Скачать fb2 mobi epub

Критика платонизма у Аристотеля. Диалектика числа у Плотина

Эти две книги близки уже по формальным приметам. Их объединяет однотипность названий, строгая жанровая очерченность, заявленная одинаковыми подзаголовками, относительно малый в сравнении с другими составными частями «восьмикнижия» объем и время написания. Однако с еще большей очевидностью эти тексты сочетаются в пространстве смысла, где они представляют, если допускать математизированную семантику, две комплексно сопряженные точки. Как известно, в элементарной арифметике комплексных чисел сопряженными называются числа, точно совпадающие по действительным частям и различающиеся только противоположными знаками при мнимых частях, а потому они образуют пару, симметричную относительно действительной оси.

Из статьи В. П. Троицкого "О смысле чисел"

Исходник взят - http://rutracker.org/forum/viewtopic.php?t=3478966. А. Ф. Лосев - Юбилейное собрание сочинений в 9-и томах. Миф - Число - Сущность - 1994. Издательство: Мысль, Москва. Здесь приводиться только работы "Критика платонизма у Аристотеля", "Диалектика числа у Плотина" и тексты издателей, связанные с ними.

КРИТИКА ПЛАТОНИЗМА У АРИСТОТЕЛЯ

ДИАЛЕКТИКА ЧИСЛА У ПЛОТИНА

В. П. Троицкий. О СМЫСЛЕ ЧИСЕЛ

ПРИМЕЧАНИЯ

КРИТИКА ПЛАТОНИЗМА У АРИСТОТЕЛЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Когда профан берет в руки критическое издание какого–нибудь греческого или римского классика или научный перевод его на тот или иной язык, ему не приходят и в голову те трудности, которые пришлось преодолеть издателю или переводчику. Взять ли издательскую и редакционную задачу с ее трудной, кропотливой и тонкой работой по сличению рукописей и установлению правильного текста, взять ли переводческий труд с необходимо требуемым здесь хорошим знанием языка и терминологии писателя и умением найти соответствующие аналоги в другом языке — все это чрезвычайно ответственные вещи, и в особенности — относительно античных текстов. Но, как признано почти всеми, из античных текстов самый трудный и ответственный это — текст Аристотеля. Я, переведший сотни страниц из греческих философских текстов, могу прямо сказать, что наибольшего труда требует именно Аристотель. Его текст очень часто переходит просто в какую–то загадку. Гораздо легче Платон, при всех поэтических приемах его языка и диалектической утонченности его мысли, или Плотин и Прокл, при всей их местами совершенно головоломной эквилибристике понятий. Плотин и Прокл трудны не столько языком, сколько своеобразием логической системы и тонкостями диалектической антиномики понятий. Аристотель же, кроме всего прочего, до чрезвычайности сух своим языком, лапидарен, разбросан, фрагментарен, лаконичен. С каждой его фразой приходится выдерживать в буквальном смысле сражение, чтобы понять ее со всем ее контекстом и, понявши, передать на русский язык. Хорошо переводить сейчас Аристотеля немцам, у которых существует почти до десятка прекрасных переводов Аристотеля с комментариями и подробными примечаниями. Переводить же по–русски, не имея никакой русской переводческой традиции и работая в условиях, когда нет не только специалистов по Аристотелю, но даже просто людей, достаточно в нем осведомленных, это — настоящее мучение. Единственно, кто мог оказать мне помощь, это — классические филологи. И эта помощь огромная; без нее, конечно, нельзя было и браться за античные переводы. Но всякому младенцу ясно, что переводить можно, только понявши текст, что перевод, собственно, и есть понимание. А как филолог поймет Аристотеля, если сами философы спорят между собою в оценке этого мыслителя? Можно ли переводить с немецкого языка сочинение по дифференциальной геометрии лицу, которое прекрасно владеет немецким языком и знает его научно, но мало или ничего не понимает в математике? А между тем многие «филологи» грешат именно этим. Не имея философской школы ума, такие филологи переводят и Платона, и Аристотеля, и что угодно другое и думают, что они тут — авторитеты. Этому способствует еще обычный взгляд обывателей на философию как на достояние всех и каждого, доступное кому угодно, лишь бы только захотеть философствовать. И что же получается? Получается, что очень ученая филология, соединяясь с обывательской философией, превращается в очень обывательскую филологию; и лучше, конечно, было бы таким филологам сидеть за историческими или политическими текстами и не браться за тексты философские.

Имея все это в виду, я поставил себе цель, может быть, даже невыполнимую. А именно, я хотел дать текст Аристотеля без всяких изменений, т. е. дать не пересказ, а именно перевод, максимально точный перевод Аристотеля, и в то же время сделать его понятным. Собственно говоря, это почти невыполнимо. Кто изучал, например, перевод Бо–ница (изданный Велльманом), тот, конечно, удивлялся, во–первых, необычайной точности этого перевода, а во–вторых, его чрезвычайной непонятности. И ведь это не кто иной, как Бониц, лучше которого, мне кажется, никто на свете не знал Аристотеля. Перевод его очень точный, но, по совести говоря, читать его иной раз почти невозможно. С другой стороны, возьмите перевод Лассона. Это — очень понятный перевод, данный не на каком ином, а на человеческом языке, так что читается он простым смертным все же без всяких сверхчеловеческих усилий. Но стоит сравнить несколько фраз этого перевода с греческим подлинником, чтобы сразу же найти всю разгадку этой понятности. Именно, это — вовсе не перевод, а пересказ. И на этом пути, разумеется, можно достигнуть ясности всего, что угодно. Мне не хотелось идти ни по одному, ни по другому пути, но хотелось иметь преимущества обоих путей. И вот я решил переводить так. Прежде всего, я стараюсь, поскольку позволяет язык, передать точно фразу Аристотеля. Затем, когда это выполнено, я всячески стараюсь сделать ее максимально понятной. Для достижения такой понятности я широко пользуюсь методом квадратных скобок, как я его называю, т. е. начинаю вставлять пояснительные слова после каждого выражения, содержащего в себе какую–нибудь неясность или двусмысленность. Затем я всячески стараюсь расчленить текст путем красных строк, параграфов и всяческих подразделений. Обычно издатели греческих текстов печатают их совершенно без всяких подразделений (кроме основных, т. е. книг и глав), что составляет огромные трудности при овладевании этими текстами. Я же считаю Главнейшей своей задачей — дать максимально понятный текст и потому не облегчаю себе труд игнорированием абзацев и курсива. Получается (или, вернее, должно получиться), что желающие иметь точное отражение текста Аристотеля получают это отражение, а желающие иметь удобочитаемый текст получают этот удобочитаемый текст. Этот метод я широко использовал в многочисленных переводах из Плотина и Прокла в своих книгах «Античный космос и современная наука» (М., 1927 г.) и «Диалектика числа у Плотина» (М., 1928 г.).

Тут, конечно, много неудобств. Не говоря уже о том, что эти квадратные скобки чрезвычайно затрудняют и усложняют переписку, набор и корректуру, они не могут не представить некоторых трудностей в таких, например, случаях, как цитирование. Получается не столько перевод, сколько искусственный препарат перевода. Но что же делать! Давать русскому читателю перевод вроде Боница — еще рано. Давать пересказ — тоже не хочется. Нужно уж примириться с этими небольшими неудобствами, тем более что если бы читатель обратился к самому подлиннику, то там его встретили бы трудности и неудобства (даже при хорошем знании языка), совершенно несравнимые с этими мелкими и внешними неудобствами; и он там нашел бы еще худший «препарат», но только без ясного его уразумения.

А самое главное, это то, что я, давая перевод XIII и XIV книг «Метафизики», рассматриваю свою теперешнюю работу как предложение русскому ученому миру и как пробу.

Пусть люди, знающие дело, выскажутся, какой именно перевод Аристотеля нужен современной русской литературе: точный ли, приблизительный ли, с многочисленными пояснительными вставками или без них. При издании цельной «Метафизики» (если «природа» еще пощадит мои силы) я, конечно, приму во внимание все замечания и пожелания; и возможно, что меня убедят идти только методом Боница, или только методом Лассона, или еще каким–нибудь иным. Предупреждаю, однако, что одна из самых центральных книг «Метафизики», Ζ (VII), без пояснительных вставок представит огромные трудности для понимания.

Нечего и говорить о том, что, пользуясь методом квадратных скобок и постоянно прибегая к членению на параграфы, отделы и подотделы, я, конечно, навязываю свое собственное понимание и всего Аристотеля, и отдельных его текстов, я даю этим свой анализ Аристотеля. Но тут стыдиться нечего. Филология и есть, как говорил Бек, понимание понятого. Только очень узкие филологи наивно думают, что можно переводить как–то без своего понимания, «объективно». Для меня тут нет никакого вопроса. Конечно, я понимаю Аристотеля по–своему, и, конечно, это понимание считаю правильным, ибо иначе я и не стал бы считать его своим. И каждый переводчик также понимает и считает свое понимание правильным, хотя часто переводчики и любят прятаться за какую–то мифическую «объективность» и думают, что сами они тут ни при чем. О моем понимании можно спорить. Пусть, кто углублялся в это дело, спорит и опровергает меня, а я буду опровергать его. Это и будет значить, что русская наука наконец стала заниматься Аристотелем.

В заключение скажу, что после стольких немецких переводов и комментариев «Метафизики» (семь немецких и один французский бессменно лежали у меня на столе во время работы над Аристотелем), не говоря уже о всей необъятной литературе по Аристотелю, я не мог и помышлять о том, чтобы быть вполне оригинальным. Свое понимание аристотелизма как системы (смею думать, оригинальное) я уже выразил в специальном исследовании о понятии «чтойности» у Аристотеля (см. в моей книге «Античный космос и современная наука», стр.463—528) и в ряде других очерков. Что же касается филологического аппарата и толкования отдельных текстов, не зависящих от общего понимания аристотелизма, то в этой области я не смел не быть послушным учеником Боница, Швеглера, Кирхмана, Лассона, Рольфеса, Бендера, Б. С. — Илера и мн. др. Местами я прямо использовал их комментарий и примечания, где тот или иной текст находил у них свое классическое разъяснение. Местами я воздерживался от этих комментариев и кое–где спорил. Но судить меня за чисто филологическую работу — значит не попадать в цель, так как я работал здесь прежде всего как философ, а уже потом — как филолог, насколько эти сферы могут быть отделены одна от другой в современной науке.

А. Лосев

Москва, 8 августа, 1928 г.

1. ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

Вопрос о взаимном отношении систем Платона и Аристотеля — большой и трудный вопрос, на который все еще не дано ответа, способного одинаково удовлетворить всех исследователей. В предлагаемой мною сейчас небольшой работе этот вопрос, конечно, тоже не может получить вполне достаточного разъяснения. Это задача во всяком случае отдельного специального исследования. Необходимо раньше этого отнестись критически к тем обычным точкам зрения и к той типичной терминологии, которые, к сожалению, до сих пор остаются характерными для отношения большинства к сравнительной оценке Платона и Аристотеля. К числу таких квалификаций относится прежде всего оценка Аристотеля как «эмпирика» в отличие от Платона как «рационалиста». Правда, такая квалификация навеяна многими рассуждениями и словесными выражениями самого Аристотеля. Но это — чрезвычайно упрощенная и почти грубая оценка. Она получается потому, что Платона обычно излагают, так сказать, «сверху», с «идей», переходя далее к чувственности, Аристотеля же, следуя его собственным рассуждениям, излагают «снизу», анализируя в первую голову учение о форме и материи, о движении и покое и т. д. На деле же, если не поддаваться гипнозу распределения материала в «Метафизике» Аристотеля, а давать изложение аристотелевской системы в ее логическом порядке, то придется начать тоже «сверху», а именно анализировать сначала, напр., XII книгу «Метафизики», где дано учение о Нусе, мировом Уме, вполне аналогичное соответствующему учению Платона в «Политике» и «Тимее» и, как известно, целиком влившееся в неоплатонизм. Этот Ум, Эйдос эйдосов, излучает свои энергии и тем осмысливает и оживотворяет все бытие. Уже одно это простое наблюдение должно поколебать обычную убежденность в «эмпиризме» Аристотеля и «рационализме» Платона. Однако я не ставлю здесь своей задачей полную сравнительную оценку Платона и Аристотеля, принципы которой я уже наметил[149] а развивать которую предполагаю в особом специальном труде. Я только хочу указать на то, что проблема взаимного отношения платонизма и аристотелизма — очень трудная и ответственная проблема и что разрешение ее возможно только после преодоления длинного ряда предрассудков, тяготеющих над всей исторической наукой в области античной философии.

Предлагаемая работа хочет дать материалы для возможного разрешения указанного трудного вопроса. Эти материалы могли бы быть двоякого рода. Во–первых, необходимо привести в полную известность и отчетливейшим образом проанализировать все те тексты из Аристотеля, которые сознательно преследуют задачи размежевания с философией Платона и вообще задачи поставления себя в то или иное к ней отношение. Во–вторых, необходимо дать систематический анализ и сравнительную оценку всех основных проблем и методов, занимающих внимание обоих философов. Это — две совершенно разные задачи; и возможно, что в конце концов их решения будут отчасти или целиком противоречить друг другу. Тогда возникнет третий вопрос о том, как их согласовать и почему получилось такое противоречие. Настоящая работа ставит себе только первую задачу, да и ту она разрешает не с исчерпывающей полнотой. Как известно, Аристотель говорит о Платоне и явно, и намеками очень часто. И часто это очень интенсивная и агрессивная критика. Но больше всего эта критика содержится все–таки в двух последних книгах «Метафизики» — XIII и XIV — и отчасти в девятой главе I книги. Вот эти тексты мне и хотелось бы в первую голову изучить и преодолеть в них те трудности, которые обычно в корне пресекают всякую научную, основанную на первоисточниках попытку дать сравнительный анализ платонизма и аристотелизма. Трудности эти велики, и разрешить их случайно, походя, без специального исследования совершенно невозможно. Поэтому я и ставлю здесь себе целью не решение вопроса о взаимоотношении Платона и Аристотеля, но лишь обследование критики платонизма у Аристотеля, как она дана в упомянутых сейчас книгах «Метафизики».

2. РАЗДЕЛЕНИЕ XIII КНИГИ«МЕТАФИЗИКИ»

XIII книга «Метафизики» вполне отчетливо распадается на три основные части, не считая вступления и заключения: 1) вступление (1–я глава), 2) учение о математических предметах (гл. 2 — критика платонизма и гл. 3 — собственное положительное учение), 3) учение об идеях (гл. 4—5 — критика платонизма), 4) учение об идеальных числах (гл. 6 — классификация учений, гл. 7—9 — критика платонизма и пифагорейства), 5) заключение (гл. 10). Попробуем дать отчетливый обзор основных мыслей этих частей.

Вступление ставит основные вопросы всего исследования. А именно, речь идет преимущественно об «идеях». Так как и сам Платон, и в особенности его ближайшие ученики, Древняя Академия, отождествили идеи и числа, то Аристотель не находит возможным обойти молчанием эту модификацию учения об идеях, тем более что она претендовала быть единственной формой учения об идеях. Но вопрос о числах имеет и самостоятельное значение, и потому Аристотель выбирает такой путь для исследования. Прежде всего, он хочет рассмотреть число и идею в отдельности, а уже потом разобрать те учения, которые их отождествляют. Действительно, это — наиболее естественный путь. Раз о числах можно рассуждать и часто рассуждали (напр., так и бывает всегда в математике) без привлечения проблемы идей, и раз, с другой стороны, числа тоже суть нечто своеобразное, совершенно отличное от идей, то вполне естественным является сначала рассмотреть то и другое в отдельности, а потом рассмотреть их как нечто единое. Аристотель и посвящает 2–ю и 3–ю главы числу, или «математическому предмету» самому по себе, 4–ю и 5–ю главы — идеям самим по себе, а гл. 6—9 — идеальному числу, где идея и число отождествляются и совпадают.

Итак, 2—3–я главы посвящены учению о чистом числе, причем, как сказано, 2–я глава посвящается критике платонической концепции, а 3–я — собственной положительной установке.

3. 11 АРГУМЕНТОВ ПРОТИВ «МАТЕМАТИЧЕСКОГО ПРЕДМЕТА».

Против Платона в рассматриваемом вопросе Аристотель направляет во 2–й главе следующие 11 аргументов:

1) Математический предмет не может находиться в чувственности потому, что «двум телам невозможно находиться в одном и том же месте» (1076b 1). — Этот аргумент, конечно, несостоятелен. Во–первых, ни Платон, ни сам Аристотель не думают, что математический предмет имеет чувственное значение, а только при этом условии аргумент Аристотеля о несовместимости двух тел в одном месте имел бы силу. По Платону, предмет математики — идеален, а по Аристотелю, тоже «математические знания относятся не к чувственному» (XIII 3, 1078а 3—4). Во–вторых, это есть критика и всего учения самого же Аристотеля о форме, которая есть не сама чувственная вещь, но ее «смысл определения» (VII 4, 1030а 6), т. е. тогда не существует реально и аристотелевская «форма». В–третьих, Аристотелю принадлежит великолепная теория совмещения идеальной «целости» с материальными частями [150], так что он тут только притворяется, что не понимает Платона[151].

