ТОГО ЖЕ РОДА ИМЯ
На двадцатом году постсоветской России уже не нужно представлять Федора Августовича Степуна (1884—1965). Почти все его работы переизданы, о нем написано много статей и несколько диссертаций. Теперь мы знаем его как мыслителя, писателя, литературного критика, эссеиста и мемуариста; быть может, несколько меньше — как религиозно-общественного деятеля. Но в общем и целом грамотный читатель имеет представление о его месте в истории нашей культуры. Напомню только о тех заметных ее событиях, в которых талант Степуна вполне раскрылся в своей общественно-культурной значимости.
Первое их них, напрямую «завязанное» на его имени, это издание восьми выпусков журнала «Логос», второго после «Вопросов философии и психологии» философского журнала в России. «Логос» был особенным изданием. Чтобы его особенность была понятной, обратимся к обстоятельствам появления журнала. Несколько русских и немецких молодых людей, обучавшихся в Германии в первом десятилетии XX в., наблюдая за кризисом европейской культуры, подумали, что было бы правильно повсюду создать некие центры по философскому осмыслению культурного процесса. Ими должны были стать журналы, которые координирование, совместными усилиями могли бы «философизиро- вать» европейскую культуру, возвращая ей высокие идеалы гуманизма и рациональности. Предполагались немецкая, русская, итальянская, французская, англий- екая и американская редакции этого международного издания. Вся мировая культура попала бы под присмотр философии. Жаль, что реально осуществились только первые три его национальных варианта.
Восемь выпусков нашего «Логоса», вышедших в 1910—1914 гг. в Москве и Петербурге, и образовали русский вариант международного журнала.
Итак, журнал был призван к философскому спасению культуры, но тут русские редакторы — выученики немецких университетов — обнаружили, что в России, собственно, и философии-то нет! Не сомневаясь, два редактора нового журнала — а ими были С. И. Гессен и Ф. А. Степун — обозначили главной его целью создание условий для рождения русской мысли как мысли философской, точнее, даже научно-философской. Для этого русским нужно было учиться, учиться творчески, и, конечно, у немцев. «Мы по-прежнему желая быть философами, должны быть прежде всего западниками», — провозглашали С. И. Гессен и Ф. А. Степун.
Выход журнала научной философии в то время, когда в России пышным цветом расцветала философия вероисповедная, вызвал некоторый шум в печати и в кружках. Дерзкая «антирусская» декларация намерений редакции стала причиной яростной полемики двух выдающихся представителей русской мысли — рационалиста С. JI. Франка и верующего В. Ф. Эрна. Появление «Логоса», материалы полемики по этому случаю, обсуждение этих событий в нашем философском обществе было одной из важных ступеней русского самосознания.
Ф. А. Степун, будучи соредактором «Логоса», опубликовал в нем, не считая множества рецензий, четыре большие статьи, из которых самой представительной была «Жизнь и творчество» (1913). В ней первое развернутое выражение получила основная идея философии Ф. А. Степуна, которой он был верен всю свою жизнь, — о трагическом антагонизме культуры и жизни.
Степун совсем не был кабинетным ученым. Жизнерадостный, любивший жизнь во всей полноте ее прекрасных и высоких проявлений, образованный и остроумный куазер, по возвращении из Германии он органично вошел в культурную жизнь Москвы (Религиозно-философское общество Вл. Соловьева, вечера у М. К. Морозовой, издательство «Мусагет», литератур- но-эстетические кружки, выступления в журналах «Труды и дни», «Русская мысль», в газете «Русская молва»). То было время так называемого ренессанса: «...тогда было опьянение творческим подъемом, новизна, напряженность, борьба, вызов». У Степуна появляются знакомства и даже складываются дружеские отношения со многими замечательными представителями «ренессанса». Много лет спустя, возвращаясь в мыслях и в исследованиях к бывшему когда-то, Ф. А. Степун напишет: «...немецкий автор не мог бы изучить всей той атмосферы „серебряного века", в которой я вырос...»[1]При чтении «Мистического мировидения» мы не можем не вспомнить такое признание его автора.
Другое большое событие русской культурной истории, также напрямую «завязанное» на имени Степуна, — состоявшаяся в 1922 г. высылка большой группы интеллектуалов из Советской России. У истоков этой акции — пусть читатель извинит меня за прямолинейность — опять же стоит фигура Ф. А. Степуна.
