Исходный PDF -http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3478966. А. Ф. Лосев - Юбилейное собрание сочинений в 9-и томах. 1993. Том 7. Издательство: Мысль, Москва.
ЭСТЕТИКА ВОЗРОЖДЕНИЯ
ВВЕДЕНИЕ
Глава первая ВОСТОЧНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ
Школьная, да и университетская практика старого времени исходила из резкого противоположения средних веков и Ренессанса. Средние века—это господство церковной догмы, отсутствие яркого развития науки и искусства, мистика и мракобесие. Ренессанс, наоборот, отбрасывает всю эту «ночь» средневековья, обращается к светлой античности, к ее свободной философии, свободной от всяких казенных приказов, к скульптуре обнаженного человеческого тела, к земной, привольной и ничем не связанной свободе индивидуального и общественного развития. Так говорилось в старину. И сейчас еще живы почтенных лет люди, которые были когда–то воспитаны на этой абстрактно–метафизической концепции двух культур, из которых одна–де резко сменила другую и вернулась к свободе античного мира. Концепция эта, может быть и верная в некоторых своих абстрактных категориях, трактуется, однако, в настоящее время намного сложнее и к тому же учитывает связь европейского Ренессанса с Ренессансом других, неевропейских, культур, поэтому повторять эту абстрактную схему резкого перехода в Европе от средних веков к Ренессансу давно уже стало невозможно. Чтобы не заходить очень далеко, укажем на то, что, по мнению многих, уже XII век был началом европейского Возрождения. Об этом много писали и спорили; вопрос этот, можно сказать, и в настоящее время находится в довольно запутанном состоянии. Здесь мы не будем касаться того большого числа авторов, историков и литературоведов, которые анализировали XII в. в этом отношении. Обширная литература по данному вопросу содержится в статье Б. В. 1орнунга «Существовал ли «Ренессанс XII века»?» (33, 272—282)[1]. К этой весьма обстоятельной работе мы сейчас и обратимся.
По своему фактическому содержанию это исследование отнюдь не принуждает нас отказаться от европейского Возрождения XII в. Б. В. 1Ърнунг приводит мнение зарубежных историков, в корне уничтожающее взгляд на европейский Ренессанс как только на итальянское достояние XIV—XVI вв. Причем Б. В. 1орнунг не дает никаких доказательств, опровергающих эти взгляды.
Вот, например, что он пишет по поводу взглядов историка Мак–Илуэйна (см. 171, 275—288). Мак–Илуэйн «касается не только идеологической сферы, но и структуры социально–политических институтов позднего средневековья, подчеркивая качественно новый характер ее по сравнению с периодом перед первым крестовым походом, не говоря уже о более раннем времени: идеи «частного права», «конституции» и даже «парламентаризма» (sic!) возникли, по его мнению, у болонских юристов уже в это время, внушенные перипетиями борьбы папства с империей. Признание ценности эксперимента в науке, — продолжает 1Ърнунг, — он считает возникшим еще до Роджера Бэкона (XIII в.) и связывает его с развитием ремесленной техники. В сфере идеологии усвоение античного наследия дало огромный эффект уже в XII в., но писатели и художники этого времени не видели разрыва между античностью и средневековьем и ассимилировали классическое наследство на потребу своей христианской культуре. Изучение Аристотеля в XII в. основывалось (еще до Фомы Аквинского) не только на латинских переводах с арабского и еврейского, но и на греческом тексте, и знание греческого языка (через марсельских и авиньонских греков) было у заальпийских схоластиков XII— XIII вв. распространено более широко, чем среди итальянских гуманистов XIV в. «Во всех этих четырех сферах общественной и культурной жизни (социальные институты, наука, философия, литература), по мнению ряда современных медиевистов (не только Мак–Илуэйна и Холмса), развитие с XII в. (и даже с конца XI в., на чем настаивал еще Хаскинс) до XIV—XVI вв. шло эволюци–онно (и наиболее медленно и «фрагментарно» в Италии), а созданная итальянскими гуманистами фикция исторического «перерыва» толкала их на «открытие» античности «в чистом виде» (не ассимилированной христианством), хотя, как только они выходили за пределы филологии и подражательно–стилизаторского литературного творчества, они стремились «приспособить» античность к тому же христианскому мировоззрению…» (33, 277— 278).
Остальные исследователи, упомянутые Б. В. 1орнун–гом в его статье, — Эва Сэнфорд, Холмс, Улльман и др. — дают весьма спутанную культурно–историческую картину XII—XVI вв. в Европе (см. 191, 635—641. 151, 643— 651. 198), на основании которой очень трудно судить о том, когда были средние века, когда началось Возрождение, где оно началось, какие элементы той и другой культуры сосуществовали в эти века и где они резко между собой противоречили.
Что касается окончательных выводов самого Б. В. 1орнунга, то его ответ на тему, поставленную в виде вопроса в названии статьи, тоже нельзя назвать вполне определенным. Вероятно, здесь и невозможно дать однозначный ответ, если не хвататься за априорные схемы. С одной стороны, Б. В. 1орнунг признает все те непреложные ренессансные факты, которые наука последних лет накопила для XII века, но Ренессансом он это не считает, а видит здесь (как и Ш. И. Нуцубидзе, о котором см. ниже) только борьбу двух параллельных духовно–культурных течений.
Некоторого рода возрождение в XII—XIII вв., по Б. В. 1орнунгу, было. Но оно не было настолько сильным, чтобы можно было дать ему столь ответственное название, как Ренессанс. Вообще Б. В. 1орнунг считает эпоху XII в. в Италии слишком расплывчатой, чтобы она была каким–нибудь определенным и твердо установленным историческим рубежом (см. 33, 280—282). Культурная эпоха XIII—XIV вв. все же была весьма определенной и могущественной, в противном случае итальянское Возрождение XIV—XVI вв. не находилось бы в таком резком противоречии с этой эпохой.
Уолтер Патер (см. 93), тоже относящий зарождение Ренессанса к XII в., приводит в подтверждение этого некоторые материалы, которые нельзя отбрасывать без всякого предварительного анализа.
Что касается автора настоящего труда, то твердые очертания эстетической теории Западного Ренессанса он нашел только в XIII в. Именно с этого века мы и начнем изложение Западного Ренессанса. Однако, имея в виду дальнейшее бурное развитие эстетики Ренессанса, явления XIII в. лучше будет назвать пока проторенессансом. Весь XIV век в Италии и в других западных странах тоже является все еще только подготовкой подлинного Ренессанса. Термин «Ренессанс» в точном смысле слова относится лишь к Италии XV и XVI вв. К этому еще нужно добавить, что подлинная и основная эстетика Западного Ренессанса никогда не выступала в чистом виде. Ее настоящие представители всегда, волей или неволей, оказывались выразителями и прежнего, вполне довозрожденче–ского эстетического сознания, а также и такого сознания, которое по–настоящему развилось только в последующие века. Подавляющее большинство эстетиков (да и художников) Возрождения весьма часто проявляли разного рода колебания, неуверенность, скептицизм, а иной раз даже и глубокое отчаяние в своих возрожденческих стремлениях. Такое, например, направление, как маньеризм, пронизывает собою весь XVI век, и даже имело место еще раньше. А ведь объединить его с основной линией Ренессанса—задача совсем не легкая. Объединить Северный Ренессанс с итальянским или объединить готику с Ренессансом тоже не так просто, хотя данные явления одновременны. Однако все это вполне естественно, ведь Ренессанс все–таки является в конце концов переходной эпохой и совмещения в нем противоречивых элементов, конечно, не может не быть. От исследователя эпоха такого рода требует не только тончайшей наблюдательности, но, главное, еще и буквально умственной эквилибристики при учете и интерпретации всех этих бесконечных «капризов» возрожденческой культуры.
Возрожденцами стали называть себя сами же итальянцы эпохи Ренессанса, ничего не знавшие о подобных эпохах в других странах, слишком преувеличивавшие стеснительные рамки средневековья и ослепленные предшествовавшей ему античной культурой. Вопреки этому необходимо сказать, что Ренессанс, оказывается, был решительно везде, в разные эпохи, с разным содержанием, хотя далеко не всегда превосходил своей культурой культуры средневековья и возрожденческой Италии.
Из этого следует вывод: в той или иной форме, пусть хотя бы и очень кратко, но возрожденческие явления в других культурах, кроме западной, во всяком случае должны быть нами учтены. Правда, во всех ренессансах древневосточных культур была своя специфика, сформулировать которую ученые тоже еще не могут с полной точностью. То, что сделано или может быть сделано в настоящее время, в кратчайшей форме мы постараемся наметить, чтобы не ограничиваться одной Европой, одним Западом.
Китай. Н. И. Конрад много сделал для того, чтобы мы с полным правом могли говорить о китайском Возрождении еще в VII—VIII вв. н. э. Так, Хань Юй (768—824) проповедовал идеалы настоящего гуманизма, т. е. тех закономерностей человеческой природы, которые не зависят ни от чего надприродного и которые только развивают заложенные в самом же человеке «человеколюбие» и «должное». Речь доходила у этого философа даже до понятий естественности, разумности и полнейшей самостоятельности человека в условиях порождения ею и всякой целесообразности[2]. Но Хань Юй был не более как только отдаленным предшественником подлинного философского Ренессанса в Китае, где в течение XI— XVI вв. наблюдалось настоящее Возрождение той древней эпохи китайской истории, которая была вполне аналогична античной. Здесь мы находим натурфилософское учение о «свете и теци» в связи с основными бытийными элементами—водой, огнем, деревом, металлом и землей. Это, правда, не совсем те элементы, о которых идет речь в античной натурфилософии, но философы китайского Возрождения уже строили на них вполне отчетливую диалектику (которая в Европе была создана еще греками). Таким образом, Возрождение с присущей ему автономией человека, а также с учением о его самостоятельной и вполне естественной природе имело место вовсе не только в одной Европе, но и в Китае, причем частично даже раньше, чем в Европе (см. 61, 174—207).
Необходимо отметить, что Н. И. Конрад очень далек от какой–нибудь узости понимания Возрождения, от признания одинаковости его содержания в разных странах и тем более его повсеместной одновременности. Сначала мы приведем общее суждение Н. И. Конрада о Возрождении, применимое, с его точки зрения, решительно ко всем типам Возрождения в разных странах, и прежде всего в Китае. «…Колюччо Салютати (1331 —1406) и Леонардо Бруни (1369—1444), — пишет Н. И. Конрад, — оба—последователи Петрарки, пустили в ход слово humanitas, которое они нашли в древности—у Цицерона: они сочли, что это слово лучше всего определяет… его (человека. — А. JI.) человеческое достоинство и влечет к знанию. Такое же слово—в китайской языковой формуле оно звучит жэнь—пустил в ход Хань Юй, и именно для того, чтобы им обозначить отличие «Пути» его времени от «Пути» до него. Слово же это он нашел также в древности—у Конфуция. Какой смысл имеет китайское жэнь у самого Конфуция, предельно ясно: на вопрос «что такое жэнь?» он ответил: «любовь к человеку». Хань Юй сказал иначе: «любовь ко всем»» (там же, 221—222). И далее: «Гуманизм и Возрождение (в изложенной интерпретации этих культурно–исторических категорий. — А. JI.)—таковы наиболее общие и в то же время основные движущие силы эпохи Ренессанса, какою она предстает в истории человечества в своих двух вариантах— итальянском и китайском. Все явления культуры этой эпохи либо прямо созданы этими силами, либо целиком определяются ими. …Определялся ими и самый стиль жизни: для гуманистов как Италии, так и Китая характерно стремление к практической деятельности, к распространению своих идей. Одинаковыми в обоих случаях были и средства их распространения: публичные выступления, занятия с учениками, беседы с друзьями, дискуссии с противниками; послания, памфлеты, статьи, трактаты, образовавшие научную, публицистическую литературу; исследования, комментарии к классикам, составившие специально возрожденческую филологию. Вся эта многообразная деятельность показала нам существование особого общественного слоя—интеллигенции, по своему положению, характеру деятельности, по самому своему типу резко отличного от деятелей культуры прежних времен—выступавших в облике пророков, мудрецов, учителей, мастеров. Гуманисты Возрождения—писатели, ученые, художники—положили начало новому типу интеллигенции нового времени, а круг их деятельности во многом очертил круг деятельности интеллигенции последующих эпох» (там же, 238).
Н. И. Конрад правильно связывает Возрождение во всех странах с переходом от деревенской культуры к городской культуре (см. там же, 239).
У этого автора в его статье «Об эпохе Возрождения» мы находим следующие в историческом смысле очень важные рассуждения: «Мы знаем, однако, что эпоха Возрождения, во всяком случае в Европе, охватывает часть истории не только одной Италии, но и других стран Европы. В то же время мы хорошо знаем, что первой страной, в которой она, эта эпоха, развернулась, была Италия; знаем также, что Возрождение в других странах Европы во многом определялось тем, что имело место в Италии. Историческая независимость Возрождения в этих странах от Возрождения в Италии—несомненна. Коль скоро так, возникает вопрос об эпохах Возрождения автохтонных и отраженных. Если первые, по–видимому, возникали в истории старых народов, так сказать «заслуженных деятелей» истории, то вторые—в истории более молодых, вступавших на общеисторическую арену уже тогда, когда мир рабовладельческого общества уходил в прошлое. Поэтому своей древности—такой, какая была у старых народов, — у этих народов не было. Но, быстро идя по пути феодального развития, они подходили к тому же, что и старые народы, т. е. к необходимости умственной революции в указанном смысле слова. Поэтому эпоха Возрождения в своих формах и на своих уровнях была и у них, причем отсутствие своей «классической» древности компенсировалось усвоением древности старых народов. Эллинская и римская античность стала древностью и всех прочих европейских народов, китайская античность заняла такое же место в истории культуры и других народов Восточной Азии» (61, 241—242).
Согласно исследованиям Η. И. Конрада, наиболее существенными для эпохи мирового Возрождения были три обстоятельства: широкое, везде одинаковое, равное и свободное чувство человечности, освобождение человеческого разума от непреклонных и незыблемых догм, что не мешало Возрождению пользоваться не только методами свободной светской мистики, но и все тем же разумом, однако в смысле свободного и рационального искания истины, и опора на древние авторитеты вопреки ближайшим средневековым авторитетам, т. е. опора на античность, не на ее первобытные или последние, «перезрелые», особенности, но на античность среднего и классического типа.
Концепция Восточного Ренессанса Н. И. Конрада не осталась без критики. Указывали на то, что Возрождение античности в Китае вовсе не имело такого значения, как в Европе. Приводили факты, что и в социально–политической области Ренессанс вовсе не был таким резким переломом на Востоке, каким он был на Западе. Некоторые авторы понимали этот перелом не как внезапную революцию, но как период весьма долгого, постепенного и часто довольно смутного исторического развития. Ренессанс, говорили, не есть эпоха взрыва, он назревал в течение многовекового развития и во всяком случае был эпохой переходной (см. 117. 107).
Исследователь Восточного Ренессанса В. И. Семанов занимает среднюю позицию, отвергая как полное отсутствие Возрождения на Востоке, так и его мгновенный революционный взрыв. Он рассматривает ряд деятелей и авторов в Китае, которые как раз имели черты одинаково и «средневекового» и «ренессансного» типа (см. 103, 472—501). В. И. Семанов, приводя многочисленные сочинения Конрада по восточцым литературам, указывает на эволюцию во взглядах этого ученого и находит в них некоторую противоречивость (см. там же, 480—481).
В. И. Семанов не видит в Китае четкого различия феодализма и капитализма, классицизма и новейших литературных методов и вообще больше обращает внимание на мягкость, постепенность и неспешную последовательность в развитии явлений жизни и литературы. Так, например, Китаю совершенно чужд резкий индивидуализм, восторжествовавший в эпоху европейского Ренессанса (см. там же, 498—501).
Иран. Другое великое Возрождение—и тоже XI— XV вв. — средневосточное Возрождение, наиболее колоритной личностью которого явился Алишер Навои, основатель узбекской литературы (см. 61, 273—289).
Личность Алишера Навои как представителя Восточного и мирового Возрождения достаточно освещена в русской литературе. Большая литература об этом деятеле перечислена у В. М. Жирмунского в статье «Алишер Навои и проблема Ренессанса в литературах Востока» (см. 51, 464). Статья самого В. М. Жирмунского на эту тему тоже написана достаточно восторженно и кончается словами: «Итак, грандиозная фигура Алишера Навои не изолирована в мировой литературе. Творчество великого основоположника узбекской литературы непосредственно перекликается с передовыми идеями его западных единомышленников—поэтов и мыслителей эпохи Ренессанса» (там же, 471).
Армения. Переходя постепенно с Востока на Запад, начиная с Китая, Индии и Персии, мы встречаемся с разными культурными течениями Армении и Грузии, которые тоже претендуют быть названными Возрождением. Действительно, 30—40 лет тому назад этот термин к странам Востока почти не применялся. Зато в настоящее время применяется в самом широком смысле, может быть даже несколько преувеличенно. Включение восточных стран в круг всемирной истории, несомненно, является огромным достижением современной науки и свидетельствует о единстве ее метода и ее материала. Однако сами же сторонники учения о Восточном Возрождении всячески подчеркивают разносторонность, разновременность и разнокачественность тех эпох на Востоке, которые именуются Возрождением. Наука о Восточном Возрождении разработана пока еще весьма мало; социально–экономическая база этой эпохи рисуется исследователям весьма неоднородно и противоречиво.
Мы хотели бы указать здесь на работу В. К. Чалояна «Армянский Ренессанс» (см. 113). В этой работе собраны огромные материалы, в Европе почти еще неизвестные и потому подлежащие весьма тщательному и длительному изучению.
Европейский Ренессанс является, согласно В. К. Ча–лояну, идеологией только первоначального накопления капитала, а вовсе не самого капитализма. Кроме того, он вообще связывает Ренессанс непосредственно с определенными периодами социально–экономического развития. Мы бы сказали, что такая точка зрения на общественные формы сознания едва ли соответствует современному развитию марксистско–ленинской теории. Отдельные формы общественного сознания не обязательно совпадают хронологически с соответствующим способом производства, а могут иметь место как задолго до появления этого последнего, так и продолжать развиваться после его окончательного утверждения.
Тем не менее значение книги В. К. Чалояна никак нельзя преуменьшать. Так, например, трудно возражать против следующего его рассуждения: «Возрождению на Востоке по сравнению с Западным Возрождением присущи две особенности. Во–первых, Возрождение на Востоке, в частности в Армении, началось задолго до появления Возрождения на Западе. Во–вторых, Возрождение на Востоке, в том числе в Армении, в определенных областях культуры далеко не достигло в своем развитии уровня Возрождения Запада более позднего времени. Точно так же и социально–экономическая база Возрождения в Армении, возникнув раньше, чем на Западе, не достигла социально–экономического уровня итальянских городов, особенно экономического расцвета Флоренции.
Наконец, Возрождение и на Востоке и в Италии постигла приблизительно одинаковая судьба. Так называемое первоначальное накопление ни в Армении, ни в Италии, в силу указанных выше исторических причин, не переросло в капиталистическое накопление, не развилось до стадии капиталистической системы производственных отношений. Более того, экономическая деградация Италии привела к торжеству феодальной реакции над Возрождением. Вспомним здесь контрреформацию и учреждение ордена иезуитов («Общество Иисуса»), деятельность которого была направлена прежде всего против идеологии Возрождения; вспомним папский «список запрещенных книг», Тридентский собор и т. д. Аналогичное этому происходило и в Армении, где расцвет феодализма уступил место его низшей форме, навязанной чужеземными завоевателями, где деградация общества привела к примитивно–отсталым формам феодальных отношений, существовавших у монгольских, а затем у турко–персидских завоевателей. Чужеземное господство привело к страшному упадку всей культуры Армении» (113,51).
Уже здесь В. К. Чалоян занимает гораздо более сложную позицию в отношении армянского Ренессанса, чем он это заявил в самом начале. Однако более важно его рассуждение о разнообразии восточных культур и невозможности сведения их Ренессанса к какой–то одной неподвижной и одновременной схеме: «Мы подчеркиваем мысль о том, что всеобщая культура Востока не только не исключает множества национальных культур, но как раз предполагает его. Образование всеобщей культуры Востока есть исторический процесс, означающий, что именно такой характер все в большей мере приобретали достижения отдельных, более передовых по своему развитию национальных культур. Факт несомненный, что никакое национальное творчество, насколько бы оно ни становилось всеобщим достоянием, не перестает быть национальным. Итак, из национально–прогрессивных культурных начал образовалась всеобщая культура Востока» (там же, 157—158).
Но еще большее значение имеет для нас сопоставление Востока и Запада, и в частности Восточного и Западного Ренессанса. «Внешние и внутренние благоприятные условия, — пишет В. К. Чалоян, — определяли расцвет культуры—временами Востока, временами Запада, однако достижения как Востока, так и Запада не оставались только в их пределах, они оказывались всеобщим достоянием. Отсюда понятно, почему мы должны выступить против тех, кто переоценивает Запад и все культурные достижения приписывает западному миру, а также и против тех, кто переоценивает Восток и все культурные достижения выводит из восточного мира. Вопреки этим антинаучным концепциям мы отстаиваем принцип преемственности прогрессирующей материальной и духовной культуры, отстаиваем не замкнутую самодовлеющую, а находящуюся в связи, взаимодействии культуру Востока и Запада.
На основании этой преемственной связи можно с уверенностью утверждать, что культура Востока стала одним из источников культуры возрождающегося Запада, когда последний, в силу возникших новых социально–экономических отношений, оказывается подготовленным к образованию нового этапа всеобщей культуры. Исторически неопровержим факт, что достижения Востока были переданы западному миру через народы и страны на юге Востока и через византийско–кавказский культурный мир. Вот почему неправильно игнорировать роль Востока при исследовании вопроса о переходе от феодального к буржуазному обществу, почему неверно утверждать, будто такой переход совершился помимо и вне воздействия Востока. Именно Восток в какой–то мере подготовил почву для такого перехода» (там же, 158).
Можно с полной уверенностью сказать, что подробное изучение огромного числа представителей армянской философии, литературы и искусства X—XIII вв. (см. там же, 58—153) целиком перевернуло бы наше представление обо всем Ренессансе как всего Востока, так и всего Запада. Но нам важна только сама методология исследования. Методология же эта, с небольшими оговорками, может считаться у В. К. Чалояна вполне образцовой и, безусловно, расширяет наши горизонты в области учения о мировом Ренессансе.
рузия. В своей весьма интересной книге о Руставели и Восточном Ренессансе академик Ш. И. Нуцубидзе в отличие от других знатоков Восточного Ренессанса дает, с одной стороны, весьма широкую картину вообще Восточного и Западного Ренессанса, а с другой стороны, концентрирует это духовное движение на так называемом Псевдо–Дионисии Ареопагите, под именем которого скрывается, по исследованиям Ш. И. Нуцубидзе, не кто иной, как грузинский мыслитель Петр Ивер (ум. в 492 г.), прямой ученик неоплатоника Прокла (см. 87), глава грузинской культурной школы в сирийских Газах и Майумский епископ в Палестине. К такому же выводу независимо от Ш. И. Нуцубидзе пришел и бельгийский ученый Э. Хонигман (см. 152, 445—446. 111). Другими словами, основой Восточно–Западного Ренессанса является переработанный впоследствии античный неоплатонизм. Этот факт сразу вносит ясность и четкость во всю проблему Ренессанса, хотя он и не бесспорен и не остался без критики (см. 40). Тем не менее вместе с Ш. И. Нуцубидзе отнесение Ареопагитик к авторству Петра Ивера мы считаем весьма вероятным.
По мнению Ш. И. Нуцубидзе, современные буржуазные ученые, находясь под воздействием крушения буржуазии и нового торжества восточной культуры, сознательно и бессознательно игнорируют весь Восточный Ренессанс и отвергают его мистику и множество всякого рода ересей, трактуя их как якобы некоторого рода новое нашествие варваров и забывая о том, что то и другое несет с собой глубочайшую революцию против буржуазного рационализма и связанного с ним антропоцентризма (см. 89, 20).
Весьма важно то в буквальном смысле открытие Ш. И. Нуцубидзе, что главные ереси шли с Востока, что они имели революционное значение, что они подрывали схоластический строй мышления и жизни и что в этом смысле Западный Ренессанс очень многим обязан именно Востоку (см. там же, 22—24). Мы бы стали возражать только против того, чтобы термин «Ренессанс» можно было отнести уже к первым векам христианства и даже ранее того—к Филону Александрийскому.
Блестящими главами книги Ш. И. Нуцубидзе является обозрение мистических ересей на Востоке и Западе (см. там же, 27—51), а также главы, посвященные революционной стороне всех этих ересей (см. там же, 52—83).
Центральной идеей исследования Ш. И. Нуцубидзе является выставление им неоплатонизма в качестве главной основы всех ересей весьма длительной средневековой истории. Здесь, однако, Ш. И. Нуцубидзе далеко не во всем прав и допускает ряд существенных историко–философских и историко–религиозных ошибочных интерпретаций.
Первая и основная, можно сказать глубочайшая, ошибка Ш. И. Нуцубидзе заключается в том, что всякий неоплатонизм он считает обязательно еретическим и антицерковным, даже революционным. То, что живая и одушевленная мистика Ареопагитик часто бывала в оппозиции к официальному богословию, по необходимости принимавшему рационалистические формы, — это правильно. И в этом смысле, если угодно, здесь можно находить некоторого рода оппозицию и даже революцию, но только никак не в общественно–политическом смысле слова. Кроме того, в состав Ареопагитик входят не только трактаты о божественных именах и «мистическое богословие», здесь мы находим чисто церковные богословские трактаты «О церковной иерархии» и «О небесной иерархии». Ни одного намека на какую–нибудь церковную ересь в этих трактатах найти невозможно. Это самые обыкновенные и вполне ортодоксальные церковные трактаты, в которых действительно на первый план выдвинута мистическая, а не рационалистическая сторона. В трактате «О небесной иерархии», например, устанавливается иерархия девяти чинов ангельских, которая вообще вошла в основу православного учения об ангелах. Ш. И. Нуцубидзе хочет во что бы то ни стало понимать Ареопагитики как произведение антицерковное и даже совсем нецерковное. Этого никак невозможно сделать. Ему хочется считать еретиком даже византийского богослова VII в. Максима Исповедника. Имея в виду гонения, которые претерпел этот талантливейший византийский богослов, Ш. И. Нуцубидзе игнорирует, что Максим Исповедник в конечном счете был причислен к лику святых и получил высокое и торжественное звание «преподобного» (см. 89, 84—87). Даже известного богослова и проповедника, тоже именуемого в церкви «святым» и «преподобным», Симеона Нового Богослова, принципиального сторонника ареопагитского направления, Ш. И. Нуцубидзе тоже почему–то считает еретиком вместе со всеми учениками этого крупнейшего деятеля XI в. в Византии. Кроме того, и весь XI век в Византии Нуцубидзе именует уже веком Ренессанса. Получается, что во всем византийском христианстве ничего и не было, кроме Ренессанса. К «еретическим» неоплатоникам Нуцубидзе относит Михаила Пселла и Иоанна Итала (см. там же, 88—90). Мы бы добавили к этому, что Иоанн Итал по существу вообще не был христианином, поскольку он признавал «бездушные идеи» Платона, предвечную материю, из которой творится мир, и переселение душ. Что же касается учения о сверхсущном Едином, которое лежит в основе всей ареопагитской мистики, то это вообще тогдашнее, доведенное до логического конца идеалистическое учение о единстве, начинающееся еще с VI книги «1осударства» Платона. Тогда уж и Платона придется считать христианским еретиком, хотя это был чистейший язычник.
В своем желании сделать неоплатонизм обязательно христианской ересью Ш. И. Нуцубидзе понимает христианское «обожествление» не в том смысле, что человек, оставаясь тварью и человеком, но никак не богом, в то же самое время «наполняется божественной благодатью», а в том смысле, что человек при помощи молитвы становится богом по самому своему существу, по самой своей субстанции, по самой своей изначальной природе (см. там же, 90—91). Здесь Ш. И. Нуцубидзе игнорирует христианскую веру в то, что за всю тысячелетнюю человеческую историю был только один человек, который в одно и то же время был и человеком по своей субстанции, и Богом по своей последней, божественной, субстанции. Это богочеловек Христос. Все остальные люди, по общему и непреложному убеждению церкви, в условиях своего наивысшего состояния могли быть богами только по благодати, но никак не по природе. Такое трактование тысячелетнего церковного учения нужно было Ш. И. Нуцубидзе для того, чтобы признать не только возможность для человека быть богом по самой своей природе, но и для того, чтобы интерпретировать в этом смысле Ареопагитики, положив их в основу византийского, грузинского и Западного Ренессанса. На самом же деле и «Эннеады» Плотина, и «Первоосновы теологии» Прокла при всей своей духовности не имеют ничего общего с христианством и с учением о едином и истинном Боге, опровергают творение мира, не знают никакого грехопадения, совершенно чужды христианскому учению о боговоплощении, о страданиях и крестной смерти богочеловека, об искуплении мира и человека, воскресении и вознесении богочеловека, спасителя мира, о церкви с ее таинствами и обрядами, о страшном суде, о рае и аде. Такое нейтральное диалектическое учение о бытии, как в неоплатонизме, будучи наиболее зрелым плодом всей античной философии, впоследствии с большим успехом применялось как в христианском, и притом чисто ортодоксальном, так и в нехристианском богословии. Западный философ IX в. Иоанн Скот Эри–гена был, например, очень близок к языческим философам Плотину и Проклу, почему и был впоследствии осужден церковью как еретик. Византийские богословы вроде Максима Исповедника (VII в.), Симеона Нового Богослова (X в.) и всех мистиков XIV в., получивших прозвище исихастов, т. е. «безмолвников», и, наконец, сам вождь исихазма 1ригорий Палама, признанный в церкви «святым» и «преподобным», были крайними противниками всякого язычества и всякого языческого неоплатонизма, были вождями официальной церкви и в этом смысле никакого отношения ни к какому Ренессансу не имели. А если кто и был подлинным предшественником Ренессанса, то это был основной враг Григория Па–ламы—Варлаам, признававший (впоследствии развитое Кантом) учение о непознаваемости Бога как вещи в себе, невозможность видеть Фаворский свет подвижниками на высоте умной молитвы и сводивший все человеческое познание действительно лишь к земному бытию. Он–то и пробрался на Запад и даже был учителем некоторых возрожденческих поэтов, хотя этот Варлаам тоже покаялся перед официальной церковью и даже был епископом.
Что действительно является огромной заслугой работы Ш. И. Нуцубидзе—это то, что он весьма энергично и с реальными фактами в руках доказал влияние Востока на Запад в самом начале Западного Ренессанса (89, 93—95). Эти факты мы не будем здесь разбирать, но совершенно ясно, что без прибытия греков на Запад едва ли возникла бы знаменитая Флорентийская академия во главе с Марсилио Фичино, ставшая первым ясным и совершенно отчетливым открытием целой новой эпохи, которую сами итальянцы потом и стали называть Возрождением. Это, однако, не значит, что Ареопагитики в свое время не имели никакого значения для официальной церкви и что весь Ренессанс нужно сводить только на восточные влияния и на прибытие греков. Действительно, ареопагитская философия приобрела для Ренессанса совершенно новое значение, под которым Ш. И. Нуцубидзе неправильно понимает лишь «церковную ересь». Один из старых знатоков средневекового богословия, а именно И. Клёйтген, пишет: «Едва ли можно назвать какого–либо значительного теолога, который осмелился бы противоречить св. Дионисию в каком–либо пункте» (157,69).
Но интересно, что такой энергичный сторонник всемирного значения Ареопагитик, как Нуцубидзе, считает подобное мнение Клёйтгена ошибочным. Так оно и должно быть, поскольку Нуцубидзе понимает под неоплатонизмом обязательно только языческий неоплатонизм. Поэтому грузинский исследователь и зачислил в «еретики» и преподобного Максима Исповедника, и преподобного Симеона Нового Богослова, и преподобного Григория Паламу, а весь остальной византийский исихазм ХГУ в. вообще обошел молчанием. Были неоплатоники языческие, и были неоплатоники христианские. Были неоплатоники у арабов, а потом и в исламе. Были неоплатоники византийские, т. е. православные, и были неоплатоники католические и протестантские. И в этом нет ничего удивительного. Ведь настолько тонко разработанная философия, каковой является неоплатоническая философия, могла привлекаться для логического оформления любого мировоззрения, особенно религиозного. И каждый раз новая религия, использовавшая неоплатонизм, конечно, прежде всего отбрасывала его языческую сторону, и в частности античную мифологию, а пользовалась только тончайшими философскими методами неоплатонизма. Ведь были же кантианцы верующие и неверующие; были гегельянцы совсем нерелигиозные, но также и религиозные—как католические и протестантские, так и православные. Во второй половине XIX и в первой половине XX в. мы находим целый ряд спиритуалистических систем, из которых одни основаны на религиозной вере, другие равнодушны к ней, а третьи—прямые противники всякой религии. Почему же неоплатонизм необходимо считать только языческой теорией и почему его привлечение к обоснованию христианского богословия обязательно должно было вести к ереси и церковной революции? Философ XI в. в 1рузии Иоанн Петрици был не только глубочайшим неоплатоником, но и православным монахом и даже настоятелем монастыря, а Руставели, глава грузинского Ренессанса в XII в., принял православное монашество и умер в Палестине, которую весь христианский мир всегда считал «святой землей». Итак, неоплатоническая основа Восточного Ренессанса вполне несомненна, и в открытии этой идеи основную роль безусловно сыграл Ш. И. Нуцубидзе. Но сущность европейского Ренессанса трудно охарактеризовать как христианскую ересь, хотя он и был христианством особого типа, а иной раз даже совсем не христианством. Западный Ренессанс отличается неимоверной пестротой, как и весь восточный неоплатонизм. Неоплатоник Николай Кузанский был не только правоверным католиком, но и папским кардиналом. Неоплатоник Марсилио Фичино был в полном смысле слова светским философом, а неоплатоник Джордано Бруно был сожжен на костре.
Понимание философии Прокла как наиболее совершенной античной диалектической системы, а также зависимость окончательных христологических формулировок от ареопагитской диалектики взамен предыдущих односторонне античных и формально–логических попыток, весьма далеких от совершенства, — все это прекрасно изложено у Ш. И. Нуцубидзе (см. 89, 105—111). Но в Августине Нуцубидзе увидел только невежественного платоника, хотевшего во что бы то ни стало разделаться с античным миром. Совершенно неправильно думать, что Августин не знал неоплатонизма, только потому, что он жил до Прокла. Августин прекрасно знал Плотина, основателя неоплатонизма, написавшего целых 54 трактата на неоплатонические темы. Самое же главное то, что во всем своем ученейшем и богатейшем сочинении Ш. И. Нуцубидзе прошел мимо того, чем Августин как раз и оказался для всей западной философии. Греческий и восточный неоплатонизм являются системами слишком логическими, слишком абстрактно–философскими, слишком объективно–онтологическими. Им чужда та теплота чувства, та субъективная взволнованность, та жажда покаяния и искупления и вообще вся та субъективно–психическая жизнь, которую Августин с такой глубиной и блеском выразил в своей «Исповеди». Дело не в том, что у него не все так точно и диалектично, как в законченном неоплатонизме[3]. Поэтому как ни близок неоплатонизм к Западному Ренессансу и как ни является его основой или, вернее, одной из основ, все же он не может заменить августиновских слез, августиновской интимности переживания и августиновской сердечной любви к христианскому учению, хотя бы еще и далекому от окончательных логических формулировок. Вот почему нельзя так, «с потолка», отвергать тех ученых, которые наряду с античным миром признают в Ренессансе также и огромное влияние средневекового наследия. Необходимо присмотреться к тому сближению Августина и Псевдо–Дионисия, которое мы находим, например, у Артура Лавджоя (см. 166) или у Энтона Педжиса (см. 179). Необходимо прислушаться также к мнениям Мартина 1рабма–на (см. 146) и Эрнста Кассирера (см. 129) относительно единой линии—от Августина через Псевдо–Дионисия, Фому Аквинского и немецких мистиков XIV в. до того, что обычно называется Ренессансом. В этом вопросе мы бы использовали также и труд Ж. Дюрантеля (см. 138), который с огромной ученостью доказывает наличие арео–пагитских черт даже у такого главы католической схоластики, как Фома Аквинский. К. Кремер с неопровержимой ясностью доказал (см. 160) неоплатонический характер того аристотелизма, который характерен для Фомы Аквинского. Жаль, что план и размеры нашей настоящей работы не позволяют нам войти в ближайшее сопоставление учения о бытии у Фомы и у неоплатоников (см. там же, 351—469). Иначе наш читатель был бы поражей» сходством этих двух систем и не стал бы удивляться тому, что Аристотель тоже стоит на линии наступающего Ренессанса и что Ареопагитики были известны Фоме не меньше, чем Николаю Кузанскому, а, может быть, даже и гораздо больше. У Э. Кассирера (см. 129, 8—9) также в очевиднейшей форме выявляется объединение средневековой мистики с учением об иерархии бытия, которое, по Нуцубидзе, впервые только и было формулировано у Ареопагитиков. Но Кассирер здесь, как и в других местах своей книги, указывает еще на нечто другое, выходящее за рамки и неоплатонизма, и Ареопагитик, и Аристотеля, и схоластики, что как раз и является спецификой Ренессанса и о чем мы здесь пока еще не будем говорить.
Речь идет сейчас исключительно об Ареопагитиках, поскольку на них, и исключительно на них, как раз и базируется Ш. И. Нуцубидзе. Без исследования Нуцубидзе, как бы мы ни оценивали Ренессанс, никак нельзя обойтись. Главы его книги о грузинском Ренессансе XI—XII вв. и о деятельности Иоанна Петрици являются прекрасным исследованием, игнорировать которое не будет уже никакой исследователь происхождения Ренессанса не только грузинского, но и итальянского. Никто, как Ш. И. Нуцубидзе, не прочувствовал в такой мере синтетического характера философии Прокла, и прежде всего его диалектики (см. 89,124—125). Правда, невозможно вместе с Нуцубидзе считать подлинным учителем И. Петрици настоящего византийского еретика[4] И. Итала (см. там же, 126—127).
Казенное церковное учение заменяется в грузинском Ренессансе XI—XII вв. живым, энергичным и горячим отношением человека к восприятию Бога и мира. Итальянские идеи XIV в. уже находили себе здесь место. Однако самое главное, что имело огромное значение, — абсо–лютистско–человеческий индивидуализм, далеко не порвавший со средними веками, наоборот, пока еще находивший в них для себя основу. Это как раз и стало основным принципом Западного Ренессанса.
И почему Ренессанс, и Восточный и Западный, обязательно должен был быть или просто язычеством, или по крайней мере какой–то христианской ересью? И язычество, и христианское еретичество не замедлили проявить себя в Ренессансе, как они проявляли себя неоднократно и в средние века. Но как мы увидим ниже, это еще не есть сам Ренессанс—ни в Грузии, ни в Италии. Жизнерадостность (хотя она была далеко не всегда характерна для Ренессанса) принципиально вовсе не противоречит христианству, которое не только требует всецелого отдания себя Богу и монашества, но допускает также и брак, даже считает этот последний церковным таинством. Почему нужно после этого Иоанна Петрици и Руставели делать обязательно язычниками, чтобы поставить их во главе грузинского Ренессанса?
У нас здесь нет возможности разбирать строку за строкой исследования Ш. И. Нуцубидзе, но можно привести в пример Руставели, которого он пытается превратить в какого–то плоского материалиста, чтобы тем самым сделать его еретиком и поставить во главе всего западноевропейского Ренессанса. Никакого материализма у Руставели не было, никаким еретиком он не был, да и в самом–то Западном Ренессансе материализм и атеизм пока еще целиком отсутствовали, и появились они в Западной Европе не раньше XVIII в., да и то в слишком наивной и весьма недолго существовавшей форме. В настоящее время едва ли кто–нибудь согласится с приписыванием (см. 89, 243) великому грузинскому поэту XII в. якобы ареопагитского учения о необходимости для человека стать богом. Апофатизм Ареопагитик есть действительно проповедь о том, что человек может стать богом. Но для того чтобы не попасть в сети антиисторизма, необходимо иметь в виду, что идея обожения—это, вообще говоря, исконная церковная идея (см. 97, 165—213).
Только здесь всегда имелось в виду становление человека богом не по своей субстанции и не по своей природе (это для христианства было бы языческой верой), но становление богом только по благодати, в результате высшего молитвенного восхождения человека, ни на одно мгновение не перестающего быть тварью, созданной «из ничего», а не эманирующей из природы самого Бога.
Таким образом, обожение человека в грузинском Ренессансе XII в. не содержит в себе ничего языческого и ничего греческого, оно основано на тысячелетней общецерковной вере в единого и истинного творца всего существующего из ничего и не содержит никакого намека на борьбу с официальным учением церкви и уж тем более никакого материализма или даже просто превознесения человека.
Чтобы приблизиться к правильному пониманию грузинского Возрождения XII в. у Иоанна Петрици и Руставели, надо выслушать еще мнения и других грузинских исследователей. Ш. В. Хидашели, так же как и Нуцубидзе, не стоит на точке зрения полного разрыва Возрождения со средними веками, потому что иначе ему пришлось бы устранить все разговоры о ренессансном характере Петрици и Руставели—деятелей средневековья. Он тоже признает известное историческое значение за средневековыми ересями. Однако он тут же мудро замечает: «Изучение ересей и их роли в развитии общественной и философской мысли может дать правильные результаты только при конкретно–историческом подходе к каждой отдельной ее разновидности. Ереси в средних веках хотя и представляли в общем «революционную оппозицию феодализму», но многие из них отражали интересы далеко не всегда прогрессивных слоев общества» (110, 174).
И когда Ш. В. Хидашели хочет подчеркнуть элементы материализма или хотя бы еретичества у Руставели, он, собственно говоря, обнаруживает только некоторые черты пантеизма, которые вытекали у Иоанна Петрици и Руставели не из их полного отрицания единобожия, но из выдвижения на первый план также и земных сторон божественной деятельности вообще, которых, конечно, никогда не отрицала и официальная церковь. В этом смысле Ш. В. Хидашели трактует понимание у Руставели бога как «полноты всего сущего» (см. там же, 374). Это вовсе не значит, что Руставели исповедует какой–то безличный и бездушный пантеизм и что, по Руставели, земная жизнь человека только и сводится на одни земные удовольствия. Кажется, и сам Ш. В. Хидашели этого не думает. Трудно представить себе, чтобы монах и настоятель монастыря Иоанн Петрици употреблял в своих сочинениях имя Христа только формально, не понимая под этим именем ничего существенного (см. там же, 344).
В сочинениях Иоанна Петрици нет никакой возможности находить проповедь, направленную против учения о ничтожестве всего земного и против отрыва человека от реальной действительности. Земные радости и печали, по Петрици и Руставели, возможны и необходимы, но этот взгляд их не был направлен ни против вечной субстанции единого и истинного Бога, ни против ничтожества земных дел перед лицом вечности, ни уж тем более против учения о творении и о тварности всего земного. Наконец, философия Иоанна Петрици в изложении Ш. В. Хидашели во вступительной статье к нашему переводу Прокла (см. 99, 5—21) уже никаких пантеистических или еретических крайностей не содержит.
Правильную объективную картину мировоззрения Петрици дает И. Д. Панцхава, который подробно излагает его учение о Едином, понимает возможность выдвижения земного человека на первый план, но нисколько не увлекается этим и не объявляет философию Петрици чистейшим пантеизмом (см. 92). И. Д. Панцхава совершенно не прав, понимая всякое учение о свете как языческое (в Византии у Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и у всех исихастов тоже находили сплошное учение о свете, но учение это максимально ортодоксальное и максимально духовное). И. Д. Панцхава не прав, утверждая, что в соответствующих учениях у Петрици было возвращение к старинному грузинскому язычеству и проповедь только одного лишь земного человека (см. там же, 198—199).
Наконец, среди исследователей Ренессанса в Грузии XI—ХГГ вв. мы находим и таких, которые, отнюдь не отрицая возможности пантеистических выводов из философии Иоанна Петрици, в то же самое время, и притом совершенно правильно, констатируют вполне ортодоксальный характер этой философии, далекой в своем существе и от язычества, и от ересей, и от исключительного обожествления земной жизни человека. Таковы исследования профессоров М. Гогиберидзе и К. Кекелидзе[5].
Между прочим, по поводу понимания у К. Кекелидзе Руставели как «чистейшего теиста», не имеющего ничего общего с материализмом и атеизмом, Ш. В. Хидашели пишет: «Мы не знаем, против кого направлены утверждения Кекелидзе о невозможности считать Руставели «материалистом и атеистом». Во всяком случае, мы далеки от подобных утверждений» (110, 404). Отсюда можно с большим удовлетворением заключить, что сам Ш. В. Хидашели признает антиисторизм материалистически–атеистического толкования Иоанна Петрици и Руставели, а вместе с тем и всего грузинского Ренессанса XI—XII вв.
В итоге необходимо сказать следующее. Во–первых, после этих исследований следует считать доказанным, что в основе грузинского Ренессанса лежит неоплатонизм, и особенно философия Прокла. Это нужно считать чрезвычайно важным открытием, потому что оно дает нам возможность более глубоко подойти и к итальянскому Ренессансу.
Во–вторых, неоплатонизм был воспринят в 1рузии в свете Ареопагитик, т. е. не как обнаженное языческое мировоззрение, но как христианско–теистически переработанная и одухотворенная диалектика Прокла. Ареопа–гитики решительно мешали в 1рузии (да и в дальнейшем в других местах) воспроизводить старинную языческую мудрость и помогали лишь углублять и делать более живым догматическое учение церковного богословия. Один только ареопагитский трактат, а именно «О церковной иерархии», навсегда положил запрет на всякое языческое толкование Ареопагитик и их понимание как христианской ереси. Как же, в самом деле, можно отрицать учение о церкви в Ареопагитиках и вообще весь их церковный характер, если целый трактат в Ареопагитиках посвящен детальной и мистической интерпретации церковной иерархии? Это нисколько не мешало тому, чтобы всегда существовала борьба между догматическим богословием и христианским устроением жизни. Монахи и светские люди могут сколько угодно друг друга любить или ненавидеть, но христианская церковь всегда признавала и благословляла как монашеский, так и светский путь к спасению.
В–третьих, исследователи грузинского Возрождения, безусловно, доказали не то чтобы возможность прямо пантеистических выводов из Ареопагитик (принципиально Ареопагитики могут только целиком отрицать всякий пантеизм), но что в них содержатся идеи более полного, и более светского, и более земного человеческого пути к спасению. Поэтому здесь и нужно говорить о Ренессансе, ибо человеческая активность в трактовке Ареопагитик, несомненно, усиливалась, ее чувствительность углублялась и человеческое переживание не утопало бесследно в «океане» божественного света. Ареопагитики для одних указывали этот «океан», а для других указывали самостоятельность, активность, чувствительность и прогрессивность идей о чисто человеческом.
Кажется, не впадая в антицерковные крайности отсутствующего в Ареопагитиках пантеизма, можно одним словом характеризовать подлинный философско–эстети–ческий смысл Ареопагитик, учитывая как их учение о высотах мистического восхождения, так и их учение о широте общежизненного подхода человека к своей основной проблеме. Именно необходимо сказать, что и неоплатонизм Прокла, и основанные на этом учении Ареопагитики представляют собой только максимально зрелый этап и максимально разностороннее развитие антично–христианской дисциплины.
Так, если начать сверху, то учение о Едином в достаточно разработанном виде дано уже у Платона. Аристотель, стоики и неоплатоники в той или иной мере только продолжали развивать в этом отношении платонизм. Но нигде это учение не дано с такой подробностью, с такой детальнейшей понятийной разработкой, с такой страстностью и с таким упоением, с таким жгучим вниманием к психологии человеческого субъекта, экстатически и в то же время максимально духовно восходящего к Единому, как у Прокла и в Ареопагитиках. Неиссякаемой проблематике этого восхождения посвящены у Плотина, Прокла и в Ареопагитиках сотни страниц. Здесь максимальное развитие учения о восхождении к Единому, когда человек забывает не только все окружающее, но и самого себя, он забывает даже свое собственное восхождение. Недаром учение о таком восхождении так и называлось в христианском мире—апофатизм, т. е. «отрицательное богословие».
Возьмем вторую основную проблему платонизма— учение об уме. Опять–таки уже у Платона, но опять–таки не везде, а, пожалуй, только в «Тимее» учение об уме доведено до космической полноты. Но, взяв соответствующие трактаты Плотина, Прокла и Ареопагитик, мы поражаемся детализации и глубине разработки этого учения об уме. Уже Аристотель говорил о самосознающем космическом уме как о перводвигателе. Но яркость, красочность и некоторого рода страстность, на путях которой дается это учение у Плотина, Прокла и в Ареопагити–ках, оставляет далеко за собою всякого, даже Аристотеля. Общеплатоническое учение об уме как о свете приобретает здесь столь торжественный и, мы бы сказали, даже какой–то риторический характер, что сразу делает «отрицательное» богословие «положительным», «утвердительным», так что апофатизм диалектически переходит в свою противоположность, с которой он тут же, впрочем, и отождествляется диалектически, именно—в катафатизм, т. е. в «положительное богословие».
Платоническим является учение о мировой душе и о ее бесконечно внешне и внутренне разнообразных космических функциях. Но посмотрите, что мы находим у Плотина, Прокла и в Ареопагитиках. Эта одушевленность Вселенной, это одухотворение всякого малейшего проявления космической жизни, в том числе и всеобщее благословение всему человеческому и всему живому, тоже достигает здесь своей наиболее зрелой разработки, открывает неведомые до того пути человеческого спасения.
Ареопагитики—не пантеизм. Однако все космические излияния непознаваемого первоединого даются здесь в очень глубоко проанализированной форме и в то же время в форме весьма доступного непосредственному человеческому чувству, одухотворенного мировоззрения. Тем самым теоретически и принципиально открываются разные пути для устроения человеческой жизни. Желавшие погрузиться в этот сверхумный экстаз божественного «океана» света могли вполне уходить от мирской жизни, становиться отшельниками и предаваться безмолвному восхождению ума к изначальному свету.
Однако те, кто не хотел уходить от жизни, а хотел жить ее радостями и страданиями, получали для этого от Ареопагитик полное разрешение и даже благословение. Тот, кто изучал ареопагитский трактат «Таинственное богословие», может только удивляться небывалой силе и напряженности тогдашнего церковного апофатизма. Но тот, кто вникал во все глубины ареопагитского трактата «О божественных именах», тот опять–таки не может не поражаться имеющемуся в них разгулу философской мысли в направлении оправдания всего человеческого и одухотворенно–земного. Грузинские исследователи ошибаются, находя здесь пантеизм. Это не пантеизм, но просто зрелая и продуманная до конца неоплатоническая концепция, открывающая разные пути спасения, в том числе и чисто земные. Что эта последняя сторона Ареопагитик была очень интересна для Ренессанса, об этом спорить не приходится; исследователи грузинского Возрождения сделали только понятным и убедительным такое представление об использовании Ареопагитик в Ренессансе. После этих исследователей философии Прокла, Иоанна Петрици и Руставели едва ли кто осмелится сводить ареопагитское мировоззрение только на один апофатизм и только на одну теорию уединенного, келейного отшельничества.
Теперь совершенно иначе читается ареопагитский трактат «О божественных именах». Указанные исследователи действительно правильно подметили самый стиль этого трактата, хотя и не дали его научного анализа (который еще предстоит сделать). Для читателя этого трактата становится ясным, что он был написан не для доказательства основных догматов христианства, которые ко времени появления Ареопагитик, по–видимому, были достаточно подробно и ясно формулированы (особенно на Первом Вселенском соборе 325 г.). Оставалось изучение того, как нужно жить и мыслить в условиях окончательно установленной догматической теологии. Но это уже не требовало столь неопровержимого и в такой же мере строгого богословствования. Наоборот, это теперь освобождало место частной инициативе всякого христианина устраивать свою жизнь в бесконечно разных направлениях, лишь бы в конце концов это не противоречило исходной и основной догматике. Вот почему стиль Ареопагитик весьма свободный и разнообразный, и вот почему здесь открывались широкие пути для мысли и жизни, ибо основные догматы уже не требовали новых доказательств и логической строгости для бесконечно разнообразных форм жизни. Таким образом, в XI— XII вв. не было пантеистического толкования Ареопагитик, но было лишь их использование в виде самого зрелого продукта византийского неоплатонизма. И здесь имело место не отрицание самих основ византийского догматического богословия, но была лишь их секуляризация, и были лишь выводы из развитого христианского неоплатонизма Ареопагитик для светской, и во многих отношениях уже земной, жизни человека. Об этом говорит не столько содержание упомянутого трактата, сколько, мы бы сказали, привольный и свободный стиль его религиозно–философских учений, открывавший дорогу к всеобщей секуляризации.
В–четвертых, наконец, исследователи грузинского Возрождения доказали, что грузинские мыслители выступили застрельщиками неоплатонического и ареопагитского Ренессанса в Европе, что им, безусловно, принадлежит в этом отношении приоритет и что они здесь на несколько столетий опередили Западную Европу. Спорить с этим невозможно, точно так же как невозможно и сводить ареопагитский неоплатонизм на язычество, на ересь, на пантеизм и на полное отрицание официальной церкви.
Так можно было бы резюмировать тот подлинный и настоящий историко–философский подвиг, который осуществили исследователи эпохи Ренессанса в Грузии, а вместе с тем и истории вообще мирового Ренессанса.
Глава вторая ЗАПАДНОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ
Уже при беглом просмотре материалов Западного Ренессанса, которому и посвящена настоящая работа, нас поражает огромное и, можно сказать, прямо неисчислимое количество разнообразных имен, стран, периодов развития, направлений и стилей, обычно именуемых возрожденческими. Но более пристальное изучение всего этого материала еще более увеличивает наше изумление перед безбрежным морем Западного Ренессанса. То, что многие проблемы, относящиеся к Ренессансу, уже давно разработаны или продолжают разрабатываться в настоящее время, это обстоятельство способно только углубить наше беспокойство относительно сведения всех этих материалов в одно достаточно расчлененное целое. Сейчас в виде некоторого вступления мы хотели бы сослаться на крупнейшего искусствоведа XX в. Эрвина Панов–ского. Из его многочисленных трудов мы хотели бы привести только некоторые рассуждения наиболее общего характера, которые будут небесполезны в преддверии самой эстетики Ренессанса.
Э. Пановский говорит о больших трудностях периодизации Возрождения и определения этого периода (см. 183). Лишь кратко упоминая о разнообразных эксцентрических концепциях Ренессанса, Э. Пановский считает бесспорным лишь то, что Ренессанс был очень тесно связан со средними веками, что он был верен наследию классической античности, что до «великого» века Медичи было несколько других мощных, хотя и не столь значительных культурных возрождений. Уже о том, насколько велика была в действительности роль Италии в Возрождении, можно спорить, так же как можно спорить о включении в рамки Возрождения XIV века в Италии и XV в северных странах. Но, согласно Э. Пановскому, нельзя, по–видимому, считать, что в Ренессансе не было ничего специфического, что это лишь одно из целого ряда явлений, которых было много в Европе на протяжении последних тысячи лет, и поэтому нужно говорить лишь об очередном ренессансе и писать его со строчной буквы (см. там же, 6).
В самом деле, о том, что Ренессанс действительно явился заметным историческим порогом, свидетельствует, согласно Э. Пановскому, уже тот факт, что после него стало возможным говорить о средних веках. Концепция поворота истории возникла именно в ренессансный пет риод, а именно у Петрарки, который первым заговорил о светлой античности, о темном невежестве, начавшемся после того, как христианство стало официальной религией и «римские императоры стали поклоняться имени Христа», и об ожидаемом возвращении к забытому древнему идеалу («Africa», IX, 453 слл.).
Заботой Петрарки было прежде всего очищение латинского языка, возрождение древнего красноречия, а также знакомство с классической литературой. Но затем это узкое понимание Возрождения распространилось на живопись и другие искусства (см. 183, 8—11).
Уже Боккаччо («Декамерон», VI, 5) стал говорить о том, что Джотто «возвратил к свету» (ritornata in luce) искусство живописи, равно как и о том, что его «славный учитель» Петрарка «вновь облек муз в их древнюю красоту». Наконец, Лоренцо Валла заговорил об «оживлении» после долгого застоя скульптуры и архитектуры («Elegantiae linguae latinae», написано между 1435 и 1444), отмечая одновременно появление хороших художников и писателей. Подобные констатации всеобщего возрождения весьма характерны для эпохи Ренессанса (см. 183, 13—16).
Менее единодушны были, по Пановскому, возрожденческие теоретики в вопросе о том, что, собственно, происходит в искусствах. Для Петрарки речь шла о возвращении к классикам; для Боккаччо, Виллани и впоследствии для многих других, например для Савонаролы, совершалось возвращение назад, к природе. Возможно, наибольшего торжества античный идеал достиг в архитектуре; здесь сыграли важную роль Филиппо Ёрунеллески и Ан–тонио Филарете. Живопись, напротив, больше ориентировалась на «природу», тогда как скульптура придерживалась обеих этих тенденций (см. там же, 21).
У архитекторов–теоретиков возникает целая историософия, когда, опираясь на Витрувия, они говорят о первых постройках, возводившихся из переплетенных ветвями бревен, о расцвете архитектуры в Египте, 1реции и Риме, о ее падении в темные века готики—одновременно с падением всех прочих наук и искусств—и о начавшемся восстановлении старых образцов. Впрочем, тот факт, что представление о Ренессансе возникло у самих писателей этой эпохи, хороша известен.
Со временем две тенденции—подражание природе и подражание древним—сливаются на основе того воззрения, что само классическое искусство было верным следованием природе. Возникают понятие о пропорции, сближающее изобразительные искусства с архитектурой, и понятия инвенции, композиции и света, соединяющие изобразительные искусства с литературой (см. там же, 30).
Итак, начиная с XIV и вплоть до конца XVI в. деятели культуры по всей Европе были убеждены, что они переживают «новый век», «модерный век» (Вазари). Чувство совершающейся «метаморфозы» было интеллектуальным и эмоциональным по содержанию и почти религиозным по характеру.
Все эти антитезы между «темнотой» и «светом», «сном» и «пробуждением», «слепотой» и «вйдением», которые служили для отграничения «нового века» от прошедшего, от средневековья, были заимствованы из Библии, равно как и сам термин «возрождение» (см., например, Евангелие от Иоанна, 3,3; «nisi prius renascitur denuo, non potest videre regnum Dei» (если кто прежде не возрождается вновь, не может увидеть Царствия Божия) (см. там же, 36—37).
В этом, как думает Э. Пановский, не было ничего натянутого и фальшивого. Прибегая к религиозным аналогиям рождения, просвещения и пробуждения, люди Возрождения делали это потому, что испытывали слишком радикальное и интенсивное чувство обновления, чтобы его можно было выразить в других терминах, кроме терминов Писания. При этом, подобно юноше, бунтующему против своих родителей и ищущему поддержки у дедов, Возрождение было склонно забывать обо всем, чем оно было обязано средневековью, и преувеличивать значение античности.
Во всяком случае, между 1250 и 1550 гг. произошло, надо думать, нечто весьма значительное, и произошло именно на итальянской земле. Однако что именно отличает этот период от предыдущих периодов подъема искусств, от средневековых «возрождений»? Историю средневековой культуры можно представить как волнообразную кривую, то более, то менее отдалявшуюся от классической традиции.
Первым из больших приближений к ней была каролингская «реновация», «обновление», как ее называли писатели той эпохи, которые, однако, говорили о «возрождении» (renasci) пока еще только в строго религиозном смысле (см. 183, 42—43). Искусство эпохи Каролин–гов пользовалось богатым словарем классических «образов»; его фигуры или группы фигур были классическими не только по форме (что можно легко объяснить широким заимствованием античных сюжетов в раннехристианском искусстве), но и по своему значению. Классические олицетворения (солнца, луны, реки, океана) использовались здесь для иллюстрации Псалтыри и даже Евангелия и сцены страстей. Каролингское возрождение окончилось в 877 г. со смертью Карла Лысого.
Но в 970—1020 гг. происходит очередное оживление эллинистических и древнеримских тенденций в средневековом искусстве. И в конце XI в. начинается еще одно в полном смысле возрожденческое культурное движение, достигшее расцвета в XIII в. Оно возникло в Южной Франции, Италии и Испании, будучи средиземноморским явлением, хотя впитало некоторые «кельто–германские» тенденции (см. там же, 50—55). Высшая точка этого средневекового классицизма была достигнута в рамках готического стиля. Весь этот период можно назвать проторенессансом (а вышеупомянутые два возрождения — протогуманизмом). Так называемая схоластика только увеличивала популярность «свободных наук». Мир классической религии, легенды и мифа оживился, как никогда, причем не только ввиду растущего знакомства с источниками, но и вследствие возросшего авторитета учености и литературного искусства как такового (см. там же, 68).
Все средневековье, с точки зрения Э. Пановского, было в отношении к античности циклической последовательностью ассимилятивных и неассимилятивных стадий. Отношение Высокого средневековья к классике было амбивалентным. Но здесь еще остро чувствовалась непрерывная преемственность классической античности. К древнему миру подходили не исторически, а прагматически, как к чему–то одновременно и далекому, и живому, и актуальному, а потому, возможно, и опасному. Из–за отсутствия «перспективной дистанции» классическая цивилизация никогда не рассматривалась в целом; даже просвещенный XII век смотрел на нее как на некий склад идей и форм, из которого можно было заимствовать для непосредственных нужд момента (см. 183, 108—111).