2) Если математический предмет существует в чувственности, то тогда существуют в ней и все «прочие потенции и природы» (1076b 1). — Этот аргумент также несостоятелен в устах Аристотеля, по которому, всякая «чтой–ность» и в чувственном не есть сама по себе чувственность, будь то белый цвет, человек, круг и т. д. и т. д. (b 2—4).

3) Если математический предмет неделимо (и идеально) присутствует в чувственной вещи, то неделимой оказывается и сама чувственная вещь. Или делим и дробим сам математический предмет (тогда делимость тела сохраняется), или неделима никакая физическая вещь (тогда остается идеальная неделимость чисел, геометрических фигур и т. д.) (1076b 4—11). — Этот аргумент, очевидно, есть модификация первого и основного; отличие его заключается только в том, что тут взята не сама идеальность тела как таковая, а лишь один частичный ее момент — неделимость. Ясно, что, по крайней мере чисто феноменологически (если не диалектически), эта апория неделимой сущности и делимой материальности прекрасно разрешена опять–таки самим же Аристотелем в указанной выше проблеме отношения «чтойности» к целому.

4) Следующий аргумент выражен у Аристотеля трудно, хотя его смысл и его ошибочность — совершенно примитивны. Если геометрическая фигура, рассуждает Аристотель, существует отдельно от чувственного тела, то это можно признавать только в целях сведения более сложного на менее сложное. Действительно, геометрическая фигура проще и чище чувственной. Но тогда необходимо, говорит Аристотель, и геометрическую фигуру сводить на более простые элементы, т. е. на поверхности, линии и точки, которые тоже окажутся все в абсолютном разъединении. И тогда возникает вопрос: раз тел два, чувственное и геометрическое, и они абсолютно разделены, то чем же, собственно, занимается математика? И далее, — если поверхностей три, т. е. чувственная, геометрически–телесная и поверхность сама по себе, то не существует ли три абсолютно различных геометрии поверхности? И если линий четыре (чувственная, линия в геометрическом теле, линия в поверхности и линия сама по себе), а точек — пять (чувственная, точка в теле, точка поверхности, точка линии и точка сама по себе), то не распадается ли такая точная и определенная по своему предмету наука, как геометрия, на совершенно несоединимые и абсолютно противоречивые части? Итак, существование геометрической фигуры отдельно от чувственной вещи — невозможно (1076b 11 — 39). — Этот аргумент страдает по крайней мере двумя ошибками. Во–первых, Аристотель совершенно ошибочно ставит в один ряд разницу между физическим и геометрическим телом и разницу между теми или другими моментами в пределах одного геометрического построения. В то время как физические свойства тела нисколько не способствуют математической точности, а, наоборот, всячески уводят от нее, и вследствие этого необходимо совершенно отвлечься от чувственных свойств и сосредоточиться на одних геометрических, — в это самое время не только не обязательно, но просто даже невозможно «сводить» геометрическое тело на составляющие его поверхности, поверхности — на линии и линии — на точки. Переход от чувственного к геометрическому не имеет ничего общего с переходами, происходящими внутри геометрического. Постулировать первое еще совсем не значит постулировать второе. И Аристотель тут опять забывает свое же собственное учение о предмете математики (см. ниже, XIII 3) и свое собственное учение об эйдетической и физической цельности. Во–вторых, и в пределах геометризма он рассуждает слишком формалистично. У него выходит так, что раз мы говорим о теле, то о поверхности мы уже не имеем никакого права говорить; получается, что у тела одна поверхность, а та поверхность, которая берется без тела, но сама по себе, — она уже совсем другая поверхность, не имеющая ничего общего с первой. Если я имею в виду точку саму по себе, то она, по Аристотелю, уже не имеет ничего общего с точкой, взятой не сама по себе, но на линии или на поверхности. Ясно, что это — чисто отвлеченная и рационалистическая точка зрения, страдающая полным отсутствием всякой диалектики. В таком случае цельная математика разрушится даже и тогда, если смотреть на нее по Аристотелю. Пусть мы согласимся, что математический предмет неотделим от чувственного, — все равно Аристотелю придется ведь считать поверхность чем–то более простым, чем тело, линию — более простым, чем поверхность, и точку — более простым, чем линию. Другими словами, и при его собственной позиции придется считать, что нет единой математики, и затрудняться вопросом, каков же подлинный предмет математики.

5) Если предмет математики — вне чувственности, то и предмет астрономии, Небо, и предмет оптики, зрение (вернее, Аристотель хочет сказать, зримое), и предмет гармоники, голос, звук, — окажутся все вне чувственности. Но как же это может быть, если Небо, напр., движется? (1077а 1—9). — Этот аргумент также есть частный случай первого и основного. И его опровергать нечего. Можно только сказать по поводу астрономии, что опять–таки сам же Аристотель нашел не только возможность, но и полную необходимость учения о первом двигателе, который сам по себе пребывает вне движения и в покое. А он есть ведь «эйдос эйдо–сов» [152]. Если Аристотелю понятно, как неподвижный эйдос всего мира объединяется с мировым движением, то также должно быть понятно ему и совмещение частичных эйдосов мира с его частичными движениями.

6) Кроме чисел, фигур и проч. математики выставляют еще различные общие суждения, напр. аксиомы и теоремы, которые сами по себе уже не есть просто числа и фигурьД–Следовательно, если числа и фигуры — посредине между чувственным и идеальным, то аксиомы и теоремы — посредине между числами и фигурами, с одной стороны, и идеальным — с другой. Но срединное математическое, говорит Аристотель, невозможно. Следовательно, невозможно отдельно от чувственности и срединное в смысле аксиом и теорем (1077а 9—14).

7) Несовершенная вещь по времени раньше совершенной, ибо последняя из нее происходит. Но это — только по времени, а не по субстанции. Субстанциально предшествует целое, совершенное; и если нет (в принципе) целого, то не может быть и его несовершенных частей. Математический предмет, как абстрактный, а не просто чувственный, — несовершенный. Следовательно, он только по времени может предшествовать чувственности, но никак не по субстанции (1077а 17—20). — Здесь — двусмысленность термина «субстанция». Если это — в каком–то смысле факт, вещь, то такое утверждение в отношении математического предмета нелепо, потому что последний вовсе не есть «субстанция» рядом с чувственными вещами и не может предшествовать им по такой «субстанции». Если же это — смысловая сущность, то математический предмет, без всякого сомнения, «предшествует» чувственному, ибо не чувственность его осмысляет, но он — чувственность. Кроме того, совершенно непредставимо временное предшествие математического предмета чувственному, как это утверждает Аристотель. Математический предмет — не вещь, но идея; и совершенно непредставимо, как он мог бы быть охарактеризован при помощи временных или генетических моментов. Он предшествует чувственной вещи, но именно не по «времени» и не по «происхождению», но — чисто логически.

8) Что делает математическую величину единой? Чувственная вещь приводится в движение и функционирует единообразно, напр. душой. Математическая же величина — делима и количественна: как же она может быть единой без чувственности? (1077а 20—24). — Этот странный аргумент также противоречит философии самого Аристотеля. Во–первых, единство даже чувственной вещи, по Аристотелю, не зависит от чувственности, но от эйдоса и «чтойности». Во–вторых, замечательное по ясности и простоте решение вопроса о том, «чем достигается единый смысл определения», дано в Met. VII 12, где это единство опирается на «последнее различение» в роде, на тот неделимый уже дальше эйдос, к которому приходит дробление данного рода на виды (см. такое же решение этого вопроса в VIII 6). Тут, стало быть, единство достигается не чувственными, но чисто логическими и феноменологическими средствами. Почему же мы должны иначе вести себя в математике? В–третьих, упоминание о математическом предмете как «делимом и количественном» страдает явным смешением терминов. Число и геометрическая фигура «делимы и количественны» вовсе не в чувственном смысле; и эта «делимость и количественность» вовсе не делает вопрос о единстве более трудным.

9) То, что позже по времени, — раньше по субстанции, по сущности. Раньше всего — точка; позже по происхождению следуют — линия, поверхность, тело, одушевленное тело. Следовательно, по сущности раньше всего — одушевленное тело. Теперь, если математический предмет реально раньше чувственности, то он должен быть одушевленным, т. е. должны быть одушевленные точки, линии и т. д. А это невозможно (1077а 24—31). — Этот аргумент опять предполагает, что кто–то учит о вещественно–гипостазированном математическом предмете. На деле же математический предмет только логически раньше чувственного, он — проще в смысле абстракции. Поэтому он и не обязан содержать в себе всю полноту бытия, включая одушевленность.

10) Математический предмет не есть ни движущая форма, или эйдос, ни материя, т. е. физическая вещь. Следовательно, он не есть и самостоятельная субстанция, сущность. Представим, что точки, линии и т. д. — чувственны. Они окажутся чем–то мертвым, из чего нельзя ничего построить (1077а 31—36). — Действительно, тут можно согласиться с Аристотелем, что математический предмет не есть ни эйдос, ни материя. Но это еще ничего не говорит против его самостоятельности. Выше я привел текст из самого же Аристотеля, указывающий на то, что в основе, напр., геометрической фигуры лежит умная материя, которая еще не есть умный эйдос, но уже не есть и чувственная материя. А умная материя — вполне самостоятельный принцип [153].

11) Последний аргумент этой главы есть вариация аргумента № 7. Субстанциально предшествует то, что «превосходит по бытию» (это неясное выражение я понимаю натуралистически, т. е. субстанциальное превосходство есть то, что выше, в аргументах № 7, 1077а 19, и № 9, 1077а 24, 26, называлось первенством по «происхождению», γενέσει) . Логически же предшествует то, что выделено из цельного и конкретного как более простое и абстрактное, могущее быть мыслимым и без этой конкретной цельности. Математический предмет, рассуждает Аристотель, конечно, предшествует чувственным вещам только логически, а не субстанциально. Невозможно, чтобы одно и то же предшествовало чему–нибудь и логически, и субстанциально. Напр., белый цвет логически раньше, чем «белый человек», потому что последнее предполагает белизну, а белизна не предполагает «человека». Но это нисколько не значит, что белизна есть самостоятельная субстанция, предшествующая «белому человеку» субстанциально же (1077а 36—Ы1). — Тут Аристотель, конечно, прав. Он не прав только в том, когда думает, что вещественное гипо–стазирование математического предмета есть учение Платона.

4. ИХ СВОДКА.

Рассмотревши все эти 11 аргументов главы XIII 2, попробуем выразить их в более краткой форме и вместе с тем формулировать принципы, лежащие в их основе. Внимательно сравнивая их между собою, мы получаем возможность распределить их по отдельным группам.

а) Во–первых, аргументы № 2, 5 и 10 почти не имеют характера именно аргументов. Что не только фигуры и числа, но и все прочее эйдетическое должно, согласно учению Платона, присутствовать и функционировать в чувственности (№ 2), что астрономический предмет также окажется вне чувственности (если вне ее всякий математический эйдос) («№ 5) и, наконец, что математический предмет не есть ни эйдос, ни материя (№ 10), — это все есть одинаково учение и Платона и Аристотеля; и потому аргументы эти у Аристотеля имеют только чисто словесный характер. Они кажутся возражениями и сформулированы как возражения, но они вовсе не есть возражения.

Во–вторых, аргументы № 1, 3 и 9 можно объединить с той точки зрения, что все они предполагают несовместимость гипостазированно–вещественного бытия математического предмета с бытием чувственным. Именно: 1) два тела не могут в таком случае занимать одно и то же место (№ 1), 2) идеальная неделимость числа и фигуры приводит к неделимости физического тела (№ 3) и 3) математический предмет, как самый ранний по развитости субстанции, должен быть одушевленным (№ 9). Тут, стало быть, Аристотель имеет в виду противника, который представляет себе числа и фигуры как вещи и, скажем для полной ясности, как своеобразные чувственные вещи. Такие особые чувственные вещи, как чувственные, и в особенности как особые, конечно, несовместимы с обычной чувственностью.

В–третьих, аргументы № 4, 6 и 8 также представляют собою заметно одну группу. Эти три аргумента основаны на той мысли, что гипостазированно–вещественное бытие математического предмета абсолютно отлично от чувственного бытия. В самом деле, 1) Аристотель думает, что, по учению его противников, точка, взятая сама по себе, не имеет ничего общего с точкой, взятой на линии, а точка, взятая на линии, не имеет ничего общего с точкой на поверхности и т. д. и что, таким образом, геометрическое тело абсолютно не имеет ничего общего с чувственным телом (№ 4). 2) Он думает также, что не могут существовать изолированно от чувственности и аксиомы, и, таким образом, навязывает своему противнику учение о полной и абсолютной метафизически–дуалистической раздельности числа и вещи, аксиомы и фактического события (№ 6). 3) Аристотель думает также, что математический предмет настолько далек, по противному учению, от чувственности, что он не может сам определять свое собственное единство, ибо предполагается, что только чувственность может создать в предмете его единство (№ 8).

Наконец, в–четвертых, в аргументах № 7 и 11 Аристотель пытается вскрыть подлинную природу превосходства математического предмета над чувственным. Именно, числа и фигуры раньше по времени и происхождению и позже по своему логическому совершенству (№ 7); и, с другой стороны, они, будучи позже по своему вещественному воплощению, раньше чисто логически, как логически более простые формы (№ 11). Другими словами, логически раньше — математика, вещественно — физические вещи; а если представить себе, что математика и вещественно раньше, то числа и фигуры должны иметь максимум вещественной полноты, т. е. быть одушевленными.

b) Можно еще короче выразить аргументы, развиваемые Аристотелем в Met. XIII 2. А именно, платонизм, по учению Аристотеля, есть абсолютный метафизический дуализм идей и материи, так что математический предмет, как относящийся к идеям, будучи совершенно отличным от чувственных вещей (аргументы 4, 6, 8), ни в какой мере не может с ними совместиться (аргументы 1, 3, 5). Таково ли в действительности учение Платона, и если не таково, то что же могло заставить Аристотеля рассуждать именно таким образом, — об этом мы будем говорить впоследствии.

Теперь же, накануне собственной положительной концепции, Аристотель констатирует, что во всех предыдущих критикуемых им случаях плохо было, собственно говоря, не то, что математический предмет не мыслился как чувственный, но то, что он мыслился в отделении от чувственности. Другими словами, надо так «отделять» математическое от чувственного, чтобы это было не вещественным, а чисто логическим отделением. Аристотель не только не против такого логического «отделения», но, наоборот, оно–то и является основным в его собственной концепции математического предмета. Стало быть, тут мы убеждаемся еще раз, что Аристотель направляется, собственно говоря, против метафизического дуализма, но не против логической чистоты математического предмета (1077b 14—17).

Теперь перейдем к его собственной концепции.

5. СОБСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О МАТЕМАТИЧЕСКОМ ПРЕДМЕТЕ

а) Эта концепция выражена у Аристотеля в XIII 3 совершенно просто и ясно, и Аристотель в данном месте не дает никакого детально развитого учения. Она сводится к тому, что математический предмет ровно не теряет ничего в своей ясности, отчетливости и самостоятельности, если мы перестанем его овеществлять и гипостазировать. Математический предмет не имеет никакого особенного, только ему одному свойственного осуществления и воплощения, которое отличалось бы от чувственных вещей. Существуют, говорит Аристотель, чувственные вещи; и этого достаточно, чтобы субстанциально существовали числа и фигуры. Никакого иного бытия не требуется признавать для утверждения бытия математического. Итак, бытие математическое — абстрактное бытие. И в этом смысле оно вполне реально и самостоятельно. Без всякого специального гипостазирования числа и фигуры продолжают оставаться вполне определенным и самостоятельным предметом; и для них существует особая, такая же определенная и специфичная наука. Как факт, как вещь — они суть чувственные вещи, и никакие другие. Но чтобы изучать именно их, а не что–нибудь иное, мы должны начать рассматривать чувственные вещи не постольку, поскольку они чувственны, но поскольку они — тела, поверхности, линии, точки и т. д. Мы отвлекаемся в этом цельном чувственном факте от его чувственности и сосредоточиваемся на его абстрактном контуре, на его фигуре и числе, и — мы становимся математиками. Полученный таким образом предмет — прочнее и точнее чувственного: он менее случаен и уже не содержит в себе той постоянной текучести и неустойчивости, которая так характерна для всего чувственного. Никогда однофутовая линия не есть на самом деле однофутовая; эмпирически и телесно она всегда гораздо сложнее и изменчивее. Тем не менее математически геометр в полном праве считать данную линию именно однофутовой и данный несовершенно нарисованный круг — правильным и идеальным кругом. Это возможно только благодаря абстракции. Конечно, такую абстракцию уже нельзя считать полным и цельным бытием: она — не «энтелехийна», она — чистая потенция, бытие только в возможности. Тем не менее она в этом своем качестве вполне реальна, вполне определима; она — вполне определенный предмет специфично направленной мысли. И все это — без всяких сверх–чувственных фактов числа, без всякого вещественного гипостазирова–ния фигуры (кроме того фактического гипостазирования, которое свойственно всему чувственно–сущему).

b) Таково это простое учение Аристотеля о взаимоотношении математического и чувственного предметов. И мы можем сейчас же определить его характер в сравнении с учением платоновским. Мы теперь отчетливо видим, что критика платонического «отделения» отнюдь не есть утверждение полной неотличимости математического предмета от чувственной вещи. Хотя местами критика Аристотеля и получает такой вид, как будто бы математическая и чувственная вещь есть логически одно и то же, — на самом деле аристотелевская «форма», аристотелевская «чтойность», аристотелевское «единство», аристотелевские «математические предметы» совершенно отличны от чувственной вещи и логически они даже несравнимы с нею. Тут Аристотель вполне стоит на точке зрения платоновского «отделения». Разногласие с Платоном начинается с той поры, как только возникает вопрос о гипостазировании отделенного. В проблеме этого гипостазирования и кроется все существенное расхождение платонизма и аристотелиз–ма. Однако тут надо быть очень точным в изображении этого расхождения.

