждением влюбленного было созерцание своей дамы - Madonna, ~ и без своей дамы он не пожелал бы отправиться в рай'. Действительно, чем было рыцарство, которое позднее Сервантес, вознамерившись покончить с ним при помощи смеха, очистил и христианизировал в Дон Кихоте, если не поистине чудовищным религиозным гибридом язычества и христианства, Евангелием которого была, быть может, легенда о Тристане и Изольде? И разве не является кульминацией христианской религии мистиков - этих странствующих рыцарей, искателей божественного, - культ обожествленной женщины, культ Девы Матери? И что такое мариолатрия Святого Бонавентуры, этого трубадура Пресвятой Девы Марии? То была любовь к самому источнику жизни, любовь к тому, что спасает нас от смерти.

Но к концу Ренессанса от этой религии женщины перешли к религии науки; вожделение кончилось тем, что уже изначально содержалось в его глубинной основе: любопытством, страстным желанием вкусить от плода древа познания добра и зла. Вся Европа ринулась учиться в Болонский Университет. На смену рыцарству пришел платонизм, стремление разгадать тайну мира и жизни, но, в сущности, лишь для того, чтобы спасти жизнь, которую прежде хотели спасти посредством культа женщины. Человеческое сознание стремилось проникнуть в Универсальное Сознание, но, может быть, даже не отдавая себе в этом отчета, только лишь для того, чтобы спасти себя.

Дело в том, что мы чувствуем и воображаем себе Универсальное Сознание - и в этом чувстве и воображении проявляем свою религиозность - только для того, чтобы спасти каждое из наших индивидуальных сознаний. Почему?

Я должен еще раз повторить, что страстное желание бессмертия души, ее вечности, так или иначе присутствующее в нашем личном и индивидуальном сознании, является, так же как и страстное желание бытия Бога, сущностью религии. Одно без другого не существует, потому что, по сути дела, это одно и то же. Но как только мы предпринимаем попытку конкретизировать и рационализировать наше желание бессмертия, определить его для самих себя, возникает еще больше трудностей, чем при попытке рационализировать Бога.

Чтобы оправдать бессмертную жажду бессмертия перед нашим собственным слабым разумом, апеллировали также к общему признанию людей: Реrтапеrе animos arbitratur consensu nationum omnium{204}, как говорил, вместе с древними, Цицерон (Tuscul. Quaest., XVI, 36); но тот же самый компилятор чувств, которые испытывали древние, признавался, что, пока он читал платоновского Федона, пока и соглашался с приводимыми там доводами в пользу бессмертия души; но как только он закрывал книгу и начинал своим собственным умом решать эту проблему, все его согласие улетучивалось, assentio omnis illa illabitur (cap. XI). И то же самое происходит с каждым из нас, то же происходит со Сведенборгом, самым отважным визионером мира иного, по признанию которого, говоря о загробной жизни без ученых мудрствований о природе души и способе соединения души с телом, он верит, что после смерти будет жить в блаженстве и славе, как человек среди ангелов; но как только он начинает думать о доктрине соединения души с телом, или о гипотезе относительно данного соединения, тотчас же возникают сомнения насчет того, где находится душа - там или здесь, и как только возникает этот вопрос, идея загробной жизни ускользает от него (De caelo et inferno, §183). А все-таки «тем, что меня волнует, беспокоит, утешает, тем, что может подвигнуть меня на самоотверженные поступки и на самопожертвование, является не что иное, как судьба, ожидающая меня или мою личность, пусть даже ее происхождение, природа и сущность недоступны познанию, вследствие чего философам остается удовлетвориться выводом о том, что моя личность должна будет исчезнуть», - говорит Курно (Traite..., §297).

Должны ли мы принять простую и нерассуждающую веру в вечную жизнь, не пытаясь представить себе, какой должна быть эта вечная жизнь? Это невозможно; ничто не может принудить нас к этому. И тем не менее есть такие люди, которые выдают себя за христиан и оставляют этот вопрос почти без всякого внимания. Возьмите какую-нибудь книжку по протестантизму, самую просвещенную, то есть самую рационалистическую, самую культурную, Dogmatik доктора Юлия Кафтана, к примеру, и из 668 страниц, составляющих ее шестое издание (издание 1909 г.), только лишь одна, последняя, страница посвящена этой проблеме. На этой странице вслед за утверждением о том, что Христос есть как начало и середина, так и цель Истории, и что те, кто пребывает во Христе, достигнут полной жизни, вслед за утверждением о вечной жизни тех, кто пребывает во Христе, ни слова не говорится о том, чем эта жизнь может быть. От силы четыре слова посвящены вечной смерти, то есть аду, «потому что этого требует моральный характер христианской веры и надежды». Ее моральный характер, не правда ли? Моральный, а не религиозный, ведь неизвестно, требует ли этого ее религиозный характер. И все это вследствие благоразумной осторожности агностицизма.

Да, это благоразумно, рационально, а кто-то скажет - благочестиво, не желать проникнуть в то, что для нашего сознания является заповедной тайной, не упорствовать, пытаясь представить себе Рай столь же отчетливо и зримо, как он представлен в Божественной комедии. Истинная вера, истинное христианское благочестие, скажут нам, состоит в непоколебимой уверенности в том, что Бог, по благодати Христа, так или иначе, уготовил нам жизнь в Нем, в Сыне Его; что, поскольку судьба наша находится в его всемогущих руках, мы должны положиться на высшую волю и верить в то, что Он наилучшим образом приготовит нас к последней цели жизни, духа и Вселенной. Таково наставление, пережившее века и особенно значимое в период от Лютера до Канта.

И, несмотря на это, люди не перестают предпринимать попытки представить себе то, какой может быть эта вечная жизнь, и до тех пор, пока будут существовать люди, а не мыслящие машины, они никогда не оставят попыток постичь это. Существуют книги по богословию - или якобы по богословию, - заполненные исследованием того состояния, в котором жили блаженные, способа блаженства и качеств тела блаженного, ведь душа не может представить себя без какого-либо тела.

И этой же самой потребности составить себе конкретное представление о том, чем может быть эта иная жизнь, отвечает, в значительной мере, несокрушимая жизненность таких доктрин, как спиритизм, метемпсихоз, учение о переселении душ на небесные светила, и другие аналогичные доктрины, которые столько раз уже объявлялись побежденными и мертвыми, и еще столько же раз возрождались в той или иной, более или менее новой форме. И намерение абсолютно не обращать на них внимания и не искать в них никакого непреходящего содержания было бы неслыханной глупостью. Человек никогда не согласится отказаться от попыток представить себе эту иную жизнь в конкретном образе.

Но разве возможно представить себе вечную и бесконечную жизнь после смерти? Разве возможна жизнь духа вне тела? Разве возможен сам такой дух? Разве возможно чистое сознание, лишенное телесного организма? Декарт поделил мир между мышлением и протяженностью, и этот дуализм внушила ему христианская догма о бессмертии души. Но является ли протяженность, материя, тем, что мыслит или одухотворяется, или же мышление является протяженным и материализуется? Самые проклятые метафизические вопросы возникали практически - благодаря чему они и приобретали свою значимость, переставая быть тщетными спорами праздного любопытства - из желания уяснить себе то, что имеет отношение к возможности нашего бессмертия. Ведь метафизика имеет значение только в том случае, если пытается выяснить, может ли осуществиться наше витальное желание или нет. Поэтому существуют и всегда будут существовать, с одной стороны, метафизика рациональная, а с другой - метафизика витальная, которые пребывают в постоянном конфликте друг с другом, ибо если первая исходит из понятия причины, то вторая начинает с идеи субстанции.

Если же нам удастся представить в своем воображении личное бессмертие, то не почувствуем ли мы в нем нечто не менее ужасное, чем его отрицание? «Калипсо не могла утешиться, скорбя об отъезде Улисса; в горе своем она приходила в отчаяние от своего бессмертия», - говорит нам сладкоречивый Фенелон, мистик, в начале своего Телемака. Не оказывалось ли для древних богов, как и для демонов, наказанием то, что им не дано было покончить жизнь самоубийством?

Когда Иисус взял Петра, Иакова и Иоанна и возвел на высокую гору, а затем преобразился пред ними, и одежды Его сделались блистающими, белыми, как снег, и явились им Моисей и Илия, и беседовали с Ним, Петр сказал Учителю: «Равви! хорошо нам здесь быть; сделаем три кущи: Тебе одну, Моисею одну, и одну Илии», ибо он хотел увековечить это мгновенье. Когда же сходили они с горы, Иисус не велел им никому рассказывать о том, что видели, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых. И они удержали это слово, спрашивая друг друга, что значит: воскреснуть из мертвых, ибо этого они не знали. А потом, когда Иисус встретил отца отрока, одержимого немым духом, прозвучали эти слова: «Верую, Господи! помоги моему неверию! " (Марк IX, 24).

Те три Апостола не знали, что значит: воскреснуть из мертвых Не знали этого и те саддукеи, которые спрашивали Учителя, чьею в воскресении будет жена, в этой жизни имевшая разных мужей (Матф. XXII, 23-31), на что Он сказал, что Бог не есть Бог мертвых, но живых. Действительно, другая жизнь постижима лишь в тех же самых формах, что и эта земная и преходящая жизнь. И ничуть не приоткрывает тайны все то, что апостол Павел говорит о зерне и пшенице, которая из него вырастает, отвечая на вопрос: «Как воскреснут мертвые? и в каком теле придут?» (I Kop. XV, 35).

Как человеческая душа может вечно жить и наслаждаться Богом, не теряя своей индивидуальной личности, то есть не теряя себя? Что значит наслаждаться Богом? Что такое вечность в противоположность времени? Изменяется ли душа в другой жизни или остается неизменной? Если она остается неизменной, то каким образом она живет? Если же изменяется, то каким образом сохраняется ее индивидуальность на протяжении столь длительного времени? Как отметил Курно, которого мы уже цитировали выше, иная жизнь может исключать пространство, но не может исключать время.

Если на небесах есть жизнь, значит есть и изменение, и Сведенборг заметил, что ангелы изменяются, потому что наслаждение небесной жизнью мало-помалу утрачивало бы свою ценность, если бы они наслаждались ею всегда во всей ее полноте; а поскольку ангелы, точно так же, как и люди, любят самих себя, а тот, кто любит себя, испытывает изменения своего состояния, Сведенборг добавляет к этому, что ангелы иногда грустят, и что он сам беседовал с некоторыми из них, когда они испытывали печаль (De caelo et inferno, §158, 160); во всяком случае, для нас невозможно представить себе жизнь без изменений, без какого бы то ни было роста или убывания, без печали или радости, любви или ненависти.

Дело в том, что если вечная жизнь непостижима, то тем более непостижима вечная жизнь абсолютного блаженства, блаженного видения.