Чувство исторической «дистанции», созданное в отношении античности Ренессансом начиная с Петрарки, лишило, согласно Э. Пановскому, античность ее реальности. «Классический мир» перестал быть одновременно и угрозой. Вместо этого он стал объектом страстной ностальгии, которая нашла свое символическое выражение в восстановлении—после пятнадцати веков—этого чарующего видёния, Аркадии. Оба средневековых ренессанса независимо от разницы между каролингским renovatio и «обновлением двенадцатого века» были свободны от этой ностальгии. Античность, как старый автомобиль, если пользоваться нашим привычным сравнением, была еще на ходу. Ренессанс понял, что Пан умер— что мир Древней Греции и Рима утерян, как рай Мильтона, и может быть вновь обретен лишь в духе. Впервые в истории классическое прошлое стали рассматривать как полностью отрезанное от настоящего и, следовательно, как идеал, о котором можно тосковать, а не реальность, которую можно использовать и бояться. Средние века оставили античность незахороненной, время от времени гальванизируя и заклинаниями возвращая к жизни ее труп. Ренессанс стоял в слезах на ее могиле и пытался воскресить ее душу. В один фатально благоприятный момент это удалось.
Вот почему средневековое понимание античности было столь конкретным и в то же время столь неполным и искаженным, тогда как современное понимание, постепенно развивающееся в продолжение последних трех или четырех веков, цельно и связно, но, если можно так выразиться, отвлеченно. И вот почему средневековые ренессансы были преходящими, тогда как Ренессанс был перманентным. Воскрешенные души неосязаемы, но имеют преимущество бессмертия и всеприсутствия. Поэтому роль классической античности после Ренессанса является несколько «ускользающей» (elusive), но, с другой стороны, «проникающей» (pervasive), и эта роль может измениться лишь с изменением нашей цивилизации как таковой (см. там же, 113).
Из всех этих размышлений Э. Пановского в преддверии нашего анализа эстетики Ренессанса важно отметить следующие три идеи.
Во–первых, под Западным Ренессансом многие исследователи понимают самые разнообразные периоды европейского развития. Надо строго различать по крайней мере три разных ренессанса на Западе, предшествующих собственно Ренессансу: каролингский (IX в.), X—XI и XI—XII вв. Первые две эпохи Э. Пановский называет протогуманизмом, а третью—периодом готики или предренессансом.
Во–вторых, возрождение античности характерно как для этих трех предшествующих эпох, так и для итальянского Ренессанса в собственном смысле слова, т. е. для XIII—XVI вв. Однако для первых трех предварительных периодов, согласно Э. Пановскому, античность была все еще живой культурой, которая могла использоваться в разных отношениях и могла быть как безопасной, так и весьма опасной. Что же касается итальянского Ренессанса в узком смысле слова, то античность здесь, безусловно, уже отошла в далекое прошлое и уже ни для кого и ни с какой стороны не была опасной. Зато она с тем большей силой могла привлекаться для новых идеалов, для нового чувства природы, для нового человека и для построения жизни уже в светском понимании слова в противоположность средневековью.
В этом смысле с античностью не расставалась и вся последующая европейская культура.
В–третьих, новый образ жизни и новое мировоззрение, с одной стороны, были антиподом всей тысячелетней средневековой культуре. Это была светская культура, т. е. светское мировоззрение, светское искусство, светская наука и, в известном смысле, даже светская религия. Однако, с другой стороны, средневековье тоже использовалось здесь в максимальной степени. Даже самое понятие возрождения и даже самый термин «возрождение» имели не только средневековое, но, как уже было сказано, прямо библейское происхождение. В Новом завете постоянно говорилось о возрождении, о новом человеке, о новом духовном развитии. И итальянские возрожденцы, употребляя такого рода термины, поступали вполне искренно и вполне чистосердечно. Они действительно хотели возродиться и хотели жить какой–то новой жизнью.
Более ясно об отношении средневековья и Ренессанса к античности Э. Пановский говорит в своей книге «Studies in iconology» (184, 3). Эти два отношения совершенно различны. Э. Пановский пишет: «Для средневекового ума классическая античность была слишком далека и в то же время слишком актуальна, чтобы рассматривать ее как историческое явление… Ни один средневековый человек не мог рассматривать цивилизацию античности как феномен, завершенный в себе и притом принадлежащий прошлому и исторически отделенный от современности, как культурный космос, подлежащий исследованию и, если возможно, усвоению, вместо того чтобы быть миром живых чудес и кладезем информации» (там же, 27). Эта двойственность в отношении к античности вела, согласно Пановскому, «к любопытному расхождению между классическими мотивами, которым придавалось неклассическое значение, и классическими темами, которые выражались неклассическими фигурами в неклассическом окружении» (там же, 20). Возрождение вновь соединило классические темы с классическими мотивами.
Так, средние века обычно изображали Амура слепым. Но «тот факт, что такой провинциальный немецкий художник, как Лукас Кранах Старший, под влиянием платонических учений изображает Купидона, возвращающего себе зрение», красноречиво свидетельствует о популярности, которую «платоническая» теория любви приобрела в XVI в. Во времена Кранаха эта теория была уже вульгаризирована во многих изящных маленьких книжках и стала необходимым предметом модной беседы. Однако первоначально и в «неразбавленном» виде она составляла часть философской системы, которую можно считать «одной из наиболее смелых интеллектуальных структур, когда–либо созданных человеческим духом» (184, 129).
Здесь имеется в виду та характерная для итальянского Ренессанса полусветская, а часто даже и прямо светская форма неоплатонизма, которая действительно была весьма оригинальным явлением для Европы и, как мы убедимся ниже, даже подлинной спецификой итальянского Ренессанса в собственном смысле слова. Однако этот светский неоплатонизм очень труден для его точной формулировки и еще более труден для формулировки бесконечно разнообразных ступеней его развития.
К этому нашему тезису о светском неоплатонизме итальянского Ренессанса мы сейчас добавили бы только одно замечание, которое заслуживает анализа на страницах подробнейшего историко–философского труда, но которое здесь мы формулируем только в самом общем виде, поскольку нас занимает все–таки не столько история философии вообще, сколько история эстетики. Дело в том, что огромнейшим и печальнейшим предрассудком является традиционное мнение не только любителей и знатоков, но и большинства исследователей, что эпоха Ренессанса была сплошь борьбой с Аристотелем и что вообще Аристотеля можно только противопоставлять Платону и никак нельзя их объединять. Как раз античный неоплатонизм и был не чем иным, как органическим объединением Платона и Аристотеля. И это органическое объединение остается характернейшим явлением для всего возрожденческого неоплатонизма. Против Аристотеля выступали, может быть, имея в виду только школьного и слишком уж абстрактного, слишком малоподвижного и рутинного Аристотеля.
Однако это не имеет ничего общего с принципиальным отрицанием и опровержением Аристотеля вообще. Как мы увидим ниже, даже Лоренцо Валла критикует у Аристотеля только его слишком формалистическую силлогистику. Но он нисколько не критикует риторической и вероятностной логики Аристотеля, которая зафиксирована у него в теории энтимемы, и жизненно насыщенной «топологической» структуры доказательства. Не входя в анализ указанного векового предрассудка о якобы возрожденческой критике Аристотеля, мы ограничимся здесь приведением только одного красноречивого рассуждения на эту тему: «Ученая Италия вопреки своему преклонению перед тем, кого она называла «князем философов», никогда не изменяла Аристотелю, который, будучи восстановлен в своей классической чистоте, представляется ее учителем с таким же правом, как и Платон. Мы видели, что вначале Кваттроченто Леонардо Бруни переводит «Этику», «Политику», «Экономику» Аристотеля; Паллас Строцци пользуется своим досугом в изгнании, чтобы читать и проникаться Аристотелем; папа–гуманист Николай V поручает грекам Трапезунцию и Газе перевод Аристотеля; Лауро Квирино объясняет Аристотеля публично, на площади в Венеции. Ермолао Барбаро тратит всю жизнь на распространение Аристотеля. «Будьте уверены, — говорит он молодым людям, которых он собирает в своем дворце, — что для вас не будет существовать большего наслаждения, как знакомство с Аристотелем настолько близкое, чтобы вы могли читать его без помощи комментаторов». Даже в самом центре платонизма, во Флоренции, Аргиропул, несмотря на свою преданность Платону, преподает публично Аристотеля; Полициано читает с кафедры «Этику», «Органон», «Analytica рпога» и «Analytica posteriora» Аристотеля; Марсилио Фичино считает Аристотеля путем к Платону: «Тот глубоко заблуждается, кто думает, что учение перипатетиков и учение Платона противоречат друг другу, потому что дорога не может противоречить своей цели». Война объявлена только средневековому (курсив наш. — A. JI.) Аристотелю, и даже в этом смысле, — несмотря на удары, которые ему наносят такие люди, как Леонардо Бруни, Лоренцо Валла, Ермолао Барбаро, — Аристотель не низложен вполне; он продолжает быть в силе, несмотря ни на что; он продолжает привлекать к себе горячих сторонников и последователей в Северной Италии: в Болонье, в Ферраре, в Венеции, в Падуе. В Падуе, напр., Николетто Верниа из Киети преподает с 1465 года Аристотеля Аверроэса» (81, 335). Прибавим к этому только то, что и немецкая Реформация XVI в. не нашла ничего лучшего, как привлечь тоже Аристотеля для обоснования своего нового мировоззрения.
Таким образом, светский неоплатонизм, который является спецификой Ренессанса, не только не исключал Аристотеля, но часто базировался на нем не меньше, чем на Платоне. Но как Платон, так и Аристотель использовались в XIII—XVI вв. не только для повышения общей культуры и образованности, но главным образом для титанического возвеличивания человека в окружении по преимуществу эстетически понимаемого бытия. Доказательству этого и посвящается настоящая книга, для которой основным предметом является именно больше всего характерный для подобного рода исторических оценок Западный Ренессанс.
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЭСТЕТИКИ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Глава первая ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ
Недостаточность большинства характеристик. Ренессанс—это тема, которая не сходит со страниц всех руководств по истории, по истории литературы и по истории искусства. О Ренессансе накопилась такая безбрежная литература, что она не поддается никакому обзору и никакому достаточно полному историческому или теоретическому анализу. Само собою понятно, что при такой популярности данной темы не могло не накопиться огромного количества предрассудков и общих мест, которые часто отличаются неимоверной живучестью и цепкостью и опровергать которые вовсе не так легко. Вся трудность заключается здесь в том, что эти традиционные оценки Ренессанса, взятые сами по себе, отнюдь не являются такими уж плохими или неверными. Очень часто та или иная традиционная характеристика Ренессанса оказывается совершенно необходимой. Беда в том, что отнюдь не все необходимое обязательно является и достаточным. Иная традиционная характеристика Ренессанса—шаблонная и односторонняя, отличающаяся всеми чертами некритических предрассудков, — тотчас же получает свою полноценную значимость, как только мы расширим ее тем или иным добавлением и в некоторых случаях даже той или иной противоположной оценкой.
Ренессанс обычно характеризуется как возрождение античных наук и искусств. Это правильно. Однако сводить Ренессанс только на одну античность—это значило бы не уловить в Ренессансе самого главного. Тут непонятно и то, с какой стороны воспроизводилась античность в Ренессансе; непонятно и то, какую античность надо иметь в виду. Говорят, что античность играла здесь роль земной опоры при отходе возрожденческого человека от средневековой твердыни. Однако в античности кроме земного было очень много и неземного, а возрожденческий человек в одних отношениях действительно отходил от средневековья, а в других отношениях пока еще вовсе не отходил. В истории, — кроме того, никогда не бывает буквальных реставраций. Всякая реставрация старой и отжитой эпохи всегда несет с собой и нечто новое. Наконец, и в самом средневековье тоже не раз были периоды античной реставрации, как, например, при Карле Великом в VIII—IX вв. или в XII в. Иначе говоря, сведение Ренессанса на восстановление античности, как бы отчетливо эта последняя ни была здесь представлена, является некритическим набором слов, тоже лишенных всякого критического содержания.
Всем известно и все неустанно повторяют, что Ренессанс в противоположность средневековой культуре был светской культурой и таким мировоззрением, которое основывалось только на земных стремлениях человека. Что и говорить! Ни одна эпоха в истории европейской культуры не была наполнена таким огромным количеством антицерковных сочинений и отдельных высказываний. Если бы заняться вопросом об учете всей этой антицерковной литературы, то для одной Италии она составила бы целый большой том. Но вот оказывается, что Ренессанс вовсе не был полностью светским мировоззрением, если только всерьез учесть, что писалось и думалось в течение этой, нужно сказать, весьма длительной исторической эпохи.
Возрожденцы удивительным образом умели объединять самые возвышенные, самые духовные, часто даже платонические и неоплатонические идеи с таким жизнерадостным, жизнеутверждающим, веселым и игривым настроением, которое иначе и назвать нельзя, как светским и даже земным. Как объединить неоплатонизм Флорентийской академии с царившим в ней беззаботным, привольным, порою игривым настроением—этот вопрос редко кому приходит в голову. А ведь флорентийцы— самые настоящие возрожденцы, которых часто называют и гуманистами. При таком чересчур светском понимании Ренессанса неизвестно не только куда отнести кардинала Николая Кузанского, но и как быть с трагическими мотивами в искусстве Высокого Ренессанса и даже как быть с Джордано Бруно, который при всей своей антицерковности (за это он и пострадал) уж во всяком случае был настроен и возвышенно и духовно, и притом опять–таки с прямой и буквальной опорой на неоплатонизм?
При теперешнем развитии науки о Ренессансе банально и некритично звучат и такие оценки Ренессанса, как выдвижение человеческой личности, или индивидуума, как некое прогрессивное стремление в противоположность средневековому застою, как гуманизм и даже как реализм. Все подобного рода характеристики, взятые сами по себе, конечно, правильны и даже неопровержимы. Но мало кто отдает себе полный отчет в том, что такое, например, хотя бы тот же гуманизм или что такое реализм. Ведь типов реализма было бесконечное количество. Какой же средневековый писатель или художник, даже если он ограничен исключительно религиозной тематикой, не считал себя подлинным и окончательным реалистом? Конечно, возрожденческие мадонны или вообще библейские персонажи в эпоху Ренессанса обязательно изображались реалистически. Но характеризовать этот возрожденческий реализм в сравнении с реализмом, например, византийской или древнерусской иконы—задача совсем не легкая, потому что типов реализма, повторяем, очень много.
Наконец, при характеристике эстетики Ренессанса далеко не всегда учитывается историческая и географическая сложность этой эпохи. Все–таки как–никак Ренессанс длился по крайней мере четыре века (XIII—XVI). Неужели за сто, за двести, за триста лет в эстетике Ренессанса ровно ничего не менялось? Это невероятно. Формулировать единую хронологическую линию развития Ренессанса—предприятие не только очень трудное, но, пожалуй, едва ли даже возможное.
Далее, Ренессанс был не в какой–нибудь одной стране, но во всех странах, и каждая страна переживала свой Ренессанс по–своему и хронологически, и по существу. Был, например, итальянский Ренессанс, а был еще и северный Ренессанс. К указанным четырем векам Ренессанса относится не только итальянский Ренессанс в узком смысле слова, но, например, еще и готика. Но тогда в характеристике Ренессанса нельзя миновать и готики. Была возрожденческая эстетика, а была еще и готическая эстетика.
К Ренессансу обычно относят также и такое явление, как, например, гелиоцентрическая система Коперника или учение о бесконечности миров Джордано Бруно. Но тут, однако, возникает одна существенная трудность.
Если Ренессанс понимать как возвеличение человеческой личности, то Коперник и Бруно превратили земную планету в ничтожную песчинку бесконечной Вселенной. Следовательно, ничтожной стала и та человеческая личность, которая обитает на этой «песчинке». Конечно, если подходить к делу только терминологически, то ничто не мешает нам называть астрономию Коперника и Бруно или механику Галилея и Кеплера не чем иным, как именно Ренессансом. Но тогда ни Николай Кузан–ский, ни Марсилио Фичино, ни Пико делла Мирандола, ни Лоренцо Валла уже не будут относиться к Ренессансу и эпоху Данте уже не придется именовать проторенессансом. Можно то и другое называть Ренессансом, но тогда Ренессанс, очевидно, уже не будет для нас эпохой бурного развития самостоятельной человеческой личности. Также и протестантизм без многих, и притом весьма существенных, оговорок не может быть относим к Ренессансу, поскольку все ведущие деятели Ренессанса сохраняли связь с католической церковью, а протестантизм был отпадением от церкви и от папства. Правда, совмещать идеи папского кардинала Николая Кузанско–го или католического священника Марсилио Фичино с идеями Лютера и Кальвина в какой–то мере можно и даже нужно. Но как именно это можно было бы сделать при обычном некритическом употреблении таких терминов, как «церковь», «личность», «протестантизм» или «реформация», — вопрос до чрезвычайности трудный, решение его требует огромных усилий от исследователя.
Сложность фактического состава эстетики Ренессанса.
Эстетика Ренессанса всегда создавала для своих исследователей и толкователей огромные трудности, так как всем всегда хотелось свести ее на какой–нибудь один–единственный принцип. Сделать это невозможно потому, что эстетика Ренессанса обладает чертами огромного и часто вполне стихийного субъективно–человеческого жизнеутверждения, еще далекого от последующих эпох господства тех или иных дифференцированных способностей человеческого духа. Эта стихийность Ренессанса приводила к совмещению самых разнообразных человеческих способностей, обладавших неизменной тенденцией к своему дифференцированному функционированию, однако покамест еще не настолько сильных, чтобы одной командовать всеми другими. Можно сказать, что уже в эпоху Ренессанса были выдвинуты и частично продуманы решительно все направления буржуазной эстетики, которые в дальнейшем характеризовали собою целые эпохи, но здесь они пока еще спорадически возникали и погибали в общем хаосе земного жизнеут–верждения. Поэтому представляется более целесообразным излагать эстетику Ренессанса не по отдельным именам или произведениям и даже не по отдельным ступеням общего культурно–исторического развития, но в первую очередь по отдельным точкам зрения, которые в самом невероятном переплетении и дозировке попадаются почти у всех представителей этой четырехвековой эпохи.
Того, кто впервые приступает к изучению эстетиков эпохи Ренессанса, поражает неожиданная близость их к средневековой эстетике. Эту близость, однако, невозможно принимать в буквальном смысле слова, но необходимо отдавать себе самый ясный отчет в неимоверной сложности и запутанности эстетики Ренессанса. Действительно, тут не только признают Бога и творение им мира, не только ставят выше всего мораль, но и художника продолжают расценивать как смиренное орудие божественной воли. Тем не менее здесь уже с первых шагов везде чувствуется новый дух, заставляющий понимать средневековые термины в гораздо более светском и субъективистическом значении.
Примат самостоятельной красоты. Прежде всего новизной является в данную эпоху чрезвычайно энергичное выдвижение примата красоты, и притом чувственной красоты. Бог создал мир, но как же этот мир прекрасен, как же много красоты в человеческой жизни и в человеческом теле, в живом выражении человеческого лица и в гармонии человеческого тела! Мир лежит во зле, и со злом нужно бороться. Но посмотрите, как красиво энергичное мужское тело и как изящны мягкие очертания женской фигуры! Ведь все это тоже есть создание Божие. Даже заправские теисты Возрождения вроде Марсилио Фичино или Николая Кузанского рассуждают о красоте мира и жизни почти в духе пантеизма, внимательно всматриваясь в красоту природы и человека, в прекрасные детали всего космоса. Однако это только начало.
Чувственная математика. Дальше следуют постоянные возрожденческие восторги перед достоинством, самостоятельностью и красотой самого художника. Сначала он тоже будто бы творит дело божие и по воле самого Бога. Но те же самые теоретики, восхваляющие послушание и смирение художника, рассказывают о том, как должен быть образован и воспитан художник, как много он должен понимать во всех науках и в философии, правда, конечно, и в богословии. Самым первым учителем художника должна быть математика, но математика какая? Ведь математика—это исходное основание для всего платонизма и пифагорейства и в античности и в средневековье. Теперь, однако, математика направляется на тщательнейшее измерение обнаженного человеческого тела; если античность делила рост человека на какие–то там шесть или семь частей, то Альберти в целях достижения точности в живописи и скульптуре делит его теперь на 600, а Дюрер впоследствии—и на 1800 частей. Средневековый иконописец мало интересовался реальными пропорциями человеческого тела, поскольку тело было для него только носителем духа; гармония тела заключалась для него скорее в аскетической обрисовке, в плоскостном отражении на нем сверхтелесного мира. Однако «Венера» Джорджоне представляет собою полноценное и самоудовлетворенное, и притом женское и даже еще и обнаженное, тело, которое хотя и является созданием божиим, но о боге уже нет никакого разговора. Здесь уже полноценное, естественно гармоническое и прекрасное человеческое тело, требующее к себе также и специфического внимания. На первом плане здесь знание реальной анатомии. Поэтому возрожденческий художник является не только знатоком всех наук, но прежде всего математики и анатомии. Три обстоятельства необходимо отметить как чрезвычайно характерные для возрожденческого понимания математики и—что в данный момент для нас важнее всего — для возрожденческой эстетики.
Во–первых, для эстетики Ренессанса оказывается наиболее значащим не только самостоятельно созерцаемое и самостоятельно изменяемое человеческое тело. Ведь это тело сколько угодно изображалось и в античной эстетике, черты этой человеческой телесности можно найти не только в скульптурных формах периода классики. Легко доказать, что этой человеческой телесности подчинялась даже архитектура. Весь афинский Парфенон, например, сконструирован по пропорциям человеческого тела[6]. А что примат тела в мироощущении приносил с собою сверхразумный принцип этой телесности, т. е. судьбу, это доказывал прежде автор настоящего труда (см. 73, 536—540). Поэтому когда речь заходит о возрожденческой телесности, то нужно сказать, что здесь не было ни античного субстанциального понимания тела, ни средневекового тела как только тени, ничтожного подобия вечного и вполне сверхтелесного мира. Возрожденец всматривался в человеческое тело как в таковое и погружался в него как в самостоятельную эстетическую данность. Не столь важны были происхождение этого тела или его судьба, эмпирическая и метафизическая, сколь его самодовлеющая эстетическая значимость, его артистически выражающая себя мудрость. Поэтому не будем удивляться тому, что Леонардо трактует всю философию и всю философскую мудрость именно только как живопись. Эта живопись для возрожденческого ощущения живописи и есть самая настоящая философия или мудрость, и даже не только философия и мудрость, но и вся наука. Наука для артистически мыслящего возрожденца есть не что иное, как живопись.
Во–вторых, человеческое тело, этот носитель артистической мудрости, для индивидуалистического мышления Ренессанса обязательно не только само трехмерно и рельефно, но, будучи принципом всякого другого изображения, делает и всякое другое изображение, даже хотя бы только живописное, обязательно трехмерным и рельефным. Образцы возрожденческого искусства в этом смысле всегда как бы выпуклы, как бы наступают на нас, как бы осязательно телесны. И живопись, и архитектура, да и вся литература (но это требует специального анализа) всегда выпуклы, всегда рельефны, всегда скульптурны. В этом видели влияние античного искусства, но часто и удовлетворялись только такой простой констатацией воздействия античного скульптурного мышления на эстетику и искусство Ренессанса. Дело здесь, однако, вовсе не в простой констатации факта. Когда мы приводим анализ соответствующих форм античного, средневекового и возрожденческого искусства у Э. Пановского, становится ясно, что никакого прямого воздействия античной скульптурности на возрожденческую не было, что это воздействие было только частичным и что в смысле мировоззрения и стиля между Ренессансом и античностью пролегала целая пропасть. Под скульптурностью возрожденческого мышления лежал не античный веще–визм, в своем пределе доходивший до космологизма, но антропоцентризм и стихийно утверждающая себя индивидуальная человеческая личность, доходившая до артистически творческого самоутверждения.
И наконец, в–третьих, эстетическое мышление Ренессанса впервые доверилось человеческому зрению как таковому, без античной космологии и без средневековой теологии. В эпоху Ренессанса человек впервые стал думать, что реально и субъективно–чувственно видимая им картина мира и есть самая настоящая его картина, что это не выдумка, не иллюзия, не ошибка зрения и не умозрительный эмпиризм, но то, что мы видим своими глазами, — это и есть на самом деле. А ведь мы видим на самом деле вовсе не те точные геометрические фигуры, в которые была влюблена античность. И прежде всего мы реально видим, как по мере удаления от нас зримого нами предмета он принимает совсем другие формы и, в частности, сокращается в своих размерах. Две линии, которые около нас кажутся вполне параллельными, по мере их удаления от нас все больше и больше сближаются, а на горизонте, т. е. на достаточно большом расстоянии от нас, они даже и просто сближаются между собою до полного слияния в одной и единственной точке. С позиции здравого смысла, казалось бы, это есть нелепость. Если линии параллельны около меня, то они параллельны вообще везде, на каком бы большом расстоянии я их ни рассматривал. А вот бесконечно удаленная точка, и притом для самого реального и самого доподлинного чувственного восприятия, как раз и оказывается точкой пересечения или слияния тех самых линий, которые вблизи нас казались параллельными.
Но здесь, однако, самое главное—настолько большая уверенность возрожденческой эстетики в реальности этого слияния параллельных линий на достаточно далеком от нас расстоянии, что из подобного рода реальных человеческих ощущений появилась целая наука, которая, правда, немного позже Ренессанса, но никак не позже XVII в. стала разрабатываться в качестве так называемой проективной геометрии. Нас здесь не может интересовать история математики как науки. Нас интересует здесь исключительно история эстетики. А история возрожденческой эстетики как раз и свидетельствует о том, что перспективное смещение и, в частности, сокращение предметов, видимых на достаточно большом расстоянии, могут быть осознаны и оформлены вполне научно. Тут получается своя собственная, и притом вполне точная, геометрия. Субъективно она исходит из чувственного восприятия человека, подобно тому как примат этого последнего над всякой объективной реальностью отнюдь не мешал тому или другому преломлению этой реальности в субъективном человеческом сознании.
Тем не менее тут совершилось нечто сказочное. Оказалось, что этот настойчивый напор на субъективно–человеческое восприятие тоже может быть математически оформлен и тоже может приводить к специальной геометрии, далеко выходящей за пределы евклидовских воззрений. Появилась указанная нами проективная геометрия, которая хотя и оформляет собою самую обыкновенную зрительную чувственность, тем не менее обладает точностью, характерной для математических наук вообще.
Таким образом, чувственно–зрительная данность настолько активна в эстетике Ренессанса, настолько уверена в себе и настолько безразлична к объективным соотношениям геометрических конструкций вообще, что достигла своего собственного научного оформления. И поэтому, согда Леонардо утверждает, что философия и муд–зость—это только живопись, в нем говорит не просто капризная увлеченность художника создаваемыми им произведениями, но подает голос вполне точная наука, пусть пока еще и не оформленная в виде проективной геометрии, однако получившая для себя точное геометрическое обоснование в ближайшем же будущем.
Такова возрожденческая сила чувственной математики, и таков возрожденческий восторг перед чувственной математикой. И такова в конце концов сила артистически и стихийно самоутвержденного человеческого сознания, создавшего из простейшего эстетического факта чувственного восприятия целую новую науку, уже не опровержимую никакими философскими или вообще научными доводами[7].
Специфика возрожденческой эстетики в сравнении с антично–средневековой. В силу всего того, о чем мы только что говорили, возрожденческий художник резко отличается от антично–средневекового художника, и поэтому влияние античности, кажется, слишком преувеличивается исследователями и толкователями эстетики Возрождения. При формальном сходстве здесь невольно бросается в глаза субъективистически–индивидуалистическая да жизненных ощущений независимо от их религиозных или моральных ценностей, хотя эти последние здесь формально не только не отрицаются, но часто и выдвигаются на первый план. То же самое необходимо сказать и о других формальных чертах сходства между возрожденческой и античной эстетикой.
Возрожденческая эстетика не хуже античной проповедует подражание природе. Однако, всматриваясь в эти возрожденческие теории подражания, мы сразу же замечаем, что на первом плане здесь не столько природа, сколько художник. В своем произведении художник хочет вскрыть ту красоту, которая кроется в тайниках самой природы. Поэтому художник здесь не только не натуралист, но он считает, что искусство даже выше природы. Сначала художник на основании своего собственного эстетического вкуса отбирает те или иные тела и процессы природы, а уж потом подвергает их числовой обработке. Вся эта возрожденческая числовая вакханалия говорит отнюдь не о первенстве природы, но о первенстве художественного чувства. Отсюда, например, прославленные произведения итальянских колористов, люминаристов и стереометрических живописцев, едва ли превзойденные последующим искусством. У теоретиков возрожденческой эстетики встречается такое, например, сравнение: художник должен творить так, как Бог творил мир, и даже совершеннее того. Здесь средневековая маска вдруг спадает и перед нами оголяется творческий индивидуум Нового времени, который творит по своим собственным законам. Такое индивидуальное творчество в эпоху Возрождения часто понимали тоже как религиозное, но ясно, что это была уже не средневековая религиозность. Это был индивидуалистический протестантизм, крепко связанный с частнопредпринимательским духом восходящей буржуазии. О художнике теперь не только говорят, что он должен быть знатоком всех наук, но и выдвигают на первый план его труд, в котором пытаются найти даже критерий красоты. И как Петрарка ни доказывал, что поэзия ничем не отличается от богословия, а богословие от поэзии, в эстетике Возрождения впервые раздаются весьма уверенные голоса о субъективной фантазии художника, вовсе не связанной никакими прочными нитями с подражанием; да и само подражание в эту эпоху, как мы отметили выше, весьма далеко от натуралистического воспроизведения и копирования.
Художник постепенно эмансипируется от церковной идеологии. В нем больше всего ценятся теперь техническое мастерство, профессиональная самостоятельность, ученость и специальные навыки, острый художественный взгляд на вещи и умение создать живое и уже самодовлеющее, отнюдь не сакральное произведение искусства. Перед нами появляются яркие живописные краски и телесная выпуклость изображений, то зовущая глаз наблюдателя успокоиться в неподвижном созерцании, то увлекающая в бесконечные дали, не знакомые никакой антично–средневековой эстетике; здесь заложены и классическое равновесие, и беспокойный романтический уход в бесконечность, и художественный энтузиазм, о котором много говорили в эпоху романтизма, и, с другой стороны, выдвижение на первый план принципа наслаждения как основного для эстетики, вполне наличные уже здесь, в эпоху Возрождения, хотя в развитом виде это станет достоянием только последующих столетий.
Новизна и наслаждение, по Кастельветро (1505— 1571), вообще являются основанием всякого искусства. Этот теоретик к тому же громит все античные авторитеты, не признает никаких теоретических канонов и вообще понимает художественное творчество как вполне независимую и самодовлеющую деятельность, не подчиненную никаким правилам, наоборот, только впервые создающую эти правила. С этой точки зрения, когда Лука Пачоли (ок. 1445—1509) называл закон золотого деления «божественной пропорцией», тут было не столько божественности, сколько самодовлеющей власти искусства над прочей жизнью и бытием.
Эстетика бурного жизнеутверждения. Эстетика Ренессанса, основанная на стихийном жизнеутверждении человеческого субъекта, вообще успела пройти почти все этапы последующей истории эстетики, хотя этапы эти были пройдены слишком стихийно, слишком инстинктивно, с большой горячностью и пафосом и потому без необходимого здесь научного анализа и расчленения. В лице Джордано Бруно мы получаем такую эстетическую концепцию пантеизма, понятийно проанализировать которую могли, кажется, только немецкие идеалисты два века спустя. Леонардо да Винчи, которого никак нельзя подвести под какую–нибудь одну формулу, проповедовал живопись как подлинную мудрость и философию, но почти и как какой–то механицизм, разработка которого могла состояться в Европе не раньше Декарта и просветителей.
Возрожденцы дошли до полного изолирования художественного образа от всей жизни и от всего бытия. Уже с начала XV в. раздавались голоса, что поэзия есть чистый вымысел, что поэтому она не имеет никакого отношения к морали, что она ничего не утверждает и не отрицает, — это точка зрения, которая впоследствии (XX в.) будет принадлежать неопозитивизму. А во многих суждениях Николая Кузанского просвечивается будущий априоризм Канта и неокантианства.
Элементы самокритики. Таким образом, эстетика Ренессанса, будучи стихийным и буйным самоутверждением человеческого субъекта, а также и соответствующего жизнеутверждения, в своем нерасчлененном, но мощном историко–культурном размахе сразу выразила в себе все те возможности, которые таились в глубине буржуазно–капиталистического мира. И даже больше того. Эстетика Ренессанса дошла до таких пределов субъективистического развития, когда субъект уже начинает ощущать свою ограниченность и свою связанность своей же собственной изоляцией.
Между прочим, необходимо сказать, что обычная путаница и неопределенность в исторической терминологии относительно Ренессанса зависят от того, что в анализах культуры и эстетики Ренессанса не учитывают тех его элементов, которые являются полной его самокритикой. Выставляют человеческий индивидуум как последнюю инстанцию эстетики Ренессанса. Но например, в пантеизме Джордано Бруно индивидуум вовсе не играет первой роли, наоборот, проповедуется его растворение в общемировом пантеизме. С такой точки зрения Джордано Бруно формально вовсе не деятель Ренессанса, но его противник. Поэтому или пантеизм Джордано Бруно надо включить в общевозрожденческую эстетику, но тогда необходимо думать, что Ренессанс основан не только на стихийном самоутверждении человеческой личности, а еще и на отрицании безгрешности такого самоутверждения, или же придется считать Джордано Бруно мыслителем вовсе не возрожденческого типа.
Гелиоцентрическая система Коперника, ее развитие у Бруно основаны вовсе не на выдвижении вперед цельной человеческой личности, напротив, на толковании человека, да и всей той планеты, на которой он обитает, в качестве незаметной «песчинки» в бесконечном мироздании. Где же тут стихийное самоутверждение человеческой личности? Следовательно, эстетику Возрождения необходимо излагать не только в виде учения о примате стихийно–свободного человеческого жизнеутверждения, но и со всей той самокритикой, которая невольно возникала в эпоху Ренессанса у такого абсолютизированного субъекта, сразу же обнаружившего невозможность подобного рода абсолютизации. И опять: или эстетика Ренессанса в нашем объективно–историческом ее изображении есть результат буйного индивидуального самоутверждения человека вместе с осознанием невозможности такой абсолютизации, или Коперник вовсе не есть явление возрожденческое, но только зародившееся в эпоху Ренессанса, по существу же это есть достояние уже последующих веков.
Ниже мы увидим, что и все гениальные художники Высокого Возрождения вместе с глубинами самоутвержденной человеческой личности чрезвычайно остро, глубоко и вплоть до настоящего трагизма ощущают ограниченность и даже беспомощность человеческого субъекта.
По своей стихийной напряженности возрожденческий индивидуализм был ограничен, он часто сам сознавал свою ограниченность. «Это был величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености. Люди, основавшие современное господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно–ограниченными» (3, 346). Поэтому, повторяем, под Ренессансом мы будем понимать не только стихию индивидуального самоутверждения человека, не только идею абсолютизации человеческого индивидуума, выдвигавшуюся против абсолютизации надмировой божественной личности в средние века, но и всю самокритику такого индивидуализма. Иначе придется расстаться с множеством величайших имен деятелей Возрождения и считать их уже не возрожденческими.
Самую глубокую критику индивидуализма дал в XVI в. Шекспир, титанические герои которого столь полны возрожденческого самоутверждения и жизнеут–верждения. Об этом ярко свидетельствуют такие общеизвестные шекспировские персонажи, как 1амлет и Макбет. Крои Шекспира показывают, как возрожденческий индивидуализм, основанный на абсолютизации человеческого субъекта, обнаруживает свою собственную недостаточность, свою собственную невозможность и свою трагическую обреченность. В самом деле, всякая такая личность–титан в своем безудержном самоутверждении хочет решительно все на свете покорить себе. Но такая личность–титан существует не одна, их очень много, и все они хотят своего абсолютного самоутверждения, т. е. все они хотят подчинить прочих людей самим себе, над ними безгранично властвовать и даже их уничтожить. Отсюда возникают конфликт и борьба одной личности–титана с другой такой же личностью–титаном, борьба не на живот, а на смерть. Все такого рода титаны гибнут во взаимной борьбе в результате взаимного исключения друг друга из круга людей, имеющих право на самостоятельное существование. Ренессанс, который так глубоко пронизывает все существо творчества Шекспира, в каждой его трагедии превращается лишь в целую гору трупов, потому что такова страшная, ничем не одолимая и убийственная самокритика всей возрожденческой эстетики. Шекспир, колоссальное детище возрожденческого индивидуализма, на заре буржуазного индивидуализма дал беспощадную критику этого абсолютного индивидуализма, хотя только в XIX и XX вв. стали понимать всю его ограниченность и невозможность. Что же после этого, считать Шекспира деятелем Ренессанса или не считать? Многие исследователи и представители широкой читающей публики путаются в этом вопросе, не знают, как на него ответить. Наш ответ вполне ясный, отчетливый и совершенно безоговорочный: да, Шекспир несомненно есть деятель Ренессанса; но это значит, что под Ренессансом необходимо понимать не только эстетику стихийного индивидуализма, т. е. титанизм, но и всю критику такого индивидуализма, которая была результатом его же собственного развития и которую сам же он глубинным образом осознал.
Черты рожденного этим осознанием пессимизма нетрудно обнаружить и в творчестве Торквато Тассо, и у Рабле, и у Сервантеса. Французские мыслители того времени Шаррон и Монтень известны как далеко идущие скептики, несмотря на бурный характер возрожденческого жизнеутверждения. Но и в этом отношении соответствующие критические анализы Ренессанса мы можем найти только в XIX и XX вв. Прежде чем перейти к такой критике, европейская эстетика после Ренессанса еще в течение трехсот лет будет развивать и культивировать отдельные и пока еще плохо расчлененные принципы эстетики Ренессанса.
Жизненный смысл самокритики возрожденческого индивидуализма. Сейчас мы хотели бы указать на то чрезвычайно важное обстоятельство, что самокритика и даже самоотрицание стихийного индивидуализма, которые мы находим в эстетике Ренессанса, не есть явление случайное и поверхностное, которое могло быть, но которого могло бы и не быть. Эта коренная самокритика, самоотрицание и даже самоотречение входят в глубочайшую сущность всей возрожденческой эстетики. Дело здесь в том, что возрожденческий индивидуализм обладает всеми чертами детского и юного характера. Ему свойственна та непосредственность и наивность, которая оберегла его от крайних выводов, а если выводы тогда и делались, то сами возрожденцы совсем не понимали тех страшных путей, на которые толкал их этот красивый и юный индивидуализм. Ренессанс был далек от всякой буржуазной ограниченности. Он еще не понимал и не предвидел абстрактной жестокости и беспощадности, которые ожидали его в дальнейшем в связи с быстрым созреванием буржуазно–капиталистической формации. Возрожденческие поклонники человеческой личности и человеческой красоты были пока еще честными людьми. И как они ни увлекались этим эстетическим индивидуализмом, субъективизмом и антропоцентризмом, а также как они ни ориентировали себя перед лицом этих стихийно нахлынувших чисто человеческих чувств и мечтаний, они все–таки видели, что изолированный и чисто индивидуальный человеческий субъект, на котором они базировались, которым они увлекались и который они превозносили, в сущности говоря, вовсе не являлся такой уж полной, такой уж окончательной и абсолютной основой для человеческой ориентации в мире и для всего человеческого прогресса в истории.
Удивительным образом все деятели Раннего и Высокого Ренессанса в Италии при всем небывалом проникновении в тайники человеческой души и при всем небывало тонком изображении телесных и вообще вещественных картин душевных и духовных судеб человека всегда свидетельствовали своими произведениями также и о небывалой недостаточности и слабости человеческого субъекта. И это понятно, ибо возрожденческие художники и эстетики в своем индивидуализме были пока еще слишком юными людьми и слишком честными людьми.
В дальнейшем, после Ренессанса, этот юный и красивый индивидуализм, прекрасно и честно чувствующий свою ограниченность, будет прогрессировать в своей изолированности, в своей отдаленности от всего внешнего и от всего живого, в своей жесткости и жестокости, в своей бесчеловечности ко всему окружающему. Сам Ренессанс еще не был этапом буржуазно–капиталистической формации. Он только ее подготавливал, и притом бессознательно, независимо от себя. Культура частной собственности и культура производства на основе эксплуатации рабочей силы в эпоху Ренессанса начиналась. Но она здесь была еще слишком юной и наивной, и она все еще ставила выше всего красоту человеческой личности, красоту человеческого тела и возвышенную картину космических просторов. И это было лишь прямым и непосредственным результатом стихийного человеческого самоутверждения и жизнеутверждения. Но совсем другая картина культуры и цивилизации, и прежде всего совсем другая культура производства, создалась в последующие века, уже после Ренессанса.
Этот юный и невинный возрожденческий индивидуализм в послевозрожденческие времена постепенно уже переставал чувствовать свою ограниченность; делал он это, конечно, достаточно бесчестно, так как не мог же он в самом деле не понимать той эксплуатации трудящихся, к какой его манили субъективные выгоды и верно обслуживавшая эти выгоды философия абстрактного рационализма, абстрактного эмпиризма и абстрактного объединения того и другого в идеализме конца XVIII и начала XIX в. О развитии этого абстрактно–метафизического и в своей абстрактности жесточайшего идеализма в течение XIX—XX вв. мы уже не говорим.
Эстетика Ренессанса базировалась на человеческой личности, но она прекрасно понимала ограниченность этой личности. Она буйно и бурно заявляла о правах человеческого субъекта и требовала его освобождения — и духовного, и душевного, и телесного, и вообще материального. Но эстетика Ренессанса обладала одним замечательным свойством, которого не было в последующей эстетике буржуазно–капиталистического мира: она знала и чувствовала всю ограниченность изолированного человеческого субъекта. И это навсегда наложило печать трагизма на всю бесконечно революционную стихию возрожденческого индивидуализма.
Вот почему ошибаются те, кто изображает искусство и литературу Ренессанса, а заодно и всю его эстетику в каком–то монотонном, одномерном и одноплановом стиле. Эстетика Ренессанса чрезвычайно многомерна и многопланова. И эта многомерность обнаруживается прежде всего в огромном напряжении индивидуального человеческого самочувствия и в то же самое время в его безвыходности и трагизме, как раз и возникавших на путях проникновенного изображения стихийно–человеческого самоутверждения. В этом–то и заключается огромный смысл всей возрожденческой самокритики. Но из этого следует также, что в своем анализе эстетики Ренессанса мы должны избегать узкой одноплановости и слишком уж абсолютизированной точки зрения. Вся глубина, вся красота и притом вся историческая и даже специально экономическая картина эстетики Ренессанса от этой самокритики, самоотрицания, а часто даже и самоотречения Ренессанса не только ничего не проиграет, а, наоборот, лишь выиграет; и благодаря этому впервые только и становится возможным путь ее реалистического и непредубежденного исследования.
Между прочим, отсюда же делается понятным и то, что эстетика Ренессанса очень часто остается внутренне связанной со средневековой ортодоксией. Это отнюдь не значит, что эта ортодоксия в течение всего Ренессанса оставалась непоколебимой, как это хотят видеть те исследователи Ренессанса, которые находят в нем только нечто поверхностное и которые желают спасти его серьезность лишь указанием на глубокое наличие в нем средневековых традиций. Дело обстояло как раз наоборот. Средневековая традиция в эпоху Ренессанса была поколеблена в самых своих глубинных корнях, и после возрожденческой духовной революции она уже никогда не сумела встать на ноги в виде полноценной средневековой доктрины. Тем не менее, однако, хотя эта средневековая традиция была в эпоху Ренессанса на третьем плане, она все же помогала стихийно утверждавшему себя человеческому субъекту не терять почвы под ногами и не погружаться в беспринципный нигилизм. При этом остатки средневековой ортодоксии вовсе не были в эпоху Ренессанса единственным основанием для самодеятельно чувствующего себя человеческого субъекта. Были и другие, уже чисто гуманистические, идеалы, которые заставляли тогдашнего человеческого субъекта искать для себя опору и в морали, и в науке, и в общественности, и в историческом прогрессе, и даже в утопических построениях. Так или иначе, но стихийно жизненно утверждающий себя возрожденческий субъект отнюдь не был настолько дерзок и беспринципен и отнюдь не являлся таким безудержным, развязным и самообожествленным субъектом, чтобы закрыть глаза на все окружающее и упиваться только своим абсолютизированием и своим анархизмом. Стихийно утверждающий себя человеческий субъект в эпоху Ренессанса еще не потерял разумной ориентировки, еще понимал свою беспомощность перед громадой бесконечной жизни и космоса и еще не потерял чувства меры, т. е. чувства своей фактической ограниченности. В этом и заключается вся юная прелесть возрожденческой эстетики. И если мы в дальнейшем будем находить черты трагизма у Боттичелли или Микеланджело, черты отчаяния и бессилия у могучего Леонардо и в маньеризме черты колоссального порыва вырваться за пределы всего успокоенного, всего гармоничного и благоприличного, то это только очень хорошо. И если точная наука Ренессанса в лице Коперника, Кеплера и 1алилея отнимет у человека его жизненную почву в виде неподвижной земли, а готика заставит человеческую личность рваться вверх вплоть до потери своей земной тяжести и веса, то все это окажется неизбывным противоречием в самом Ренессансе, но нисколько не будет противоречием в нашей науке о Ренессансе. Мы теперь прекрасно понимаем эту глубинную противоречивость Ренессанса. И больше того. В этом, и только в этом, мы теперь и находим всю специфику возрожденческой эстетики, весь могущественный и непреодолимый историзм Ренессанса и всю его юную прелесть, несравнимую со всеми зрелыми и безнадежными в своей абстрактной метафизичности последующими периодами как художественного, так и социально–экономического буржуазного развития.
Безусловное превознесение эстетики Ренессанса должно быть безоговорочно исключено с самого начала. Если всерьез принять во внимание то, что мы сейчас сказали о самокритике Ренессанса, входящей в самое его существо и предполагающей не только его величайший индивидуализм, но и самоотрицание этого индивидуализма, становится очевидным, почему в умах царит такая путаница относительно передового характера эстетики Ренессанса.
Вошло в обычай безусловно превозносить всю возрожденческую эстетику, бесконечно умиляться ею, торжественно ее восхвалять и считать отсталыми людьми тех, кто с какой–нибудь стороны замечает отрицательные черты возрожденческого индивидуализма и не считает его явлением насквозь передовым. Эти достаточно пошлые критики часто бывают очень злыми людьми, и тех, кто пытается анализировать и ограничивать передовой характер Ренессанса, они прямо зачисляют в культурно–исторических консерваторов и реакционеров. Нам кажется, что культурно–историческая наука в настоящее время созрела настолько, что может не бояться этих несправедливых инвектив.
Что эстетика Ренессанса возникает на основе стихийного самоутверждения человеческой личности, на основе полного или частичного отхода от антично–средневековых эстетических моделей, это ясно всем, и это не вызывает никакого сомнения даже у тех, кто указывает на всю недостаточность возрожденческой эстетической позиции. То, что здесь перед нами великий мировой переворот, не известный никакому иному периоду предыдущей человеческой истории, что тут появились титаны мысли, чувства и дела, что без такого Ренессанса не могло быть никакого последующего передового культурного развития, — сомневаться в этом было бы не только дикостью и недостатком образованности, такое сомнение даже и фактически неосуществимо ввиду слишком уж ярких исторических фактов, на которые наталкивается даже тот, кто только впервые начинает изучать Ренессанс. Это совершенно ясно.
Но является ли изолированный и мечтающий о своем абсолютном самоутверждении человеческий субъект достаточно твердой и основательной почвой для всех бесконечно расширительных толкований подобного рода индивидуализма? Самостоятельная и стихийно утверждающая себя возрожденческая личность в сравнении с ее антично–средневековой скованностью, конечно, была чем–то новым, передовым и даже революционным. Но является ли такой изолированный человеческий субъект достаточно сильным и можно ли действительно уверенно говорить о том, что у него есть гарантия своей безграничной абсолютизации?
Ведь если возрожденческие деятели прямо и не были деятелями буржуазно–капиталистической формации, то во всяком случае они были ее прямыми предшественниками и ее, так сказать, прямыми родителями. Но может ли для нас этот буржуазно–капиталистический субъект представляться чем–то бесконечно твердым, безусловно надежным и не требующим никакого для себя ограничения?
Такая субъективистическая иллюзия действительно стала господствующей в ближайшие после Ренессанса века. Ho для нас, переживших революции и войны XIX и XX вв., тут не может быть никаких иллюзий. И от этих иллюзий нас прежде всего освобождает марксистско–ленинская теория, отнюдь не отрицающая значения отдельной человеческой личности, но в то же время видящая подлинную основу исторического развития вовсе не в отдельной изолированной личности, а прежде всего в коллективе. Можем ли мы с этой точки зрения безгранично восхвалять возрожденческий индивидуализм и считать его каким–то окончательным достижением человеческой истории, и в частности эстетической теории?
Все очарование и вся прелесть возрожденческого искусства заключается в том, что здесь была осознана необходимость самоутверждения человека, но отнюдь не в том смысле, чтобы частный предприниматель на основании такого индивидуализма получал право считать себя единственным фактором человеческого развития.
Впоследствии мы будем часто встречаться с тем обстоятельством, что эстетика и вся культура Ренессанса были результатом борьбы с феодальным застоем, результатом выдвижения городов и результатом индивидуального творческого почина и работников городских мастерских, и старших мастеров, управлявших этими мастерскими. Все эти люди впервые обрели в те времена свои индивидуальные творческие потребности и считали себя деятелями восходящей культуры. Никакому возрожденческому предпринимателю или купцу даже и не снились те мрачные бездны, которые в дальнейшем должны были обнаружиться в связи с господством буржуазно–капиталистической формации. И предприниматели и работники в эпоху Ренессанса впервые стали упиваться своей индивидуальной свободой, и в те времена никто и не предполагал, что на путях такого частнопредпринимательского индивидуализма европейское человечество зайдет в нечеловеческий тупик буржуазно–капиталистической эксплуатации.
Поэтому эстетика Ренессанса ввиду последующего буржуазно–капиталистического развития является для нас чем–то детским и наивным. В этом бурном развитии индивидуалистических страстей и в этом стихийном самоутверждении человеческой личности в эпоху Ренессанса для нас чрезвычайно много близкого, симпатичного и даже родного. Этот период детства и юности европейского индивидуализма останется в истории навсегда, и ему обеспечены симпатии всех последующих периодов культурно–исторического развития, как бы далеко они ни уходили от Ренессанса.
Но если все это принять всерьез, то должно быть до чрезвычайности ясным, понятным и убедительным то, что великие деятели Ренессанса, такие, например, как Боттичелли, Микеланджело, Леонардо да Винчи, Рафаэль, Тициан и другие, глубоко сознавали ограниченность исповедуемого ими индивидуализма, а иной раз даже давали в самом настоящем смысле трагическую его оценку. Указывать на эти черты трагизма в эстетике Ренессанса—значит историко–критически относиться к возрожденческому индивидуализму, но это ни в каком случае не· значит его снижать, его унижать, им пренебрегать. Вся невероятная и небывалая гениальность художников Ренессанса заключается именно в глубочайшем индивидуализме, доходящем до изображения мельчайших физических черт этого индивидуализма и этой небывалой до тех пор психологии, и в то же самое время в неумолимой самокритике деятелей Возрождения, в чувстве недостаточности одной только изолированной человеческой личности и в трагизме творчества, отошедшего от антично–средневековых абсолютов, но еще не пришедшего ни к какому новому и достаточно надежному абсолютизму.
Таким образом, восхвалять индивидуалистическую эстетику Ренессанса мы должны, и мы будем это делать. Но делать это мы будем критически, без восторгов, с которыми говорили о Ренессансе все буржуазно–либеральные деятели европейской культуры и цивилизации в течение четырехсот лет, но и без того мрачного осуждения Ренессанса, которое часто сквозило у исследователей и авторов, действительно настроенных консервативно и реакционно и не признававших в Ренессансе величайшего культурного переворота. Если деятели Ренессанса стояли на пути стихийного человеческого самоутверждения, то в этом заключалась их передовая и революционная направленность. Но если они осознавали всю недостаточность опоры на изолированный человеческий субъект, то и в этом они были вполне правы. Мы в настоящее время тоже не хотим базироваться только на одном изолированном человеческом субъекте, как бы стихийно и как бы красиво он себя ни утверждал на путях европейского культурно–исторического развития.
Поэтому не нужно удивляться тому, что мы считаем одной из очередных задач истории возрожденческой эстетики вскрытие стихийно–человеческого индивидуализма вместе со всем остро и глубоко представленным в Ренессансе и жизненным, и теоретическим, и художественным антиномизмом.
Противоречивость эстетики Ренессанса, а также историческая и логическая необходимость этой противоречивости. Прежде чем мы перейдем к анализу отдельных ступеней эстетического развития Ренессанса и отдельных трактатов, художественных произведений и национальных особенностей, необходимо ввиду сказанного выше не только не смущаться глубочайшими противоречиями этой эпохи, но выдвинуть их на первый план вопреки всяким попыткам сводить эстетику Ренессанса только на какой–нибудь один принцип. Этот единый принцип, конечно, был, и мы о нем уже успели сказать, но этот принцип слишком общий, и останавливаться на нем никак нельзя, поскольку в нем таилось творческое противоречие, приводившее всю эту эстетику к разнобою при полной закономерности такого разнобоя.
Возрожденческая эстетика, как мы видели выше, базировалась на стихийном самоутверждении человеческой личности в ее творческом отношении как ко всему окружающему, так и к себе самой. Жизнь и мир существовали в пространстве. Надо было побороть это пространство и творчески подчинить его себе. У человека были умственные способности и жажда применения их на практике. В эпоху Ренессанса хотели абсолютизировать человеческий ум и его стремление к вечному прогрессу. 1де было искать опоры для такой синтетически понимаемой эстетики? Удивительным образом, и, однако, притом вполне закономерно, возрожденческая эстетика обратилась к мировому платонизму или, точнее, к неоплатонизму.
Но в конце концов в этом не было ничего удивительного. Ведь возрожденческим деятелям хотелось решительно все познать, решительно во все войти и решительно все творчески преобразовать. Этим деятелям вовсе не хотелось ограничиваться одним только материальным существованием. Однако одних только идеальных построений в те времена было недостаточно. Единственная глубоко синтетическая система в философии, обнимавшая собою и все реальное, и все идеальное, была до тех пор представлена почти исключительно платонизмом. Платонизм со своим учением о примате идеи над материей был не только типичным идеализмом, но даже одной из первых в истории разновидностей идеализма вообще. Но возрожденческая эстетика вовсе не хотела быть только платонизмом, пусть античным или средневековым. Платонизм был для нее лишь оформлением ее стихийного индивидуализма, стремившегося обнять собою решительно все: и идеальное, и материальное. Платонизм в эпоху Ренессанса оформлял все его вдохновенные мечты, весь его жизненный энтузиазм и все его неудержимое стремление охватить бытие в целом, постоянно входить в глубины человеческой жизни и человеческой души, не сковывая себя никакими материальными ограничениями. При помощи такого платонизма возрожденческая эстетика пыталась преодолеть противоречие титанизма и всех его слабых, воистину человеческих сторон, о котором мы говорили. Другими словами, платонизм привлекался в эстетике Ренессанса не для целей самого платонизма как некоторого рода абсолютно правильной и надысто–рической философской теории. Это был—да будет позволено употребить термин, используемый обычно некритически, но получающий у нас в дальнейшем специальное разъяснение, — гуманистический платонизм.
Древний Платон восторженно созерцал свои идеи, представлял их в виде каких–то субстанций небесного или занебесного мира и умилялся тому художественному осмыслению, которое они получают в мировой жизни, т. е. в космосе (слово, которое даже и по своей этимологии указывает на красоту, лад, вечный порядок и гармонию). Нужен ли был возрожденческой эстетике такой платонизм? Он был для нее совершенно необходим. Мир и все живое для Возрождения, влюбленного в жизнь и в ее красоту, обязательно должны были обрести свой безусловный смысл, свое оправдание и свою вечную одушевленную целенаправленность. Получался некоторого рода весьма светский платонизм, далекий от всякой отвлеченной логики, моралистики или аскетизма и успешно боровшийся с тогдашним школьным засильем абстрактных и сухих аристотелевских схем.
Обычно все знают, что Ренессанс—это есть прежде всего борьба со школьным аристотелизмом. Но это «знание» совсем некритическое. Во–первых, были формы платонизма, не мешавшие аристотелизму, а, наоборот, с ним совпадавшие, так что тогдашний школьный и абстрактный аристотелизм вовсе не был единственной формой аристотелизма, а во–вторых, если в те времена и происходила борьба с аристотелизмом, то именно с позиций платонизма. Платонизм еще и в средние века не раз оплодотворял собою многочисленные религиозные секты, которые в настоящее время расцениваются как передовые для своего времени. В эпоху Ренессанса платонизм был попыткой синтезировать необходимую в тогдашние времена и вдохновенно переживаемую духовность с материально понимаемой жизнью, тоже переживаемой с глубоким вдохновением и с чувством энтузиазма перед ее вдруг открывшейся свободой и интимно–человечески переживаемым ее характером.
Самое же главное здесь то, что даже и не просто Платон был учителем для возрожденцев. Ведь в последние четыре века античной философии восторжествовала новая, и последняя, форма платонизма, которая сейчас обычно называется неоплатонизмом. Неоплатонизм ввиду чрезвычайного развития субъективно–философских потребностей в последние века античного мира весьма углубил платоновскую доктрину, довел ее до интимных человеческих ощущений и старался перевести все абстрактное и идеальное, что было у Платона, на язык интимного ощущения значимости любой платоновской категории. Тут–то и пригодился Аристотель, который со своим постоянным стремлением превращать всеобщие категории в единичные конкретности весьма способствовал превращению платонизма в интимное ощущение излияния космических идей на всю человеческую жизнь и на все человеческие переживания. Неоплатонизм как бы заново перестроил всю платоновскую систему, заново рефлектировал ее отдельные области и ступени и острейшим образом перевел все это на язык человеческого переживания, отнюдь не отказывая бытию в его объективности, а, наоборот, стараясь патетически и с энтузиазмом проникнуть в его глубины.
Кроме того, и платонизм и неоплатонизм ведь были язычеством, т. е. обоснованием не личного надмирового Божества, но самого же космоса, т. е. самой же материи. И уже это одно не могло не импонировать представителям Ренессанса, сколь бы последний ни оставался в некоторых отношениях еще достаточно близким к средневековой ортодоксии. Поэтому ясно, что стихийный человеческий субъект, восторжествовавший в период Ренессанса и бывший в конце концов вполне земным субъектом (хотя сам за собою он это часто отвергал), нашел в неоплатонизме очень выгодный для себя принцип, позволявший ему быть и чем–то земным, каким–то вполне самостоятельным стихийным самоутверждением и жизнеутверждением и в то же самое время разрешавший и даже оформлявший для него любое космическое стремление и любую жажду охватить мир в целом. Да, эстетика Ренессанса в основе своей оказалась неоплатонизмом, конечно вполне гуманистическим неоплатонизмом. И как бы это ни казалось противоречивым новому и новейшему исследователю, такое противоречие—безусловный факт, без которого нет никакой возможности формулировать эстетическую специфику Ренессанса. Как это противоречие будет разрешаться у тех или иных деятелей Ренессанса, мы еще увидим. Сейчас пусть хотя бы в виде общих принципов, но платонизм и неоплатонизм мы должны представить как то, чем возрожденческая эстетика определялась с самого начала и до конца, по крайней мере в своих важнейших представителях, хотя бы и с некоторыми исключениями.
Итак, эстетика Ренессанса таила в себе глубочайшие противоречия. Но не только потому, что Ренессанс был переходной эпохой. В реальной истории (а не в уме абстрактных доктринеров) только и существуют переходные эпохи, и никаких непереходных эпох мы вообще не знаем. Нет, все дело здесь заключается в том, что в эпоху Ренессанса нужно было обосновать такой мир красоты, который удовлетворял бы всем интимным потребностям стихийно растущей светской личности. Обоснование это уже было дано в неоплатонизме. Нужно было только очистить неоплатонизм от его скованно античной и скованно средневековой разновидности. Античный неоплатонизм был слишком космологичен и в этом смысле слишком созерцателен. Он не ставил себе никаких гуманистических целей. Средневековый неоплатонизм был, наоборот, слишком теологичен и тоже не ставил себе никаких гуманистических целей. И вот возник новый неоплатонизм — не античный и не средневековый, а возрожденческий. И это явление теперь уже не сводилось на те обыкновенные противоречия, которые свойственны каждой переходной эпохе. Это было то глубинно логическое противоречие, глубинно жизненное и глубинно художественное, словом, то глубинно историческое противоречие, без которого оказалась немыслимой эстетика Ренессанса ни по своей сущности, ни в своих отдельных проявлениях. Это было не просто совмещение противоположностей, которое мы находим в любой исторической эпохе, но их единый, необходимый, не делимый ни на какие отдельные моменты эстетический лик и художественная методология.
Из новейшей литературы по вопросам эстетики Ренессанса. Литература эта огромна. И не представляется ни возможным, ни нужным делать обзор этой литературы и критиковать ее. Однако мы хотели бы остановиться на одном исследователе, который в основном проводит ту же самую точку зрения на эстетику Ренессанса, что и мы. Правда, не совсем ту же самую. Мы говорим, и еще не раз будем говорить, о превращении в эстетике Ренессанса абсолютного бытия в бытие самодовлеюще–созерцатель–ное, тогда как А. Шастель ведет речь об особого рода художнической интуиции, лежащей в основе возрожденческой эстетики. По мнению А. Шастеля, здесь выступал не просто человек, а именно художник, так что в свете этого художнического самосознания мыслилось даже и само Божество, которое трактовалось в те времена именно как художник, как «Бог–мастер». Можно спорить о преимуществах нашего возрожденческого первоприн–ципа или того первопринципа, который выдвинут Шасте–лем. Но спорить сейчас об этом мы не будем. Для нас очень важно и возрожденческое учение о победе над пространством, о чем тоже красноречиво пишет А. Шастель. И наконец, А. Шастель принадлежит к тем не очень многочисленным исследователям, которые находят сущность возрожденческой эстетики именно в неоплатонизме. Но все подобного рода рассуждения А. Шастеля настолько важны, что нам хотелось бы познакомить с ними нашего читателя поподробнее. Вот что мы читаем у него.