Мне не хочется сейчас вдаваться в анализ платоновских текстов, так как это, чувствую, слишком расширит мой очерк. Но, ссылаясь на свои другие труды, я категорически утверждаю, что у Платона нет такого гипостазирова–ния идей и чисел, какое приписывает ему Аристотель. Но вот интересный вопрос: почему Аристотель приписывает такой математический дуализм Платону? Указание на их эмпирическое и личное расхождение, конечно, ни о чем не говорит; это не есть факт историко–философский. Должны быть указаны какие–то существенные свойства самих систем Платона и Аристотеля, которые обусловливают такое расхождение и делают понятной критику Аристотеля.

с) После вышеприведенного краткого изложения доктрины самого Аристотеля мы ясно видим, что позиция Аристотеля в отношении математического предмета чисто описательная, феноменологическая в современном смысле этого слова. Он не отрицает фактов, а, наоборот, признает их, как они существуют, но он воздерживается от суждения о них, когда заговаривает о математическом предмете. Он, в сущности, продолжает оперировать все с теми же реальными фактами, но рассматривает их не как таковые, но со стороны их смысла, и притом специфического смысла, т. е. со стороны чисел и фигур. Смысл этот есть реальный смысл, но он не есть факт, не есть «естественная установка». Он дан только в возможности. К нему, собственно говоря, даже неприменимы предикаты реальности, нереальности, вещи, времени, вообще чего–нибудь из «естественной установки». Это не значит, что он не реален. Он вполне реален. И все–таки он не есть фактическое бытие. Такую позицию Аристотеля я могу понять только как чисто описательную и феноменологическую.

Совсем другую картину представляет собою платоническая концепция формы, идеи или числа, фигуры. Для Платона нет никакого разделения на чувственные вещи и идеи: чувственные вещи для него — тоже некая модификация идеи. Для Платона все решительно одинаково «идеально» и «реально». «Вещи» и «идеи» суть для него прежде всего не описательные, а чисто диалектические принципы. Они пребывают в антиномико–синтетическом равновесии и взаимообщении. Вещь не есть идея, но она же и есть идея; идея не есть вещь, но она же и есть вещь. Вещь реальна, но она есть и нечто идеальное; идея — идеальна, но она есть и нечто реальное, вещественное. Тут диалектическая антино–мика и равновесие, в то время как у Аристотеля вещественно гипостазированы и единственно реальны факты чувственной действительности, а фигуры и числа — только абстрактны и идеальны, только невещественны; и строжайше запрещается у него говорить о каком–нибудь их гипостази–ровании, кроме чувственного.

d) Легко понять теперь, в каком виде должны предстать друг пред другом обе философские системы. Аристотель, отвергающий диалектику в смысле сущностного метода и ставящий ее на одну доску с риторикой, конечно, рассуждает формалистически: бытие есть бытие, и больше ничего, т. е. чувственное бытие и есть единственное бытие; идеи же суть только смысл в возможности, и всякое оперирование с ними как с самостоятельными принципами уже трактуется им как натуралистическая метафизика, и притом как дуализм. Платон и не думал гипостазировать идеи и числа так формалистически и натуралистически, как это только и может быть понятным Аристотелю. Он требовал антиномики: если вещь имеет идею (а это со всеми здравомыслящими утверждает и Аристотель), то вещь и есть, и не есть эта идея, а также и сама идея и есть, и не есть вещь, причем «есть» употребляется здесь везде в одном и том же смысле (не только в разном). Аристотель же принципиально стоит на точке зрения закона противоречия, и потому раз уж вещь есть вещь, то идея не может быть вещью, и раз идея есть идея, то она не может быть в одно и то же время и в одном и том же смысле вещью. Понятно, что всякое гипо–стазирование идеи и числа (кроме чувственного) есть для Аристотеля дуалистическая метафизика.

e) От Платона не осталось возражений на учение Аристотеля. Но, ставши на его точку зрения, мы могли бы так говорить с Аристотелем. Вот вы говорите, что в математике вы изучаете чувственную вещь не в меру ее чувственности, но в меру ее фигурности, количественности и т. д. Что же, вы изучаете ту же вещь или не ту же? Если вы изучаете чувственную вещь со стороны ее не–чувственных свойств, то все же вы продолжаете изучать ту же самую чувственную вещь или что–нибудь другое? Если вы продолжаете изучать (после перехода в область математики) ту же чувственную вещь, то почему вы не скажете, что математика есть учение о чувственных вещах, т. е., напр., физика или биология? Если же вы после перехода в область математики стали говорить уже не о той чувственной вещи, с которой начинали, но о чем–то совершенно другом, то почему вы говорите, что предмет математики неотделим от чувственности? Другими словами, аристотелизм стоит перед дилеммой: или надо растворить все математическое в чувственном и сказать, что математика есть физика; или надо признать, что математический предмет не имеет ничего общего с чувственным бытием, и гипостазировать числа как особые своеобразные метафизические субстанции. Перед этой дилеммой стоит всякая формальная логика; не выпутывается из нее и Аристотель. Перед этой дилеммой стоит, конечно, и всякая феноменология. С точки зрения феноменологии, эйдос, конечно, не есть вещь. Но когда вы скажете феноменологу: «Значит, вы оторваны от вещей и сознательно не изучаете их?» — он вам ответит: «Помилуйте, эйдос и есть эйдос вещи, и через эйдос я вижу самую вещь». И непонятно: что же, в конце концов, эйдос и вещь есть абсолютная единичность и неразличимость (а только при этом условии и можно говорить, что эйдос есть эйдос вещи и что в эйдосе дан смысл вещи) или они есть нечто различное (а только при этом условии феноменология есть нечто, и только так можно через эйдос иметь самую вещь) ? Описательно — и да, и нет. Но для формальной логики (из пределов которой феноменология не выходит) это — противоречие, т. е. ошибка. Надо выбрать или одно, или другое. И совсем другая позиция диалектики. Для диалектики это — тоже противоречие, но это — не ошибка, а логически необходимая антиномико–синтетическая система понятий: вещь и идея и абсолютно различны, и абсолютно тождественны между собою, и притом — в одно и то же время и в одном и том же отношении. Развивать эту диалектику я не стану, а отошлю интересующихся к другим своим работам, излагающим Платона [154].

Теперь нам должна стать ясной вся несовместимость платонизма и аристотелизма; и мы видим, что тут дело вовсе не в эмпиризме Аристотеля и рационализме Платона, вовсе не в позитивизме Аристотеля и мистицизме Платона, но единственно в том, что аристотелизм, это — формальная логика и описательная феноменология, платонизм же — диалектика и объяснительная теория. Для Аристотеля учение о том, что в математике полагается «неотделенное отдельно» (1078а 21—22), не выходит из пределов формальной логики; для Платона же оно может быть понято и принято только чисто диалектически.

6. КРИТИКА «ИДЕЙ» ПЛАТОНА.

Теперь нам легче будет разобраться и в аристотелевской критике учения Платона об идеях. Как мы помним, Аристотель собирался сначала говорить только о математических предметах, потом — только об идеях и, наконец, об идеально–математических предметах. Первое мы усвоили. Теперь на очереди критика «идей» в XIII 4—5.

Прежде всего, Аристотель указывает на историческое происхождение учения об идеях. Оно получилось как синтез гераклитизма с сократовским учением об общих определениях. Бытие, которое только течет и меняется, не может быть предметом знания. Это и заставило Сократа перейти именно к проблеме предмета знания. Платон же, объединивши обе концепции, назвал то, что посреди сплошного потока становления остается неизменным и нетекучим, идеями. При этом Сократ не отделял своих общих определений от вещей и не гипостазировал их, Платон же сделал и этот шаг. Так возникло знаменитое учение Платона об идеях (XIII 4, 1078b 12—32).

1. Это учение несостоятельно потому, что получается бессмысленное нагромождение принципов для каждой чувственной вещи требуется своя идея, для каждой группы и класса вещей — опять своя собственная идея; или: роды вещей имеют свою идею, группы идей — опять новую идею, и т. д. (1078b 32—1079а 4). — Этот аргумент, разумеется, ничего не доказывает Пусть у каждого дома своя идея, у отдельной группы домов — опять своя идея, у всех домов — опять новая идея: что же тут особенного? По–видимому, Аристотель и здесь продолжает стоять на точке зрения формалистического дуализма, подобно тому как он рассуждал выше, в критике чисел, напр. в аргументе № 4, т. е., по его воззрению, идея дома не имеет ничего общего с самим домом, идея определенной группы домов не имеет ничего общего с идеей отдельного дома, и т. д. и т. д. Но этот дуализм совершенно преодолен в диалектике, и Аристотель напрасно приписывает его Платону.

2. Идеи существуют для всего, что познается как общее. Но тогда есть идеи отрицания, идеи преходящего, относительного и даже уже исчезнувшего, так как общее представление имеется и обо всем этом (1079а 4—11). — Тут тоже нет ничего страшного для Платона. А почему же не быть идеям отрицания, исчезновения и прошлого? Это страшно для Аристотеля потому, что он, овеществляя идеи, думает, что раз дана идея отрицания, то она сама себя отрицает, или раз дана идея исчезнувшего, то это значит, что исчезла сама идея. Но такой натурализм совершенно не свойствен платонизму, и последний может совершенно без всяких противоречий с самим собою говорить о сущей идее не–сущего, о неисчезнувшей идее исчезнувшего и т. д.

3. Платоники говорят, что раньше реальной двойки существует идея двойки. Но они же говорят, что еще раньше идей существует отношение. Таким образом, они сами не знают, что же, собственно говоря, является у них первичным бытием (1079а 14—19). — Это уже совсем не есть какой–нибудь аргумент. Если Аристотель имеет в виду платоническое учение о первоедином, то это — вполне правомерная проблема диалектики. Если Аристотель имеет в виду проблему «общения» идей, то это тоже один из пунктов платонической диалектики. Во всяком случае удивляться тут нечему, и удивляться тут может опять–таки только формальная логика.

4. Вещи, по Платону, существуют только через причастие к идеям. Но это значит, что существуют идеи только для субстанций, так как вещь через участие в идее определяется именно субстанциально. По Платону же, существуют идеи не только субстанций, но решительно всего, о чем только возможно знание. Значит, платонизм противоречит сам себе (1079а 19—31). — Этот аргумент также не имеет серьезного значения, потому что если все чувственное участвует в идее, то это касается и субстанций и акциденций; и в идее есть аналоги решительно для всего, что только существует в чувственном. Черта формализма в мышлении Аристотеля видна и здесь. Раз утверждается субстанциальное определение, то, значит, думает Аристотель, уже не допустимо никакое акциденциальное или субстратное определение.

5. Далее, Аристотель в тройном смысле понимает взаимоотношение идеи и вещи и повергает критике каждый из этих трех способов понимания. — а) Во–первых, допустим, что между идеей и вещью есть нечто общее. Это вполне допустимо, потому что платоники сами же говорят, что идея есть нечто единое и общее для разрозненного чувственного: да и почему эта общность и тождество существует в вещах, существует в идеях и в то же время не может существовать сразу для вещей и идей? (1079а 31—36). — Тут, по–видимому, Аристотель делает упрек в т. н. третьем человеке (ср. выше, 1079а 14). Этот упрек совершенно несостоятелен. Конечно, раз идея есть идея вещи, а вещь несет на себе идею, — между ними не может не быть чего–то общего. Но зачем же это общее представлять себе опять в виде какой–то одинокой, изолированной и метафизически гипостазированной вещи? Вовсе тут не получается никакого «третьего человека», а получается некая новая форма, средняя между идеей и вещью, которая уже не есть ни чистая идея, ни чистая вещность. В платонизме тут мы находим учение о символе, у самого же Аристотеля тут дается великолепная концепция «чтойности», являющейся как раз тождеством идеи и материи [155]. Аристотель, вероятно, понимал свое учение о «чтойности» и «метаксю», но платоновского «метаксю» он не понимает.

b) Во–вторых, можно допустить, что между идеей и вещью совершенно нет ничего общего. Но тогда их объединяет только имя, как если бы назвали человеком и Каллия, и кусок дерева (1079а 36—bЗ). — Этот случай, конечно, нелепый. Но ведь и Платон не думает так. Наоборот, весь платонизм есть не что иное, как теория «участия» вещей в идеях и диалектика взаимосвязи того и другого.

c) В–третьих, высказывается еще одна возможность, которая выражена у Аристотеля так отвратительно, что нужно целыми часами сидеть над этими девятью строчками, чтобы уразуметь то, что имеется здесь в виду. Смысл этого аргумента, как я понимаю, сводится к следующему. Вещь и идея имеют нечто общее, и это общее есть общее понятие. Что такое общее понятие в отношении к вещам, это известно и малоинтересно. Но что такое общее понятие в отношении к идее? Оно, говорит Аристотель, приписывая эту мысль, очевидно, Платону или платоникам, вполне соответствует идее, но только для получения идеи к понятию надо прибавить один момент. Этот момент сводится к тому, что мы начинаем примышлять, чего именно, какой вещи данное понятие является понятие. Надо сказать, что такими словами Аристотель вполне правильно описывает отличие идеи от понятия, но только это выражено у него чересчур популярно и нетехнично (для Платона). Действительно, идея отличается от понятия своей картинностью, смысловой образностью; и она, конечно, содержит в себе не просто отвлеченный смысл, но как–то и самую вещь (правда, в умном смысле). И вот Аристотель следующим образом возражает против такого понимания идеи. К чему, собственно, вы будете прибавлять «вещь», спрашивает он. Пусть мы имеем общее понятие (или, что то же, определение) круга. «Вещь» круга можно прибавлять к «центру», к самой поверхности круга или ко всем моментам определения круга. Куда вы будете прибавлять? Ведь каждый момент понятия должен быть превращен в идею; тут все только идеи. Во–вторых, неизвестно, рассуждает Аристотель, как же осуществится такое прибавление, если «прибавка» будет внешним родом в отношении отдельных моментов понятия, которые станут тогда для него уже отдельными видами (1079b 3—11). — Если я правильно разобрался в большой словесной неясности, которой отличается этот аргумент, то его легко подвести под общую характеристику аристотелевской критики как формалистически–дуалистической. Первое затруднение Аристотеля сводится к тому, что он никак не может понять, как отдельные моменты определения соединяются в одно целое и неделимое. Отсюда ему непонятно, к чему именно прибавляется «прибавка». Во втором же случае затруднение его состоит в том, что ему непонятно, как род может объединиться с своими видами. Таким образом, оба этих возражения есть отказ от понимания того, как объединяются и отождествляются общее и частное. Аналоги подобных рассуждений у Аристотеля многочисленны. И мы уже видели, что феноменологически Аристотель очень хорошо умеет отождествлять общее и частное. Мы приводили и некоторые тексты. Но это, конечно, недоступно ему антиномико–диалектически; и отсюда вся неясность для него проблемы отличия «идеи» от «общего понятия».

7. ПРОДОЛЖЕНИЕ

Таковы аргументы XIII 4. В главе XIII 5 они продолжаются.

6) Допущение идей совершенно бесполезно, потому что: а) они, будучи отвлеченными сущностями, не есть причина ни движения, ни вообще какого–нибудь изменения (1079b 14—15); b) они, не будучи субстанциями вещей, нисколько не объясняют знания о вещах (15—17); с) будучи вне того, что участвует в них, они не объясняют и бытия этого участвующего (17—18); d) не суть они причины вещей и в смысле определения их акциденций (18—23). — Все эти аргументы основаны на дуалистической метафизике идей, против которой сам Платон привел неотразимые доводы в «Пармениде». «Причину» Аристотель понимает слишком натуралистически. В этом смысле идея, конечно, не есть причина. Но если вдуматься в платоновскую диалектику, то станет ясным, что идея есть причина и в этом смысле, хотя прежде всего она — причина в смысле идеальном, причем такая идеальная причина отлична и от метафизической вещности, и от отвлеченного понятия. Она — символична, будучи средней сферой между отвлеченным смыслом и вещественными изменениями. Таким образом, Аристотель совершенно не прав, что платоновская идея не захватывает ничего изменчивого и не есть причина изменения. Она осмысливает все, в том числе и изменение. Знание также не может обходиться без идей, потому что сам же Аристотель доказывает, что оно относится всегда к неподвижному и общему. «Бытие» находится во взаимно–антиномическом равновесии с «идеей»; и нельзя, с точки зрения Платона, определенно сказать, что чем определяется. Бытие и «идея» взаимно определяют одно другое, причем получается совершенно определенный синтез этой антиномики — в бытии мифолого–символиче–ском.