Что такое блаженное видение? Прежде всего, очевидно, что это видение, а не действование, предполагается, что оно есть нечто пассивное. И не предполагает ли это блаженное видение утрату собственного сознания? Святой на небесах, говорит Боссюэ, это существо, которое едва ли имеет ощущение самого себя, до такой степени он принадлежит Богу и поглощен Его славою... «Он не может сосредоточиться на себе, потому что пребывает вне себя, во власти своей неизменной любви к источнику своего бытия и своего блаженства» (Du culte qui est du a Dieu). И говорит это антиквиетист Боссюэ. Это любовное видение Бога предполагает некое растворение в Нем. Блаженный, вполне наслаждаясь Богом, не должен ни задумываться о себе самом, ни помнить себя, ни иметь самосознание, но должен пребывать в непрерывном экстазе - έκστασιζ - вне себя, в состоянии самоотчуждения. И преддверие блаженного видения мистики описывают как экстаз.

Кто видел Бога, тот умрет, говорит Писание (Книга Судей XIII, 22). И разве не является вечное видение Бога вечной смертью, уничтожением личности? Но Святая Тереса в главе XX своей Жизни, описав последнюю стадию молитвы, как исступление, полет или экстаз души, говорит нам, что душа летит, как будто поднятая на облаках или на крыльях могучей орлицы, но «ты летишь, не ведая, где», летишь «с наслаждением», и «если не противишься, то не теряешь сознания, по крайней мере, со мной это происходило таким образом, что я могла сознавать свой полет», то есть не теряла сознания. И Бог «не кажется удовлетворенным, когда воистину восхищает таким образом душу и приближает ее к себе, Он желает приблизить к себе также и тело, невзирая на всю его смертность и прикованность к грешной земле». «Множество раз погружается душа в Бога, а правильнее будет сказать, Господь погружает ее в себя, и, ненадолго удержав ее у себя, оставляет себе одну только волю», а не один только интеллект. Стало быть блаженное видение есть не что иное, как единение воли, в то время как «понимание и память бездействуют...как у человека, который долго спал, видел сны и еще не проснулся». Это «сладостный, упоительный, бесшумный полет». Это упоительный полет, при котором я не утрачиваю самосознания, сознаю себя отличным от Бога, с которым я соединяюсь. И, согласно этой нашей испанской святой и доктору мистического богословия, к восторгу этому восходят через созерцание Человечества Христа, то есть через созерцание чего-то конкретного и человеческого; это видение живого Бога, а не идеи Бога. И в главе XXVIII она говорит нам: «Если есть на небесах нечто - то такое, что восхищало бы взоры наши еще более, чем великая красота тел блаженных, то это величайшая слава, явленная в неповторимом образе Человечности Господа нашего Иисуса Христа»... «Это видение, - прибавляет она, - недоступно взору очей телесных, оно возможно только для очей души».

Из этого следует, что на небесах видят не только Бога, но все в Боге; вернее достигают полного видения Бога, ибо Он объемлет все. И эту идею еще более подчеркивает Якоб Беме. Святая Тереса, в свою очередь, в главе II Moradas septimas говорит, что «это таинственное единение происходит в самой сердцевине души, там, где находится сам Бог». И далее она говорит, что «душа, то есть дух этой души оказывается тождественным с Богом...»; это подобно тому, «как если бы две восковые свечи совместились в такой предельной степени, что их свет стал бы единым светом, или так, что и фитиль, и свет, и воск составляли бы одно целое; но потом вполне можно было бы отделить одну свечу от другой, оставив две свечи, или отделить фитиль от воска». Но существует еще одно, более глубокое единение, которое подобно тому, «как если бы вода падала с неба в реку или в источник, где вся она становилась бы единой водою, так что уже невозможно было бы ни разделить, ни разграничить, которая вода реки, а которая та, что упала с неба; или как если бы маленький ручеек впадал в море, так что у него не было бы никакой возможности выделиться; или как если бы в комнате было бы два окна, через которые проходил бы яркий свет, и хотя он проходил бы разделенным, это был бы все один и тот же свет». Чем же это отличается от духовного и мистического безмолвия Мигеля де Молино- са, третья и высшая ступень которого есть безмолвие мысли? (Руководитель, глава XVII, §129). Не приблизились ли мы к тому, что ничто это путь, ведущий к укреплению души (гл. XX, §186)? И стоит ли удивляться тому, что Амьель в своем Личном дневнике использует, даже дважды, испанское слово nada (ничто), очевидно, не найдя ни в каком другом языке другого столь же выразительного слова? И тем не менее, если мы будем внимательно читать сочинения святой Тересы, нам станет ясно, что она никогда не пренебрегала чувственным элементом, элементом наслаждения, то есть элементом личного сознания. Душа хочет раствориться в Боге для того, чтобы впитать в себя Бога, обрести сознание своей собственной божественности.

Блаженное видение это любовное созерцание, в котором душа растворяется в Боге и как бы теряется в Нем, или происходит как бы ее самоуничтожение или самоотречение, распространяющееся на весь наш природный способ чувствования. И отсюда - это чувство, которое мы часто испытываем и которое не раз выражалось сатирически не без дерзости и, наверное, нечестиво, п высказываниях о том, что небеса вечной славы это обитель печной скуки. Ведь в противном случае нам пришлось бы презирать эти чувства, хотя они так спонтанны и естественны, или стремиться к их дискредитации.

Конечно, так думают те, кто не отдает себе отчета в том, что высшая радость для человека - в обретении и обогащении сознания. Это не обязательно радость обладания знанием, но и радость самого процесса познания. Когда мы знаем что-либо, мы имеем тенденцию забывать, так что наше познание оказывается, если можно так выразиться, бессознательным. Самая чистая человеческая радость, самое чистое человеческое наслаждение связано с актом усвоения знания, узнавания, с актом обретения знания, то есть способности различать. Отсюда вытекает уже приводившийся выше знаменитый афоризм Лессинга. Вот какой случай произошел со стариком испанцем, сопровождавшим Баска Нуньеса де Балбоа{205}. Когда, поднявшись на вершину Дарьена, они окинули взором два океана, упав на колени, он воскликнул: «Слава Тебе, Господи! Спасибо, что не дал мне умереть, не увидав такого чуда! ". Но если бы этот человек остался там надолго, то чудо вскоре перестало бы быть чудом, а тем самым и радостью. Его радостью была радость открытия, и, быть может, радость блаженного видения заключается не обязательно в созерцании высшей Истины во всей ее полноте, которого душа могла бы не выдержать, а в радости нескончаемого открытия, бесконечного постижения Истины, сопряженного с усилием, которое всегда поддерживало бы ощущение своего собственного действующего сознания.

Блаженное видение, требующее неподвижности ума, полного знания Истины, а не постепенного ее постижения, нетрудно представить себе как нечто иное, подобно нирване, оказывающееся духовной диффузией, рассеиванием энергии в недрах Бога, возвратом в бессознательное в результате отсутствия столкновений, различий, или, иначе говоря, деятельности.

Но разве не является условием, без которого немыслимо наше вечное единение с Богом, уничтожение нашего желания? Чем отличается погружение моего сознания в Бога от погружения Бога в мое сознание? Ручеек ли теряется в море или море - в ручейке? Результат один и тот же.

Нашей чувственной основой является страстное желание не утратить ощущение непрерывности своего сознания, не разорвать связь наших воспоминаний, не потерять чувства своей собственной конкретной личной идентичности, даже если мы мало-помалу погружаемся в Бога, обогащая Его. Кто в свои восемьдесят лет помнит себя восьмилетнего, хотя и сознает связь между тем, каков он теперь, и тем, каким он был тогда? И можно сказать, что для нашего чувства проблема сводится к тому, существует ли Бог, существует ли человеческая цель Вселенной. Но что значит эта цель? Ведь если всегда можно спросить о почему всякого почему, то точно так же всегда можно спросить о для чего всякого для чего. Полагая, что Бог существует, можно спросить: «Для чего существует Бог?». Для себя самого, - скажут мне. А кто-то непременно возразит: «что дает нам это сознание, кроме вывода об отсутствии сознания?». Но мы всегда приходим к выводу, сделанному еще Плотином (Энн. II, IX, 8), согласно которому, спросить, почему создан мир - это все равно, что спросить, почему существует душа. Только не почему, a δια τι, для чего.

Для того, кто занимает внешнюю, гипотетическую, объективную - иначе говоря, нечеловеческую - позицию, последнее для чего столь же недосягаемо и поистине абсурдно, как и последнее почему. Действительно, что может быть его результатом, кроме вывода о том, что никакой цели нет. Разве есть какое-нибудь логическое противоречие в том, что Вселенная не предназначена ни к какой цели - будь то цель человеческая или сверхчеловеческая? Разве противоречит разуму вывод о том, что все это не имеет никакой иной цели, кроме как существовать, просто жить и псе? Так это выглядит для того, кто занимает внешнюю позицию, но для того, кто живет, страдает и страждет внутри себя... для такого человека это вопрос жизни или смерти.

Так что ищи самого себя! Но что если в результате кто-то обнаружит свое собственное небытие? «В поисках самого себя человек стад грешником, а найдя то, что искал, он стал несчастным», - сказал Боссюэ (Traite de la concupiscence, cap. XI). «Ищи самого себя!» начинается с «познай самого себя!»{206} . На что Карлейль{207} (Past and present, book III, chap. XI) возражает: «Вот последнее евангелие этого мира: знай свое дело и делай его! Познай самого себя!... Долго же терзало тебя это самое твое я; никогда, мне кажется, не достигнешь ты этого познания. Не верь, что твоя задача в самопознании, ты - непознаваемый индивид, ты познаешь то, что можешь сделать, так сделай это, подобно Геркулесу. Это будет лучше всего». Да, но что если то, что я буду делать, будет в конце концов тоже утрачено? А если это будет утрачено, то для чего же это делать? Да, конечно, если я доведу до конца свое дело - а которое дело мое? - не задумываясь о себе, то наверное это будет проявлением любви к Богу. Но что значит любить Бога?

А с другой стороны, если любовь к Богу живет во мне, то не значит ли это, что я люблю скорее себя, нежели Бога, что в Боге я люблю самого себя?

В действительности, после смерти мы хотели бы продолжать эту жизнь, эту же самую смертную жизнь, но только без ее зол, без скуки и без смерти. Как раз это и выразил испанец Сенека{208} в своем Утешении к Марсию (XXVI); его желанием было не что иное, как вновь прожить эту жизнь: ista moliri{209}. И именно об этом молил Иов (XIX, 25-27), говоря что узрит Бога во плоти своей, а не в духе. И что же иное может означать такое комическое недоразумение, как вечное возвращение, вышедшее из трагических глубин души несчастного Ницше, который жаждал правильно понятого и мирского бессмертия.

Что же касается того блаженного видения, которое предстает перед нами как принципиальное католическое решение, то как может оно осуществиться, я повторяю, без уничтожения самосознания? Не будет ли оно подобно сну, в котором мы видим сны, не подозревая о том, что видим все это во сне? Кому захочется такой вечной жизни? Мыслить и не сознавать при этом того, кто мыслит, значит не чувствовать самого себя, значит не быть. Разве вечная жизнь не есть вечное сознание? Разве жить вечно это не значит не только узреть Бога, но и знать, что я узрел Его, сознавая самого себя одновременно и как несходного Богу? Тот, кто спит, живет, но не имеет сознания самого себя, Кто пожелает себе такого вечного сна? Когда Кирка советует Улиссу сойти в обитель мертвых, чтобы попросить совета у прорицателя Тиресия, она ему говорит, что там, среди теней умерших, Тиресий единственный сохраняет разум, ибо все прочие колеблются, словно тени (Одиссея, X, 487-495). Значит ли это, что все остальные, кроме Тиресия, победили смерть? Разве победить смерть это значит блуждать вот так, словно тень, ничего не сознавая?