Нужно, конечно, объясниться. О том, какой увидел Ф. А. Степун высылку, он рассказал в своих мемуарах «Бывшее и несбывшееся». Здесь он повествует, что каким-то образом (как именно, о том мемуарист умалчивает) в 1921 г. он получает присланную ему из Германии книгу О. Шпенглера «Закат Европы». Слухи о ней уже будоражили московские умы, уж очень близки были идеи к раздумьям славянофилов, Соловьева, Данилевского, Достоевского. Далее дела пошли так: «Бердяев предложил мне прочесть о Шпенглере доклад на публичном заседании Религиозно-философской академии».[2]Здесь, весною 1921 г., «при переполненной аудитории Ф. А. Степун прочел две лекции о Шпенглере, которые потом он несколько раз повторял с неизменным успехом при огромном наплыве публики».[3]
Затем, возражая немецкому философу, несколько человек — Н. А. Бердяев, Я. М. Букшпан, Ф. А. Степун и С. JI. Франк — издали сборник статей «Освальд Шпенглер и закат Европы». «По духу сборник получился на редкость цельным», — увидел Степун. К этому времени он уже был убежден в фундаментальнейшей значимости христианства и для всей человеческой культуры, и для жизни отдельного человека. Вместе со своими соавторами он «ощущал историю не царством неизбежных законов, а лицом свободы, греха и подвига», а порой ему «даже верилось, что после срыва большевизма в Европе начнется руководимое Россией духовное возрождение».[4]
Этот сборник попался под руку В. И. Ленину, когда он развернул решительное наступление на интеллектуалов, оппозиционных к Советской власти. О нем В. И. Ленин написал: «По-моему, это похоже на „литературное прикрытие белогвардейской организации"».[5]Все участники сборника, за исключением Я. М. Букшпана, расстрелянного НКВД в 1939 г., были высланы из Советской России. Ф. А. Степун покинул Родину 22 ноября поездом с Рижского вокзала в Москве и с того времени проживал в Германии.
Третьим событием того же рода, то есть определившим выдающуюся роль Ф. А. Степуна в истории отечественной культуры, было его участие в работе лучшего журнала русского зарубежья «Современные записки» и исполнение роли идеолога «новоградства» — одного из «пореволюционных» духовных течений в русской эмиграции первой волны.
О «Современных записках», в которых Ф. А. Степун стал работать с 1922 г., когда-нибудь напишут большое, очень большое исследование. Здесь заметим только, что название его получилось от «скрещивания» имен «Современник» и «Отечественные записки». Оба журнала сыграли огромную роль в освободительном движении в России, и «Современные записки» считали его прямыми преемниками Февраль и соответственно себя, а не Октябрь и большевизм. Поэтому редакция журнала в своей работе проводила «ту демократическую программу, которая, как итог русского освободительного движения XIX и начала XX в., была провозглашена и воспринята народами России в мартовские дни 1917 г.».[6]Журнал, говорилось далее в редакционном заявлении, «посвящен прежде всего интересам русской культуры» и, «устраняя вопрос о принадлежности автора к той или иной политической группировке, открывал свои страницы для всего, что в области художественного творчества, научного исследования или искания общественного идеала представляет объективную ценность с точки зрения русской культуры».2Эту задачу журнал исполнял превосходнейшим образом.
Высокое качество прозы и поэзии в журнале обеспечивалось участием в нем выдающихся писателей и поэтов — М. Алданова, А. Белого, И. Бунина, Г. Газдано- ва, Б. Зайцева, Д. Мережковского, В. Набокова, М. Осоргина, И. Шмелева, К. Бальмонта, М. Волошина, Ю. Терапиано, М. Цветаевой, В. Ходасевича и многих других. В журнале выступали выдающиеся политики и публицисты (М. Вишняк, А. Керенский, П. Милюков), философы (Н. Бердяев, С. Гессен, В. Зеньковский, Н. Лосский, JI. Шестов), историки (П. Бицилли, А. Ки- зеветтер, М. Ростовцев), литературоведы, искусствоведы, музыковеды.