7) Вещи не могут происходить из идей, даже если они суть результат «подражания» этим идеям (23—26). а) Ведь подражание чему–нибудь еще ничего не говорит о реальности этого предмета подражания. Подражать можно тому, что только мыслится и вовсе никак не существует (26—30). b) Это учение о подражании идеям приводит к тому, что у одной и той же вещи оказывается несколько образцов, как, напр., если человека определять как «животное двуногое», то «человек» должен «подражать» и «животности» и «двуногости», не говоря уже о «человеке–в–себе» (31—33). с) Кроме того, если идея есть «образец» для вещи, то для определенного класса идей есть свой особый «образец», уже родовой, так что и «образец» и «отображение» оба окажутся в идеальной области и, стало быть, будут одним и тем же (30—35). — Все эти аргументы — явная, само собой понятная нелепость, а) Подражать так или иначе можно только чему–то. Значит, это что–то как–нибудь существует; и существует оно прежде всего как смысл. А это и утверждает в первую голову Платон. b) Понятие, как бы ни расчленяли его содержание, есть нечто совершенно простое, единичное и неделимое; и надо уметь объединять эту единичность его смысла с множественностью признаков. Аристотель в своих положительных конструкциях умеет это делать очень хорошо, но, как только он переходит к критике Платона, он совершенно отказывается это понимать, с) Наличие логических расчленений в сфере идеи вполне реально, и нельзя думать, что раз признается существование идеи, то в ней все абсолютно неразличимо, смутно и одинаково. Весь платонизм есть не что иное, как учение об «общении идей».

8. Идея не может быть сущностью того, вне чего она находится. Или она — сущность вещи, тогда она находится в самой вещи; или она — вне вещи, тогда она не есть ее сущность, или субстанция (1079b 35—1080а 1). На это мы уже дали разъяснение: для Платона нет формалистического и изолированного «да» или «нет» и у него идея и вещь и находятся одна в другой, и не находятся.

9. Если даже признать существование идей — все же необходимо признавать еще и нечто иное, что будет реально двигать вещами, в то время как признание этого двигателя отнюдь не влечет за собой признания идей (1080а 2— 8). — Это — сплошная ложь. Во–первых, Платон признает не только идеи, но еще и Мировую Душу, которая гораздо ближе, чем голые идеи, определяет текучую сферу бытия. При этом идеи, или Ум, и Мировая Душа связаны между собою в платонизме точнейшим диалектическим взаимоотношением. Во–вторых, признание перводвигателя даже у самого формалиста Аристотеля соединяется с учением об «Эйдосе эйдосов». Почему же этого соединения не может делать диалектик Платон?

Аргументы изложенных нами глав Met. XIII 4—5 относительно платоновских идей могут быть разбиты на две группы, не совпадающие с пределами самих глав. А именно, аргументы № 1—4 касаются характера самих идей, аргументы же № 5—9 касаются отношения идей к вещам. В первой группе мы находим прежде всего недоумение по поводу взаимоотношения идей с точки зрения рода и вида (№ 1), а затем недоумение по поводу содержания идей, где отвергается существование идей отрицания, отношения (№ 2) и всего не–субстанциального (№ 4); и, наконец, не совместимым с идеями почему–то представляется превосходство «отношения» над «идеей» (№ 3). Вторая группа аргументов касается проблемы взаимоотношения идей и вещей, сначала в общей форме (№ 5), затем в частной (№ 6, 7, 9). В общей форме отрицается объединение идеи и вещи в родовое целое (а), отрицается абсолютная метафизическая раздельность идеи и вещи (b), отрицается возможность охвата вещи в идее (с). В частных случаях отвергается нужность идей в смысле объяснения (№ 6) реального и эмпирического изменения (а), знания (b), бытия (с), акциденции (d), а также в смысле объяснения подражания вещей идеям (№ 7) и реальной движимости вещей (№ 9). Общим резюме всей аргументации может явиться аргумент № 8: сущность не может находиться вне того, чего сущностью она является.

8. КЛАССИФИКАЦИЯ УЧЕНИЙ ОБ ИДЕАЛЬНЫХ ЧИСЛАХ

До сих пор из намеченного Аристотелем плана осуществлено два пункта — анализ учения о математическом предмете и анализ учения об идеях. Остается третий пункт, представляющий собою как бы объединение первых двух, анализ идеальных чисел. Как сказано вначале, Аристотель посвящает этому три большие главы XIII 7—9. Но этому предшествует у него глава XIII 6, в которой содержится предварительный обзор и классификация различных учений о числе. Конечно, с исторической точки зрения прежде всего интересно точно знать, кому принадлежат эти учения и как и когда они развивались в форму законченного философского учения. Но мы не будем решать этого вопроса в настоящем месте, так как этим я занимаюсь в специальном исследовании <о) понятии числа в античной философии; и здесь такое отвлечение внимания было бы совсем неуместно. Кроме того, и сам Аристотель не называет авторов анализируемых им учений. И даже больше того. Он прямо заявляет, что его классификация имеет в виду исчерпать все логически возможные учения об идеальном числе; и быть может, и сам он не смог бы всегда точно приурочить то или иное учение к тому или другому автору. « [Ясно], что названы [тут] все способы» (1080b 34—35); и — «таковые единственно необходимые способы, какими можно существовать числам» (1080b 4—5).

Классификация, предлагаемая Аристотелем в XIII 6, очень проста; но, чтобы понять ее, надо предварительно усвоить одну мысль. Если мы попытаемся схватить самое общее отличие числа от идеи, то это будет та его особенность, что оно есть некая счетность, т. е. что в нем есть некая последовательность ряда мысленных или иных пола–ганий. Идея и есть идея; она — абсолютно единична, и в ней мы не мыслим обязательно перехода от предыдущего к последующему. Число же есть именно такая последовательность и такой переход; и оно не мыслимо без того, чтобы мы не могли его сосчитать. Число «пять» обязательно указывает на то, что было или есть каких–то пять полаганий, что могло быть, следовательно, четыре или шесть и что имеется фактически именно пять. Теперь обратим внимание на то, что сейчас у нас речь идет не о числах как таковых, т. е. тех, которыми оперирует математика, и не об идеях как таковых, которые суть не что иное, как понятия, но отделанные в виде модели или рисунка. Речь идет об идеальных числах. После предыдущего замечания это может значить только то, что мы тут выставляем такие числа, в которые входит некое идейное содержание, т. е. некая уже несчислимость, неспособность к счету, некая сплошная качественность, которая не выразима никакими количественными переходами и рядами. В зависимости от степени вхождения в число этого не–числового содержания и можно разделять получающиеся таким путем идеальные числа.

Именно, первая группа чисел будет та, где «никакая единица не счислима ни с какой [другой] единицей» (1080а 19—20). Это будет, конечно, полной противоположностью обычным арифметическим числам, в которых, наоборот, «все они [находятся] в прямой последовательности и всякая из них счислима со всякой [другой] »; «в математическом [числе] ни одна единица никак не отличается от другой» (20—23). Это — одна группа чисел и одно фи–лософско–математическое учение. Другая группа чисел отличается тем, что в ней «одни счислимы, другие же нет» (23). Наиболее простая форма этих чисел заключается в том, что мы имеем ряд чисел совершенно несчислимых между собою, в то время как внутри каждого из этих чисел отдельные единицы вполне счислимы. Здесь получается, что единицы, счислимые внутри определенной числовой структуры, не счислимы с единицами другой числовой структуры, как несчислимы и самые эти структуры (23— 30). Обычное математическое число, конечно, таким не может быть. В нем всегда и везде, при всяких возможных условиях, «один» да «один» дают «два», «два» да «один» дают «три», «три» да «один» дают «четыре» и т. д. и т. д. Тут голая монотонная последовательность, и нет никаких скачков из одной качественной сферы в другую (30—35). Наконец, существует учение, которое утверждает, что существуют числа всех трех упомянутых только что родов, т. е. числа в условиях чистой несчислимости, в условиях абсолютной и непрерывной счислимости и в условиях прерывной счислимости (35—37). — Эти три типа фи–лософско–математических учений совершенно ясны сами по себе и не требуют никакого специального комментария.

С философской точки зрения, имеет значение еще и другое разделение теорий числа. А именно, одни теории отделяют число от вещи, т. е. полагают его как совершенно самостоятельную природу, независимую от вещей. Другие теории, не отделяя число от вещи, а, наоборот, внедряя его в вещи, полагают, что вещи, собственно, и есть не что иное, как числа. Эту теорию Аристотель резко отличает от своей теории, по которой числа тоже внедрены в вещи, но они не отождествляются с ними, а являются их абстракцией. Наконец, есть теории, признающие, что одни числа отдельны и независимы от вещей, другие же внедрены в самые вещи (1080а 37—1080b 4). Однако эта вторая классификация имеет более общий характер, и Аристотель ее уже касался. Первая же классификация имеет более предметный характер, и Аристотель посвящает разбору установленных тут теорий свое дальнейшее изложение.

9. СЧИСЛИМОСТЬ И НЕСЧИСЛИМОСТЬ

На очереди критика абсолютной и относительной несчислимости. Ей Аристотель посвящает большой текст с XIII 7, 1081а 17 до конца этой главы XIII 7. Этому предшествует, однако, одно замечание о счислимых числах (1081а 5—17). Сводится оно к следующему.

Полная счислимость, т. е. полная взаимная однородность и качественное безразличие единиц, есть, очевидно, принадлежность чисто математического, или, точнее, арифметического числа. Аристотель доказывает, что такие арифметические числа ни в коем случае нельзя считать идеями; и идеи, если они существуют, не могут, по Аристотелю, сводиться на такие числа. Пусть мы имеем идею человека, т. е. пусть имеется «человек–в–себе». Она необходимо так или иначе качественна и неповторима. Какое же это число и что тут, собственно, количественного? Допустим, что «человек–в–себе» есть «три». Но мы условились, что все числа чисто количественны и никакого качества в себе не содержат. Стало быть, «человек–в–себе» не может быть определен через «три»; таких «безразличных» троек — сколько угодно, и «человека–в–себе» можно определять через какую угодно тройку, и никакого качественного и неповторимого определения все равно не получится (1081а 5— 12). Но если идеи не суть числа, то они вообще не существуют. Платоники учат, что числа получаются из объединения двух принципов — Единого и Неопределенной Двоицы. Если так, то куда же деть идеи? Или из этих двух принципов действительно происходят идеи — тогда эти идеи есть просто самые обыкновенные числа; или из них происходят числа — тогда нет места ни для каких особенных идей (а 12—17).

Итак, абсолютно счислимые, взаимно–однородные и качественно–безразличные числа не могут считаться идеями, т. е. не могут быть идеальными; а так как из платонических принципов Единого и Двоицы выводятся, по их мнению, именно числа, то для идей вообще не остается никакого места. По поводу этой аргументации Аристотеля надо заметить, что последнее соображение может нами и не приниматься в расчет в данном контексте. Именно, из того, что, по учению платоников, числа происходят из Единого и Двоицы и что, по их же опять–таки учению, отсюда происходят и идеи, — вовсе ничего не следует относительно превосходства арифметического числа над идеями. Вероятно, платоники как–нибудь увязывали происхождение из названных принципов и числа, и идеи; и не может быть, чтобы они сами не знали, что же именно отсюда происходит, числа или идеи. Если идея не число, то это еще ровно ничего не говорит о положительном содержании идеи; и тем более это ничего не говорит о том, что идей вообще нет. Тут у Аристотеля не ошибка в аргументации, а просто отсутствие аргументации, недостаточное ее развитие, так как заявление, что идеи «нельзя поместить ни раньше чисел, ни позже» (1081а 16—17), просто бездоказательно и неясно (неясно, напр., в каком смысле раньше или позже). Что же касается первого соображения (1081а 5—12), то, судя безотносительно, с ним, конечно, можно вполне согласиться. Если существует только арифметическое число, то, разумеется, нет никакой нужды ни в каком «идеальном» числе, так как это было бы только заменой одного словесного обозначения другим. Однако, во–первых, платоники и не думали, что существует только арифметическое число, а во–вторых, утверждение это правильно лишь в силу своей тавтологичности: если есть только арифметическое число, то, значит, нет никакого не–арифметического числа. Таким образом, этот отрывок 1081а 5—17 мог бы быть без ущерба выпущен из общей критики платонизма у Аристотеля.

10. КРИТИКА АБСОЛЮТНОЙ НЕСЧИСЛИМОСТИ

Далее мы находим, как сказано, ряд аргументов против неснислимых чисел. Эти дальнейшие тексты имеют часто весьма мудреное словесное выражение, так что перевод и анализ их являются самой настоящей исследовательской работой, превосходящей трудности всякого самостоятельного научного построения. Все эти аргументы могут быть разделены прежде всего на две группы. Одна имеет в виду такие не–счислимые числа, которые несчислимы во всех отношениях, т. е. тут критикуется абсолютная несчислимость (1081а 17—b35). Другая группа аргументов относится к числам, несчислимым между собою, но счислимым каждое внутри себя, т. е. тут критикуется прерывная счислимость, или относительная, прерывная несчислимость (1081b 35— 1082b 37 и даже начало следующей главы — 8, 1083а 1 — 17). Рассмотрим каждую группу в отдельности.

а) Первая группа содержит три аргумента.

1) При абсолютной несчислимости чисел отпадает уже всякая возможность говорить о приложении их в целях математики. Арифметические числа «монадичны», т. е. состоят из голых отвлеченных и абсолютно бескачественных единиц; идеальное же число — абсолютно качественно, откуда и его несчислимость со всяким другим идеальным числом (1087а 17—21). Но и как чисто идеальная структура это абсолютно несчислимое число совершенно немыслимо. В самом деле, если тут абсолютная несчислимость, то Единое и Неопределенная Двоица, из которых, по учению платоников, происходит число, тоже абсолютно несчислимы, т. е. абсолютно диспаратны, и тогда нельзя говорить, что числа происходят из Единого и Двоицы. Это «и» уже указывает на какую–то счислимость. Следовательно, оставалось бы утверждать, что все числа даны из одной Двоицы (а 21—25), из одного принципа множественности, т. е. даны сразу и одновременно. Но если даже и признавать какую–нибудь последовательность в этих числах, какое–нибудь «раньше» и «позже» в единицах, составляющих, напр., двойку или тройку, то получится та нелепость, что эта двойка или тройка будет раньше одного своего составного момента и позже другого (а 25—29).

В этом аргументе надо отдать себе отчет, чтобы не стать в тупик и перед последующими аргументами. Уже тут бросается в глаза одна особенность аргументации Аристотеля, когда он оперирует с платоническими понятиями Единого и Неопределенной Двоицы. Дело в том, что Аристотель, верный своему формализму, понимает формалистически и эти два принципа, не видя всей их диалектической принципиальности, и считает их просто тем же самым, что и все вообще числа. Между тем, чтобы не ходить далеко, уже «Филеб» Платона прекрасно показывает, что «предел» и «беспредельное», из синтеза которых рождается «число», суть для Платона принципы чисто диалектические. А «Парменид» развивает эту тему со всей обстоятельностью. Единое, чтобы быть, предполагает свое инобытие, от которого оно отличалось бы. Это инобытие, как именно инобытие, есть уже не–единое. Его–то платоники и называют Неопределенной Двоицей. Двоица вовсе не есть самая простая двойка, как и Единое вовсе не есть обыкновенная счетная единица. Это суть необходимые диалектические принципы, из которых образуется решительно всякое число, и «идеальное», и «арифметическое», и в арифметическом — и единица, и двойка, и тройка, и всякое другое число. Аристотель же думает, что Единое и Неопределенная Двоица суть просто первые числа в натуральном ряду, за которыми должны следовать тройка, четверка, пятерка и т. д. Или же это — формальные принципы всякого единства и всякой множественности. Отсюда и происходит ряд недоразумений, вполне понятных на почве аристотелевского формализма.