С другой стороны, разве нельзя вообразить, что эта наша земная жизнь по отношению к жизни иной - все равно что сон по отношению к бодрствованию ? Не является ли вся наша жизнь сном, а смерть - пробуждением? Но пробуждением к чему? А что, если все это - не что иное, как сновидение Бога, и однажды Бог проснется? Вспомнит ли он тогда свой сон?

Рационалист Аристотель говорит в своей Этике о высшем счастье созерцательной жизни - βιοζ θεωρητικόζ, - и у всех рационалистов есть тенденция полагать счастье в познании. Понятие вечного счастья, наслаждения созерцанием Бога, как и идея блаженного видения, познания и понимания Бога, имеет рационалистическое происхождение, это тот тип счастья, который соответствует идее Бога, сформулированной аристотелизмом. Но дело в том, что для счастья необходимо не только видение, но и наслаждение, а это последнее едва ли рационально, и испытать его можно только тогда, когда чувствуешь себя несходным Богу.

Наш католический богослов, последователь Аристотеля, который предпринял попытку рационализировать католическое чувство, Святой Фома Аквинский в своей Сумме (primae secundae partis quaestio IV, art Л) говорит, что «наслаждению нужен покой». Но разве наслаждение это то, в чем человек покоится? Покоиться, requiescere, - не значит ли это спать и не иметь никакого сознания, от которого ты отдыхаешь? «Из самого видения Бога происходит наслаждение», - добавляет богослов. Но душа, чувствует ли она себя при этом, как нечто отличное от

Бога? «Удовольствие, которым сопровождается интеллектуальная операция, не мешает ей, а скорее помогает», - говорит он далее. Ну, разумеется! Иначе разве могла бы она быть радостью? И для того, чтобы спасти удовольствие, наслаждение, радость, в которых так же, как и в боли, всегда есть что-то материальное, нечто такое, что мы можем воспринимать только душой, воплощенной в тело, необходимо предположить единство блаженной души с ее телом. Ведь разве возможно было бы наслаждение для души, у которой нет никакого тела? Бессмертие чистой души, лишенной какого бы то ни было тела, какой бы то ни было материи, - не есть истинное бессмертие. На самом деле, мы страстно желаем продолжить нашу жизнь, эту, а не какую-либо другую, жизнь плоти и боли, жизнь, которую порой мы проклинаем только потому, что она кончается. Большинство самоубийц не лишили бы себя жизни, будь они уверены в том, что никогда не умрут здесь, на земле. Тот, кто убивает себя, убивает себя потому, что не хочет умирать.

Данте, в XXXIII песне Рая, начиная свой рассказ о том, как он приблизился к лицезрению Бога, говорит, что подобно тому, как человек видит сон и после сна хранит его волненье и лишь оно одно запечатлено в его душе, «а остального самый след сметен», таков и он, в нем его виденье чуть теплится, но нега все жива и сердцу источает наслажденье{210}.


Cotal son iо, che quassi tutta cessa

mia visione ed ancor mi distilla

nel cuor lo dolce che nacque da essa{211},


как топит снег лучами синева


cosi la neve al Sol si disigilla{212}.


To есть видение, нечто интеллектуальное, заканчивается, и тогда остается наслажденье, passione impressа{213}, нечто эмоциональное, иррациональное, телесное, наконец.

Мы желаем телесного счастья, счастья наслажденья, а не только духовного счастья, счастья видения. Это интеллектуальное счастье, это рационалистическое блаженство, блаженство самоуничтожения в познании, может только... Я не могу сказать, что оно может удовлетворить или обмануть, потому что уверен, что Спиноза не был этим ни удовлетворен, ни обманут. В конце своей Этики, в теоремах XXXV и XXXVI пятой части, он постулирует, что Бог любит самого себя бесконечной интеллектуальной любовью; что интеллектуальная любовь души к Богу есть та самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку Он бесконечен, но поскольку Он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, то есть интеллектуальная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя. И вслед за этими трагическими, приводящими в отчаяние теоремами, самая последняя теорема, на которой заканчивается книга, теорема, которая завершает и увенчивает собою грандиозную трагедию Этики, гласит, что счастье не есть награда за добродетель, но сама добродетель, и что мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти. Интеллектуальная любовь! Интеллектуальная любовь! Разве возможна интеллектуальная любовь? Это что-то вроде красного вкуса, горького звука и ароматного цвета, или скорее что-то вроде влюбленного треугольника или сердитого эллипса, то есть это чистейшая метафора, но метафора трагическая. И метафора эта трагически соответствует тому, что ведь и сердце тоже имеет свои разумные основания. Разумные основания сердца! Любовные чувства головы! Интеллектуальное наслаждение! Блаженное понимание! Трагедия, трагедия и еще раз трагедия!

И тем не менее, существует нечто такое, что можно назвать интеллектуальной любовью, и что является любовью разумения, той самой созерцательной жизнью Аристотеля, ибо познание это нечто деятельное и любовное, а блаженное видение это узрение Истины во всей ее полноте. Разве в основе всякой страсти не кроется любопытство? Разве наши прародители, согласно библейскому преданию, не совершили грехопадение из-за желания вкусить от плода древа познания добра и зла и, овладев этим знанием, стать, как боги? Разве желание узреть Бога, то есть саму Вселенную, в ее душе, в ее внутренней сущности, не превосходит все наши желания? Такая перспектива не может удовлетворить только грубых людей, которые не способны понять, что величайшее для человека счастье заключается в том, чтобы быть еще более человеком, то есть еще более Богом, и что Богом он является тем в большей мере, чем большим сознанием он обладает.

Эта интеллектуальная любовь, или так называемая платоническая любовь, представляет собой способ господства и власти. Действительно, нет господства более совершенного, чем знание; тот, кто что-то знает, имеет власть над тем, что он знает. Знание объединяет познающего с познаваемым. «Я тебя созерцаю и, созерцая, делаю моим», - такова формула этой связи. И разве познать Бога - не значит овладеть Им? Тот, кто знает Бога, тот уже и есть Бог.

Э.Брюнье (La Degradation de l'Energie, part. IV, chap. XVIII, E. 2) рассказывает - а ему об этом поведал М.Сарро, который услышал это от отца Гратри{214}, - что когда Гратри прогуливался в Люксембургском саду, беседуя с великим математиком и католиком Коши{215} о том счастье, которое люди избранные находили в том, чтобы в конце концов, без каких бы то ни было ограничений и неясностей, добиться познания тех истин, над которыми долгое время билась мировая мысль, и отец Гратри, намекая на исследования Коши в области механической теории отражения света, высказал мысль о том, что одним из величайших интеллектуальных наслаждений выдающегося геометра будет проникновение в тайну света, Коши возразил, что ему не представляется возможным узнать об этом больше, чем он уже знает, и что он не представляет себе, чтобы какой-нибудь более совершенный интеллект мог постичь тайну отражения лучше, чем представил се он, Коши, так как он создал механическую теорию данного феномена. «Его благочестие, - поясняет Брюн, - не доходило до веры в то, что возможно сделать нечто иначе или лучше, чем это сделал он».

В этом рассказе есть два момента, которые для нас представляют интерес. Во-первых, это выражение того, что является созерцанием, интеллектуальной любовью, или блаженным видением, для великих людей, которые делают познание своею главной страстью, и, во-вторых, это вера в механистическое объяснение мира.

Этой механистической установке интеллекта сопутствует уже известная нам формула, согласно которой «ничто не возникает, ничто не исчезает, но все изменяется», при помощи которой теперь любят интерпретировать двусмысленный принцип сохранения энергии, забывая о том, что для нас, для людей, энергия

практически является энергией, годной к употреблению, и что эта последняя исчезает постоянно, рассеивается через диффузию теплоты, убывает, имея тенденцию к стиранию различий и гомогенности. Действительным, реальным для нас является то, что дифференцировано, иначе говоря, то, что имеет качественный характер; чистое количество, лишенное качественных различий, как таковое для нас не существует, а стало быть и не действует. А материальная Вселенная, тело Вселенной, похоже мало-помалу - и вопреки замедляющей деятельности живых организмов и даже сознательной деятельности человека - движется в направлении состояния абсолютной стабильности, гомогенности (см, Brunhes, op. cit.). То есть если дух имеет тенденцию концентрироваться, то материальная энергия имеет тенденцию рассеиваться.

И разве нет здесь внутренней связи с нашей проблемой? Разве нет связи между этим выводом научной философии относительно конечного состояния стабильности и гомогенности и мистической грезой об апокатастасисе? Разве не станет эта смерть тела Вселенной конечным торжеством ее Божественного духа?

Очевидна внутренняя связь между религиозным требованием вечной жизни после смерти и теми - всегда только временными - выводами, к которым приходит научная философия относительно возможного будущего материальной, или чувственной, Вселенной. И фактически существуют как теологи Бога и бессмертия души, так и такие, которых Брюн (op. cit, cap. XXVI, §2) называет теологами монизма, их лучше было бы назвать атеологами, это люди, которые в духе отстаивают суждение а priori; и которые становятся невыносимыми, - добавляет он, - когда считают себя вправе презирать теологию. Образчиком этих господ является Геккель. Ведь ему удалось рассеять тайны Природы!

Эти атеологи овладели принципом сохранения энергии, принципом «ничто не возникает, ничто не исчезает, но все изменяется», который имеет теологическое происхождение уже у Декарта, и использовали его для того, чтобы освободить нас от Бога. «Мир устроен так, чтобы сохраняться, - пишет Брюн, - но сам по себе он не возмещает, или вернее, не заглаживает тех трещин, которые в нем появляются. Какая прекрасная тема для риторических преувеличений! Но те же самые преувеличения,

которые в XVII веке были использованы для доказательства мудрости Создателя, в наши дни служат аргументами в устах тех, кто стремится обойтись без Него». Так будет всегда; так называемая научная философия, по сути дела теологическая, или религиозная по своему происхождению и пафосу, приходит к атеологии, или иррелигиозности, которая является не чем иным, как теологией и религией. Вспомним Ричля, которого мы уже цитировали на страницах этих очерков.

Нынче последнее слово скорее даже науки, а не научной философии, кажется, состоит в том, что материальный, чувственно-воспринимаемый мир движется по пути убывания энергии, преобладания необратимых феноменов, к последнему стиранию всех различий, к своего рода окончательной гомогенности. И это напоминает нам ту гипотетическую первоначальную гомогенность, которой воспользовался и злоупотребил Спенсер, и эту его фантастическую «неустойчивость гомогенного, неустойчивость, которая понадобилась атеологическому агностицизму Спенсера для объяснения необъяснимого перехода от гомогенного к гетерогенному. Ведь каким образом может без внешнего воздействия возникнуть какая бы то ни было гетерогенность из совершенно и абсолютно гомогенного? Но понадобилось отказаться от всякой идеи творения, и тогда этот безработный инженер, ввязавшийся в метафизику, как назвал его Папини{216}, изобрел неустойчивость гомогенного, которая является более...- как бы это сказать? - более мистической и даже, если хотите, более мифологической, чем Божественный акт творения.