Ф. А. Степун, будучи литературным редактором журнала (работа сама по себе весьма сложная), помимо того, выступил в качестве его активного, сразу же замеченного читателями автора. Здесь он публикует философский роман в письмах «Николай Переслегин» (1923—1925), выступает в качестве литературного критика (статьи о Белом, Бунине, Воронском, Вяч. Иванове), рецензента (15 рецензий) и, главное, публициста. Внимание читателей сразу же привлекли его «Мысли о России» — цикл очерков исторического и историософского содержания, в которых автор осмысливает нашу революцию. То был один из первых документов пореволюционного сознания, не только признававшего историческую оправданность русской революции, но и почитавшего ее необходимым, хотя и болезненным, этапом на пути к будущей христианской России. Ф. А. Степун попытался отделить большевизм как стихию безудержа, свойственную русскому характеру, от большевиков, «оседлавших» эту стихию. Само же событие октября 1917 г. он определил как грехопадение «русской идеи».
Такие настроения подготовили Ф. А. Степуна к «но- воградству» — идейному течению, родившемуся в кругу сотрудников «Современных записок». Свое название оно получило по имени журнала «Новый Град», вышедшем 14-ью номерами в период с 1931 по 1939 г. Журнал возник по замыслу И. И. Бунакова-Фундаминского, которого не удовлетворяла некая философско-мировоз- зренческая индифферентность, свойственная «Современным запискам». Он же хотел «направленства», чем всегда были сильны русские журналы. В этом его поддержали Ф. А. Степун и Г. Федотов. Созданный ими журнал заявил о своей приверженности «правде личности и ее свободы», «воле к новой организации жизни» и «правде общежития». Сущность новоградской идеи Ф. А. Степун выразил в требовании «единства христианской идеи абсолютной истины, гуманистически-про- свещенческой идеи политической свободы и социалистической идеи социально-экономической справедливости». Под пером своего автора та же формула приобрела более лапидарное выражение — «духоверче- ский свободолюбивый социализм», объявленный им целью новоградского движения и способом жизнеустройства послебольшевистской России.
Может быть, соображения «новоградцев» кто-то сочтет утопичными. Едва ли. Они ошибочны, но не утопичны, потому что Царство Божие мыслилось ими не как «идеальный финал истории», а как такая ее «метафизическая реальность», «которая в духе и истине дана нам как вечность, в пространстве же и во времени задана нам как бесконечность».[7]
Авторами «Нового Града», и, значит, в разной степени близкими к его идейной программе, были Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. М. Бицилли, С. И. Гессен. Наиболее близок «Новый Град» был с объединением «Православное дело» матери Марии (М. Ю. Скобцевой). Новоградцев и людей, близких матери Марии, объединяло понимание христианства как деятельной, осуществляемой здесь и сейчас любви к каждому человеку. Можно говорить, что «новоградством» и «Православным делом» завершался долгий русский спор о христианстве как религии личного спасения или социально-ак- тивного отношения к общественному переустройству.
Во всех названных событиях присутствовала еще одна грань деятельности Степуна, о которой следует сказать отдельно. Речь идет о его роли посредника между русской и немецкой культурой. Как будто самой судьбой он был предназначен для этой роли: происхождением отец — из прибалтийских немцев, мать — из шведско-финского рода, долгая учеба в Германии, равная любовь к русской и немецкой культуре и, наконец, статус эмигранта. Вся русская эмиграция была таким посредником уже потому, что она была эмиграцией; Степуну же эта роль особенно пришлась — долгие годы в изгнании он профессорствовал в немецких университетах в Дрездене, а потом в Мюнхене. К тому же к своему призванию он относился сознательно и с любовью.[8]
Вот, пожалуй, то немногое, что знает современный читатель о Степуне. Однако давно замечено, что русские часто индифферентны, а то и равнодушны к своему прошлому. То же и в нашем случае. То немногое, что мы знаем о Степуне, и есть то все, что мы о нем знаем.
Начнем с того, что у нас нет полной библиографии работ Степуна, и всего написанного (а он много писал в немецкой прессе) мы не знаем. У нас нет его полного жизнеописания, и мы не можем назвать его окружение. Нам недоступно его богатейшее эпистолярное наследие, почему и не ясны многие эпизоды его биографии. Например, мы почти ничего не знаем о его участии в революции февраля—октября 1917 г. Наверное, оно невелико в сравнении с участием А. Керенского или Б. Савинкова, но очень значимо для Степуна — философа истории и автора широко известных в зарубежье «Мыслей о России».
К сожалению, мы также не знаем историю создания книги «Мистическое мировидение». Из писем Ф. А. Степуна к Т. С. Франк известно, что в 1955 г. он работал над книгой о русских мыслителях и поэтах начала XX в. Публикатор писем предположил, что ею могло быть «Мистическое мировоззрение».[9]Верна ли эта догадка, проверить трудно. Не верится, что Степун, превосходно знавший русский символизм, не раз писавший о каждом из своих героев, работал над ней почти десять лет. Рассказывают, что книга была написана по просьбе студентов Университета Людвига-Максими- лиана в Мюнхене. Быть может. Но что она была создана специально для немецкого читателя, мы узнаем из предисловия к ней.