Именно, Аристотелю непонятно, как же могут быть несчислимыми числа, происходящие из счислимых и «уравниваемых» Единого и Двоицы? Во–первых, Единое и Двоица не только счислимы; диалектика требует, чтобы они были одновременно и несчислимыми. Это ведь только частный случай общедиалектического взаимоотношения «одного» и «иного». Во–вторых же, свойства этих основных принципов образования числа и эйдоса — Единого и Двоицы — совершенно несоизмеримы со свойствами отдельных арифметических или «идеальных» чисел. Допустим, что они счислимы: из этого нельзя делать никакого вывода для чисел. Это ведь не числа, и ничего общего с числами не имеют. Это — принципы самого числового структурообра–зования. Поэтому аргумент Аристотеля 1081а 21—25 построен на ошибочном понимании принципов диалектики и на игнорировании самой диалектики. На той же формалистике построен и аргумент 1081а 25—29. Аристотелю тут непонятно, как совмещается качественная несчислимость с количественной последовательностью. Пусть мы имеем, говорит он, какое–нибудь идеальное число, напр. два. Оно состоит из двух единиц. Допустим, что «два» не–счислимо с «тремя», «четырьмя» и т. д., но счислимы обе единицы, входящие в «два», т. е. одна из них «первая», а другая — «вторая». Тогда получится, говорит Аристотель, что наше идеальное «два» будет позже первой единицы, входящей в ее состав, и раньше второй. Это — сущая нелепость, по поводу которой можно только пожать плечами. Во–первых, «раньше» и «позже» в отношении к числам может иметь только логический, а не временной характер. А во–вторых, даже и логически первая единица есть такая же первая, как и вторая, потому что совершенно безразлично, откуда начинать счет, и к структуре числа это никакого отношения не имеет.

2) Второй аргумент, с трудом откапываемый из–под груды непонятных выражений, гласит следующее. Пусть все числа несчислимы. Это значит, что в Едином мы получаем некую одну единицу, одно–в–себе; далее, в Двоице мы имеем первую входящую в нее единицу, которая, если считать первое Единое, будет уже второю, другая, входящая в Двоицу, будет по общему счету уже третьей. Стало быть, уже для сформирования Двоицы требуется три единицы, т. е. число «три». Другими словами, «единицы будут раньше чисел, из которых они образуются» (1081а 29— 35). Это выражено туманно. Для ясности надо было бы говорить не о «единицах», но о порядковых числах, а вместо термина «число» нужно было бы сказать «количественное число». Правда, сам Аристотель признает, что платоники не понимают свою теорию несчислимости именно этим способом. Для них, можем мы добавить от себя, существуют отдельные несчислимые, качественно определенные числа; и они вовсе не решают вопроса об отдельных единицах. Тем не менее, по Аристотелю, они должны так рассуждать (а35—37). Но истина против них. Можно рассуждать двояко, говорит Аристотель. Можно, во–первых, считать, что существуют разные единицы, поставленные в один ряд; тогда получится ряд: первая единица, вторая единица, третья единица и т. д. Можно, во–вторых, сказать, что существуют разные двойки, поставленные в один ряд; тогда получится ряд: первая двойка, вторая двойка, третья двойка и т. д. Единицы в первом ряду и двойки во втором ряду будут, очевидно, какими–нибудь именованными, окачество–ванными единицами и двойками, что и даст возможность им различаться. Но нельзя, говорит Аристотель, объединить эти два ряда и брать их одновременно. Если мы взяли первый ряд, то первым членом у нас явится единица. Следовательно, нельзя уже будет говорить, что первым членом является двойка (и брать, стало быть, уже второй ряд). А платоники поступают именно так. У них Единое есть первый принцип, а Двоица — тоже первый принцип. При этом, имея Единое как первое, они не имеют второго, третьего и т. д. Единого; имея Двоицу как первую, не создают второй, третьей и т. д. Двоицы. Но раз нет второго и третьего чего–нибудь, как оно может быть первым (1081b 1 —10)?

Нетрудно заметить ошибочность всей этой аргументации. Ясно, что Аристотель продолжает стоять на точке зрения чистого формалистического представления о числе. «Единое» и «Неопределенная Двоица» являются для него не диалектическими принципами, конструирующими всякое число, включая единицу и двойку, но просто лишь числами в обыкновенном натуральном ряду. Поэтому ему кажется странным, почему это — первые принципы, а никаких вторых чисел, следующих за ними, не имеется. Это, конечно, первые принципы, но не количественно первые, не в натуральном ряду чисел первые, ибо они даже и вообще не суть числа. Они — диалектически первые и диалектически же имеют за собой вторые, третьи и т. д. принципы. Так, напр., можно с полным правом сказать, опираясь на платоновского «Филеба», что если «предел» и «беспредельное» есть первые принципы, то «число», появляющееся из их синтеза, или «смесь» (как говорит Платон), есть, несомненно, второй принцип. Но это — счет совершенно в особом, не в арифметическом смысле. Аристотель же, не понимая диалектически–принципной природы Единого и Двоицы, берет их в чисто арифметическом смысле. И тогда действительно становится непонятно, как же за первым Единым следует не вторая, но опять первая же Двоица и как после первой Двоицы нет второй, третьей и т. д. Двоицы. Ясно, что здесь двусмысленность термина «первый».

К тому же сводится и первая половина аргумента (о том, что «единицы раньше чисел»). Если Единое и Двоицу ставить в качестве начала натурального ряда, тогда действительно в Двоице уже будет заключаться тройка, ибо единица плюс две единицы в Двоице есть уже 3, а не 2. Но это полная путаница понятий. Единое и Двоица вовсе не числа, и их невозможно складывать с обычными числами натурального ряда. Есть только очень маленькая частица истины в рассуждении Аристотеля, но она вовсе не против Платона, а — за него: именно, всякое «идеальное» число, напр. пятерка, всегда больше, чем просто сумма пяти единиц. Это не только пять абстрактных и совершенно однородных полаганий, но это есть некоторая их картинная расположенность, не заключающаяся в пяти единицах как таковых. Такое привнесение вне–количественного момента, конечно, делает число гораздо более богатым, так что вполне понятно, что мы можем иметь отдельные единицы и их суммы, т. е. дойти в порядковом счете до определенного числа, и — все же еще не получить «идеального» числа. Но эта «истина» в рассуждении Аристотеля не есть возражение платоновской теории, а только ее отдаленное изложение.

3) Наконец, третий аргумент, относящийся к абсолютно несчислимым числам, сводится к следующему. Когда мы имеем дело с арифметическим числом, то тут натуральный ряд возрастает путем прибавления единицы к предыдущему числу. К сущности арифметического числа относится его складываемость_у сложенность из отдельных единиц. Платоники говорят то же о двойке, тройке, четверке и т. д. Значит, они тоже в каком–то смысле складывают единицы, в каком–то смысле счисляют числа и делают их однородными. Этого, однако, они не имеют права делать, так как вместо прибавления (πρόσθεσις) они говорят о порождении (γεννάν, γέννησις) чисел из Единого и Неопределенной Двоицы. Или числа абсолютно несчислимы — тогда в них нет первого, второго, третьего и т. д.; или в них есть действительно единица, двойка, тройка и т. д., и — тогда они не происходят из Единого и Неопределенной Двоицы. В самом деле, возьмем, напр., число четыре. Арифметик–практик просто скажет, что четверка состоит из четырех единиц — конечно, совершенно однородных и абсолютно бескачественных. Платоник скажет иначе. Для него четверка будет «происходить» из ряда потенций. Сначала он будет иметь Единое само в себе, потом найдет другое одно; отсюда он получит через прибавление свою Двоицу. Но эта Двоица еще не будет даже и идеальной двойкой. Идеальная двойка, или двойка–в–себе, получится путем перехода еще к новому числу. И только когда сюда присоединится еще третья двойка, мы получаем четверку. Значит, для получения четверки платоникам нужны три двойки: Неопределенная Двоица, идеальная двойка (или двойка–в–себе) и та двойка, прибавление которой к идеальной двойке дает четверку. Такая нелепость получается только потому, что платоники одновременно утверждают и полную несчисли–мость чисел, и их складываемость. Если бы они стояли только на точке зрения чистой несчислимости, то тогда не было бы этой нелепости, но тогда вообще не было бы никакой последовательности в числах. А если бы они стояли на точке зрения чистой складываемости, тогда им незачем было бы утверждать существование Неопределенной Двоицы, а достаточно было бы иметь одно Единое и — потом путем «прибавления» получать все прочие числа; тогда четверка не состояла бы из трех двоек (1081b 10— 26).

Так я понимаю этот аргумент Аристотеля. В нем есть доля истины, сводящаяся к тому, что идеальные числа не могут обойтись без складываемости, т. е. без счислимости. В каком–то смысле они — неисчислимы, но в каком–то — счислимы. Таким образом, не может быть полной и абсолютной несчислимости. Но это едва ли противоречит платонизму. Что же касается упрека о трех двойках, входящих в четверку, то этот аргумент опять основывается на игнорировании диалектически–принципной природы Двоицы и на поставлении ее в обычный натуральный ряд. К этому припутывается у Аристотеля еще неотличение идеального числа от арифметического, так что «двойку–в–се–бе» он находит нужным «складывать» с двумя, или «помножать» на два, чтобы получить четверку. Отсюда и — нелепый вывод, что 4 = 6. На этом же основании я мог бы сказать, что 1 =2, так как в понятие единицы входят понятия тождества и различия, т. е. два момента. Раз в единицу входит два логических момента, то, след., она и равна двум. А если при достаточной подробности анализа мы найдем в единице пять логических моментов, то, значит, мы должны считать, что 1 = 5. Это слишком явная нелепость.

Ничего не говорит также и заключение предыдущего аргумента, 1081b 27—32. Тут Аристотель утверждает, что если существует идеальная двойка, то не может существовать никаких других двоек. Непонятно, о каких, собственно, других двойках говорит тут Аристотель. Швеглер (IV 319) понимает это так, что тут имеются в виду двойки, входящие в четверку, шестерку, восьмерку и т. д., и весь аргумент получает в его интерпретации такой смысл: числа — несчислимы; след., несчислимы и двойки; след., несчислимы и числа, составленные из двоек (то же — относительно троек). Эта интерпретация — очень складная, и я ничего не могу придумать лучшего. Но тогда это есть не больше как повторение предыдущего аргумента, так как и здесь все зависит от того, что Аристотель не понимает совмещения счислимости и несчислимости в платоновском «идеальном» числе.

b) Таковы три основных возражения Аристотеля против «идеальных» чисел. Попробуем теперь сравнить эти три аргумента между собою и посмотрим, нельзя ли уловить в чем–нибудь их логическое единство или взаимную последовательность.

Вопрос идет об абсолютной несчислимости, о несводимости чисел на чисто количественные моменты Аристотель отвергает абсолютную несчислимость и пытается доказать, что числа счислимы. Как он это делает? Он берет те принципы, из которых Платон конструирует понятие числа, и — их рассматривает. Это — принципы Единого и Неопределенной Двоицы, определенного (или предела) и беспредельного. «Одно» требует иного, отличаясь от него; и оно же с ним отождествляется, порождая отсюда натуральный ряд чисел. Аристотель анализирует эти принципы единичности и расплывающейся множественности и утверждает о них такие мысли, которые явно свидетельствуют о невнимании его к диалектической природе этих принципов. Но уступим ему в этом и не будем требовать от него адекватного отражения теории Платона. Зададимся целями чисто имманентного его анализа и станем на его собственную точку зрения. Что получится? Получится, что упомянутые принципы числа Аристотель понимает чисто счетно, арифметически. Пойдем и в этом за ним, ибо ничто не может нам помешать относиться счетно–арифметически к любому предмету, который только существует на свете. Но, ставши целиком на такую имманентную точку зрения, мы вдруг замечаем, что Аристотель действительно если не возражает Платону, то во всяком случае интересно его дополняет.

Именно, пусть число есть такая структура, появляющаяся из определенного взаимоотношения каких–то двух принципов. Какие бы это принципы ни были и как бы они между собою ни относились, но уже один тот факт, что они — разные, т. е. что их — два и что они как–то относятся один к другому, — уже этот один факт твердо обнаруживает какую–то их соизмеримость, какую–то сравнимость и, значит, счислимость. Допустим, что эти два или несколько принципов совершенно никак не похожи друг на друга, что они совершенно никак не соизмеримы, никак и ни с какой стороны не сравнимы. Как же они могли бы тогда совокупно породить нечто целое и единичное, да еще такую целую, единичную и определенную структуру, как число? Явно, что эти два принципа, какие бы они ни были и как бы они один к другому ни относились, должны как–то отождествиться, чтобы породить нечто целое. Поэтому можно отбросить все те нелепости, которые Аристотель возводит на платонизм, и все же найти долю истины в его возражениях. Надо только отказаться от привычки искать у Аристотеля обязательно точного и адекватного воспроизведения и понимания платонических учений. Надо в конце концов перестать удивляться искажениям, которые допускает Аристотель. Раз навсегда установим: Аристотель совершенно не понимает Платона. Но, будучи не прав трансце–дентно, а равно очень часто будучи не прав и имманентно, он все же иногда бывает прав имманентно; и у него есть точки зрения, которые, будучи очищены от всякого отношения к платонизму (что только затемняет все дело), сами по себе имеют большую ценность, составляя или важное дополнение к платонизму, или подчеркивание сторон, оставшихся там в тени.

Это и есть общая идея всех трех аргументов Аристотеля против Платона. Аристотель не прав, признавая только арифметические числа. Но он прав, когда утверждает, что чистая несчислимость немыслима, что о каких бы числах ни говорить, они всегда кроме всего еще и счислимы. Обращаясь к Платону, мы действительно находим, что и диалектика того же требует. Тут — то же отношение между Аристотелем и Платоном, что и в проблеме логики. Аристотель отвергает диалектику Платона и выдвигает на ее место формальную логику с «законом противоречия» в основе. Но по существу дела формальная логика, если не брать ее в ее полной и абсолютной исключительности, а брать как таковую, не только не противоречит диалектике, но, наоборот, есть один из ее диалектически необходимых и подчиненных моментов. Диалектика вся ведь стоит на одновременном принятии положений, что Л есть Л и Л не есть Л. Первое из них есть основание формальной логики; и, значит, последняя есть только тезис в диалектике, к которому уже сама диалектика прибавляет антитезис и синтез.

с) Установивши общую платформу аристотелевской критики абсолютной несчислимости, попробуем установить логическое сравнение трех основных аргументов, в которых она выражена.

Первый аргумент в последнем своем основании сводится к тому, что оба принципа, входящие в структуру числа, уже составляют собою некую двойку, т. е. что они по этому самому сравнимы. Отсюда: или числа действительно несчислимы, тогда несчислимы и эти два принципа между собою и тогда все числа появятся сразу из того принципа, который определяет собою множественность вообще, т. е. из одного второго и Двоицы; или числа происходят подлинно из двух принципов, не из одной Двоицы — тогда эти принципы счислимы и возможной оказывается их последовательность. Ясно, что этот аргумент детализирует общую идею критики в направлении взаимоотношения обоих принципов. Этих принципов — два; значит, они (а за ними и числа) счислимы. — Второй аргумент, далее, основывается на том, что в самой Двоице наблюдается двойство, т. е., говоря вообще, множественность. Если число образуется из принципа единичности и принципа беспредельного становления, или множественности, то счислимость наблюдается не только тогда, когда берутся оба принципа, но и тогда, когда берется один второй. Раз — множественность, «Двоица» — значит, счетность имманентно уже введена в самую структуру этого принципа. Поэтому Аристотель и утверждает, что раньше, чем мы образуем тройку, четверку и т. д., — все эти числа уже будут крыться в Двоице (так можно было бы в обобщенной форме выразить то, что Аристотель, как мы помним, выразил несколько уже и частичнее). — Наконец, третий аргумент вскрывает необходимость в каждом числе момента «прибавления», или момента складываемости. Если его нет, тогда нет и вообще никакого «первого», «второго», «третьего» и т. д..

А если он есть (а он обязательно есть и для всякого платонизма), то и оба принципа числа и, следовательно, сами числа как–то складываемы, т. е. как–то можно перейти от одного из них к другому путем прибавления отдельных единиц. Я думаю, что здесь Аристотель детализирует свою общую антиплатоновскую идею в направлении констатирования счислимости в образовании отдельных чисел из двух первопринципов.

Из этого сопоставления трех аргументов на почве объединяющей их идеи вытекает, мне кажется, с полной ясностью и их логическая связь. Числа должны быть счи–слимы внутри, себя и друг с другом. И эта счислимость видна 1) на взаимоотношении разных принципов их структуры, на 2) характере каждого из них или по крайней мере одного принципа (так как один из принципов числа вообще должен указывать на стихию его множественности), на 3) способе конструирования отдельных реальных чисел из этих принципов. Счислимость есть, другими словами, 1) в каждом логическом моменте, входящем в понятие числа, 2) в их взаимоотношении и 3) в продукте этого взаимоотношения, или в реальном числе. В такой яснейшей форме я мог бы представить себе логическое содержание того грамматического и философского сумбура, из которого состоит вышепроанализированный текст XIII 7, 1081а 17— bЗЗ.

d) К этому я прибавил бы, во–первых, то, что нельзя, конечно, вполне поручиться, что все неясное содержание этого текста обязательно войдет в эту стройную логическую формулу. Трудности и неясности текста таковы, что я не удивлюсь, если на самом деле в отдельных местах окажется нужным проводить совсем другое понимание. Во–вторых же, полученная мною формула дает возможность срезюмировать содержание разобранной критики в одной фразе: идея (а идеальное число и подавно) предполагает различенность, раздельность внутри себя и вне себя; и, значит, она всегда так или иначе включает в себя счет–ность, счислимость. Это и есть последний смысл всей аристотелевской критики учения платоников об абсолютной несчислимости идеальных чисел.