В самую точку попал тот итальянский позитивист, Роберто Ардиго, который, возражая Спенсеру, говорил, что более естественным было бы предположить, что все всегда было так же, как и теперь, что миры всегда находились в процессе становления, в состоянии неопределенности, одни миры формируются, другие разрушаются; что гетерогенность извечна. Вот, как видите, еще один способ не решать проблемы.

Или может быть это решение? Но в таком случае Вселенная была бы бесконечной, и действительно, невозможно представить себе вечную и бесконечную Вселенную, наподобие той, что послужила Ницше основанием для его идеи вечного возвращения. Если Вселенная должна быть вечной, если в ней, для каждого из ее миров, должны вечно продолжаться периоды гомогенности, убывания энергии, и периоды гетерогенности, то необходимо, чтобы она была бесконечной; чтобы всегда и в каждом из ее миров оставалось место для внешнего воздействия. И действительно, тело Бога может быть только вечным и бесконечным.

Но для нашего мира кажется доказанным постепенное стирание всех различий, или, если угодно, его смерть. Какова же должна быть судьба нашего духа в этом процессе? Будет ли он убывать по мере убывания энергии нашего мира и возвратится в бессознательность или же, напротив, будет возрастать по мере убывания отработанной энергии и в результате усилий самого нашего духа, направленных на то, чтобы задержать этот процесс и господствовать над Природой, в чем и состоит жизнь духа? Являются ли сознание и его протяженная опора двумя противоположными силами, которые состоят в таком отношении друг к другу, что одна из них возрастает за счет убывания другой?

Фактически, самым лучшим в нашей научной деятельности, самым лучшим в нашей индустрии является все то, что не ведет - как это часто бывает - к разрушению, а стремится затормозить этот фатальный процесс убывания энергии. Уже сама органическая жизнь, опора сознания, является стремлением избежать этого зловещего конца, оттягивая его, насколько это только возможно.

Напрасно хотим мы обмануть себя языческими гимнами Природе, которую Леопарди, этот христианский атеист, в своей замечательной песне дрока (La Ginesta) с глубочайшим смыслом называл «матерью в родах, мачехой в любви». Против нее изначально был направлен тот порядок жизни, который устанавливался человеческим обществом; страх перед голой Природой и был тем, что впервые связало людей социальными узами. В действительности, не что иное, как человеческое общество является матерью рефлексивного сознания и жажды бессмертия, которая торжественно открывает состояние Благодати над состоянием Природы, и не кто иной, как человек, очеловечивая, одухотворяя Природу своим трудом, делает ее сверхъестественной.

Трагический португальский поэт Антеру ди Кентал в двух своих замечательных сонетах под названием Искупление пропел, что существует дух, заключенный, но уже не в атомах, ионах или кристаллах, а - как это и подобает поэту ~ в море, в деревьях, в лесу, в горе, в ветре, в живых организмах и во всех материальных формах, и что однажды все эти души, пребывая еще в лимбе существования, пробудятся к сознанию и, воспарив, как чистое мышление, увидят формы, порождения иллюзии, рассеивающиеся, словно пустой сон. Вот вам грандиозное сновиденье пробуждения сознания во всем.

Разве Вселенная, эта наша Вселенная - и кто знает, существуют ли другие? - не начала с нулевого духа - а ноль это не то же самое, что ничто - и бесконечности материи, и разве не направляется она к своему завершению в бесконечности духа при нулевой материи? О эти грезы!

Разве не правда, что все имеет душу и что душа эта требует освобожденья? «О, земли Альваргонсалеса - в самом сердце Испании, - вы бедны, вы печальны, - так печальны, как будто у вас есть душа! ", - пропел наш поэт Антонио Мачадо{217} (Поля Кастилии). Где же она, эта печаль полей - в них самих или же в нас, эти поля созерцающих? Разве они не страдают? Но чем может быть индивидуальная душа в мире материи? Является ли индивидом какая-нибудь скала или гора? Является ли им дерево?

И тем не менее, всегда получается так, что дух и материя борются друг с другом. Уже Эспронседа{218} сказал об этом так:


Чтоб обрести покой блаженный, жить в тиши,

в нас то материи избыток, то души{219}.


Разве нет в истории человеческого мышления, или, если угодно, воображения, чего-то такого, что соответствует этому процессу редукции материального, то есть редукции всего к сознанию?

Да, есть, и пошло это от первого христианского мистика, Святого Павла, Апостола языков, от того, кто не видел своими плотскими очами лица Христа телесного и смертного, Христа- моралиста, и в душе своей воссоздал Христа бессмертного и религиозного, от того, кто восхищен был до третьего неба, где узнал неизреченные тайны (II Кор. XII, 2,4). Этот первый христианский мистик тоже грезил об окончательной победе духа, сознания, о том, что в богословии обозначается специальным термином «апокатастасис», или «восстановление».

В стихах 26-28 главы XV первого Послания апостола Павла к коринфянам говорится, что «последний же враг истребится - смерть, потому что Бог все покорил под ноги Его; когда же сказано, что Ему все покорено, то ясно, что кроме Того, Который покорил Ему все. Когда же все покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем», ϊναη Θεόζ πάντα έν πάσιν. То есть цель состоит в том, чтобы в конце концов Бог, Сознание, стал все во всем.

Доктрина эта находит свое завершение, когда все тот же Апостол в своем Послании к ефесянам раскрывает ее содержание по отношению к цели всей истории мира. Как известно, в нем он представляет нам Христа - того, кем создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое (I, 16), - как Главу всего (I, 22), и в Нем, в Главе всего, мы все должны воскреснуть, чтобы жить вместе со святыми и постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову (III, 18, 19). И к этому собиранию нас во Христе, который есть глава Человечества и его завершение, относится то, что Апостол называет воссоединением, обобщением, или собиранием всех во Христе, άνακεφαλαιώσασθαι τά πάντα έν Χριστώ. И это собирание в Боге - ανακεφαλαιωσιζ, anacefaleosis, - являющееся целью истории мира и человеческого рода, есть не что иное, как еще один аспект апокатастасиса. Таким образом, апокатастасис, в ходе которого Бог становится все во всем, сводится к анацефалосису, к тому, что все собирается во Христе, в Человечестве Христа, тем самым Человечество - цель творения. Значит, апокатастасис, очеловечение и обожение всего, уничтожает материю? Но не следует ли из этого, что, уничтожаясь, материя, согласно Школе, являющаяся принципом индивидуации - principium individuationis{220} - обращается в чистое сознание, которое в абсолютной чистоте своей не знает себя, равно как и не является какой бы то ни было вообразимой и чувственновоспринимаемой вещью? И если вся материя уничтожена, на что же тогда опирается дух?

Таким образом снова, хотя и другим путем, мы приходим к тем же самым затруднениям.

С другой стороны, кто-то может сказать, что апокатастасис, в котором Бог станет все во всем, предполагает, что прежде этого не было. Если все существа достигают наслаждения Богом, то тем самым предполагается, что и Бог достигает наслаждения всеми существами, ибо блаженное видение взаимно, и Бог, становясь лучше познанным, совершенствуется, он питается и обогащается нашими душами.

Вступив на этот путь безумных грез, можно вообразить себе, что Бог, в начале бессознательный, спящий в материи, постепенно превращается в Бога, сознающего все, сознающего свою собственную божественность; что вся Вселенная осознает себя как целое и осознает каждое из сознаний, входящих в состав этого целого, что Вселенная становится Богом. Но в таком случае, что явилось началом этого бессознательного Бога? Не сама ли материя? В таком случае Бог был бы не началом, а конечной целью Вселенной. Но может ли быть целью то, что не было первоначалом? Разве вне времени, в вечности, существует различие между первоначалом и целью? «Душа целого не ограничена тем (то есть материей), что ограничено ею», - говорит Плотин (Энн. II, IX, 7). Или может быть лучше будет сказать, что Сознание Целого стремится, будучи всем, стать также и каждой своею частью, чтобы каждое частное сознание обладало тотальным сознанием? Не получается ли так, что единый Бог монотеизма превращается в Бога пантеистического? Если же нет, если материя и страдание чужды Богу, то в таком случае возникает вопрос: для чего Бог создал мир? Для чего Он создал материю и ввел в мир страдание? Не лучше ли было бы Ему ничего не создавать? Разве прибавил Он себе славы тем, что создал ангелов и людей, которые совершили грехопадение и которых Он был вынужден приговорить к вечным мукам? Может быть, Он создал зло, чтобы исправить его? Или Его замыслом было искупление, причем тотальное и абсолютное искупление, искупление всего и всех? Ведь эта гипотеза не является ни более рациональной, ни более благочестивой, чем любая другая.

Но давайте вернемся к апокатасгасису Павла.

Если Бог станет все во всем, то не значит ли это, что Он закончит свое существование, перестанет быть Богом, бесконечным сознанием, объемлющим все сознания? И что такое бесконечное сознание? Если предположить, что это сознание предполагает ограничение, или, вернее, является осознанием сознания границы, различия, то не упраздняется ли тем самым бесконечность? Какое значение имеет понятие бесконечности применительно к сознанию? Что такое сознание сознания во всей его полноте, вне которого не было бы ничего, что не было бы сознанием? Сознанием чего является в таком случае сознание сознания? Сознанием своего содержания? Или может быть правильнее будет считать, что мы приближаемся к апокатастасису, или к окончательному апотеосису, никогда не достигая его, начиная с хаоса, с абсолютной бессознательности в вечности прошлого?

Не является ли этот апокатастасис, это возвращение всего в Бога, скорее идеальной целью, к которой мы беспрерывно приближаемся, никогда не достигая ее, и одни движутся в этом направлении быстрее, другие - медленнее. Не является ли полное и абсолютное вечное блаженство вечной надеждой, которая, окажись она вполне осуществленной, умерла бы. Разве возможно испытывать блаженство, не имея надежды? И невозможно надеяться на однажды уже осуществившееся обладание Богом, ибо это последнее убивает надежду, убивает нашу духовную жажду. Не значит ли это, говорю я, что все души беспрерывно растут, одни в большей, другие в меньшей степени, но если все когда- нибудь должны будут пройти одну и ту же ступень роста, никогда не достигая при этом бесконечного, не достигая Бога, то к кому же они непрерывно приближаются? Не является ли вечное блаженство вечной надеждой, в сердцевине которой вечная тревога о том, не завершится ли счастье в ничто?

И множатся вопросы, на которые нет ответа.

«Да будет Бог все во всем», - говорит Апостол. Но будет ли Он в каждом из нас по-разному или одним и тем же во всех? Не будет ли Бог всем в грешнике? Не присутствует ли Он в его душе? Не присутствует ли Он в так называемом аду? И каким образом Он присутствует в нем?

Отсюда возникают новые проблемы, и они относятся к противоположности между небесами и адом, между вечным блаженством и вечным несчастьем.

Может быть, дело в том, что в конце концов спасаются все, в том числе и Каин, и Иуда, и сам Сатана, как, развивая павликианскую идею апокатастасиса, хотел думать Ориген{221}?