«Устремления Ренессанса, — пишет Шастель, — в значительной мере обнаруживают потребность овладеть пространством и, если можно так сказать, «проявить» его; орудия, отвечающие этому стремлению, все относятся к технике «зримого»: образ, форма играют здесь господствующую роль» (132, 8—9). «…Период, который издавна выделяют под именем Ренессанса, имеет специфическую черту: это… чувство полной солидарности между всеми аспектами человеческой жизни и мысль, что все они могут быть одновременно преображены». «Если говорить лишь о литературе, мы видим, как интеллектуальный пыл, возникший среди наследников Петрарки, в кругу Бруни и Николи, и распространившийся впоследствии не только на всю Европу, есть нечто большее, чем страсть к учености. Он связан со все более явной попыткой понять этику, общественные дела, знание, искусство как различные стороны одной и той же центральной реальности, а следовательно, связан с работой «интеграции», с глобальным мировоззрением, которое в свою очередь не может быть отделено от жажды обладания и превосходства, или «обновления»; связан со сложной гармонией, которая постоянно нацелена на будущее».
«Забота о «возвращении к античности» является в конечном счете лишь главным и основным следствием этого общего и смутного стремления к «новому миру». Столь активно обращаются к прошлому именно потому, что устремляются к будущему и хотят овладеть настоящим. То, чего ожидают, определяет собою то, чего ищут. Надежда (которую скептицизм XX в. с полным правом может расценивать как безрассудную в той мере, в какой он сам приходит на смену всеобщему и наивному оптимизму XIX в.), бесстрашная надежда повсюду питает активность и инициативу, и тем более живо, чем более горьким и обманчивым может оказываться опыт настоящего» (там же, 8, 9). Этот «миф Ренессанса» Шастель прослеживает в своей книге на примере многочисленных произведений искусства.
«Необходимо отметить в основании всех тенденций эпохи исходную позицию, которая подтверждает их: стремление к эстетическому удовлетворению. В самых неожиданных областях, например в сфере научного познания, оно внезапно вплетается в теоретическое изложение и всем своим весом склоняет к несовершенным объяснениям. Можно считать показательной особенность, общую для некоторых философов и возобновленную скромными гуманистами, называть Бога великим архитектором или summus artifex (великий мастер). Еще и другие искали образ для сравнения в сфере живописи или скульптуры. Метафоры такого типа самопроизвольно выходят из–под пера с небывалой ранее настойчивостью. Творец мира есть Великий художник — понятие типическое для среды, которую привлекали формальные структуры, и для века, в который слова о великолепии, о красоте делаются более частыми и становятся более богатыми подразумеваемым смыслом. Это понятие Deus artifex (бог–мастер), притягательное для мифологических построений, представляется вполне поразительным: оно должно заинтересовать историка, ориентировать его… Даже такой гениальный богослов, как кардинал Николай Кузанский, даже такой заботящийся о внутренней чистоте философ, как Пико, тоже любят прибегать к эстетизирующим символам» (там же, 10).
«Возможно, «миф Ренессанса» следует просто характеризовать неудержимым доверием к возможности разрешить все трудности, преодолеть все препятствия, победить все противоречия, как только должным образом произойдет осознание в каждой сфере и для всякой ситуации». «Это век великого нетерпения. Экзистенция ощущается как напряжение» (132, 10—11).
В этой ценной характеристике возрожденческой эстетики содержится много правильных моментов, без которых невозможно себе представить сущность всей великой эпохи Возрождения.
А. Шастель очень метко говорит не об индивидуализме Возрождения, не о выдвижении проблем, связанных с человеческой личностью, и не просто о светском характере подобного рода эстетики. Он указывает на образ Великого Художника, который подчиняет себе пространство путем наложения на него разных форм и образов. Это не просто учение о Боге. Ведь то, что бог творит мир, и творит его, между прочим, и художественно, об этом средневековье знало не хуже Возрождения. Дело заключается в том, что в эпоху Возрождения именно человеческая личность берет на себя божественные функции, человеческая личность представляется творческой по преимуществу и только человек мыслится как овладевающий природой.
Человек, ставящий своей целью художественное овладение природой, прекрасно сознает, что в абсолютном смысле оно или вообще невозможно, или возможно только в некоторых отношениях. Но отсюда вытекает, и это вполне естественно, неудовлетворенность возрожденческого человека и невозможность для него остановиться на том или ином достигнутом результате. Казалось бы, если речь идет только о земных вещах и эти вещи для человека вполне доступно создавать, то тут же должна быть у него и полная удовлетворенность своим творчеством. Но всякий изучавший искусство Ренессанса не без удивления наталкивается на огромную неудовлетворенность, переживаемую художниками Возрождения, и притом несмотря ни на какие античные принципы гармонии и симметрии.
Но где же та философия, которая могла бы в ясной и четкой форме осознать такую художественную сложность Возрождения? В книге А. Шастеля можно найти немало намеков на эту специфически возрожденческую эстетику. Но в приведенном рассуждении мы ее не видим в отчетливой форме. Значит, даже такой глубокий образ, как образ Великого Художника, даже и он, несмотря на свою огромную значимость для эстетики Ренессанса, все–таки не вскрывает возрожденческой эстетики во всей ее философской сущности. Эстетика той или иной эпохи может опираться на какие–нибудь символы или мифы, характерные для этой эпохи, но эстетика для нас все же не есть ни просто система символов, ни просто мифология. Эстетика для нас есть наука, пусть не формулированная в данную эпоху с необходимой точностью, но зато продуманная во всей ее логической последовательности.
Прочитаем еще одно весьма важное рассуждение того же автора: «Именно в религиозной архитектуре отвержение готических форм произошло в резкой и убедительной форме, начиная с новых базилик Брунеллески. В большей мере, чем использование арок с полным сводом, плоских потолков или даже колонн античного типа, этому послужила унификация внутреннего пространства; здесь мы видим организованное целое, где ничто не скрыто от взора, где все кажется занимающим необходимое место. Игра перспективы умножает сочетания линий и объемов; но зритель должен понимать, что эта распределенность стремится вызвать сосредоточение духа, а не его бегство. Зритель оказывается помещенным в лоно пространства удивительно строгого и спокойного; он идет по тому идеальному миру, о котором говорит Альберти.
Но одним из самых ярких и наиболее насыщенных последствиями фактов эволюции XV в. было появление строения с центральным планом… Централизованное строение представляет пластический сам по себе объект, где внешний объем, масса, модулированная нишами и пилястрами, представляет собой в точности оболочку, муляж внутреннего пространства; чередования вогнутостей и наполнений и линии организации соответствуют здесь друг другу с неотразимой точностью. Таким образом, предлагается некая умопостигаемая модель: необходимыми моментами безошибочной практики становятся разделение этажей, появление купола над тамбуром. Но этот тип [архитектурного] произведения выделяется уже одним своим совершенством… Упорядоченная масса и пропорциональность таких построек отделяют их от окружения. Кроме тех редких случаев, когда удавалось создать для их принятия рамку городских построек или монументов (это наблюдается прежде всего на воображаемых городских видах того типа, которые предлагал Урбино), эти столь дорогие для XV в. архитектурные шедевры, какими являются постройки с центральным планом, самим своим характером, как кажется, ускользают из своего контекста и среди улицы, с которой они не могут слиться, служат торжественными и примечательными знаками идеального и неосуществленного мира, единственными свидетельствами которого они являются. Будучи воспринимаемым как совершенная структура, здание с центральным планом или куполом (полусферой) покоится на объеме с эквивалентными силами (куб) и передает в современном и убедительном духе древнейшую символику священной архитектуры» (132, 106—107).
Никто не скажет, что приведенное рассуждение А. Шастеля неправильно. Характеристика торжественной и самоудовлетворенной полноты, выраженной к тому же геометрически правильно, действительно может быть с большим приближением отнесена к стилю Ренессанса. Однако два замечания все же не могут не возникнуть у того, кто захотел бы найти для себя ощутимые и убедительные контуры возрожденческой эстетики.
Во–первых, эта характеристика относится только к архитектуре и только к определенному ее периоду. Тут нет не только никакого намека на готику, но даже из самой архитектуры возрожденческой Италии взят лишь один ее момент, который в течение нескольких веков Ренессанса достаточно варьировался. Во–вторых, сама собою здесь напрашивается определенного рода эстетика. Тут, несомненно, мыслится нечто идеальное, однако такое, которое торжественно, властно и всеобъемлюще воплощено в реальном. Это воплощение к тому же безусловно спокойно, устойчиво, лишено всяких аффективных изгибов и болезненности. Однако что это за эстетика и в каких терминах ее нужно выражать, об этом у А. Шастеля ни слова. Поэтому искусствоведчески правильная картина возрожденческого искусства еще не дает нам эстетического анализа. Искусствоведческий анализ еще не есть анализ эстетический, хотя искусствоведческая точность и необходима для того, чтобы построить правильную эстетику данного искусства.
Наконец, из того же автора прочитаем и следующие рассуждения, используя другую его работу (131).
«Основной факт, явление, которое можно рассматривать как техническое определение Ренессанса, — это потребность разграничить обыденную жизнь и духовную деятельность. Достаточно доказано, что схоластические иерархии в той мере, в какой они внедрялись на практике, не позволяли художнику знать оптику или же секретарю Синьории читать философов. Успех studia humanitatis (занятия гуманитарными науками) в Италии разрушил эти преграды, создав наряду с университетским знанием живую культуру, основанную на знании античной литературы и, следовательно, стимулированную чувством оригинальности Италии. Честолюбивые художники, а также желающие утвердиться писатели находят в этом течении возможность выйти за обычные пределы своей деятельности… С того момента, как глава художественной мастерской начинает рассматривать себя не как ремесленника–производственника, но разрешает себе определенное интеллектуальное любопытство, в его работе обнаруживается целый ряд перемен. Использование pros–pettiva pingendi порождено в конечном счете техническим развитием оптических понятий, которые никто не истолковывал и которые пришло в голову использовать Брунеллески, подобно тому как Альберти нашел в риторических трактатах, предназначавшихся для клира, средство определить новый статус живописи. Графическое изображение становится способом «научного» исследования, и, как многократно подчеркивалось, основные «открытия» эпохи обязаны своим появлением настоятельным потребностям мастера рисунка и скульптора, намеревающихся с помощью организованной формы овладеть миром явлений» (там же, 6—7).
Шастель считает, что «эту эволюцию… можно представить лишь с помощью несовершенных, но впечатляющих понятий неоплатонизма, который вел, не без колебаний и сомнений, к созданию универсального знания нового типа».
Вот тут наконец Шастель и указывает на ту эстетику, которая, сама не будучи только возрожденческой, тем не менее легла в основу этой последней, подобно тому как и раньше она не раз принималась за подлинное основание для эстетики того или иного периода и вообще для философии в разных предшествующих культурах. Это эстетика неоплатонизма, в отношении которого, однако, необходимо тончайшим образом учитывать ту культурно–историческую почву, на какой он много раз появлялся. Неоплатонизм тоже имел много своих разновидностей, каждый раз весьма оригинальных и для историка часто даже неожиданных. Ренессанс использовал неоплатоническую эстетику до чрезвычайности оригинально и совершенно небывало. Он применил ее для своих вполне светских нужд, для своего вполне реалистического искусства и для своего прогрессивно–гуманистического понимания личности и общества. В свое время мистическая сторона неоплатонизма была очень сильна, хотя не везде и не во всех отношениях. Но Ренессанс сумел так обойтись с этой мистикой, что либо устранил ее целиком, либо применил ее для целей реализма и гуманизма. Поэтому сначала дадим себе отчет в том, что такое платонизм и неоплатонизм, потом сформулируем его главнейшие разновидности и уже потом посмотрим, в каком виде и для каких надобностей неоплатонизм оказался необходимым эстетике Ренессанса.
Глава вторая ПЛАТОНИЗМ, НЕОПЛАТОНИЗМ И ГУМАНИЗМ
Платонизм. Термин «платонизм» употребляется настолько часто и настолько небрежно, что иной раз уже начинает терять свое определенное значение и лишается той отчетливости, без которой невозможно пользоваться им в истории философии, и в частности для характеристики эпохи Ренессанса.
Если начать с самой общей формулы, то под платонизмом нужно понимать учение о примате идеи над материей. Правда, это характеризует не только платонизм, но и вообще весь идеализм, разновидностью которого и является платонизм. Платонизм утверждает, что не материя является той основой, которая создает свою идею и оформляет ее, а, наоборот, идея создает из себя необходимую для нее материю, ее оформляет и осмысляет, является для нее порождающей моделью. Подобное определение платонизма правильно, но оно слишком общо. Ведь и всякий идеализм есть то или иное учение о примате идеи над материей. И картезианство, и кантианство, и гегельянство, и спиритуализм XIX—XX вв. тоже являются идеализмом. Тем не менее называть их платонизмом никак нельзя; а если кто их так и называет, то только в порядке весьма изощренной интерпретации, к тому же обыкновенно спорной. Но тогда в чем же специфика платонизма?
Специфика эта заключается в той весьма насыщенной и углубленно жизненной характеристике идеального принципа, которая в других типах идеализма представлена достаточно слабо или никак не представлена.
Прежде всего платоническая идея вещи является максимальной и предельно данной смысловой ее полнотой. Платонизм исходит из двух совершенно эмпирических, вполне здравых и даже общечеловеческих, общепонятных наблюдений, на которых он, однако, не останавливается и которые безгранично преувеличивает.
Действительно, палку можно строгать, ломать и даже совсем сжечь. Но идею палки нельзя ни строгать, ни ломать, ни жечь. Воздухом можно дышать, и хлеб можно есть, но идеей воздуха нельзя дышать, и идею хлеба нельзя есть. Это наблюдение настолько элементарно, что против него никто не будет спорить. И то, что платонизм из него исходит, является величайшей его заслугой. Правда, этим он далеко не ограничивается и расширяет данное наблюдение до огромных размеров, с которыми многие уже не соглашаются и которые многим мешают видеть даже указанные нами простейшие и понятнейшие наблюдения. Тем не менее уже эта одна общепонятная черта платонизма обеспечила для Ренессанса высокое уважение к платонической эстетике.
Второе исходное утверждение платонизма тоже весьма понятно и тоже не требует никаких доказательств, а тем не менее платоническая интерпретация опять–таки делает его для многих чем–то весьма непонятным и даже неприемлемым. Это наблюдение заключается в том, что частая и сплошная текучесть вещей в корне мешает отличать одну вещь от другой и даже в пределах одной вещи мешает называть ее в целом. Если каждый момент становления вещи исчезает в тот же момент, в который он появляется, то становится непонятным, что же такое сама–то вещь, которая все время становится и которая каждое мгновение меняется. Само собою разумеется, что в каждый момент становления вещи мы не должны забывать самой вещи, так как иначе все время будет оставаться неизвестным, что же такое само то, что в данном случае становится и меняется, т. е. что такое сама вещь. Исходя из этих двух простейших наблюдений, против которых никто ничего не может возразить, платонизм тут же начинает трактовать идею вещи в отличие от самой вещи как нечто смысловым образом насыщенное, как смысловую полноту вещи, обладающую самостоятельным и совершенно полноценным существованием. Она не только смысл вещи, но и ее огромная жизненная сила. И даже больше того, будучи смысловой полнотой вещи (когда вещь всячески меняется и даже может погибнуть, а идея вещи никак не меняется и вовсе не может погибнуть) и будучи жизненно насыщенным содержанием вещи (когда она является силой, направляющей ее жизнь, ее конечной причиной и ее конечной целью), идея вещи в платонизме определяет и осмысливает собою также и всю структуру вещи, и все ее изменчивые формы, порождая их и являясь их первообразом. Идея вещи в платонизме есть вечная и порождающая модель вещи. Становится вполне понятным, почему эстетика Ренессанса ухватилась за эту платоническую идею и почему для нее оказалось столь легким делом применить ее для своих гуманистических и земных целей.
Далее, в платонизме, как и во всякой развитой философии, речь шла не просто о неорганических и неодушевленных вещах, но также и о всем органическом и одушевленном мире, о всей природе, а главное, и о всем человеке, включая всю его внутреннюю жизнь, все его переживания, все его мысли, чувства и волевые акты, все его поведение, а также все его человеческое окружение, т. е. все общество и всю историю. Все эти области действительности тоже ведь нечто значат и тоже ведь имеют свой смысл, так как иначе они ровно ничем не отличались бы друг от друга. Но, следовательно, все эти области бытия тоже имеют свою идею, свое множество идей, и даже целую бесконечность идей. Вот тут–то и выступает платонизм. Мир идей, о котором учит платонизм, относится уже не просто к мертвым вещам. Он определяет собою, осмысляет и организует уже и всю человеческую личность. Теперь он и для нее является основной причиной ее проявления и основной целью для ее жизни и поведения. Это еще более расширяет платонический мир идей и делает его еще более заметным фактором, наиболее ценным для человека, а это значит, и предметом его постоянных стремлений, предметом его наивысшего воодушевления и вдохновения. Повторяем, платонизм Ренессанса есть светский, мирской, платонизм. Он привлекается только для обоснования индивидуально–человеческого самоутверждения.
Наконец, платоническим идеям, согласно мысли самого Платона, присуще и свое собственное существование, и они являются особого рода действительностью. Наивное античное мировоззрение, ограниченное чувственным восприятием как общей основой для всякого познания, в лице платоников прямо представляет себе идеи как существующие на небе или за небом и как прилегающие вплотную к шарообразной периферии самого мира. Однако для платонизма это вовсе не обязательно. Ведь сам же платонизм учит о том, что идее вещи ни в каком смысле не свойственны вещественные особенности самой вещи, а следовательно, этой идее не свойственны и никакие пространственно–временные характеристики. Поэтому более зрелый платонизм помещает свои идеи на небе или выше неба не в буквальном, но скорее в символическом смысле слова. Это, однако, нисколько не мешает, а скорее способствует учению о вполне специфической действительности мира идей, об их ни на что Другое не сводимом и вполне специфическом субстанциальном существовании. С точки зрения продуманного до конца платонизма эти идеи существуют и везде и нигде.
Итак, платонизм, будучи учением о примате идеи над материей, понимает идею как предельную смысловую полноту, максимально жизненно насыщенную, как вечную и вполне невещественную порождающую модель для самой же чувственной вещи, образующую поэтому и вполне специфическую, и совершенно особо субстанциальную действительность.
Таким образом, зрелый платонизм не только не отрицает существования вещей, но, наоборот, старается всячески их обосновать, освободить от иррациональной текучести, а также сделать насыщенными для познавания, тем самым не нарушая, но активно утверждая их текучесть. Могла ли эстетика Ренессанса обойтись без понимаемого таким образом платонизма? Она ведь тоже хотела сохранить вещи во всей их текучести, и она тоже хотела утвердить человека во всей его творческой мощи. Для тех времен платонические идеи оказались, пожалуй, наиболее эффективным средством этого сохранения и утверждения. Признание платонических идей, пусть хотя бы даже и субстанциально самостоятельных, только и делало в те времена возможным обоснование насыщенной одушевленности Вселенной и творческой мощи индивидуального человека.
Неоплатонизм. Неоплатонизм является последней и весьма длительной эпохой античной философии (III— VI вв. н. э.), и уже по одному этому в нем приходится видеть наиболее зрелую и наиболее синтетическую философию во всем античном мире. Название этой школы вполне условно, поскольку досократики, Аристотель и стоики сказались в ней нисколько не меньше Платона. Чтобы ясно представить себе сущность неоплатонизма, необходимо установить, в каком направлении неоплатоники продолжили платоническое учение об идеях и чем они дополнили его «сверху» и «снизу», а также чем они дополнили его и по его собственному содержанию.
а) Чтобы формулировать то, в каком направлении неоплатонизм является прямым дополнением непосредственного содержания платоновского учения об идеях, необходимо констатировать, что здесь наибольшую роль как раз сыграло влияние Аристотеля.
Платоновское учение об идеях было концепцией исключительно логико–объективистического характера. Аристотель внес в мир платоновских идей не только момент объекта, но и момент субъекта. Аристотель учил, что мир идей, который он называл Нусом—Умом, обязательно сам себя мыслит и является самосознанием. С одной стороны, он то, что мыслит; а с другой стороны, он есть также и то, что мыслится. Таким образом, платоновский мир идей превратился в особое надкосмическое сознание, которое является тождеством мыслящего и мыслимого.
Далее, платоновские идеи были одновременно и бытием, и смыслом: идея каждой вещи, с одной стороны, не могла не существовать, раз существует вещь, а с другой стороны, не могла не осмысливать свою вещь, поскольку именно благодаря идее вещи и можно было узнать, что же такое сама–то вещь. Аристотель в своем Нусе—Уме (Нус, повторяем, это, по Платону, место идей, или «идея идей») тоже стал различать смысловую сторону и сторону бытийную, т. е. идеальное и реальное, или материальное. Получилось особое учение об умственной (интеллигибельной) материи. И это аристотелевское расширение платоновской концепции идей неоплатоники тоже включили в свой идеализм.
Наконец, и еще в одном отношении Аристотель расширил платоновский мир идей, и это расширение получило у неоплатоников одно из самых почетных мест. Именно, Аристотель стал мыслить идеи не просто сами по себе, но и в их обращенности к миру, как бы в их заряженности миром, в той их роли, когда они являются заданностью всяких материальных оформлений, а эти последние—их осуществлением, или реализацией. Другими словами, из отдельных намеков Платона Аристотель создал целое новое учение о потенции и энергии. Мир идей, взятый сам по себе, оказывается только потенцией всякого возможного инобытия, а в своей обращенности к этому последнему—энергией.
Итак, вместо простого непосредственно данного платоновского мира идей неоплатоники под влиянием Аристотеля стали учить о самосознающем и мыслящем самого себя Уме, материально, т. е. субстанциально, осуществленном без всякого мира и над ним и, кроме того, энергийно заряженном в отношении всех возможных оформлений космического бытия и жизни.
б) Теперь отметим, чем обогатился у неоплатоников платоновский мир идей снизу. Уже у Платона было очень глубоко осознано различие между бытием и становлением: бытие существует само по себе, а становление во всякий момент времени, т. е. сплошь и непрерывно, меняется, так что каждая отдельная точка такого изменения исчезает в тот же самый момент, в который она и появляется. В плане материального, или физического, бытия этот процесс хорошо понимали стоики, учившие не только о своем первоогне, но и о его эманации, т. е. о таком его исхожденищ или становлении, которое распространялось по всему миру, создавая собою всю иерархию бытия, начиная от самого первоогня, переходя через демонов и человека (душа человека, согласно стоикам, была не чем иным, как именно теплым дыханием) и кончая неодушевленными и неорганическими вещами. Подобного рода эманация высшего бытия была очищена у неоплатоников от всякого элементарно–вещественного материализма и тем самым превращена в чисто смысловое становление мира идей, или Нуса; стоическая чисто материальная эманация превратилась у неоплатоников в становящуюся сущность, такую движущуюся идею, которая является началом движения вообще для всякой вещи. Эту подвижную идею неоплатоники уже не могли именовать просто Нусом. На этой ступени ей нужно было дать совсем другое название. И этим названием у неоплатоников стал весьма тонко разработанный термин душа или, точнее, Мировая Душа. Результатом вечной подвижности такой Мировой Души стал у неоплатоников Космос. Ясно, что и сам Космос, и то, что внутри Космоса, было отражением и воплощением прежде всего Мировой Души, а затем и самого Нуса.
Мы бы теперь сказали, что неоплатонический Нус есть попросту система мировых закономерностей, а неоплатоническая Мировая Душа—постоянная подвижность мира и жизни, осуществляющая те или иные мировые закономерности, те йли иные законы природы. Но для неоплатоников подобная терминология была бы и слишком материалистической, и слишком позитивистской, а главное, и. слишком прозаической, слишком скучной и слишком неспособной выявить тайны мироздания.
Итак, Мировая Душа и Космос как ее наилучшее и предельно художественное осуществление и являются тем дополнением и расширением снизу, которым отличается неоплатонический мир идей от исконно платоновского.
Здесь, однако, мы должны немного задержаться перед проникновением в эстетическую сущность возрожденческого неоплатонизма. Дело в том, что классический платонизм, как мы видели, достигает в неоплатонизме своей последней зрелости, впитывая в себя, насколько это было для него возможно, почти все философские системы предыдущего античного развития. Все моменты платонизма как бы заново пересматриваются неоплатонизмом, заново им рефлектируются и доводятся до глубочайшей внутренней и, мы бы сказали, интимно–человеческой интерпретации. Человеческий субъект во времена поздней античности подвергся слишком большому развитию и уже мало удовлетворялся отдельными платоническими теориями, которые у самого Платона часто развивались весьма случайно, весьма разбросанно и только в платоновском «Тимее» достигли некоторой унификации, тоже не всегда достаточно развитой и понятной и тоже часто чересчур краткой и далекой от общесистематического философского построения. Так, учение об Уме вовсе не достигло у Платона той системы мировых закономерностей, которая нашла для себя место у неоплатоников.
И понятно, почему возрожденческая эстетика именно это неоплатоническое учение об Уме привлекала более всего. Ведь возрожденческий человек хотел обосновать и себя, и окружающий его материальный мир. Но обосновать материальный мир значило для возрожденческой эстетики представить его в максимально одушевленном, максимально красочном и увлекательном для зрения и слуха виде. Возрожденческие философы в этом восхвалении мира и природы часто доходили до настоящего пантеизма, доводя и всю структуру, и всю историю космоса до прямого обожествления. Многих исследователей это обстоятельство заставляло находить пантеизм даже у таких возрожденческих мыслителей, которые принципиально имели мало общего с пантеизмом, как тот же Николай Кузанский или же Марсилио Фичино, которые были в первую очередь убежденными теистами и даже церковниками. Однако их близость к пантеизму несомненна, и их восторги перед одушевленной Вселенной нельзя подвергать никакому сомнению. Кроме того, в эстетике Ренессанса были и самые настоящие пантеисты вроде итальянских натурфилософов XVI в. Это было самым настоящим и притом вполне сознательным неоплатонизмом, правда, в его гуманистической интерпретации.
То же самое нужно сказать и о неоплатонической Мировой Душе. Чтобы понять здесь и неоплатоников и возрожденцев, надо на время отказаться от наших теперешних естественнонаучных представлений. Однако и современный материализм в поисках конечной причины, не ища ее в каком–нибудь надприродном бытии, погружает это самодвижение в недра самой же материи и строит теорию именно самодвижущейся материи. Но конечно, эстетика Ренессанса была далека от такого диалектически продуманного до конца материализма. Прекрасно чувствуя самодвижение в мире и не находя возможным обойтись без него для самоутверждения индивидуального человека, она мыслила это самодвижение в виде отдельной субстанции, а именно в виде Мировой Души, которая, согласно мыслителям Ренессанса, и была Первым движущим, т. е. самодвижущим, началом всей природы и всего космоса.
Поэтому в неоплатонически возрожденческом учении о Мировом Уме и Мировой Душе вовсе не была только одна глупость. Тут сказалось героическое стремление обосновать индивидуального человека во всем его стихийном самоутверждении, которое оказывалось с такой точки зрения только приближением к Уму и Душе в космосе, а Ум и Душа становились лишь необходимым для последовательной мысли пределом человеческого самоутверждения. Тут тоже был глубочайший и коренной синтез неоплатонизма и гуманизма, но синтез этот, к сожалению, до сих пор все еще остается непонятным весьма многим и весьма ученым исследователям Ренессанса и его эстетики.
в) Наконец, формулируем те дополнения к Платону, которые неоплатоники делали сверху; это было учение о Едином. Учение об абсолютном единстве, превышающем всякое единство многообразия, мы находим уже у самого Платона, а именно в книге VI его «Государства». Но у Платона это Единое рассмотрено только в виде абстрактно–всеобщей категории, без которой, по Платону, не может обойтись никакая последовательная диалектика. В учении о реальном бытии и о конкретной жизни Платон его не применял; в своем единственном систематическом натурфилософском трактате «Тимей» Платон не нашел нужным упомянуть об этом Едином ни одной фразой и ни одним термином. Должны были пройти еще целые века, прежде чем античные философы научились подшмать это абстрактное Единое как максимально конкретное оформление жизни и бытия.
Ведь и всякая отдельная вещь не состоит только из одних своих раздельно данных признаков и свойств. Когда мы перечисляем признаки какого–нибудь растения, то это растение мыслится нами как нечто единичное и нераздельное, как некоторого рода субстанция, превышающая все отдельные приписываемые ей признаки и свойства. Она—их носитель, но она на них никак не дробится окончательно и всегда только дробно. Иначе чему же именно мы будем приписывать те или иные признаки и свойства? В этом смысле всякая вещь выше своих признаков и свойств и вовсе не делится на них без остатка. Дерево мы должны понимать сначала как просто дерево, т. е. без всяких признаков и свойств дерева, покамест только еще просто как носитель определенных признаков и свойств. И только тогда мы получим возможность приписывать дереву все необходимые для него признаки и свойства. Теперь возьмем мир в целом. Он обладает неисчислымым количеством признаков и свойств и состоит из бесчисленного количества больших и малых частей. А так как ничего, кроме мира, не существует, то все необходимые для него признаки и свойства мы уже ему приписали, так что сам он остается уже выше всяких своих признаков и свойств и выше всяких идей, а Платон говорит, что, значит, и выше всякой отдельной сущности, выше всякого отдельного бытия и выше всякого отдельного познания. Познавать— значит сравнивать. Но миру мы уже приписали всякие возможные признаки и свойства, так что уже не осталось никакого такого бытия, с которым мы могли бы наш мир сравнивать. Это значит, что, какие бы признаки и свойства мы ему ни приписывали, он, как отличный от них их носитель, остается чем–то превысшим всякого бытия и превысшим всякого познания или мышления.
Вот это Единое, абстрактно формулированное еще У Платона, но конкретно нигде им не применявшееся, и было тем дополнением, которое Плотин, основатель античного неоплатонизма в III в., сделал сверху и тем завершил всю систему античного платонизма. Мало того, как представитель крайнего интимно–субъективного развития личности, он и это безусловно–трансцендентное Единое все же сделал предметом человеческого сознания, но сознания уже не расчлененно–множественного, не логического и даже не душевного и не умственного, а сверхумственного, т. е. познаваемого только в нерасчленен–но–восторженном состоянии, в особого рода наитии или исступлении, в сверхумном экстазе.
Здесь тоже будет уместно спросить, могла ли возрожденческая эстетика, основанная на неоплатонизме, миновать эту теорию сверхумного экстаза, сверхбытийного вдохновения и такого высокого энтузиазма, который уже далеко выходит за пределы отдельных чувств и мыслей, за пределы всего расчлененного и разрозненного, погружает человеческое сознание в эти глубочайшие экстазы, при помощи которых только и можно, оказывается, обнять мир в целом? Иной раз у возрожденческих философов это учение прямо входит в систему их философии, как, например, в теории Николая Кузанского о «совпадении противоположностей» (coincidentia oppositorum) и в соответствии с этим об «ученом неведении» (docta ignorantia); то же самое мы находим и у Марсилио Фичи–но. Иной раз это учение совсем не достигало систематической разработки, но все же оно звучало в тех или других отдельных эстетических концепциях и незаметно одухотворяло собою все такого рода концепции. Для стихийного самоутверждения человеческой личности в эпоху Ренессанса, стремившейся обнять собою всего человека, всю жизнь, всю историю, все мироздание и все божественные эманации, такое неоплатоническое учение о Едином часто оказывалось единственным средством и единственным построением, позволяющим человеку Возрождения утвердить себя навсегда и найти для себя вечную опору в бытии. Такое учение о Едином уже далеко выходило за рамки церковной традиции, и тут папский кардинал Николай Кузанский и убежденный антицерковник Джордано Бруно совершенно одинаково и в одном и том же смысле оказывались сторонниками неоплатонической эстетики сверхумного первоединства.
Так образовалась система неоплатонизма в античности, такой она была в средние века, и такой же, но уже с гуманистическим преломлением она упорно и настойчиво функционировала и в эпоху Ренессанса. Если подвести итог и выразиться максимально кратко, то неоплатонизм был учением: о 1) Едином, о 2) Мировом Уме, о 3) Мировой Душе и о 4) Космосе.
г) На этом основании эстетику неоплатонизма можно формулировать так: красота—это есть чувственно воспринимаемый, видимый и слышимый космос с Землей посредине и с небесным куполом сверху, состоящим из правильно расположенных и точнейше движущихся светил, с периодическими пожарами всего этого космоса и превращением его в огненный хаос, а с другой стороны, тоже и с периодическим возвращением его в абсолютную стройность, порядок и непререкаемо правильную подвижность. Сам же космос является предельным осуществлением Ума как идеального первбпринципа при помощи непрерывно пульсирующей подвижности космической души, в чем осуществляется никогда не гибнущая и всеохватывающая единичность бытия в целом.
Но все это есть только обрисовка неоплатонической эстетики в ее отвлеченном виде. Чтобы понять ее возможное прогрессивное, как и ее возможное реакционное, общественно–политическое существо, нужно обратить внимание на следующее.
Во–первых, необходимо учитывать, что понять передовые стороны античного неоплатонизма может только тот, кто прекрасно разбирается в его консервативных и реакционных сторонах. Будучи последней философской школой погибавшего языческого мира, неоплатонизм в течение всего своего существования старался воскресить все самое древнее и самое длительное, что было в античности, так что в конце концов неоплатоники оказались безусловными реставраторами античной старины, погибшей уже задолго до их появления. В частности, они воскрешали старинную античную мифологию, в которую тогда уже никто не верил, и воскрешали при помощи логических и диалектических методов, с которыми удивительным образом у них совмещалось иррациональное понимание отношений между миром и человеком и такое же понимание задач духовной жизни человека. Поскольку все это было основано на первобытном обожествлении сил природы, постольку неоплатонизм не мог не играть глубоко консервативную роль и не мог не взывать к тем сторонам античной жизни, которые уже ушли в далекое прошлое и были мало кому понятны.
Во–вторых, что же является в таком случае основой для передовых тенденций в неоплатонизме? Таковой основой для нас может являться только основа социально–историческая. Но как сказано выше, как раз в социально–историческом отношении неоплатонизм был полной противоположностью тогдашней погибавшей античности.
Однако К. Маркс учит, что периоды расцвета литературы и духовного творчества совсем не обязательно совпадают с периодами экономического и технического расцвета, как это случилось, например, в период расцвета греческой мифологии и греческого эпоса, выраставших на почве самой ничтожной экономики и самого слабого технического развития. Отброшенные в полное уединение и общественно–политическую изоляцию, неоплатоники именно по этой причине подвергли всю философию, мифологию и науку самой утонченной рефлексии, которая и привела их к небывалым в античности культурным достижениям, отчего у них и возникла самая передовая тогда логика и диалектика.
В–третьих, чем же оказалась область философской эстетики, ставшая у неоплатоников наиболее передовой в силу ее предельно рефлективного развития? Пармени–довско–платоновское учение о Едином получило в неоплатонизме форму доказательства неделимой единичности как каждой вещи, так и мира в целом. Аристотелевское учение о космическом уме стало у неоплатоников теорией систематического развития всех мировых закономерностей, взятых в их принципе. Платоновскую теорию мировой души неоплатоники сделали учением о самоподвижности мира. И наконец, их размышления о природе далеко ушли от прежних натурфилософских абстракций и превратили природу в живой и пульсирующий организм, насыщенный вечными одушевленными энергиями.
В–четвертых, здесь рисуются перед нами и контуры будущей реалистической эстетики.
Даже только эти четыре выдвинутые нами сейчас проблемы (а их можно было бы привести гораздо больше) делают для нас понятным то, что в эпоху Ренессанса всегда необычайную роль играл как раз античный неоплатонизм, который применялся уже не к отжившим античным формам мысли и жизни, но к выдвижению на первый план свободомыслящей человеческой личности. С традиционной точки зрения совершенно непонятно, зачем здесь понадобился неоплатонизм и почему он играл огромную роль, например, на Западе, начиная от Фомы и Данте, переходя через Николая Кузанского и Платоновскую академию во Флоренции и кончая Джордано Бруно и Реформацией. Настоящее наше изложение хотело бы сделать понятным эту передовую роль неоплатонизма во многих культурах христианского Востока и Запада.
Как мы видим, античный неоплатонизм заново проре–флектировал главнейшие достижения философии и эстетики, подверг их систематической обработке и перевел на язык внутреннего ощущения, вполне понятного и даже интимно переосмысленного. В этом свете основные категории прежней античной философии расцвели в максимально доступном и убедительном виде. Так, старый аристотелевский Ум из абстрактной категории превратился в неоплатонической эстетике в красивейшую и привлекательнейшую смысловую структуру мироздания, которая благодаря развитому учению о мировой душе наполнила весь космос живыми энергиями и пульсирующе оживленными картинами радостной и эстетической веселящей природы. А весь космос засиял небывалыми красками и звал к общению с собой могуче и весело. Правда, та античная мифология, диалектикой которой оказался античный неоплатонизм, давно ушла в далекое прошлое. Но ведь зарождались новые культуры со своей собственной, теперь уже молодой и могущественной мифологией, и какая же другая система эстетики, кроме античного неоплатонизма, могла послужить для осознания и офорт мления всякой новой мифологии? Сейчас мы увидим, что в эпоху западноевропейского Ренессанса место такого мифа занял утверждающий сам себя и артистически функционирующий человеческий индивидуум со всеми своими небесными упованиями и земной ограниченностью, со всей своей радостно–творческой силой и всеми своими слабостями, тоской и неуверенностью. Какая же другая эстетика могла лечь в основу эстетики Ренессанса, как не неоплатоническая? Эта эстетика и стала навсегда неоплатонической, где принципиально проводимый гуманизм часто до полной неузнаваемости сливался с неоплатоническими восторгами перед жизнью и бытием всего космоса.
Как мы только что сказали, уже в самой античности неоплатонизм отнюдь не был насквозь консервативной теорией. Тем менее консервативен он был в эпоху Ренессанса, где часто играл не только передовую, но в самом настоящем смысле слова революционную роль. Консервативным здесь часто оказывался слишком дистинктив–ный и слишком дескриптивный аристотелизм, и он часто критиковался именно с позиций более живого и более радостного платонизма, причем это происходило не только в многочисленных средневековых и возрожденческих ересях, но и в строго академической, строго научной эстетике самого серьезного и ученого, самого монументального и классического Ренессанса. Игнорирование неоплатонической сущности эстетики Ренессанса до сих пор почти всегда мешало распознать специфику возрожденческого гуманизма и понять его подлинно передовую, подлинно реалистическую и подлинно революционную роль. Реализмом здесь было не восхваление обывательщины и пошло–мещанского благополучия в сравнении со средневековой ортодоксией, как это выходит у многих толкователей, восхваляющих Ренессанс, а та новая радость антропоцентрического самоутверждения, которая хотя и боролась со средневековой ортодоксией, но старалась заменить ее не пошлым мещанством благоденствующего обывателя, а красивым артистизмом гуманистически и неоплатонически самоутвержденной и космически устремленной земной и человеческой личности.
Три основных всемирно–исторических типа неоплатонизма. Теперь мы можем подойти к возрожденческому неоплатонизму вплотную. Но для этого среди многочисленных исторических типов неоплатонизма мы во всяком случае должны различать три основных всемирно–исторических типа.
Прежде всего это античный неоплатонизм. Мы уже сказали, что античность есть язычество, а язычество есть обожествление сил природы и материальных сил общественного развития, Это приводит к тому, что последним типом бытия для неоплатоников было не что иное, как материальный, чувственно воспринимаемый и видимый физическими глазами космос, т. е. Земля со всем небесным сводом неподвижных в своем правильном круговращении светил. При таком астрономическом мировоззрении боги и демоны оказывались только принципами космического круговращения и порождающей моделью для всего того, что творится внутри космоса. Поэтому античный неоплатонизм в своей основе есть не что иное, как космология с попыткой объяснить правильность космического круговращения, общебытийного вечного возвращения и вообще круговорота вещества и душ в природе. Поэтому античная неоплатоническая эстетика в первую очередь космологична.
Средневековый неоплатонизм обслуживает не только природу и природного человека и не только космос в целом, но прежде всего теорию абсолютной личности, существующей выше всякой природы и мира и, наоборот, являющейся творцом всякого бытия и жизни из ничего. Средневековый неоплатонизм противостоит политеизму. Средневековая неоплатоническая эстетика есть оправдание и выражение монотеизма. Следовательно, в основе своей она не космологична, но теологична.
Возрожденческий неоплатонизм не удовлетворяется ни античным политеизмом, ни средневековым монотеизмом. С античным неоплатонизмом у него есть общее: он старается оправдать, возвысить и превознести материальный мир, увековечить его при помощи идеалистических категорий основных представителей античного неоплатонизма Плотина (III в.) и Прокла (V в.). Но и со средневековым неоплатонизмом у него тоже есть нечто общее, а именно культ самостоятельной и универсальной личности, не сводимой ни на какие природные и материальные данности. Самое же главное в эстетике Ренессанса—это такая личность, которая абсолютна не в своем надмировом существовании, но в своей чисто человеческой осуществленности. Индивидуальный человек, согласно античным моделям, мыслится здесь исключительно материально, природно, естественно и даже просто телесно. Но, согласно средневековым моделям, он мыслит себя уже как личность, и притом постоянно стремящуюся абсолютизировать себя в своем гордом индивидуализме, в своем самостоятельном, ни от кого и ни от чего не зависящем существовании. Поэтому эстетика Ренессанса не космологична и не теологична, но антропоцентрична.
Можно дать и еще более точную формулу возрожденческого неоплатонизма. Дело в том, что средневековая доктрина не то чтобы вообще снимала проблему человеческой личности. Правда, здесь в первую очередь Утверждалась личность надмировая и, следовательно, надчеловеческая. Однако все то, что существовало вне η помимо этой абсолютной личности, согласно общеизвестному средневековому учению, так или иначе отражало в себе исходную абсолютную личность. Тогдашние теологи говорили, что человек создан «по образу и подобию божию». Если так, то ясно, что в той или другой степени проблема человеческой личности в средние века тоже играла одну из центральных ролей. Поэтому антропоцентризм, которым, как мы сейчас сказали, характеризуется возрожденческая эстетика, пожалуй, не мешало бы некоторым образом уточнить. Нам кажется, что правы те исследователи Ренессанса, которые, подобно А. Шастелю, подчеркивают одну из частых и весьма ходячих возрожденческих интуиций, согласно которой и Бог и человек являются в эпоху Ренессанса прежде всего «мастерами», или «художниками». Поэтому, насколько можно судить, возрожденческий антропоцентризм отличался артистическим характером. Возрожденческий человек мыслил себя в первую очередь творцом и художником наподобие той абсолютной личности, творением которой он себя сознавал.
Кроме того, надо выдвигать этот момент артистизма и в целях более четкого отмежевания Ренессанса от античного платонизма. Вспомним, что ведь еще у Платона, по крайней мере в его «Тимее» (29е—31b), вечная и бесформенная материя оформляется тоже каким–то демиургом, использующим для этого тоже некоторого рода извечный «образец», или «модель» (paradeigma). Слово «демиург» взято из ремесленной практики тогдашних работников физического труда и буквально значит «мастер». Но тут у нас не должно быть никакой путаницы. Именно платонический демиург «подражает» некоторого рода безличному «образцу», в то время как возрожденческое понятие художника основано на подражании абсолютной личности, представляющей собою предел всякой разумности и красоты. Поэтому не просто «мастер», но именно «художник» есть то, что отличает возрожденческую личность и от античных демиургов, которые не столько артистичны, сколько просто космологич–ны, и от средневекового универсального демиурга, который не космологичен, но и далек от простого артистизма, являясь результатом абсолютно персоналистиче–ской теологии.
Итак, античный неоплатонизм прежде всего космоло–гичен; средневековый неоплатонизм в первую очередь теологичен, и притом абсолютно персоналистически тео–логичен, и, наконец, возрожденческий неоплатонизм ант–ропоцентричен, причем этот «антропос» мыслился там не просто индивидуалистически, но именно артистически–индивидуалистически.
Таковы три главнейших всемирно–исторических типа неоплатонизма. Но мы уже сказали, что никакой исторически данный неоплатонизм не был той или иной мертвой и неподвижной схемой. Он всегда развивался в связи с развитием соответствующих исторических эпох, и его интенсивность всегда проявлялась от бесконечности до нуля. Кроме того, были и другие, не совсем неоплатонические, а часто и совсем внеплатонические типы эстетики. И в эпоху Ренессанса все эти типы эстетических построений настолько чудовищно и причудливо переплетались, что еще и до сих пор требуется огромный труд для ясного и отчетливого их анализа.
Попробуем теперь, пока только предварительно и кратко, наметить эти главнейшие типы эстетического развития Ренессанса, включая как чисто неоплатонические, так и внеплатонические типы, а также главнейшие типы индивидуалистического развития Ренессанса вообще.
Жизненный смысл гуманистического неоплатонизма эстетики Ренессанса. Только что мы несколько подробнее формулировали существо платонизма и неоплатонизма в их гуманистическом преломлении, а сейчас нам хотелось бы еще раз выдвинуть на первый план жизненный смысл такого гуманистического неоплатонизма.
То, что Ренессанс есть эпоха стихийно–человеческого самоутверждения, знают все—как поклонники и восхва–лители Ренессанса, так и его враги. Однако мало кто понимает настойчивую попытку Ренессанса оправдать, возвысить и увековечить стихийно самоутвержденную личность человека и ее энтузиазм, оправдать свою новую жизненную ориентацию. Конечно, Ренессанс является в общем попыткой именно земного человека утвердить именно земное свое существование. Но мало кто понимает, что этот «земной» характер возрожденческой эстетики был явлением весьма далеким от всяких элементарных и повседневных нужд человека. Когда изображают «реализм» Ренессанса, то часто дело сводят просто к тому, что возрожденческий человек хотел, дескать, только сытно поесть и сытно попить и хотел, дескать, без всяких затруднений и предрассудков удовлетворить свои сексуальные потребности. И удивительнейшим образом такого рода «реализм» часто объявляется даже материализмом, который, очевидно, и понимается здесь по преимуществу как стремление попить да поесть, как стремление ни от кого и ни от чего не зависеть и иметь полную сексуальную свободу. Мы должны сказать, что такое понимание материализма является чем–то весьма унизительным для материализма и такого рода «реализм» есть для нас явление весьма поверхностное, безыдейное и заслуживающее только критики и презрения. Если уж говорить о материализме и реализме, то такого рода образ мысли и поведения полон для нас глубокого идейного смысла, требует борьбы с житейским превознесением еды и питья и понимается нами как строительство человека и человечности в самом широком смысле слова.
Эпитет «земной» является для возрожденческой эстетики чем–то слишком общим, слишком мало говорящим и заслуживающим, с точки зрения возрожденческого человека, только критики и отрицания. Все земное для возрожденческой эстетики пока еще было насыщено глубочайшей идейностью и духовным благородством, для которого с точки зрения Ренессанса не было настоящей свободы ни в античности, ни в средние века. Но античность в лице неоплатонизма все же была ближе к обоснованию возрожденческого антропоцентризма.
Ведь мы уже сказали, что и античный платонизм, и античный неоплатонизм были в своей глубинной основе все–таки язычеством. А язычество есть обожествление естественных сил природы и материальных сил общественного развития. В условиях наивной античности такое обожествление превращалось в политеизм. Но боги Греции были воплощением всех реально–человеческих черт, включая всякого рода недостатки человека, его ограниченность и даже его пороки. Возрожденческий человек был далек от такого рода политеизма, и он всегда старался очистить его от всяких человеческих недостатков, однако не лишая его всей близости к материальным нуждам стихийно утверждавшего себя чисто человеческого индивидуализма. Но неоплатонизм ввиду своей философской широты и глубины оформлял и оплодотворял собою также и средневековую мысль, которая была уже не политеизмом, но монотеизмом. И возрожденческая эстетика с большим энтузиазмом использовала для своих потребностей решительно все то положительное, что она находила для себя и в иудаистской, и в христианской, и в мусульманской теологии, отбрасывая, конечно, всю исключительность и абсолютизм этих религий и используя только новое учение о своеобразии личного начала, которого не знало прежнее язычество и которое с таким триумфом одержало свою мировую победу в последовательно проводимом монотеизме.
Все это создавало, конечно, некоторого рода зависимость возрожденческой эстетики от монотеистических форм средневековой мысли. Но всякому видно, что возрожденческое выдвижение личности на первый план и ее бурное, стихийное самоутверждение были лишены всякого конфессионализма. Марсилио Фичино был католическим каноником, но он, да и все прочие флорентийские неоплатоники проповедовали единую и общую религию, превосходившую по своей общности всякую отдельную религию. Возрожденческому человеку важно было только одно, а именно утвердить свое самостоятельное существование, но так, чтобы это не было изгнанием всякой высокой и благородной идейности из человеческой мысли и человеческого существования. Важно было не превращать человека в животное, которому действительно важно только поесть–попить да удовлетворить свой элементарный секс. Возрожденческий человек хотел оставаться духовным существом, пусть вне всякого культа и вне всякой конфессии, но все–таки не вне того духовного благородства, которое раньше человек черпал из своего сознания о высшем и надчеловеческом идеале истины и красоты. Поэтому языческий, да и монотеистический, неоплатонизм был для возрожденческой эстетики чрезвычайно близким и максимально интимным идеалом, в котором так легко было усилить гуманистические черты и применить который было так легко для земных, но в то же время максимально осмысленных человеческих действий. Другого обоснования для своего духовного понимания материального человека Ренессанс пока еще не знал.
Но для реалистически мыслящего историка ведь должно быть понятно, что для возрожденцев XIII — XVI вв. это было и естественно, и максимально прогрессивно. До материализма с иным обоснованием возрожденческий человек не дорос, да это было для него и слишком рано. Со своим гуманистическим пониманием неоплатонизма он и без того был максимально прогрессивен.
Этот тип гуманистического неоплатонизма очень плохо усваивается большинством исследователей, искони находящихся под влиянием либерально–буржуазной оценки возрожденческого реализма и такой же, но уже чисто отрицательной оценки неоплатонизма. Когда восхваляют и расписывают «Декамерон» Боккаччо, то это произведение считается результатом подлинно возрожденческого образа мышления. Но когда тот же Боккаччо кается за то безобразие, которое он допустил в «Декамероне», то об этом либо совсем ничего не говорят, либо говорят, что это была у Боккаччо только дань отжившему средневековому вероучению. Почему же? И его слишком светски понимаемое возрожденчество, и его раскаяние в нем были просто историей души возрожденческого человека и результатом подлинно возрожденческого мировоззрения большого писателя и крупного мыслителя. И каялись не только Боккаччо и Петрарка. В эпоху Ренессанса каялись в своем свободомыслии почти все деятели этого времени, не исключая даже и Леонардо, казалось бы очень далекого от всякой средневековой ортодоксии. Реалистически мыслящий историк не увидит в этом ровно ничего постыдного и унизительного. И стихийное самоутверждение человеческой личности, и естественное для юного индивидуализма чувство ограниченности такого рода личности, и то и другое одинаково есть Ренессанс, этот юный и прекрасный, этот наивный и пока еще вполне честный и уж во всяком случае откровенный индивидуализм. Он не прятался от тех ограничений, которыми отличается изолированная человеческая личность, и не прятал их от других, что очень часто можно обнаружить в истории послевозрожденческого индивидуализма и субъективизма. За это нельзя осуждать неоплатонические попытки возрожденческой эстетики выражать себя наиболее благородным способом, каким только и могло мыслиться благородство в те века. За это можно только преклоняться перед возрожденческим индивидуализмом, перед возрожденческим неоплатонизмом и перед гуманистической трактовкой этого неоплатонизма. За эту честность и откровенность возрожденческого художественного мыслителя можно только любить его и преклоняться перед ним. То, что возрожденческая эстетика максимально использовала методы неоплатонизма, было для нее так естественно и необходимо, так наивно и юно, а для историка эстетики—только дорого и приятно, хотя и не очень долговечно. Ведь как–никак этот возрождаемый в эпоху Ренессанса неоплатонизм был лишен своей исключительности, своей абстрактной метафизичности, своей ограниченности и аскетизма и привлекался на службу только светского, мирского, только стихийно самоутвержденного человеческого индивидуализма. В эпоху Ренессанса этот неоплатонизм был не только гуманистическим явлением. Он всегда приобретал либо строго научные и философские формы, либо художественную и поэтическую образность. Он весьма часто носил очень увлекательный и даже веселый и чуть ли не богемный характер. Историкам мысли придется расстаться с унылым, мрачным, скучным и исключительно абстрактно–метафизическим пониманием неоплатонизма, и античного и средневекового, а особенно с морально и эстетически сниженным пониманием Ренессанса, сводимым только на элементарный позитивизм обывательских потребностей бытового и пошлого человека.
Само собою разумеется, что неоплатонизм вовсе не был единственной формой эстетического учения в эпоху Ренессанса. Ниже мы увидим, что, во–первых, и сам неоплатонизм имел свою историю, в которой он выступал в самых разнообразных формах. Во–вторых, он выступал с самой различной степенью напряжения и выразительности, начиная от ярких и вполне систематических форм и кончая едва заметными намеками. И вообще, выставляя ту или иную формулу возрожденческой эстетики, мы ни в каком случае не должны понимать ее как нечто мертвое, нечто неподвижное и в течение всех четырех веков Ренессанса монотонное и однозначное. И в–третьих, наконец, кроме неоплатонизма в течение этой долгой эпохи Ренессанса мы встречаемся с определенными намеками, иной раз даже весьма упорными и настойчивыми, также и других типов эллинистического мышления вроде стоицизма, эпикуреизма и скептицизма. Однако историческая значимость этих систем эстетического мышления в эпоху Ренессанса совершенно ничтожна по сравнению с ведущей линией неоплатонизма. А иной раз даже и эти, казалось бы, весьма далекие от неоплатонизма эстетические теории Ренессанса перемешиваются с самым настоящим неоплатонизмом, получают от него весьма заметную окраску или в целом, или в своих деталях. И поэтому со строго исторической точки зрения часто нет никакого смысла выделять их в такие отдельные школы, которые заслуживали бы специального, а уж тем более специфического рассмотрения. Неоплатоническая эстетика, гуманистически переработанная, во всех случаях остается основным направлением возрожденческой мысли, основной тенденцией Ренессанса с начала и до конца.
Теперь, наконец, мы попробуем выделить конкретные периоды развития возрожденческой неоплатонической эстетики.
Типы возрожденческой неоплатонической эстетики.
а) Прежде всего необходимо отдавать себе отчет в социально–экономическом происхождении неоплатонической эстетики Ренессанса.
Именно: Ренессанс не есть начало буржуазно–капиталистической формации, как это думают многие, но простое товарно–денежное хозяйство, которое, согласно В. И. Ленину, пока еще предшествует буржуазно–капиталистической формации. В связи с этим частное предпринимательство в эпоху Ренессанса, достаточно расшатав феодальные отношения, еще не дошло до абсолютного индивидуализма, но строило культуру уже на основе освобождения отдельной человеческой личности как от средневекового абсолютного персонализма, так и от античного космологизма, равно как и на основе свободы от последующего метафизически развитого субъективизма. Выражаясь более определенно, возрожденческий тип культуры основан на превращении антично–средневековых абсолютов в предмет самодовлеюще–созерцательной данности, способный освободить человеческую личность для ее произвольного и вполне самостоятельного самоутверждения. Античная мифология и средневековая теология, оставаясь нетронутыми сами по себе, используются в эпоху Ренессанса в меру их субъективно–имманентной данности и в плане их логического или эстетического самодовления.
Мы хотим предложить одно историческое наблюдение, которое представляется нам чрезвычайно важным.
Возрожденческому человеку никак не хотелось расставаться с античностью, которая так гениально и так красиво обосновывала земного человека и его материальное, его телесное существование, хотя и при помощи идеалистического примата идеи над материей. Мы ведь уже говорили, насколько эта идея была интимно пережита античным человеком и насколько она не мешала самостоятельному существованию материи, даже насколько она ее обосновывала. Эта идея мыслилась в античности по своему содержанию настолько материально, что при своем функционировании в пределах материи она только обосновывала материю или во всяком случае ее гармонию, ее красивую упорядоченность и вообще ее красоту.
Однако стать всецело на позицию античного неоплатонизма для возрожденца было предприятием слишком элементарным и примитивным, слишком наивным и детски непосредственным. Но был выход из этого положения. Вовсе не нужно было принимать античный космос и античного человека в его буквальной данности. Можно было воспринимать античную красоту вовсе не субстанциально и вовсе не окончательно всерьез. Можно было воспринимать античность только эстетически, только как предмет самодовлеющего созерцания, как предмет художественной игры, совершенно лишенной всяких корыстно–жизненных целей.
Но то же самое происходило в эстетике Ренессанса и с монотеистической и теологической ортодоксией. Вовсе не нужно было отрицать ее целиком и опровергать ее субстанциальную данность. Пусть себе церковь существует, как она хочет, и пусть себе церковные люди относятся к церкви с величайшей серьезностью. Я, говорил возрож–Денец, совершенно ничего против этого не имею. Но если брать лично мои, и притом самые интимные, воззрения, То для меня достаточно уже и одного того, что всю эту средневековую ортодоксию с ее учением о человеке, мире и божестве я воспринимаю только эстетически. Тут ведь очень много глубокой красоты и очень много художественной привлекательности. Однако я, думает возрожденческий человек, воспринимаю все это только как предмет незаинтересованного удовольствия, только как предмет самодовлеющего созерцания и только как мир бескорыстного, легкого и человечески самоутверждающегося существования. Это эстетическое понимание действительности, с одной стороны, освобождало возрожденческого человека от всех обязанностей, которые на него накладывала средневековая ортодоксия. А с другой стороны, оно защищало его от всякого вульгарного материализма, от всякого грубого проявления индивидуально–человеческой силы и от всякого корыстного самоутверждения, которое уже возникало и в самом Ренессансе и которое особенно легко могло возникать после отхода от антично–средневековых абсолютов.
Благодаря этому Ренессанс навсегда остался в памяти человечества как эпоха эстетической меры, как эпоха того благородного духа, который с величайшим уважением относится и к античности и к средневековью, хотя и не считает для себя обязательным их субстанциальное признание, а также с глубочайшим уважением относится к точной науке и даже к материализму, но без преклонения перед их «бесчеловечным» механицизмом, который так часто возникал в периоды послевозрожденческого развития. И все это определялось только тем, что такая умеренность и такая юная привлекательность была уже и в самой историко–экономической сущности Ренессанса, одинаково далекой и от феодальной связанности, и от последующей буржуазно–капиталистической развязности и бесчеловечности.
Таково общекультурное и, в частности, общеэкономическое происхождение неоплатонической эстетики Ренессанса. В дальнейшем возрожденческий человек уже втянется в бесчеловечную стихию буржуазно–капиталистического предпринимательства и забудет наивные и глубокие эстетические картины Ренессанса, пока еще не боявшиеся ни стихийного самоутверждения человеческой личности, ни ее честной и откровенной самокритики, а во многом даже и самоотрицания. Буржуазно–капиталистическому предпринимателю и его работнику будет уже некогда заниматься привольной и свободомыслящей эстетикой неоплатонически настроенного Ренессанса.
В заключение всех этих мыслей о первостепенной эстетической значимости жизни и бытия в эпоху Ренессанса мы хотели бы на одном примере показать, как зарождалось эстетическое чувство природы вместо прежнего, слишком наивного и субстанциального его выражения в антично–средневековой мысли. Для возрожденческого человека было мало природы то ли в виде извечной и прекрасной данности, то ли в виде одного из результатов творения надприродной личности. Петрарка в своем письме другу от 26 апреля 1335 г. выражает свой восторг от созерцания природы с высоты горы близ Авиньона. Вероятно, после средних веков это было первое в Европе свидетельство самостоятельной эстетической значимости природы. Петрарка не ради каких–нибудь деловых целей, а именно только ради того, чтобы обозреть большие горизонты природы, с великим трудом поднялся на эту гору, и вот его впечатления: «Потрясенный грандиозностью открывшегося передо мной зрелища и завороженный какой–то необычайной легкостью воздуха, я остановился на вершине. Я осмотрелся и увидел тучи у себя под ногами. И менее невероятной показалась мне тогда слава Ата и Олимпа, когда я собственными глазами с горы менее славной увидел то, что я слышал об этих горах. Я обратил взоры туда, куда влечет меня мое сердце, в сторону Италии, и хотя весьма далекие, покрытые снегом, величественные Альпы показались мне совсем близкими… и возмечтал я, сознаюсь, о небе Италии, которое было еще более близко моему воображению, чем моим глазам…» (цит. по: 38, 262). По этому поводу М. А. 1уковский пишет: «Так на вершине горы, видя тучи под своими ногами, Петрарка как бы созерцает бескрайние горизонты создающейся при его непосредственном участии новой системы мышления, системы, основанной на невиданном ранее интересе к человеческой личности и к неразрывно с ней связанной и окружающей ее природе. Было чему захватить дух перед такой перспективой, было чему потрясти чувствительную душу певца Лауры» (там же, 262—263).