В книге предложено пять эссе о выдающихся представителях русского символизма — Вл. Соловьеве, Н. А. Бердяеве, Вяч. Иванове, А. Белом и А. Блоке. Теоретические рассуждения автора легко сменяются его воспоминаниями или указаниями на примечательные детали биографии мыслителей и поэтов, составивших славу русской культуры. А. Штаммлер, один из учеников Ф. А. Степуна и исследователь его творчества, оценил эту книгу какmagnum opus, то есть великое произведение искусства. Она, утверждает А. Штаммер, есть «не только самое глубокое, проникновенное толкование символизма, которое ныне существует на каком бы то ни было языке, но также подведение итогов богатейшей жизни и творчества самого Степуна».[10]
Вполне соглашаясь со столь высокой оценкой, скажем, что непревзойденное «проникновенное толкование символизма» потому и состоялось, что автор книги был бесконечно близок его героям.
Чтобы оценить работу как «подведение итогов богатейшей жизни и творчества» ее автора, нужно возобновить в памяти основные составляющие его собственного «мировидения».
Истоками своими мировоззрение Степуна уходит в кризисное начало XX в., когда распад «связи времен» превратился из метафоры в реальность. Этим, собственно, были встревожены члены гейдельбергского студенческого кружка, породившего издание «Логоса». Степун и его товарищи понимали, что те же проблемы волновали русское сознание, и, возвратившись на Родину, философ нашел удачную «местную» формулу для их выражения, заговорив о противоречии между «безжизненным сознанием» интеллигенции, воплощенным в культуре, и «бессознательной жизнью» народа. Социологический анализ этого противоречия был, разумеется, недостаточен для Степуна, и он задумывается над «предательской природой» творчества. Все приближало- к этой мысли: и вечная неполнота в реализации творческого потенциала личности, и упомянутый разрыв между жизнью и культурой, и, наконец, превращение последней в «мертвую культурную окаменелость цивилизации».
Следуя уже сложившейся практике Серебряного века, Степун предпринимает еще одну попытку понять «тяжелую необходимость асимметричного развития ре- лигиозно-жизненного и культурно-творческого ряда»,[11]сделав отношения жизни и культуры главной темой своей философии.
Он учился в Гейдельберге, но уже тогда не принял гносеологизм и панметодизм неокантианства. Под влиянием немецкого романтизма и русского славянофильства он «с самого начала искал путей к религиоз- но-мистическому дополнению трансцендентальной философии». «Кантианцем я, в сущности, никогда не был», — вспоминал Степун.[12]
В конечном счете и немецкие романтики, и наши славянофилы исходили из противопоставления целостной личности окружающему ее миру. Правда, славянофилы окрасили это противостояние национальными цветами, разделяя европейский и русско-православ- ный путь исторического и культурного развития. Но они подвинулись далее, то есть к более глубокому осмыслению всеобщего характера противоречия между душевно-духовной полнотой личности и непредугадан- ной и неожиданной чуждостью результатов ее творчества, их враждебностью даже своему творцу.
Но, в таком случае, встает вопрос о ценности творчества. Есть ли в нем истина? Какая она есть? Чего в случае разрыва между творчеством и личностью стоит сама ее душевно-духовная полнота? Условия решения этого вопроса Степун определил следующим образом: если мы не уверены в истинности культуры, то должны быть уверены в том, что Последняя Истина существует и только в ее атмосфере возможна культура, в каждом из подразделений своих частично и неполно это Истину схватывающих. С этим вопросом и с такими условиями его решения Степун вошел в богоискательское русло Серебряного века, уверенного в том, что последним оправданием культуры является Он, Творец, Бог. Очередная задача философии, пояснял Степун как инициатор «Логоса», заключается в том, чтобы дать положительный ответ на вопрос о присутствии в мире Последней Истины.[13]
Анализируя развитие европейской философии со времени Канта, он находит, что к Абсолюту она еще и не подступилась: Абсолют все еще находится за горизонтом философского сознания. Нужно принципиально по-иному начинать философию. Первичной ступенью философского постижения Последней Истины нужно признать «до-научное, до-философское, сырое, аморфное переживание», в котором мы впервые встречаемся с жизнью, с «жизненным началом целостного конкретного синтетизма». В дальнейшем Степун видит, что действительность как переживание и переживание как действительность не могут быть «исчерпаны» в понятии, не могут в полноте своей быть объектом нашего знания, но они только и есть та почва, на которой произрастают философия и иные формы культуры. Усилия вникнуть в ее природу, «стремление поймать неуловимое» без надежды «свершить это уловление» — вот задача философа.