Когда наши католические богословы пытаются рационально - или, если хотите, этически - оправдать догмат о вечных муках ада, они приводят доводы, столь лживые, смехотворные и инфантильные, что невероятно, чтобы они чего-то достигли на этом пути. Ведь сказать, что поскольку Бог бесконечен, то и оскорбление, нанесенное Ему, тоже бесконечно, а потому и наказание вечно, значит, помимо того, что бесконечное оскорбление это нечто невообразимое, не знать, что в человеческой морали, но не в полиции, тяжесть нанесенного ущерба измеряется не столько достоинством потерпевшего, сколько намерениями обидчика, а бесконечное преступное намерение это бессмыслица. Здесь уместны будут слова Христа, обращенные к Его Отцу: «Отче, прости им, ибо не знают, что делают!», и нет такого человека, который, нанося оскорбление Богу или своему ближнему, знал бы, что делает, В человеческой этике, или, если угодно, в человеческой полиции - так называемом Уголовном праве, в котором как раз меньше всего права, - вечное наказание является бессмыслицей.

«Бог справедлив, и Он карает нас; только это нам необходимо знать; все прочее для нас не более, чем праздное любопытство». Так считает Ламенне (Essai, parte. IV, cap. VII), так вместе с ним думают и другие. И Кальвин тоже. Но может ли кто-нибудь примириться с этим? Праздное любопытство! Назвать праздным любопытством то, от чего более всего сжимается сердце!

Разве зло уничтожается потому, что уничтожается желание или желанию достаточно стать вечным, чтобы стать злым? Нельзя ли сказать, что дело не в том, что вера в иную жизнь делает человека добрым, а в том, что он верует в нее, потому что добр? И что значит быть добрым и быть злым? Это уже из области этики, а не религии. Или, вернее, не является ли чем-то этическим, если человек творит добро, несмотря на то, что он зол, и чем-то религиозным, если человек добр, несмотря на то, что он творит зло?

А с другой стороны, разве нельзя сказать, что грешник терпит вечное наказание потому, что грех не кончается, потому что грешники не перестают грешить? Что ад не решает проблемы, вся абсурдность которой проистекает из понимания наказания как мести или возмездия, а не как исправления; из понимания наказания в духе варварских народов. И отсюда - полицейский ад, для того, чтобы наводить ужас на этот мир. Хуже всего, что мир больше уже не страшится ада, а потому придется его закрыть.

Но, с другой стороны, разве в религиозном понимании и с точки зрения тайны не существует вечности страдания, несмотря на то, что наши чувства против этого протестуют? Почему бы не допустить существование такого Бога, который питается нашей болью? Разве целью Вселенной является наше счастье? Или может быть своею болью мы подпитываем какое-то чужое счастье? Давайте перечитаем Эвмениды знаменитого трагика Эсхила{222}, эти хоры Эриний, сетующих на то, что новые боги, нарушая древние законы, вырвали из их рук Ореста; эти пламенные выпады против Аполлона, спасающего Ореста. Может быть дело в том, что спасение вырывает из рук богов их добычу и игрушку, людей, страданиями которых они играют и забавляются, подобно тому, как забавляются дети, мучая жука, согласно изречению нашего трагика? И давайте вспомним вот это: «Боже мой! Боже мой! почему Ты меня оставил?»{223}.

Да, почему бы не допустить вечность страдания? Ад это тоже увековечение души, но только в страдании. Разве страдание не является чем-то существенным для жизни?

Люди занимаются изобретением теорий для объяснения так называемого происхождения зла. А почему не происхождения добра? Почему предполагается, что добро положительно и изначально, а зло отрицательно и производно? «Все сущее - каждое в отдельности - хорошо», - изрек Святой Августин{224}. Но почему? Что значит быть благом? Благо есть благо для чего-то, оно соответствует какой-то определенной цели, и сказать, что все хорошо, все есть благо, это все равно что сказать, что все соответствует своей цели. Но в чем эта цель? Наше страстное желание состоит в том, чтобы стать вечными, пребывать в своем существовании, и мы называем благом лишь то, что способствует достижению этой цели, а злом лишь то, что стремится ослабить или повредить наше сознание. Мы предполагаем, что человеческое сознание есть цель, а не средство для чего бы то ни было другого, что не было бы сознанием, - ни человеческим ни сверхчеловеческим.

Всякий метафизический оптимизм, такой как оптимизм Лейбница, или пессимизм, наподобие пессимизма Шопенгауэра, не имеет никакой другой основы. Для Лейбница этот мир - лучший из миров, потому что он способствует увековечению сознания, а с ним и воли, ибо интеллект усиливает волю и совершенствует ее, ибо цель человека в созерцании Бога, а для Шопенгауэра этот мир - худший из всех возможных миров, потому что он способствует разрушению воли, потому что интеллект, представление, убивает волю, свою мать. И потому Франклин{225}, который верил в иную жизнь, утверждал, что вновь, от начала и до конца, from its beginning to the end, проживет эту жизнь, ту самую жизнь, которую он уже прожил; а Леопарди, который не верил в иную жизнь, утверждал, что никому не суждено вновь прожить жизнь, которую он прожил. Обе эти доктрины, - уже не этические, а религиозные, и чувство морального блага, коль скоро оно - богословская добродетель, тоже имеет религиозное происхождение.

И снова кто-то спросит: не будут ли спасены, не будут ли увековечены, и уже не в страдании, а в счастье, все люди, - и те, которых мы называем добрыми, и те, которых мы называем злыми?

Не проникает ли в добро и зло некое лукавство? Заключается ли зло в намерении того, кто совершает поступок, или может быть скорее оно заключается в намерении того, кто осуждает этот поступок, как дурной? Но хуже всего то, что человек судит сам себя, став сам себе судьей!

Которые же спасутся? Вот вам ещё одна фантазия - не более и не менее рациональная, чем все те, что были представлены в виде вопросов, - и она состоит в том, что спасётся лишь тот, кто захочет спастись, что лишь тот станет вечным, кто живет охваченный ужасным голодом по вечности и увековечению. Тот, кто жаждет никогда не умирать, верит, что никогда не умрет в духе, потому что достоин бессмертия, или вернее только тот жаждет личной вечности, кто уже несет ее в своей душе. Вечность обретет тот, кто не перестает со страстью желать своего бессмертия, со страстью, побеждающей всякий разум, но не тот, кто не достоин вечности, и не достоин потому, что не желает ее. И нет никакой несправедливости в том, что ему не будет дано то, чего он не желает, ибо просите и дастся вам. Наверное, каждому дается по желанию его. И быть может грех против Духа Святого, грех, которому, согласно Евангелию, нет прощения, это не что иное, как нежелание Бога, нежелание обрести вечность.

«Каков дух ваш, таково и искание ваше; найдете то, что пожелаете найти, вот что значит быть христианином», as is your sort of mind - so is your sort of search; you'll find - what you desire, and thats to be a Christian, - говорил P. Браунинг (Christmaseve and Easterday VII).

Данте в своем аду обрекает эпикурейцев, тех, кто не верил в иную жизнь, на нечто еще более ужасное, чем не иметь ее, а именно на сознание того, что они не имеют никакой другой жизни, и, выразив это в образной форме, он заключил их в прежнюю их плоть, навеки заточив в могилах, без света, без воздуха, без огня, без движения, без жизни (Ад X, 10-15){226}.

Разве это жестокость - отказать человеку в том, чего он не желал или не может желать? Сладкоголосый Вергилий в песне VI своей Энеиды (426-329) заставляет нас услышать голоса и жалобные крики детей, плачущих в глубинах ада,

continuo auditae voces, vagitus et ingens

infantumque animae flentes in limine primo;


несчастные, едва лишь в жизнь явившись и не изведав радостей ее, оторваны от материнской груди и ввергнуты в жестокое страданье,


quos dulcis vitae exsortes et ab ubere raptos

abstulit atra dies et funere mersit acerbо.


Но разве потеряли они жизнь, если не знали и не желали ее? Неужели они действительно ее не желали?

Здесь могут сказать, что вместо них ее желали другие, что их родители желали, чтобы они обрели вечность, чтобы потом вместе с ними воскреснуть в раю. И таким образом мы вступаем в новую сферу фантазий, в сферу представления о солидарности и представительной форме вечного спасения.

Действительно, многие представляют себе человеческий род как единое существо, как коллективного и солидарного субъекта, в котором каждый член представляет или может представлять все сообщество в целом, и спасение тоже представляют себе как нечто коллективное. И заслугу, и вину, и искупление они представляют себе как нечто коллективное. Согласно этому способу чувствовать и воображать, либо спасутся все, либо не спасется никто; спасение является тотальным и взаимным; каждый человек Христос для своего ближнего.

И разве нет как бы предчувствия этого в народной католической вере в молитвы душ Чистилища, в покровительство, которое мертвые оказывают живым, и в заслуги, которые им приписывают? Народному католическому благочестию свойственно это

чувство воздаяния по заслугам как живым, так и мертвым.

Не следует забывать также и о том, что уже много раз в человеческой религиозной мысли была представлена идея бессмертия ограниченного числа избранных душ, представляющих всех прочих и до некоторой степени включающих их в себя, идея языческого происхождения - ведь таковы были герои и полубоги, - которая иногда облекалась в известные всем слова о том, что много званных, но мало избранных.

В те самые дни, когда я был занят работой над этим эссе, мне в руки попало третье издание Диалога о жизни и смерти Шарля Бонне{227}, книга, в которой фантазии, аналогичные представленным мною, находят концентрированное и впечатляющее выражение. Ни душа не может жить без тела, ни тело - без души, говорит Бонне, а потому в действительности не существует ни смерти, ни рождения, так же как на самом деле не существует ни тела, ни души, все это абстракции, то есть иллюзии, но существует только мыслящая жизнь, часть которой мы составляем, и которая не может ни родиться, ни умереть. Это заставляет его отрицать человеческую индивидуальность, утверждая, что никто не может сказать: «Я есмь», но скорее может сказать: «Мы суть», или даже так: «Есть в нас». В нас есть человечество, род человеческий, - вот кто в нас мыслит и любит. И души передаются из поколения в поколение точно так же, как и тела. «Живое мышление, или мыслящая жизнь, каковой мы и являемся, вновь и вновь появляется в зачаточной форме, аналогичной той, что соответствует нашему существованию в качестве зародыша в лоне женщины». Таким образом, каждый из нас уже жил и вновь будет жить, хотя и не знает об этом. «Если человечество постепенно развивается и совершенствуется, то станет ли кто-нибудь утверждать, что в момент своей смерти последний человек, который будет содержать в себе всех остальных людей, не достигнет высшей человечности, так как она существует где-то в другом месте, на небесах?... Мы все едины, мы вое мало-помалу пожинаем плоды наших усилий». Согласно этому образу мыслей и чувств, подобно тому, как никто не родится, никто не умирает, но ни одна душа не прекратила борьбы и многократно оказывается в средоточии человеческой битвы, «начиная с того, что тип эмбриона, соответствующий одному и тому же сознанию, был представлен в непрерывной последовательности человеческих феноменов». Конечно, поскольку Бонне начинает с отрицания личной индивидуальности, он проходит мимо нашего истинного желания, желания спасти нашу личную индивидуальность; но так как, с другой стороны, сам он, Бонне, является личным индивидом и испытывает это желание, он прибегает к различению между званными и избранными, к понятию душ, предоставляющих все человечество, и предоставляет некоторому числу избранных людей такое представительное бессмертие. Об этих избранных он говорит, что «Богу они в некотором смысле нужны больше, чем мы». И заканчивает это грандиозное сновиденье тем, что «поднимаясь все выше, от вершины к вершине, «нет ничего невозможного в том, чтобы мы достигли высшего счастья, и жизнь наша растворилась в совершенной жизни, как растворяется капля воды - в море. И тогда мы поймем, - продолжает он, - что все, что произошло, было необходимо, что каждая философия и каждая религия имела свой момент истины, когда, несмотря на все наши заблуждения и ошибки, в самые мрачные периоды нашей истории, мы видели свет маяка, и что все мы были предназначены для соучастия в Вечном Свете. И если Бог, которого мы находим вновь, имеет тело - а мы не можем представить себе Бога живого, который не имел бы тела, - то мы будем одной из его наделенных сознанием клеток, тогда как взгляды народов будут устремлены к мириадам солнц. Если бы эта мечта исполнилась, то океан любви затопил бы наши берега, и конец всякой отдельной жизни был бы прибавлением еще одной капли воды к его бесконечности». Чем является это космическое сновиденье Бонне, если не пластическим образом павликианского апокатасгасиса?