Только в XIV в. европейский человек впервые стал ощущать природу как эстетически значащую конкретность. И таких примеров превращения недоступной субстанциальности мира и жизни в эстетически самодов леющую и творчески созерцательную конкретность можно было бы привести из эпохи Ренессанса сколько угодно. Но и на одном приведенном примере из жизни Петрарки видны вся сущность и все происхождение возрожденческого артистического антропоцентризма, стремившегося превратить все бытие в эстетическое самодовление.
Теперь перейдем к краткому обзору эстетических теорий Ренессанса, базируя их, с одной стороны, на неоплатонизме, а с другой стороны, на свободомыслящем гуманизме и стихийном самоутверждении освобожденной человеческой личности уже за пределами буквально принимаемых антично–средневековых абсолютов.
б) Философско–теоретический тип возрожденческой эстетики и вообще культуры заложен уже в философии XIII в. у Фомы Аквинского, Бонавентуры, Ульриха Страсбургского и других представителей так называемого расцвета схоластики. Это не расцвет схоластики, но уже проторенессанс, поскольку здесь имеет место вовсе не аристотелизм, как это считала ныне устаревшая традиция, но самый настоящий неоплатонизм с ареопагитским истолкованием и с аристотелевской акцентуацией (особенно в области учения о формах). Неоплатонизм как раз оказался весьма подходящей базой для возрожденческой философии, поскольку вместо сухих дистинктивно–дескриптивных аристотелевских конструкций давал живое ощущение человеческого восхождения в высший мир, наполненную божественными энергиями природу и идеальный мир как живую и в человеческом настроении вполне достижимую красоту. Учение о формах, развиваемое еще Фомой Аквинским, делало все последовательные выводы из неоплатонизма, которые обычно не делались или делались неярко и нерешительно. А именно формой вещи оказывалась теперь насыщенная космическими энергиями вещь с выдвижением на первый план ее чеканной пристальной цельности, доходившей до скульптурной выпуклости, архитектурной гармонии и живописной колористики. Понятно, почему Леонардо трактовал живопись как наивысшую философию и как глубочайшую мудрость и почему вся возрожденческая культура пронизана эстетическим любованием религиозных, моральных, естественнонаучных и человеческих ценностей, и любованием, часто вполне бескорыстным и далеким от всякого утилитаризма. Техницизм не был коренной целью Возрождения, а безмерно увлекавшийся этим типом строительства жизни Леонардо сам же в нем глубочайше разочаровался. Школьный и абстрактный аристо–телизм в те времена критиковался, как мы об этом уже упомянули, с позиций этого живого и поэтически–мифологического платонизма.
Однако для освобожденного и привольно чувствовавшего себя индивидуума возрожденческой философии необходимо было пройти через два противостоящих явления XIV в., а именно через номинализм В. Оккама и немецкую мистику Мейстера Экхарта, Сузо и Таулера, куда следует прибавить также и теорию двойной истины у Помпонацци (уже на рубеже XV—XVI вв.).
С использованием этих двух достижений, но без их крайностей возникает в первой половине XV в. неоплатонизм Николая Кузанского, связанный уже с восходящим веком математики и естествознания, а во второй половине того же века—Платоновская академия во Флоренции, в которой Марсилио Фичино и Пико из Мирандолы (а также и многие другие члены этой Академии) создавали неоплатонизм как раз в поэтически–мифологической, светской, игривой и доподлинно возрожденческой форме. Этот неоплатонизм не боялся и самых настоящих антицерковных позиций, что особенно можно видеть в пантеистической философии Джордано Бруно (вторая половина XVI в.).
Самый настоящий философско–теоретический тип Возрождения—это светлый светский свободомыслящий и индивидуалистически преобразованный антично–средневековый неоплатонизм, переживаемый вполне имманентно–субъективно, или, если использовать терминологию Бруно, на путях «героического энтузиазма». Поэтому неоплатонизм приводил возрожденческую мысль не просто только к космологии и натурфилософии, но и к весьма красочным, структурно гибким, вполне чувственным построениям этих дисциплин.
в) Философско–практический тип возрожденческой культуры есть то, что обычно именуется гуманизмом, — термин весьма многозначный и стершийся в своем постоянном употреблении до такой степени, что уже не раз возникал вопрос о нецелесообразности употребления столь неопределенного термина в исторических исследованиях, претендующих на точность. Дело осложняется еще и тем, что под именем гуманистов обычно перечисляются деятели Возрождения, имеющие мало общего между собою. Однако термин этот вполне заслуживает быть оставленным в науке, но только требует точного определения. Гуманизм, несомненно, есть учение о правах свободного индивидуума, и логических, и моральных, и эстетических с весьма частой антицерковной тенденцией (что, впрочем, для возрожденческого гуманизма совсем необязательно), с энтузиазмом в области научных филологических исследований и с общественно–политическими выводами против светской власти папства. Весь этот комплекс идей является у гуманистов не чем иным, как практическими выводами все из того же антично–средневекового платонизма, в котором, однако, примат идеи над материей и над светским человеком не мешает делать все последовательные выводы для идеального преобразования материи.
В начале XV в. Лоренцо Валла пропагандирует принцип вполне светского удовольствия, но настоящего удовлетворения, по его мнению, мы достигнем только в царствии небесном, в раю. Во второй половине того же века гуманист Пико из Мирандолы, не говоря уже о крупнейшем неоплатонике Марсилио Фичино, тоже выступает как последовательный неоплатоник и как один из первостепенных деятелей Платоновской академии во Флоренции, так что его трактат о достоинстве человека является только логическим выводом из его христианского неоплатонизма. Гуманисты Северного Возрождения (Ульрих фон Гуттен, Иоган Рейхлин, Эразм Роттердамский и многие другие) базировали свой либеральный индивидуализм тоже на платонизме, а Рейхлин, будучи прямым последователем флорентийской Платоновской академии, даже придерживался неоплатонизма средневековой Каббалы (собрание разного рода еврейских религиозно–философских трактатов за несколько столетий, впервые кодифицированное в ХГГГ в.). К гуманистам во Франции обычно причисляют Лефевра д'Этапля, но он—прямой последователь не только Платоновской академии, а даже и Николая Кузанского, правда на этот раз с высокой оценкой аристотелизма. Даже такие свободомыслящие гуманисты, какими были возрожденческие утописты, являлись прямыми последователями Платона со всеми недостатками и странностями идеального государства у этого последнего: Томас Мор был учеником Пико и другом Эразма, а Кампанелла, несмотря на весь свой сенсуализм, — прямым учеником неоплатоника Патрици.
Итак, деятели Возрождения, обычно упоминаемые как представители гуманизма, почти всегда являются последовательными платониками, однако с либерально–индивидуалистическими и свободомыслящими выводами для науки, морали и общественно–политической теории, часто с антицерковными взглядами, но с выдвижением на первый план простоты первоначального христианства.
г) Физико–математический тип возрожденческой культуры. Этот тип представляет собою дальнейшую детализацию общевозрожденческого платонизма. Мы уже видели, что индивидуалистическая светская трактовка неоплатонизма приводила тогдашних мыслителей к одушевленной и весьма насыщенной натурфилософии, отличавшейся к тому же использованием весьма четких чувственных ощущений с опорой на резко очерченные скульптурно–архитектурные формы. Это же необходимо обнаруживается и в тогдашних учениях о природе, о ее естественной закономерности и разумности и о необходимости во всем ей подражать. Под природой здесь меньше всего понималась антично–средневековая абстракция и еще меньше естественнонаучный предмет по–слевозрожденческого времени. Возрожденческая природа была полна божественных сил, являясь прежде всего предметом самодовлеющего и вполне бескорыстного созерцания и только в своем крайнем развитии становилась предметом эксперимента или технического преобразования. Отсюда уже указанный выше общеизвестный математический уклон возрожденческого мировоззрения, заставлявший тогдашних мыслителей и художников резко противопоставлять одни части другим в пределах общей цельности и всякую отдельную цельность другим цельностям. Это иной раз приводило к некоторого рода арифметически–измерительной вакханалии, заставлявшей Альберти и Дюрера, как об этом мы уже говорили, делить человеческий рост на неимоверное количество мельчайших единиц. Все эти измерители сначала выбирали то проявление природы, которое казалось им прекрасным, а уже потом пытались делить его на те или иные измерительные единицы. Эта измерительная оргия смягчалась у Альберти его связью с флорентийскими неоплатониками, а у Дюрера—его драматической и трагической колористикой. Самый же главный апологет математизма—Леонардо в конце концов разочаровался не только в целесообразности всей этой арифметической техники, но и вообще в необходимости изучения природы.
Лежавшее в основе возрожденческого математизма неоплатоническое учение особенно ярко выразил и отчетливо формулировал Лука Пачоли. Крайним выражением этого возрожденческого физико–математического подхода к природе был тот его индивидуализм, который пытался перенести в человеческий субъект и его интеллект вообще все объективные ценности и оставить на долю объективной действительности только ее интеллектуали–стические структуры, распространенные к тому же на все бесконечное и пустое пространство.
Гелиоцентризм Коперника, учение о законах движения планет вокруг Солнца у Кеплера и аналитическая индуктивно–дедуктивная теория у Галилея с его законами механики и динамики—весь этот тип возрожденческого мышления гипертрофировал интеллектуальную способность человека, приводил к развитию механистической метафизики и в этом смысле уже был самоотрицанием Возрождения и переходом к материализму Нового времени, хотя Кеплер все еще обосновывал свою систему пифагорейско–платоническими методами, а Галилей все еще учил о двойной истине.
Наконец, возрожденческий размах физико–математических методов привел к открытию компаса, к изобретению пороха и книгопечатания и к открытию новых, неведомых до тех пор горизонтов Азии, Африки и Америки. Здесь возрожденческий индивидуалистический платонизм через интеллектуальную гипертрофию переходил, собственно говоря, уже к своей противоположности, отрицал самого себя и становился на путь не платонической, но уже новоевропейской позитивистской метафизики. Те черты механицизма, которые были у Леонардо, если верить интимной исповеди в его записях, в конце концов им же самим были с ужасом отброшены, а Галилей прославился своей критикой механицизма. Итак, механицизм не есть возрожденческий тип мышления, но результат его самоотрицания, что, конечно, не помешало ему сыграть огромную передовую роль в науке Нового времени.
Специально о гуманизме Ренессанса. Ни сам Ренессанс, ни его эстетика не могут излагаться вне того центрального для Ренессанса культурного течения, которое обычно именуется гуманизмом. Если иметь в виду этимологию этого латинского слова (humus—почва, земля), то лучшего обозначения Ренессанса как небывалой в Европе эпохи гуманизма нельзя себе и представить. Но у этого термина оказалась весьма плачевная судьба, какая была, впрочем, и у всех других слишком популярных терминов, а именно судьба огромной неопределенности, многозначности и часто даже банального верхоглядства. Мало ли когда в истории появлялись разные теории человека и мало ли где мы можем находить построенные именно на индивидуально–человеческих интересах эстетику и искусство? Весь античный эллинизм тоже в значительной мере построен на выдвижении человеческого субъекта на первый план, включая и бытовую личность новоаттической комедии, и общественно–политическую и даже мировую личность римского принцепса у Вергилия, Горация и Овидия. О какой личности и о каком человеческом индивидууме мы должны говорить в своих анализах эпохи Ренессанса?
Если почитать современную литературу, то гуманистами окажутся решительно все деятели Ренессанса. В некоторой степени, возможно, это так и было. Однако изучение современной литературы о Ренессансе повелительно требует по возможности сузить и специфицировать понятие гуманизма. Нельзя под одной рубрикой гуманизма рассматривать и Петрарку, и Лоренцо Валлу, и деятелей Платоновской академии во Флоренции, и Джордано Бруно, и немецких реформаторов. Очевидно, необходимо говорить не столько о типе гуманиста или о мировоззрении гуманиста, сколько об известном течении, охватывающем таких авторов, которые в прочих отношениях малосравнимы один с другим: весь Ренессанс—это есть и теория и практика гуманизма. И все возрожденческие неоплатоники, о которых мы говорили выше, тоже свободомыслящие гуманисты. Но применять этот термин безразлично ко всем деятелям Ренессанса значило бы спутать всю историю Ренессанса и отказаться от ясного представления о том, что же такое сам–то гуманизм в его существе.
В одних случаях то, что обычно называют гуманизмом, вполне сливалось с теоретическими взглядами разных представителей Ренессанса и с их практическими жизненными целями. В других случаях такого слияния не происходило. В одних случаях неоплатонизм и гуманизм были единым целым; в других случаях они представляли собою нечто разное, но все–таки уживались в пределах одного и того же философского сознания; в третьих случаях они не только резко противоречили один другому, но и не уживались вместе, так что тот или другой деятель Ренессанса оставался неоплатоником, но не был гуманистом или, наоборот, оставался гуманистом, но уже не был неоплатоником. В этой путанице невозможно разобраться без точной договоренности о том, как же надо понимать гуманизм и какую сторону в нем надо считать наиболее существенной.
Нам представляется, что гуманизм есть, во–первых, типичное для Ренессанса свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм. Но чтобы подчеркнуть специфику этого термина, будем, во–вторых, считать гуманизм не просто светским свободомыслием, но по преимуществу общественно–политической и гражданской стороной этого последнего, исторически прогрессивной его стороной, включая всякие формы утопизма, педагогической и бытовой и в конце концов просто практической и моральной стороной этого свободомыслия.
К числу практических проблем гуманизма необходимо отнести также и общеизвестные занятия гуманистов древними языками, но не просто в целях технического овладения ими. Техническое владение древними языками в средние века было не меньшим, чем в эпоху гуманизма. Новостью было то, что латынь теперь уже переставала быть чем–то таким, что разумелось само собою. Латынь стали изучать и научно, и эстетически, и стилистически. Она теперь уже переставала быть чем–то просто традиционным и деловым. Ею стали любоваться и в ней разыскивали наилучший стиль. Итальянские гуманисты так чисто писали на цицероновской латыни, что состязаться с ними было трудно даже крупнейшим знатокам более поздних веков. Не удивительно поэтому, что итальянские гуманисты оказались основателями и целой огромной научной области, именно классической филологии, одной из самых ранних разновидностей филологии вообще, получившей в последующие века общеизвестное грандиозное развитие. Это тоже было результатом педагогически–просвещенческого и уже в практическом смысле естественного характера итальянского гуманизма.
Что касается возрожденческих неоплатоников, о которых шла речь вообще, то их гуманизм, очевидно, был совершенно особого типа. Это было философско–мифоло–гическое, поэтическое и лично–энтузиастическое свободомыслие. Общественно–политическая значимость этого гуманизма, очевидно, была наименьшая. Но если обычно первым гуманистом считают Петрарку, то и о Петрарке надо сказать, что гуманизм у него был вполне специфический.
Петрарка много страдал по поводу судеб своей родины, его очень волновали распри, общественная несправедливость и неравенство окружавшей его общественно–политической жизни. Он написал специально даже целую поэму под названием «Африка», в которой воспевал победу Рима над Карфагеном как торжество благородной цивилизации над варварским примитивом. Петрарка и для своего собственного времени тоже ждал какого–то общественно–политического освободителя, который (в самом обыкновенном практическом смысле слова) сделал бы всех граждан счастливыми. Эта общественно–политическая, или гражданская, линия у Петрарки, конечно, есть его гуманизм, но если не отрываться от реальной исторической действительности, то необходимо сказать о том, что эти мечты о красоте справедливого человеческого общежития вполне совмещались у него с его глубочайшей внутренней жизнью, с его взлетами и спадами, с его любовью и ненавистью, с его оптимизмом и разочарованием—и со всем его платонизмом. Платонизм Петрарки как самоощущение свободомыслящей личности тоже был гуманистичен, но это уже совсем другой гуманизм, не общественно–политический. И чтобы не путаться в словах, лучше его гуманизм вовсе не называть гуманизмом или называть гуманизмом со всей его небывалой спецификой.
Глава третья БЫТОВЫЕ ТИПЫ ВОЗРОЖДЕНИЯ
Вступительные замечания. Здесь, однако, мы должны самым четким образом ограничить гуманистически–неоплатоническую эстетику Ренессанса, которая в те времена была все же достоянием теоретической мысли и высококультурной светской жизни и еще ничего не говорила о том фактическом и чисто бытовом индивидуализме, который был тогда тоже явлением стихийным, неудержимым и ничем не ограниченным. Вероятно, найдутся такие читатели нашей книги, которые будут трактовать эту область как не эстетическую и потому не подлежащую анализу при изложении эстетики Ренессанса. Против этого* однако, необходимо категорически протестовать. Во–первых, здесь было много самой настоящей эстетики. Во–вторых же, там, где не было эстетики в прямом смысле слова, выступали черты такого самодовления, такого наслаждения от этого самодовления, такой изощренной выразительности и такой автономии выразительных форм* что все это можно сравнить только с чисто эстетической предметностью. В нашей работе читатель найдет много разнообразного материала на эту тему. Но сейчас МЫ остановим внимание читателя только на весьма малом количестве примеров из этой бытовой области, располагая их, однако, в определенном порядке. Мы начнем с религи· озного быта, перейдем к быту высокому и благородному» затем к более повседневному быту и закончим тем разгулом страстей, преступлений и всякого рода аморального поведения, который хотя и можно находить в самых разных эпохах, но в эпоху Ренессанса это был результат не чего иного, как стихийно–земного индивидуализма, уже освобожденного от всякой принципиально построяемой культурной жизни. Между благородными представителями гуманистического неоплатонизма и этими аморальными преступниками эпохи Ренессанса было нечто общее—стихийный человечески–земной индивидуализм, резко противопоставлявший себя всякому другому, т. е. авторитарному, обществу. Совершенно ясно, что глубочайшим образом ошибаются те историки эстетики, которые берут в Ренессансе только самое чистенькое, самое безупречное, самое передовое и закрывают глаза на возрожденческий стихийный индивидуализм, взятый в целом. Если брать возрожденческий стихийный индивидуализм в целом, то давайте брать его уж без всякой лакировки и без всяких подлогов. Мы берем его во всей его развернутой широте и глубине, понимая не только как абстрактный принцип, но и как бесконечно разнообразную степень осуществления этого принципа, включая все его положительные и отрицательные стороны, а в дальнейшем даже всю его самокритику и все его самоотрицание. Об этой самокритике и самоотрицании Ренессанса выше мы уже успели сказать несколько слов. В нашей работе, однако, эта сторона эстетики Ренессанса будет изложена специально и подробно в главах, посвященных уже не принципиальному, но модифицированному Ренессансу.
Религиозный быт. Коснемся сначала немного религиозного быта. Противоположность строго онтологического византийско–московского православия и субъективистического западного католичества анализировалась в науке уже много раз [8]. Но в эпоху Ренессанса, который был эпохой стихийного разгула секуляризованного индивидуума, этот субъективизм сказался в небывало резкой форме. Все недоступные предметы религиозного почитания, которые в средневековом христианстве требовали к себе абсолютно целомудренного отношения, становятся в эпоху Ренессанса чем–то очень доступным и психологически чрезвычайно близким, так что изображение такого рода возвышенных предметов часто приобретает здесь в самом настоящем смысле натуралистический и панибратский характер. Даже такой благочестивый человек, как Данте, не постеснялся посадить Беатриче, свою возлюбленную из городских мещанок, отнюдь не феодальную даму, на вершину той колесницы, которой в конце чистилища он изображает церковь. О том, что возрожденческие мадонны уже давно перестали быть иконами, а становились светскими портретами, и притом определенного типа дам, так или иначе близких к художнику, об этом знают все. Но то, что мы читаем в произведениях той эпохи, кажется, превосходит собою всякий натурализм и часто способно вызывать в нас только чувство отвращения и омерзения.
Приведем, например, такие слова Христа, с которыми он обращается к одной тогдашней монахине: «Присаживайся,моя любимая, я хочу с тобой понежиться. Моя обожаемая, моя прекрасная, мое золотко, под твоим языком мед… Твой рот благоухает, как роза, твое тело благоухает, как фиалка… Ты мною завладела подобно молодой даме, поймавшей в комнате юного кавалера… Если бы мои страдания и моя смерть искупили лишь одни твои грехи, я не сожалел бы о тех мучениях, которые мне пришлось испытать» (цит. по: 68, 90). Один источник в изложении В. Н. Лазарева гласит следующее о Деве Марии: «Мария укоряет юного клирика в том, что он коварно бросил ее из–за другой женщины, хотя она уготовила его душе богатое ложе в своих небесных чертогах. Она посещает благочестивого пономаря и в ответ на его просьбу разрешить ему целовать ее ноги, смеясь, позволяет целовать не только ноги, но и лицо» (там же).
Мы не будем забавлять читателя отвратительной религиозной эстетикой эпохи Ренессанса. Уже этих двух примеров будет достаточно для уразумения того, что такое стихийно–земной индивидуализм в религиозной эстетике Возрождения (некоторые материалы на эту тему приводятся у нас ниже, на с. 220, 231). Однако ради справедливости необходимо сказать, что не вся религиозная эстетика Ренессанса отличалась такими панибратскими чертами. Конечно, были в эту эпоху и другие типы религиозной эстетики. Но поскольку эти типы существовали и раньше и потому не являются существенно новыми для Ренессанса, о них не стоит сейчас говорить. Может быть, только об одном типе религиозной эстетики Ренессанса следовало бы бегло здесь упомянуть. Именно в лице Франциска Ассизского (XIII в.) прежний церковный тип достигает если не прямого пантеизма, то во всяком случае созерцательно–любовного и умиленного отношения к природе. О Франциске Ассизском нам еще придется говорить.
Куртуазный быт. Определенным типом эстетики если не Ренессанса, то во всяком случае проторенессанса, безусловно, является та куртуазная жизнь, которая связана со «средневековым рыцарством». Термин этот безусловно устарел. Во–первых, речь идет здесь уже о конце средневековья, весьма мало похожем на ту неприступную крепость католической ортодоксии, какую только и можно было бы называть настоящим средневековьем. Во–вторых, это даже и не средневековье, а ввиду развития индивидуализма самый настоящий Ренессанс, хотя, правда, пока еще в своей зачаточной форме. О рыцарской бытовой практике и о рыцарской поэзии написано столь много и явление это настолько яркое и общеизвестное, что здесь достаточно будет только бегло об этом упомянуть. В любых учебниках средневековой и возрожденческой литературы наш читатель может почерпнуть все необходимые для этого сведения. «Средневековые» представления о героической защите возвышенных духовных идеалов в лице культурного рыцарства (XI—XIII вв.) получили небывалую художественную обработку не только в виде изысканного поведения рыцарей, но и в виде изощренной поэзии на путях растущего индивидуализма. Это рыцарская практика трубадуров, труверов и миннезингеров. Такая бытовая практика деградирует до богемного и беспринципного поведения вагантов.
Прямые и непосредственные неоплатонические формы быта, а) Может быть, наиболее ярким возрожденческим бытовым типом было то веселое и легкомысленное, углубленное и художественно красиво выраженное общежитие, о котором говорят нам документы Платоновской академии во Флоренции конца XV в. [9] Здесь мы находим турниры, балы, карнавалы, торжественные въезды, праздничные пиры и вообще всякого рода прелести даже будничной жизни, летнего времяпрепровождения, дачной жизни, обмен цветами, стихами и мадригалами, непринужденность и изящество как в повседневной жизни, так и в науке, в красноречии и вообще в искусстве, переписку, прогулки, любовную дружбу, артистическое владение итальянским, греческим, латинским и другими языками, обожание красоты мысли и увлечение как религией, так и литературой всех времен и всех народов. Невозможно даже сказать, чего тут было больше, неоплатонизма или гуманизма, религии или свободомыслия, духовности или светскости, небесных восторгов или простейших, прелестнейших земных радостей, серьезности или легкомыслия.
И среди всего этого подлинно возрожденческого быта Марсилио Фичино перевел на латинский язык всего Платона (1477), всего Плотина (1485), частично Дионисия Ареопагита, античных неоплатоников Порфирия, Ямв–лиха и Прокла и других античных философов и писателей. Тут же он занимался и астрологией, демонологией и колдовством, за что не раз таскали его в инквизицию, от которой он, впрочем, сумел отвертеться. Но, собственно, инквизиция имела на то основания, поскольку Марсилио Фичино всерьез занимался астрологией. Кроме того, он был еще и католическим духовным лицом, совершавшим богослужения и наставлявшим верующих в их искании спасения души. И притом· он был не просто духовным лицом. Он был еще и каноником (т. е. настоятелем кафедрального собора во Флоренции). А Пико делла Мирандола, второй по важности представитель Флорентийской академии, доказывал, что Бог еще не совсем создал человека и что человек, чтобы быть настоящим человеком, кроме сотворения его Богом, должен еще и сам себя сотворить. Мы не будем здесь говорить о поэтическом творчестве Платоновской академии. Об этом тоже нетрудно прочитать в общих руководствах по истории литературы. Но мы все–таки должны сказать, что творчество это было жизнеутверждающее, светское и веселое, ученое и юношески наивное, а если тут и была капля мистицизма, то она делала эту поэзию только еще более острой, еще более светской, еще более веселой и игривой. Насколько можно судить, эстетика Платоновской академии во Флоренции в конце XV в. была одним из самых ярких, одним из самых последовательных и одним из самых убедительных типов не только теоретической, но как раз именно практически–бытовой эстетики Ренессанса [10].
б) В качестве другого и тоже основного примера чисто возрожденческого, притом по преимуществу платонического, быта может послужить трактат Бальдассаре Ка–стильоне «Придворный» (1514—1518), где рисуются все необходимые качества тогдашнего благовоспитанного человека: умение красиво драться на шпагах, изящно ездить на лошади, изысканно танцевать, всегда приятно и вежливо говорить и даже изощренно ораторствовать, владеть музыкальными инструментами, никогда не быть искусственным, но всегда только простым и естественным, до мозга костей светским и в глубинах души верующим. А кончается этот трактат панегириком Амуру, подателю всех благ и всего довольства, включая душевное спасение, панегириком, конечно, в чисто платоновском стиле. И тут тоже не в меньшей степени, чем у флорентийцев, полное слияние неоплатонизма и гуманизма, религиозной веры (вместе с учением о спасении души) и абсолютно светского жизнеутверждения, а также чистейшей эстетики платонизма и всяких возможных украшений и достоинств земной, и притом блестяще земной, жизни.
в) Эти два самых ярких примера бытовой эстетики Ренессанса, т. е. флорентийская Платоновская академия и Бальдассаре Кастильоне, оба являются наилучшим подтверждением формулированного у нас выше тезиса о превращении в эпоху Ренессанса антично–средневековых ценностей из безоговорочно онтологических в само–довлеюще–эстетические. Не то чтобы здесь отрицалась античная космология. Наоборот, она здесь всячески превозносилась. И не то чтобы средневековая ортодоксия начисто отрицалась. Наоборот, она всячески признавалась: многие возрожденческие эстетики, как мы знаем, были даже духовными лицами католической церкви. Нет, дело здесь вовсе не в безусловном отрицании антично–средневековых абсолютов, что будет происходить уже в послевозрожденческие века. Все дело здесь в эстетическом любовании антично–средневековыми ценностями, в превращении своей собственной жизни в предмет эстетического любования. Только так и можно понять Мар–силио Фичино и Бальдассаре Кастильоне. За 300 лет до Канта они проповедуют эту всеобщую эстетическую предметность, но проповедуют ее покамест только как факт, как результат своей прямой и непосредственной художественной интуиции. Чтобы формулировать это эстетическое самодовление в достаточно точных категориях, до этого европейским мыслителям нужно было работать и размышлять еще три века.
Астрология и прочая магическая практика. Наряду со всем этим бытовая практика алхимии, астрологии и всякой магии охватывала все возрожденческое общество снизу доверху и была отнюдь не результатом невежества, но результатом все той же индивидуалистической жажды овладеть таинственными силами природы, которая дает себя знать даже у Фрэнсиса Бэкона, этого знаменитого поборника индуктивных методов в науке. Приведем несколько примеров, которые часто излагаются у историков Ренессанса (см. 21, 2, 256—297).
Астрологами были уже многие папы. Папа Иннокентий VIII узнаёт у астрологов о течении своей болезни, Юлий II—о дне своего коронования, Павел III свои официальные собрания тоже согласовывал с астрологами. И даже известный папа–гуманист Лев X считал, что астрология придает особый блеск его двору. В Платоновской академии во Флоренции относительно астрологии мнения расходились. Но ее глава Марсилио Фичино во всяком случае привлекался инквизицией именно за свои астрологические занятия. Он действительно составлял гороскопы детям Лоренцо Медичи и предсказал маленькому Джованни Медичи, что он станет папой Львом X (как это действительно в дальнейшем и произошло). Пик–ко делла Мирандола, другой главнейший деятель Платоновской академии, наоборот, астрологию отвергал и считал ее безбожным делом. В войне между Флоренцией и Пизой в 1362 г. и та и другая сторона в важнейших случаях прибегали к предсказаниям астрологов. О светских правителях и говорить нечего. Кондотьеры вообще, как правило, согласовывали свои походы с астрологами. И тут можно было бы привести много имен.
Астрология была все–таки в некотором смысле периодом или направлением в науке. Но уже без всякой науки Ренессанс весьма богат бесконечными суевериями, которыми охвачены были решительно все слои общества, включая ученых и философов, не говоря уже о правителях и политиках. Знаменитый флорентийский поэт Полици–ано, к тому же деятель Платоновской академии, объяснял ливни тем, что один из заговорщиков заключил перед смертью союз с дьяволом; поэт одобрял действия людей, вырывших труп этого заговорщика из могилы, долго таскавших его по городу и бросивших его в реку, после чего, по мнению Полициано, ливень прекратился. Известный гуманист Поджо верил в битву между галками и сороками, верил и в то, что морской сатир с плавниками и рыбьим хвостом утаскивал женщин и детей, пока пять отважных прачек не убили его палками и камнями. Бен–венуто Челлини рассказывает, как один колдун с помощью своих заклинаний наполнил весь Колизей демонами, от которых сам Бенвенуто Челлини едва не умер. В эпоху Ренессанса гадали на трупах, заклинали публичных женщин, составляли любовные напитки, вызывали демонов, совершали магические операции при закладке зданий, занимались физиогномикой и хиромантией, бросали в море распятия с ужаснейшими богохульствами и зарывали в землю ослов для вызывания дождя ва время засухи. В массовом порядке верили в привидения, в .дурной глаз и вообще во всякого рода порчу, верили в черных всадников, якобы намеревавшихся уничтожить Флоренцию за ее грехи, но отстраненных заклинаниями праведника; околдовывали детей, животных и полевые плоды. Верили, что женщины совокуплялись с бесами и были колдуньями, хотя иной раз и добрыми. Публичные женщины для привлечения мужчин пользовались разными снадобьями, в состав которых входили волосы, черепа, ребра, зубы и глаза мертвых, человеческая кожа, детский пупок, подошвы башмаков и куски одежды, добытые из могил, и даже трупное мясо с кладбища, которое они незаметно–давали съесть своим любовникам. Протыкали фигурки из воска и золы с известными припевами для воздействия на тех, кого изображали эти фигурки, мстили пророкам за их предсказания. В эпоху Ренессанса было еще и гораздо худшее, о Чем сообщают историки и о чем мы здесь не будем говорить во избежание непристойности.
Можно только пожалеть тех историков эстетики эпохи Ренессанса, которые ограничиваются одним лишь приведением неоплатонических или гуманистических теорий. Тут не должно быть ни лакировки, ни пренебрежительности.
Приключенчество и авантюризм. Одним из интересных бытовых типов Ренессанса, несомненно, было приключенчество и даже прямой авантюризм. То, что эти бытовые формы оправдывались и не считались нарушением человеческой нравственности, в историческом смысле (конечно, не в нашем теперешнем) было, несомненно, чем–то передовым. Это был все тот же возрожденческий стихийный индивидуализм, который здесь уже не связывал себя с какими–нибудь возвышенными платоническими теориями, но который уже начинал давать большую волю отдельным страстям и чувствам человека, правда покамест еще не в их окончательной разнузданности и аморализме.
Интереснейшим примером изображения такого приключенчества является знаменитая поэма «Неистовый Орландо», написанная итальянцем Лудовико Ариосто (1474—1533), много раз переработанная автором и законченная в 1532 г. Изображенный здесь Орландо прежде всего идейно настроенный рыцарь и, несомненно, гуманист, старающийся помогать бедным и страдающим людям и вообще преследующий высокие и глубоко человеческие цели. С другой стороны, однако, это беспощаднейший приключенец и авантюрист, для изображения чего Ариосто не пожалел никаких фантастических красок—с разными чудесами, сумасшествием, безграничной любовью, отправлением рассудка помешанного героя на Луну и с последующим возвращением этого рассудка в пузырьке. Другой герой поэмы владеет всякими магическими и сказочными средствами, и именно он отправляется за рассудком Орландо на Луну в колеснице пророка Ильи. В поэме фигурируют волшебный напиток, а также волшебные щит и кольцо, при помощи которых творятся самые настоящие чудеса, выступают говорящие деревья, скалы, становящиеся конями, изображаются воздушные путешествия из Индии в Ирландию. Несмотря на явную гуманистическую направленность, поэма Ариосто производит не то шуточное, не то сатирическое впечатление. Однако здесь нас интересует не литературный стиль поэмы, который много раз изучался и излагался, а тот яркий возрожденческий и чисто бытовой тип, который погружен в неимоверное количество нагроможденных событий, который готов на любое приключение и который плохо отличает действительность от сказки. Подобного рода эстетика, несомненно, есть результат развития одного из крайних направлений стихийного возрожденческого индивидуализма.
Между прочим, итальянская литература XVI в. могла бы дать нам значительные и интересные материалы для характеристики эстетики тогдашнего времени. Специально заниматься итальянской литературой XVI в. нам не представляется возможным. Но мы все–таки указали бы на поэму Торквато Тассо (1544—1595) «Освобожденный Иерусалим», изданную в 1579—1580 гг. Поэма эта, несомненно, является уже концом итальянского Ренессанса, начинающим послевозрожденческую литературу барокко и классицизма. Для нас интересно то, что оба этих направления еще коренятся в самом развитом и максимально напряженном Ренессансе. Малоподвижная и обязательная закономерность, рациональная правильность классицизма— все это было только новым изданием склонности итальянского Ренессанса к античной скульптурной и архитектурной технике. Что же касается стиля барокко, то уже в общих историях зарубежной литературы можно читать о наличии эмбрионального барокко еще в литературе итальянского Ренессанса. Историки итальянской литературы пишут: «Характерные черты барокко в искусстве—чрезмерная монументальность и чрезмерное движение, резкие световые контрасты—приводят к нарушению гармонии Ренессанса и к известного рода деформации художественного образа. В литературе черты барокко не столь определенны, однако и здесь можно говорить о резких контрастах, натуралистичности наряду с повышенным спиритуализмом, аффектации, внешнем драматизме, нагроможденносги и очень сложном вычурном словесном выражении» (56, 87—88).
В этой характеристике зарождения барокко еще в недрах итальянского Ренессанса показаны как черты классического Ренессанса с его культом стихийной человеческой личности, так и черты разложения эстетики Ренессанса, связанные с гиперболизацией возрожденческого индивидуализма и с его склонностью к пестроте и погоне за детализированными ощущениями, приводившими к приключенчеству и авантюризму, с явным присутствием спиритуализма. В поэме Тассо разложение эстетики Ренессанса чувствуется не меньше, чем в самом классическом Ренессансе в искусстве. Поэтому для тех, кто хотел бы глубже вникнуть в итальянскую эстетику XVI в., подробное ознакомление с Ариосто и Тассо можно считать только максимально желательным.
Городской и мещанский быт. Далее, городской тип возрожденческой культуры, как это видно из французских фабльо и немецких шванков и вообще из возрожденческой новеллы, изобилует натуралистическими зарисовками предприимчивого и пробивного героя восходящих плебейских низов, с глубоким сатирическим содержанием, а также с критикой тогдашних общественных язв, и особенно злоупотреблений и моральной расшатанности духовенства. Атеизм тоже не был возрожденческой идеей, но антицерковность была самой настоящей возрожденческой идеей, и антицерковная тенденция содержится в соответствующих литературных произведениях, поражающих своим огромным количеством, и, конечно, коренится в тогдашнем быту.
Наконец, индивидуализм, лежащий в основе всей возрожденческой культуры, достигает, можно сказать, своего самоотрицания в тогдашних мещанских теориях. И удивительно, что такого рода мещанскую теорию жизни проповедует не кто иной, как все тот же платоник Альберти, несмотря на свою кровную связь и с Ранним и с Высоким Возрождением, и в частности с флорентийцами. В своем трактате «О семейной жизни» он изображает жизнь с постоянной жаждой ведения хозяйства, с постоянным воплем о необходимости сокращать расходы и повышать доходы хозяйства, с проповедью деловитости, осмотрительности, осторожности, расчетливости, дальновидности, бережливости взамен всякой праздности и расточительности.
Мещанство тоже не было культурным типом Возрождения; но на путях измельчания глубоко и красиво выраженного индивидуализма Возрождение, несомненно, создавало все предпосылки также и для функционирования мелкой человеческой личности (наряду, конечно, с великими личностями) в последующие века европейского развития.
Глава четвертая ОБРАТНАЯ СТОРОНА ТИТАНИЗМА
Что такое обратная сторона титанизма? Возрождение прославилось своими бытовыми типами коварства, вероломства, убийства из–за угла, невероятной мстительности и жестокости, авантюризма и всякого разгула страстей. Здесь уже не было никакой неоплатонической эстетики. Однако здесь, несомненно, сказался стихийный индивидуализм эпохи, эта уже обнаженная от всяких теорий человеческая личность, в основе своей аморальная, но зато в своем бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов доходившая до какого–то самолюбования и до какой–то дикой и звериной эстетики. Выше мы говорили о благородном самоутверждении стихийного индивидуализма эпохи Ренессанса и определяли эстетику этого индивидуализма как гуманистически–неоплатоническую. Однако было бы совершенно односторонне всю эту четырехвековую эстетику Ренессанса сводить только на гуманистически–неоплатонические пути мысли. Тут была еще и другого рода эстетика, вполне противоположная гуманизму и неоплатонизму. И об этой эстетике нам необходимо будет сказать, потому что она тоже обладала всеми чертами эстетического развития. Она была аморальной и звериной в своем предметном содержании, но она же обладала всеми чертами самодовлеющей значимости, необычайной красочностью и выразительностью и какой–то, если выражаться кантовским языком, небывалой целесообразностью без всякой цели. Все эти возрожденческие имена и события общеизвестны, и о них достаточно говорится и в общих исторических исследованиях Ренессанса, и при обрисовке отдельных героев этой эпохи. Однако, чтобы в нашем изложении не быдо однобокого перевеса гуманистически–неоплатонической эстетики в эпоху Ренессанса над всякой другой эстетикой того же Ренессанса, пусть нам будет позволено привести некоторые имена и некоторые факты, рассыпанные по разным книгам и статьям, изображающим Ренессанс, но нигде не собранные в виде эстетической антитезы основному и формулированному у нас гуманистическому неоплатонизму эпохи.
Эту область Ренессанса мы называем его обратной стороной, т. е. обратной стороной общепризнанного возрожденческого титанизма. В этом термине «обратная сторона» совершенно нет ничего странного, непозволительного или ненаучного. Ведь и всякая вещь на свете имеет свою переднюю, или прямую, сторону и свою обратную сторону. Разница между ними только в том, что передняя сторона вещей и событий фиксирует их прямую и непосредственную данность; обратная же сторона, ввиду нашего частого плохого знакомства с ней, может совмещать в себе не только черты этой прямой и непосредственной данности, но также и малоизвестные нам черты любых других областей, часто не только не связанных с передней стороной, но даже прямо ей противоположных. Поэт пишет свои стихи, музыкант играет на своем инструменте, и актер действует на сцене с целью в прямом и непосредственном смысле выразить или исполнить то или другое художественное произведение. Но это далеко не значит, что все эти художники и писатели являются таковыми же и во всех сторонах своей жизни, противоположных исполняемым ими художественным произведениям. Часто тут бывает прямая связь, но нередко эта связь бывает слабой, а иной раз даже и совсем отсутствует. Весь интерес тех материалов, которые мы сейчас хотим предложить, заключается как раз в том, что, будучи обратной стороной титанизма, т. е. его противоположностью, они все–таки продолжают быть результатом стихийного человеческого самоутверждения и столь характерного для эпохи Ренессанса индивидуализма.
Само собою разумеется, что излагаемые у нас исторические факты в той или иной мере всегда были в истории. Однако они едва ли были когда–нибудь столь прямо связаны с тем стихийным индивидуализмом, который составляет сущность Ренессанса. В эпоху Ренессанса такова уж была вся атмосфера индивидуализма, что те факты и события, о которых мы сейчас скажем, в глубочайшей степени с нею гармонировали, хотя и были противоположностью как общепринятому тогда гуманизму, так и неоплатонизму. Вот почему все эти пороки и страсти в быту итальянского Ренессанса вошли уже в поговорку и никогда никем не отрицались [11].
Примеры обратной стороны титанизма. Всякого рода разгул страстей, своеволия и распущенности достигает в возрожденческой Италии невероятных размеров. Священнослужители содержат мясные лавки, кабаки, игорные и публичные дома, так что приходится неоднократно издавать декреты, запрещающие священникам «ради денег делаться сводниками проституток», но все напрасно. Монахини читают «Декамерон» и предаются оргиям, а в грязных стоках находят детские скелеты как последствия этих оргий. Тогдашние писатели сравнивают монастыри то с разбойничьими вертепами, то с непотребными домами. Тысячи монахов и монахинь живут вне монастырских стен. В Комо вследствие раздоров происходят настоящие битвы между францисканскими монахами и монахинями, причем последние храбро сопротивляются нападениям вооруженных монахов. В церквах пьянствуют и пируют, перед чудотворными иконами развешаны по обету изображения половых органов, исцеленных этими иконами. Францисканские монахи изгоняются из города Реджио за грубые и скандальные нарушения общественной нравственности, позднее за то же из этого же города изгоняются и доминиканские монахи. Во Флоренции братья престарелого богатого купца—гуманиста Никколо Николи (1364—1444), известного знатока и поклонника античности, прославленного своей образованностью (у него было 800 рукописей античных и христианских авторов), хватают его любовницу, задирают ей юбки и публично секут ее розгами. Папа Александр VI и его сын Цезарь Борджиа собирают на свои ночные оргии до 50 куртизанок. В Ферраре герцог Альфонс среди бела дня голым прогуливается по улицам. В Милане герцог Галеаццо Сфорца услаждает себя за столом сценами содомии. В Италии той эпохи нет никакой разницы между честными женщинами и куртизанками, а также между законными и незаконными детьми. Незаконных детей имели все: гуманисты, духовные лица, папы, князья. У Поджо Браччолини—дюжина внебрачных детей, у Никколо д'Эсте—около 300. Папа Александр VI, будучи кардиналом, имел четырех незаконных детей от римлянки Ваноцци, а за год до своего вступления на папский престол, уже будучи 60 лет, вступил в сожительство с 17–летней Джулией Фарнезе, от которой вскоре имел дочь Лауру, а уже пожилую свою Ваноццу выдал замуж за Карло Канале, ученого из Мантуи. Имели незаконных детей также и папа Пий II, и папа Иннокентий VIII, и папа Юлий И, и папа Павел III; все они—папы–гуманисты, известные покровители возрожденческих искусств и наук. Папа Климент VII сам был незаконным сыном Джулиано Медичи. Кардинал Алидозио, пользовавшийся особым благоволением папы Юлия II, похитил жену почтенного и родовитого флорентийца и увез ее в Болонью, где был тогда папским легатом. Кардинал Биббиена, друг папы–гуманиста Льва X, открыто сожительствовал с Альдой Бойарда» Многие кардиналы поддерживали отношения со знаменитой куртизанкой Империей, которую Рафаэль изобразил на своем Парнасе в Ватикане.
При Юлии II в Ватикане происходил бой быков. Папа Лев X был страстным охотником и очень любил маскарады, игры и придворных шутов. Бой быков и борьба обнаженных борцов часто устраивались им во дворе Ватикана. Считалось вполне обычным, что папы, кардиналы и высшее духовенство принимали участие в охоте и в маскарадах. Широкое распространение получает порнографическая литература и живопись. Такая непристойная книга, как «1ермафродит» Панормиты, была с восторгом принята всеми гуманистами, и, когда в Вероне какой–то самозванец выдал себя за автора «1ермафроди–та», правительственные учреждения и ученые города чествовали мнимого Панормиту. Книга эта была, между прочим, посвящена Козимо Медичи. В Ватикане при Льве X ставят непристойные комедии Чиско, Ариосто и кардинала Биббиены, причем декорации к некоторым из этих комедий писались Рафаэлем; при представлении папа стоит в дверях зала и входящие гости подходят к нему под благословение. Художники наперебой изображают Леду, 1анимеда, Приапа, вакханалии, соревнуясь друг с другом в откровенности и неприличии, причем порою эти картины выставляются в церквах рядом с изображениями Христа и апостолов.
Нередко по политиканским соображениям высшими духовными лицами, кардиналами и епископами, назначаются несовершеннолетние дети. Ипполито д'Эсте, сын герцога Феррарского, уже семи лет — архиепископ, а в 14 лет становится кардиналом. Папа Сикст IV возводит в кардинальское достоинство 12–летнего Джован–ни, сына неаполитанского короля Фердинанда I. Другой Ипполито д'Эсте, сын герцога Альфонса I и Лукреции Борджиа, десяти лет был архиепископом Миланским. Джованни Медичи, будущий папа Лев X, стал кардиналом в 13 лет. Александр Фарнезе, сын папы Павла III, назначается епископом в 14 лет. Разумеется, такого рода назначения наряду со всем известными безобразными явлениями симонии, коррупции, аморализма и вообще преступности высшего духовенства сильно способствовали падению авторитета церкви, хотя Италия, конечно, оставалась католической страной. Необходимо также отметить, что все эти кардиналы и папы обычно были вполне образованными и светскими людьми, страстными любителями античности и ее памятников, покровителями гуманизма, наук и искусств.
В Риме в 1490 г. насчитывалось 6800 проституток, а в Венеции в 1509 г. их было 11 тысяч. До нас дошли целые трактаты и диалоги, посвященные этому ремеслу, а также мемуары некоторых известных куртизанок, из которых можно узнать, что публичных женщин ежегодно привозили из Германии, что продолжительность этого ремесла—от 12 до 40 лет, что эти женщины занимались также физиогномикой, хиромантией, врачеванием и изготовлением лечебных и любовных средств, чем славились венецианки, в чем заключалась неодолимая сила генуэзок и каковы были специальные достоинства испанок. Некоторые папы, например Пий V (1566—1572), пытались бороться с этим явлением; но, впрочем, если верить автору одной хроники, бывали времена, когда институт куртизанок приходилось специально поощрять, поскольку уж слишком распространился «гнусный грех». Проституткам специально запрещалось одеваться в мужскую одежду и делать себе мужские прически, чтобы таким образом вернее заманивать мужчин.
Когда вместе с войском французского короля Карла VIII в конце XV в. так называемая французская болезнь, раньше вспыхивавшая в Италии эпизодически, начала распространяться в ужасающей степени, жертвами ее пали не только многие светские, но и высокопоставленные духовные лица.
Внутренние раздоры и борьба партий в различных итальянских городах, не прекращавшиеся всю эпоху Возрождения и выдвигавшие сильных личностей, которые утверждали в той или иной форме свою неограниченную власть, отличались беспощадной жестокостью и какой–то неистовой яростью. Вся история Флоренции XIII— XIV вв. заполнена этой дикой и беспощадной борьбой. Казни, убийства, изгнания, погромы, пытки, заговоры, поджоги, грабежи непрерывно следуют друг за другом.
Победители расправляются с побежденными, с тем чтобы через несколько лет самим стать жертвой новых победителей. То же самое мы видим в Милане, 1енуе, Парме, Лукке, Сиене, Болонье, Риме (особенно в промежутки между смертью одного папы и избранием другого в Риме обычно происходили настоящие уличные бои). Когда умирал какой–нибудь известный человек, сразу же распространялись слухи, что он отравлен, причем очень часто эти слухи были вполне оправданны. Между прочим, утверждалось, что и Лоренцо Медичи и Пико делла Мирандола были отравлены ядом.
Уже с XIII в. в Италии появились кондотьеры, предводители наемных отрядов, за деньги служившие тем или иным городам. Эти наемные шайки вмешивались в междоусобные раздоры и отличались особо наглой и зверской жестокостью. В середине XIV в. громкой и кровавой славой пользуется «Великая компания» немецкого кондотьера Вернера фон Урслингена, написавшего на своем знамени: «Враг бога, правосудия и милосердия», облагавшая крупной данью такие города, как Перуджа, Болонья, Сиена. Еще более знаменит был своим коварством и корыстолюбием англичанин Джон 1ауквуд, окруженный всеобщим страхом и преклонением и захороненный с большим торжеством во флорентийском соборе. Постепенно, как пишут историки, иноземцы все более вытеснялись итальянцами, и теперь мы встречаем здесь такие имена, как Бианкардо, Кане, Пиччинино, Аттендоло Сфорца. Чаще всего это простые, сильные и безграмотные люди, никого не боящиеся и никого не щадящие. Браччьо Мон–тоне забавлялся тем, что сбрасывал людей с высоких башен, разбил на наковальне одного монастыря головы 19 монахам, в Ассизи сбросил трех человек с вала, в Спо–летто столкнул с моста вестника, доставившего ему плохие известия. «Он был прекрасен как бог, когда гарцевал по улицам Флоренции», — говорил один современник.
Многие такие кондотьеры захватывают себе города и становятся родоначальниками итальянских династий. Так, в Милане уже с конца XIII в. воцаряется род Висконти, прославившийся убийствами и всякого рода жестоко–стями и насилиями. Бернарбо Висконти выстроил особый дворец, в котором в роскоши жило 500 громадных псов, и, кроме того, несколько сот псов было роздано на содержание жителям Милана, обязанным регулярно представлять отчет в особое собачье ведомство. В случае смерти собаки гражданин, на содержании которого она находилась, отправлялся на эшафот. Подати взыскивались в огромном количестве и беспощадно. Этот самый Бернарбо объявил себя в своих владениях папой и конфисковал земли духовных лиц. Таким образом он скопил громадное состояние и выдал замуж семь дочерей, дав каждой в приданое 100 тысяч гульденов. На свадьбе его племянницы присутствовал Петрарка. Наконец, Бернарбо был свергнут своим племянником Джан Галеаццо и заточен в тюрьму. Дети этого Джан Галеаццо—Джованни Мариа и Филиппо Мариа, правившие в начале XV в., также отличались бешеной жестокостью. Когда в мае 1409 г. во время военных действий народ в Милане встретил герцога Джованни Мариа криками: «Мира! Мира!», герцог выпустил наемников, усеявших город трупами. У него были собаки, разрывавшие людей на части.
После смерти последнего Висконти герцогом Миланским стал кондотьер Франческо Сфорца, человек бешеной энергии и способностей, который укрепил положение своего рода и сильно возвысил Милан. Наследовавший ему сын Галеаццо Мариа Сфорца закапывал живыми свои жертвы, выставлял на публичный позор соблазненных им женщин, заставлял крестьянина, укравшего зайца, съесть зайца живьем, с шерстью и шкурой; он обвинялся еще и в отравлении своей матери и был убит заговорщиками в церкви Сан Стефано в 1476 г. Его брат Лодовико Моро лишил власти своего несовершеннолетнего племянника Джованни Галеаццо и через некоторое время отравил его. Моро вмешивался во все политические дела своего времени, непрестанно сея вокруг себя интриги, заговоры, тайные убийства, пока наконец французы не захватили Милан и Лодовико не умер во французском плену, где одно время его держали в железной клетке. Между прочим, все Сфорца были весьма образованными людьми и меценатами, а Лодовико Моро отличался особенно блестящим латинским стилем и знанием классиков. При его дворе много лет жил Леонардо да Винчи.
Неаполитанская королева Джованна (правила в 1343— 1382 гг.), внучка и наследница знаменитого короля Роберта, друга Петрарки и покровителя наук, при дворе которого жил молодой Боккаччо, еще дедом была выдана замуж за сына венгерского короля, Андрея (см. 38, 143— 145). Вступив на престол, она вскоре подпадает под влияние своих теток, французских графинь Агнессы де Перигор и Екатерины де Куртене, погрязших в интригах и удовольствиях, становившихся все более сомнительными. Современники говорили, что двор этой королевы напоминал скорее публичный дом. Джованна и Екатерина де Куртене при помощи клизмы отравили Агнессу де Перигор, а в 1347 г. убили в собственной постели мужа королевы, Андрея. Толпы жителей Неаполя окружили дворец с криками: «Смерть изменникам и королеве–блуднице», но Джованна спаслась, выдав второстепенных участников убийства. За убийство Андрея жестоко мстил его брат, венгерский король Людовик, отряды которого заняли Неаполь и грабили королевство, пока Джованна наконец не откупилась от Людовика за 300 тысяч флоринов. Вскоре она вышла замуж за своего родственника Лодовико Тарентского, но совершенно не считалась с мужем и по–прежнему вела развратную жизнь. Войны и интриги требовали огромных денег, и Джованна заложила свою королевскую корону, а в 1347 г. продала папе за 30 тысяч флоринов свое наследственное владение Авиньон.
В разоренной стране восстания следуют одно за другим; бароны, в том числе и ближайшие родственники королевы, совершенно не подчиняются ей, «а во дворце на берегу Неаполитанского залива по–прежнему царит разврат, разгул, постоянно звучит музыка и льется вино, нередко густо подмешанное кровью» (38, 144). В 1362 г. умер второй муж королевы, и уже в следующем году она выходит за молодого и замечательно красивого, но совершенно нищего Джакомо Арагонского. Однако уже через несколько дней после брака Джакомо бежит, пойман, возвращен, снова бежит, ведет бродячую жизнь, пока не умирает в 1375 г. в нищете и безвестности. В 1376 г. уже стареющая Джованна в четвертый раз выходит замуж за рослого и здорового немецкого феодала Оттона Брауншвейгского. Начинаются споры о наследниках, поскольку детей у королевы нет; снова поднимается междоусобная война. Карл, герцог Дураццо, в 1382 г. берет Неаполь, осаждает королевский замок, который Джованна тщетно и долго защищает, ожидая помощи от мужа. Наконец она вынуждена сдаться, посажена в темницу и через несколько дней погибает в результате удушения. Хозяином разоренного и измученного Неаполя становится Карл Дураццо, вынужденный к тому же воевать со вторым претендентом — Людовиком Анжуйским.
Неаполитанский король Ферранте (1458—1494), неутомимый работник, умный и умелый политик, внушал ужас всем своим современникам. Он сажал своих врагов в клетки, издевался над ними, откармливал их, а затем отрубал им головы и приказывал засаливать их тела. Он одевал мумии в самые дорогие наряды, рассаживал их вдоль стен погреба, устраивая у себя во дворце целую галерею, которую и посещал в добрые минуты. При одном воспоминании о своих жертвах он заливался смехом. Этот Ферранте отравлял в венецианских церквах чаши со святой водой, чтобы отомстить венецианской сеньории, предательски убивал нередко прямо за своим столом доверившихся ему людей и насильно овладевал женщинами.
Феррарский правящий дом Эсте раздирается семейными неурядицами и борьбой за власть. Герцогиню Па–пезину обезглавливают за предполагаемую связь с пасынком Уго (1425); законные и незаконные принцы бегут от преследований двора, но подосланные убийцы настигают их и в чужих землях. Одним из таких убийц был, как говорят, Никколо Ариосто, отец известного поэта. Незаконный сын пытается похитить власть у единственного законного наследника, Эрколе Г; последний отравляет жену, узнав о том, что она намеревается отравить его самого по наущению своего брата, уже известного нам короля Ферранте Неаполитанского. Он велит выколоть по глазу и отсечь по руке у каждого из 200 заговорщиков.
Во время правления сына Эрколе, Альфонса Г, брат герцога, кардинал Ипполито д'Эсте, приказывает выколоть из ревности к женщине глаза своему брату Джулио. Джулио и его брат Ферранте, оба бастарды, устраивают заговор против своих братьев, но замысел их открыт, их обоих излавливают, герцог вышибает кнутом глаз Ферранте, а затем после издевательств их заключают в подземную тюрьму дворца, где Ферранте умирает через 34 года, а Джулио освобождают через много лет, при воцарении нового герцога, Альфонса ГГ. В этом государстве шпионаж и вероломное убийство достигают крайнего развития, и в то же время это одно из наиболее благоустроенных и культурных государств Италии, двор которого отличался особой изысканностью и куртуаз–ностью и служил образцом всем европейским дворам.
Этого самого кардинала Ипполито д'Эсте Кастильоне в своем трактате об идеальном придворном восхваляет как образец исключительно благовоспитанного, утонченного, остроумного, благородного человека, умевшего всех расположить благородством своего поведения и своей любезностью.
Известно своими злодействами и знаменитое семейство Медичи во Флоренции. Даже Лоренцо Медичи, с именем которого связан расцвет флорентийской культуры в XV в., при котором собиралась Платоновская академия и который вошел в историю как чистейшее воплощение Ренессанса, великий покровитель искусств и наук, отбирал приданое у девушек, казнил и вешал, жестоко разграбил город Вольтерру и отнюдь не пренебрегал интригами, связанными с ядом и кинжалом. — Когда в 1478 г. был разоблачен заговор Пацци, сотни заговорщиков и их родственники были преданы смерти, так что улицы покрылись кусками человеческих тел. Многих вешали на окнах монастыря. Тело Якопо Пацци было вырыто из могилы, уже разлагающийся труп с песнями волочили по улицам и бросили в реку.
Когда в XVI в. Медичи восстановили свое господство во Флоренции, вся их дальнейшая история ознаменовывается убийствами, заговорами и зверствами. В 1537 г. герцог Алессандро был заколот своим родственником и товарищем по разгулу Лоренцино Медичи, которого через 11 лет убивает в Венеции наемник, подосланный преемником Алессандро, герцогом Козимо I. Говорили, что сам Кози–мо I в припадке бешенства заколол своего сына 1арциа. Сын Козимо, Пьетро, убил кинжалом жену Элеонору, а его дочь Изабелла была задушена своим мужем Паоло Орси–ни. Наследник Козимо I, великий герцог Франческо I, человек очень образованный, прекрасный знаток древних классиков, приказал убить мужа своей любовницы Бьянки Капелло. Бьянка, во что бы то ни стало желая дать герцогу сына, притворилась беременной, взяла где–то новорожденного ребенка низкого происхождения и выдала его за своего. Мать ребенка и все знавшие об этом должны были поплатиться жизнью. После смерти великой герцогини Иоанны Бьянка, некогда проклятая своим отцом за то, что она молодой девушкой бежала со служащим банка, становится официальной супругой герцога и великой герцогиней Тосканской, и теперь вся ее родная Венеция гордится этой «истинной и достославной дочерью Республики Св. Марка», а папа Сикст V награждает ее золотой розой. Когда спустя десять лет великий герцог внезапно умер, а через день умерла и Бьянка, одни говорили, что она будто бы хотела отравить пирогом с мясом кардинала Фердинандо, брата своего мужа, но нечаянно подала этот пирог мужу и съела сама, а другие говорили, будто кардинал отравил брата и невестку.
В истории Франции известна бесчисленными преступлениями зловещая отравительница Екатерина Медичи, вышедшая замуж за короля 1енриха II и правившая при трех своих безвольных и неспособных дать потомство сыновьях.
На все века прославилось своими преступлениями семейство Борджиа, глава которого, папа Александр VI Борджиа (1492—1503), соединял честолюбие, корыстолюбие и развращенность с блестящими дарованиями и энергией. Он торговал должностями, милостями и отпущением грехов. Ни один кардинал не был назначен при нем, не заплатив большую сумму. О его разврате и оргиях мы уже говорили. Современники сообщают также, что он сожительствовал со своей дочерью Лукрецией, которая также была любовницей своего брата Цезаря, и что эта Лукреция родила ребенка не то от отца, не то от брата. Кроме того, ее по политическим и династическим расчетам четырежды выдавали замуж.
Но уж совсем абсолютным и каким–то сатанинским злодеем был сын папы Цезарь Борджиа. В 1497 г. Цезарь убивает своего брата герцога 1андиа, после того как оба брата поужинали в доме своей матери Ваноцци. Труп герцога бросают в Тибр, и, кбгда паромщика допрашивают, почему он не сообщил губернатору о том, что видел это, тот отвечает: «С тех пор как я занимаюсь перевозом, я видел, как более 100 трупов было брошено в этом месте реки, и об них еще ни разу не производилось следствия. Поэтому я думал, что этому случаю не будут придавать значения больше, чем предыдущим». Вскоре Цезарь отравляет за трапезой своего двоюродного брата кардинала Джованни Борджиа. В 1500 г. Альфонс Арагонский, третий муж Лукреции Борджиа, был тяжело ранен при входе в церковь Св. Петра. «Так как он не желал умирать от ран, его нашли в постели задушенным», — записывает в дневник папский церемониймейстер Бурхард. В Риме каждую ночь находят убитыми до четырех–пяти человек, преимущественно прелатов или епископов, и все знают, что это дело рук Цезаря. Однажды в виде развлечения он в своем замке убил шесть быков по всем правилам испанского искусства тореадоров. Дон Жуан де Червильоне не захотел уступить Цезарю своей жены, и тогда Цезарь велел обезглавить его посреди улицы по турецкому способу. Говорят о том, что Александр VI с Цезарем отравили трех кардиналов (Орсини, Феррари и Микаэля), чтобы завладеть их огромным состоянием. По общему мнению, Александр VI умер, отравившись конфетой, приготовленной им для одного богатого кардинала. Другие говорили о вине, предназначенном для убийства пяти кардиналов сразу, которое по ошибке выпили Александр VI и Цезарь. Цезарь, однако, выжил и позднее жаловался Макиавелли, что «он обдумал все, что могло случиться, если его отец умрет, и нашел средство для всего, но что он никогда не мог себе представить того, что в этот момент он сам будет находиться при смерти». Этот самый Цезарь Борджиа был для Макиавелли образцом идеального государя. Макиавелли восхищался его политической логикой, последовательностью и энергией, беспощадностью и самообладанием, умением молчать и железной волей; он оплакивал в нем великого государственного деятеля, который мог бы объединить Италию. При Цезаре Борджиа некоторое время находился и Леонардо в качестве военного инженера.