11. КРИТИКА ПРЕРЫВНОЙ СЧИСЛИМОСТИ

Теперь мы можем перейти к критическому обзору аргументов Аристотеля против другой теории или других чисел. Как уже было установлено, в платонизме выставлялись такого рода идеальные числа, что они являются несчислимыми между собою, но счислимыми внутри себя, т. е. внутри их счислимы входящие сюда единицы. Эту теорию мы назвали выше теорией прерывной счислимости. Аристотелевская критика этой теории распадается на ряд отдельных пунктов.

1) Пусть имеется «идеальная» десятка, или «десятка–в–себе», которая не счислима ни с каким другим числом, но зато счислимы между собою входящие в нее единицы. Такую десятку можно представить или состоящей из десяти единиц, или состоящей из двух пятерок. Единицы в ней счислимы — это наше условие. Но раз десятка несчислима с пятеркой (это — тоже наше условие), то, значит, она тем более несчислима и с двумя пятерками, т. е. несчислима (как это тоже вытекает из условия) с единицами, входящими в эти пятерки. Стало быть, десятка, которую мы вначале мыслили как внутри–счислимую, оказывается внутри–несчислимой. Другими словами, раз единицы счислимы внутри десятки, то тем самым они счислимы и с единицами, входящими в пятерку, так как пятерка входит в десятку, и мы уже проходим, пересчитываем пятерку, чтобы получить десятку; если же десятка и пятерка действительно несчис–лимы между собою, то тем самым несчислимость вносится в сферу самой десятки, и тогда уже нельзя говорить, что десятка счислима внутри себя (1082а 1—7). — Аристотель мог бы и ограничиться в изложении данного аргумента тем, что я сейчас изложил; в его собственном изложении это, правда, менее понятно, чем у меня, но все же это — относительно ясно выраженная мысль. Тем не менее Аристотелю понадобилось прибавить к этим словам еще ряд фраз; и эти фразы снова вносят туман в аргументацию.

Именно, во–первых, он говорит, что если единицы в десятке несчислимы, то другие пятерки, кроме двух входящих в десятку, могут или быть, или не быть. Было бы абсурдно, если бы их не было. Но если они есть, то какая же получится из них десятка, если в десятке только и есть одна, — та, которая именно и есть десятка (а 7—11)? — Эту аргументацию нельзя считать вполне ясной. По–видимому, речь идет о пятерках, входящих в другие числа; они ведь по одному этому мыслятся как разнокачественные. Если так, то недоумение Аристотеля вполне правомерно. В самом деле, раз мы решились на то, чтобы ввести неоднородность в десятку, и именно неоднородность пятерок, то с необходимостью должен возникнуть вопрос: какие же это будут пятерки?

Во–вторых, с трудом усваивается еще следующее замечание. Четверка тоже, говорит Аристотель, не составляется из каких попало, качественно–безразличных двоек. Нужна для этого прежде всего Неопределенная Двоица; затем эта последняя должна воспринять на себя еще другую двойку; воспринявши, она тем самым удвоила ее. Так, по изображению Аристотеля, платоники представляют себе четверку (а 11 —15). — Это и все, что говорит тут Аристотель. Спрашивается: зачем Аристотель говорит об этом? Что это? Если это — возражение, то против чего оно и что оно, собственно, хочет опровергнуть? Если это — не возражение, а просто изложение платонической теории, то к чему оно в контексте критики платонизма? Бониц (II 550) пытается связать это замечание с предыдущей критикой так: подобно тому как четверка получается при удвоении двойки — и десятка получается через удвоение пятерки; след., предположение, что десятка состоит из двух пятерок, вполне соответствует духу платонизма. Конечно, это — только чистая догадка Боница (он и сам сознается: «Ipsam Аг. mentem num sim assecutus dubito»[156]). Более определенны два толкования, предлагаемые Рольфесом (II 419, прим. 42). Первое: «Как двойки в четверке, а стало быть, и единицы имеют особенный характер, который хотя и отличает их от других единиц и чисел, но делает их между собою однородными, так же получается и в составных частях других перво–чисел». Второе: «Если четверки распадаются на две двойки, которые допускают сложение, то почему не распадается также и десятка на столь же многие пятерки, так, чтобы допускали сложение также и единицы и использованный аргумент мог быть применен без задержки и тут?» Швеглер (IV 320) понимает этот отрывок в качестве самостоятельного аргумента, утверждающего якобы, что у платоников, согласно их предпосылкам, сначала должны были бы идти четные числа, а потом нечетные, но не так, как они фактически говорят: единица, двойка, тройка и т. д. (между прочим, таково же толкование и Александра).

Ввиду полной оторванности этого замечания (а 11 —15) от всей аргументации всякое его толкование будет неизбежно произвольным. Но относительно Боница нельзя не заметить, что он дает слишком общее толкование; оно подошло бы к отрывку а 1—7, где как раз и шла речь о разделении десятки на две пятерки. Отрывок же а 7—11 содержит уже новую мысль, не просто о разделении на пятерки, но о характере этих пятерок. Ввиду этого отрывок а 11 —15 в толковании Боница был бы несколько запоздавшим. Что же касается толкований Рольфеса, то первое из них, мне кажется, придает всему отрывку смысл не аристотелевского возражения, а платоновского ответа на возражение, чему способствует и его грамматическое начало: άλλα μην και ανάγκη γε[157]. Второе же толкование, как и у Боница, слишком разрывает этот отрывок с предыдущей аргументацией. Что касается меня, то я положительно затрудняюсь высказать тут что–нибудь определенное. — Стараясь во что бы то ни стало сделать непонятное понятным, я мог бы понимать это место еще так. Предыдущий отрывок содержал недоуменный вопрос: пятерок — много, а данная десятка — одна; — из каких же, собственно, пятерок составлять десятку? Естественно было бы ожидать на это такой ответ: но ведь раз десятка — одна определенная, то тем самым диктуется и признак, по которому можно выбрать из всех пятерок те, которые именно тут нужны. И это было бы ответом платоников на поставленный только что вопрос. Однако скорее надо ожидать, что Аристотель тут высказывает не платонический ответ на свои возражения (ибо иначе ему нечего было бы и браться за критику, раз он заканчивает ответом платоников), но углубляет высказанное недоумение. Углубить же его можно лучше всего путем приведения еще более очевидного примера. Таким примером и является структура четверки. Платоники, во всяком случае, должны согласиться, что в четверке нет этого противоречия между определенностью ее общей сущности и неопределенностью двоек, входящих в ее состав. Тут же совершенно ясно, что четверку платоники получают путем помножения Неопределенной Двоицы. Значит, и в десятке указанного противоречия не должно быть. А оно есть. — Это мое толкование, кажется, объединяет толкование Боница с первым толкованием Рольфеса. Но все это — чистейшие догадки; и я еще с большей искренностью могу сказать: «Ipsam Aristotelis mentem num sim assecutus du–bito». Поэтому лучше просто прекратить бесплодные разговоры на эту тему.

Итак, первый аргумент Аристотеля против прерывной счислимости гласит: прерывная счислимость немыслима потому, что всякое число можно представить как сумму других, более мелких чисел; а так как все числа считаются между собою несчислимыми, то несчислимость будет, через эти более мелкие числа, введена и в сферу каждого числа; и тогда, кроме того, еще окажется неизвестным, как же из этих разнокачественных мелких чисел составляются одно–качественные крупные числа.

Подвергнуть этот аргумент критике нетрудно. Уже Кирхман (II 267, прим. 1196) вполне основательно заметил, что, поскольку каждое идеальное число мыслится у платоников качественно своеобразным, оно ни в каком случае не может быть разложено ни на какие составные части, и десятка ни в каком случае не может составляться из двух пятерок. Напрасно Аристотель «делит» десятку–в–себе на две пятерки. Делить можно только арифметические числа. Идеальная же десятка, при всей своей арифметической счетности, содержит в себе еще некое качество, которое уже ни из каких единиц не состоит и даже вообще не обладает характером счетности; это качество вполне индивидуально и своеобразно. Поэтому «деление» его немыслимо. Следовательно, аргумент о противоречии счислимости и несчислимости внутри числа отпадает окончательно. Вместе с тем отпадает и необходимость решать вопрос, из каких, собственно, пятерок составляется десятка. Если десятку брать так, как берут ее критикуемые Аристотелем платоники, то она совсем ни из каких пятерок не состоит. Если же ее брать так, как берет Аристотель, т. е. чисто арифметически, то самый вопрос теряет смысл: арифметически есть только одна десятка и одна пятерка и дважды пять всегда будет равно десяти, какие бы эпитеты ни приписывались пятеркам и десяткам. Следовательно, основой критики Аристотеля и здесь остается невнимание к феноменологическому своеобразию платонических чисел.

2) Второй основной аргумент касается, по–видимому, не специально прерывной счислимости, а относится вообще к идеальным числам. Его даже трудно назвать аргументом Это есть, собственно говоря, перечисление того, как нельзя понимать отношение арифметического числа к идеальному, откуда является вывод о том, что идеальных чисел вообще не существует. Именно, а) отношение это можно было бы представлять по типу отношения эпитетов «белого» и «человека» к «белому человеку» (1082а 17—18). По–видимому, Аристотель имеет здесь в виду отношение акциденции к субстанции. Если считать, что «белый человек» — субстанция, то можно сказать, что эта субстанция участвует и в «белизне», и в «человечности». Действительно, хотя арифметическое и «участвует» в идеальном или они вообще одно в другом участвуют, все же отношение между ними никак не есть отношение субстанции и акциденции. b) Это отношение, говорит далее Аристотель, нельзя понимать и как отношение рода и вида. Идеальное число, конечно, не есть род в отношении арифметического числа, как есть род, например, «животное» или «двуногое» в отношении «человека» (19—20). Наконец, отношение идеального и арифметического числа не есть ни один из видов физико–химического смешения; оно не есть ни соприкосновение, ни смешение, ни объединение по пространственному положению (20—22). Это совсем неприложимо к идеальным и арифметическим числам, не обладающим никакой физической природой. Жаль, что Аристотель не развил этих аргументов. Он прав, что ни какое–нибудь формальнологическое отношение, ни вещественно–физическое отношение не может претендовать на то, чтобы принять его в качестве подлинного взаимоотношения идеального и арифметического числа. Но платоники в этом с ним только согласятся. То же отношение, которое они считают подлинным, Аристотель даже и не затрагивает в этом кратком перечне возможных отношений. Аристотель прибавляет тут только одно, ничего нового не привносящее замечание. Он говорит, что раз мы не считаем, что для двух человек нужна какая–то особая их сущность или субстанция, как именно двух, так и идеальная двойка совершенно излишня по сравнению с двойкой арифметической. Скажут: но ведь тут мы имеем дело с неделимыми целыми, в то время как два человека и «человеки» вообще делимы. Это, однако, не есть возражение, говорит Аристотель. Геометрические точки тоже неделимы, а пара их тоже не имеет никакой идеальной пары рядом с собою (22—27). Тут мне прежде всего не совсем понятно, почему указание на неделимость могло бы служить возражением. По–видимому, это нужно понимать так, что рядом с двумя физическими вещами нельзя представить себе новую физическую же сущность этих двух; рядом же с двумя физически неделимыми, т. е. логическими, моментами, например единицами, такую идеальную двойку можно представить. Если это понимание правильно, то ответ Аристотеля говорит слишком мало, потому что точка все же достаточно идеальна, чтобы мы могли представить себе некую пару точек, имеющую тот или иной вид, причем вид этот как таковой может быть свободно отделен от самого количества «двух».

3) Третий аргумент также, пожалуй, не имеет прямого отношения к прерывной счислимости; по крайней мере это отношение не выявлено тут в словах. Но есть возможность интерпретировать его как аргумент против прерывной счислимости. Тут Аристотель выдвигает в идеальном числе момент предшествия и последствия; именно, идеальные числа находятся в определенной последовательности, так что имеются предшествующие и последующие числа. Но если так, то предшествующее, говорит Аристотель, должно быть для последующего идеей. Так, Двоица — идея для всех чисел, ею порождаемых. Однако из идей могут появиться только идеи. Где же тогда тут числа? Идея или состоит из идеи же — тогда мы не сможем вывести из Двоицы (например) прочих двоек, входящих в четверку, восьмерку и т. д.; или идея состоит из того, что само по себе не есть уже идея, — тогда выведение чисел из Двоицы возможно (случай, недопустимый с точки зрения платонизма). Аристотель «поясняет» это примером, который только затемняет дело; но распутать его можно. Платоники, говорит он, рассуждают тут так, как если бы кто–нибудь, ссылаясь на то, что «живое существо» есть некая идея, стал бы доказывать, что эта идея разлагается на ряд идей, из которых каждая тоже есть идея «живого существа» (1082а 26—Ы). — Понять весь этот аргумент можно, только раскритиковавши его. Аристотель думает, что порождение «предшествующими» числами «последующих» противоречит само себе. Если Двоица есть некая идея, то выводимая из нее четверка есть тоже идея, и, значит, она уже не число; а если она — число, то Двоица — не идея. Ошибочность этого заключения становится еще более ясной, если весь аргумент выразить таким способом. Существует идея человека. Но «человеки» бывают разные: есть русские, немцы и т. д. Отдельные народы происходят из области или в области «человеков». Значит, русские, немцы и т. д. не есть люди. Или: вы не то, что я; я — человек; следовательно, вы — не человек. Четверка — не то, что Двоица; Двоица — идея; следовательно, четверка не есть идея. Это слишком известная ошибка силлогизма.

Аргумент этот, по–видимому, находится в серии аргументов против прерывной счислимости чисел. Нельзя ли дать ему интерпретацию в этом направлении? По–видимому, можно. «Предшествующее» число — идея «последующего». Значит, «последующее» уже не идея, не неделимая идея, оно — «сложно», т. е. неоднородно. Отсюда вывод: наличие «предшествующих» и «последующих» чисел противоречит их внутренней однородности и счислимости. По–видимому, такой именно смысл имеют неясные слова: «То, идеями чего они, [«предшествующие» числа], являются, будет сложно» (1082а 36—37).

4. Четвертый аргумент: в идеальной десятке платоники находят единицы взаимно безразличными и счисли–мыми; но безразличие и равенство есть одно и то же; значит, в десятке все единицы равны между собою, т. е. равны они и вне десятки, и просто — взятые как таковые (1082b 1 —11). — Здесь непонятно, почему Аристотель заговаривает о тождестве «безразличия» и «равенства». И без этого отождествления он мог бы рассуждать, пользуясь только понятием безразличия. Платоники говорят, что десятка несчислима, например, с пятеркой или двойкой, различна с ними. Но ведь пятерка и двойка входят в самую десятку. Следовательно, «различие» вносится тем самым и в сферу десятки; и десятка вопреки предположению оказывается внутри себя несчислимою и «различною». Это — повторение аргумента № 1 (1082а 1—7). Едва заметный оттенок вносится только тем, что там Аристотель критиковал прерывную счислимость имманентно, доказывая несовместимость между–числовой несчислимости с внутри–числовой счислимостью; здесь же он подходит к этой теории извне, заранее объявляя, что «ни по количеству, ни по качеству мы не видим, чтобы единица отличалась от единицы» (1082b 4—5). С этой точки зрения тоже непонятно Аристотелю: «Какую [особенную] причину сможет выставить [для себя] тот, кто говорит, что они — безразличны» (10—11)? Для него ведь все различия исчерпываются понятиями «больше» и «меньше» (7).

5. Еще Аристотель говорит так. Мы всегда можем складывать одну единицу с другой. Но что получится, если мы одну единицу возьмем из идеальной двойки, другую же — из идеальной тройки? Будет ли она раньше тройки или позже? С одной стороны, она, несомненно, раньше, так как она есть именно двойка а не тройка. А с другой стороны, она должна быть позже ее, потому что одна из ее единиц взята из тройки, и, следовательно, тройка должна уже существовать, чтобы получилась двойка. Но видимо, говорит Аристотель, новая двойка все–таки раньше тройки, так как она находится как бы посредине между двойкой и тройкой, или так как в ней (привожу неясные слова самого Аристотеля) «одна из единиц — вместе с тройкой, другая же—вместе с двойкой» (1082b 11 —19). — В этом аргументе Аристотель, по–видимому, хочет именно уличить в противоречии и не просто сказать, что новая двойка — раньше старой тройки. Если это последнее так ясно и определенно, то тогда не о чем и спорить. Главная же суть аргумента — в том, что для Аристотеля именно неясно, куда деть эту новую двойку. Кроме того, если иметь в виду общую позицию Аристотеля в этих аргументах, т. е. критику прерывной счислимости, то открывается более выпукло намерение Аристотеля в этом замечании. Именно, платоники ведь говорят о внутри–числовой счислимости. Хорошо, говорит Аристотель. Ну а если мы составим двойку из разных единиц? «Двойка» и «тройка» несчислимы, а их единицы внутри каждой из них счислимы. Но возьмем одну единицу из «двойки» и одну из «тройки». Получится новая двойка, в которой отдельные единицы будут между собою уже несчислимы, как взятые из сферы несчис–лимых между собою чисел. Следовательно, Аристотель доказал существование внутри–числовой несчислимости, обязательное для платоников. — Этот аргумент тоже не колеблет платонической теории прерывной счислимости. Он тоже основан на невнимании к природе идеального числа. Выражаясь математическим языком, можно взять из двух «множеств» по одному «элементу» и образовать из них новое «множество». Это нисколько не помешает существованию первых двух множеств, и новое множество займет среди них вполне определенное место. Только не надо сводить «множество» на простое арифметическое число. В множество входит еще идея порядка, которой нет в арифметическом числе. Ее–то и игнорирует все время Аристотель. Получивши — фиктивно для себя — новую качественную двойку, он начинает и к ней опять относиться арифметически. Получается только нелепость. Эту двойку некуда деть; для нее нет места (раз уже есть одна двойка).