Да, это сновиденье, христианское по своему происхождению, является, в сущности, не чем иным, как павликианским анацефалосисом, собиранием всех людей в Человеке, в Человечестве совершенной Личности, каковой является Христос, вместе со всеми людьми, а затем покорением всего этого Богу, дабы Бог, Сознание, стал все во всем. А это предполагает коллективное спасение и некое загробное общество.

В середине XVIII века два пиетиста протестантского происхождения, Иоганн Якоб Мозер и Фридрих Кристофор Этингер{228}, восстановили силу и значимость павликианского анацелофасиса. Мозер заявил, что его религия заключается не в том, чтобы обладать неким истинным учением и добродетельно жить в соответствии с ним, а в том, чтобы вновь соединиться с Богом через Христа; этому соответствует возрастающее в течение всей нашей жизни сознание своих грехов, а также милосердия и долготерпения Божиих, возвышение всякого нашего естественного чувства, обретение покаяния, в основе которого смерть Христа, радости примирения с Богом в постоянном свидетельстве Духа Святого о прощении грехов; его религия в том, чтобы в своем поведении следовать примеру Христа, исходя только из веры, приближаться к Богу и беседовать с Ним, и стремиться к тому, чтобы умереть в благодати и надежде в будущей жизни обрести блаженство в Боге и в общении со всеми святыми (С. Pitschl, Geschichte der Pietismus, III, §43). Общение со всеми святыми, то есть вечное блаженство, он понимает не как видение Бога в Его бесконечности, но, основываясь на Послании к ефесянам, как созерцание Бога в гармонии творения с Христом. Общение со всеми святыми было, в его понимании, существенным содержанием вечного блаженства. Оно было осуществлением Царства Божия, которое таким образом оказывается Царством Человека. И представляя доктрины этих двух пиетистов, Ричль признает (op. cit., III, §46), что для протестантизма оба эти свидетельства приобрели такое же значение, как теологический метод Спенсера, еще одного пиетиста.

Таким образом, мы видим, что, начиная со Святого Павла, сокровенное, мистическое христианское желание придавало Вселенной человеческую, или, иначе говоря, божественную цель, состоящую в том, чтобы спасти человеческое сознание, и спасти его, сделав все человечество единой личностью. Этой цели отвечает анацефалосис, собирание всего - всего сущего на земле и на небе, всего видимого и невидимого - во Христе, и апокатастасис, возвращение всего в Бога, в сознание, дабы Бог стал все во всем. Если же Бог становится все во всем, то не значит ли это, что Он восстанавливает всякое сознание и воскрешает в нем все прошедшее, и тем самым становится вечным все, что было во времени? А в том числе и все индивидуальные сознания, которые были, есть и будут, восстановятся такими, как они были, есть и будут, в обществе и солидарности.

Но это воскресение в сознании всего того, что когда-либо было, не несет ли оно с собой с необходимостью слияние идентичного, смешение подобного? Если человеческий род сделается истинным обществом во Христе, общиной святых, Царством Божиим, то не значит ли это, что мнимые и даже греховные индивидуальные различия сотрутся и в совершенном обществе от каждого человека останется только нечто существенное? Разве не получится, как это предполагал Бонне, что вот это конкретное сознание, которое живет в XX столетии вот в этом уголке этой земли, будет чувствовать себя в точности тем же самым, что и другие сознания, жившие в другие века и быть может в иных землях?

Неужели невозможно действительное и реальное, субстанциальное, внутреннее единение душ всех тех, кто когда-либо жил! «Если бы двое сделались одним, деянье это превзошло все созданное миром».


If any two creature grew into one

They would do more than the world has done,


изрек Браунинг (The flight of the Duchess), и Христос оставил нам слова о том, что где двое собирутся во имя Его, там будет Он.

Следовательно, рай, как полагают многие, это общество, более совершенное, чем общество мира сего: это человеческое общество, ставшее личностью. И нет недостатка в тех, кто верит, что весь человеческий прогресс направлен на превращение нашего рода людского в некое коллективное существо с истинным сознанием - разве индивидуальный человеческий организм не является своего рода федерацией клеток? - и что когда это будет полностью достигнуто, в нем воскреснут все, кто когда-либо жил.

Рай, как думают многие, это общество. Если никто не живет, как изолированный индивид, то точно так же никто не может и продолжить свою жизнь, как изолированный индивид. Тот, кто видит, что брат его страдает в аду, не может наслаждаться Богом, ибо и вина, и заслуги у нас общие. Мы мыслим мыслями других людей и чувствуем их чувствами. Видеть Бога, когда Бог будет все во всем, это значит видеть все в Боге и жить в Боге вместе со всеми.

Этой грандиозной грезой о конечной человеческой солидарности и является павликианский анацефалосис и апокатастасис. Мы, христиане, говорил Апостол (I Кор. XII, 12), - тело Христово, члены тела Его, от плоти Его и от костей Его (Ефес. V, 30), виноградная лоза от виноградной лозы Его.

Но что же будет с индивидуальным сознанием в этой конечной солидарности, в этом истинном и высшем христианском пароде, включающем в себя всех тварей? Что будет со мною, с этим жалким, тленным я, которое является рабом времени и пространства, с этим я, абсолютно случайный и преходящий характер которого утверждает мой разум, но ради спасения которого я живу, страдаю, надеюсь и верю? Разве согласился бы я ради спасения человеческой цели Вселенной, ради спасения сознания Вселенной пожертвовать своим жалким сознанием, посредством которого и только посредством которого я познаю и эту цель, и это вселенское сознание?

И здесь мы оказываемся в высшей точке трагедии, в ее завязке, в перспективе этой высшей религиозной жертвы: жертвы собственным индивидуальным сознанием ради совершенного человеческого сознания, Божественного Сознания.

Но существует ли такая трагедия? Если бы мы ясно увидели этот анацефалосис; если бы мы поняли и почувствовали, что наше я должно будет обогатить Христа, то разве поколебались бы мы хоть на минуту целиком отдать себя Ему? Разве ручеек, впадающий в море и чувствующий в сладости своих вод горечь океанской соли, повернет обратно к своему истоку? Разве захочет он вернуться в тучу, которая родилась из моря? Разве это не радость - почувствовать себя поглощенным?

А все-таки...

Да, несмотря ни на что, трагедия достигает здесь своей кульминации.

И душа, по крайней мере моя душа, страстно желает совсем другого, она жаждет не быть поглощенной Богом, она жаждет не покоя, не мира, не угасания, но вечно приближаться к Богу, никогда не достигая цели, она хочет быть бесконечным желанием, вечной надеждой, которая вечно обновляется, никогда не исчерпывая себя до конца, оставаясь вместе с тем и вечной нуждой в чем-то, и вечною болью. Болью, страданием, благодаря которому душа беспрерывно возрастает в сознании и в желании. Не пишите на вратах Рая то, что Данте написал на дверях Ада, Lasciate ogni speranza{229}! Не убивайте время! Наша жизнь является надеждой, которая, беспрестанно превращается в воспоминание, которое, в свою очередь, порождает надежду. Дайте нам жить! Вечность, как вечное настоящее, без воспоминания и без надежды, есть смерть. Так существуют идеи, но так не живут люди. Так существуют идеи в Боге-Идее; но так не могут жить люди в Боге живом, в Боге-Человеке.

Итак, вечная жизнь это скорее Вечное Чистилище, чем Рай; вечное восхождение. Если исчезнет всякая боль, даже самая чистая и одухотворенная, если исчезнет всякое желание, то что заставит блаженных жить? Если там, на небесах, они не страдают по Богу, то как же могут они любить Его? И если даже там, в Раю, где они видят Бога с каждым разом все ближе, но никогда не достигая Его видения во всей полноте, у них не остается всегда нечто такое, что они могли бы познавать и желать, если не остается у них всегда немного неуверенности, то как могут они не погрузиться в сон?

Или, наконец, если там ничего не остается от внутренней трагедии души, то какая же это жизнь? Разве есть счастье большее, чем о несчастье помнить - а помнить о нем значит испытывать его - в радостные времена? Разве не тоскует по тюрьме тот, кто из нее освободился? А прежняя его жажда свободы разве не ослабевает?


Мифологические грезы! - скажут мне. Мифологические грезы и больше ничего. Но разве в мифологической грезе нет своей правды? Разве сновиденье и миф не являются проявлениями некой невыразимой истины, истины иррациональной, истины, которая не может быть доказана?

Мифология! Возможно; но о жизни иной мы, как и во времена Платона, должны творить мифы. Мы увидели наконец, что как только мы предпринимаем попытку придать конкретную, постижимую, то есть рациональную, форму нашему изначальному, главному и фундаментальному желанию вечной жизни, имеющей самосознание и сознание своей личной индивидуальности, эстетические, логические и этические абсурды множатся и нет никакой возможности понять блаженное видение и апокатастасис без противоречий и несообразностей.

А все-таки!

Да, а все-таки надо страстно желать вечной жизни, каким бы абсурдным ни казалось наше представление о ней; более того, надо так или иначе верить в нее, для того, чтобы жить. Для того, чтобы жить, не так ли? Вот именно, в вечную жизнь надо верить для того, чтобы жить, а не для того, чтобы познавать Вселенную, а вера в вечную жизнь это и есть религиозная вера. Христианство, единственная религия, которую мы, европейцы XX века, способны по-настоящему почувствовать, является, как говорил Киркегор, делом безнадежным (Afsluttende unidenskabeling Effershrift, II, I, cap. I), предприятием, которое, согласно все тому же трагическому мыслителю, достигает успеха только через мученичество веры, только через распятие разума.

Тот, кто посмел произнести эти слова о безумии креста, имел на то основания. Безумие, несомненно, безумие. И североамериканский юморист - Оливер Венделл Холмс{230} - был не так уж далек от истины, когда заставил одного из персонажей своих остроумных разговоров сказать, что идеи тех, кто заключен в сумасшедший дом из-за их религиозной мономании, сформулированы лучше, чем идеи тех, кто, отстаивая те же самые религиозные принципы, живут на свободе и не сходят с ума. Но разве в действительности эти последние не являются тоже, слава Богу, сумасшедшими? Разве не существует тихих помешательств, которые не только не препятствуют нашей совместной жизни рядом со своими ближними без ущерба для общества, но скорее даже помогают нам в общественной жизни, заставляя нас привносить смысл и цель в жизнь и в само общество?