Наконец, скажем еще об одном «абсолютном злодее», менее известном, чем Цезарь Борджиа, но не менее сатанински преступном и как–то зверино–самодовлеюще преданном своим преступлениям. Сигизмундо Малатеста (1432—1467), тиран Римини, уже в 13 лет водил войско и обнаруживал как большие военные дарования, так и невероятно жестокую, дикую и сладострастную натуру. Тщедушный, с маленькими огненными глазами и орлиным носом, он был способен перенести любые лишения, лишь бы достигнуть какой–нибудь своей цели. Историки обвиняют его в многочисленных преступлениях, убийствах, изнасилованиях, кровосмешении, ограблении церквей, предательстве, измене присяге и т. д. Его современник Эней Сильвий пишет о нем: «Сигизмунд Малатеста был в такой степени не воздержан в разврате, что насиловал своих дочерей и своего зятя… В его глазах брак никогда не был священным. Он осквернял монахинь, насиловал евреек, что же касается мальчиков и молодых девушек, которые не хотели согласиться добровольно на его предложения, он или предавал их смерти, или мучил жестоким образом. Он сходился с некоторыми замужними женщинами, детей которых он раньше крестил, а мужей их он убивал. В жестокости он превзошел всех варваров. Своими окровавленными руками он совершал ужасные пытки над неповинными и виновниками. Он теснил бедных, отнимал у богатых их имущество, не щадил ни сирот, ни вдов, словом, никто во время его правления не был уверен в своей безопасности… Из двух жен, на которых он был женат до сближения с Изоттой, одну он заколол кинжалом, другую отравил. До этих двух жен у него еще была жена, с которой он развелся раньше, чем познал ее, завладев, впрочем, ее приданым» (81, 15—16). Один из ужаснейших его поступков—покушение на изнасилование собственного сына Роберта, защищавшегося кинжалом. Дочь Сигизмундо, изнасилованная своим отцом, забеременела от него. Отлученный от церкви, приговоренный в Риме к смерти (было сожжено его изображение—in effigie), Малатеста придавал этому очень мало значения. Он издевался над церковью и духовенством, совсем не верил в будущую жизнь и мучил священников. Он соорудил в Римини в языческом вкусе храм, якобы посвященный св. Франциску, но назвал его «Святилище божественной Изотты» в честь своей любовницы и украсил мифологическими изображениями.
При всем том этот Малатеста был большим любителем и знатоком наук, искусств и вообще гуманистической образованности. В его замке собирались филологи и в присутствии rex, как они его называли, вели свои ученые диспуты. Даже его ожесточенный противник, папа Пий II, признавал его гуманистические познания и философские склонности. Драгоценнейшей добычей своего похода в Морею Малатеста считал останки платоника Ге–мистия Плетона, которые он перевез в Римини и захоронил в своем храме, снабдив надписью, выражавшей трогательный энтузиазм и глубокое обожание.
Не нужно, однако, думать, что весь указанный разгул страстей и преступлений не коснулся самих гуманистов и деятелей Возрождения. Нет, он коснулся многих известных и даже главнейших деятелей Ренессанса.
Живописец Липпо Флорентино, человек очень неуживчивого нрава, однажды на суде оскорбил своего противника, тот напал на него вечером по дороге домой и нанес смертельные раны. Многие считали, что известный художник Мазаччо был отравлен своими соперниками. То же утверждалось о смерти Бальдассаре Петруччо. Один из учеников Леруджино был изгнан из Флоренции за совершенные им преступления и впоследствии в Риме убил своего земляка, а в других местах ранил несколько человек. Сам Перуджино тоже прибегал к кровной мести.
Скульптор Пьеро Торриджиани сам хвастался Бенве–нуто Челлини, как однажды в молодости он так сильно ударил молодого Микеланджело кулаком по носу, что сам почувствовал, как под его кулаком кость и хрящ нося «стали мягкими, как облатка». Скульптор Леоне Леони страшно изувечил лицо одному немецкому ювелиру и был за это приговорен к принудительным работам, но помилован дожем. Он же успел нанести кинжалом несколько значительных ран сыну Тициана Орацио.
Совершенно невероятной вспыльчивостью, наивным самообожанием и диким, необузданным честолюбием отличался и знаменитый скульптор–ювелир XVI в. Бенвену–то Челлини. Он убивал своих соперников и обидчиков, настоящих и мнимых, колотил любовниц, рушил и громил все вокруг себя. Вся его жизнь переполнена невероятными страстями и приключениями: он кочует из страны в страну, со всеми ссорится, никого не боится и не признает над собой никакого закона. Итальянский либеральный историк XIX в. де Санктис с ужасом замечает: «Он лишен и тени нравственного чувства, не отличает добра и зла и даже хвалится преступлениями, которых не совершал».
Гуманисты непрерывно соперничали и боролись друг с другом, их полемика пересыпана невероятными оскорблениями и обвинениями. Так, Поджо обвиняет Филель–фо в содомии, называет его рогоносцем и утверждает, что он украл у Леонардо Бруни драгоценности. Лоренцо Валла упрекает Поджо в мошенничестве и прелюбодеянии. Причины их столкновений обычно ничтожны—это взаимные ущемления тщеславия. В таком же роде развертывается и полемика Бруни, Полициано или Скала. Престарелый Макиавелли отдается любовным интрижкам и сочиняет похабные комедии. О непристойной литературе этого времени мы уже говорили.
Наконец, степени своего последнего вырождения и почти карикатуры возрожденческий тип писателя достигает в лице Пьетро Аретино (1492—1556). Аретино, обосновавшийся в Венеции, громит и безобразно поносит всех отказывавшихся дать ему откупные. Этот шантажист и попрошайка поочередно восхваляет воюющих монархов Франциска I и Карла V в зависимости от того, кто даст ему большую субсидию. Его памфлеты не лишены плоского и элементарного остроумия, но они настолько непристойны, что почти ни один из них нельзя цитировать, не говоря уже о том, что у Аретино нет никаких идейных убеждений и все его обвинения—пустое базарное зубоскальство. Так, он потешается над внешностью герцога Пармского, пишет Микеланджело письма, исполненные лести и угроз, а затем начинает против него беспринципную склоку и интригу. И этот Аретино пользовался за свой злой язык всеевропейской известностью, его боялись, его подкупали, и он пытался получить кардинальскую шапку.
Наконец, к области обратной стороны титанизма нужно, несомненно, отнести также и учреждение инквизиции. Относительно инквизиции у историков часто слабеет память, и они ее связывают обязательно только со средними веками. На самом же деле преследование еретиков с самого начала христианства носило весьма мягкий характер и не имело ничего общего с наказанием государственных преступников. В дальнейшем, в связи с ростом количества ересей и отступников, эти преследования усиливались, но наказание для еретиков и в средние века все еще зависело от воли отдельных епископов. Собственно говоря, только в 1233 г. папа Григорий IX посылает в Южную Францию таких комиссаров, которым предоставлялась власть самостоятельно расследовать деятельность тамошних еретиков, конфисковывать их имущество, а их самих сжигать. В дальнейшем права и деятельность инквизиторов то расширяются, то ослабевают. Официально инквизиция была учреждена в Испании только в 1480 г., а в Италии в виде специального учреждения—в 1542 г. В Германии же вообще никакой инквизиции не было до Реформации, если не считать сожжения ведьм, а со времен Реформации преследование еретиков осуществлялось местными епископами. Таким образом, ославленная на все века инквизиция была детищем исключительно эпохи Ренессанса. Но конечно, это обстоятельство нисколько не может служить оправданием самого ее факта. Секретность расследования дел еретиков, почти полное отсутствие каких–нибудь точно соблюдаемых правил судопроизводства, беспощадное отношение к подсудимым, конфискация имущества подсудимых и их родственников, пытки и жесточайшие наказания вплоть до сожжения на костре, полная неподчиненность не только светским, но даже и церковным правителям, фантастические преувеличения совершенных преступлений, полный произвол с придумыванием и таких преступлений, которые никогда не совершались, крайняя мнительность и придирчивость инквизиторов, их патологическая подозрительность — все это раз навсегда заклеймило инквизиционные суды эпохи Ренессанса, перед которыми церковные кары средневековья производят наивное впечатление. В частности, преследование ведьм и их сожжение на костре до начала XIV в. было случайным и редким явлением, зависевшим к тому же большей частью от светской власти. Только в начале XIV в. папа Иоанн XXII и особенно папа Иннокентий VIII (но это уже в 1484 г.) издали такие буллы, которые узаконивали преследование и сожжение ведьм в виде специальной юридической обязанности церковных руководителей. Подсчитано, что за 150 лет (до 1598 г.) в Испании, Италии и 1ермании было сожжено 30 тысяч ведьм. Желающих в краткой форме получить представление о всех ужасах преследования ведьм с описанием разнообразных картин сожительства ведьм с демонами, чертями и самим дьяволом и в то же время с подробной юридической разработкой преследования этих ведьм мы отсылаем к трактату двух инквизиторов под названием «Молот ведьм», вышедшему в свет в 1487 г. [12] (116).
Историческая необходимость и значимость обратной стороны титанизма. Едва ли все это, весь этот безграничный разгул страстей, пороков и преступлений, можно целиком отрывать от стихийного индивидуализма и от прославленного титанизма всего Ренессанса. Либерально–буржуазная Европа слишком привыкла к тому, чтобы лакировать действительно красивые, действительно человеческие и часто прекрасные формы возрожденческого индивидуализма. Вся эта красота Ренессанса была подлинной реальностью, преуменьшать которую могут только либо невежды, либо сознательно реакционные историки. Тем не менее, повторяем еще раз, этот красивый Ренессанс и его небывало тонкая человечность в искусстве, науке, религии, морали и психологии, весь этот Ренессанс имел и свою обратную сторону, игнорирование которой в настоящее время тоже является либо невежеством и неосведомленностью в фактах, либо сознательной лакировкой истории, либо результатом теперь уже многовековой и вполне антинаучной либерально–буржуазной методологии, вернее же сказать, либерально–буржуазной легенды о Ренессансе.
Самое важное—это понимать всю историческую необходимость этой обратной стороны блестящего титанизма Ренессанса. Средневековье изживало себя. Все больше и больше получали значение города и городские ремесленные коммуны, которые постепенно отходили от феодализма и нацеливались на частное предпринимательство, на использование работника только с точки зрения эксплуатации его рабочей силы и с игнорированием его человеческих свойств как таковых. Происходило так называемое первоначальное накопление, которое было еще далеко от буржуазно–капиталистических методов ведения промышленности и торговли и которое мыслило себя передовой, пока еще в чисто человеческом смысле передовой, экономикой и культурой. Для этого требовалась ломка всех коренных основ феодализма и тем самым борьба с церковью, которая предписывала исполнение строжайших правил для спасения человеческой души не в этом материальном и греховном мире, но в мире потустороннем. Для такой ломки нужны были весьма сильные люди, гиганты мысли и дела—титаны земного самоутверждения человека. Отсюда, далее, вытекал сам собою стихийный индивидуализм датой эпохи, примат его субъективных стремлений и его антропоцентризм.
Но этот титанизм был в эпоху Ренессанса явлением слишком стихийным, чтобы проявлять себя только строго и безукоризненно, только принципиально и красиво и всегда целесообразно. Та же самая титаническая сила имела в эпоху Ренессанса и свою отрицательную сторону, свое плохое и вполне уродливое проявление, которое, однако, в сравнении с пороками и уродством других исторических эпох часто бессознательно, а часто и вполне сознательно связывало себя именно с этим принципиальным индивидуализмом, что не могло не приводить к стихии безграничного человеческого самоутверждения и, следовательно, к самооправданию в неимоверных страстях, пороках и совершенно беззастенчивых преступлениях. Пороки и преступления были во все эпохи человеческой истории, были они и в средние века. Но там люди грешили против своей совести и после совершения греха каялись в нем. В эпоху Ренессанса наступили другие времена. Люди совершали самые дикие преступления и ни в какой мере в них не каялись, и поступали они так потому, что последним критерием для человеческого поведения считалась тогда сама же изолированно чувствовавшая себя личность.
В этом смысле обратная сторона титанизма была, в сущности говоря, все тем же самым титанизмом. Красиво мысливший неоплатонический поэт и философ Ренессанса, бесконечно человечный и бесконечно гуманистический, мало отдавал себе отчет в том, что какой–нибудь кровавый преступник и бесстыдный насильник вроде Цезаря Борджиа тоже чувствовал за собою право своего поведения, тоже находил в нем свое самодовлеющее наслаждение и тоже был представителем своего рода платонической эстетики, которая отличалась от Платоновской академии только своим содержанием, но структурно вполне ей соответствовала. А структура эта заключалась в стихийно–индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности. Таким образом, не будем упражняться в морали, подвергая осуждению все приведенные выше ужасы обратной стороны титанизма. Быть тут моралистом очень легко, и этой легкой задачей моралистики автор настоящей работы об эстетике Ренессанса тоже занимается достаточно. Гораздо труднее понять историческую значимость и историческую необходимость этого возрожденческого титанизма как во всех его положительных, так и во всех его отрицательных проявлениях. Мы твердо убеждены в том, что обратная сторона возрожденческого титанизма была в такой же мере исторически обусловлена, как и его прямая, и положительная, сторона. Но если мы сейчас не сумели формулировать эту историческую необходимость, то это вовсе не значит, что такой необходимости не было. Это значит только то, что у нас не хватило для этого научных возможностей и что они должны быть у других исследователей, научно более вооруженных, чем мы.
Наконец, мы бы отметили также и то, что вслед за исторической необходимостью этой обратной стороны возрожденческого титанизма следует также и эстетическая природа обратной стороны титанизма. Нам не хотелось бы в данном месте рассматривать эту интересную проблему исторического процесса как эстетической данности. Желающие получить об этом некоторое представление могут прочитать работу А. В. Гулыги, который настаивает на том, что именно с марксистско–ленинской точки зрения необходимо точное фиксирование эстетики исторического процесса. Он пишет: «Эстетические категории отражают историческую реальность, поэтому умение мыслить в категориях эстетики столь же необходимо историку, как и умение мыслить в категориях диалектики» (39, 7). Поэтому не случайно А. В. Гулыга приводит слова Гегеля: «Об истории нельзя рассуждать серьезно, не обладая эстетическим чувством» (там же, 43). Следовательно, эстетическое понимание таких исторических категорий, как возрожденческий титанизм или обратная сторона возрожденческого титанизма, имеет самое близкое отношение именно к истории эстетики.
Глава пятая ИДЕАЛИЗМ И МАТЕРИАЛИЗМ
Вполне оценить всякую философскую и, следовательно, эстетическую теорию можно только при помощи двух полярных противоположностей, а именно идеализма и материализма, поскольку все конкретные системы мысли занимают то или иное положение в сравнении с этими двумя категориями и в этом смысле находятся в постоянной взаимной борьбе. Но и идеализм и материализм и их взаимная борьба должны определяться нами не только абстрактно, т. е. не только понятийно, но обязательно также и исторически, поскольку и идеализм и материализм реально предстают перед нами только в своем историческом функционировании. Исторически же они предстают перед нами в неимоверной путанице, так что в истории существует бесконечно разнообразная дозировка этих двух предельных и полярных противоположностей мысли. Но фактическое смешение этих систем не только не уничтожает необходимости их признания; признание этой исконной философской противоположности впервые как раз только и дает возможность разобраться в бесконечных исторических типах их смешения.
Досократовская античная натурфилософия вполне может считаться материализмом, поскольку она выдвигает на первый план соотношение материальных стихий. И тогда Платон, несомненно, будет идеалистом, поскольку основную роль в бытии он приписывает надмировым идеям. Аристотель тоже идеалист, поскольку свой надми–ровой Ум он прямо считает перводвигателем. Однако в сравнении с Платоном он является защитником уже материалистического подхода к действительности, поскольку платоновские идеи он помещает не над миром, но в самих же вещах. Тем не менее и Платон и Аристотель материалистичнее в сравнении с неоплатонизмом, в котором ведущие мыслительные и надмыслительные принципы выражены гораздо ярче, систематичнее, а главное, человечески интимнее. Но и весь античный неоплатонизм в сравнении с неоплатонизмом средневековым также материалистичнее, поскольку в основном он есть апология язычества, а язычество есть обожествление природных сил. Весь средневековый монотеизм, признающий в качестве исходного принципа надмировую абсолютную личность, является в сравнении с античным неоплатонизмом, конечно, принципиальнейшим идеализмом.
Но вот появляется возрожденческий неоплатонизм. В сравнении со средневековым неоплатонизмом он, конечно, материалистичнее, так как основан на примате не надмировой абсолютной личности, но на примате стихийного, и притом вполне земного, самоутверждения человеческой личности. Однако в эстетике едва ли он будет идеализмом в сравнении с античным неоплатонизмом, поскольку личностное начало во всей античной философии подавлено природой и космосом, а в эпоху Ренессанса оно стоит либо наравне с природой и космосом, либо даже выше и природы и космоса. В сравнении с Плоти–ном Николай Кузанский, конечно, идеалист. Но и Николай Кузанский признавал необходимость некоторой единой религии, в которой совпали бы христианство, иудаизм и магометанство. А это уже чисто гуманистический момент, вполне чуждый средневековому монотеизму и звучащий гораздо более материалистично. Николай Кузанский был склонен к идее объединения церкви западной и восточной. Николай Кузанский в своем учении о Боге как об абсолютном интеграле или дифференциале рассматривается у историков математики как прямой предшественник учения Ньютона и Лейбница о бесконечно малых. Николай Кузанский хотел создать теорию точной науки и во многом здесь преуспел. Естественно, что в его учении мы находим черты вполне материалистического характера. Но в сравнении с ним флорентийские академики, хотя они тоже неоплатоники, являются, конечно, сторонниками материализма, а не идеализма. А еще более материалистичен Джордано Бруно, потому что он не только отвергает церковь и все ее догматы, но является и прямым пантеистом, превосходящим все туманные намеки на пантеизм у Николая Кузанского или Платоновской академии во Флоренции. При этом Джордано Бруно с ног до головы тоже принципиальный неоплатоник.
Поскольку Альберти или Дюрер старались ближайшим образом связать художественное творчество с математическими вычислениями, их учения имеют черты материализма. Поскольку же они в своей теории искусства платоники, они — идеалисты. Даже теоретики маньеризма, о которых мы будем говорить ниже (см. с. 454—455) и которые прославились прямым уродством и нелепостью своих художественных образов, все еще продолжают быть глубочайшими неоплатониками.
Таким образом, категории материализма и идеализма в эпоху Ренессанса, как и во все другие эпохи, являются категориями отнюдь не просто абстрактными и отнюдь не просто понятийными. Это категории исторические. Применяя их, всегда нужно учитывать ту историческую их окраску и, в частности, ту эстетическую значимость, которую они получают в связи с разными периодами исторического развития, в связи с отдельными историческими деятелями и в связи с бесконечно разнообразной пестротой результатов и произведений деятельности этих последних.
Все эти вопросы о соотношении идеализма и материализма в эстетике Ренессанса мы сейчас только впервые и можем ставить, т. е. после фактического обзора того, чем вообще характеризуется эстетика и мировоззрение Ренессанса, потому что говорить об этом в начале всего и раньше всего было бы только бессмысленным повторением общих и ничего не говорящих фраз.
В крайнем случае если уже мы во что бы то ни стало признаем необходимым использовать идеализм и материализм как вообще исходные точки зрения, и притом в их абстрактном виде, то, кажется, будет близко к истине сказать, что идеализмом был здесь антично–средневековый неоплатонизм, ареопагитски преобразованный и ари–стотелистски осложненный; материализмом же здесь была светско–индивидуалистическая, в основе своей гуманистическая и часто антицерковная позиция. Однако если идеализм и материализм являются крайними противоположностями философского мировоззрения, не отвергающими, но предполагающими бесчисленное количество их совмещений с бесконечно разнообразной дозировкой, впервые как раз делающими возможной оценку всех этих промежуточных форм, то эстетика Ренессанса удивительным образом все время пытается слить неоплатоническую теорию с гуманистической практикой, что впервые только и дает возможность исторически квалифицировать возрожденческую эстетику с помощью исходной антитезы идеализма в чистом виде и материализма в чистом виде.
Вся эстетическая типология Ренессанса заключается в последовательном выступлении отдельных гуманистически–неоплатонических категорий на первый план—совпадение противоположностей, космический ум, космическая душа, космос как одушевленное тело и, наконец, человек со своим героическим энтузиазмом на путях овладения окружающей его жизнью и миром, — а также в светско–индиви–дуалистической интерпретации или даже прямой критике всех этих неоплатонических категорий. Поэтому эстетику Ренессанса мы берем со всеми ее положительными и отрицательными достижениями, как и сам Ренессанс выступает у нас в качестве единства всех своих противоположностей, включая, например, такие явления, как титанизм индивидуалистически самоутвержденного человека со всей его обратной стороной, тоже стихийной, тоже земной и тоже индивидуалистической. Как переходному времени, Ренессансу не удалось окончательно преодолеть весь этот антично–средневековый неоплатонизм при помощи своей гуманистической направленности, и преодоление это было завещано Ренессансом последующим векам европейской культуры.
ПРОТОРЕНЕССАНС ХIII ВЕКА И ПОДГОТОВКА РЕНЕССАНСА В XIV ВЕКЕ
ПРОТОРЕНЕССАНС ΧIII в.
Глава первая ФИЛОСОФСКО–ЭСТЕТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ
Вступительный очерк. В последние десятилетия, и, чем дальше, тем больше, в науке подвергаются коренному пересмотру и глубокой переоценке такие античные системы философии, как платонизм, аристотелизм и неоплатонизм. В связи с этим пересматриваются и соответствующие системы средневековой философии. В частности, если раньше так просто и бойко говорилось о «расцвете средневековой схоластики» с опорой обязательно на философию Аристотеля, то сейчас высказываются об этом с большой осторожностью и с массой всякого рода ограничений и исключений. Если еще можно говорить о расцвете западной философии в XIII в., то подвергаются большому сомнению и уже давно стали спорными такие термины, как «средневековье» или «схоластика». Сейчас нужно считать сильно устаревшей характеристику Альберта Великого, Фомы Аквинского, Бонавентуры или Иоанна Дунса Скота как философов исключительно ари–стотелистского типа. Теперешние исследователи этой ведущей философии XIII в. усматривают в ней неоплатонизм не меньше, чем аристотелизм.
Сейчас уже невозможно думать, как думал, например, старый А. Штёкль, что в XIII в. происходило очищение аристотелизма от неоплатонических элементов, с которыми так слитно был связан Аристотель у арабов (см. 118, 173). Исследование показывает, что здесь происходило очищение Аристотеля вовсе не от неоплатонизма, но от языческих черт арабского неоплатонического Аристотеля. Деятели XIII в. на Западе стремились исключить из арабского неоплатонического Аристотеля все вообще восточные черты и поставить неоплатонического Аристотеля на службу христианскому теизму.
Но самое главное, что независимо от теизма Фома, Бонавентура и другие в сильнейшей степени используют неоплатонизм, и основанные на нем и столь популярные в Византии Ареопагитики. На каждом шагу подчеркивается наличие сверхразумных элементов в философской системе на манер неоплатоников, выдвигается на первый план мышление как в его космическом плане, так и в плане чисто человеческой деятельности, детально проводится диалектическая иерархия от низшей материи через природу, человека и высшие существа к абсолютному космическому и надкосмическому разуму, тщательно усваивается античная теория пластического мышления, и аристотелевский принцип индивидуальности трактуется как последовательный теизм, соответствующе представленный в человеческом субъекте в виде почти осязательно данных умозрительных конструкций.
В той эстетике, которая возникала на основе подобного аристотелевски осложненного неоплатонизма, появилось много нового. Первое, и самое главное, заключалось в том, что здесь на первый план выступили проблемы разума, по своей напряженности и по своей неуклонно проводимой систематике далеко превосходившие эпически спокойную античную диалектику. В античной философии проблема разума тоже неуклонно ставилась и решалась, начиная от Анаксагора и кончая поздними неоплатониками. Пожалуй, наиболее оригинальное и наиболее интенсивное решение этой проблемы мы находим у Аристотеля, а именно в его учении об Уме как перводвигателе. Это учение, конечно, было заложено уже у Платона и еще более глубоко и разносторонне разрабатывалось у неоплатоников. Однако проблематика разума получает в западной философии XIII в. гораздо более ощутимое значение в связи с тем, что ведь те времена отличались теистической верой в откровение. Это и приводило проблему разума к чрезвычайно большой осложненности. Такое положение дела в старой и традиционной истории средневековой философии по преимуществу у тех, кто сам не занимался этой философией, получало весьма упрощенную характеристику в виде одной короткой фразы: «Философия — служанка богословия». То, что философия в те времена действительно обслуживала, между прочим, и богословие, в этом не может быть никакого сомнения. Однако если ближе придерживаться подлинных текстов, то картина получается гораздо более сложной, а именно: в философских школах XIII в. разум рассматривался в первую очередь как разум «естественный» (ratio naturalis), который сам по себе обладал познавательной и обобщающей силой, но только при наличии непосредственного восприятия той или иной действительности. Прежде всего действительность эта трактовалась как самая обыкновенная материальная действительность, воспринимаемая нами при помощи органов внешних чувств. Удивительным образом за 400 лет до Локка и английского эмпиризма Фома прямо выставляет тезис, гласящий: «Всякое наше интеллектуальное познание начинается с чувственного восприятия (sensu)». Об интеллекте Фома прямо говорит, что это «чистая доска» (tabula rasa) и что в нем не существует ровно никаких априорных форм. Мало того, по Фоме, «всякое познание возникает благодаря уподоблению познающего познанному». Следовательно, гносеология и эстетика Фомы основаны на принципе отражения.
Наконец, в результате соотношения познающего и познаваемого, учит Фома, возникает то, что он называет species — «вид». Этот термин, несомненно, есть перевод платоно–аристотелевского и неоплатонического термина «eidos», который переводят также как «идея», или «форма». Но эта идея, или форма, не является здесь ни чисто материальной, так как иначе она не была бы результатом познания, ни чисто умственной, потому что иначе пришлось бы признать субъективно–априорные формы, существование которых Фома отрицает. Этот eidos, эта идея, или форма, совершенно в одном и том же смысле и материальна и умственна. Таким образом, в основе учения о познании, а как мы дальше узнаем, и эстетики лежит у Фомы материально–пластический принцип, который, с нашей теперешней точки зрения, и логически и онтологически может пониматься только как диалектическое единство материальной и смысловой областей.
Нам кажется, нечего и доказывать, что при серьезном учете указанных текстов Фомы тут нет и намека на философию как на служанку богословия. Философия здесь есть прежде всего служанка самого обыкновенного чувственного опыта и самой естественной науки о самой обыкновенной материальной действительности.
Другое дело, когда мы читаем у Фомы, что существуют не только материальные сущности, но также и сущности духовные, которые в конце концов оказываются истинами веры, откровения. Однако и здесь разум получает свой смысл только в результате обработки им духовного опыта, причем этот духовный опыт, как, впрочем, и опыт чувственно–материальный, не доступен человеческому разуму в своей полной исчерпанности, а доступен лишь в меру усилий самого разума. Тут, если угодно, философию до некоторой степени можно считать служанкой богословия. Но служанка эта обладает здесь слишком большой свободой, слишком интенсивным искательством завершительных формул и строго выдвигаемой условностью построений. Таким образом, хотя Божество у Фомы и лишено материи, а бесплотный мир ангелов тоже не нуждается в материи (здесь формы уже сами для себя являются материей и потому получают название субсистентных форм), везде у Фомы мы констатируем глубочайшее чувство материальности, заставляющее его трактовать все бытие, все идеи и всякий художественный опыт исключительно материально–пластически, понимать ли эту непосредственно данную материальность чисто чувственно или чисто духовно. Поэтому мы не удивляемся, если Фома приводит и комментирует слова апостола Павла о том, что «невидимое» в Боге, если оно помышляется при помощи того, что Богом сотворено, оказывается вполне видимым, — «и присносущная сила его и Божество».
В указанных нами основных чертах западной философии XIII в. нельзя не находить непосредственное предшествие Возрождению, если не прямо его начальную стадию. И культ разума, и его опора на опыт, и та материально–пластическая сущность, в которой диалектически совпадают материя и смысл, — все это как раз является прямой предпосылкой именно Возрождения. Это то, что в полном смысле слова и с полной уверенностью можно назвать эстетикой проторенессанса, а не каким–то избитым, но мало кому понятным выражением «расцвет средневековой схоластики».
Перечислим сейчас главнейшие имена, которые с указанной точки зрения могут быть отнесены к эстетике проторенессанса, а в дальнейшем из этого огромного материала приведем только некоторые эстетические суждения, наиболее простые и ясные и наиболее понятные. Эти имена следующие: Александр Галесский (ум. в 1245 г.), Вильгельм Овернский (ум. в 1264 г.), Винсент из Бове (ум. в 1264 г.), Альберт Великий (1193—1280), Фома Аквинский (1225—1274), Угсьрих Страсбургский (ум. в 1277 г.), Бонавентура (1221 —1271), Генрих Гентский (1217—1293), Роджер Бэкон (1214—1294), Раймунд Лул–лий (1235—1315), Иоанн Дуне Скот (1264/74—1308). Относительно хронологической длительности всей этой школы необходимо сказать, что деятельность главнейших ее представителей занимает, вообще говоря, середину и вторую половину XIII в., и занимает всего какие–нибудь пятьдесят лет, если не считать Альберта Великого, родившегося еще в конце XII в., и Дунса Скота, умершего в начале XIV в. Вся эта эстетика проторенессанса, как мы увидим ниже, хронологически в искусстве довольно точно совпадает с тем, что можно назвать ранней итальянской готикой. Таким образом, всю эту эстетику, расцветавшую во второй половине XIII в., можно назвать также раннеготической эстетикой, по крайней мере в философско–теоретическом смысле [13].
Фома Аквинский. Чаще всего приводится текст Фомы Аквинского о том, что красота состоит из цельности (integritas), пропорции, или созвучия (consonantia), и ясности (claritas), под которой понималось идеальное излучение самой идеи, или формы. Уже этот один текст дает много интересного для эстетики проторенессанса. Чтобы усвоить его на фоне всей философии Фомы, необходимо сказать, что эти три категории, несомненно, свидетельствуют о диалектическом образе мышления его автора.
Строго говоря, у Фомы здесь даже не три, а пять категорий, так как помимо 1) цельности, 2) пропорциональности и 3) ясности, или блеска, у него идет речь также о 4) «частях» предмета, взятых в их 5) единстве. Число и разнообразие частей предмета являются для Фомы не столько количественной, сколько качественной характеристикой, определяющей достоинство предмета в иерархии бытия. Есть творения, стоящие в этой иерархии ниже человека, многочастные и сложные и не могущие достичь сами собой совершенства. Есть человек, также многочастный и сложный, но способный привести всю свою сложность к совершенному единству. Наконец, есть Бог, в котором всякая его возможность или действительность всегда совпадает с его сущностью и который поэтому всегда стоит на высшей возможной ступени совершенства (S. th., 1а, q. 77, art. 2 е.).
Первым условием красоты Фома считает цельность, которая есть то же самое, что совершенство. Всякая вещь, лишившаяся даже в самой малой мере своей цельности, становится безобразной (S. th., 1а, q. 39, art. 8 е.). Нераздельность есть само условие существования вещи; так что мы можем сказать, прекрасная вещь самим фактом своей красоты, т. е. слитности своих частей в единую цельность, свидетельствует о своей действительности, реальности. «Всякое сущее либо просто, либо составно, — пишет Фома. — Но то, что просто, неделимо как в актуальном, так и в потенциальном смысле. Напротив, то, что составно, не имеет бытия, пока части его разделены, но [имеет бытие] оно лишь после того, как его части сходятся и составляют самый состав вещи. Отсюда ясно, что бытие всякой вещи заключается в ее нераздельности» (S. th., 1а, q. 11, art. 1 е.). Здесь мысль Фомы близка к известному положению Августина о том, что «форма всякой красоты есть единство» (Contra Gent., II 58).
Если под ясностью понимать ту или иную качественность, а под пропорцией и согласованием понимать структуру этого качества, то интегральная цельность, несомненно, явится объединением того или другого, где структура и ее качественное наполнение даны как единое или, вернее, единораздельное, цельное. Заметно, далее, внимание философа именно к эстетической стороне красоты в отличие от ее нерасчлененного и глобального восприятия. Наконец, в этом тексте Фомы чувствуется и тенденция к материально–пластической трактовке феномена красоты. Все эти эстетические моменты в дальнейшем получат у него свое развитие. К этому нужно прибавить и понимание совершенства как того, «что не имеет никакого недостатка соответственно мере его совершенства». Однако о совершенстве дальше.
Другой текст из сочинений Фомы разъясняет нам концепцию того, что он называет пропорцией. Из предыдущего текста читатель, не вникший в философию Фомы, может сделать вывод о том, что он понимает пропорцию только в виде какой–то формалистической структуры прекрасного предмета. Фома решительно восстает против такого понимания его учения о пропорции в тексте, где основанием всякой пропорции он считает божественную мудрость, которая и весь мир сделала пропорциональным и гармоничным. «Бог именуется прекрасным как причина мировой гармонии и ясности». Однако вряд ли все же можно у Фомы найти безусловное приписывание Богу красоты в каком–то изолированном виде, потому что Бог выше всяких определений. Красота может существовать лишь в сложных, состоящих из нескольких частей и, следовательно, материальных (в томистском смысле) предметах. Но красота в них не потому, что они сложны и материальны, а, напротив, лишь поскольку они преодолевают свою многочастную сложность и проявляют в ней единство и цельность, — они прекрасны. «Красота заключается не в составных частях как в материальных, но в блеске формы как в формальном» (Opusc. de Pulchro); хотя, как мы видели, без разнообразия нет красоты.
Познавательным характером эстетического восприятия Фома объясняет и то, что красоту в собственном смысле слова мы относим лишь к области зримого и слышимого «и не называем прекрасными вкусы или запахи» (S. th., 1а, 2ае, q. 27 а. 1 ad 3). «По своей природе прекрасное, — говорит Фома, — соотносится с познанием, радуя нас одним своим видом; отсюда следует, что среди чувств имеют особенное отношение к красоте те, в которых больше проявляется познавательная способность. Таковы зрение и слух, предназначенные для того, чтобы служить разуму; так, мы говорим о прекрасном цвете, о прекрасном голосе» (S. th., 1а, 2ае, q. 27 а. 1 ad 3). Поскольку же зрение благороднее слуха (In Iam Epist. ad Corinth., с. XII, lect. 3, v. 15—16), то Фома прямо говорит вслед за Аристотелем, что «прекрасным называется то, что приятно для зрения» (1а, q. 5 а. 4 ad 1). Исключительность зрения, далее, в том, что оно, воспринимая красоту, дает пробудиться любви к ней как в вещественном, так и в интеллектуальном смысле. «Телесное зрение есть начало чувственной любви, и подобным же образом созерцание духовной красоты есть начало духовной любви» (1а, 2ае, q. 27, art. 1 е.).
В этом смысле Фома говорит также о красоте человеческого тела, в котором все организовано согласно закону о пропорциях, и о духовной красоте, где «поведение человека, или его действие, хорошо соразмерено с духовной ясностью разума». Таким образом, к самой сущности красоты относится ее пластическая соразмерность как результат ясности разума.
Анализируя категорию красоты, Фома не оставляет без внимания и категорию безобразия. Да и с нашей точки зрения, эта категория тоже относится к числу эстетических категорий. Безобразие, с точки зрения Фомы, есть «недостаток должной красоты», дающий о себе знать как уже самый «малый недостаток» цельности и пропорциональности вещи. Вместе с разделением красоты на физическую, интеллектуальную и нравственную Фома и безобразие тоже представляет в тех же трех видах. Скелет— образец физического безобразия, софист — интеллектуального и сатана—нравственного безобразия.
Но тут всякий спросит: какая же у Фомы разница между красотой и благом? Ведь и то и другое представляются одинаково разумными, одинаково целесообразными и одинаково являются предметом всех человеческих стремлений. Фома дает замечательное разъяснение, которое не только подчеркивает самостоятельность феномена красоты, но также является и самым настоящим преддверием возрожденческого понимания красоты. Можно сказать даже больше того: предлагаемое Фомой различение блага и красоты еще в течение нескольких веков не покидало своего основного места в эстетической системе вплоть до Канта и Шопенгауэра. Эта теория Фомы сводится к тому, что, в то время как благо является предметом и целью постоянных человеческих стремлений, красота является как бы достигнутой целью, когда успокаиваются человеческие стремления и желания и человек начинает чувствовать удовольствие при таком освобождении познающего и созерцательного интеллекта от всех стремлений и усилий воли. Таким образом, в отличие от блага красота непосредственно связана с познанием, и притом с познанием, достигшим своего удовлетворения. «Благом следует называть то, что просто удовлетворяет желание, а красота говорит там, где и самое восприятие предмета доставляет удовольствие». Некоторые историки эстетики заходят еще дальше и приписывают Фоме такие категории, как вкус, художественное воображение, чувство прекрасного, смешного и т. д. (см. 200, 130; 114; 134; 367—374). Однако ввиду неполной ясности обоснования этих категорий у Фомы мы их здесь не будем касаться.
В сравнении со строгой и суровой средневековой верой в истины откровения у Фомы чуть ли не впервые раздается твердый голос о полной самостоятельности эстетического удовольствия и о его вполне самостоятельной и специфичной предметности. Красота здесь трактуется как достигнутая целесообразность, т. е. как целесообразность без всяких усилий для ее достижения и обладания. В других местах Фома говорит об этом еще яснее. Отождествляя благо и красоту по их субстанции, он различает их, как он сам говорит, «по их понятию», по их разным смысловым сторонам. Так как желать можно только чего–нибудь, уже по одному этому и благо и красота являются «формой». Однако форма эта, будучи предметом желания в благе, является предметом познания в красоте. Поэтому цель характерна для блага в первую очередь и в собственном смысле слова; в красоте же эта цель, будучи достигнутой, уже как бы перестает быть целью, является чистой формой, взятой сама по себе, т. е. бескорыстно. «Красота связана с понятием формальной причины».
Однако нельзя думать, что из четырех аристотелевских причин Фома пользуется только принципом формы. Форма в эстетической области, как и вообще в познавательной, является действительно ведущей. Но, отождествляя свою форму с греческой платонической idea, Фома понимает эту идею вещи и как прообраз вещи, и как исходное начало ее познания, причем не обязательно, чтобы идея была отделена от вещи. Она может быть вполне имманентна ей. Идея дома в уме архитектора существует отдельно от самого дома. Но когда мы говорим: «человек рождает человека» или «огонь рождает огонь», то идея вещи и сама вещь есть одно и то же, равно как одно и то же есть идея вещи и причина вещи. И по Фоме, вообще форма вещи есть то же, что ее материя, ее цель и ее причина. В своем общем учении о творении мира Фома утверждает, что мир не является эманацией Бога, поскольку Бог лишен материи. Но так как, кроме Бога, ничего не существует, — Бог творит вещи сразу, вместе с их формой и материей. Таким образом, всякая вещь, по Фоме, и материальна и формальна, будучи в то же время и действующей и целевой. Вот почему всякая вещь, сказали бы мы, является своего рода мифом, поскольку она и причина себя самой, и цель для себя самой, причем действующий и целевой принципы осуществлены в ней материально и организованы формально.
Подводя итог приведенным выше текстам из сочинений Фомы, имеющим прямое отношение к эстетике, необходимо сказать, что эстетический предмет у Фомы есть предмет, не требующий для своего достижения никаких усилий, желания или воли, но данный сразу как предмет успокоенного и самодовлеющего созерцания в виде чистой формы, т. е. единораздельной и пропорциональной целостности, таким же самодовлеющим удовольствием. Легко заметить, что каждый момент этого определения эстетической предметности является прямым предшествием всей эстетики Возрождения, если не прямо ее исходным началом.
Художественных произведений в течение всего средневековья было достаточно, и достаточно было людей, переживавших специфическое удовольствие от созерцания структурной разработки жизненно наполненных форм этих произведений. Но только в рассматриваемой нами философской школе XIII в., и прежде всего у Фомы, раздался мощный и убежденный голос о том, что храмы, иконы и весь культ могут являться предметом именно эстетики, предметом самодовлеющего и вполне бескорыстного любования, предметом материально–пластической структуры и чистой формы. Поскольку, однако, вся эстетика Фомы неразрывно связана с его богословием, говорить здесь о прямом Ренессансе еще рано. Однако говорить здесь об эстетике проторенессанса уже совершенно необходимо, ибо стало возможным не только падать ниц перед иконой, но и получать удовольствие от созерцания ее формальной и пластической целесообразности.
Предложенное у нас выше изложение Фомы, если иметь в виду вековую традицию, является своего рода новостью. Однако в последние десятилетия наука настолько приблизилась к пониманию философии Фомы и его эстетики, что наше изложение уже теряет характер абсолютной новизны, а скорее имеет в виду оставаться на уровне современных подходов к Фоме. Работ о Фоме с коренным пересмотром всех его основных позиций теперь появилось уже немало (см. 200. 174. 206. 197). Чтобы обратить внимание читателя на этот новый способ понимания философии и эстетики Фомы, уже давно играющий большую роль в науке, остановимся на одном из последних изложений Фомы—у Ф. Ковача. Читатель, безусловно, убедится в том факте, что предлагаемый нами анализ эстетики Фомы во многом совпадает со взглядами Ф. Ковача, хотя у последнего и не выражен в достаточно яркой форме один из самых важных пунктов эстетики проторенессанса. «Схоласты начиная с IX и до середины XIV в. не трактовали о красоте ex professo», — пишет Ф. Ковач (159, 2). В XIII в. только Альберт Великий посвящает красоте небольшую работу «Е)е pulchro et bono». Эта работа считалась принадлежащей Фоме Аквинскому, так как она переписана его рукой, пока ее принадлежность Альберту Великому не установил П. Мандонне («Les ecrits authentiques de S. Thomas». — 168) (cm. 159, 4). Эстетические теории схоластов, прежде всего Фомы Аквинского, начинают рассматриваться с середины XIX в. Очень многие исследователи пишут об эстетике Фомы. По мнению Ковача, однако, почти все эти работы страдают серьезными недостатками (см. там же, 10—27), «Фома касается красоты или рассматривает ее в 45 произведениях, написанных на протяжении почти 20 лет» (там же, 36). Поскольку Фома, «один из плодовитейших философов всех времен», упоминает о красоте лишь в 57% своих сочинений всего в 665 местах, причем только 130 из них принадлежат собственно ему и имеют принципиальное значение, Ковач делает вывод, что «нельзя, не будучи предубежденным, утверждать, будто он (Фома. — А. JI.) когда–либо серьезно интересовался красотой» (там же, 38). Не обнаруживается в сочинениях Фомы и формального развития учения о красоте от ранних к поздним сочинениям, хотя в разные периоды творчества его интересовали различные стороны проблемы красоты (см. там же, 39 и 57).
Прежде всего, согласно Ф. Ковачу, представления Фомы о специфике прекрасного вовсе не складываются у него в какую–то особую и специальную дисциплину вроде логики или этики. Не нужно забывать того, что формулировка эстетики как специальной науки относится только к XVIII в. И тем не менее, если можно писать об эстетике Платона или Аристотеля или об эстетике Августина или Ансельма, неоплатонизма и Ареопагитик, точно так же и у Фомы можно найти, в сущности говоря, огромный материал на эстетические темы, хотя материал ^тот и разбросан, а иной раз даже не вполне ясно объединяется с другими, уже вполне теологическими взглядами Фомы. Ковач совершенно прав, поскольку теорию красоты или даже само понятие красоты можно скорее только дедуцировать из общефилософской системы Фомы. И для нас это обстоятельство очень важно, поскольку речь идет о столь раннем периоде новой философии, как XIII в. Да и сам Ковач, отрицая у Фомы всякие элементы систематической эстетики, тем не менее написал об эстетике Фомы целый большой том.
Вот что говорит Ф. Ковач: «Вопрос об объективном существовании красоты—один из тех вопросов, которые никогда формально не ставились Фомой. Еще менее Фома занимался формальным доказательством экстраментального существования красоты. Напротив, все его учение о красоте покоится на твердом убеждении, что прекрасные вещи существуют, а следовательно, что прекрасное есть не ens rationis (умственная сущность), но объективная, реальная вещь, ens reale (реальная сущность)» (159, 87). «Умеренный гносеологический реализм» Фомы, по мнению Ковача, «заранее исключает всякое серьезное сомнение в существовании… познанной вещи и делает излишним всякое возможное формальное доказательство ее существования» (там же, 88). Поэтому, говоря о прекрасных предметах, будь то материальные или нематериальные, Фома имеет в виду красоту, независимую от человеческого познания. «Растения, минералы и неразумные животные относятся (pertinent) к благолепию (decorem) вселенной» (De pot., 5, 9, 4 а). «Ничто не кажется более прекрасным в телесных вещах, чем солнечные лучи» (In lob., cap. 41, L. 2). «Мир… обладает благолепием» (In Εν., Ioann, II I, L. 2). «Красота тела относится (pertinet) к благосостоянию» (S. th., I—II 4, 5 е.). «Для телесной красоты человека требуется благолепный внешний вид» (aspectus decens) (In Thren., 4, 7). «Красота…создает в женщине соответствие (congruitatem) для супружеского соединения» (S. th., Ill 6, 1 ad. 3). «Но красота души состоит в уподоблении ее Богу» (In IV Sent., 8, 1,2, sol. 1 m 53). «Превосходство красоты души не так легко может быть познано, как красота тела» (In I Pol., L. 3 η. 73). «[Христос] имел благолепие» (In Is., 53). «Христос красив (formosus) прежде всего потому, что Он светится блеском божества» (In Is., 63). «Бог есть сама сущность красоты» (Сотр. theol., p. II, с. 9, п. 591). «У ангелов — высшая красота после Бога» (In II Sent., 9, 1, 5 sed. с. 2 а). «Бог есть само благо и красота» (S. th., II 34. 1, 1 а).
У Фомы нет формального определения красоты, а есть только указание необходимых условий для того, чтобы вещь была прекрасной. Ковач объясняет это трансцендентальным пониманием красоты у философа. Красота, «как и сама сущность», говорит Ковач, «охватывает все сущее. Но сущее как таковое не может получить формального определения, так как над ним не стоит никакого родового понятия и всякое специфическое различие включается в саму сущность (ens)» (159, 104).
Три составных момента красоты, по Фоме, — это цельность, пропорция и ясность (S. th., I 39, 8 с). Первый из этих элементов заимствован Фомой у Аристотеля, два других—у Дионисия Ареопагита (см. 159, 6). Другое определение красоты у Фомы, а именно: «Pulchra dicuntur quae visa placent» («Прекрасным называется то, что нравится при его рассмотрении») (S. th., I 5, 4 ad. 1)—можно, по–видимому, сопоставить с первым, как это делает Пе–лан (см. 185, 143).
| Quae | Integritas sive perfectio | Ens | Pulchrum |
| Visa | Claritas | Verum | |
| Placent | Proportio sive consonantia | Bonum |
Фома говорит о всех трех элементах красоты всего в пяти случаях, из них трижды в целях обоснования вопроса о Троице (см. 159, 80). Два других места находятся в его комментариях к Аристотелю.
а) Совершенным Фома называет то, «в чем нет никакого недостатка сообразно мере его совершенства» («cui nihil deest secundum modus suae perfectionis» — S. th., I 4, 1 с). Иногда он отождествляет совершенство вещи с ее благом (S. th., I 5, 1). «Согласно учению Фомы, — пишет Ковач, — с одной стороны, там, где имеется цельность или совершенство, исполняется и имеется в наличии существенное требование и условие красоты; с другой стороны, цельность или совершенство можно брать в разнообразнейшем смысле, и потому его можно находить в самых различных отдельных вещах, равно как в группах вещей. Это — теория, позволяющая угадывать метафизическое измерение томистского учения о прекрасном» (159, 112).
Цельность или совершенство Фома называет первым требованием красоты, «ибо ущербное (diminuta) тем самым безобразно (turpia)» (S. th., I 39, 8 с). «Из этого ответа Фомы, — заключает Ковач, — мы можем усмотреть одновременно два обстоятельства. Во–первых, Фома построил это первое требование или условие сущности красоты на опыте прекрасного… Во–вторых, и это самое важное: поскольку всякий опыт прекрасного непосредственно учит нас лишь тому, что «pulchra sunt quae visa placent», Фома, исходя в развертывании своей теории об объективной сущности красоты из субъективно–относительной «сущности» красоты, дал общезначимый пример того, как нужно философствовать о прекрасном и красоте» (159, 113).
б) «Пропорция есть не что иное, как соотношение двух вещей, в чем–либо соответствующих друг другу, сообразно их соответствию или различию» (In Boet. De trin. prooem., q. 1 art. 2 ad. 3). «Гармония есть не что иное, как согласное созвучие (concors consonantia)» (De div. nom., II 2, 908). Этот принцип красоты у Фомы Ковач также считает апостериорным (159, 125).
в) О «ясности» или «блеске» (claritas) Фома говорит, как и о «свете» (lumen), и в физическом и в метафизическом смысле (см. там же, 138). «Любая {вещь] называется прекрасной в меру обладания своего рода ясностью (claritatem), духовной или телесной» (De div. nom., 4, 5, 339). «Красота двойственна. Одна—духовная, состоящая в должной упорядоченности и притоке духовных благ; отсюда то, что проистекает от недостатка духовного блага, или то, что обнаруживает низший порядок, обладает безобразием [другая — телесная]» (Contra imp., p. II cap. 6(7), η. 339). Среди элементов красоты ясность (claritas) упоминается Фомой наиболее часто (см. 159, 68). Источником ясности является бог. «Ясность входит в рассмотрение красоты… Всякая форма, благодаря которой вещь имеет бытие, есть некая причастность божественной ясности; благодаря этому отдельные вещи прекрасны сообразно своему смыслу (rationem), т. е. сообразно собственной форме; откуда явствует, что бытие всего изводится из божественной красоты» (De div. nom., 4, 5, 349). «Эта ясность, — говорит Ковач, — может представлять как физический свет или блеск цвета, так и—во вполне формальном смысле— интеллигибельность. Духовная интеллигибельность есть относительно субъективный аспект ясности, который (поскольку ясность вещи происходит из ее формы, в свою очередь возникающей из духовной ясности творящего Бога) в своем объективно–абсолютном аспекте имеет непосредственно духовное происхождение и представляет самопроявление духа. Когда эта ясность налична в той или иной вещи вместе с цельностью и пропорциональностью, вещь с необходимостью будет прекрасной» (159, 143).
Красота у Фомы связана с порядком (Quodl., I 2, 1 (2), corpus; Contra Gent., Ill 77; De virt. in comm., q. un art. 9 ad 16; De malo 2, 4 ad 2) и с формой (De div. nom., 4, 21, 554).
Форма дает каждой вещи бытие (De div. nom., 4, 5, 349); первой формой, или «идеей» (species), является Бог (De div. quaest., LXXXIII q. 23 PL. 40, 17). «Собственная сущность его [Бога] есть благолепие (decor)» (In lob., 40 L. 1). «Бог… есть самая сущность красоты» (Сотр. theol., p. II с. 9 п. 591). «Бог желанен и любим, поскольку Он есть самое красота» (De div. nom., 4, 11, 446). «Высшая красота—в самом Боге, потому что красота состоит в благообразии (formositate); Бог же есть самый образ (forma)» (In Ps., 26, 3). Уже по причастию божественному образу обладает красотой и человек (In lob., 40, 1, 1). Без формы и порядка, а следовательно, красоты не может существовать даже тело (De div. nom., 4, 21, 554). Таким образом, красота природной вещи возникает благодаря субстанциальной форме, «на основе которой возникает «порядок вещи», из него же как его формальный результат—красота» (159, 178).
О трансцендентности красоты, по мнению Ковача, говорят многие тексты Фомы. «Бог, Который есть сверхсущее прекрасное, называется красотой потому, что дает красоту всем сотворенным сущим» (De div. nom., 4, 5, 339). «Красота есть причастность первой причине, которая делает все прекрасным» (De div. nom., 4, 5, 337). Всякий рассматривающий порядок мира «обнаруживает, что все вещи расположены сообразно различным степеням красоты и благородства» (In Symb. Ар. art. 1 η. 878). Трансцендентность красоты Ковач доказывает, между прочим, следующим рассуждением: «Бог любит, по Фоме, все свои творения: Он есть причина всего благодаря Своей прекрасной и благой любви, которой он все любит» (De div. nom., 4, 10, 437). Но Фома учит также, что только прекрасное и благое может быть собственно предметом любви: «ибо ничто не любимо иначе, как в меру своего обладания красотой и благом; красота и благо… есть собственный объект любви» (De div. nom., 4, 9, 425). Следовательно, по Фоме, все сотворенное есть прекрасное и благое. Он учит также, что «Бог также прекрасен [и благ]. Но Бог и сотворенное Им составляют совокупность действительности, т. е. сущего. Следовательно, Фома учит, что сущее как таковое обладает красотой и благом. Но то, что можно высказать о сущем как таковом, есть трансценденталия. Отсюда следует окончательным и формальным образом, что, согласно Фоме, красота (равно как и благо) есть трансценденталия» (159, 193).
По мнению Ковача, Фома признает лишь виртуальное отличие красоты от блага (см. 159, 81). В литературе существует и другое мнение, согласно которому у Фомы между красотой и добром отношение такое же, как между видом и родом, например как между понятием человека и понятием живого существа (см. 199, 540). Но такое мнение опровергается, по–видимому, следующими высказываниями Фомы: «Благое и прекрасное есть одно и то же… ибо все является прекрасным и благим в силу собственной формы» (De div. nom., 4, 5, 355); «прекрасное и благое суть одно и то же по субъекту» (De div. nom., 4, 5, 356; S. th., I 5, 4 ad 1 princ.).
Красота отличается от добра в познавательном аспекте (S. th., I—II 27, 1 ad 3). «Благим называется то, что просто удовлетворяет стремлению (simpliciter complacet appetitui); прекрасным же называется то, само восприятие чего доставляет удовольствие» (S. th., I—II 27, 1 ad 3). «Духовный взор познающего красоту, — пишет Ковач, — в момент восприятия направлен лишь на прекрасное… Это значит, что человек, познающий прекрасное, не связывает увиденную квазиинтуитивным образом красоту объекта с идеей своего «я»; он остается, таким образом, «внешним» наблюдателем красоты объекта и пребывает в самом по себе созерцании прекрасного (ipsa apprehensio pulchri), причем в его сознании не возникает мысли, что эта красота ему подходит, а следовательно, хороша и обладание ею желательно, что принадлежит уже к сущности переживания блага» (159, 255). Фома говорит в комментарии к аристотелевской «Этике»: «Никто не начинает любить женщину, не насладившись прежде ее красотой. Но он и не сразу начинает любить ее, как только получает удовольствие от созерцания формы женщины» («…Nec tamen statim cum gaudet in aspectu formae mulieris amat earn». — In IX. Eth., L. 5, n. 1824).
«Таким образом, — по мнению Ковача, — с одной стороны, первичным эстетическим чувствам, зрению и слуху, природа которых связана лишь с познанием, а не с пользой (S. th., I—II 31, 6 с), а с другой стороны, природе красоты присуще, что созерцающий красоту никоим образом не приходит и не может прийти «к обладанию» красотой, но лишь к обладанию познанием красоты. Поскольку же простое обладание познанием красоты полностью удовлетворяет человеческое влечение, то человек не желает и не ожидает ничего другого, по крайней мере в эстетическом переживании. То, что позднее человек начинает любить прекрасное и желает его присутствия (если не обладания им), есть уже фаза психологического развития, которая не принадлежит больше эстетическому переживанию как таковому» (159, 256). По Фоме, «красота обладает аспектом влекущего (т. е. обладает смыслом влечения), лишь поскольку она приобретает аспект блага» (In I Sent., 31, 2, 1 ad 4).
Из всех этих предложенных Ковачем подходов к томистскому пониманию красоты ясно то, что об эстетике Фомы можно говорить вполне определенно и даже систематически, хотя самой эстетики у Фомы и не было. Ясно также и то, что Ковач считает существенным для томистского понимания красоты многое выдвинутое на первый план и в нашем анализе. Здесь далеко не все совпадает. Тут важно, что так или иначе, но Ковач тоже чувствует эстетическую специфику у Фомы и старается ее проанализировать, правда не совсем по–нашему. Мы бы указали только на один, с нашей точки зрения, существенный недосмотр Ковача, именно: у него слабовато подчеркивается пластический, рельефный и объемный характер явлений красоты. Другими словами, современное понимание Фомы гораздо более подчеркивает у него индивидуальную, самодовлеюще–созерцательную предметность красоты. Но этот вопрос станет для нас яснее при рассмотрении других философов XIII в., пытавшихся разгадать ее структуру.
Угсьрих Страсбургский. Фома был учеником Альберта Великого, от которого к нему перешло учение о величайшем значении разума, и притом в вопросах веры и откровения, а также учение о разумной структуре самодовлеющей красоты. Другой ученик Альберта Великого, Уль–рих Страсбургский, во многом разъясняет и углубляет эстетику Фомы, почему и нет нужды излагать подробно эстетику Ульриха (см. 58, 293—306).
В приведенных текстах Фомы не было определенного места для момента совершенства. Ульрих же прямо отождествляет благо и красоту с совершенством, хотя и продолжает различать их так, как различал Фома.
В приведенных мыслях Фомы материя не подвергалась специальному рассмотрению в сравнении с формой (а общефилософского учения Фомы о материи и форме мы не касались). В противоположность этому Ульрих, несмотря на отождествление формы и материи в эстетическом предмете, тем не менее строго их различает и даже признает возможность раздельного их существования, указывающего, однако, на возникающее при этом уродство бытия. У Фомы не так определенно была выражена материальная пластика красоты, хотя она и вытекала достаточно ясно из теории пропорций. Ульрих же прямо говорит: «А так как свет формы (lux formalis) сияет только над тем, что имеет соразмерную с ним форму, то поэтому и красота материально состоит в созвучии соразмерности, существующей между совершенством и совершенствуемым».
И у Фомы есть учение об иерархии бытия, но в его эстетических текстах эта иерархия выражена слабо. Что же касается Ульриха, у которого красота тоже есть форма бытия, форма обладает световым характером, то он весьма выразительно рассуждает об иерархии света, начиная от неприступного божественного света, в котором все цвета и формы содержатся только потенциально, переходя через реальную красоту, всегда полную красок, и кончая полным угасанием света в тьме небытия. В актуальном смысле божественный неразложимый свет неминуемо разлагается на бесконечное количество цветов, поскольку пронизывает собою тьму небытия, преломляясь на поверхности вещей.
Для того чтобы учение Фомы о форме не звучало формалистично, мы должны были привлечь общефилософскую теорию Фомы. В сравнении с этим Упьрих в самой красоте находит и материю, и форму, и действующую причину, и целевую причину, возводя все эти четыре причины к самому Божеству, которое у него является не только формой, но и всяческим совершенством, включая материю, действующую и целевую причину. Из этого цельного и животворного единства Упьрих для изображения феномена красоты выставляет на первый план форму, которая есть свет, так что «красота есть сама форма вещи». Но это—акцентуация лишь одного момента из нераздельного тождества блага, красоты и даже бытия вообще. Поэтому световая форма, которая является причиной всего прекрасного в вещах, есть также и жизнь. Поэтому красота, будучи материальным воплощением формы, действующей и целевой причины, всегда есть обязательно и нечто живое. Красота пластически материальна, но она есть также и жизнь. Материя, одинаково сливаясь с формой и жизнью и тем самым превращая эстетический предмет в пластически–материальное целое, остается существеннейшим образом необходимой, поскольку «форма не имеет совершенства своей способности иначе, как в материи, наличной в должном количестве» (см. 145, 78).
Красота бывает субстанциальной, материальной в природе, духовной в человеческой душе и интеллекту·* альной, умной в ангелах. Красота бывает также только акцидентальной, т. е. может относиться только к признакам вещи, но не к самой вещи.
Пропорциональность в телах проявляется в четырех видах в соответствии между диспозицией вещи и ее формой, количеством материи и «природой формы», числом «частей материи» и числом «потенций формы», величиной частей тела и всем телом. Не входя в подробное рассмотрение типов этой пропорциональности в теории Мгьриха, мы скажем только, что столь насыщенное понимание формы, которое мы сейчас нашли в теории Уль–риха, выдвигается теперь как основной структурный принцип всякого прекрасного предмета. Речь может идти только о тех или других моментах эстетического предмета, но все они обязательно так или иначе ориентированы с точки зрения формы этого предмета.