Однако разум не совсем уж бессилен перед действительностью как переживанием. Философия, создаваемая как система, может включить в себя то, что систематическим не является: «Понятие алогичного есть понятие логики. Понятие иррационального есть понятие рациональное». Все это говорит о возможности для философии «поймать» переживание «в ряде отрицательных суждений», но тогда «определение понятия переживания возможно лишь как завершение исчерпывающей философской системы, а не как начало ее».[14]Проще говоря, чтобы узнать переживание, нужно построить систему философского знания, которая собою исчерпала бы все, что может быть определено и что, следовательно, переживанием не является; только по получении такого знания мы сможем приблизиться к адекватному понятию переживания. Система нужна, система! Можно прокричать по-другому: «Культура нужна, культура! И только на ее вершинах можно увидеть Абсолют!»
Началом философии, которая в конце концов призвана дать определение Абсолюта как конкретной ценности, становится феноменологическая дескрипция, которая предстает последовательностью тщательно фиксируемых ступеней самоанализа.
В переживании Степун выявил три фазы: начало, характеризуемое пассивностью Я, лишь воспринимающего различные содержания; конец, когда Я активно обращается к пережитому в попытках понять; середину, где Я и мир поглощены в едином и беспамятном переживании, в котором умирают звуки и блекнут краски. Это и есть, собственно, переживание, центральная сфера духа, «где закон совмещения может быть возвышен до абсолютного принципа, где ничто как первое не исключает иного как следующего, где действительно возможна абсолютная полнота и воистину осуществимо единство духа».[15]
В «логически индифферентном переживании» Степун усматривает две его интенции, устремленности: к полюсу жизни и к полюсу творчества. В первом случае само переживание «свертывается в один познавательно-нерасчлененный темный центр»[16]и личность приходит к забвению собственной определенности в мистическом начале жизни. Переживание подобного рода «знаменуется» понятием «положительного всеединства». Во втором случае, стремясь к самопостижению, к самодифференциации, переживание раскалывается на части, каждая из которых «оказывается в состоянии стать в положение субъекта, постигающего все остальные части его как данные ему объекты».[17]Оно знаменуется понятием «творчества»; его гносеологической базой становится субъект-объектный дуализм, характерный для культуры во всех ее формах. К слову: Степун упорно применяет термин «знаменуется» — «знаменуется понятием». Но если понятие знаменует, то оно уже становится чем-то иным, чем понятие, — знаком, символом. Таким образом, творец создает либо ценности состояния, либо предметные ценности. Первые — это ценности внутренней организации жизни личности, вторые — объективированные ценности: формы социальной организации, научно-философские и эстетиче- ски-гносеологические или ценности науки и научной философии, а также искусства и символическо-метафи- зической философии. В этом ряду первые созданы механизмом дискурса и отлиты в форме понятия, вторые создаются интуицией и обретают форму художественного образа.
Но где сказалась гносеологическая осторожность Степуна, так это в его нежелании приписать метафизический смысл переживанию и его категориальному оформлению. Абсолют дан в переживании, переживание «расцветает» («знаменуется»), символизируется категориями; они же как-то улавливают его содержание — не более. Вопрос о действительном содержании Абсолюта — это не вопрос теоретического решения, а вопрос выбора, производимого «безраздельностью человеческого духа». Степун делает выбор в пользу переживания жизни, приписав ему настолько большую глубину и значимость, что назвал это переживанием Бога.