Чем же после этого является безумие и как отличить его от разума, не отказываясь ни от того, ни от другого, что было бы для нас невозможно?

Наверное, это безумие, и великое безумие, - желать проникнуть в тайну загробной жизни; безумие - отдавать предпочтение нашим фантазиям, чреватым внутренним противоречием, вопреки тому, что диктует нам чистый разум. А чистый разум говорит нам, что ничто не должно приниматься без доказательств и что попытки заполнить пустоту непознаваемого нашими фантазиями являются делом не только бесполезным, но и гибельным. А все-таки...

Надо верить в жизнь иную, в вечную загробную жизнь, в индивидуальную и личную жизнь, в которой каждый из нас чувствовал бы свое сознание и чувствовал бы его единым, но вместе с тем и нетождественным со всеми другими сознаниями в Высшем Сознании, в Боге; надо верить в эту другую жизнь для того, чтобы возможно было жить, переносить эту жизнь и придавать ей смысл и цель. И, наверное, в иную жизнь надо верить для того, чтобы заслужить ее, чтобы обрести ее, и, наверное, не заслуживает и не обретает ее тот, кто ее не желает, невзирая на разум и, если это необходимо, вопреки ему.

А главное, надо чувствовать и вести себя так, как если бы нам было уготовано бесконечное продолжение нашей земной жизни после смерти; и если нам уготовано небытие, то постараемся, чтобы оно не было заслуженным, как сказал Оберман.

Это вплотную подводит нас к исследованию практического, или этического, аспекта нашей главной проблемы.


XI. Практическая проблема


l'homme est perissable. - il se

peut: mals perissons en resistant,

et si le neant nous est reserve, ne

faisons pas que ce soit une justice.

(Senancour. Oberrrumn, lettre XC){231}


Так или иначе на извилистом пути этих очерков я, несмотря на свою неприязнь к дефинициям, пытался определить мою позицию по отношению к интересующей меня проблеме; но, конечно, всегда найдется читатель, воспитанный в традициях какого-либо догматизма, который так и останется неудовлетворенным и скажет. «Этот человек не может прийти к какому-то определенному решению, он колеблется; сейчас он, кажется, утверждает одно, а потом противоположное: он полон противоречий; я не могу его классифицировать; что же он такое?». Конечно же, человек, высказывающий противоположные утверждения, это человек противоречия и борьбы, или, как о себе самом сказал Иов, тот, у кого сердце говорит одно, а голова - противоположное, человек, жизнь которого сводится к этой борьбе. Это не менее очевидно, чем то, что вода вытекает из снегов, лежащих на горных вершинах.

Мне скажут, что такая позиция неприемлема, что она не имеет под собой никаких оснований, на которые могли бы опираться наша деятельность и наше творчество, что жить в противоречиях невозможно, что последовательность и ясность являются существенными условиями жизни и мышления, и поэтому мы должны привести свою позицию к какому-то единству. Но это и есть то, к чему мы все время стремились. Ведь не что иное, как внутреннее противоречие, как раз и придает моей жизни единство, вносит в нее практический разум бытия.

Или, вернее, сам конфликт, сама мучительная неуверенность, как раз и является тем, что придает моему поведению единство и цельность и побуждает меня жить и творить.

Как я уже говорил, мы мыслим для того, чтобы жить; но, пожалуй, мы будем еще ближе к истине, если скажем, что мы мыслим, потому что живем, и что образ нашего мышления соответствует образу нашей жизни. Я должен еще раз повторить, что наши этические и философские доктрины являются, как правило, не чем иным, как оправданием a posteriori нашего поведения, наших действий. Наши доктрины, как правило, являются средством, при помощи которого мы стремимся объяснить и оправдать наше поведение перед другими людьми и перед самими собой. И заметьте себе, мы стремимся оправдать его не только перед другими людьми, но и перед самими собой. Человек, который действительно не знает, почему он делает именно то, что он делает, а не что бы то ни было другое, испытывает потребность дать себе отчет в разумном основании своего действия и придумывает его. Как правило, то, что мы считаем мотивом своего поведения, является, не чем иным, как предлогом. Одни и те же «мотивы» побуждают одного человека заботиться о сохранении своей жизни, а другого - пустить себе пулю в лоб.

Тем не менее, невозможно отрицать, что рациональные основания, идеи, не только оказывают влияние на человеческие действия, но иногда даже их детерминируют в результате процесса, аналогичного процессу внушения в человеке, подверженном действию гипноза, и вследствие того, что всякая идея - которая есть не что иное, как начатое или незавершенное действие - имеет тенденцию завершиться в действии. В этой связи Фулье{232} сформулировал понятие идей-энергий. Но они являются обычно такими энергиями, которые мы приспосабливаем к другим энергиям, более глубинным и в гораздо меньшей степени осознаваемым.

Но оставляя пока все это в стороне, я хочу утверждать, что неуверенность, сомнение, вечная борьба с тайной нашей конечной судьбы, отчаяние разума и отсутствие твердого и прочного догматического фундамента могут быть основой морали.

Тот, кто основывает или считает, что основывает, свое поведение - будь то поведение внутреннее или внешнее, на уровне чувства или на уровне действия - на догме или на каком-либо необратимом теоретическом принципе, рискует превратиться в фанатика, а, кроме того, как только эта догма рушится или теряет свою силу, его мораль ослабевает. Когда земля, которую он считал твёрдой, колеблется у него под ногами, он испытывает ужас перед землетрясением, ведь далеко не каждый из нас является идеальным стоиком, невозмутимо созерцающим руины мира, разбитого вдребезги. К счастью, под идеями у него имеется нечто такое, что оказывается для него спасением. Ибо если кто-то скажет вам, что он не мошенничает и не наставляет рога своему лучшему другу потому, что боится ада, то вы можете быть уверены в том, что даже если он перестанет верить в существование ада, то все равно не будет этого делать, а придумает себе какое-нибудь другое объяснение. И это делает честь человеческому роду.

Но того, кто считает, что он плывет по зыбкой поверхности озера на плоту, у которого нет руля, не должно смущать то, что плот колеблется у него под ногами и грозит пойти ко дну. Такой человек решается действовать так, а не иначе, не потому, что принцип его поведения является истинным, а для того, чтобы сделать его истинным, для того, чтобы доказать его истинность, для того, чтобы сотворить свой духовный мир.

Мое поведение должно быть лучшим доказательством, моральным доказательством моего главного желания; и если в конечном счете я не убеждаюсь, на основе последней и неминуемой неуверенности, в истинности того, на что надеюсь, мое поведение является недостаточно истинным. Таким образом, не добродетель основывается на догме, а, наоборот, догма основывается на добродетели, и скорее мученик создает веру, чем вера - мученика. Нет никакой иной уверенности и никакого иного покоя - которые были бы достижимы в этой жизни с присущими ей неуверенностью и беспокойством, - кроме уверенности и покоя, обретаемых в добродетельном поведении человека, страстно жаждущего добра.

Доказательством доктрины, теории, служит не что иное, как поведение, практика. «Кто хочет творить волю Его, - говорит Иисус, - тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Иоанн VII, 17); а Паскаль, как известно, говорил: сперва испей святой воды, и тогда уверуешь. В том же самом ключе рассуждал Иоганн Якоб Мозер, пиетист, полагая, что никакой атеист или натуралист не имеет права считать христианскую религию необоснованной до тех пор, пока не доказано, что ее предписания и заповеди не исполняются (Ritschl, Geschichte der Pietismus, кн. VII, 43).

В чем же состоит наша сердечная и антирациональная истина? Она состоит в том, что человеческая душа бессмертна, в том, что наше сознание будет существовать вечно, в том, что Вселенная имеет человеческую цель. Каково же ее моральное доказательство? Мы можем сформулировать его следующим образом: поступай так, как того требует твое и других людей понимание вечности, чтобы ты становился незаменимым, чтобы ты не должен умереть. Или, может быть, так: поступай так, как если бы завтра ты должен умереть, но ставил бы своею целью выжить и стать вечным. Цель морали - придать человеческую, личную цель Вселенной; открыть цель, которую она имеет - если, конечно, она ее имеет, - причем открыть ее посредством своего поведения.

Еще более столетия тому назад, в 1804 г., самый глубокий и самый могучий из духовных детей патриарха Руссо, самый трагический из всех французских умов, включая Паскаля, Сенанкур, в одном из писем, сливающихся в грандиозное одноголосие его Обермана, написал слова, которые послужили эпиграфом к данной главе: «Человек обречен на гибель. Пусть так, но погибнем, сопротивляясь, и если нам уготовано небытие, то постараемся, чтобы оно не было заслуженным». Измените это высказывание так, чтобы отрицательная форма глагола быть стала положительной: «И если нам уготовано небытие, то постараемся, чтобы оно было незаслуженным», и вы получите самое сильное основание для поведения человека, который не может или не хочет быть догматиком.

Иррелигиозным, бесовским, делающим нас неспособными к

действию или лишающим нас идеальной защиты против наших дурных наклонностей является пессимизм, выраженный в словах, которые Гете вкладывает в уста Мефистофеля: «Все, что рождается, обречено погибнуть» (denn alles was entsteht ist wert dass es zugrunde geht). Именно такой пессимизм люди называют дурным, а не пессимизм совсем другого рода, который вопреки страху, что все в конце концов исчезнет, состоит в скорби и в борьбе против этого страха. Мефистофель утверждает, что все, что родится, должно погибнуть, уничтожиться, но он не говорит,

что оно погибает или уничтожается, а мы утверждаем: все, что родится, должно возвыситься, должно стать вечным, даже если ничто живое не достигает этого. Моральная позиция противоречива.

Да, вечным должно стать все, абсолютно все, в том числе и злое, ведь то, что мы считаем злом, став вечным, утратив свою временность, перестанет быть злом. Ибо сущность зла заключается в его временности, в том, что оно не стремится к высшей и вечной цели.

И, пожалуй, не лишне будет сказать о глубочайшем различии между тем, что обычно зовется пессимизмом, и оптимизмом, различии, в которое внесено не меньше путаницы, чем в разграничение между индивидуализмом и социализмом. Так что уже едва ли кому-либо под силу понять, что такое пессимизм.