Наконец, Ульриху принадлежит очень важное структурно–эстетическое рассуждение, применяемое им на первых порах, как это вполне естественно для XIII в., к Божеству, но, с его же собственной точки зрения, в порядке подражания «божественной красоте» применимое и ко всякой сотворенной красоте. Заметим, что в дальнейшей истории эстетики эпохи Возрождения, а также и последующих эпох это рассуждение Ульриха уже не будет преследовать одни религиозные цели, а будет применяться только к человеческому субъекту, эстетически настроенному. Именно принцип красоты и оформленное благодаря этому принципу, т. е. подражающее и подражаемое, являются в Боге одним и тем же, поскольку Бог неделим. Так же неразличимы действие и результат действия, желаемое и желающее, нераздельность света вопреки освещаемым вещам и единство всех вещей в свете, становление и ставшее, потенциальное и актуальное, частичное и целое, расстояние между отдельными моментами и его отсутствие, разделение по времени и отсутствие этого разделения, прекрасное от другого и прекрасное от себя самого, меньше и больше прекрасное, первообраз и его отражение, добротность (bonitas) частей и добротность целого. Все эти противоположности, по мысли Ульриха, отсутствуют в Божестве ввиду его абсолютной единичности. И человек имеет возможность приближаться к этой единичности.
Для истории эстетики здесь важно ярко выраженное сознание структурно–диалектической цельности эстетического предмета, в которой совпадают вое составляющие ее противоположности. Таким образом, эстетика Ульриха Страсбургского, являясь в своем существе томистской, разъясняет весьма многие неясные или недостаточно специфично выраженные в ней элементы.
Бонааентура. Эстетика Бонавентуры (прочно установившееся в науке прозвище Джованни Фиданцы) продолжает и углубляет эстетику Фомы и Утьриха в двух направлениях (см. 58,283—288). Прежде всего он дает еще более насыщенную концепцию формы, которая, хотя раньше не имела ничего общего с новоевропейским понятием формы, под пером Бонавентуры приобрела глубочайше продуманный и оригинальный вид. Кроме того, будучи представителем эстетики проторенессанса (а последняя есть эстетика ранней итальянской готики), Бона–вентура как раз больше всех выражает этот полет ввысь, когда даже каменные главы соборов получают невесомость. Готический взлет навсегда остался не только специфическим, но и неповторимым художественным стилем.
Что касается проблемы формы, то Бонавентура твердо стоит на том, что всякая красота есть форма, а всякая форма есть красота. Для этого ему необходимо дать понятие формы в ее наиболее чистом виде. То, что форма имеет структурно–математическое строение и потому несет с собой пропорциональность, говорили и многие другие. Но Бонавентура хочет провести точное различие между эстетическим переживанием чистоты формы и другими аспектами ее воздействия на человека. Эстетические переживания чистой формы, по Бонавентуре, относятся только к самой же числовой структуре и пропорциональному строению формы. Но можно до некоторой степени отвлекаться от этой структуры формы и переживать только самый факт силового воздействия формы на человеческое сознание. Тогда форма переживается не как чисто эстетическая предметность, но как нечто приятное. А если обратить внимание на то, как модифицируется само человеческое сознание под влиянием воспринимаемой формы, как оно углубляется и становится более сильным, тогда нужно говорить о полезности воспринимаемой формы для человека. Таким образом, красота, хотя и связана внутренними нитями с приятным и полезным, сама по себе, однако, не есть ни то ни другое, а относится только к числовой и пропорциональной структуре самой формы. Всякий, кто занимался историей эстетики Нового времени, несомненно увидит в этой ди–стинкции чрезвычайно важную проблему, постоянно анализируемую в эстетике всего Нового времени.
Дальнейшее уточнение понятия формы у Бонавентуры заключается в том, что эта форма, взятая в чистом виде, есть предмет интеллектуального восприятия, при котором никакая огромная величина и никакие размеры не подавляют восприятия этой формы, как то бывает на низших и чувственных ступенях восприятия формы. Поэтому даже Божество может быть предметом наслаждения, и это нельзя не считать весьма смелым шагом вперед в развитии учения об эстетической предметности. Едва ли такая смелая и дерзкая мысль формулировалась раньше, в период сурового средневекового богословия.
Еще более дерзкой мыслью является учение Бонавен–туры относительно обязательного отделения формы от содержания. Одно дело — красота изображаемого предмета, как, например, прекрасен святитель Николай, в каком бы виде он ни изображался, — и тут нет никакой эстетики. Однако совсем другое дело—красота самого изображения, что прямо относится к искусству и к эстетике; чисто художественная сущность данного изображения не имеет ничего общего с красотой изображаемого предмета. Можно, например, прекрасно изобразить дьявола, который сам по себе вовсе не является красотой, а только сплошной гнусностью. В этом случае содержание изображаемого есть чистейшая гнусность, а художественная форма изображения этой гнусности—прекрасна.
В дальнейшем чрезвычайно важным уточнением художественной формы является то, что, во–первых, она прекрасна сама по себе без всякой обязательности быть воплощенной в чем–нибудь ином, кроме нее. Так, оратор или мастер владеют художественными формами даже и тогда, когда они вовсе не осуществляют их практически. Оратору не обязательно употреблять свою прекрасную речь для защиты другого человека, а мастеру нет никакой необходимости тут же обязательно строить дом, прекрасной формой которого он владеет. С другой стороны, однако, это отнюдь не означает полного отъединения прекрасной формы от других форм и вообще от всего тгрочего. Прекрасная форма всегда находится в определенном системном отношении к тому, что ее окружает. Она и есть не что иное, как система отношений со всем тем, что ее окружает. Поэтому всякая форма прекрасна только там, где она соответствует структуре окружающей предметности. Глаз хорош на своем месте, и он ничуть не хуже ноги, которая на своем месте тоже прекрасна. Ангел прекрасен в высших сферах бытия, но червяк тоже прекрасен, если его брать в соотношении с соответствующей ему средой.
Наконец, свое замечательное учение о форме Бонавен–тура доводит до прямого оправдания зла, но, конечно, только с художественной точки зрения. По своей субстанции зло все равно есть зло, как бы мы его ни изображали. Однако художественное изображение зла весьма полезно в том отношении, что оно оттеняет и углубляет красоту добра. Целый и неразбитый кубок лучше разбитого, тем не менее разбитый кубок и превращенный отчасти в кубок целый путем искусственного соединения его разбитых частей золотыми или серебряными нитями во всяком случае лучше его разбитых частей, никак между собой не соединенных. И этот разбитый, но восстановленный кубок прекрасен не тем, что он был разбит, но тем, что он восстановлен в виде целого кубка.
Таким образом, чистая форма, которая характеризуется цельной числовой структурой и пропорциональностью, не только отлична от всего просто приятного или просто полезного, но она крепка и сильна как чисто интеллектуальный предмет, она не нуждается ни в чем другом для своего существования, хотя и представляет собою сложную систему отношений с окружающим ее бытием, не боясь даже никакой порчи или зла, поскольку само зло, взятое не в своей субстанции, но в своем изображении (будучи «хорошо распределенным»), тоже прекрасно. Повторяем, такие смелые и дерзкие мысли, проводимые систематически для определения эстетической предметности, трудно найти в предыдущей истории эстетики. Здесь чувствуется веяние наступающего Ренессанса. Это эстетика проторенессанса. При таком насыщенном понимании формы она уже не нуждается ни в какой материи, так как все материальное, которое необходимо для нее, она уже вместила в себя, тем самым, конечно, одухотворив эту тяжелую материю и превратив ее в невесомый полет вверх. Специально на эту тему говорит общефилософское учение Бонавентуры о восхождении форм.
Согласно учению Бонавентуры, Бог созерцается вначале только per vestigium, т. е. по тем следам, которые оставляет премудрость и благо Бога в чувственных вещах. Однако человеческий дух тут же испытывает неодолимую потребность рассматривать все эти следы как нечто взятое вместе и как нечто целое, но уже без материи. В этом случае vestigium является как бы некоторым «окном», через которое созерцается красота мироздания. Это ощущение уже не per vestigium, но in vestigio. Тем не менее человеческий дух, воодушевленный дальнейшими обобщениями, рассматривает бытие тоже сначала per imaginem, т. е. при помощи своего умственного представления, а потом in imagine, когда умственное представление остается уже позади, а видится только то объективное, что созерцалось в этом умственном представлении. Но ум и умственные предметы еще отнюдь не являются последними и высшими определениями божественного бытия. Восходя выше всего умственного, человеческий дух начинает видеть то, что существует уже supra se— выше человека и его ума.
Здесь гаснут все различия и противоположности бытия, все его отдельные качества и действия, и в человеке возникают тот восторг и то наитие, которые уже несоизмеримы ни с чем' раздельным и выше даже самого высокого человеческого ума. Здесь тоже существуют разные ступени сверхумного восхождения.
Нам кажется, что, когда подобного рода учения мы находим в неоплатонизме, там они являются только естественным завершением учения об уме. Здесь же, на исходе средних веков, подобная иерархия восхождения резко противостоит обычным, вполне раздельным и для тех времен вполне понятным разделениям общего учения об истинах откровения. Это, несомненно, свидетельствует о глубоком самочувствии и напряжении всех способностей человеческого субъекта. И если там, в неоплатонизме, это было только естественным завершением платоно–аристотелевской философии и потому для античного мира вполне бесперспективным, поскольку сам этот античный мир приходил к концу, то под пером Бонавентуры, на исходе средних веков и в преддверии величайшей светской культуры, такое учение о восхождении, несомненно, получало субъективистский смысл и, несомненно, тогда было передовым, как передовыми оказывались и многие другие мистические рефлексии эпохи Возрождения. Но покамест это, конечно, только еще эстетика проторенессанса, основанная на художественном опыте раннеготического искусства.
Наконец, в целях исторического уяснения значимости эстетики Бонавентуры мы хотели бы сделать еще два небольших замечания, которые в значительной мере относятся также и ко всей той школе XIII в., которую мы сейчас излагаем.
Во–первых, историк эстетики (как и вообще всякий историк) должен прежде всего понять и элементарно просто разобраться в том, что Бонавентура называет экстазом или наитием. Обыкновенно это трактуется как очевиднейший признак средневекового невежества и мракобесия. Такая субъективно–вкусовая оценка данного историко–философского явления свидетельствует только о нетерпимости историка и о его привычке наклеивать априорные ярлыки на предметы, которые ему не известны и в которых нужно прежде всего разобраться при помощи тщательного анализа. Когда скрипач, или пианист, или актер, исполняющие сложное художественное произведение, очень долго изучают его во всех мелочах и много раз воспроизводят для запоминания наизусть, то часто бывает так, что, выйдя на сцену, такой художник–исполнитель настолько увлекается своим исполнением, что уже вполне забывает и ту публику, перед которой он выступает, и то кропотливое изучение всех мелочей художественного произведения, на которые у него ушло столько времени, и, наконец, забывает даже самого себя, т. е. в буквальном смысле слова «выходит из себя». А ведь это почти обычное явление на наших концертах или в наших театрах, где художественное исполнение стоит на достаточной высоте. И никто не скажет, что это^—тьма, невежество или мракобесие. Наоборот, все будут только восхищаться такого рода исполнением. Что же удивительного, если Бонавентура проповедует на высшей ступени философского и эстетического сознания этот «выход из себя», а экстаз в буквальном смысле слова и есть «выход из себя», выход за пределы всяких умственных анализов, да и ума вообще, человеческого субъекта вообще? Можно только, блюдя интересы атеизма, утверждать, что самый–то предмет, в отношении которого проповедуется у Бонавентуры экстаз, фиктивен, а потому и самый экстаз фиктивен. Однако это есть уже оценка XIII в. с точки зрения XX в., а не объективное изложение исторических фактов, как они существовали в свое время. Да и в бытовой жизни горячие и вспыльчивые люди очень часто в буквальном смысле слова забывают себя, лишь бы только сказать или сделать то, что им хочется. Так мы часто и говорим: «Он вышел из себя», «Он забыл обо всем», «Он уже сам перестал понимать, что он делает» и т. д. и т. п. Никто в этих случаях не говорит о мракобесии, а самое большее — только о сильной нервной возбужденности. Поэтому, чтобы понять учение Бонавен–туры об экстазе, нужно быть только объективным историком и немножко психологом, и все дело разъяснится само собою. А уже потом не будет поздно произвести для такой эстетики ту или иную оценку и наклеить на нее тот или иной ярлык. Конечно, это относится не только к Бонавентуре, но и ко всем тем многочисленным мыслителям, которые в свое время тоже проповедовали этот «выход из себя».
Во–вторых, в целях точного исторического понимания такого рода экстатической эстетики необходимо учитывать то, что и до Бонавентуры этот экстаз проповедовался во всех исторически известных нам религиях, в том числе и в тысячелетнем католицизме, представителем которого и оказался Бонавентура в XIII в.
Можно ли сказать, что тут не было ничего нового? Это сказать никак нельзя. Конечно, картины духовной истерии подобного типа были всегда и везде. Но у Бонавентуры мы находим меньше всего непосредственное описание самой картины этого экстатического восхождения. Ведь у него, как мы видели, скорее рефлексия над экстазом, теория экстаза, систематически построенная и терминологически закрепленная философия экстаза, а это уже означало некоторого рода выход за пределы экстатической эстетики, рассматривание и изучение ее как бы со стороны. Несомненно, в историческом смысле эстетика Бонавентуры была уже огромным шагом вперед и своего рода передовой эстетикой в сравнении с наивной непосредственностью протекших до Бонавентуры столетий на Западе. Поэтому и здесь квалификация теории Бонавентуры как мракобесия есть подлинное искажение исторической действительности и непонимание того, что было в ней в свое время отсталым и что — передовым (см. 161. 173, 171 — 185. 167, 195—215).
Другие мыслители. Взгляды других мыслителей этой замечательной философской школы XIII в., к сожалению, совсем не подвергались изучению с точки зрения истори–ко–эстетической. Однако их общефилософские теории представляют огромный интерес для истории эстетики.
Они все направлены к тому, чтобы еще более уточнить теорию формы, доводя ее до личностного и даже лично–стно–волевого понимания, что явилось несомненным прогрессом в учении о человеческом субъекте и тоже легло в основание как эстетики Возрождения, так и всей последующей эстетики Нового времени.
Так, Генрих Гентский настолько индивидуально понимает сущность, что, во–первых, она для него выше всего универсального и всего частного. Она имеет для него значение как таковая, так что даже нельзя говорить и о ее бытии, настолько все общее, все единичное и все ее фактическое бытие присутствует в ней неразличимо. Во–вторых, все настолько сущностно индивидуально, что таковой является даже и материя, создающая для формы вовсе не ее бытие, а только ту или иную степень определенности. Даже и Бог не содержит в себе идеи отдельных существ, так как иначе он потерял бы свою индивидуальность. Он содержит их только в таком наиобщем виде, который нисколько не мешает его абсолютной индивидуальности. Прогресс понятия личности у Генриха Гент–ского вполне несомненен.
Ришар Миддлтонский даже прямо отрицает существование универсалий, но только в целях обогащения индивидуального, поскольку универсальное существует в индивидуальном вовсе не в виде понятия и не в виде отдельной субстанции, но пребывает с ним в абсолютной неразличимости.
В Роджере Бэконе всегда видели по преимуществу представителя естествознания и именно в этом усматривали его прогрессивное значение. Однако естествознание Роджера Бэкона, соединенное с разного рода суевериями, не имеет такого прогрессивного значения, какое имеет его теория опыта, как внешнего, так и внутреннего. В этом отношении он несомненный представитель проторенессанса.
Раймунд Луллий тоже больше известен своим механистическим способом нахождения истины, который заключается в комбинаторике категорий разного типа, наперед получающих в результате своего совмещения истину любого порядка. Это знаменитое «великое», или «универсальное», искусство Луллия, несмотря на свою популярность в течение нескольких веков, в настоящее время едва ли может приниматься всерьез.
Но гораздо большее значение имеет та теория Лул–лия, которая как раз излагается меньше всего, а если излагается, то почти всегда в виде курьеза. Теория эта заключается в необычайно высокой оценке человеческого разума. В том, что разум, с точки зрения Луллия, призван защищать истины веры, нет ничего удивительного, поскольку подобного рода теория принадлежит всем философам анализируемой нами школы XIII в. Тут важно совсем другое. Человеческий разум для Луллия настолько велик и всеохватывающ, что не только может защищать истины веры, которые даны ему откровением, но и в состоянии сам, без всякой веры и без всякого откровения, так сконструировать свое знание в бытии, что оно по своему содержанию вполне будет равняться истинам веры и откровения. Здесь мы с большим удивлением должны отметить огромное философское дерзание в тот век, когда повсюду еще крепчайшим образом держалась вера, а всякая высшая истина только и трактовалась как данная сверхразумным откровением. Конечно, человеческий разум формально еще не нашел здесь своей полной самостоятельности, и человеческий субъект все еще ориентируется на недостижимое высшее бытие. По существу, однако, человеческий субъект у Луллия уже выходит за пределы откровения или во всяком случае приравнивается к нему по своему могуществу. Всякий спросит: для чего же необходимы тогда Луллию какая–нибудь вера или какое–нибудь откровение, если человеческий субъект и без того бесконечно силен? Да, здесь несомненный прогресс в абсолютизации человеческого субъекта и очень смелая попытка снизить абсолютность веры и надсубъективность откровения.
Весьма важна философская деятельность Иоанна Дун–са Скота, знаменитого францисканца и противника доминиканца Фомы. За свою слишком короткую жизнь он написал множество всякого рода сочинений, в которых поражал читателя тонкостью и глубиной своей логики. Вот уж если кто является ниспровергателем традиционного в Европе мнения, что в средние века философия была служанкой богословия, так это именно Дуне Скот. Он прямо так и утверждает, что богословие как учение о вере есть одно, а философия как учение о разуме есть совсем другое, ни в какой мере не зависящее от богословия. Истины откровения могут дополнять деятельность разума, но от этого он нисколько не теряет своей свободы. Далее, никто в XIII в. не расценивал так глубоко материю, как Дуне Скот. Материально для него вообще все, что сотворено, включая души и духов. Правда, Дуне Скот не отказывается от платонического учения о материи как о materia primo prima, т. е. от материи, которая первична в максимальной степени и потому может называться первой и пониматься в качестве полной неопределенности. Но такая чистая неопределенность не могла быть создана Богом, потому что если Бог создает что–нибудь, то это последнее есть нечто, а не ничто. Поэтому подобного рода первичную материю можно признать только одновременно с материей вторичной, или с materia seeundo prima, которая является реальным субстратом всех вещей и существ. Но и в этом смысле материя все еще слишком абстрактна. В настоящем смысле реальна только та материя, которую можно назвать третичной (materia tertio prima), которая входит в структуру самой формы и уже ничем от формы не отличается. Таким образом, неопределенная материя, являясь основанием всего бытия, фактически только и есть то семя, из которого вырастает все древо бытия, так что материя есть только указание на ту или иную степень совершенства бытия.
Дуне Скот является горячим защитником принципа индивидуальности. Однако он защищает индивидуальность не так грубо, как это выходило у номиналистов. С точки зрения Дунса Скота, несмотря ни на какую индивидуальность, общее обязательно существует, и существует не только в мысли, но и в бытии. Равным образом индивидуальность не есть просто вещественность или материальность. Ведь и универсалии и материя, взятые сами по себе, являются только потенциальным бытием, в то время как индивидуальность есть не просто потенциальное, но уже актуальное бытие. В чем же в таком случае заключается актуальность индивидуальности? Она заключается в том, что всякая индивидуальность отлична от всякой другой индивидуальности. Она есть та последняя спецификация универсального, которую уже нельзя уточнять дальше и которая в подлинном смысле неделима. Дуне Скот употребляет здесь очень интересный термин «этость» (haecceitas), произведенный от слова «это». Действительно, формулировать принцип индивидуации, пожалуй, и нельзя проще и понятнее, чем это делает Дуне Скот. Для Дунса Скота самым ясным и определенным для знания является именно такая «этость» бытия. Все же остальное для него гораздо менее определенно и менее понятно.
Наконец, не входя в другие очень тонкие проблемы, поднимаемые Дунсом Скотом, и не приводя всех изысканных доказательств защищаемой им теории, прибавим только, что при столь высокой оценке индивидуальности он, конечно, должен был признать и полную свободу ее воли, не зависимую ни от каких явлений разума, и наличие в ней воли, которую Дуне Скот ставил во всяком случае выше разума. Даже Бог, по мнению Дунса Скота, не столько является предметом разума, сколько предметом нашей воли и стремления, т. е. предметом нашей любви.
К указанным выше мыслителям «схоластического» направления необходимо прибавить еще одно малоизвестное имя, но для истории эстетики весьма немаловажное. Это польский ученый Витело, весьма глубоко и тонко рассматривавший во второй половине XIII в. учение о свете и об условиях красоты для зрительного восприятия (см. 58, 303—306). Красота, воспринимаемая зрением, по Витело, может просто состоять из светового феномена, а может состоять из соединения разных ощущений. Здесь Витело рассматривает эстетическое значение отдельных цветов, удаленности и близости воспринимаемого предмета, его величины, положения, фигуры, телесности, непрерывности, разделенности, числа, движения и покоя, шероховатости, прозрачности, плотности. Красота зависит также от тени, темноты, подобия частей тела и их различия, от их взаимосочетания и пропорциональности. Весьма существенно у Витело указание на значение привычки в эстетическом восприятии, различия в нравах людей и в психологии народов.
Таким образом, в том же XIII в. уже исследовались разные детали эстетического восприятия с явной опорой на физические и вообще эмпирические наблюдения.
Философская основа. Если мы теперь попробуем поставить вопрос о том, какая философская основа лежит под всей этой разносторонней и многогранной эстетикой проторенессанса, или эстетикой XIII в., то этой основой менее всего придется считать католическое, догматическое богословие и еще менее того систему Аристотеля. Это не значит, что в эстетике проторенессанса не было ни того, ни другого. Наоборот, рассмотренные нами эстетические теории все созданы церковными богословами и все широко пользуются Аристотелем. Но и церковное богословие в католицизме уже просуществовало к этому времени больше тысячи лет; а что касается Аристотеля, то он уже в античности интерпретировался самыми разнообразными способами, а за пределами античности доходил порой до полной неузнаваемости. Кроме того, рассмотренная нами эстетика проторенессанса была слишком многогранной, чтобы свести ее характеристику просто на католицизм и просто на Аристотеля. В чем же нужно находить философскую основу эстетики проторенессанса, достаточно обеспечивающую разнообразие проблем и методов ее решения?
В настоящее время, после фундаментального пересмотра периода «расцвета средневековой схоластики» XIII в., с полным правом можно утверждать, что этой основой был неоплатонизм, дававший возможность гораздо более живого и разностороннего понимания эстетической предметности, чем это можно находить в старом аристотелизме. Ведь Аристотель уже сыграл огромную роль в возникновении античного неоплатонизма, не меньшую, чем сам Платон. Неоплатонизм прежде всего рассматривается как именно синтез платонизма и аристо–телизма. Из платонизма сюда вошло: учение о сверхсущ–ном первоедином, о числах, о субстанциальных идеях, о космическом уме и душе и о космосе как о системе определенным образом настроенной гармонии сфер. Аристотель, но это в противоречии со своими собственными высказываниями, исключил платоновское перво–единое, углубил платоновское учение о космическом уме (наличие в нем субъекта и объекта мышления, неразличимая слитность их в одной точке, особая умственная материя, потенция и энергия, ум как перводвигатель и че–тырехпринципная конструкция каждой субстанции). Вместе с тем Аристотель внес в платонизм гораздо более интенсивную теорию отдельной индивидуальности, причем эта последняя настолько подробно разрабатывалась у Аристотеля, что его философскую систему можно так и назвать—дистинктивно–дескриптивный платонизм.
Это не было прямым антагонизмом Платону, но это было во всяком случае доведением слишком универсальных принципов Платона до степени их индивидуальной и единичной значимости в области вещей и существ.
Совместив в себе Платона и Аристотеля, античный неоплатонизм (III—VI вв.) создал наиболее систематическую и максимально заостренную философскую систему, которая уже оказалась не какой–нибудь одной школой, ведущей борьбу с другими школами, но совмещением всего передового и оригинального, что вообще было создано античностью в области мысли. Здесь ставился вопрос не о борьбе отдельных античных школ между собою, но о борьбе всей античной философии с новым и еще небывалым в античности ее врагом, а именно с монотеизмом. И поскольку передовым в те времена оказывался монотеизм, политеистическая система неоплатонизма, как она ни была синтетична и детально разработана, все равно оказалась лишь бессильной реставрацией прошлого, поскольку это прошлое уже навсегда отошло в глубь истории. Поэтому делается понятным, что неоплатонизм был тут же использован монотеистической философией; с V в. становятся известны так называемые Ареопагитики, которые были не чем иным, как монотеистическим вариантом неоплатонизма, и в частности вариантом христианским. Ареопагитики легли в основу всей византийской философии, а в значительной мере и западного средневековья. Поэтому когда на исходе средневековья возникла насущная потребность дать максимально глубокую и синтетически максимально заостренную философию, то не оставалось делать ничего другого, как восстановить ареопагитский неоплатонизм во всей его полноте и заставить его служить уходящему средневековью, подобно тому как и в самой античности неоплатонизм тоже возник в виде максимально синтетической философской системы на исходе античности. Следовательно, не будем удивляться тому обстоятельству, что знаменитый «расцвет средневековой схоластики» XIII в. оказался не чем иным, как опять–таки все тем же неоплатонизмом, конечно, с необходимой для христианства его ареопагитской обработкой.
Но это еще не все. В настоящее время представляется вполне понятным и то, что неоплатонизм в западной философии XIII в. появился вместе со своим аристотелевским осложнением. Как в античные времена Аристотель из платоновского универсализма делал все выводы для индивидуальных вещей и существ, так и в XIII в. понадобилось аристотелевское уяснение всех деталей индивидуального бытия и всей дистинктивно–дескриптив–ной картины существования единичностей на фоне все еще платоновски понимаемых возвышенных и торжественных христианских универсалий.
Вот почему нельзя представлять этот наиболее цветущий период средневековой философии только в виде одного аристотелизма. И вот почему аристотелевские тенденции философии XIII в. выдвигали на первый план теорию форм, получавших с каждым десятилетием все большую и большую насыщенность, все большую и большую пластически материальную обработку и, наконец, максимальную разработанность и специфику индивидуальности, личного и единичного бытия. Само собою разумеется, что это было концом средневековой философии и началом той новой философии, которая базировалась уже на человеческой индивидуальности вопреки ее—здесь еще ясно ощущаемой—платонической вязанности с универсалиями и даже с божественным бытием, превосходившим не только все единичное, но и все универсальное и все разумное.
Среди образованной и читающей публики по этому предмету продолжает существовать несколько предрассудков, от которых давно отказалась передовая наука. Это время было вовсе не расцветом католической догмы, но началом ее падения. Это был не тот скучный рационализм, который–де мешал развитию передовой мысли. Наоборот, мы показали выше, что проблема разума, хотя и бывшего в некотором смысле обслугой богословия, приобретала слишком явную и мощную самостоятельность, давая возможность, по крайней мере у Ду–нса Скота, стать на место самой догмы церкви и даже ьыше ее.
Наконец, неверное представление о форме и материи как о чисто абстрактных принципах мысли, далеких от конкретного человеческого переживания, делало невозможным понимание пластически материальной направленности всей этой философии и ее непрестанного стремления формулировать человеческую личность в ее специфике. Поэтому до последних десятилетий и не могли понять, что это, собственно говоря, уже не само средневековье, но уже Ренессанс или по крайней мере проторенессанс, пусть твердыня средневековой догмы покамест оставалась принципиально абсолютной (для чего и понадобился здесь неоплатонизм). Все же пластически материальная индивидуалистическая и рационалистическая тенценция уже вещала здесь о наступлении небывало новой эпохи. И потом мы увидим, как быстро эта новаторская тенденция философии XIII в. стала расти, развиваться, разрушать средневековые принципы и переводить чисто религиозную эстетику на пути светского развития человеческой личности. Если предметы богословия становились рационально обоснованными, да еще вызывающими у человека чувство самодовлеющего удовольствия, то это был уже конец средневековья. Это было начало Ренессанса. Кто первый в Европе сказал, что в интеллекте нет ничего такого, чего раньше не было бы в чувственном ощущении? Фома Аквинский. Кто первый в Европе сказал, что человеческий интеллект не содержит в себе никаких априорных форм? Фома Аквинский. Кто первый в Европе сказал, что религиозные предметы создают в человеке специфическое и самодовлеющее чувство наслаждения? Фома Аквинский. Кто впервые в ясной форме сказал, что материя не есть ничто, но что она есть необходимое внешнее выражение самой же формы? Очень многие из изложенных нами авторов, и яснее всего—Дуне Скот. Кто первый в Европе сказал, что человеческий разум не только не ниже веры, но и без всякой веры может создавать вероучительные истины и даже дедуцировать факты самой священной истории? Раймунд Луллий. После всего этого только невежественные люди могут говорить о реакционности «схоластов» XIII в.
В заключение этого раздела мы хотели бы указать на два–три исследования, подтверждающие ареопагитско–неоплатонический характер изложенной у нас философской школы XIII в. Еще в первой половине нашего века крупнейший знаток средневековой философии К. Боймкер прямо утверждал, что учение Фомы есть глубочайший синтез аристотелизма и неоплатонизма (см. 123). В 1919 г. французский ученый Ж. Дюрантель (см. 138) доказал полную зависимость Фомы от Ареопагитик даже путем подсчета всех текстов из Фомы, которые свидетельствуют об этом. Ж. Дюрантель подсчитал, что общее количество цитат из Ареопагитик у Фомы—1702, из них более ясных цитат—446. Некоторые тексты из Ареопагитик повторяются у Фомы весьма часто, иные до 50 раз и больше. 12 раз Ареопагитики имеются в виду без специального указания на их автора. 11 раз приводятся комментарии Максима Исповедника на Ареопагитики и 4 раза — комментарий Гуго де Сен–Виктора. При этом интенсивность использования Ареопагитик, по Ж. Дю–рантелю, весьма неравномерна. Так, из гл. IV трактата «О божественных именах» Фома приводит 563 цитаты, из гл. VI — только 3, а из гл. III—лишь 7. Конечно, специально приводятся тексты также о красоте (см. 138, 60— 61; 155—157; 159). После исследования Ж. Дюрантеля никаких сомнений в ареопагитских стремлениях Фомы не может и возникнуть.
Из дальнейшей литературы о неоплатонизме Фомы вопреки традиционно приписанному ему аристотелизму необходимо указать работы Фабро (140), Хиршбергера (150), Стеенбергена (196), Байервальтеса (125) и Кремера (160).
Особенно необходимо обратить внимание на эту последнюю работу, которая является не только самой обстоятельной и подробной, но в которой отдельно излагаются учения о бытии Платона, Прокла, Ареопагитик и уже после этого анализируется учение о бытии у Фомы (см. 160, 1—200; 201—284; 285—350; 351—469). Правда, эта работа посвящена не специально эстетике Фомы, но его онтологии. Зато последняя яснейшим образом представлена здесь как ареопагитско–неоплатоническая, откуда нетрудно сделать выводы и для эстетики. К. Кремер особенное внимание обращает на понятие «ipsum esse» у Фомы, которое очевиднейшим образом является переводом платонического ayto einai (Plot., V 3, 13, 24—34) или aytoon (Procl. In Tim., I 230, 31—231, 19, ср. Ill 207, 2—22), что по–русски можно было бы передать «само бытие» или «бытие–в–себе». И в Ареопагитиках, и у Фомы (см. 160, 355; 302; 380; 442; 444; 450; 472) это не только «прообраз существования», но и прообраз всех форм, «существующее само через себя», то же и у Плотина (см. там же, 87; 91; 155; 202) и у Фомы (см. там же, 83; 87; 357; 370; 372—378; 396—398; 404; 417; 433; 436; 438; 442; 444; 448); последний наивысший акт—у Фомы (см. там же, 433; 444) живой дух—опять–таки и у Плотина (см. там же, 199; 203) и у Фомы (см. там же, 99; 403—407). Это у Фомы—и вообще «отдельное» от существующего (см. там же, 185; 192; 312; 337; 460; 465) и вообще—Бог (см. там же, 82; 91; 117; 166; 185; 193; 309; 357; 377; 405—406; 408; 448; 451; 462). Таким образом, учение Фомы о бытии содержит в себе едва ли не все неоплатонические черты этого понятия, почти доходящие до неоплатонического сверхсущего. После исследования К. Кремера сомневаться в этом уже невозможно. Все это можно подтвердить также многими другими современными исследованиями философии и эстетики Фомы.
Луис Фарре настаивает на переоценке философии Фомы Аквинского, в которой, по его мнению, нет ничего противоположного платонизму и неоплатонизму (см. 142, 7—9). Связь между неоплатонизмом и системой Фомы, говорит Фарре, в свете новых исследований становится с каждым годом все яснее. Фома связан с платонизмом не только через неоплатоников, но и через самого Аристотеля, который при правильном его понимании сохраняет всю мистическую и религиозную теплоту, весь свод веры (depositum fidei) своего учителя.
Правда, в обзорном сборнике по Фоме Аквинскому, изданном в Лондоне и Мельбурне в 1970 г. (см. 121), вопрос о неоплатонизме Фомы не поднимается; напротив, здесь можно встретить подчеркивание различия между взглядами Фомы и Платона, однако в свете аристотелевской критики Платона (см. там же, 273—296).
В книге Ф. Ковача проблема красоты у Фомы справедливо связывается с проблемой любви, вызываемой красотой, равно как и благом (см. 159). Вызывает любовь благо (S. th., I—II 27, 1 с), равно как и любовь (там же, За), что объединяется Фомой в тезисе: «Необходимо сказать, что прекрасное тождественно с благом, отличаясь только по понятию [а не по субстанции]» (S. th., I—II 27 ad 3). «Это все лишь еще раз подтверждает, — пишет Ковач, — правильность нашей предыдущей интерпретации pulchritudo [«красоты» ] как составленной материально из bonitas [«благости»] и формально (через claritas [«ясность»]) из Veritas [«истина»]. С другой стороны, это свидетельствует, что учение Фомы, согласно которому объект amor [«любовь» ] есть в то же время commune obiectum appetitus [«предмет общий с предметом влечения»], т. е. bonum rei [«благо вещи»], никоим образом не противоречит ареопагитско–платоническому тезису, что «предмет желания и любви есть прекрасное и благое» (De div. nom., 4, 9, 400), который служит исходной точкой… для его [Фомы] теории любви» (развитой, в частности, в комментариях к Дионисию) (см. 159, 259).
Общий итог эстетики проторенессанса в целом. Основная тенденция эстетики проторенессанса — это, как мы сказали, неоплатонизм с его аристотелевской акцентуацией. Но это было только нашим чересчур общим выводом из обзора отдельных эстетических текстов философов XIII в. Нам представляется целесообразным дать теперь этот аристотелевский неоплатонизм уже не по отдельным авторам, мнения которых часто между собою то совпадали, то расходились, но в виде отдельных тезисов уже независимо от степени разработки их у каждого отдельного автора XIII в. Не забудем также и того чрезвычайно важного обстоятельства, что перед нами не просто неоплатонизм, но еще и монотеизм, так что в заключении речь у нас должна пойти об аристотелевски осложненном христианском (точнее, ареопагитском) неоплатонизме.
) Прежде всего обращает на себя внимание весьма специфическое учение о форме, которая здесь уже лишена своего прозаического противопоставления материи и иной раз прямо отождествляется с красотой, так что у иных мыслителей так прямо и говорится, что красота вещи есть ее форма, а у иных—что даже и всякая форма вещи есть именно красота вещи. В общем этот взгляд, конечно, восходит к неоплатонизму. Однако всякий скажет, что это — очень напряженное, весьма наглядное, максимально конкретное и человечески ощутимое, а не просто абстрактно–логическое учение и о самой форме вещей, и о формальной красоте, и о красоте, и о самих вещах. Прибавим к этому, что форма трактуется в эстетике проторенессанса как нечто легкое и пропорционально построенное. А так как она при всем своем противопоставлении материи в то же время и вмещает эту последнюю в себе, то она оказывается также и совершенством (т. е. совершенно организованной материей) и потому самостоятельной и даже самодовлеющей, почти телесно–субстанциальной.
Далее, эта самостоятельная и самодовлеющая форма, легкая и пропорциональная, содержит в себе сложный смысловой рисунок, который определяется не только ее телесной пропорциональностью, но и тем 2) плоскостным характером, который предполагает свой подлинный трехмерный рельеф не в чисто телесной области, но в потустороннем бытии. При этом плоскостная отражен–ность в вещах и существах потусторонней формы нисколько не мешает мыслителям XIII в. понимать все вещи и все существа в их весьма сознательно и упорно фиксируемой 3) едино–раздельной структурности, какой–то пластически–материальной цельности. Об этой раздельной и пластической материальной структурности рассмотренные нами авторы XIII в. никогда не устают говорить; а там, где в их учении о форме буквально об этом и не говорится, это само собой подразумевается и выявляется при достаточно внимательном и пристальном продумывании всего этого учения о форме в целом.
Наконец, подробное изучение указанных авторов свидетельствует о непреложном наличии у них нескольких совершенно различных ощущений эстетического предмета. С одной стороны, при чтении всех этих схоластических Сумм предельно ясно ощущается непоколебимая и еще никакой другой посторонней силой не тронутая 4) твердыня средневекового католицизма и его теологии. Чувствуется прямо какая–то глобальность, как будто бы никем и ничем не расчлененная, она же земная и она же небесная, устойчивость, неподвижность и раз навсегда организованная абсолютность. С другой стороны, однако, во всех этих учениях о форме как о красоте и о красоте как о форме всегда чувствуется какая–то интенсивная и, можно сказать, 5) интимная человечность, внутренняя понятность, или, говоря вообще, субъективная имманентность изображаемого изображающему, а также изображающего тому, кто воспринимает это изображение. Не забудем, что тут перед нами не та космическая, холодная, внеличностная и внеисторическая античность с ее постоянной опорой в природе на вечно правильное движение небесного свода и на весь этот астрономический идеал человеческой души, которая всегда трактовалась в античности как то, что должно отождествляться с этим внебио–графическим и постоянно возвращающимся к самому себе, раз и навсегда данным движением небесных сфер.
Ведь здесь перед нами не античный политеизм, где сами боги были не больше чем натурфилософским обобщением, но монотеизм с его всегда тревожным чувством личности, с неповторимостью всего индивидуального, с его доходящим почти до «нервозности» ощущением единого и надприродного абсолюта. Под этими иной раз как будто слишком рациональными учениями о форме и материи внимательный читатель всегда ощущает биение верующих сердец и страстно переживаемый драматизм протекания времени. Во всяком случае то, что уже буквально выражено у этих с виду сухих схоластов, — это 6) самодовлеющее любование на формы, т. е. на пропорциональные структурно–числовые образы тех высоких предметов, перед которыми, казалось, нужно было бы смиренно преклоняться, а не рассматривать их во всех их деталях с чувством самодовлеющего наслаждения.
С виду, можно сказать, то, что мы назвали проторенессансом в эстетике, есть какой–то хаос противоречивых эстетических тенденций, в которых есть все что угодно, начиная от неподвижной твердыни средневекового католицизма и кончая любовным расчленением его на отдельные и единичные моменты, разнообразной комбинацией этих моментов, дерзким отрывом их от целого, в то время как само это целое все еще признается непоколебимым и всеохватным, интимно и субъективно–человеческим любованием на все эти детали и сердечным переживанием этой структурности, как будто бы она действительно имела самодовлеющее и ни от чего другого не зависящее значение. Все эти эстетические моменты, правда, даются здесь пока еще в зачаточной, хотя и в очень упорной форме, и авторы сами еще не замечают возникающей здесь противоречивости. Однако историку эстетики, как и вообще всякому историку, не страшна никакая противоречивость изучаемого им предмета, тем более что подобная противоречивость часто совсем исчезает при более пристальном ее изучении. Самое главное, однако, здесь то, что и историки искусства, а не только его теории тоже весьма красноречиво рисуют перед нами эту замечательную, эту увлекательную противоречивость всего проторенессанса. Да и вообще в настоящее время, кажется, уже никто исторически не разрывает в абстрактном виде такие категории, как Ренессанс, готика, проторенессанс, восходящий и Высокий Ренессанс, начальная и высокая готика. О необходимости совмещения всех этих историко–художественных явлений существует целая литература. Мы, однако, для подтверждения теоретической противоречивости проторенессанса кратко приведем некоторые суждения об искусстве проторенессанса одного из ведущих советских искусствоведов — В. Н. Лазарева. Других авторов мы будем приводить только для уяснения отдельных подробностей.
Глава вторая ИСКУССТВО И ЛИТЕРАТУРА
Историко–художественная основа. Посмотрим сначала, как можно было бы определить эту историко–ху–дожественную основу эстетики проторенессанса в наиболее общем виде. В. Н. Лазарев пишет: «Для живописи и пластики дученто и раннего треченто крайне характерно непрерывное нарастание реалистических тенденций. Искусство постепенно утрачивает иератическую строгость, преодолевается византинизм, религиозные образы становятся все более эмоциональными и человечными, фигуры приобретают объем, складки одеяний располагаются более естественно, усложняются и углубляются архитектурные фоны, плоскостная трактовка постепенно вытесняется рельефной, основанной на светотеневой моделировке» (68, 7, 52). Эта общая характеристика изобразительного искусства проторенессанса вполне совпадает с тем, что выше мы находили у теоретиков XIII в. в их учении о форме. Мы видели, что это учение о форме тоже постепенно переходило от плоскостных моделей к объемным и рельефным; в то время как в средневековом искусстве окончательный рельеф получался только с привлечением потусторонних элементов, структура самого художественного произведения оставалась в основе плоскостной. В эстетике и искусстве XIII в. мы находим медленное назревание формы как именно посюсторонней рельефной конструкции. Фома прямо говорит, что в каждой вещи мы имеем дело не с формой вообще (потому что такая форма одинакова во многих вещах) и не с материей вообще (потому что такого рода материя способна воспринять любые формы), но с формой именно данной вещи и с материей именно данной вещи: «Как нет «человека вообще» без «этого человека», так нет «материи вообще» без «этой материи». Однако всякая самосущая вещь, составленная из материи и формы, составлена из индивидуальной формы и индивидуальной материи» (цит. по: 16, 204). Ясно, что для Фомы самое главное в бытии — принцип индивидуальности. А так как материя здесь играет не меньшую роль, чем форма, то ясно, что и у Фомы речь идет о пластически–материальной индивидуальности. Другие авторы XIII в., как мы видели, еще больше подчеркивают этот принцип пластической индивидуальности. Таким образом, в основном и самом существенном пункте можно вполне реально нащупать тождество философско–эстети–ческой и чисто художественной конструкции, характерное для всей этой огромной эпохи проторенессанса.
Далее, историки искусства указывают, что искусство XIII в. меньше всего представляло собою какую–то одну простую и неподвижную, вполне монолитную конструкцию. Тот самый исследователь, который так ясно подчеркивает специфику искусства проторенессанса, пишет об этом искусстве: «Религиозная тематика по–прежнему остается ведущей, что задерживает проникновение в скульптуру и живопись жанровых элементов. Образы, создаваемые художниками дученто, полны торжественности и эпического спокойствия, во многом роднившими их с образами средневекового искусства. Их эмоциональность всегда умеряется большой внутренней сдержанностью, порою граничащей с суровостью» (68, 7, 52—53). О том, что все эти черты итальянского искусства XIII в. вполне соответствуют нашей общей характеристике эстетики того же века, нечего и говорить. В этом отношении необходимо пойти дальше. Искусство проторенессанса настолько пестро и разнообразно, что В. Н. Лазарев устанавливает целых четыре стиля, которые выступают здесь в самом причудливом смешении и взаимопереплетении.
Первым таким стилем является так называемый романский стиль. Он возник и определился в конце XI и в XII в. Основываясь на античных моделях, этот стиль внес в них «иератическую строгость и абстрактность, отвечавшие требованиям христианской религии». «Огромные здания поражают монументальностью, простое, нерасчлененное пространство статично и легко обозримо, стены уподобляются гигантским каменным монолитам, всюду доминирует количественный принцип массы. Этому же принципу подчиняются скульптура и живопись, занимающие видное место в украшении храмов. Большеголовые фигуры тяжеловесны и массивны. Обладая известным пластическим объемом, они неизменно тяготеют к плоскости, распластываясь по ней в скованных движениях» (там же, 57). Эта характеристика романского стиля является для нас в данном случае вполне достаточной, поскольку здесь отражена та тысячелетняя твердыня католицизма, защитниками которой были рассмотренные у нас выше философы XIII в.
Однако приведенный у нас выше обзор эстетических взглядов философов XIII в. заставляет нас находить на фоне этой тысячелетней твердыни католицизма также и очень многое другое, и прежде всего тяготение к самой античности, еще не претворенной иератическими методами в тяжеловесный романский стиль. Тут мы находим много человечески–телесного, симметричного и гармоничного, пропорционального, еще не дошедшего до философии и религии абсолютного духа. После тысячелетнего забвения этих легкоподвижных художественных форм о них вдруг вспомнили в XIII в. и стали ими пользоваться наряду с принципом неповоротливых громад романского стиля. «Античные памятники ознакомили итальянских художников с наиболее органичной и гармонической из когда–либо существовавших систем пропорций. В этой системе основным критерием была естественная природная закономерность, а не сверхчувственное начало, как в готике. Античность неизменно подводила к природе, она была проникнута глубоко гуманистическим духом, человек являлся для нее центральной темой искусства. Этот человек изображался не как «бренный сосуд духовной влаги», а как существо из плоти и крови, обладающее материальностью и весомостью. Отличительным свойством античной скульптуры была ее ярко выраженная пластичность» (там же, 64). Соответствующих текстов из философов XIII в. мы тоже привели в предыдущем изложении достаточно.
Третий стиль, вошедший в то, что мы теперь называем проторенессансом, был стиль византийский, который хлынул в Италию как раз в XIII в., после взятия Константинополя крестоносцами в 1204 г. Хотя византийское искусство своими корнями тоже уходило в античность, тем не менее оно выработало небывалые специфические формы, которых не знало никакое другое искусство и которые обладали огромной подчиняющей силой. Византийская иконопись поражает своей одухотворенностью, бесплотностью и вообще плоскостным характером нарисованных фигур, тонкой линейной дифференциацией и вообще во многом чертами, вполне противоположными классической античности. Подчеркнутая духовность византийского искусства во многом задержала продвижение проторенессанса к Ренессансу. Однако глубокая психология византийского искусства, претерпевая многочисленные изменения и получая новый смысл, в том числе и смысл светский, с тех пор уже никогда не исчезала с горизонтов западного искусства. Между прочим, византийскому искусству была свойственна вполне определенная эмоциональность. Но интересно то, что, будучи в чистом виде большой редкостью в самом византийском искусстве, эта эмоциональность как раз была подхвачена художниками итальянского проторенессанса и сыграла свою большую роль, хотя роль эта была в Италии достаточно кратковременной. «Таковы типы «Умиления» и «Взыграния», таковы плачущие ангелы в сцене «Распятия», такова фигура упавшей в обморок Марии в той же сцене, таков распятый Христос, чье тело дано в сильном изгибе и чья голова склонилась на плечо» (там же, 60). Если мы вспомним то, что выше говорили об эмоциональных принципах в эстетике проторенессанса, и соединим это с прогрессирующей секуляризацией средневековой иератической тематики, приведенные нами сейчас художественные образы лучше помогут воссоздать одну из самых существенных сторон эстетики проторенессанса.
Наконец, четвертым стилем, вошедшим в то, что мы называем итальянским проторенессансом, была готика. По причинам, о которых мы скажем ниже, готика никогда не была сродни итальянскому художественному мышлению и представляла собою всецело северное явление. Зародившись еще в XII в. на полугерманском севере Франции, она стала к концу века уже обычным стилем, хотя в самой Франции благодаря ее постоянной склонности к расчленяющим и разделяющим галереям вертикальные линии никогда не могли взять верх над горизонтальными членениями. Во всяком случае готические методы господствовали здесь вплоть до XVI в., когда Франция наконец подверглась влиянию итальянского Ренессанса. Подлинно бурное и многовековое развитие готика получила в 1ермании, где Ренессанс оказался только мимолетным явлением в первые десятилетия XVI в. И вот, эта вертикально устремленная готика попала как раз в изучаемом нами XIII веке в Италию, где она имела некоторое значение в течение десятилетий, да и то скорее на севере Италии, близком к Франции и 1ермании. Таков, например, знаменитый миланский собор. Но и здесь в дальнейшем готика замирает, получив исторически только то значение, что она задержала переход от проторенессанса к Ренессансу. Выше мы не раз называли проторенессанс ранней готикой. Но сейчас необходимо заметить, что в Италии только и была ранняя готика; никогда не было здесь никакой другой—ни высокой, ни поздней—готики.
Но что же необходимо называть готикой по ее существу? Если отвлечься от отдельных эпох и стран и начать рассматривать готику в виде общей художественной категории, то прежде всего бросается в глаза характерный для готики принцип становления, и притом становления не вширь и не вглубь, но ввысь. Конечно, романский стиль, будучи стилем средневековой церкви, тоже предполагал стремление человеческой души ввысь, но в романском стиле это разумелось само собою и совсем не требовало никакого специального изображения. 1отика же началась в те времена, когда человеческий субъект уже переходил к фиксации самого себя как такового, к рефлексии над собственным самочувствием и к изображению того, что с ним делалось внутри в минуты его «небесных» порывов, восхождений и взлетов. Одно дело—христианское стремление ввысь, взятое как объективный факт. Но совсем другое—рефлексия над тем, что происходит внутри этого «восходящего» и «взлетающего» субъекта. 1отика и развилась в виде такого стиля, который пытался изобразить не просто небесные порывы христианской Души, но те чувства, те эмоции и те аффекты, которые при этом имели место в глубинах его внутреннего самочувствия. Поэтому здесь мало было одного чувства церкви как огромного коллектива верующих. Но с другой стороны, здесь мало было и того противопоставления дольнего мира и горнего мира, который мы находим в византийском искусстве, где дольний, нижний мир настолько несамостоятелен, что даже лишен рельефа, а сводится только на плоскостные конструкции, и где необходимый для жизненного восприятия человека с его «тварным» телом образ получается только в результате изображения горнего мира, в котором все дольнее приобретает свою окончательную и подлинную, конечно уже духовную, телесность.
Художественное мышление Византии дошло до разделения горнего и дольнего в противоположность мало дифференцированным громадам романского стиля. Но и византийский стиль в смысле изображения внутренних состояний души все еще оставался на объективной позиции и при всем своем глубочайшем интересе к разделению горнего и дольнего совершенно не интересовался внутренними состояниями души, восходящими из дольнего мира в горний. Тут они тоже разумелись сами собою и нисколько не нуждались ни в каком специальном изображении.
Совсем другое дело—готика. Что существует мир горний и мир дольний, это в ней разумелось само собою, и не разделение ее интересовало. Ее интересовало именно субъективное состояние верующей души, восходящей из дольнего мира в горний. В этом смысле можно сказать, что в той или иной мере готика стала как бы синтезом романского стиля и стиля византийской иконописи, но такой синтез заключал бы для нас нечто слишком отвлеченное и холодное. В своем конкретном проявлении этот готический синтез обладал множеством других стилистических приемов, которых не было ни в романском стиле, ни в Византии. Ведь душа, воспаряя ввысь, чувствовала себя как бы невесомой, как бы бестелесной. И вот свершилась та центральная особенность готики, которую, если употребить метафору, иначе и нельзя назвать, как каким–то историческим чудом. Тяжеловесный камень оказался в готике совершенно невесомым. Ее строительные материалы стали какими–то воздушными кружевами. И вся романская громада настолько расчленялась на отдельные, едва заметные вертикальные линии, что уже и от самой этой громады ничего не оставалось, и оставался только порыв и взлет, который ощущался душой в глубине ее. Камень превращался в одухотворенность— он уже переставал быть камнем.
Между прочим, достаточно вдумываясь в сущность готического стиля, мы вдруг начинаем замечать, что и в изложенных у нас выше философско–эстетических теориях XIII в., несомненно, есть нечто готическое. Бонавентура с его учением о восхождении — это, несомненно, самая настоящая готическая эстетика. Но конечно, здесь нужно говорить не только о Бонавентуре, но и вообще обо всех изложенных выше философах XIII в. Самое учение о форме, которая только в абстракции отлична от материи и только в абстракции отлична от божественного разума, всегда содержало в себе, по крайней мере в XIII в., эту вертикальную устремленность ввысь с обес–телесением материи и с бесконечным становлением ввысь.
Однако указанное у нас сейчас свойство готики, каким бы оно ни являлось основным, обязательно содержит в себе еще одну, в такой же мере основную стихию, без которой готика немыслима. Мы все время говорили о готическом становлении, а именно о становлении ввысь. Но ведь если брать категорию становления в чистом виде, она есть чистейшая непрерывность, в которой все отдельные точки слиты воедино и которая вполне лишена всякой раздельности, и уж тем более раздельности структурно упорядоченной. Является ли готика такого рода сплошным становлением, или при всем своем стремлении ввысь она все же обязательно содержит в себе и всевозможные черты структурной упорядоченности?
Эта упорядоченность и расчлененность снаружи готических соборов создается стройными рядами контрфорсов с поперечными опорными арками, которые разделяют поверхность стен на вертикальные поля. Поперечные линии карнизов, галереи, аркады и фризы из статуй постоянно напоминают в свою очередь о горизонтальном делении стен. Пространство между башнями главного портала расчленяется высокими, тончайше изукрашенными окнами и так называемой розой, причем эти окна сами расчленены на уходящие уступами вглубь арки. Круглые арки как бы врезываются в стену, плоскость которой захватывает орнаментальный ряд. Порталы соборов украшаются рядами статуй, то подчиненных архитектурным задачам и почти вторгающихся в стену, а то получающих самостоятельное, чисто пластическое значение, когда они рельефно выступают из стенных ниш и четко отделяются от фигур нижнего ряда горизонтальными линиями консолей. Скульптурные горельефы тимпанов и фигуры в тягах арки разрушают непрерывность архитектурной плоскости, все больше обращаясь в свободную и самостоятельно существующую скульптуру. Исчезает однообразие декоративного рельефа, который приобретает черты чисто пластических групп, полных движения и внутреннего беспокойства. Даже стилизованный орнамент уступает место вполне объемной, живой, чисто реалистической трактовке цветов, веток, листьев или виноградных лоз с подчеркнутыми пластическими особенностями. Внутреннее помещение храмов с их устремленными ввысь вертикалями тоже перечеркивается горизонтальными линиями окон и аркадами эмпориума бокового корабля, завершая собою расчленение и разложение стены. Неподвижная масса романских колонн уступает место расчлененному соединению в форме связей или пучка. Строгий крестовый свод с двумя диагональными нервюрами переходит в шестираздельную конструкцию, дающую возможность членения на меньшие поля и создающую так называемый звездчатый или даже сетчатый свод. А это ведет к тому, что тяжелая масса потолка расчленяется на систему нервюр, как бы вбирающих в себя силу опор, стремящихся ввысь, и тем самым нейтрализует мощь этих опор, создавая впечатление полной невесомости.
Примеров горизонтального членения общей вертикальной устремленности готики можно привести очень много, и с ними можно познакомиться уже в учебных пособиях по истории искусств. Для нас важно сейчас только то, что готическое стремление ввысь и горизонтальная расчлененность пространства даны в готике нераздельно.
Если мы выше говорили об античных элементах в проторенессансе, то как раз эти самые элементы и пригодились для пластйки, скульптурности и телесности, для доходящей до натурализма горизонтальной характеристики готики. Поэтому готика явилась не только своеобразным синтезом романского стиля и византийской иконы; сюда же надо присоединить еще и самостоятельную, вполне устойчивую трехмерную телесность, доходящую, как мы сказали, до настоящего натурализма. Самое же главное здесь то, что в готике мы находим небывалую эволюцию самосознающего человеческого субъекта, который, все еще находясь в атмосфере средневековья, уже наблюдает за своими внутренними состояниями, уже рефлективно понимает необходимость для него небесных взлетов, уже умеет одухотворять камень до полной его невесомости и уже умеет детальнейшим образом фиксировать во всем этом непрерывном становлении вверх отдельные его устойчивые элементы и расчлененную мысль, без чего он вообще не был бы человеческим субъектом.
Готический стиль—это небывалый прогресс человеческого субъекта, умеющего как растворять себя в своем непрерывном становлении, так и расчленять это становление решительно в каждом пункте его развития. В дальнейшем мы убедимся, что эстетику Ренессанса ни в каком случае нельзя излагать отдельно от готической эстетики, как бы ни были противоположны эти два стиля. Их борьба всегда сопровождалась также их взаимодействием, — а иной раз даже их нейтрализацией. И прежде всего определенные черты готики мы находим в итальянском проторенессансе. Их без труда можно было находить и в изложенных у нас выше эстетических теориях. Ведь тот же Фома, несомненно, охвачен стремлением ввысь, так как иначе он и не был бы великим теологом Запада. С другой стороны, однако, он постоянно и очень долго останавливается на той или иной категории, всячески ее расчленяя и противопоставляя другим категориям, всячески подвергая ее как бы горизонтальному членению, словно забывая, что все эти горизонтальные членения у него являются только отдельными моментами общего стремления ввысь. Это расчленение отдельных категорий и этот их микроскопический анализ несведущие люди как раз и называют бранным словом «схоластика». Однако здесь забывается другая черта готики, которая как раз аннулирует эту «схоластику» и вливает ее в общий и не–расчлененный взлет человеческого духа ввысь.
Теперь обратимся к той итальянской готике ХГГГ в., которая, как мы уже знаем, пришла сюда с Севера, имела сравнительно малое распространение и бесперспективно исчезла под влиянием общего перехода Италии от проторенессанса к развитию Ренессанса в ΧΓΥ в.
Согласно характеристике В. Η. Лазарева, первые готические храмы в Италии «имеют подчеркнутую пуританскую строгость». Они «приспосабливались к старой романской основе». В итальянской готике «вертикаль никогда не получает… такого преобладания, как во французском, немецком и особенно английском зодчестве. Она уравновешивается спокойными, сильно подчеркнутыми горизонтальными членениями». «Конструктивный скелет никогда не выступает с такой остротой, как на Севере… пространство, лишенное типичной для северной готики напряженности и порывов к сверхчувственному, отличается своим спокойствием и ясностью. Все это делает итальянскую готику более земной, более материальной» (68, 7, 61).
Готика тем самым «помогла расшатать традиционную романскую систему, наполнив ее более эмоциональным содержанием». Готика помогла в Италии преодолеть «статику романской конструктивной системы», сделав «возможным динамический разворот пространства не только в высоту, но и по горизонтали, в глубину. Тяги и нервюры пронизали столбы движением, цветные витражи открыли доступ свету, с трудом проникавшему в мрачные романские базилики…». «Соприкосновение итальянцев с готикой помогло оживить аморфную романскую массу, пронизать ее движением, насытить экспрессией». «Византийской спокойной созерцательности готика противопоставляет драматическую аффектив–ность, доводящую движение до гротескной напряженности» (там же, 62; 63).
В заключение необходимо сказать, что, хотя натурализм готических изображений сильно сдерживал в Италии светское ренессансное движение, поскольку он привлекался все же для общих сверхчувственных целей, тем не менее и сама эта ранняя проторенессансная готика, и эволюция самого Ренессанса в Италии XIII в. несомненно вносили светский элемент в искусство и оказались преддверием в Италии чисто ренессансного мышления в XV в.
Джотто. Если говорить о подлинной историко–худо–жественной основе всего проторенессанса с его ранней готикой, то мы остановили бы свое внимание на Джотто ди Бондоне (1266/76—1337).
Ранее мы видели, как Фома и другие представители эстетики XIII в. стремятся к формулировке пластической индивидуальности, насыщенной огромным внутренним содержанием и в то же время не теряющей своей связи с абсолютными основами средневековым способом понимаемого бытия. С этой стороны Джотто является, безусловно, новой и гениальной фигурой, отошедшей от средневековой неподвижности, воскресившей пространственное восприятие эллинистического мира и раннехристианского искусства. В. Н. Лазарев весьма отчетливо обнаруживает это на том интерьере, который, безусловно, нужно считать открытием Джотто как архитектора и живописца.
В разделе, посвященном происхождению интерьера в итальянской живописи, В. Н. Лазарев указывает, что новая, реалистическая концепция искусства, связанная с именем Джотто, основывается на двух главных художественных принципах: на принципе перспективной передачи трехмерного пространства и на принципе объемной трактовки пластической фигуры (см. там же, 139). Интерьер отсутствовал как в византийской, так и в романской и готической живописи. Поэтому зародившийся в римской школе XIII в. (круг Каваллини) интерьер имел своим источником античные и раннехристианские памятники, сохранившие античное наследие в наиболее чистом виде. У Джотто по сравнению с остальными интерьерами XIII в. более правильная перспектива и большая глубина, фигуры прочно стоят на данной в ракурсе горизонтальной поверхности, заменившей средневековую линию почвы, что подчеркивает ориентацию интерьера на человека, чувствующего себя в нем «полным хозяином» (см. там же, 154).
Хотя Джотто и выступает перед нами как верный последователь Каваллини, он преодолевает тенденцию к формальному экспериментаторству, свойственному Каваллини, который, разрабатывая проблемы перспективы и светотени, увлекался «рельефом». Джотто отталкивается от его художественных взглядов и создает «свой собственный творческий мир, в котором… форма насытилась такой глубиной содержания и получила такую драматическую напряженность, что все искусство Каваллини представляется нам теперь лишь подготовительной ступенью к гениальному по своей зрелости художественному решению» (68, 7, 173).