Он пояснил: «...отождествление Жизни и Бога является как бы мистическим a priori всего моего раскрытия миросозерцательного значения понятий Жизни и творчества».[18]
Итак, творчество и осуществление предметных ценностей сопровождаются «умерщвлением» положительной множественности жизни. Напротив, чем основательнее человек утверждается в ценности состояния, создавая некую душевно-духовную гармонию, тем менее он может быть творцом предметных ценностей, ибо всякое творчество выступает неизбежным ограничением, «втискиванием» переживания в границы самодовлеющих областей творчества; он вынужден изменить «соборной целостности» своего духа просто потому, что «...ни одна объективно-обязательная ценность не может вместить в имманентной сфере своей всю глубину тех антиномий, которыми жив человек как единый: антиномии ограничивающего разума и безграничной фантазии, автономного этического начала, жаждущего подвигом личной воли спасти весь мир, и религиозная жажда спастись от мира волею Божьей. То, что в шкале ценностей состояния нам известно как любовь и синтез, преломляясь во вторичной шкале необъективированных ценностей положения, становится бредом и хаосом».[19]Тем более невозможно адекватное воплощение наиболее глубинных, мистических слоев личности. Принципиально не могут быть воплощены религиозные переживания, которые, будучи ценностями состояния, не могут перейти в предметные ценности: «Ничего иного, кроме новой метафизической системы, какого-либо нравственного подвига или великого художественного произведения, не способен породить ни один религиозный гений».[20]Он хватается за чужие средства — философа, художника, моралиста и строит на чужой территории. Человек всегда глубже своего творчества, и поэтому победа жизни над культурой ведет к культурной безобразности или даже безобразности.
Противоречие жизни и культуры — это одновременно противоречие Бога и творчества, и, казалось бы, можно было делать вывод о богоборческой природе творчества. Степун этого не делает; напротив, он утверждает, что «творя, человек покорно свершает свое подлинно человеческое, т. е. указанное ему самим Богом дело».[21]Таковым является построение всеединства мира в формах культуры. Вообще-то такая задача неисполнима по определению, хотя постоянно выдвигается самой жизнью. Степун находит возможным говорить о положительном религиозном значении творчества: «Религиозная правда всякого творения заключается не в том, что оно утверждает, что Бог в нем, но лишь в том, что оно видит и верит, что там, где оно стоит, Бога нет».[22]Человек богат и нищ одновременно, и чем более он становится богаче в культуре и культурой, тем острее чувствует он свою тоску по Богу. Вечное культуротворче- ство становится вечным богоискательством: «Лишь иссквозив все свое творчество и все творения свои последнею религиозною тоскою, может человечество оправдать творческий подвиг свой».[23]Оттого главная сущность мировоззрения заключена в учении «о неустанном свершении человеком его пути к Богу высшему принципу и идеалу», а любая серьезно изживаемая жизнь «идет под знаком религиозного совершенствования».[24]
Путь творчества — страдальческий путь. Непосредственное постижение Бога запрещает творческий акт, но творческий акт удаляет творца от постижения Бога: «в невозможности слить воедино оба эти устремления — величайшие страдания человека, в этом страдании — последняя правда его религиозной жизни».[25]Что и говорить, конструкция складывается не просто безрадостная, а вполне трагическая.
Первая мировая война, русская революция, личное участие Степуна в грозных событиях положили начало более глубокому осмыслению его в целом уже сложившегося мировоззрения. Во-первых, с пугающей очевидностью он еще раз убедился, что разум совершенно несостоятелен перед жизнью и что, даже только отказавшись от разума, войдя в какое-то его безумное измерение, можно привести его в соответствие с жизнью. Во-вторых, если раньше его христианство было скорее фактом культуры человечества и психологии человека, то теперь, спасаясь от безумия мира, он входит в христианство как под покровительство живого Бога, Сына Божьего, Иисуса Христа.
Для Степуна масштабы войны и революции представляются настолько несоизмеримыми с жизнью людей, что все события кажутся ему какой-то трагедией, происходящей «по ту сторону всех человеческих различий, прежде всего по ту сторону добра и зла». Происходит взрыв всех и всяческих смыслов, таких удобных в спокойные времена, что понять этот процесс возможно только в случае верховного и последнего признания человеческого разума неразумным.
Такое видение приходит к Степуну на полях мировой войны. Он пишет жене, как его орудие, выдвигаясь на позиции, едет по трупам убитых австрийцев, и восклицает: «Ну, скажи мне, ради Бога, разве это можно видеть и не сойти с ума? Оказывается, что можно, и можно не только не сойти с ума, можно гораздо больше, можно в тот же день есть, пить, спать и даже ничего не видеть во сне».[26]В другое время и в другом месте после разрывов, ран, смертей Степун вместе с товарищами удобно устраивается в одном из фольварков: «Все это совсем хорошо и даже уютно. Так всегда чувствуется, пока душа как бы имманентна войне».