Как раз сегодня в The Nations (номер от 6 июля 1912 г.) я только что прочел передовицу, озаглавленную «Драматический ад» (A dramatic Inferno) и посвященную английскому переводу произведений Стриндберга, которая начинается следующими, отнюдь не лишенными смысла, замечаниями: «Если бы в мире существовал искренний и тотальный пессимизм, он должен был бы быть безмолвным. Отчаяние, которое обретает голос, это социальный образ действий, это вопль тоски, который один брат посылает другому, когда оба они наталкиваются на юдоль теней, населенную их товарищами по несчастью. В тоске своей он свидетельствует о том, что в этой жизни все-таки есть что-то хорошее, потому что она предполагает сочувствие... Настоящая тоска, настоящее искреннее отчаяние является немым и слепым; оно не пишет книг и не испытывает никакого желания обременять этот невыносимый мир памятником, еще более долговечным, чем отлитый в бронзе». В этом суждении есть, конечно, некий софизм, ведь человек, которому действительно не на шутку больно, плачет и кричит, даже если он один и никто его не слышит, он кричит, чтобы дать выход своим чувствам, хотя это может быть следствием его социальных привычек. Но разве одинокий лев в пустыне не рычит, когда у него болит зуб? И тем не менее, невозможно отрицать, что в этих размышлениях содержится глубокая истина. Пессимизм, который протестует и отстаивает свою правоту, нельзя считать пессимизмом. Строго говоря, не является пессимистом тот, кто полагает, что ничто не должно погибнуть, даже если все погибает, пессимистом является тот, кто заявляет, что должно погибнуть все, даже если ничто не погибает. Кроме того, пессимизм приобретает различные значения. Существует пессимизм эвдемонистический, или экономический, такой пессимизм отрицает счастье; существует пессимизм этический, он отрицает победу морального добра; наконец, существует пессимизм религиозный, который отчаивается в существовании человеческой цели Вселенной, в том, что индивидуальная душа спасается для жизни вечной.

Все люди заслуживают спасения, но, как я уже сказал в предыдущей главе, бессмертия заслуживает прежде всего и главным образом тот, кто страстно и даже вопреки разуму этого хочет. Один английский писатель, который берет на себя роль пророка - что в его стране не редкость, - Уэллс{233}, в своей книге Предвосхищения, говорит нам, что «деятельные и способные люди, к каким бы религиозными конфессиям они ни принадлежали, в настоящее время на практике склонны совершенно не принимать во внимание (to disregard... altogether) вопрос о бессмертии души». Поскольку религиозные верования этих деятельных и способных людей, о которых говорит Уэллс, как правило, иллюзорны, то и их жизнь, если они хотят положить в ее основу религию, оказывается иллюзорной. Но возможно, по сути дела, то, что утверждает Уэллс, не так истинно, как это ему и многим другим представляется. Эти деятельные и способные люди живут в обществе, которое впитало в себя христианские принципы, они живут под защитой определенных социальных институтов и чувств, выработанных христианством, и вера в бессмертие души в их душах является как бы подземной рекой, которую не видно и не слышно, но воды которой орошают корни поступков и намерений этих людей.

Надо признать, что, строго говоря, нет более прочного основания нравственности, чем фундамент католической морали. Цель человека - вечное блаженство, которое состоит в видении Бога и вечном наслаждении Богом. Однако, именно в поисках путей, ведущих к этой цели, человек сбивается с пути истинного; ибо когда достижение вечного блаженства ставится в зависимость от того, верят или нет в то, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, а не только от Отца, или от того, был ли Иисус Богом, от вопроса о единстве ипостасей, или даже от того, существует ли Бог, то в результате, как бы мало мы об этом ни задумывались, получается нечто несообразное. Человеческий Бог - единственный Бог, какого мы можем себе представить, - никогда не отрицал того, что верить в Него головой невозможно, и не в голове, но в сердце своем говорит безбожник, что Бога нет, то есть, что он не хочет, чтобы Он был. Если какая-нибудь вера и может быть связана с достижением вечного блаженства, то это вера в само вечное блаженство и в то, что оно возможно.

И станем ли мы повторять слова предводителя педантов о том, что мы пришли в этот мир не для того, чтобы быть счастливыми, а для того, чтобы исполнить свой долг{234}? (Wir sind nicht auf der Welt, um glucklich zu sein, sondern um unsere Schuldigkeit su tun) Если в мире мы находимся для чего-то - um etwas, - то откуда же может взяться это для, если не из самой сущности нашей воли, которая в качестве конечной цели требует счастья, а не долга? Если же этому для хотят придать другое, объективное, как сказал бы какой-нибудь педант-садуккей, значение, то тогда придется признать, что объективная реальность, которая осталась бы, даже если бы человечество исчезло, столь же безразлична к нашему долгу, как и к нашему счастью; она так же мало зависит от нашей морали, как и от нашего счастья. Я не думаю, чтобы Юпитер, Уран или Сириус изменяли траекторию своего движения скорее в зависимости от того, исполняем ли мы свой долг, нежели от того, счастливы мы или нет.

Педантам все эти рассуждения должны казаться смешной банальностью и поверхностным суждением дилетанта. (Интеллектуальный мир делится на два класса: дилетанты, с одной стороны, и педанты - с другой.) Что поделаешь! Современный человек покоряется рациональной истине и тому, что уже неспособен охватить культуру в целом, если не верите, посмотрите, что говорит об этом Виндельбанд{235} в своем исследовании о судьбе Гельдерлина{236} (Прелюдии, I). Да, эти культурные люди покоряются, но все еще остаемся мы, все те бедные дикари, которые не могут покориться. Мы не подчиняемся идее согласно которой мы должны будем когда-нибудь исчезнуть, и Критика великого Педанта не приносит нам утешения.

Разумны, но не более того, слова, произнесенные Галилео Галилеем: «Быть может, кто-то скажет, что самой жестокой болью является та боль, которую мы испытываем, расставаясь с жизнью, но я скажу, что эта боль - наименьшая; ведь тот, кто лишается жизни, лишается в то же самое время возможности сетовать уже не только на эту, но и на любую другую потерю». Изречение юмористическое, - не знаю, сознавал это Галилей или нет, - но вместе с тем трагическое.

И возвращаясь назад, я повторяю, что если какая-нибудь вера и может быть условием достижения вечного блаженства, то это вера в возможность его осуществления. Но, строго говоря, дело даже не в этом. Человек разумный говорит в голове своей:’«Нет никакой другой жизни, которая последовала бы за этой», и только безбожник говорит это в сердце своем. Но осудит ли Бог человеческий даже этого безбожника, который является, быть может, просто-напросто отчаявшимся человеком, разве обречет Он его на вечные муки в наказание за его отчаяние? Уже само по себе это отчаяние является для него достаточным наказанием Но давайте вспомним девиз Кальдерона из его драмы Жизнь есть сон:


Я грежу! И хочу творить добро:

ведь даже совершенное во сне

благое дело не напрасно.


Неужто не напрасно? Неужто Кальдерон это знал? И к этому он прибавил следующее:


Лишь в вечности живет

все, что достойно славы,

и подвиги не знают сна.

и славные дела творятся неустанно


Неужели Кальдерон это знал?

У Кальдерона была вера, крепкая католическая вера; но для тех, у кого ее нет, для тех, кто не способен верить в то, во что верил дон Педро Кальдерон де ла Барка, всегда остается то, о чем говорил Оберман.

Постараемся, чтобы небытие, если оно действительно нам уготовано, было незаслуженным; будем сражаться с судьбой, даже без надежды на победу; будем сражаться с нею по- донкихотски.

И не только сражаться с нею, страстно желая иррационального, но и действовать так, чтобы стать незаменимыми, запечатлеть в душах других людей свой образ и символ; влиять на своих ближних так, чтобы, отдавая им себя, завоевать их сердца, чтобы увековечить себя везде, где это только возможно.

Главным нашим стремлением должно быть стремление стать незаменимыми, сделать теоретический факт - если, конечно, теоретический факт не является противоречием in adiecto{237}, - практической истиной, согласно которой каждый из нас является единственным и незаменимым, согласно которой никто другой не сможет заполнить ту пустоту, которая остается после нас, когда мы умираем.

В действительности каждый человек является единственным и незаменимым; никакое другое я не может занять его место; каждый из нас - наша душа, а не наша жизнь, - стоит целой Вселенной. И я подчеркиваю, что именно душа, дух, а не жизнь, потому что человеческой жизни придают до смешного преувеличенное значение именно те люди, которые, не веруя в реальность человеческой жизни в духе, то есть в личное бессмертие, произносят речи против войны и против смертной казни, например. Они неизбежно приписывают жизни такое непомерное значение вследствие того, что не верят по-настоящему в дух, которому служит жизнь. Ведь жизнь имеет смысл лишь в том случае, если она служит своему хозяину и господину, духу, если же хозяин погибает вместе со своею служанкой, то ни дух, ни жизнь не имеют особого значения.

И стараться, чтобы наше небытие было незаслуженным, чтобы наши братья, наши дети, дети наших братьев и их детей признали, что мы не должны были умереть, это могут все.

Суть христианской доктрины искупления состоит в том, что принял муку и умер один-единственный человек, то есть Человек, Сын Человеческий, или, иначе говоря, Сын Божий, который был невинен и потому не должен был умереть, и искупая грехи наши, Сын Божий был принесен в жертву и умер, дабы воскреснуть и воскресить нас, дабы освободить нас от смерти, приобщив нас к своим дарам и указав нам путь жизни. И Христос, который отдал все без остатка своим братьям в человечестве, является для нас образцом поведения.

Все, то есть каждый из нас может и должен ставить перед собой задачу отдать все, что он может отдать, и даже больше того, что может, превзойти, преодолеть самого себя, сделаться незаменимым, отдать себя другим, чтобы выделиться среди них. И каждый должен стремиться к этому в своем деле, в своем гражданском призвании, в своей должности. Слово «должность», officium, означает обязанность, долг, причем это всегда конкретный, практический долг. В противном случае человек, наверное, не должен был так стремиться найти то призвание, которое он считал бы наиболее для себя подходящим и соответствующим своим способностям. Наше призвание это веление долга, дело, к которому мы предназначены судьбой или Провидением, а не своею собственной волей.

Быть может, величайшая услуга, которую Лютер оказал христианской цивилизации, состоит в утверждении религиозного значения личного мирского призвания, упраздняющего средневековое монашеское понятие религиозного призвания, понятие, окутанное туманами страстей и фантазий, порождающих ужасные жизненные трагедии. Если бы в монастырях попытались выяснить, каково призвание тех несчастных, которых эгоизм их родителей еще с младенчества заключил в келью послушника, и они вдруг пробудились бы для жизни мирской, если бы только могли они проснуться! Или те, которые сами себя обманули. И Лютер, который наблюдал это вблизи и страдал от этого, сумел понять и почувствовать религиозное значение гражданской профессии, которая никого не связывает вечными обетами.

То, что Апостол в главе IV своего Послания к ефесянам говорит о звании, в которое призваны христиане, следует распространить на гражданскую жизнь, ибо сегодня у нас христианин - сознательно или бессознательно, вольно или невольно, - является гражданином, а в той ситуации, когда Апостол воскликнул: «Я римский гражданин!», каждый из нас, даже атеист, воскликнул бы: «Я христианин!». И отсюда - потребность цивилизовать христианство, то есть сделать его гражданским, подвергнув его расцерковлению, что и было делом Лютера, хотя затем он, в свою очередь, создал церковь.

The right man in the right place, гласит английская пословица: каждый человек хорош на своем месте. На что можно возразить: всяк сверчок знай свой шесток! Кто знает, какое место лучше всего подходит человеку и к какому делу он более всего пригоден? Может быть он сам знает это лучше других? Или другие знают это лучше него? Кто может измерить человеческие способности и склонности? Конечно, с религиозной точки зрения, мы должны постараться, чтобы нашим призванием стало то место, которое мы занимаем