В центре художественного изображения Джотто поставил человеческое переживание, освобожденное от теологической мотивировки. Люди у Джотто—это какое–то «одно человеческое существо, как бы воплощающее в себе идею человечности», которая целиком «искупает недостаток в индивидуализации» и служит для выражения «лишь ему одному свойственных художественных взглядов, своеобразно сочетающих в себе элементы зарождающегося гуманизма с эстетическими идеалами средневековья» (там же, 174—175). С особенной силой этический момент выражен у Джотто в падуанской фреске «Страшного суда» (там же, табл. 130, ср. табл. 114).
Сравнивая Джотто и Данте, В. Н. Лазарев обращает внимание на человеческую природу этики Джотто, в то время как для Данте в нравственности выступает на первый план божественное начало. Это роднит Джотто с гуманистическим мировоззрением, хотя он и черпает свой пафос в традиционном средневековом образе мышления.
Джотто первый создает живописную систему, основываясь на взаимодействии частей в произведении, учит своих современников «живописно» мыслить, создает удивительно ясную и четкую монументальную форму, средством усиления пластичности которой служит цвет.
У В. Н. Лазарева достаточно выпукло указаны основные особенности проторенессанса на примере творчества Джотто. Однако мы не касаемся здесь никаких деталей, а также не претендуем на привлечение разных других точек зрения на творчество Джотто. Для нас важно уже только одно, что Джотто и Фома—вполне сопоставимые фигуры, вполне иллюстрирующие одна другую. А то, что у Джотто все его мощные, крупные и тяжелые фигуры еще лишены позднейшей психологической интимности, ведь то же самое нужно сказать и о Фоме. Здесь мы имеем дело не с безбрежным морем разных индивидуальностей; перед нами, собственно говоря, только одна–единственная индивидуальность, как бы пока еще сама идея индивидуальности, за что можно только преклониться и перед Джотто, и перед Фомой. Ведь исторически можно считать совершенно естественным, что то или иное явление возникает в целом, вообще, а уже потом и далеко не сразу получает внутреннюю разработку и начинает выявлять свои интимные стороны. Для эстетики XIII в. это очень хорошо заметно и носит вполне передовой характер.
В специальном труде М. В. Алпатова мы находим рассмотрение четырех сторон творчества Джотто, о которых тоже стоит упомянуть (см. 7). О прочих богатых характеристиках Джотто у Алпатова мы здесь пока не говорим, удовлетворившись в первую очередь материалами В. Н. Лазарева.
Четыре момента живописи Джотто, на которых мы сейчас остановимся, — это, по Алпатову, четыре «комплекса». Первый — «иконный», свойственный более всего византийской живописи, — заключается в понимании живописного произведения как «более или менее точного повторения» оригинала, как «реплики известного образца, «подлинника»» (там же, 131). Это изображение плоскостное, «художник исходит из графической прориси, повторяющей очертание канонизированного традиционного оригинала». В отличие от первого второй «комплекс» — «построение в кубическом пространстве» — предполагает, что «художник самостоятельно, как бы ех nihilo, строит композицию, конструирует в первую очередь трехмерную сцену, на которой расставляются объемные тела, порою в нескольких планах, пересекающих друг друга» (там же, 136). Созданный Джотто мир так «прочно устроен, так логичен и внутренно упорядочен, что может существовать и без вмешательства божества, в силу заложенной в нем закономерности» (там же, 145). В этом М. В. Алпатов видит идейное значение «второго комплекса».
«Третий комплекс» — «реалистические символы» — М. В. Алпатов находит в таком расположении цикла истории Христа в капелле дель Арена, что события из жизни Христа (второй ярус) соответствуют событиям его страстей и смерти (нижний ярус). Соотношение строится не на рассудочном аллегоризме, но на сходстве чувственных «зрительных мотивов» (там же, 153).
Если для «первого комплекса» каждый образ — «наглядное поучение», а для второго характерно конкретное воссоздание происходящего, то именно «третий комплекс» «содействовал выражению через легенды общечеловеческих драматических положений и типических характеров во всей их чувственной наглядности» (там 158). М. В. Алпатов анализирует и живописные композиционные приемы, соответствующие этому комплексу (см. там же, 171).
Для «четвертого комплекса», по Алпатову, характерно «зрелищное начало», участники картины начинают пониматься как зрители. М. В. Алпатов называет его «картина как зрелище». Важным становится чистое созерцание, зрительное впечатление, эстетическое удовлетворение. Если «иконное начало» связывает Джотто с прошлым, со средневековой традицией, то «зрелищное начало» протягивает нити к будущему, к живописи Ренессанса (там же, 177).
Нам хотелось бы добавить к приведенным рассуждениям М. В. Алпатова, что его «четыре комплекса» не только весьма характерны для Джотто, но и вполне очевиднейшим образом расширяют и уточняют ту характеристику Джотто, которую мы находим у В. Н. Лазарева. При этом едва ли нужно добавлять, что настоящая работа вовсе не искусствоведческая, но чисто эстетическая и что приводимые нами искусствоведческие материалы являются не больше как только иллюстрацией для рассматриваемой нами эстетики Ренессанса. Нечего и говорить о том, что этих иллюстраций можно было бы привести очень много, что каждая из них достаточно сложна и многообразна, настоящая же работа вовсе не рассчитана на историю искусства, но лишь на историю эстетики и для изучения самой истории искусства нужно обращаться к другим авторам и к другой литературе, из которой только и можно убедиться, насколько сложными и тонкими являются художественные приемы изучаемого нами времени, так что никакая теоретическая эстетика тогдашнего времени (да и современная нам) не может и не должна охватывать столь необозримое множество художественных материалов (см. 8а).
Литературные данные. Скажем теперь несколько слов о литературе, поскольку она перекликается с намеченными у нас выше эстетическими теориями. Литературные материалы здесь, как и в области изобразительного искусства, огромны и разнообразны и по странам, и по отдельным десятилетиям. Исследовать все степени соответствия этих материалов указанным теориям невозможно в этом слишком кратком изложении. Речь может идти только о некоторых немногих примерах, да и анализ этих немногих примеров представляется весьма затруднительным.
Если бросить самый общий взгляд на литературу XIII в., то нам предстанет прежде всего не итальянская, но французская литература. Поскольку теоретическая эстетика этого века все больше и больше приходит к понятию формы как внутренне и внешне насыщенной индивидуальности, еще не отошедшей от абсолютных идеалов средневековья, но уже отличимой по своей яркости и своеобразию, постольку и в литературе XIII в. тоже бросается в глаза эта новая индивидуальность, то более духовная, то более светская. В области духовной литературы, как это, впрочем, наблюдалось и раньше, появляется жанр так называемых мистерий и специфическая форма так называемых видений.
Здесь, однако, необходимо заметить, что фактическая история литературы необычайно конкретизирует то, о чем указанные у нас выше эстетические теории говорили только в самой общей форме, именно: раз возник вопрос об индивидуальности, то тут же возникает вопрос и об эстетическом соотношении общего и индивидуального. Это соотношение может быть прежде всего полным равновесием того и другого. Такое равновесие мы называем символом, противополагая этот последний аллегории и олицетворению. Так, в рыцарской поэзии тех времен возникает образ рыцаря, который совмещает в себе внутреннее благородство, преданность церкви и феодальным идеалам, честность и самоотверженную храбрость, с одной стороны, а с другой—внешнюю воспитанность, красоту и изящество, то, что обычно именуется куртуаз–ностью. Тот же самый идеал внутреннего и внешнего равновесия можно найти в образах тогдашних святых, праведников и подвижников. Однако общее и индивидуальное или идеальное и реальное могут и не находиться в таком полном равновесии и в таком абсолютном взаимосоответствии.
Общее может брать верх над индивидуальным, так что индивидуальное может оказаться только олицетворением той или иной абстрактной идеи. Этими олицетворениями особенно богата тогдашняя духовная литература. Если возьмем, например, флорентийскую мистерию XIII в., получившую большое светское развитие в течение последующих двух веков, «комедию души», то здесь мы имеем дело прежде всего с самой Душой как с олицетворенным общим понятием, борьбу вокруг нее темного и светлого начал в виде Дьявола и Ангела; Ангел–хранитель в этой борьбе знакомит Душу с подвластными ему силами: Умом, Волей и Памятью. Бог посылает Душе Веру, Надежду и Милосердие в виде женщин в роскошных одеяниях с разными жестами и атрибутами. Дьявол тоже посылает Душе Ересь, Отчаяние, Чувствительность и все прочие подвластные ему силы во главе с Ненавистью. В дальнейшем появляются Осторожность, Умеренность, Твердость и другие добродетельные силы. Под влиянием этих добрых и злых сил Душа то падает, то возвышается и в конце концов возносится к Богу. Из светской литературы в качестве общеизвестных примеров можно было бы привести такие произведения французской литературы, как «Роман о Лисе», «Роман о Розе», возникшие на основе народной словесности.
С другой стороны, однако, в этом соотношении общего и индивидуального верх может брать не общее, но индивидуальное. Общее тоже остается в виде того или другого абстрактного понятия или нравоучения. Но зато индивидуальное рисуется с такими подробностями и картинами, которые сами по себе вовсе не нужны для выставления нравоучения на первый план. Для этого нравоучения подобного рода картины являются только иллюстрацией или примером, так что из всего богатства индивидуальных изображений при таком подходе к делу важно только то, что соответствует нравоучению, а не самые эти картины, взятые в самостоятельном виде. Такое соотношение общего и индивидуального мы называем аллегорией.
Итак, необходимо различать два понятия, близкие одно к другому и часто весьма плохо различаемые и у широкой читающей публики, и даже у исследователей. В художественном образе сливаются определенного содержания идея и чувственный образ. Это слияние может быть настолько полным, что в идее уже не оказывается ничего такого, чего не было бы в образе, а в образе нельзя найти ничего такого, чего не было бы в идее. Но это слияние может быть и неполным. В художественном образе часто создается такая ситуация, когда в идее гораздо больше или гораздо меньше того, что вмещает в себя образ. Ведь в басне, например, образная сторона сливается с отвлеченной идеей не целиком, но только по какой–нибудь одной отвлеченной линий. Звери в басне говорят по–человечески, но баснописец вовсе не хочет убедить нас в том, что звери действительно говорят по–человечески. Вся эта картина зверей интересна для баснописца только с какой–нибудь одной, вполне отвлеченной стороны, и эту сторону он тут же сам и формулирует. Такое неполное совпадение идеи и образа и есть то, что обычно называется аллегорией; полное совпадение того и другого есть то, что обычно называется символом. Не нужно думать, что аллегория всегда есть нечто плохое и нехудожественное. Даже великие поэты, даже и сам Данте, отнюдь не пренебрегали аллегорическими изображениями, которые играли у них большую художественную роль и нисколько не мешали символике в других случаях, а иной раз даже совпадали в одном художественном образе. В этот период истории эстетики и искусства, где впервые начинает выступать на первый план индивидуальность, ясно, что аллегории будут появляться так же часто, как и схематические олицетворения.
Во Франции сюда можно отнести в значительной мере весь жанр фабльо. В качестве примера можно привести фабльо «Завещание осла», где иллюстрируется безнравственность жадности. В итальянской литературе в видении Вшьдебранда недопустимость овладения чужой землей иллюстрируется при помощи подробно разработанной картины загробного состояния и совершившего этот поступок, и всех последующих за ним поколений.
Образы героического индивидуализма, как известно, вообще нарастали постепенно в течение всего средневековья. Героический эпос—та народная основа, которая обычно переживает множество различных периодов своего развития, восходя иной раз даже еще к эпохе великого переселения народов и кончая рыцарскими куртуазными обработками и переработками XII—XIII вв. Достаточно будет указать на такие общеизвестные произведения эпического творчества, как «Песнь о Роланде» во Франции XI—XII вв., «Песнь о Нибелунгах» в 1ермании (уже с весьма заметной рыцарской обработкой), на сборник норвежских сказаний, составленный из древних материалов в XIII в. и получивший впоследствии название «Эдцы», на французский рыцарский роман о Тристане и Изольде кельтского происхождения (где, может быть, сильнее, чем в других произведениях этого типа, изображена борьба сильной личности в результате ее глубоких личных страстей и признания своей идейной связанности), на испанскую поэму о Сиде и многие другие. Весьма ярким проявлением глубокого индивидуализма, но притом все еще связанного общими идеалами и обязанностями, является вся провансальская лирика и созданный тоже около XIII в. самый образ идеального рыцаря, бесконечно смелого и мужественного и в то же время красивого и галантного, с весьма изысканными эстетическими чувствами и культом прекрасной дамы. Лирика трубадуров, труверов, менестрелей, жонглеров, миннезингеров также дает весьма яркие образцы уже индивидуализированного чувства с большой примесью эстетической куртуазности. Сюда же можно отнести знаменитые рыцарские романы Кретьена де Труа (XII в.) во Франции или рыцарскую поэму «Парцифаль» Вольфрама фон Эшенбаха в 1ермании (XIII в.). Тому же Вольфраму фон Эшенбаху принадлежали и составленные им с глубокой искренностью лирические песни в жанре провансальской альбы. Кроме альбы в Провансе существовало еще множество других жанров любовной лирики, пронизанных глубокой искренностью, но постепенно доходивших до определенного схематизирования.
Все указанные здесь произведения эпического и лирического характера, полународные, полуиндивидуальные, развивавшиеся в течение столетий, как раз здесь, в XII— XIII вв., достигли своего наивысшего развития, а во многом начинали клониться к упадку. Все эти произведения уже не основаны на олицетворении и не имеют ничего общего с аллегорией. Это самая настоящая символика, где общее и индивидуальное, идейное и материальное, внутреннее и внешнее сливаются в единый и нераздельный художественный образ, который вполне можно считать предшествием более развитого индивидуализма эпохи Высокого Ренессанса. Гениальное слияние общежизненного и единичного прежде всего дано у Данте Алигьери (1265—1321), этого последнего поэта средневековья и первого поэта новой эпохи.
Данте. При обращении к Данте нам необходимо остановиться на основном положении его эстетической доктрины —признании «божественной обусловленности творческого акта, который имеет несвободный характер» (68, 7, 53). Для Данте идея—это «мысль Бога»:
Все, что умрет, и все, что не умрет, —
Лишь отблеск Мысли, коей
Всемогущий Своей Любовью бытие дает.
(«Рай», XIII, 52—54.
Здесь и далее перевод М. Лозинского)
Если искусство у Данте не может отразить божественное совершенство, «воплотить чистую идею красоты» (там же, 55), то в природе она только иногда проглядывает, и художник должен уловить ее и постараться выразить в своем произведении. В. Н. Лазарев отмечает: «Дантов–ское понимание искусства восходит своими истоками к новоплатонизму. Оно базируется на признании примата идеи. Эта идея, связываемая непосредственно с Богом, обладает абсолютным совершенством только в чистом виде. Преломленная же в материи природы или искусства, она утрачивает свою первозданную законченность. Тем самым перед искусством встает задача приближения к потустороннему идеалу, который теоретически не может быть осуществим. Именно на этом пути искусство становится символом более высоких ценностей» (там же, 55).
И эта тенденция Данте к символизму подтверждается его призывом читать «между строк»:
О вы, разумные, взгляните сами,
И всякий наставленье да поймет,
Сокрытое под странными стихами.
(«Ад», IX, 61—63)
Отмечая далее, что художественная сила дантовских стихов заставляет забыть о скрытых в них символах, В. Н. Лазарев подчеркивает, что художественная практика в данном случае опережает современную эстетическую теорию, для которой характерно неоплатоническое понимание идеи и которая не определяет творчества поэта и современных ему художников (см. там же, 56—57). Такое отрицание неоплатонизма у Данте и Джотто не совсем верно. Неоплатонизм господствует здесь целиком. Однако он перегружен той материальной конкретностью и теми невероятно чувственными образами, которые при всей своей ужасающей или, наоборот, светло–увлекающей форме таят под собой, по мысли того же В. Н. Лазарева, всемогущую платоническую идеальность.
О влиянии идей Платона на Данте говорит и И. Н. Голеншцев–Кутузов. Отмечая знакомство Данте с другими греческими философами, его глубокое почтение к Пифагору, его занятия Стоей и т. д., этот автор указывает, что, «несмотря на частое совпадение дантов–ских взглядов с аристотелианскими, его поэтическому мироощущению учение Платона было ближе» (32, 77— 84; 82). Под воздействием идей Платона, «воспринятых им как непосредственно («Тимей» и, возможно, «Федр»), так и из книг неоплатоников конца античности и XII в.», возникла «доктрина иерархического строения бытия» (там же, 78, 82). И. Н. 1Ъленшцев–Кутузов отмечает общую неоплатоническую направленность творчества Данте, которая «нередко преодолевает аристотелевские построения уже в «Пире», не говоря о более поздних сочинениях Данте, за исключением, быть может, «Монархии». Уже в «Пире» в философскую систему Данте врывается неоплатоническое учение Дионисия Ареопагита об ангельских иерархиях. И Дантова психология, и его учение о свете отмечены печатью влияния неоплатонистических идей…» (там же, 83).
Специально отношению Данте к Дионисию Ареопаги–ту посвящена работа Д. Зумбадзе «Дионисий Ареопагит и Данте Алигьери» (54), где как основная проблема выдвигается проблема духовного света.
В резюме работы Д. Зумбадзе мы читаем: «От понимания света в мифологическом осмыслении рождения бога вина и опьянения—Диониса—как божественной непостижимой силы, от понимания божественного мрака библейского Моисея, от платонического сверхидеального света, вернее, проходя через эти понимания, Дионисий Ареопагит создает классический мистико–философский образ ослепительного божественного света, который становится решающим образом в поэтическом мышлении Данте Алигьери. Для освещения этой проблемы мы касаемся в основном вопроса о небесной иерархии, образе Беатриче и образе перводвигателя. В переживании великого Итальянца путь, высоко подымающийся в диониси–евских небесных иерархиях к перводвигательной силе, — путь любви. Но это платоническо–христианское решение приближения к Богу здесь, у Данте, преподносится все–таки не обыкновенным путем: гений любви здесь такая же доля избранных, как гений поэзии, философии, пророчества, религиозного вдохновения. Дантовский путь любви—это путь восприятия божественного света. Понятие света как возвышающей силы и света как разрушающей силы, мысль о том, что свет может осветить и возвысить человека и может разрушить его, с удивительной поэтической силой звучит в божественном осмыслении Данте Алигьери. Фактически вся поэма—это мистерия приобщения к этому ослепительному свету» (там же, 74).
Белый—цвет дневного света. В цветовой символике Данте, которую особо рассматривает В. П. Гайдук, «определение bianco… объединяет сверху ахроматические и полихроматические символы цветового сопровождения поэмы Данте» (29, 174). Если для «Ада» характерны «темные» тона (bruno, сиро, atro, tetro и т. д.), то путь из Ада в Рай—это «переход от темного и мрачного к светлому и сияющему, тогда как в Чистилище происходит смена освещения» (там же, 176). Для трех ступеней у врат Чистилища выделяются символические цвета: белый—невинность младенца, багровый—грешность земного существа, красный—искупление, кровь которого убеляет, т. е. белый появляется вновь как «гармоническое слияние предыдущих символов» (там же, 179).
Собственно цветовые, хроматические определения появляются в «Рае» и объединены в гармоническую, традиционно трехцветную радугу, а не разбросаны в хаотическом беспорядке. В. П. Гайдук делает заключение, что у Данте «из хаоса, пестроты красок внешнего мира создан космос—гармония красок мира внутреннего» (там же, 180). Чтобы достичь такой гармонии, покоя души, надо пройти «три ее состояния: бытие, очищение и обновление, которым и соответствуют три мира: ад, чистилище и рай» (43, 172).
В своем трактате «Пир» Данте развивает целое учение о символе. Приведем это известное место («Пир», 112—12. Здесь и далее перевод А. Г. Габричевского): «Для уразумения же этого надо знать, что писания могут быть поняты и должны с величайшим напряжением толковаться в четырех смыслах. Первый называется буквальным, и это тот смысл, который не простирается дальше буквального значения вымышленных слов, — таковы басни поэтов. Второй называется аллегорическим, он таится под покровом этих басен и является истиной, скрытой под прекрасной ложью; так, когда Овидий (Met., XI, 1) говорит, что Орфей своей кифарой укрощал зверей и заставлял деревья и камни к нему приближаться, это означает, что мудрый человек мог бы властью своего голоса укрощать и усмирять жестокие сердца и мог бы подчинять своей воле тех, кто не участвует в жизни науки и искусства; а те, кто не обладает разумной мыслью, подобны камням… Третий смысл называется моральным, и это тот смысл, который читатели должны внимательно отыскивать в писаниях на пользу себе и своим ученикам. Такой смысл может быть открыт в Евангелии, например, когда рассказывается о том, как Христос взошел на гору, дабы преобразиться, взяв с собою только трех из двенадцати апостолов, что в моральном смысле может быть понято так: в самых сокровенных делах мы должны иметь лишь немногих свидетелей.
Четвертый смысл называется анагогическим, т. е. сверхсмыслом или духовным объяснением Писания; он остается истинным также и в буквальном смысле и через вещи означенные выражает вещи наивысшие, причастные вечной славе, как это можно видеть в том псалме Пророка, в котором сказано, что благодаря исходу народа Израиля из Египта Иудея стала святой и свободной (Пс., 113). В самом деле, хотя и очевидно, что это истинно в буквальном смысле, все же не менее истинно и то, что подразумевается в духовном смысле, а именно что при выходе души из греха в ее власти стать святой и свободной. Объясняя все это, смысл буквальный всегда должен предшествовать остальным, ибо в нем заключены и все другие и без него было бы невозможно и неразумно добиваться понимания иных смыслов, в особенности же аллегорического. Это невозможно потому, что в каждой вещи, имеющей внутреннее и внешнее, нельзя проникнуть до внутреннего, если предварительно не коснуться внешнего, и, так как [буквальное значение] есть всегда внешнее, невозможно понять иные значения, в особенности аллегорическое, не обратясь предварительно к буквальному… Буквальное значение всегда служит предметом и материей для других, в особенности для аллегорического. Поэтому невозможно достигнуть познания других значений, минуя познание буквального» (42, 135—136; ср. там же, 387).
Говоря о «писаниях», Данте имеет в виду не только Священное Писание (хотя в первую очередь, конечно, именно его), но и всю светскую поэзию. В связи с этим известный современный специалист по Данте пишет: «Разница, которую Данте устанавливает между аллегорией теологов и аллегорией поэтов, та же, что у Фомы Аквинского между четырехсмысленным значением Св. Писания и поэтической фиктивной манерой выражать истину. Все же, по мнению Аквината, метафорический смысл поэзии принадлежит литературному плану. Данте отступает от Фомы, координируя непосредственный смысл аллегории поэтов с буквальным смыслом теологов и равным образом метафорический смысл поэтов с аллегорическим смыслом богословов» (135, 45—46).
В соответствии с этим своим учением во II — IV трактатах «Пира» Данте подвергает такому четырехсмыслен–ному толкованию три свои философские канцоны. Всего же, по плану Данте, его «Пир» должен был состоять из 15 трактатов, в которых комментировались бы 14 канцон.
«Пир» философски базируется не только на Аристотеле, что было весьма естественно и неизбежно в те времена, но буквально весь пронизан платоническими и неоплатоническими учениями, по преимуществу в их ареопагитском оформлении. Данте говорит о «субстанциях, отделенных от материи, т. е. Интеллектах; в просторечии же люди называют их Ангелами» (И IV 2) (там же, 140). Здесь он прямо спорит с Аристотелем, отрицавшим существование чистых субстанций, отдельных от материи, и ссылается на «превосходнейшего мужа Платона», который утверждал (II IV 4), что «подобно тому, как небесные Интеллекты являются творцами этих небес, каждый из них сотворил свое небо, так же точно Интеллекты эти порождают и другие вещи и прототипы, каждый из них творя свой вид. Платон называет их «идеями», иначе говоря, всеобщими формами или универсальными началами».
Данте ссылается на известный анонимный средневековый трактат «О причинах», представлявший собою выборку из сочинений Прокла. Например (III II 4): «Каждая субстанциальная форма происходит от своей первопричины, каковая есть бог, как написано в книге «О причинах», но не она, будучи предельно простой, определяет различия этих форм, а вторичные причины и та материя, в которую Бог нисходит» (там же, 167). Или (III VI4—5): «Нужно сказать, что каждое небесное Разумение, согласно книге «О причинах», ведает и о том, что выше его, и о том, что ниже его. Оно знает Бога как свою причину и знает как свое следствие то, что стоит ниже его самого, а так как Бог есть всеобщая причина вещей, небесному Интеллекту, которому ведом Бог, ведомо и все в нем самом, как это и подобает высшему сознанию. Таким образом, всякому разумению дано познание человеческой природы, поскольку природа эта предусмотрена божественным разумом; и в особенности дано это познание движущим интеллектам, ибо они являются непосредственной причиной не только человеческой, но и всякой другой природы; что касается человеческой природы, то они знают ее настолько безукоризненно, насколько это возможно, ибо являются для нее правилом и образцом» (там же, 176).
При описании загробного мира у Данте никогда не теряется чувство связи его с земным миром. Для такого подхода очень удобной оказалась анализируемая М. В. Алпатовым «точка зрения путешественника», который сообщает «встречным земные вести», берется передать от них приветы друзьям и т. д. Причем Данте двигается в пространстве и времени, четко координированных между собой. «1оворя о временной композиции поэмы Данте в пространственных терминах, — отмечает М. В. Алпатов, — можно сказать, что действие развивается не в глубинном, перспективном пространстве, а как бы в тесных, узких пределах плоского рельефа» (7, 52— 53), что сближает его с итальянской живописью Возрождения, которая рельефно выделяет лишь предметы первого плана.
Указывая на сближение картин загробного мира с воспоминаниями о земном, надо вспомнить колесницу из XXIX песни «Чистилища», в которой видят аллегорическое изображение римской церкви. По этому поводу М. В. Алпатов пишет: «Образы Данте—это не отвлеченные категории и не субъективные впечатления; это «реальности», которые художник показывает, совлекая с них покров случайности в образах загробного мира и вновь надевая покров телесности своими изумительными гомеровскими сравнениями, влекущими от потустороннего к земному» (там же, 57).
В заключение всей этой характеристики «Божественной комедии» Данте необходимо сказать, что в более ярком свете нельзя было бы себе и представить литературную иллюстрацию для всей эстетики проторенессанса. Было бы не очень трудно указать все те подчиненные художественные стили, которые слились в один стиль проторенессанса. Здесь, конечно, на первом плане и огромные, подавляющие своей цельной мощностью черты романского стиля. Здесь часто промелькивает и легкая, почти земная античность. Здесь и изысканный плоскостной характер изображения, который в византийских иконах как бы завершает свою трехмерность уже в высшем мире. Здесь и готический взлет вверх. Самое же главное—это наряду с довольно резким использованием аллегорического приема потрясающий символизм, когда изображаемый предмет не указывает на что–нибудь другое, а только на самого же себя, что при иной точке зрения, конечно, может вскрыть при таких обстоятельствах и вполне аллегорическую методологию. Пластическая материальность потрясающим образом характеризует собою у Данте иной раз максимально духовные сущности. При всей связи Данте со средневековым мировоззрением его художественные образы настолько индивидуальны и неповторимы, настолько единичны и в то же время пронизаны одной и всеобщей идеей, что в конце концов невозможно даже поставить вопрос о том, идеализм ли здесь перед нами или реализм, запредельная духовность или резко ощутимая нашими внешними чувствами картинность, средние ли это века или уже начало Ренессанса, духовная ли это поэзия или уже чисто светская. Словом, все те особенности неоплатонизма, философии и эстетики XIII в., о которых мы говорили выше, и наглядно ощутимая и резко очерченная, иной раз до боли в глазах и остроты прочих внешних и внутренних ощущений, индивидуальность (которую мы выше как раз и объясняли у Фомы аристотелистской обработкой неоплатонизма)—все это делает «Божественную комедию» выдающимся мировым образцом как раз этого сложного и трудноформулируемого стиля проторенессанса.
Рассмотрев философскую и художественную основу эстетики XIII в., укажем, наконец, и на ее социально–историческую основу.
Социально–историческая основа. Эта социально–исто–рйческая основа итальянского общества интересующего нас времени настолько подробно изучена у историков и настолько вошла во все учебники, что мы ограничимся только несколькими фразами. Новостью является здесь появление свободного городского производителя, постепенно все более и более противопоставляющего себя феодальной знати, жившей в отдельных укрепленных замках, с традиционной эксплуатацией крепостного крестьянства. Этот новый горожанин работал и в одиночку, и, самое главное, образовывал целые коммуны, которые стали основой городов нового типа. Средневековые города, как правило, не достигали сколько–нибудь заметного развития и находились в запустении. Новые города отличались более или менее обширными предприятиями ремесленного, торгового и культурного характера. Вначале все это было пока еще в недрах католической церкви. Но и сама церковь никогда не была простым формальным коллективом, а требовала от каждого верующего вполне самостоятельных мероприятий и в области молитвы, и на путях спасения души и соответствующего устроения мирской жизни. Однако эта личная самостоятельность по мере приближения средневековья к его концу росла все больше и больше, так что индивидуализм, сначала делавший для себя все выводы из церковной догмы, в дальнейшем начинал чувствовать себя свободным и независимым от нее. Однако от этой полной светской свободы Италия XIII в. была еще очень далека. Что касается светского искусства, выросшего на почве свободного городского производства, то в Италии оно дало свои зрелые плоды только в XV в., а весь XIV век все еще был подготовкой. Связанность со средневековой традицией сильно чувствуется и в искусстве, и в эстетике XIII в. в Италии, несмотря на весьма заметные ростки нового, светского мировоззрения.
Таким образом, городская коммунальная культура в Италии XIII в. была замечательным веком зарождения новых европейских форм и в искусстве, и в эстетике. На исторически необходимое здесь смешение передовых и традиционных форм мы достаточно указывали в предыдущем изложении.
ПОДГОТОВКА РЕНЕССАНСА В XIV в.
Термин «восходящий Ренессанс» тут не употребляется ни искусствоведами, ни эстетиками вследствие того, что XIV век в Италии не дал ни одного крупного мастера ни в одном искусстве, а некоторого рода оригинальные черты встречаются главным образом в литературе, но не в области изобразительных искусств. Тем не менее, поскольку мы уже воспользовались термином «проторенессанс», относя его к XIII в. в Италии, а до настоящего Ренессанса в Италии XV в. оставалось еще целое столетие, мы считали бы необходимым этот XIV в. тоже как–то квалифицировать с точки зрения Ренессанса. И действительно, ближе изучая художественные памятники XIV в. в Италии, включая сюда и литературу, мы наталкиваемся если не прямо на восходящий Ренессанс, то по крайней мере на отдельные культурные явления, которые своим быстрым ростом и созреванием, несомненно, способствовали в дальнейшем появлению подлинного итальянского Ренессанса. Иной раз это те явления, которые не имеют прямого отношения ни к искусству, ни к теории искусств. И все–таки их историческая значимость огромна, почему мы и считали бы возможным называть всю эту эпоху восходящим Ренессансом или, вернее, подготовкой подлинного Ренессанса XV— XVI вв.
Когда в эпоху господства средневековой ортодоксии вдруг раздаются голоса, что всякая общность в логическом смысле вовсе не есть субстанция, а только продукт субъективного человеческого творчества, и когда вдруг самые высокие божественные предметы оказываются лишь результатом субъективных усилий человека, то становится ясно, что здесь начинают погибать самые корни средневековой эстетики.
Глава первая ФИЛОСОФИЯ
Культурно–историческая роль номинализма XIV в. Номинализм XIV в. отнюдь не был новостью в средневековой философии. Большой известностью пользовались номиналисты X—XI вв. во главе с Росцеллином Компьен–ским. Однако в настоящем случае нам нет никакой нужды анализировать эти старые формы средневекового номинализма. Да и номинализм XIV в. интересует нас только с точки зрения истории эстетики. Здесь приходится встречаться тоже с упорными и весьма закоснелыми предрассудками относительно номинализма XIV в., который в изложении многих историков выступает почти что в виде какого–то материализма и даже атеизма. Необходимо помнить, что номиналисты XIV в. хотя и вступали в борьбу с разными течениями тогдашней мысли, но борьба эта не превышала обычных норм и не доходила до обвинения в ереси или атеизме (не считая исключительных случаев). Номиналисты имели высокое по тем временам богословское образование, учились или преподавали в центре тогдашней образованности, в Париже. Большей частью они имели духовное звание и пользовались огромной популярностью. Правда, официальное богословие неизменно стояло на позициях реализма и отвергало номинализм, даже налагая на этот последний запрет. Но ни папский престол, ни враги номиналистов никогда не сомневались в их вере в божественное откровение. Да и сами они твердо и неуклонно стояли на почве общепринятой церковной догмы. Однако нечего и говорить, что при известной интерпретации тогдашний номинализм становился весьма вредным учением, его побаивались и часто совсем не хотели примыкать к нему открыто. Вся эта культурно–историческая сторона номинализма XIV в. не может нас интересовать здесь, в работе по эстетике. Но в номинализме был один момент, который, кстати сказать, весьма плохо учитывался его традиционными истолкователями, но который как раз будет иметь для нас наибольшее значение. Самым крупным номиналистом был В. Оккам (из деревни Оккам в Англии, ок. 1300—1350). Его старшими современниками были Пьер Ореоль и Вильгельм Дуранд, его ближайший ученик—Иоанн Буридан; несколько более поздние номиналисты тоже были весьма известны и продуктивны, и среди них особенно Петр д'Альи.
Что для нас важно во всей довольно обширной номиналистической школе XIV в.? Главнейший тезис этих номиналистов, гласящий, что общие понятия суть имена (universalia sunt nomina), можно понять только в том случае, если мы серьезно отнесемся не просто к отрицанию универсалий, о котором будто бы идет речь, но к анализу того, в каком смысле употребляется термин «имя», или «слово». Номиналисты понимают под «словом» не просто артикуляцию звуков речи и не просто «биение по воздуху», но ту специфическую предметность, которая не является ни только субъективной, ни только объективной. Если бы произносимые нами слова относились только к субъективно представляемым предметам, тогда всякое слово, т. е. весь человеческий язык, только бы вращалось внутри человеческого субъекта, ни к чему объективному не относилось бы и даже не было бы его знаком или системой знаков. Этого номиналисты никогда не утверждали. Для них человеческие слова обозначали объективную действительность, как это думает и всякий нормальный человек. С другой стороны, однако, с суждением о том, что всякое слово или комбинация слов всегда обязательно направлены на объективную действительность, с этим номиналисты никак не могли согласиться. Но ведь с этим не можем согласиться и мы, потому что иначе оказалось бы, что всякое высказываемое нами слово и всякое высказываемое нами суждение обязательно истинно и словами нельзя было бы пользоваться для лжи, для укрытия подлинной действительности и для ее искажения. Но если имя, или слово, не всегда обязательно только субъективно и не всегда обязательно только объективно, то что же в таком случае представляет собою та подлинная словесная предметность, которая не есть ни только субъект, ни только объект и, очевидно, ни только их механическое объединение?
Вот тут–то номиналисты и выдвинули то новое учение, которое не без трудностей усваивается человеком, изучающим философию и вдруг сталкивающимся с такой предметностью, которая не есть ни утверждение бытия, ни его отрицание.
Номиналисты различали intentio prima и intentio secunda. «Первая интенция», т. е. устремленность сознания и мысли на объект, и является условием для его познания. Однако эта «первая интенция» возможна только в том единственном случае, когда существует «вторая интенция», наличная еще до отнесенности к какому–нибудь объекту. Но вот эта «вторая интенция» как раз и является той первичной смысловой устремленностью, которая имеется в виду в слове как таковом и в имени как таковом. Я что–то назвал. Но еще большой вопрос, существует ли то, что я назвал, объективно, или я вращаюсь здесь только в пределах своей словесной субъективности. Вот тут–то и возникает та вторичная предметность, не объективная и не субъективная, а покамест еще только словесная. И универсалии относятся прежде всего именно к этой словесной интенциональности. Если вы верите в объективное существование универсалий, пожалуйста, верьте, и никакой разум этому не сможет противодействовать. Но если все универсалии для вас лишь субъективны, это тоже вопрос только веры. Важно не отрицать эту вторичную интенциональность. Что же касается объективности или субъективности универсалий, то для разума это недоказуемо, а веровать можно во что угодно.
Очень часто тезис Оккама о том, что «универсалии суть имена», понимается в том смысле, что Оккам как будто бы вообще отрицает существование универсалий. На самом же деле учение Оккама совсем другое, но только весьма оригинальное. Мы воспринимаем, по Ок–каму, лишь единичные вещи. Но это самое первое начало познания, которое в сущности даже и не есть познание. Настоящее познание возникает тогда, когда мы начинаем подвергать специальному анализу этот первичный образ единичной вещи, т. е. когда мы рефлектируем не самые вещи, но наши о них представления. А это значит, что кроме первой интенции мы применяем то, что Оккам называет второй интенцией. И если первая интенция «вещи» создавала только ее знак, то слово, используя вторую интенцию, является уже знаком знака вещи. В этом опять нет ничего удивительного. Ведь наши слова отнюдь не механически отражают вещи, но являются уже переработкой тех представлений, которые мы получили от вещи. Слово, с нашей теперешней точки зрения, есть не просто отражение вещи, но еще и известного рода понимание этого отражения, его переработка, его та или иная интерпретация. Но это нисколько не означает того, что употребляемые нами слова и имена всегда только субъективны и ни к чему объективному не относятся. Ведь и математическая обработка астрономических наблюдений тоже не указывает на их субъективизм; наоборот, применяя наши математические выкладки к бесспорным эмпирическим данным, мы получаем эти последние уже в стройном и закономерном виде. Поэтому и универсалии Оккама не просто им отрицаются, но отрицаются те наши первичные от них впечатления, которые, взятые сами по себе, действительно ничего универсального в себе не содержат. А вот когда мы эти единичные и разрозненные впечатления от тех или иных универсалий подвергаем специальной логической обработке, тогда эти единично воспринятые универсалии действительно становятся логически продуманными и закономерными универсалиями. Таким образом, Оккам не отрицает универсалий, но отрицает лишь их смутную и беспорядочную данность в нашем сознании, вполне признавая их в том случае, когда они логически точно проанализированы и отработаны в нашей мысли. Универсалии, по Оккаму, и не объективны (тогда это был бы платонизм), и не субъективны (тогда это был бы субъективный идеализм), но они суть логическое построение, применимое к любому роду бытия и потому отличное от самого бытия. Подлинная сущность универсалий только интенциональна.
Для истории эстетики очень важно именно это учение Оккама об интенциональной предметности нашего сознания и нашего мышления, а вовсе не признание безоговорочного существования единичных вещей и безоговорочного отрицания универсалий. Для философии важно не просто существование единичных вещей и не просто отрицание универсалий; признание или отрицание того или другого не есть предмет философии, а только предмет веры, т. е. предмет нашей жизненной ориентации и чисто жизненного признания одного или отрицания Другого. Для философии важно то, что Оккам называет интенциональным сознанием. Если чувственный опыт или откровение эмпирически говорят нам только о единичных вещах, то философски признать такую единичность мы можем лишь в результате соответствующего интенционального акта. И если опыт или откровение говорят нам о существовании универсалий, задача интенционального сознания—признать это универсальное как именно универсальное. Поэтому если Бог, мир или душа единичны или универсальны, то для непосредственного опыта это есть только весьма смутное и неопределенное познание. Если же утверждение или отрицание этих предметов будет признано нами интенционально, то вот эта интенциональность и будет в данном случае предметом философии. Бог непознаваем. Но в интенциональном смысле Бог необходимо существует, хотя сама интенциональность не говорит ни о каком бытии и ни о каком небытии. Душа тоже непознаваема, а познаваемы, может быть, только отдельные ее проявления. Тем не менее с интенциональной точки зрения душа не только существует, но она, взятая в своей цельности и неделимости, как раз и есть предмет нашего интенционального сознания, а не отдельные ее способности.
Эстетический, или художественный, предмет, признаваемый интенционально, имеет для нас значение сам по себе, независимо от своего бытия или небытия. Он говорит и о единичном, и об универсальном, но так, что является непосредственным предметом нашего осмысленного сознания. Если на театральной сцене изображается, например, убийство, то никто из зрителей не ловит убийцу и не зовет полицию на помощь. Почему? А потому, что сцена вовсе не говорит о том, что реально существует, но также и не говорит о том, что вовсе никак не существует. Интенциональность поэтому является глубочайшим основанием для всего художественного. Последнее как будто бы никак и не существует; с другой стороны, оно постоянно вещает нам о разных больших или малых идеях и конкретизирует их так, будто они реально существуют перед нашими глазами. Намеки на существование такой интенциональной эстетики разбросаны решительно везде во всей истории эстетики. Уже Аристотель говорил, что театральная сцена изображает для нас не то, что реально существует, но то, что только еще может существовать по вероятности или необходимости. Средневековое искусство не могло быть только интенциональ–ным. Изображая священные предметы, оно, конечно, могло сделать их красивыми или некрасивыми. Но дело здесь не в красоте предметов, а в самих предметах. Если же эти священные предметы настолько красиво сделаны, что их красоту уже можно отделять от самих этих предметов и рассматривать отдельно, то тогда это не будет сакральным искусством. Это будет означать только то, что на сакральность предмета можно и не обращать никакого внимания, а его красоту можно созерцать и наблюдать совершенно отдельно и самостоятельно. Вот почему церковные предметы в свое время не могли быть чересчур красивыми. Самая большая их роскошь никак не может быть предметом специального эстетического удовольствия. Она должна быть роскошью только в меру ее сакрального назначения. И вот почему слишком красивое пение, которое имеет самостоятельное значение, всегда строго запрещалось в церкви, ибо при таком пении люди будут не молиться, а ротозейничать на оперное исполнение. Словом, церковные предметы и образы не должны были быть слишком уж красивыми. С появлением такого рода красоты в церкви начинает падать и сама церковная жизнь.
Оккам и номиналисты XIV в. не занимались искусством. Но своим учением об интенциональности они освобождали эстетический предмет от его определенного бытийного назначения, и в первую голову от церковной образности. Поэтому когда в XIV в. на иконах начинают изображать Христа в чересчур психологическом виде, а Богородица начинает падать в обморок, то ясно, что художественность здесь уже отделилась от чисто религиозной предметности, получила самостоятельное существование и стала предметом не молитвенного настроения и не орудием спасения души для вечности, но предметом незаинтересованного и вполне самодовлеющего эстетического любования. Икона стала портретом, а изображение священных событий—театральным зрелищем. Вот какое огромное значение имел номинализм XIV в. И вот почему его не любили ортодоксальные богословы, несмотря на то что сам Оккам был не только верующим человеком, но и монахом.
Мало того. Внимательное чтение писаний Оккама свидетельствует о том, что ему не были чужды и черты неоплатонизма, но только, конечно, специфические. Бог, по Оккаму, непознаваем. Но в этом нет никакой новизны в сравнении с неоплатонизмом. По Оккаму, Бог творит не универсальное, но индивидуальное. Но, как видно, подобное утверждение необходимо для Оккама только в целях большей конкретизации реально существующего бытия. С одной стороны, если Бог творит только .индивидуальное, то в нем самом тоже не может быть ничего индивидуального, и потому искать в Боге прообразов единично существующего невозможно. Но почему же? Сам Оккам различает potentia Dei absoluta (абсолютная божественная мощь) и potentia Dei ordinata (упорядоченная божественная мощь). Бог спасает людей, посылает им благодать и вообще воздействует на них через вторую «мощь», для которой требуется также и соответствующее caritas creata (сотворенное милосердие). Однако вся эта упорядоченная деятельность Божества, по Оккаму, сама по себе была бы непознаваема, если бы в Боге не было первой, т. е. абсолютной, мощи. Для нас это есть не что иное, как типично неоплатоническое воззрение. Другими словами, и в самом Боге, по Оккаму, тоже имеется какая–то абсолютная интенциональность, объединяющая все возможные единичности в Боге в одну абсолютную универсальность. Оккам и сам называет эту универсальность, обозначая ее терминами, указывающими на волю Божию. В человеке—то же самое, поскольку главная его деятельность, даже при построении теоретических идей, — это именно воля, восходящая в конце концов к Богу и получающая для себя последнее оправдание именно в божественной воле. С другой стороны, Оккам считает недоказуемым причинное воздействие Бога на мир. Для нас это означает только то, что причинность для Оккама в данном случае была бы слишком абстрактным понятием. Он поэтому и заменяет ее волей Божьей, которая человеку средневековья гораздо более понятна, а в своей светской интерпретации близка возрожденческому сознанию. Мы же говорим о неоплатонизме Оккама потому, что сам–то Оккам, хотя и выставляет как философ на первый план учение об интенции, как человек является верующим католиком и часто вносит в свое учение чисто неоплатонические черты. А так как в основе эстетики Ренессанса лежит, согласно нашему анализу, именно неоплатонизм или, вернее, определенная историческая модификация неоплатонизма, то для нас сейчас очень важно, что даже возрожденческие номиналисты отнюдь не были так далеки от общего для их эпохи неоплатонизма. У Оккама это был обычный теистический, а в данном случае волюнтаристический неоплатонизм, получивший к тому же очень тонкую конструкцию в связи с учением о нейтрально значащем интенционализме.
Впрочем, ради исторической справедливости необходимо заметить, что Оккам принадлежал к ордену францисканцев, который в его время отличался большим радикализмом, был на грани еретических учений, в результате чего тогдашние францисканцы и папы предавали друг друга анафеме и сам Оккам в 1328 г. был отлучен от церкви, бежал из папской тюрьмы и нашел себе прибежище во францисканском монастыре Людвига Баварского, который сам был отлучен папой от церкви. Теология Оккама отличалась крайне светским характером, поддерживала малоимущих, а для истории эстетики это сыграло ту огромную роль, что под пером Оккама художественность впервые была ярким образом отделена от религиозности и получила свое вполне самостоятельное значение. Поэтому для нас дело заключается не в том, что Оккам признавал существование только единичных вещей (такое утверждение, как мы видели, совершенно неправильно), и тем более не в том, что он был материалистом или атеистом (он сам был францисканским монахом), и даже не в его радикальной критике папского престола (таких критиков в то время было сколько угодно), а в том, что он впервые отделил искусство от религии и сделал эстетический предмет самостоятельным и оригинальным, не сводимым ни просто на бытие и ни просто на небытие. Если сказать кратко и не гоняться за деталями, то эстетический предмет для Оккама был только знаком знака подлинно существующего (а также и несуществующего) предмета. Недооценивать значение Оккама для эстетики Ренессанса в этом смысле никак невозможно.
Сигер Брабантский. Этот мыслитель относится к XIII в. (ок. 1240—ок. 1281/1284). Однако поскольку наше изложение эстетики Ренессанса пытается развивать единую логическую линию, то, пожалуй, о нем будет удобным упомянуть именно сейчас. Здесь он интересен для нас как представитель учения о двойной истине, которое тоже весьма заметно способствовало выделению искусства в особую область, размежеванию его с религией и глубокому вхождению в его специфику. Подобного рода учение развивалось еще далеко до европейского Возрождения, именно у арабского философа Аверроэса (1126—1198). В XIII и XIV вв. в связи с растущей либерализацией художественной области подобного рода учение, несомненно, получало большое значение. Однако здесь мы его не будем излагать, потому что более подробно это учение о двойной истине и его значение для истории эстетики мы будем анализировать ниже, при изложении взглядов философа XV в. Помпонацци. Сигер Брабантский оказывается, таким образом, промежуточным звеном между Аверроэсом и Помпонацци (см. 115).
Немецкая мистика XIV в. и эстетика Ренессанса. Среди духовных течений XIV в., которые продолжали разрушать твердыню средневековья и тем самым вели к Ренессансу, необходимо указать на немецкую мистику, представителями которой были Мейстер Экхарт (1260— 1327), Иоганн Таулер (1290—1361), Генрих Сузо (1300— 1365), а также их нидерландский современник Иоганн Рейсбрук (1293—1381), прозванный Удивительным. Как мы видели, номинализм XIV в. сделал очень много для секуляризованного понимания искусства. Однако номинализм был слишком тонким логическим учением, и далеко не все понимали секуляризованную сущность его учения об интенциональности универсалий. Даже ученые–богословы того времени отнюдь не сразу распознали позитивную сторону этого учения. Гораздо ближе к тогдашней общественности и особенно к простому верующему народу оказались немецкие мистики, весьма далекие от схоластических тонкостей, взывавшие к непосредственной вере и к разным настроениям, которые в те времена уже становились понятными для широких церковных кругов.
Из номинализма вытекало учение о нейтральности эстетического сознания и художественного творчества, т. е. о нейтральности бытия и небытия, универсального и единичного, добра и зла. Но был другой путь искусства и науки о нем, эстетики. Можно было всякую красоту, а значит, и всякое искусство просто отождествить с религией. И если в номинализме не возникало вопроса о противоположности искусства и религии ввиду интенцио–нальной трактовки сущности искусства, то у мистиков XIV в. тоже не возникало никакого вопроса о противоположности искусства и религии, но уже в результате прямого обожествления всякой красоты, всякого искусства, да и вообще всего существующего. Таким образом, при разных исходных позициях результат и там и здесь получался совершенно одинаковый, а именно признание искусства как самодовлеющей области, ни от чего другого не зависимой.
Если избрать кратчайший путь для изложения воззрений Мейстера Экхарта (см. 77), то можно выставить следующие два тезиса. Первый тезис сводится к тому, что Божество является абсолютной простотой и отсутствием в нем каких бы то ни было различных моментов. Божество—это абсолютная тишина, абсолютный мрак, или, что то же, абсолютный свет, абсолютная сила и могущество, абсолютное совершенство, абсолютное отсутствие самосознания. Но когда Бог начинает различаться в себе, он свою всесовершенную силу порождает и осознает, как Отец в Сыне. Однако это же есть и возникновение мира, тоже немыслимого без неисчислимого множества различий. Другими словами, Бог нуждается в мире для своего осознания; и если вечен сам Бог, то вечен также и мир. Иначе говоря, никакого специального творения мира во времени не происходило. Мир существует только в виде необходимости для самого же Божества осознавать самого себя. А так как ничего другого, кроме Бога, не существует, то и весь мир, и все его отдельные моменты являются только истечениями самого же Божества, а каждая вещь, каждое существо и каждый человек в основе своей является не чем иным, как Богом, причем не тем богом, который наполняет душу молящегося праведника, твердо сознающего свою тварность, а Богом по его существу, по его природе, по его субстанции. Поэтому невозможно говорить, что был только один богочеловек. Все люди вообще являются не чем иным, как богочелове–ками. Ясно, таким образом, что у Мейстера Экхарта мы находим не теизм, но пантеизм, не учение о творении, но учение об эманации и вечности мира, так что каждый человек только ввиду своего заблуждения и греховной жизни не понимает себя как бога; если он уйдет от мирской суеты и будет бороться со своей греховной жизнью, если он будет углубляться в себя, то найдет в себе как раз того самого Бога, который существует превыше всех вещей, который лишен самосознания и который погружен в вечную тишину, в неразличимый свет и в неразличимую тьму.
Второй тезис сводится к тому, что здесь перед нами у Мейстера Экхарта опять–таки типичнейший неоплатонизм с обычными для последнего учениями о непознаваемости высшего Божества, об эманации, о тождестве дистинкций внутри божественного и создании закономерного и различного в себе мира и, наконец, с наличием Божества в любом малейшем элементе мироздания. Однако плох будет тот историк философии, который назовет Мейстера Экхарта неоплатоником и этим ограничится в характеристике его философии.
Античный неоплатонизм, возникший, как и вся античная мифология, из обожествления сил природы и общества, повторяем еще раз, есть учение внеличностное и, даже можно сказать, бездушное, лишенное чувства первородного греха, нисхождения Божества для спасения человека, искупления и идеи о восхождении к Богу, без покаяния, без слез и без личной любви к своему единственному и неповторимому спасителю. Совсем другое дело в немецкой мистике. Здесь самое напряженное чувство неповторимости личности человека, интимно–личного отношения человека к Божеству, сознания всеобщей и своей собственной греховности и жажда вечного, и притом личного, спасения, искреннейшая жажда искупления. И вот все это средневековое мировоззрение пытается у немецких мистиков опять вернуться к языческому пантеизму. Красота отдельных вещей и существ, красота всего мира объявляется здесь божественной по самой своей субстанции. Мейстер Экхарт утверждает, что бог рождается в его душе по самой его природе, что он сын божий абсолютно в том же самом смысле, в каком церковь исповедовала вторую божественную ипостась. Конечно, это не есть античный неоплатонизм. Это — пантеизм. Но как бы ни старался европейский человек в дальнейшем искоренить и весь неоплатонизм с его пантеизмом, и все учение об абсолютном и всеобщем тождестве Бога и человека, он всегда будет чувствовать в своем сознании и в своем творчестве эти тысячелетние основы. Он всегда будет хотеть стать богом. А Фихте, в самом конце XVIII в., прямо так и учил, что выше всего Я и что Я порождает из себя и природу, и человека, и всю историю, и самого Бога. Только в Новое время воцарилось убеждение, что человек—царь природы. И все это стало возможным только потому, что среди прочих подготовительных элементов наступающей секуляризации немецкие мистики сыграли свою огромную, если и не прямо окончательную роль.
Глава вторая АЛЛЕГОРИЗМ
Аллегорическая эстетика Ренессанса XIV в. Оба изложенных выше философских течения XIV в., номинализм и немецкая мистика, взятые сами по себе, не содержали никаких эстетических учений. Однако достаточно только небольшого усилия мысли, чтобы увидеть, какие огромные выводы вытекали из этих обоих течений для эстетики.
С точки зрения немецкой эстетики XIV в. последняя основа человеческого духа есть сам Бог или Сын Божий. Но всякий мистик XIV в. и даже всякий немистик прекрасно понимали, что человеческая жизнь очень далека от того, чтобы именовать ее в буквальном смысле слова божественной. Нечто божественное в конкретной человеческой жизни, конечно, находили, но отождествлять ее целиком с Божеством не решались. Но тогда получалось, что вся земная жизнь—и личная, и общественная, и историческая, и космическая—является божеством только в переносном смысле слова. Однако понимать человеческую жизнь в качестве божественной только в переносном смысле слова значило для немецкой мистики XIV в. рассуждать аллегорически.
Само собою разумеется, если последовательно и до конца стоять на позициях немецкой мистики XIV в., т. е. все решительно объявить божеством, вплоть до любого неодушевленного предмета, тогда для искусства окажется приемлемым только один символический метод. Но можно и не стоять на такой абсолютно последовательной позиции и, признавая глубинную основу человеческого духа самим Богом, вовсе не считать таковым повседневную жизнь человека и все решительно вещи и существа, из которых состоит природа. Тогда необходимо возникает потребность создавать художественные образы только в аллегорическом смысле. А так как номинализм своим учением об интенциональном бытии вполне узаконил любой художественный образ как нечто самостоятельное, имеющее основу в самом себе и ни от чего не зависимое, т. е. не зависимое ни от бытия в буквальном смысле слова, ни от небытия тоже в буквальном смысле слова, то тем самым аллегорическая образность получала для себя вполне законное существование, и тут уже переставали обращать внимание на несовпадение высоких религиозных предметов с их бытовым и обывательским изображением. Поэтому историки искусства и литературы XIV в. указывают нам на великое множество аллегорий, которые возникали в те времена в искусстве и литературе. Но историки обычно не отдают себе полного отчета в том, что этот аллегоризм XIV в. (да и весь дальнейший аллегоризм) представляет собою необходимое логическое следствие немецкой мистики XIV в. и тогдашних же методов номиналистической философии. Немецкая мистика XIV в., философский номинализм и художественный аллегоризм того же века—это в своей глубинной основе есть одно и то же, и не похоже одно на другое только потому, что здесь берутся слишком далекие друг от друга области мышления и художественного творчества.
Имманентно–субъективная эстетика. Подходя вплотную к тем мыслям и учениям, которые по своему содержанию стоят ближе к эстетической действительности, мы должны сказать, что две черты бросаются в глаза при общем обзоре всех этих подготовительных возрожденческих теорий. Сразу же необходимо обратить внимание на то, что и номинализм, и немецкая мистика, да и связанный с ними аллегоризм старались как можно ближе поставить объективную действительность к человеческому субъекту, сделать ее наиболее понятной для него, или, как мы теперь иногда говорим, превратить всю существующую действительность в нечто человечески доступное, человечески обозримое, человечески имманентное. Красота уже перестает быть какой–то запредельно существующей действительностью, которая в нашем конкретном мире только слабо отражается. Она и по своему существу не содержит в себе ничего нечеловеческого, как бы критически ни обозначались разные трудности ее восприятия обыденным человеком. Назвать это субъективизмом пока еще нельзя, поскольку субъективизм есть отрицание вообще всякой объективной действительности целиком. Тут такого полного отрицания объективной действительности еще нет. Она вполне существует сама по себе, и существует сколько угодно. Но вот в чем новость: она стала целиком понятной, целиком доступной человеческому субъекту, целиком имманентной. Конечно, от имманентно–субъективного понимания действительности до прямого субъективизма—один шаг. Но этот шаг и в период Возрождения вообще, и в его ранние или поздние периоды делался весьма неохотно и достаточно нерешительно. По–видимому, здесь, на этих подходах к раннему Ренессансу, сам имманентизм имел больше значения, чем субъективизм. Последовательный субъективизм стал достоянием только послевозрожден–ческих эпох. Кроме того, вся эта имманентная эстетика находилась в бесконечно разнообразном отношении к церковной ортодоксии средних веков. Одни имманен–тисты были не только принципиальными, но даже и ярыми церковниками; другие относились к вековой церковной традиции более или менее равнодушно или понимали ее более или менее абстрактно, хотя абстрактность эта была почти всегда платоническая или даже неоплатоническая. Наконец, третьи представители эпохи с большим жаром, восторгом и неистовством упивались имманен–тистским изображением тысячелетних ценностей, так что даже и все персонажи священной истории получали не только человеческий, но часто натуралистический и до отвратительности низменный характер.
Среди представителей этого раннего и пока еще весьма скромного имманентизма обращает на себя внимание фигура знаменитого Франциска Ассизского (1182— 1226). Будучи сам купеческого рода и ведя в молодости весьма свободный образ жизни, он скоро отошел от легкомысленного поведения, начал проповедовать ислючительнейший аскетизм и стал главой францисканского ордена нищенствующей братии. Его отношение к действительности, и особенно к природе, всевозможные либералы всегда раздували до полного пантеизма, что совершенно не соответствует действительности. Однако имманентистская позиция Франциска, дававшая ему возможность видеть за всем происходящим доброе и благое божественное творение, несомненно, выступает очень сильно в тех материалах о нем, которыми мы располагаем. В этих материалах ровно нет ничего слащавого, приторного или сентиментального. Франциск—это строжайший аскет, верный слуга церкви и в этом смысле ни к Возрождению, ни к его предварительным стадиям не имеет никакого отношения. Тем не менее его субъективный имманентизм, его всепроницающие и всепрощающие глаза, его внутреннее и внешнее благодушие навсегда остались символом этих времен растущей имманентной субъективности, приведших в конце концов действительно к пантеизму.
О том, что имманентизм лежал в основе францисканской эстетики, свидетельствуют позднейшие материалы ордена. Так, в одной повести францисканского цикла рассказывается о том, как Франциск однажды повелел своим монахам говорить открыто о Боге все, что они чувствуют, но, как только они начинали это делать, он тотчас же приказывал говорившим монахам молчать: «Во время этой беседы явился посреди них благословенный Христос в виде и образе прекраснейшего юноши и, благословляя их всех, преисполнил их такой сладости, что все лишились чувств и лежали словно мертвые, не слыша ничего из этого мира» (112, 45). Здесь имманентистская эстетика настолько ясна, что вполне доходит до чувственного натурализма, несмотря на выступление самого главы и основателя всей христианской религии.
Приведем еще пример. Один юноша хотел узнать, что делает Франциск в лесу ночью во время молитвы. Ему представилась следующая картина: он увидел «дивный свет, окружавший святого Франциска, и в нем увидел Христа, и Деву Марию, и святого Иоанна Крестителя, и Иоанна Евангелиста, и величайшее множество ангелов, беседовавших со святым Франциском». «Видя и слыша это, юноша упал замертво на землю» (там же, 55). Отсюда видно, что даже в такой аскетической и суровой школе, каким был францисканский орден, сам Франциск представлялся человеком, вполне соизмеримым со всеми самыми высокими и, казалось бы, недоступными человеку предметами и существами.
В обоих приведенных нами примерах имманентистская эстетика не только доходит до натурализма, но и все обязательно кончается обмороками и мертвенным бесчувствием.
Глава третья НЕКОТОРЫЕ ЛИТЕРАТУРНЫЕ ДАННЫЕ
Петрарка. Значительным шагом вперед является эстетическая позиция знаменитого философа и поэта Франче–ско Петрарки (1304—1374). Интерес представляет как судьба Петрарки, так и те элементы нового взгляда на жизнь, которые проявились у него с необычайной отчетливостью.
Петрарка происходил из небогатой, но старинной семьи, как он сам отмечает в «Письме к потомкам». Его отец был нотариусом. И Петрарка тоже изучал право, но подлинным его увлечением была древняя латинская литература. Особенным его любимцем был Цицерон, через которого главным образом Петрарка и познакомился с учением Платона. К этому последнему он питал благочестивое почтение. Характерно, что, нападая на античных философов и древнюю философию в целом, Петрарка делает исключение именно для Цицерона и Платона. В 1326 г. Петрарка принял духовное звание. Но, несмотря на это, его жизнь—жизнь частного человека, который прежде всего и по преимуществу обращен к своим интересам и к самому себе. Его можно назвать первым индивидуалистом; имманентизм у него приобретает новый оттенок, который и придает Петрарке то исключительное своеобразие, благодаря которому мы выделяем его как первого гуманиста.