Однажды приходит прозрение. «В последнее время со мною все чаще случается, что я, как лошадь из оглобель, каким-то уже одним выработавшимся прыжком выбиваюсь из этой гипнотизирующей имманентности, и тогда все кругом становится тем, что оно действительно есть, — сплошным ужасом и безумием — абсолютной непонятностью... О, Господи, — восклицает герой, — когда же, наконец, человечество поймет, что для целого ряда вещей единственною формою адекватного постижения является безумие».[27]
Но только в таких ужасающих условиях прежняя жизнь — та, которая была «потенцией жизни», случайностью, приблизительностью, господством полу- мыслия, получувства и согбенных замыслов, штампованных социальных, профессиональных, родственных отношений, — наконец-то уходит, и происходит возвращение Жизни к своим первоистокам — метафизическим вершинам, к Богу, то есть к тому подлинному в человеке, что сохранилось в нем в огне разгоревшейся мировой трагедии: «Все не подлинное, не лично завоеванное, не кровно дорогое мгновенно превращается в мертвый груз и быстро выбрасывается за борт жизни, как балласт с тонущего корабля».[28]Один из эпизодов такого возвращения описан им в «Письмах». Поручик-ар- тиллерист пишет своей жене, как в бесконечной усталости от войны «монастырем воссияла мне моя настоящая реальная жизнь, моя любовь, мое счастье, ты... Здесь я понял, что нам с тобою нужно прочно держаться друг за друга, что мы друг для друга все, что больше у каждого из нас ничего нет, что пышный сад нашей любви уже задумался над ждущей его осенью, что он хотя и не скоро, а все же уже завтра прострет свои ветви в зимнюю стужу...»[29]
Отречение от прошлого становится смиренным признанием его неправды, своей вины за участие в аморфном, приблизительном, неполном существовании, полном обманов и предательств.
В эти годы Степун решительно двинулся навстречу христианству. Из его воспоминаний мы узнаем, что поначалу он, эстет и философ, «пытался осмыслить христианство в духе религиозно-символического ознаменования глубинных судеб мира», Бог представлялся ему «скорее гениальным автором глубокомысленной мировой трагедии, чем благим Творцом; Христос скорее протагонистом хора страждущей твари, чем единородным Сыном Божиим и моим Спасителем».[30]
После войн и революций эстетизм и философичность в трактовке христианства у Степуна слетели, как шелуха. Теперь, и уже навсегда, христианство для него — совсем не учение, совсем не момент философии, а «живая вера, связывающая каждого человека с Богом, ближним и ближними не отвлеченно, но конкретно, т. е. во всегда иной, неповторимой, единственной жизненной ситуации, которая как в сфере частной, так и в сфере общественно-политической жизни разрешается только на почве ее интуитивного духовно-творческого удумывания, не в порядке заранее нормированного применения отвлеченно-возвышенных христианских принципов ко всем положениям жизни».[31]
В такой конкретике при полной зависимости от обстоятельств места и времени наличествует, однако, абсолютное начало, каким является Иисус Христос, — только он и является «неподвижным и вечным началом христианского миросозерцания», только он и есть Ис- тана и Путь, оберегающие человека в жизни. «Эта формула, — подчеркнул однажды Степун, — представляется мне исключительно важной, так как истина христианства лишь до тех пор остается недосягаемой для научной критики и рационалистического снижения является образ Христа, Сына Божьего. При отрыве же ее от образа Христа и превращении ее в самодовлеющее учение она неизбежно подпадает под удары атеистической науки...»[32]
Уже названный А. Штаммлер вспоминал, как были «крайне смущены» профессиональные богословы-про- тестанты, когда на одном из съездов Степун «страстно настаивал на признании Христовой божественности, без которой все христианство можно было бы выбросить за борт».[33]
Признанием Иисуса Христа — единородного Сына Божьего и Спасителя, признанием христианства как религии живой воды и любви и «силовой станции по оборудованию здешней жизни» завершается у Степуна исследование главной темы его философствования — отношение жизни и творчества. Теперь он напишет: «Нужна и возможна философия твердо и искренне верующих христиан, но невозможно и ненужно ни философское обоснование, ни философское истолкование христианства».[34]