6) Подходим к последнему аргументу этой главы XIII 7. Тройка во всяком случае должна быть больше двойки. Пусть это есть идеальное число. Все равно тройка больше двойки, и двойка входит в тройку. Но это значит, что двойка, входящая в тройку, и двойка сама по себе — одно и то же. Если же это не так, то лучше тогда просто не говорить о числах. Тогда получится идея, а не число. В отношении идей действительно нельзя говорить о «первом» или «втором», ибо все идеи суть индивидуально неповторимые единства, данные совершенно сразу и одновременно. Тут не будет уже никакого «раньше» или «позже», никакой счетности, никакого «прибавления» по единице. Числа будут самыми настоящими идеями, и больше ничего. Но раз числа суть именно числа, хотя бы и идеальные, они всегда счетны и всегда счислимы через «прибавление» (1082b 19—33). — Этот аргумент есть своеобразная комбинация аргументов № 1 и 3. Из аргумента № 1 взята мысль, что меньшее число, входящее в большее, должно было бы разрушить однородную счислимость в большем числе. Из аргумента № 3 взята мысль, что идеальные числа суть, собственно говоря, не числа, а идеи. Отличие этого аргумента от первого и третьего заключается в том, что он не есть имманентная критика платонической теории чисел, но дает совершенно новую платформу для рассмотрения всего вопроса. Эта платформа есть учение о «прибавлении», т. е. о чистой и абсолютной счислимости. С этой точки зрения Аристотель и рассматривает здесь противоречие между внутри–числовой счислимостью и между–числовой несчислимостью, а также противоречие между понятиями «идеи» и «числа».

Таковы шесть аргументов, приведенных Аристотелем против теории прерывной счислимости чисел. Чтобы не оставить их в сыром виде, необходимо их тщательно сравнить один с другим и, если возможно, объединить под одной идеей. Внимательно всматриваясь в них, мы замечаем, что сделать это не так трудно.

b) Прежде всего, аргумент № 4, как мы уже заметили, есть не больше как вариация аргумента № 1. В последнем говорилось, что более мелкие числа, будучи отличены в более крупных числах, превращают их в разнокачественные и лишают их внутренней однородности. Аргумент же № 4 говорит, что сделать это и невозможно, так как существуют только абсолютно однородные числа. Далее, аргумент № 6 есть также не более как вариация аргумента № 3 и даже аргумента № 1. В № 3 утверждается, что идея, распадаясь на идеи, не может превратиться в числа и что поэтому то, что происходит из Единого и Неопределенной Двоицы как идей, не может быть числами. Аргумент же № 6 устанавливает, что это и невозможно, так как числа происходят не путем «порождения» из идей, но путем «прибавления» по единице. Аргумент № 2 имеет более общее значение и высказывает то, чем не может быть отношение между идеальным и арифметическим числом. Наконец, аргумент № 5 аналогичен аргументам № 1 и 4 в том отношении, что тоже констатирует возможность внесения в число, с точки зрения самих же платоников, разнокачественности и несчислимости. Таким образом, основными аргументами остаются № 1 и 3. Первый гласит, что несчислимые числа обязательно входят в каждое число уже по одному тому, что каждое большее число состоит из суммы меньших. Другой же аргумент утверждает, что несчислимые числа находятся между собою, собственно говоря, не в числовом отношении, но в идеальном. Ясно, что эти два аргумента также могут быть сведены к одному. Платоники утверждали, что между–число–вая несчислимость нисколько не мешает существованию внутри–числовой счислимости. Аристотель же доказывает, что если проводить последовательно платоническую точку зрения, то необходимо говорить об абсолютной несчислимости, что и есть на самом деле уничтожение самой природы числа и замена числовых отношений идейно–логическими; если же стать на его, Аристотеля, точку зрения, то нужно говорить об абсолютной счислимости и отказаться от самого намерения признавать какие–нибудь иные числа, кроме арифметических.

Итак, основным возражением Аристотеля является упрек в замене числового принципа логическим и идейным (№ 3 и 6); отсюда вытекает немыслимое для Аристотеля внесение разнокачественности в самую структуру числа (№ 1, 4 и 5); и, наконец, результатом этого оказывается, что от обыкновенных арифметических чисел нет совершенно никакого перехода к числам идеальным (№ 2).

12. ОБОБЩЕНИЕ ОБЕИХ КРИТИК

На этом Аристотель заканчивает свою критику несчислимости чисел, с тем чтобы в дальнейшем перейти к критике еще иных концепций Однако, прежде чем последовать в этом за ним, попробуем сравнить два основных отдела критики несчислимости чисел. Аристотель, как мы помним, сначала критиковал абсолютную несчислимость, потом перешел к прерывной счислимости. В первом случае его критика, если мы припомним, сводилась к указанию того, что уже самое оперирование принципами структуры несчислимого числа предполагает использование чисто количественной точки зрения, чисто арифметической раздельности. Нельзя построить самую структуру числа, говорил там Аристотель, без того, чтобы не воспользоваться однородной счисли–мостью чисто арифметического числа. И это он показывал как на принципах структуры числа, так и на результате этой структуры — на самих числах. Теперь в критике прерывной счислимости, как мы видим, он упрекает Платона в замене числового принципа идейным и в вытекающей отсюда внутренней разнокачественности числа. Нельзя ли как–нибудь объединить эти два основных аргумента против двух основных типов несчислимости и нельзя ли вывести их из единого принципа?

а) Я думаю, что это возможно сделать, если мы пожелаем тщательно проанализировать сравнительное значение того и другого. Мне кажется, что второй аргумент, т. е. вся критика прерывной счислимости, представляет собою лишь развитие первого аргумента, главным же образом его третьего аспекта. Вспомним: в этом третьем аспекте первой критики Аристотель ставил перед Платоном дилемму абсолютной несчислимости чисел и невозможности счета, с одной стороны, и, с другой — возможности счета и невозможности происхождения чисел из Единого и Неопределенной Двоицы, т. е. из идей. Это, кажется, та же самая дилемма, которую развивает Аристотель и в аргументах № 3 и 6 в критике прерывной счислимости. Но этот аргумент есть лишь третий аспект более общего принципа, а именно возражения относительно имплицитного использования арифметической счислимости в оперировании с логической структурой числа. Значит, и вся критика прерывной счислимости основывается все на том же аргументе об имманентной свойственности счислимого числа самой его структуре. Отсюда всю вообще аристотелевскую критику несчислимых чисел можно изобразить в следующем виде.

1. Несчислимое (так или иначе) число есть нечто, т. е. нечто одно. Состоит оно из чего–то, т. е. по крайней мере из чего–то одного или двух. Стало быть, самая структура его уже предполагает в себе чисто арифметическую счет–ность и абсолютное взаимное безразличие единиц. Так, Платон производит числа из Единого и Неопределенной Двоицы. Но эти принципы суть, конечно, нечто, а именно их тут два. Кроме того, Двоица, отличаясь от Единицы, уже не может быть просто единицей. Она сама по себе есть некое «два». Значит, начиная производить числа из Единицы и Неопределенной Двоицы, мы уже оперируем по крайней мере с двойкой или тройкой в чисто арифметическом, т. е. в чисто счислимом, смысле. Итак, абсолютная несчислимость — немыслима.

2. Не только каждый принцип из тех, которые лежат в основе числа, но и их результат также предполагает арифметическую счислимость. Можно закрыть на это глаза, но тогда мы останемся в области чисто логических операций и никогда не выявим специфическую природу именно числа. Если же не закрывать глаза на это, то станет ясным, что мы уже с самого начала имеем число, вывести которое только еще собираемся. Это также опровергает абсолютную несчислимость. Но это дает и нечто большее. Именно, раз уже каждое число требует арифметической счислимости, то невозможен такой ряд чисел, который бы был сам по себе несчислим, а отдельные числа в нем были бы внутри себя счислимы. Другими словами, этим опровергается и прерывная счислимость.

3. Естественным следствием игнорирования внутри структурной (в числе) однородной счислимости является подмена числового принципа логическим и идейным, а отсюда обоснованным кажется и появление в числах качественной структуры. А между тем если не делать этой главной и основной ошибки и не ослеплять себя логикой числовой структуры, то ни для какой качественности не останется в числе ровно никакого места.

Таким образом, мы в яснейшей форме видим теперь единство позиции Аристотеля в отношении платонической теории несчислимости и понимаем, как на этой основной позиции появляются один за другим отдельные аргументы в их логической связи и последовательности.

b) Со своей стороны мы не станем сейчас критиковать изображенное здесь отношение Аристотеля к Платону, да эта критика уже и ясна из наших предыдущих замечаний. Но стоит отметить только то, что Аристотель просто не о том говорит, о чем Платон. Ведь и раньше мы видели, что Аристотель, например, приписывает Платону метафизику абсолютного дуализма, в которой тот совершенно неповинен. И здесь тоже приписывается платоническим числам такая «качественность», о которой сам Платон, конечно, η не думал. Вот почему Аристотель, делая заключительное замечание после всей вообще своей критики теории не–счислимости, находит нужным указать — как на самое главное — на неясность понятия качества, на неясность для него вопроса, в чем же заключается подлинное различие между единицами. Этот именно отрывок 1083а 1—20, представляющий собою начало уже следующей главы XIII 8, нельзя вместе с Боницом (II 552 — 553) считать последней аргументацией против прерывной счислимости. Этот текст имеет гораздо более общее значение; и он есть, мне кажется, заключение всей вообще критики как абсолютной несчислимости, так и прерывной счислимости. Содержание его совершенно общее, и оно показывает, что самое главное расхождение между обоими философами заключается именно в понимании подлинного различия между единицами. Это есть исходный пункт всего расхождения. Если бы удалось уладить его, то все прочие аргументы отпали бы сами собой.

Аристотель тут рассуждает так. Я знаю, говорит он, различия только по качеству и по количеству. По количеству могут различаться только чистые и отвлеченные числа. Но это предполагает, что все единицы совершенно одинаковы между собою количественно. Бессмысленно было бы говорить, что более ранние числа и единицы — одни, а более поздние — другие (1083а 1—8). Невозможно также представить себе, чтобы единицы и числа отличались между собою по качеству. Для этого надо, чтобы они имели какое–нибудь вещественное свойство, какую–нибудь «аффекцию». Это свойство, кроме того, все равно предполагало бы самое число, свойством которого оно является. Могут сказать, что качество появляется благодаря принципам Единого и Неопределенной Двоицы. Но Единое совсем не есть какое–нибудь качество; это — количество. А Двоица, правда, содержит некое качество, но это качество не обладает самостоятельной природой, отличной от количества, т. е. это есть качество количества же, количественным образом данное качество. Поэтому, говорит Аристотель, надо было бы, чтобы авторы теории несчислимости с самого же начала точно определили, что они, собственно говоря, понимают под качественностью чисел. Иначе же вся теория колеблется в основании. А приговор Аристотеля остается суровым и непреклонным: «Если только идеи суть числа, то никакие единицы не могут ни быть счислимьши, ни каким–либо способом быть друг с. другом несчислимыми» (8—20).

с) Аристотель сам проговорился и показал, что ему известно, какое именно различие имеют в виду платоники, когда говорят о несчислимых числах. Они, конечно, не превращают их просто в идеи. Тогда ведь нечего было бы и строить теорию. Раз это есть теория идеальных чисел, то, как они ни идеальны, они не могут быть просто идеями; они суть именно числа. Но все–таки от арифметических чисел они отличаются тем, что они «идеальны», содержательны, качественны, взаимно–разнородны. Понимать же это нужно так, что они суть количественно и числовым образом построенное качество. Они — не просто идеи, но числовые образы идеи. На них везде лежит отпечаток Неопределенной Двоицы, от которой они происходят, печать той сплошной множественности непрерывно становящегося континуума, который и превращает арифметическое число в число, как бы материально воплощенное, в рисунок, в фигурность. Это, конечно, не физическая, а умная, интеллигибельная материя, которая привносит в голую счетность разную направленность отдельных единиц счета, вносит в них идею порядка и превращает их в особую «Gestaltqualitat», в числовую фигурность и картинность. Все это именно потому, что числа — из Единого (принцип единичности и оформленности) и Неопределенной Двоицы, которая, по 1083а 13, — ποσοποιόν, «количественно–качественна» (принцип умно–материального воплощения голой арифметической счетности в числовую фигурность), Аристотель же никак не может понять такого происхождения и притом таких чисел. И неудивительно. Понять это значило бы стать диалектиком.

13. КРИТИКА ДРУГИХ ТЕОРИЙ

Итак, мы проанализировали критику несчислимости у Аристотеля. Теперь на очереди еще ряд концепций числа, о которых Аристотель говорил в главе XIII 6.

а) И прежде всего, на очереди то оригинальное учение, вопрос об авторстве которого трудно решить с полной определенностью, но которое обладает вполне определенным характером. В его авторстве колеблется и Александр. Он приписывает его то Ксенократу (722, 28), то Ксенократу и Спевсиппу (761, 31), то «некоторым пифагорейцам» (700, 3; 744, 15), то просто ничего не говорит об этом (793, 13). Можно думать, следовательно, что это учение во всяком случае очень близко к Древней Академии. Сводится оно к тому, что тут отрицается существование идей как самих по себе, так и в виде чисел, но утверждаются математические предметы (г. е., надо полагать, арифметические числа) как подлинные принципы вещей. Тут арифметические числа ставятся на место идей, и вполне сохраняется платоническая «отделенность» от вещей. Критикуя это учение, Аристотель использует тот его пункт, по которому числа все имеют свое происхождение от Единого–в–себе. Если существует Единое–в–себе как нечто отличное от единицы просто, то должна существовать и Двойка–в–себе для всех двоек, и Тройка–в–себе для всех троек, и т. д. Или Единое есть принцип для всех чисел — тогда это не число, а идея и тогда надо исходить из идей, а эти философы как раз их отрицают. Или Единое есть принцип для единиц — тогда для двоек должна быть принципом Двойка–в–себе, для троек — Тройка–в–себе и т. д. Но первого не может быть. Следовательно, эти философы проповедуют не что иное, как все то же самое учение Платона, по которому каждому арифметическому числу соответствует свое идеальное, т. е. проповедуют учение об идеальных числах — со всеми свойственными ему трудностями и неясностями (1083а 21 —Ы). Получающиеся таким образом принципы бытия, одновременно математические и идеальные, страдают неясностью в двух отношениях. Во–первых, они слишком отвлеченны и не доведены до вскрытия именно числовой природы. Во–вторых, они несут с собой все те ошибочные выводы, которые свойственны и платоновским идеальным числам (1083b 1—8).

b) Другая концепция, затрагиваемая здесь, есть та, которую сам Аристотель называет пифагорейской. Она, устраняя разделение числа и вещи, избегает многих затруднений, в которые впадают выше разобранные учения. Но зато ей свойственны свои собственные трудности. Пифагорейцы учат, что тела составляются из чисел; в то же время они утверждают, что числа эти — вполне математические. Для Аристотеля это, конечно, ни в каком случае неприемлемо. Тут он повторяет один из своих прежних аргументов (вспомним его третий аргумент относительно «отделения» «математических предметов» — XIII 2, 1076b 4—11): «Не может быть истиной утверждение, что [пространственные] величины неделимы» (1083b 13—14).

Другими словами, числа мыслятся им в пифагорействе неделимыми; и в то же время Аристотель мыслит их телесными, так что они свою телесную неделимость переносят и на обыкновенные тела. Это действительно нелепо (1083b 8—19).

Основная же ошибка всех этих теорий, заключает Аристотель, т. е. и платонической, и «академической», и пифагорейской, заключается в том, что они мыслят число бытийственно самостоятельным принципом (των δνττωυ τι καθ'αυτό, b 20). Благодаря этому им приходится отделять числа от вещей. Разобранные выше ошибки этих теорий, думает он, обнаруживают ложность этой их основной исходной позиции (1083b 19—23).