Именно это исключительное внимание к себе, способность к самопознанию сделали Петрарку таким внимательным и к внешнему миру, к его радостям и соблазнам. Именно поэтому Петрарка так любит жизнь, ибо она стала для него пристально изучаемым внутренним миром.
Но не нужно забывать, что в XFV в. еще прочны церковные связи, которые, правда, уже у францисканцев приобретают натуралистические черты платонизма и неоплатонизма. И Петрарка, всегда внимательный к себе, не мог оставить в тени эту двойственность своего нравственного и духовного мира. Потому мы знаем о его борьбе с самим собой, в которой нельзя назвать победителя. Сонеты Петрарки говорят о его любви, его трактаты— о власти разума и традиции. Но те же сонеты несут в себе противоречия трактатов, и любовь к Лауре становится объектом самого сурового осуждения в беседах «О презрении к миру», написанных им еще тогда, когда ему не было и сорока лет. В этом же произведении он ярко говорит о значении любви для него; он называет любовь лучшей радостью и говорит, что без любви светлейшая часть души его будет ввержена во мрак. «Любовь к ней несомненно побуждала меня любить Бога» (94, 173). Сравним с этим сонет XIII:
Когда, как солнца луч, внезапно озаряет
Любовь ее лица спокойные черты,
Вся красота других, бледнея, исчезает
В сиянье радостном небесной красоты.
Смирясь, моя душа тогда благословляет
И первый день скорбей, и первые мечты,
И каждый час любви, что тихо подымает
Мой дух, мою любовь до светлой высоты.
Свет мысли неземной лишь от нее исходит,
Она того, кто вдаль последует за ней,
Ко благу высшему на небеса возводит,
По правому пути, где нет людских страстей.
И, полон смелостью, любовью вдохновленной,
Стремлюсь и я за ней в надежде дерзновенной.
(Пер. И. А. Бунина)
Но затем в беседе речь идет о различных ступенях воплощения красоты; красота человеческая оказывается низшей ступенью по сравнению с красотой божественной, и Петрарка осуждает то, что никогда не умел победить в себе, хотя осознавал, что любовь стала для него лабиринтом, из которого нет выхода:
Честь, доблесть, красота, порыв благой,
Речь сладкая влекли к ветвям меня,
И сердце ждало сладостного плода…
В год тысяча трехсот двадцать седьмой,
В апреле, в первый час шестого дня,
Вошел я в лабиринт, где нет исхода.
(Сонет CCXI. Пер. А. Эфроса)
Петрарка не может ни примирить этого противоречия рационально, ни преодолеть его в течение всей жизни. Но это не мешает ему оставаться фигурой цельной, и, может быть, немалая тому причина—развитое имманентист–ское мироощущение. Хотя любовь к Лауре носит у Петрарки чисто человеческий характер, осмысление этой любви иное: высотой своих духовных качеств и нравственным совершенством Лаура вызывает в Петрарке любовь к творцу. В стихах это противопоставление творения и творца отражается следующим образом:
Ее творя, какой прообраз вечный
Природа–Мать взяла за образец
В раю Идей? — чтоб знал земли жилец
Премудрой власть и за стезею Млечной.
(Сонет CLIX. Пер. Вяч. Иванова
Став предметом поэтического вдохновения, Лаура словно вступает в пределы особенного бытия, отличного от обыкновенного, но и не становящегося небытием. Мир платоновских идей как нельзя лучше помогал создать образ идеальной возлюбленной. Характерно следующее замечание Петрарки о трудах Платона: «Я изучал их, признаюсь, с горячей надеждой и с большим рвением, но новизна чужеземного языка и внезапный отъезд наставника принудили меня оставить мое намерение. Однако упомянутое тобой учение [Платона] мне хорошо знакомо как по твоим [Августина] сочинениям, так и по сообщениям других платоников» (94, 134). Не случайно поэтому Лаура оказывается зерцалом, отражением, космической души:
Сонм светлых звезд и всякое начало
Вселенского состава, соревнуя
В художестве и в силе торжествуя,
Творили в ней Души своей зерцало.
(Сонет CLIV. Пер. Вяч. Иванова)
М. Корелин, говоря о Петрарке, называет три характерные черты его: индивидуализм; обращение к авторитету античной литературы только в том случае, когда он подтверждает его воззрения или дает ему формулу для его настроения; стремление примирить новые потребности со средневековым христианством. «Первый гуманист не желал порывать с предшествующей эпохой, заменив ее античной культурой, и стремился, наоборот, примирить с ней новые стремления» (62, 281—282).
В связи с этим нужно еще раз заметить о петрарков–ском индивидуализме, что это еще не тот позднейший индивидуализм, который ведет к нигилистическому все–отрицанию. Если Петрарка призывает человека обратиться к самому себе, то не в последнюю очередь для того, чтобы в глубинах духа найти божество и познать его. Таким образом, индивидуализм у Петрарки есть еще только тот оттенок имманентизма, который приводит его художественное творчество на новую ступень.
Насколько эстетическая чувственность в конце концов теряет у Петрарки свое самодовление и признается лишь в своем идейно–структурном оформлении, можно видеть из диалога Рассудка с Удовольствием, у Петрарки Рассудок критикует пользу музыкальных чувств, но таких чувств, которые являются пустыми, бессодержательными, чисто природными и только беспредметно ласкающими нашу чувственность. Поэтому музыка не просто бессмысленное и пустое удовольствие, но весьма глубокое и содержательное творчество, которым не пренебрегали древние авторы и которое свойственно даже ангельскому пению. То же самое говорит Рассудок и о пляске, которая рисуется у него очень вредной и глупой, если она вызывает изнеженные чувства, расслабляет волю и мужество и пробуждает женственность в дурном смысле слова. Но Петрарка в лице Рассудка весьма восхваляет пляску, если она насыщена духовным содержанием и соответствует высоким стремлениям человеческой души. На этом основании Петрарка критикует и вульгарное скоморошество. Печати и геммы только в редких случаях доставляют разумное удовольствие, но и это последнее несравнимо с теми небесными явлениями, которые создаются Богом. Произведения живописи, даже если они созданы самыми талантливыми художниками, не должны пленять нас своими пустыми и бессодержательными красками и формами, но должны возводить нас к созерцанию тех картин природы, которые созданы величайшим Художником всего мира. Наконец, скульптура также важна не тем пустым удовольствием, которое она доставляет, и не просто подражанием существующему, но только тем, что она возводит к небесному познанию и к мировому Скульптору.
Если подвести итог общему обзору творчества Петрарки, то необходимо признать, что художественный предмет уже давно получил для него самостоятельное значение и обладал у него самодовлеющей созерцательной ценностью, в чем нельзя не видеть результат колоссальной работы эстетической мысли в Италии XIV в. Петрарка не только первый гуманист, но и по времени первый литератор в Европе. С другой стороны, однако, это художественное самодовление не является свидетельством обязательного отрыва от прежних средневековых ценностей или обязательного субъективизма эстетики у Петрарки. Чувственная любовь отождествляется у него удивительным образом с максимально возвышенными небесными порывами, так что все небесное у него имманентно вплоть до чувственности, а все чувственное настолько идеально, что здесь прямо можно говорить о платонизме Петрарки, о чем и сам он говорит тоже не раз [14]. Вот почему следует остерегаться односторонней характеристики этого великого писателя, сводящей его то на лирику светской любви, то на обыденные человеческие чувства. И это многими с большим трудом понимаемое единство духовного и светского, аскетического и полноценно жизненного, традиционно средневекового и вполне индивидуалистического и субъективистского стало возможным у Петрарки только благодаря новой и до тех пор скудно и мало формулированной эстетике созерцательного само–довления художественной предметности в XIII и XIV вв.
Для тех, кто односторонне считает Петрарку светским гуманистом и не видит вполне осознанной им самопротиворечивости индивидуалистически–гуманистического субъекта, мы указали бы на следующие два сонета.
Первый сонет (LXXVII) — чистейшая платоническая эстетика. Восхваляя портрет Лауры, написанный тогдашним художником Симоне Мартини, Петрарка пишет:
Как ни владел бы кистью Поликлет
И те, что с ним, — не передать нимало
Им красоты, что сердце мне сковала,
Хотя б их труд и длился сотни лет.
Но мой Симон воочью видел свет
Тех райских мест, где донна пребывала, —
И набожно рука зарисовала
Ее чела достойнейший портрет.
Поистине: на небе, не у нас,
Где для души завесой служит тело,
Подобный труд возник в избранный час:
То высший дар, то рыцарское дело!
Его огонь в низине бы угас,
И зрение во прахе потускнело.
(Пер. А. Эфроса)
Едва ли кто–нибудь усомнится в том, что здесь перед нами чисто платоническая эстетика.
Также нельзя усомниться и в том, что Петрарка уже здесь, у истоков европейского индивидуализма, вполне понимает ограниченность этого индивидуализма и невозможность для человека базироваться только на субъективизме индивидуальных переживаний. Если их взять в чистом виде, изолированно и самостоятельно, взять как последнюю опору мировоззрения, то они обязательно должны приводить к безысходным противоречиям, к тоске, если не прямо к унынию. Эту чисто возрожденческую тоску, уже не античную и не средневековую, тоску человеческого субъекта, объявившего себя богом, но тут же увидевшего, что такое обожествление есть вздор, мы находим в таком сонете (CXXXII) Петрарки:
Коль не любовь сей жар, какой недуг
Меня знобит? Коль он—любовь, то что же
Любовь? Добро ль?.. Но эти муки, боже!
Так злой огонь?.. А сладость этих мук!..
На что ропщу, коль сам вступил в сей круг?
Коль им пленен, напрасны стоны. То же,
Что в жизни смерть, — любовь. На боль похоже
Блаженство. «Страсть», «Страданье» — тот же звук.
Призвал ли я иль принял поневоле
Чужую власть?.. Блуждает разум мой.
Я—утлый челн в стихийном произволе,
И кормщика над праздной нет кормой.
Чего хочу—с самим собой в расколе—
Не знаю. В зной—дрожу, горю—зимой.
(Пер. Вяч. Иванова)
Здесь точно формулированы все главнейшие антиномии новоевропейской души: любви и болезненного состояния; благих элементов любви и ее мучительных сторон; злых элементов любви и ее сладости; сознания собственной свободы и в то же самое время недовольства собою, а также ропота на другие, объективные причины; жизни, смерти, страдания и блаженства; самоутверждения и самоотрицания в расколе с самим же собою. Это чисто возрожденческая тоска, которую европейский субъективизм и гуманизм чувствовали уже с самого начала. А дальше мы увидим, что и вообще вся возрожденческая эстетика именно такая.
Боккаччо. Джованни Боккаччо (1313—1375), известный прежде всего как автор «Декамерона», представляет собою по сравнению с Петраркой фигуру более противоречивую и нервозную, и противоречия его не могут быть сведены в высшем синтезе, ибо такового не произошло у Боккаччо. Он утверждает принципы новой нравственности и отдается власти нового эстетического идеала, но никогда вполне не удовлетворяется в создаваемом им нравственном мире, а его эстетика также свидетельствует о непреодоленных противоречиях в его взглядах на природу красоты и искусства.
Боккаччо шесть лет изучал каноническое право, но, как и у Петрарки, основным его увлечением была классическая литература. Особенно начитан Боккаччо в области древней мифологии. Но не менее пристальное внимание у него вызывает Данте, а знакомство с сонетами Петрарки делает его почитателем этого ученого–гуманиста и поэта.
О противоречивости раннего идеала Боккаччо можно судить уже по тому, что элементы платонического учения о любви совмещаются у него со стремлением осмыслить это учение на фактах житейской любви или же помирить с требованиями темперамента. Тут же христианская мораль, чувство греховности плотской любви, которое при всей энергичности и мощи духовного порыва Боккаччо не может стать для него ступенью к Венере небесной. Об одном из ранних произведений Боккаччо, «Амето», А. Н. Веселовский пишет: «…всякая кроха земной любви упала с неба, пламя Цитеры поднимается До него и в то же время окутывает землю, мир—гигантская лестница звуков и красок, снующих одну и ту мелодию, один и тот же образ, внизу они гуще н материальнее, наверху их очертания теряются в лоне bожества. У Петрарки эта мировая обязательность любви представляется абстрактнее, у Боккаччо поражает излишняя откровенность в рассказах об увлечении Мопсы, о супружеских невзгодах Агапе, которые и не идут к делу; но Адиона счастлива в супружестве, Лия—во втором браке, и обе горят Амуром и силою своего чувства поднимают до своего уровня материалиста Дионея и непочатую натуру Амето, раскрывая перед ним в перспективе образы небесной Венеры и—триединого Бога» (24, 5, 293).
Выражением той же неопределенности и противоречивости является и размытость, дробность и неорганичность образной системы ранних произведений Боккаччо. Мотивы из античных авторов переплетаются с образами дантовских видений, большое значение имеет также аллегорическая фигура Разума и пр.
Большая органичность свойственна образной системе «Фьезоланских нимф», но постановка конфликта и его разрешение здесь таковы, что мы опять–таки не можем говорить о воплощении искомого идеала: миг счастья приводит возлюбленных к гибели. Единения духовной, возвышенной, и плотской любви не произошло, но зато мы вправе говорить о более совершенном воплощении нового взгляда на мир, природу и человеческие чувства.
В «Элегии мадонны Фьямметты» Боккаччо освобождается от аллегоризма и отказывается от античных декораций. На первый план здесь выступает точность психологического анализа. По словам А. Н. Веселовского, «Фьямметта—литературное переживание психологического момента, который перестал тревожить сердце, но продолжает занимать воображение» (там же, 438). Отсюда некоторая риторичность, которая, однако, не мешает ясно воспринимать всю новизну художественного открытия Боккаччо.
Совершенства художественное творчество Боккаччо достигает в «Декамероне» (1350—1353). Непреходящее значение этого произведения было очень хорошо осознано впоследствии, но не случайно сам Боккаччо отрекался от него в старости. Действительного совершенства достигает образная структура произведения. Поистине человек здесь занимает первое место в мире, создаваемом автором, и сам мир осознается в своей трагичности и великолепии. Природа по–настоящему становится предметом эстетического переживания. Человеческие чувства в своем выражении освобождаются от условных форм ранних произведений Боккаччо. Все богатство человеческой природы как бы впервые выступает перед нами в разнообразии ее светской, бытовой стороны. Но дело не только в реализме Боккаччо, в полнокровном и ярком изображении материальной стороны действительности.
Боккаччо в «Декамероне» впервые находит и воплощает такое сочетание различных сторон человеческого бытия, что, кажется, он действительно обретает здесь искомое самоудовлетворенное сочетание высоких нравственных порывов и самых элементарных чувственных запросов человека. Но вместе с тем остается противоречие между стилем и содержанием, которое характерно для ранних произведений Боккаччо, остается прежняя риторичность. Часто обращая внимание на мелочи, Боккаччо в «Декамероне» забывает общее. А. Н. Веселовский замечает по этому поводу: «…чувство особи, чутье к человеческому, реальному в его соответствии с миром психики и знакомое нам свойство глаза схватывать в предмете не общее, а массу подробностей, которые художник заносит на полотно, одну за одной, в расчете, что их совокупность произведет впечатление целой жизни» (там же, 520). Но этот расчет Боккаччо не оправдывается, да он и принципиально не мог оправдаться.
Если изобразить дело в общей схеме, то процесс эволюции Боккаччо будет примерно таков: общая, лишенная разработки, поэтому еще пустая и достаточно абстрактная идея целого, мира, постепенно ослабляется, раздробляется, конкретизируется, переходит в деталь. Когда же идея оказывается уже вполне раздробившейся, когда она играет всеми красками реальной жизни, когда она рассыпается перед нами в массе прекрасных частностей, тогда идея перестает уже узнавать себя в них, катартиче–ского восхождения от частного, раздробленного к целому и высшему, осмысленному единству не происходит. Мозаика распадается, за отдельными осколками, лишенными связи, оказывается пустота. Нужен был совсем небольшой толчок, маленький сдвиг, чтобы образное совершенство перестало удовлетворять автора, чтобы жизнь Для него отказалась узнать себя в рассыпавшейся мозаике частностей, чтобы произошел крутой перелом, приведший к фактическому отказу Боккаччо от художественной Деятельности.
В «Корбаччо» этот перелом отчетлив и несомненен. Здесь уже «музы—не женщины, а нечто серьезное, целомудренное и назидательное, что не всякому доступно и граничит с философией» (24, 6, 51). Уже во второй части «Декамерона» бездумная чувственность оказывается в противоречии и борьбе с чувством греховности плотских наслаждений; голая чувственность, не одухотворенная, как некогда, силами платонического Амура, перестает быть для Боккаччо законной и вредит человеческому достоинству. В «Корбаччо» те самые женщины, которым он так сочувствовал во «Фьямметте» и «Декамероне», исключаются из числа читателей. Теперь Боккаччо ищет успокоения души в рассказах о мерзостях женщины, ибо душа его омрачена силою плотского гнева. Боккаччо перестает быть поэтом и обращается к науке. Он всецело отрицает изучение латинских авторов (новая вспышка интереса к которым заметна у него уже во время работы над последними книгами «Декамерона»), занимается греческим языком, стремится обрести цельное мировоззрение в обращении к традиционным религиозным взглядам, но так и не обретает его. Он занимается научными изысканиями, пишет трактаты «О знаменитых женщинах», «О несчастиях знаменитых людей», «Генеалогии богов» и создает географический словарь («De montibus»). Когда во Флоренции была открыта кафедра для толкования «Божественной комедии», Боккаччо избрали первым дантовским лектором, но его лекции не имели большого успеха. За два года до смерти в письме к Майнардо деи Кавальканти Боккаччо отказывается от «Декамерона». В июле 1374 г. скончался Петрарка, а в декабре следующего, уповая на встречу с Фьямметтой и Петраркой в лучшем мире, скончался и Боккаччо.
О взглядах Боккаччо на искусство мы можем судить по его поздним произведениям («Генеалогии богов»). В основном здесь речь идет о поэзии. У А. Н. Веселов–ского дается подборка материала по этому вопросу (см. там же, 404—428), мы ею и воспользуемся.
Поэзия, согласно Боккаччо, стоит на одной ступени с физикой, изучающей законы природы, с богословием; она занимается высшими вопросами; обитая в небе, в божественных советах, она увлекает немногих к вожделению вечной славы, внушает возвышенные помыслы, подсказывает дивные образы и изящные речи; поэзия сходит на землю в обществе священных муз и поселяется в бедной хижине поэта, который вечно стремится скорее к возвышенному, чем к бренному, к постоянному, нежели к преходящему. Поэзия—страстное стремление найти и выразить найденное словом, побуждение, исходящее от Бога и свойственное немногим. У Боккаччо есть также рассуждения о поэзии–богословии—идея, высказанная еще Петраркой, да и не им первым, разработанная Боккаччо в деталях и поддерживаемая у него рядом примеров. Постоянно сопоставляет Боккаччо поэзию и философию. И ту и другую часто упрекают в темноте, и над сочинениями философскими, как и поэтическими, нужно потрудиться: ведь и в Священном писании есть темные места, но, по слову того же Писания, святыню не бросают псам, перед свиньями не мечут бисера. Боккаччо всячески осуждает поэтов низменных и комических, но если справедливо подвергаются нападкам отдельные поэты, то само искусство поэзии стоит вне осуждения. Поэзия подражает природе, и что может быть почтеннее, как не старание воспроизвести через искусство то, что природа творит своими силами?
Боккаччо, таким образом, является одним из основателей свободной светской поэтики, аналитическая разработка системы которой носила антисхоластический характер.
Представляется неправомерным судить о Боккаччо по его «Декамерону», написанному в сравнительно ранний период его творчества, заслужившему полное осуждение у самого же его автора и перекрытому в дальнейшем творчестве Боккаччо глубочайшими рассуждениями вполне платонического характера. Это действительно переходный период европейской эстетики, когда она оказывается уже захваченной новыми антропоцентристскими веяниями, но пока считает их вполне греховными и вместо них старается базироваться на твердом фундаменте средневековой мысли. Субъективный имманентизм XIV в., безусловно, захватил Боккаччо, но Боккаччо сумел богатырским образом его преодолеть и остаться на старых позициях, впрочем уже не столь застойных и духовно неподвижных.
Жанр видений XIV в. Чтобы закончить с литературными примерами из XIV в., мы укажем на некоторые произведения, по своему содержанию как будто чисто религиозные, и даже восторженно религиозные, и тем не менее изобилующие имманентистскими приемами, доходящими до прямой чувственности и панибратства с лицами, которые превозносятся самими же этими авторами.
Католическая святая Катерина Сиенская (1347— 1380), почти безграмотная, ведет огромную церковную политику, воздействует на пап и королей и диктует исступленные слова, которые, повторяем, должны бы быть в ее устах благочестивыми и строгими и которые тем не менее фактически оказываются натуралистическими, натуралистическими вплоть до отвращения.
А. Гаспари, например, в таком виде передает одно из мест в письмах Катерины Сиенской: «Оденьтесь в мантию небесной любви, украсьте себя жемчугом справедливости, идите в келью познания самого себя и божественной благости, поместите перед виноградником вашей души собаку совести, которая лает при приближении врага» (30, 331). В другом месте сама Катерина обращается к Христу: «О, початая бочка вина, наполняющая и опьяняющая каждое влюбленное желание» (там же, 332). Согласно Катерине Сиенской, нужно любить Христа, а любить Хридта—значит любить его кровь. По мнению Катерины, она пишет кровью Христа. «Она увещает вкушать кровь и любить ее, питаться кровью, тонуть в крови. Эти экзальтированные выражения постоянно повторяются в ее письмах». И подобного рода выражениями пересыпаны все письма Катерины Сиенской.
Эта смесь аллегории и символизма, а вернее, эта крайняя имманентность и субъективность для человека самых высоких и недоступных для него предметов и существ хорошо характеризована в указанном у нас выше труде В. Н. Лазарева. Так, мы читаем у той же Катерины: «Я хочу, чтобы вы заперлись в раскрытом боку сына Господня, являющемся раскрытой бутылкой, настолько наполненной благоуханием, что грех в ней кажется благоуханным; там покоится Невеста на ложе огня и крови» (цит. по: 68,2,95).
У мистика Доменико Кавалька (1270—1342) религиозные образы доходят до прямого использования всех особенностей рыцарского обихода: «Подобно влюбленному, пришедшему навестить свою любимую, явился Христос к людям. Вместо пестрых одеяний влюбленного и его сплетенных из цветов венков Христос облачился в пурпур и украсил главу свою терновым венцом—знаком любви.
Тем померанцам и розам, которые влюбленный кавалер приносит своей даме, соответствуют красные раны Христа, нежным и сладостным песням влюбленного отвечают вздохи и стенания пригвожденного к кресту Спасителя — «parole di grande amore e di tanta dolcezza» («слова великой любви и нежности»). Вместо открытого кошелька с монетами показывает Христос рану и сердце; изящную обувь ему заменяют пронзенные гвоздями ноги. Ведя с дьяволом борьбу из–за сердца своей Невесты, Христос прибегает, подобно рыцарю, к помощи оружия. На крест он восходит подобно садящемуся на лошадь кавалеру; его острые ногти—это шпоры; трость, с помощью которой подносили к устам его губку, напоенную уксусом, — это копье; его залитое кровью тело—это красный рыцарский супервест; его терновый венец—это шлем; рана в его боку—это меч; его раны на руках—это перчатки. Так образ Христа стилизуется почти до неузнаваемости, уподобляясь образу рыцаря» (68, 2, 94—95).
Такое же чересчур рыцарское понимание христианства мы находим и у Джованни Коломбины (1304—1367). «Культ прекрасной дамы Коломбини перенес на святых, особенно почитая Марию Египетскую. Христа он называет своим «соратником» и «капитаном», своих собратьев по ордену — «рыцарями Христа», святых — «баронами и слугами Христа», образующими его отряд. Доброту и любезность Христа Коломбини объясняет в первую очередь его куртуазностью. Бог утрачивает свой строгий облик и недоступность, становясь близким человеку» (там же, 95). Кажется, большую имманентность при изображении самых высоких религиозных предметов, доходящую в буквальном смысле слова до феодально–рыцарского обихода, даже и представить себе трудно.
Может быть, не для всякого читателя становится ясным предвозрожденческий характер подобного рода имманентного снижения высочайших образов тысячелетней христианской религии. Однако расстаться с этими образами Возрождение сразу не могло. Сначала оно делало их человечными и близкими к наличным тогда формам индивидуальной и общественной жизни. А потом уже наступила эпоха и полной независимости идеального человека с его окружением от тысячелетней весьма строгой и аскетической теологии. Мы хотели бы указать на тот тип аллегории данного столетия, когда основные принципы Возрождения, вроде природы, разума, добродетели вместе с их гармонией, начинали играть прямую и буквальную роль.
Поэт Брунетто Латини после некоторого большого треволнения, «когда он снова получает возможность обратить внимание на предметы внешнего мира, видит вокруг горы, всякого рода тварей, людей, животных и растения, причем все они повинуются благородной женщине. Это—Природа, которую он описывает. Сперва несколькими штрихами, напоминающими философию Боэция, но потом с безвкусием и мелочностью обрисовывает все детали женской красоты: волосы, лоб, глаза, губы, зубы и т. д. Она преподает поэту различные поучения о самой себе, о сущности Природы и ее отношении к Богу, о сотворении всех вещей, об ангелах и о падении надменных среди них, о человеке, о душе и об ее силах, о теле, о пяти чувствах, о четырех элементах и о четырех темпераментах, о семи планетах и о двенадцати созвездиях Зодиака. От астрономических сюжетов делается весьма неискусный переход к географии; именно Природа оставляет автора; она должна идти по своим делам через весь мир, и эти–то дела он теперь и видит, он видит находящиеся под ее господством главнейшие реки, которых четыре, т. е. четыре реки, истоками своими находящиеся в раю; они поименовываются; а равно и страны, по которым они протекают; упоминание о Востоке дает повод к перечислению множества пряностей и зверей» (30, 167—168).
Подобного же рода аллегорический метод употребляет Брунетто Латини и для живописания добродетели: «Тут Природа побуждает его продолжать путь; он снова скачет через непроходимый дремучий лес и достигает веселой равнины, где сидит на престоле императрица, повелевающая многими властителями и мудрыми мужами; это—Добродетель, ее дочерьми являются четыре королевы, четыре основные добродетели, замки которых они поочередно посещают» (там же, 168).
Франческо да Барберино в одном своем трактате таким образом специально изображает и другие аллегорические фигуры: «Madonna есть аллегорическое существо, благородная царица, нисшедшая с небес, первородная дочь Всевышнего, бывшая в Духе Божием прежде других созданий; она распространяет свет по всему миру; она враг невежества, сестра и руководительница добродетелей; через нее усматривают на земле истину и все то, что мы можем познавать о божественном Духе. Luce Eterna говорит о своей принадлежности к ее двору; Carita, Amore и Speranza указывают на пути, ведущие к ней; Intelletto—ее привратник. «Моя природа, — говорит она, — такова, что многие берут от меня, но я остаюсь целой, — я всюду, в небесах и на земле». Она дает пить из источника, который не высыхает, дарит автору в награду, когда он передает ей свою книгу, камень из своей короны, который должен ему открыть все, исключая вещи, которые Бог оставил для самого себя. Кто же эта благородная жена? Автор не называет ее имени, но, как он думает, мы все можем узнать ее по его изложению. Раньше обыкновенно предполагали, что это Мудрость» (там же, 172). А. Гаспари соглашается с мнением, что это — «мировой Разум, который, будучи непосредственной эманацией Божества, проникает своей силой весь мир и озаряет человеческий дух» (там же), InteUigenzia, которая появляется у Франческо да Барберино и в других произведениях.
Глава четвертая ОБЩИЙ РЕЗУЛbТАТ РАССМОТРЕННОЙ ЭПОХИ
Таким образом, даже и то направление мысли, которое, казалось бы, должно было падать ниц перед божественными или священными предметами и существами, даже и мистика XIV в. вся проникнута духом имманентно–субъективного самоутверждения человека. Можно сказать, не оставалось уже ничего материального, что не приписывалось бы здесь священным предметам. Такое панибратство с вековыми святынями стало возможным только накануне совершенно новой эпохи, а именно накануне подлинного и окончательного Ренессанса. Это панибратство навсегда осталось в западном искусстве, чем и объясняется столь огромное множество библейских сюжетов в новоевропейской живописи. Дело ведь не в самом сюжете, который, судя безотносительно, везде и всюду мог быть каким угодно; и вовсе не в этом существо возрожденческой живописи. Вся сущность дела заключается в том, что почти вся эта сюжетность именно библейская, христианская, евангельская, церковная и богословская. Нужно было обязательно снизить все высшие начала, и снизить их до обыкновенного человеческого понимания. Нужно было имманентизировать вообще все искусство, оторвать его раз и навсегда от церковной связанности, сделать его чистым и бескорыстным художеством, созерцательно любоваться им, а не падать перед ним ниц, не плакать о своих грехах и не уповать при помощи их искоренения на свое вечное спасение.
XIV век в этом отношении произвел в умах такую революцию, что в дальнейшем часто было даже совсем неинтересно опять возвращаться к этому мистическому панибратству. Художественная предметность раз и навсегда была оторвана от священной истории, раз и навсегда получила самодовлеющее значение, так что даже такие произведения искусства, которые не имели никакого отношения к религии, даже они скрытым образом базировались на религиозном отрыве искусства от церкви. Правда, нужно сказать, что эта духовная революция давалась тогдашним людям весьма нелегко. Большинство из них либо делали вид, что художественное творчество вообще не имеет никакого отношения к религии или касается религии в абстрактно–платонических и неоплатонических формах, либо даже каялись в греховности столь энергично продвигаемого вперед светского искусства. Эти покаяния мы часто встречаем в эпоху Ренессанса. Но они говорят только о духовной беспомощности тогдашних художников и о том, что европейское возрождение, собственно говоря, не удалось. И все же средневековые позиции были преодолены, хотя и не было той силы, которая могла бы их окончательно одолеть. Универсальным примером такой беспомощности являются лютеранство, Реформация и вообще весь протестантизм. Субстанциальный характер высших святынь как будто бы оказывается здесь преодоленным. Но надвигалась новая сила, а именно субъективный априоризм, который тоже претендовал на абсолютизацию человеческой личности и который на несколько веков задержал полную эмансипацию западного человечества от средневековой мифологии. Для полного разрыва даже и с мифологией понадобились целые века эмансипированного мышления, не получившего для себя мирового господства еще и в наши дни.
РАННЕЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ
Глава первая ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
Логика исторического развития. Как мы уже отмечали выше, эпоха Ренессанса—очень сложная эпоха. Здесь перед нами предстают сотни имен, десятки трактатов об искусстве, и только часть из них посвящена непосредственно эстетике.
К тому же ученые последнего столетия до крайности запутали вопрос о Ренессансе. У одних эпоха Ренессанса захватывает значительную часть как средневековья, так и Нового времени, у других—никакого Ренессанса не было, а все его элементы можно найти в соседних Европе культурах. То Ренессанс порвал со средневековьем, а то, как утверждают некоторые историографы, почти все возрожденческие новаторы в конце концов каялись и проклинали свое новаторство; то Ренессанс никогда не порывал с платонизмом, особенно в своей борьбе с аристотелевской католической ортодоксией, а то аристотелизм захватывал передовые позиции и становился не больше и не меньше как философией и эстетикой всего реформаторского движения.
Среди всего этого хаоса как учености, так и дилетантства нам хотелось бы соблюсти хотя бы одну линию, а именно линию последовательного логического развития возрожденческой эстетики. При таком подходе часто приходится поступаться и хронологией, так как более развитое иной раз возникает раньше менее развитого. Здесь приходится расстаться и с характеристикой эстетики по отдельным странам, что тоже потребовало бы слишком обширных исследований. Наконец, приходится расстаться даже с мечтой дать какую–нибудь единообразную характеристику того или иного деятеля Ренессанса, поскольку за несколько десятилетий своего творчества такой деятель иной раз захватывал самые разнообразные периоды Ренессанса. Единству исследования во многом мешает отчаянный психологизм особенно деятелей Высокого Ренессанса. Многие художники этрго времени творят одно, а думают совсем другое. Они часто создают действительно новые художественные формы, так что можно нисколько не сомневаться в их новизне, но эти же мастера в то же самое время в своей внутренней и духовной жизни буквально разрываются на части, не знают, что делать, бесконечно каются и попеременно бросаются от одной художественной позиции к другой. Остается поверить одному историку стиля (Кон–Винер), который утверждает, например, что Леонардо да Винчи является одновременно и начинателем Высокого Ренессанса, и его завершителем (см. 60, 167).
Мы начнем с того периода Ренессанса, который, кажется, у большинства исследователей выступает как период именно раннего Ренессанса. Мы не будем здесь заходить особенно далеко, а перескажем то, что говорит об этом упомянутый Кон–Винер. Вероятно, большинство наших читателей будет разочаровано. Но мы напомним, что наша работа является только общим вступительным очерком эстетики Ренессанса и не претендует на исчерпание предмета. Что же касается Кон–Винера, то его характеристика итальянского Ренессанса по крайней мере проста и понятна, чего нельзя сказать о большинстве прочих исследований Ренессанса, часто вообще избегающих давать картину четкого развития эстетических периодов (см. там же, 150—172). Сюда же примыкает у Кон–Винера характеристика и германского Ренессанса (см. там же, 173—194).
Свободная человеческая индивидуальность. Нас не должно удивлять то обстоятельство, что в раннем Ренессансе выдвигается на первый план свободная человеческая индивидуальность и что эта индивидуальность обычно выражена здесь весьма сильно. Уже в эстетике проторенессанса, в лоне католической ортодоксии, мы отметили постепенный и неуклонный рост философско–эстетическо–го мышления в направлении индивидуальных характеристик. Тогдашние авторы, еще не порывая с прежним мировоззрением, — и это относится уже к Фоме—пытаются формулировать свободную индивидуальность покамест еще только в области учения о форме, максимально насыщенной и даже рассматриваемой как предмет самостоятельного эстетического любования. В XIII в. все это еще было, однако, слито с другими философскими и художественными стилями, о которых в свое время мы сказали достаточно. Теперь же, с начала XV в., сильная и свободная человеческая индивидуальность выступает весьма заметно и уже на достаточно крепком основании. И подобного рода свободная человеческая индивидуальность навсегда останется характерной для эпохи Ренессанса, хотя пониматься она будет везде по–разному, ее сила будет трактоваться весьма прихотливо, вплоть до полного бессилия, и даже ее самостоятельное субстанциальное существование тоже будет всегда неустойчивым.
Только одно обстоятельство необходимо иметь в виду, чтобы все подобного рода рассуждения об индивидуализме эпохи Ренессанса не превратились в общую фразу и не стали той банальной характеристикой, которой историки пользуются для изображения самых разнообразных исторических эпох. Это обстоятельство заключается в том, что выдвинувшаяся на первый план человеческая личность обязательно мыслится физически, телесно, объемно и трехмерно. Это важно прежде всего для характеристики самого искусства эпохи Ренессанса, которое доводит самодовлеюще–эстетическую форму Фомы Аквин–ского до рельефно представляемого и изображаемого тела. Но эта телесно–рельефная индивидуальность, эта личностно–материальная человеческая субъективность, эта имманентно–субъективная данность человеку всего окружающего, вплоть до самых последних тайн, совершенно заново ориентирует человека и все его жизненное самочувствие. Человек как бы обновляется, молодеет и начинает находить счастье своей жизни в беззаботности, в легкой и эстетической самоудовлетворенности, в красивой жизни, о бездонных глубинах и о трагической напряженности которой человеку Ренессанса часто вовсе не хочется даже и думать. Правда, легкомысленную Значимость такой беззаботности возрожденцы начинают понимать очень рано, и, как мы увидим ниже, представители итальянского Высокого Ренессанса, несмотря на это самодовление жизни, несмотря на эту арифметически симметричную пропорциональность и гармонию свободной жизни, чувствуют также и границы такой личностно–материальной эстетики. Однако сначала всмотримся и вслушаемся в это обновление человеческой личности, в это ее помолодение, которое всем известно хотя бы по первым сценам «Фауста» Гёте. Вот как характеризует этот возрожденческий индивидуализм французский историк литературы и культуры Ф. Монье: «Еще недавно, в средние века, запрещалось, как идолопоклонничество, сооружение статуй современникам; кватроченто ничего другого не делает, как воздвигает алтари в честь возрожденного человека, которого Альберти оделяет идеальными размерами и который представляется Кастильоне по своему изяществу «существом не рожденным, но искусно изваянным собственными руками какого–нибудь бога». Красота человека, воля человека, превосходство человека, бесконечная возможность человека—не мнения, а догмы. Век открывается трактатами старого богослова Джаноццо Манетти «О достоинстве и превосходстве человека» и заканчивается трактатом «О достоинстве человека» молодого князя Пико делла Мирандола, который рассчитывал представить Европе живое доказательство этого достоинства своею ученостью, своею молодостью и своею красотою. Папа Павел II, по словам Платины, желал бы называться в качестве первосвященника «красивым человеком» — «И formoso». Купец Ручелаи благодарит Бога за то, что он создал его человеком, а не животным. Тиранн Бентивольо заявляет в надписи на башне своего дворца, что он человек, «которому по его заслугам и благодаря счастью даны все желаемые блага». «Человек, — говорит Леон Баттиста Альберти, — может извлечь из себя все, что пожелает». «Природа нашего духа всеобъемлюща», — говорит Маттео Пальмьери. «Мы рождены с тем условием, — говорит Пико делла Мирандола, — что мы становимся тем, чем мы желаем быть»» (81, 37).
Если всерьез принять такого рода особенности возрожденческого учения о человеке, то можно сказать, что в те времена происходило какое–то прямо обожествление человека. В настоящей работе мы предпочитаем употреблять более понятный термин «абсолютизация» человеческой личности со всей ее материальной телесностью. То же мы находим и у Ф. Монье: «Да, это так: человек—бог. Если кватроченто, совершенно забывший о первородном грехе, имел религию, это была религия человека. И это нечестие находит себе оправдание в том, что современная эпоха создала столько прекрасных образцов человеческого рода, столько вполне здоровых существ, столько универсальных гениев…» (там же, 38).
В последующие века найдутся философы, которые будут выводить существование человека из мысли о человеке, из идеи человека, из философии человека. Это все совершенно чуждо Ренессансу, который, по крайней мере вначале, исходит просто из человека так такового, из его материального существования. В последующие века возникнут теории, которые будут выдвигать на первый план мораль и будут выводить сущность человека из его моральной сущности. Для подлинного возрожденца всякий морализм такого рода был бы чем–то только смешным. Но из чего же в таком случае исходил возрожденческий человек и на чем же пытался себя обосновать? Как мы уже говорили, этой основой была для него только лич–ностно–материальная основа. Но можно сказать и иначе. Это была для него жизнь; и поскольку такая жизнь мыслилась личностно–материально, она была свободна от всяких тяжелых и трудновыполнимых заповедей, была основана на веселой, если не прямо легкомысленной беззаботности, на привольной и безмятежной ориентации. Прочитаем еще некоторые рассуждения из Монье: «Жизнь—это что–то таинственное, что в средние века бичевалось, теперь бьет ключом, входит в полную силу, расцветает и дает плоды. Художники прежнего времени рисовали на стенах кладбищ «триумфы смерти»; художник Лоренцо Коста рисует на стенах церкви Сан Джи–акомо Маджиоре в Болонье «Триумф жизни». «Там, где есть жизнь, — говорит Пико делла Мирандола, — есть душа, где есть душа, там есть ум»» (там же, 38).
Однако стоит привести те рассуждения у Монье, которые специально рисуют то приволье и раздолье, которое создавали в себе и вокруг себя по крайней мере итальянские возрожденцы. Это было, конечно, весьма тяжелой иллюзией, от которой сами же возрожденцы очень много страдали, в которой они каялись и от которой они хотели отойти, но отход этот тоже давался им с большим трудом и, можно сказать, почти никогда не удавался полностью. «Человек живет полною и широкою жизнью, всеми порами и всеми чувствами, без торопливости и без нервности, без усталости и без горя. Он с удовольствием встает утром, с удовольствием вдыхает аромат неба и растений, с удовольствием садится на лошадь, с удовольствием работает при свечке, с удовольствием развивает свои члены, дышит, существует в мире. Кажется, как будто он вбирает в себя при каждом дыхании двойное количество кислорода. Отнюдь не противный самому себе, он живет в мире с окружающей средой и с собой. Он считает, «что большего блаженства нет на земле, как жить счастливо». Он гонит горе как бесчестье или как нечто не стоящее внимания, употребляя против собственных страданий и против чужих страданий всякого рода легкие средства, какие внушит ему его эгоизм и какие позволит ему его сила. Вспоминать о чем–нибудь приятном, спать, любить, пить, играть на каком–нибудь инструменте, танцевать, играть в орешки, ловить рыбу удочкой, как Август, бросать камешки так, чтобы они прыгали по воде, как делал Сципион, — все это составляет содержание одного из рецептов, которыми располагает Леон Баттиста Альберти для сохранения душевного спокойствия. Он нисколько не страдает от разобщенности с людьми; вместо того чтобы обнаружить ему его слабость, его положение дает ему повод выказать новую энергию. Он не испытывает никакого грустного настроения оттого, что он представляет из себя единственное, оригинальное, отличное от других существ. Он не беспокоен, не возбужден, не беспорядочен. В богатом и обновленном организме кровь течет без задержки и не уменьшаясь, мускулы играют свободно, силы и способности уравновешиваются». «Действие и желание стоят на высоте; сила в гармонии с волей; пульс ровный, движения спокойны; усилия делаются охотно, и внимание так легко возбуждается, так долго сохраняется и так отзывчиво на все, что можно было бы сказать, что это девственная сила, которой никогда еще не пользовались» (81, 38—39).
Эту никогда не повторявшуюся в жизни европейского человечества стихию помолодения, стихию беззаботной и привольной ориентации среди всех трагедий жизни, эту яркость, полноту и некоторого рода бесшабашность ранней юности мы должны учитывать при характеристике Ренессанса в первую очередь. Тут же, однако, историческая справедливость заставляет признать, что ранняя и безответственная юность Ренессанса кончилась довольно быстро. Очень скоро стала ясной полная невозможность базироваться только на такой беззаботно–привольной личностно–материальной основе жизни. Можно сказать, что весь Ренессанс представляется нам борьбой между этой беззаботно и привольно чувствующей себя юностью, с одной стороны, и постоянным стремлением базировать нормы человеческого поведения на чем–нибудь ином, гораздо более солидном, а не просто только на одной изолированной и иллюзорно–свободной человеческой личности. Чем более созревал Ренессанс, тем более интенсивно переживалась трагедия этой иллюзорно–свободной человеческой личности.
Самостоятельность искусства. Имея в виду такого рода характеристику Ренессанса как типа культуры, посмотрим, какое искусство и какие воззрения на красоту могли развиваться в эту эпоху.
В этот век раннего Ренессанса (хронологически он определяется по–разному, но приблизительно 1420— 1500 гг.) уже господствует большая телесная расчлененность выражения и большая индивидуальность отдельных его моментов, построенная на объемно–рефлексных приемах, с одной стороны, а с другой—очень яркие попытки синтезировать эту раздельность и создать ту единораздельную, но уже рельефную цельность, которая, вероятно, являлась наиболее яркой чертой и Ренессанса вообще, и Ренессанса уже в первые десятилетия XV в. В эти десятилетия особенной дифференцированностью частей человеческого тела отличается Донателло (1386— 1466) и особенной склонностью к слиянию раздельных моментов в целое—Вероккио (1435—1488).
Склонность к ясной рельефной раздельности сказывается здесь также и в том, что живопись и скульптура становятся самостоятельными искусствами, отделяясь от архитектуры, с которой раньше они составляли единое целое. Правда, уже в это время намечается разделение тектоники и декоративности, что в дальнейшем прямо приведет к полному разделению конструктивных и декоративных форм в архитектуре. Выделение сильной личности уже и здесь, в период раннего Ренессанса, нисколько не мешает утонченной миловидности выражения, которая сосуществует рядом с методами сильной характеристики движений.
Бгавнейшие художники. Скажем несколько слов об искусстве раннего Ренессанса, отсылая пытливого читателя за более подробными разъяснениями к общим руководствам по истории западного искусства. Обыкновенно начинателями раннего Возрождения считают Мазаччо (1401—ок. 1428), Донателло (1386—1466), Брунеллески (1377—1446), которые относятся к флорентийской школе художников.
Историки искусства выдвигают у Мазаччо на первый план как раз изображение человека достойного и уверенного в себе или же настроенного лирически, а иной раз даже и кокетливо, на основе трехмерного изображения человеческого тела, отчего живопись начинает производить некоторого рода скульптурное впечатление. С эстетической точки зрения это действительно и есть начало раннего Ренессанса, когда на первый план выступил лич–ностно–материальный принцип с необходимыми для него до известной степени интимными, до известной степени самоуверенными и во всяком случае объемно данными личностно–телесными методами. Для этой объемной телесности как раз и понадобились античные образцы, которые, как это ясно само собою, привлекались здесь вовсе не в буквальном виде, а только для характеристики личности нового типа.
Что касается Донателло, то достаточно будет указать хотя бы на его общеизвестного «Давида». Уже одно то, что Давид стоит обнаженным, свидетельствует, что для Донателло меньше всего имела значение ветхозаветная легенда сама по себе. А то, что Давид изображен в виде возбужденного молодого человека с огромным мечом в руках, свидетельствует не об абстрактной античной телесности, но о теле человека, только что одержавшего великую победу. Крестьянская или, точнее сказать, пастушеская шляпа на его голове тоже конкретизирует античную абстрактность в совершенно определенном отношении.
Брунеллески еще при жизни прославился как архитектор, построивший купол собора во Флоренции. Купол этот отличается от византийского изяществом, легкостью и плавностью разного рода архитектурных приемов, анализировать которые здесь не место. Но соединение величавости и изящества—это новость, которая характерна как раз для раннего Ренессанса. Другие постройки Брунеллески историки искусства тоже характеризуют как нечто новое в смысле изящества, легкости, декоративной приятности, согласованности отдельных мелочей с целым без всякой формалистической обобщенности, где легкость вполне лишена готической бестелесности. Умеет Брунеллески также и архитектурно отождествлять плоскость с объемом. Но не меньшее, а, может быть, даже и большее значение приобретает то, что у него последовательно проводится метод пропорциональной кладки, опять–таки без подчинения художественного целого формалистически понимаемым пропорциям, а, наоборот, с пониманием этих пропорций в их подчинении художественному целому, т. е. с пониманием их как живых. Это же нужно сказать и о таких художественных элементах античности, как ордер или колонна. Брунеллески широко ими пользуется, но пользуется не сухо, не академично или археологично, без малейшего формализма. Они тоже введены только для оживления фасада, и такой оживленный, декоративный фасад даже в церквах производит отнюдь не церковное впечатление. Легкость, приятная пестрота и широкое использование декоративных приемов будут отличать Брунеллески даже от более строгой архитектуры Высокого Ренессанса.
Из других мастеров раннего Возрождения, а именно из умбрийской школы, мы бы назвали Пьеро делла Франческа (ок. 1420—1492), который хотя и пользуется более простыми и умеренными формами, чем работавший во Флоренции Брунеллески, но зато обращает на себя внимание своим необычайным колоризмом, также свидетельствующим об изощренной итальянской чувственности тех времен. У одних эта чувственность проявлялась в объемности и рельефности фигур, у других—в легкой декоративности, у третьих—в использовании методов пропорций. А о Пьеро делла Франческа у современного историка искусства мы читаем: «…его фрески сверкают чистыми, ясными цветами, краски исполнены радующей, пленительной лучезарности. Он любит нежно–розовые и сиреневые тона, изумрудную зелень, лимонную желтую, прозрачную голубую, но рядом с этим не пренебрегает густыми малиновыми и насыщенно синими цветами. Он дает эти краски в их чистом, незамутненном виде, и вместе с тем они не пестрят его произведений, а сливаются в гармоническое целое» (8, 34).
Менее значащей была североитальянская художественная школа. Здесь отмечается некоторое влияние северной готики. Главный представитель этой школы Ман–тенья (1431 —1506) известен чеканной ясностью своих изображений, доходящей иной раз даже до сухости. В противоположность этому еще одна художественная школа в Италии XV в., именно венецианская, в лице своего главного представителя Джованни Беллини (ок. 1430—1516) дала неувядаемые образцы тонкого и созерцательно–самодовлеющего покоя. Это искусство значительно восполнило собою ту эстетику раннего Ренессанса, которую мы знали до сих пор. Ведь самодовлеющее любование предметами искусства—это тоже новая черта, специфическая для Ренессанса, если сравнивать его со средневековьем. В период средневековья не нужно было особенно глубоко и долго любоваться художественными произведениями. Это считалось даже грехом. На художественное изображение надо было молиться, а не любоваться в свободном и самодовлеющем созерцании. У Беллини же это эстетическое любование выступает на первый план; его картины создавались так, что вызывали у зрителей именно такого рода свободное и чисто эстетическое наслаждение.
Уже этот краткий перечень школ и художников в Италии XV в. с полной очевидностью свидетельствует именно о новом и вполне свободном эстетическом чувстве и художников, и тех зрителей, на которых они рассчитывали. Более подробный обзор художественных произведений XV в. в Италии дает огромное количество примеров именно такого нового эстетического самочувствия помолодевшего и освобожденного человека. Однако и приведенные у нас примеры достаточно говорят о новой, возрожденческой художественной практике, покамест только о практике раннего Возрождения. Высокий Ренессанс будет несравненно сложнее и психологически запутаннее. Тот трагизм, который проступал уже в произведениях Манте–ньи, у художников Высокого Ренессанса часто будет играть даже доминирующую роль ввиду разочарования в слишком беззаботном личностно–материальном понимании жизни. Но те беззаботность и привольное самочувствие, которые характерны для юной психологии раннего Ренессанса, собственно говоря, никогда не исчезнут в течение всего Ренессанса. И в тех случаях, когда они не найдут для себя полного выхода, они все равно войдут необходимым элементом в общее жизненное самочувствие художников и зрителей, часто близкое к прямому трагизму.
Художественное мировоззрение. Здесь мы подходим к формулировке того, что нужно назвать художественным мировоззрением Ренессанса. Вообще говоря, основа этого мировоззрения—платонизм, иной раз даже и неоплатонизм, который в те времена еще не отличали от старого платонизма. Но платонизм этот является по преимуществу как бы задним фоном соответствующего художественного творчества. Платоновская идея здесь продолжает, правда, признаваться в своем абсолютном существовании. Однако используется она скорее как общий принцип, как художественная модель, как метод аналитически и дифференцированно данной цельности. В течение всего Ренессанса неоплатонизм принимал самые разнообразные формы.
При всей невозможности четко разделять ранний и Высокий Ренессанс, при всей их очень часто наблюдаемой взаимной диффузии все же углубленный психологизм и трепет личных переживаний, глубины личностного самораскрытия, вероятно, как раз и являются тем, что отделяет Высокий Ренессанс от раннего Ренессанса.
Уже по одному этому неоплатонизм Высокого Ренессанса необходимо резко отличать от неоплатонизма раннего Ренессанса. Ранний Ренессанс в этом отношении гораздо суше и формальнее, его закономерности имеют скорее линеарный или пусть даже рельефный, но все–таки по преимуществу телесный, объемный, или трехмерный, характер. Правда, этот геометризм отнюдь не кончается в период раннего Ренессанса, а, наоборот, углубляется и утончается в период Высокого Ренессанса. Но Высокий Ренессанс, повторяем, прибавляет к этому нечто совершенно новое, а именно он предполагает гораздо более глубокую личностную основу, которая невольно заставляет нас усерднейшим образом ее рассматривать, и притом гораздо пристальнее, чем начатки психологизма в период раннего Ренессанса. Высокий Ренессанс уже не отличается той стихией привольной беззаботности, которая так характерна для раннего Ренессанса. На протяжении всех веков Ренессанса она никогда не уничтожается окончательно, но для стадии Высокого Ренессанса не может считаться ведущей.
Наконец, уже и в этот период раннего Ренессанса сильно дает себя чувствовать тот философский и эстетический имманентизм, который был, как мы говорили, по преимуществу завоеванием XIV в. Но теперь уже не нужно было так панибратствовать с возвышенными предметами, которые считались таковыми как раз именно у самих же этих имманентно мыслящих авторов. Раньше шла ожесточенная борьба за субъективный имманентизм, т. е. за безусловное очеловечивание всего надчеловеческого. Поэтому изображение, например, Христа в виде феодального или рыцарского кавалера было большой новостью, волновало умы и звало к каким–то новым, еще небывалым горизонтам художественного творчества.
Для XV в. это уже не было проблемой. Не было нужды панибратствовать со святынями, так как и без того стало всем ясно, что искусство имеет самостоятельное значение, что оно может не иметь никакой связи с церковной жизнью или эта связь только внешне сюжет–на, теперь уже не надо было преклоняться перед платоновским миром идей путем снижения их до уровня бытовых человеческих ощущений. Но тем самым и само отношение к платонизму стало гораздо спокойнее, потому что платоновскую идею, без всякого намеренного ее снижения, можно было вполне беззаботно трактовать просто как художественную модель. Это нисколько не мешало пользоваться теми отчетливыми художественными формами, объяснение которых античный человек как раз и находил в платоновских идеях или в аристотелевских формах. Наоборот, неизменно положительное отношение к платонизму при всем очеловечивании платонических идей нисколько не мешало теперь пользоваться формами античной пластики, которые тоже по–пифагорейски измерялись числами и геометрическими фигурами, получали ясный дифференцированно–аналитический, но в то же время единый, целостный характер. Платонические идеи в связи с требованиями века обретали новую характеристику, а именно использовались по преимуществу в виде порождающих моделей (моделирующий характер вполне был свойствен им в античности, хотя являлся там только подчиненным моментом). С другой стороны, и это тоже ввиду требований века, они использовались теперь для углубленного психологизма, черты которого тоже наблюдались в античности, но, несомненно, в более скромном и мало развитом виде. Поэтому глубочайшим образом ошибаются те исследователи Ренессанса, которые отрицают для него величайшее значение платонизма. Платонизм здесь везде был, а в борьбе с аристотелевской схоластикой даже имел безусловно передовое значение. Но конечно, необходимо учитывать особенности тех пестрых столетий, которые носят в науке название Ренессанса, чтобы понимать всю огромную специфику возрожденческого платонизма.
Существует очень много типов неоплатонизма. Античный неоплатонизм основывался на зрительно данной космологии: наиболее совершенной красотой считался зрительно и вообще чувственно воспринимаемый космос. Средневековый христианский неоплатонизм возник на почве глубочайшим образом интенсивного вероучения об абсолютной личности: наивысшая красота—это Божество и творимый Им мир, если последний рассматривать в его первозданной чистоте или в той вечности, которая будет после искупления грешного мира. Возрожденческий неоплатонизм в качестве своего исходного первообраза имеет телесную оформленность человеческой личности, рельефную, математически исчисленную и рассматриваемую как предмет самодовлеющего эстетического удовольствия. Чувственный космос, единый и надмировой Бог, Творец мира, и личностно–телесный отдельный человек—вот те три модели, которые были в свое время порождающими моделями для понимания мира, жизни, человека и искусства. Эти порождающие модели в их отношении к порожденным копиям везде рассматривались при помощи одного и того же аппарата неоплатонических категорий.
Таким образом, для Возрождения неоплатонизм имел скорее структурное и методологическое значение, чем содержательное. По своему же существенному содержанию Ренессанс резко отличался от античности и от христианского средневековья. Впрочем, исторически взаимная диффузия этих трех типов неоплатонизма всегда была огромной даже и по своему существенному содержанию. Но чтобы разобраться в какой–нибудь диффузии, необходимо знать, что же именно присутствует в ней и между чем именно она совершается.
В дальнейшем мы как раз и убедимся в наличии этой эстетической специфики в эпоху Ренессанса. Но уже сейчас можно сказать, что именно «нервозная» и телесно данная человеческая индивидуальность, стремившаяся к своей собственной абсолютизации, хваталась сначала за то, что более доступно. Для всякого человека, конечно, доступнее всего сама форма вещей, поскольку этой своей формой они только и отличаются друг от друга. Но, ухватившись за форму вещей, возрожденец тут же понимал всю недостаточность подобного слишком общего подхода. Нужно было изображать вещи не сами по себе, но такими, как они являются самому человеку. При этом не нужно было особенно углубляться в эстетику чувственного восприятия, чтобы заметить, например, схождение тех линий, которые около нас кажутся параллельными, на горизонте же, наоборот, друг друга пересекают, сливаются в одной точке. Отсюда перспектива—любимейшая и необходимейшая проблема всякого возрожденца, и практика и теоретика. Далее, формальное соотношение линий, плоскостей и тел независимо от их содержания и наполнения тоже страстно любимая тема всякого мыслящего возрожденца. Отсюда такие проблемы, как проблемы гармонии, симметрии, пропорций, числовых канонов, ритма, которыми проникнуто в эпоху Ренессанса даже и само понятие красоты. Ниже, у Альберти, мы прочтем, что высшая красота есть не что иное, как целостное соотношение частей, или гармония, что понимаемые в этом смысле красота и гармония проникнуты и образованы числом, что они—продукт Разума, божественного или человеческого, что природа, взятая сама по себе, есть только ничего не значащий материал, а ее красота полна разума и души и в целом есть создание богов, что произведение искусства в каждом своем моменте является символом той или иной идеальной конструкции (отсюда у Альберти теория «завесы»).
Что все это структурно–математическое понимание красоты специфично для Ренессанса, и уже для раннего Ренессанса, это ясно; отсюда неимоверно тщательный и дотошный анализ всех арифметических и геометрических соотношений любого произведения искусства. Характернее всего это, как мы в дальнейшем убедимся, опять–таки выражено у Альберти в его учении о «зрительной пирамиде». Весь этот математический структурализм, конечно, восходит своими корнями к античному пифагорейскому платонизму. Но в сравнении с возрожденческой детализацией вопроса вся античность представляется наивным детством. Вот почему пифагорействующий платонизм Ренессанса с точки зрения всемирно–исторического процесса является переходом от античной наивно–зрительной космологической эстетики к математическому естествознанию XVII в., которое благополучно просуществовало целых триста лет и не исчезло после Эйнштейна, став лишь частным случаем еще более общего и все того же математического естествознания.
В заключение общего наброска художественного мировоззрения раннего Ренессанса мы еще и еще раз должны сказать об огромном значении платонизма в эту эпоху. Очень часто, особенно в популярной литературе, под платонизмом понимается унылая дуалистическая метафизика, в которой идеи суть не что иное, как абстрактные понятия, представляемые в виде самостоятельных субстанций, ничем не связанных с материальными вещами, с природой и с человеческой жизнью. Такого рода платонизм кое–где пытался утвердиться в античных философских школах, да и то безуспешно; а уж самому Платону он не только не был свойствен, но Платон только и занимался тем, что опровергал его почти в каждом своем диалоге.
Подлинное платоническое учение об идеях возникло из того простого житейского наблюдения, что вода, например, замерзает и кипит, а идея воды не замерзает и не кипит и что без понимания идеи воды нельзя понять и того, что такое сама вода. Чем вода отличается от камня? Очевидно, не материальностью, потому что вода и камень одинаково материальны. Совершенно ясно, они отличаются друг от друга только тем, что мы каждый раз по–разному отвечаем на вопрос «что это такое?». В одном случае мы говорим, что вода есть вот это, а в другом случае — что камень есть вот то, совсем другое. Следовательно, вода и камень отличаются друг от друга не материей, но разной структурой материи, разным смыслом материи, разными идеями той или другой материальной вещи. В этом виде платонизм всегда был весьма удобной теорией для обоснования разнообразных мировоззрений. Ведь можно собрать все идеи материальных вещей в одно целое — получится мир идей. Однако только в очень редких и чересчур абстрактных, чересчур метафизических философских системах этот мир идей терял свое значение порождающей модели для вещей и превращался в нечто совершенно изолированное от этих вещей, в нечто не имеющее с ними ровно никаких отношений.
Можно ли после этого удивляться, что возрожденческий человек обратился к платонизму? Ведь он тоже хотел как–нибудь обосновать свою индивидуальность, свою личность и свободу, свое привольное и беззаботное существование, свой приятный и нетрудный прогресс. Здесь платонизм именно укреплял такого рода индивидуальность, такого рода личность, такого рода свободу и прогресс. Лишь нужно было эти платонические идеи понимать несколько человечнее, несколько теплее и несколько интимнее. Платонизм и неоплатонизм в эпоху Ренессанса не только не отрывали человека от его светского существования, а, наоборот, укрепляли его, обосновывали его, делали солидным и прочным. На свой манер это делал уже и аристотелизм. Но в глазах возрожденца последний слишком скомпрометировал себя своей связью со средневековой ортодоксией. И хотя аристотелизм по самому существу своему вовсе не был абсолютно противен возрожденческому мировоззрению и многие возрож–денцы определенно им пользовались, тем не менее удоб^ нее всего, глубже всего, реальнее всего, человечнее всего и, в конце концов, интимнее всего был тогда именно платонизм, который очень часто мог переходить в прямой энтузиазм по отношению к человеку, природе и их красоте, а не аристотелизм, возникавший из бесконечных размышлений над расчленением понятий и над абстрактно–научным обоснованием нового жизнепонимания. Поэтому не нужно удивляться тому, что Альберти ссылался на Платона и Плотина, что произведения Боттичелли или Микеланджело часто возникали из неоплатонических методов художественного мышления и что Северный Ренессанс не снизил, а, пожалуй, еще больше возвысил значение неоплатонизма. Неоплатонизм был настолько силен в период Ренессанса, что он объединял и церк