Остается сказать несколько слов о методе «положительного всеединства», исповедуемого Ф. А. Степуном. В июне 1918 г. в газете правых эсеров «Возрождение» им опубликована заметка «Глаза и точки зрения». При объяснении действительности, настаивает автор, нужно отказаться от «точек зрения», то есть одномерных — будь то коммунистический или монархический — подходов к миру. «Точки зрения» дают топографию вместо пейзажа, словесный портрет — вместо лица, они — «стремление рассматривать жизнь как простое и условное предложение, после которого необходима точка».[35]Но возможно увидеть действительность по-другому, лично, всем существом своим, целостно, захватывая в воронку внимания все сразу, во множестве живых деталей, мелочей и оттенков. «...Всматриваясь в жизнь и стараясь разгадать ее лик, никогда не должно пренебрегать мелочами. Для зорких глаз они полны откровений, ибо жизнь, как и дифференциальное исчисление, знает бесконечно большое значение бесконечно малых величин».[36]
Конечно, речь идет об интуиции, онтологическое оправдание которой уже было дано им в «Жизни и творчестве». Позже, в статьях «Религиозный смысл революции» (1929) и «Структура социологической объективности» (вышла в свет 1965 г.), Степун более подробно изложил технологию интуитивного постижения действительности, прежде всего действительности социокультурного бытия. В частности, оно предполагает в качестве инструмента познания не отвлеченные понятия, а «идеало-типические конструкции». Она, конструкция, поясняет Степун, «сгущает типические черты исследуемого явления до некоего maximum'a (в пределе), быть может, не встречающегося в действительности».[37]Так создается идеальная модель явления как выражение его первоидеи. Чтобы пояснить читателю, как же, собственно, создается такая конструкция и на каких бытийст- венных основаниях, он прибегает к «опасному, но в популярном изложении всегда неизбежному сравнению» — «метод идеало-типического конструктивизма весьма близок к той форме познания, которую в сфере искусства представляет собою портрет».[38]А вот портрет — что ясно, как день, — включает в себя особенности души и духа как портретируемого, так и портретиста.
Такая особенность письма Степуна была отмечена Б. П. Вышеславцевым уже в 1922 г. В одной из рецензий о «судьбоносном» сборнике «Освальд Шпенглер и закат Европы» он отметил, как мастерски Степун исполнил задачу портретируемого облика Шпенглера: «Это не изложение, а творческое вопроизведение, и, как во всяком портрете, здесь встреча двух индивидуальностей: изображающего и изображаемого. Без интеллектуальной симпатии нельзя, конечно, понять никакого мыслителя; Степун не считает „любовь началом искажающим и иллюзорным", это характерно для его творчества. Те, кто мыслят через ненависть, должны были помнить, что ненавистьне видит».И Вышеславцев завершает: «Язвительная и разносящая критика — это самый вульгарный и легкий вид творчества».[39]
Очевидно, что теперь возникает вопрос об объективности такого рода познания. Степун уверен, что в социальном познании она не может быть объяснена ни научно-описательной добросовестностью ученого, ни чистотой его замысла или эстетическим совершенством исследователя. Научная объективность, так сказать, вторична, так как научное понятие лишь «знаменует» жизнь, схватывая одну ее грань. Подлинная объективность должна исходить из объективности Жизни, из «донаучного опыта ученого». В конечном счете критерием объективности социального и культурного познания Степун называет христианство как обретаемое в личном опыте единство веры, любви, свободы и Иисуса
Христа как Сына Божьего. Конечно, соглашается философ, такой позиции наука и культура современности принять не могут. Но тогда, заключает он, нельзя будет вырваться из хаоса релятивизма. Тогда нужно будет «раз навсегда отказаться от надежды, что придет время успокоения мира в согласии и любви...»[40]
Мировоззрение Ф. А. Степуна, сложившееся ко времени революции и гражданской войны, принадлежит к того же рода христианско-мистическому и символическому мировидению, носителями которого стали главные персонажи его книги — Вл. Соловьев, Н. А. Бердяев, Вяч. Иванов, А. Белый и А. Блок. У Степуна, как и у Вл. Соловьева, которого он поставил у истоков Серебряного века, любовь является основанием и атмосферой истинного познания, неотделимого от истинной жизни. Сущность любви — в интуитивном видении в каждом из людей настоящего Божьего лика, бессмертного по своей природе. Тогда революционным образом изменяется характер восприятия действительности и отношения людей внутри ее. Тематическое триединство символистов — Церковь, революция, любовь — является тогда же предметом творчества Ф. А. Степуна. Иное дело, что твердая православная позиция философа позволяет ему стоять на критической дистанции от своих героев.
А. А. Ермичев