14. КРИТИКА ДЕТАЛЬНЫХ МОМЕНТОВ ПЛАТОНИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ЧИСЕЛ

а) Разбросанность и несистематичность отдельных аргументов Аристотеля против платонизма и пифагорейства очень затрудняет анализ его текста. До сих пор разобраны в общем четыре отдельные теории, из которых первые две обладают чисто платоническим характером и принадлежат, вероятно, самому Платону, третью я называю (условно) академической и четвертую сам Аристотель называет пифагорейской. Теперь в дальнейшем мы находим целый ряд аргументов, которые представляют собою, с одной стороны, параллель и дополнение к критике Платона, с другой же, дают нечто новое. Исследователи (Бониц, Швеглер) уже не раз указывали на неувязку последних двух книг «Метафизики» в смысле четкости в разделении отдельных аргументов. То, что мы находим после критики пифагорейства, за невозможностью объединить более существенно мы соберем в один большой отдел, с тем чтобы потом уже дать этим аргументам сравнительный анализ. Этот текст очень большой; он выходит за пределы 8–й главы —XIII 8, 1083b 23—9, 1085b 34.

Единственно, что мы можем вынести из предварительного ознакомления с этими аргументами, — это то, что они все касаются более детальных вопросов платонической теории чисел. Поэтому и назовем данную часть XIII книги «Метафизики» «критикой детальных моментов платонической теории чисел». Тут расчленимы 5 аргументов.

b) 1) Второй (материальный) принцип числового образования, как мы уже указывали, именуется различно. Кроме анализированного выше наименования «Неопределенная Двоица» еще употреблялся термин «Большое–и–Малое». Числа, по этой теории, происходят через взаимное уравновешивание Большого и Малого. Аристотелю это непонятно. Числа могут происходить, рассуждает он, или все из этих двух принципов как из чего–то одного, или одни — из Большого, другие — из Малого. Последнее недопустимо потому, что числа, получающиеся таким способом, будут разнородны и несчислимы, поскольку разнородны и самые эти принципы. Например, возьмем тройку. Пусть одна единица в ней будет от Большого, другая — от Малого. Но что такое третья единица в ней — неизвестно. Она есть, с точки зрения Аристотеля, прежде всего нечто нечетное. Но что такое есть чет или нечет с точки зрения теории Большого и Малого — неизвестно. Может быть, поэтому сторонники такой теории и делят каждое нечетное число на две половины, одну производя из Большого, другую же из Малого, и помещают посредине между этими половинами Единое (1083b 23—30). Но допустим, что каждое число происходит сразу из Большого–и–Малого как некоего единого принципа. Тогда непонятно: 1) как из этого принципа (а он есть ведь некая противоположность) может получиться двойка, которая как раз не двойственна, а единична; 2) чем она будет отличаться, например, от единицы (b 30—32) и 3) каково происхождение единицы, которая ведь раньше двойки и всех других чисел и является их идеей и пред собою имеет только Неопределенную Двоицу Болыиого–и–Малого, которая есть сила удвоения, а не единения (b 32—36).

Вся эта аргументация есть сплошное недоразумение. Аристотель не понимает, что «Большое–и–Малое» не есть какие–то два, хотя и очень тесно связанные один с другим принципа, но — один, совершенно неделимый принцип алогического становления, в котором «большое» и «малое» антиномически слиты в одно сплошное меональное бытие. Тут у Аристотеля та же нелепость, как если бы «бесконечно малое» математического анализа стали понимать как два отдельных принципа—1) бесконечности и 2) малости, игнорируя то самое, что как раз объединяет эти два числа в одно, совершенно определенное и неделимое понятие становления («то, что может стать меньше любой заданной величины»). Поэтому первая альтернатива, что одни числа — из Большого, другие — из Малого, имеет совершенно вздорный характер. Вторая же альтернатива стоит, в сущности, тоже на почве такого же «понимания».

Большого–и–Малого и отличается от первой тем, что берет эти «два» принципа в их взаимной связи (в то время как их нельзя брать и в связи, так как их вообще не два, а один). В частности, последнее критическое замечание Аристотеля (о том, что при теории Большого–и–Малого нельзя объяснить происхождение единицы) указывает на то, что Аристотель забыл теорию, им же самим излагаемую. По Платону, числа происходят не из Большого–и–Малого, но из Единого и Большого–и–Малого. Большое–и–Малое есть только материальный принцип (см. прим. 70 к переводу).

2) Аристотель доказывает, что с точки зрения идеальных чисел не может быть ни бесконечного числа, ни конечного (1083b 36—1084а Г). Бесконечным число не может быть, во–первых, потому, что бесконечное вообще ни четно, ни нечетно; у Платона же числа, по определенным законам, делаются то четными, то нечетными (1084а 1—7). Во–вторых же, всякая идея есть идея чего–нибудь, т. е. бесконечное число (как идея) есть идея бесконечного, бесконечных по количеству вещей. Бесконечное же невозможно ни по их собственному (платоников) убеждению, ни по разумным основаниям (а 7—10). Конечным же число у Платона тоже не может быть. Во–первых, неизвестно, где находится этот конец, или предел, числа. Хотя Платон и считает таким пределом свою Десятерицу — она слишком мала [158]. Если, например, тройка есть человек–в–себе, то что же такое, например, лошадь–в–себе? А ведь живых существ очень много, не только эти два вида существуют (10—15). Кроме того, во–вторых, возникают явные нелепости: если тройка есть человек–в–себе, то и все другие тройки будут «человеки», и человеков окажется бесчисленное количество; если человек — двойка, а лошадь, допустим, четверка, поскольку двойка есть часть четверки, — человек окажется частью лошади (15—25). В–третьих, неизвестно, почему именно берется Десятерица и почему нет идеального числа «одиннадцать». У Платона, говорит Аристотель, получается почему–то так, что числа до Деся–терицы более идеальны и совершенны, чем сама Десятерица; в то же время, чем дальше от единицы, тем более сложен процесс происхождения числа; а где более сложное происхождение, там и меньше совершенства. Наконец, Десятерица считается у них совершенной потому, что все основные категории порождаются у них внутри Десятерицы, включая и геометрические тела. Это все тоже нелепо (а 25—b2).

По поводу этой аргументации я замечу, что возражения относительно четности или нечетности, равно как и относительно конечности и бесконечности, не имеют никакого отношения специально к отделенным числам. Аристотель пишет (1083b 37—1084а 1): «Ведь они делают число [субстанциально] неотделимым [от вещей], так что (ώστε) не может не наличествовать один из этих [способов существования]», т. е. или предел, или беспредельность. Я не понимаю, что нового вносит в проблему предела или беспредельности то обстоятельство, что числа мыслятся субстанциально самостоятельными. Допустим даже, что Аристотель доказал невозможность совместить бесконечность с четом или нечетом. Это, однако, еще далеко не есть доказательство невозможности «идеальных» чисел. Итак, проблема конечности и бесконечности притянута сюда за волосы, если иметь в виду тезис «отде–ленности». Но мало и этого. Отбросим «отделение» и сосредоточимся на самом существе дела. Четность и нечетность имеют для Аристотеля исключительно арифметический характер. Это не имеет ничего общего с соответственными платоновскими терминами. Здесь нечет — принцип формы и устойчивости, единичности; чет же тут— принцип становления, алогического ухода в беспредельность, бесформенной множественности. Применение этих принципов к идеальным числам не только вполне допустимо, но и совершенно необходимо — конечно, совершенно не в аристотелевском смысле. Смешны также аргументы относительно Десятерицы. Ни Десятерица, ни числа, входящие в ее состав, совсем не есть арифметические числа. Это, с одной стороны, чистые основные категории разума (и бытия) вообще, с другой же — это качественно–числовые символы, не имеющие никакого отношения ни к «человекам», ни к «лошадям».

3) С точки зрения платоновских принципов неясно, как понимать Единое и в чем его природа как принципа? С одной стороны, раз всякое число имеет в себе несколько единиц, Единое должно быть раньше всякого другого числа. С другой стороны, реальным ведь является эйдос, т. е. то целое, что появляется из сложения с материей; тогда раньше будет отдельное число и Единое будет позже его. Аристотель не знает, как это совместить.

Он поясняет это примером с углами. Прямой угол по определению, т. е. по смыслу, — раньше острого, ибо последний именно от него и получает свое определение. Но по материи, вещественно, он позже острого, потому что острый меньше его и является его частью. По–видимому, говорит Аристотель, Единое есть у Платона принцип в обоих смыслах, т. е. и как материя (как острый угол для прямого), и как форма, смысл (прямой угол для острого). Но это невозможно. Можно тут говорить в известном смысле еще о потенциальном Едином. Но в действительности, энтелехийно, ни Единое как материя, ни Единое как форма вовсе не суть единицы (1084b 2—23). Причину всех этих нелепостей Аристотель видит в том, что платоники путают математику и общелогические рассуждения. С точки зрения чистой математики Единое, конечно, есть не что иное, как самая обыкновенная единица или точка — материя для чисел. С точки же зрения логики Единое превращается только в один из моментов сущего, который может иметь то одну, то другую характеристику (b 23—32). В противоположность всему этому Аристотель выставляет категорическое требование: Единое есть просто единица, за которой следует не что иное, как двойка, в каком бы смысле мы ни брали единицу и двойку. У платоников же это вовсе не так. У них идут сначала идеальные числа, а потом уже арифметические, так что получается, двойка существует у них раньше двух счетных, арифметических единиц (1084b 27—1085а 2).

Возражать против этого аргумента — значит повторять уже высказанные мысли. Я укажу только на то, что тут перед нами одно из центральных расхождений платонизма и аристотелизма вообще. Дело в том, что и Единое, как и все прочее, имеет в платонизме чисто диалектический смысл. Как первопринцип и первоипостась, он есть полное и абсолютное тождество во всем одного и иного, та перво–сила, которая энергийно порождает из себя и всякое оформление, и всякую бесформенность. Это гениально предначертано уже в рассуждениях Платона об Идее Блага в «Государстве». С диалектическими деталями это развито у Плотина. Для такого Единого, разумеется, не подойдет ни предикация формы, ни предикация «материи». Оно не есть «форма», ибо — выше всякого бытия и познания. Но оно не есть и материя, ибо оно есть всеобщий смысл и идея всего сущего и не–сущего, формы и материи.

Оно есть абсолютное тождество и неразличимость формы и материи. И этого, конечно, не понять Аристотелю. Для него Единое есть одна из обыкновенных несамостоятельных предикаций; и ему не свойственна никакая самостоятельная, субстанциальная и ипостасийная природа [159]. Он не может увидеть того первопринципа, который в одной неразличимой точке сливает и «форму» и «материю» и энергийно порождает их из себя, будучи сам их полным преодолением и превосходством. Отсюда его и формальнологическая позиция в отношении платоновского принципа Единого. Понятным делается также и то, почему Аристотель недоумевает по поводу происхождения и последовательности отдельных чисел, по поводу, например, того, непосредственно ли за Единым следует двойка или нет (9, 1085а 3—7). Бесполезно Платон стал бы ему доказывать, что Единое вовсе не есть число и единица и что самый вопрос о «следовании» двойки за таким Единым не имеет никакого смысла.

4) Аргументация по отдельным проблемам продолжается и в XIII 9. На очереди — вопрос о принципах геометрических построений, а) Чтобы получить эти последние, платоники, говорит Аристотель, не могут удовлетвориться одним Большим–и–Малым и пользуются различными его видами — Длинным–и–Коротким, Широким–и–Уз–ким, Глубоким–и–Ровным (1085а 7—15). Но ведь эти принципы различны. Значит, раздельны и самые построения, т. е. отрешены друг от друга. А если эти принципы совпадают, то поверхность станет линией, а тело — поверхностью. Следовательно, нелепость получается в обоих случаях (al6—19). — Тут Аристотель продолжает смешивать логическую и числовую точку зрения. Логически линия не есть поверхность, но геометрически и арифметически линия вполне совпадает с поверхностью и может даже измерять эту последнюю. Структурные моменты поверхности и тела — различны, но все они могут совпасть в одной общей и неделимой геометрической фигуре. b) Затруднения с геометрическими построениями аналогичны затруднениям с числами. Платоники тут тоже хотят телесное конструировать из нетелесного (а 19—23). с) Затруднения с геометрическими построениями — те же, что и с идеями, говорит Аристотель. Как для идей недопустимо их отдельное от вещей существование, так и для геометрических построений — общее не отдельно от того, чего общим оно является (а 23—31). Нельзя следовать также и за теми учениями, которые делают материю множественной. Если материя, откуда происходят геометрические фигуры, одна, то совпадают и эти последние; а если материй — много, то и геометрические построения друг другу диспа–ратны. Это — тот же аргумент, что и выше о различии видов материи (а 35 — b 4). Слова Аристотеля тут маловразумительны. То, что понятно, есть прямое повторение вышеприведенного аргумента (1085а 16—49).

5) Последний аргумент касается выведения чисел из Единого и Множества. «Множество» — одно из платонических названий второго, материального, принципа образования чисел (наряду с Неопределенной Двоицей, Боль–шим–и–Малым и др.). По мнению Аристотеля, тут — те же трудности, что и в случае с Неопределенной Двоицей (1085b 4—7). а) От платоновского учения о Неопределенной Двоице данная концепция отличается только тем, что там мыслится неопределенное множество, множество предицируемого вообще, тут же — данное, определенное множество; и двойка тут есть именно эта первая определенная множественность. Поэтому, как там не подходил ни один термин для характеристики взаимо–общения обоих принципов (смешение, соположность, слияние, происхождение и пр.), так не годится ни один из них и здесь (b 7— 12). b) Далее, непонятно, как же получается отсюда каждое отдельное число и единица. Просто Единым–в–себе единица, конечно, не может быть. Просто Множеством она тоже не может быть, раз она есть нечто определенное и, следовательно, неделимое. Значит, она должна происходить из Единого и Множества. Но Множество тут не может быть ни просто Множеством, ибо отдельная единица именно не множественна, а едина, ни частью, или моментом, Множества, ибо момент в свою очередь или един, или множествен, и апория, следовательно, остается. В результате, говоря о происхождении чисел из Единого и Множества, платоники уже оперируют числом именно в понятии Множества, так как число и есть не что иное, как множество неделимых единиц (Ы2—22). — Тут обычная аристотелев–екая ошибка — арифметическое и формально–числовое понимание принципа, который («Множество») в устах его автора является принципом чисто логическим и диалектическим. с) Множество может быть и предельным и беспредельным. Какое именно Множество объединяется с Единым, чтобы породить числа, — платоники не говорят. Неизвестен также характер этого «Множества» и в образовании геометрических величин. Допустим, что оно есть некое расстояние. Но это расстояние может быть только делимым, так как это не числа и не единицы просто, но именно геометрические величины. Значит, его нельзя объединить с точкой (являющейся здесь «формальным» принципом наподобие «Единого» в числах), которая именно отличается тем, что она неделима (b 23—34). Здесь — продолжение той же общей ошибки Аристотеля в отношении Платона.

с) Сравнивая изложенные нами 5 аргументов, содержащихся в XIII 8, 1083b 29—9, 1085b 34, мы действительно убеждаемся, что это есть не что иное, как детализация более общей критики платонического учения о числах. Во–первых, эта детализация касается принципа Единого (№ 3): доказывается противоречивость этого понятия, поскольку оно дано в платонизме и как «форма», и как «материя». Во–вторых, детализация касается принципа Двоицы: критикуется учение о нем как о Болыиом–и–Малом (№ 1) и как о Множестве (№ 5). В–третьих, дается анализ понятий конечного и бесконечного в отношении платоновских чисел (№ 2) и, в–четвертых, — анализ геометрических дедукций (№ 4). Можно сказать еще и так. Детализация касается Единого (№ 3), материального принципа (№ 1 и 5) и их совокупного результата — а) чисел, с точки зрения конечности и бесконечности (№ 2), и b) геометрических величин (№ 4). Общей характеристикой отношения Аристотеля к Платону остается и здесь непонимание платонического диалектического метода. Если бы Аристотель владел диалектическим методом, то он не затруднился бы увидеть 1) в Едином тождество «формы» и «материи», 2) в Большом–и–Малом, или Множестве, — диалектический принцип становящегося меона, 3) в идеальном числе — тождество конечности и бесконечности, а 4) в геометрических величинах — одну из закономерных стадий общедиалектического процесса мысли.

15. ВОПРОС О КОНЦЕ XIII КНИГИ.

а) На этом заканчивается у Аристотеля критика платонизма в смысле учения об идеях и числах. Малозначительное заключение (1085b 36—1086а 21), представляющее собой перефразировку общей характеристики разобранных учений, можно здесь и не излагать. Интересно, однако, что с XIII 9, 1086а 21 начинается какое–то новое исследование, о котором не сразу догадаешься, какова его тема и каково его отношение к предыдущей критике платонизма. Ближайшая тема — ясна. Это не что иное, как повторение 7–й апории, об антитезе общего и единичного, которую можно найти и в других местах «Метафизики», и прежде всего в III 4 (ср. также 14–ю апорию в III 6, 1003а 5—-17). Однако постановка и разрешение этой апории должно быть понято нами не само по себе, но в связи со всем контекстом данной главы XIII 9.

Радикальнее всего и, на мой взгляд, лучше всего судил СириаНу который сообщает, что некоторые доводят XIII книгу до сих пор и далее начинают XIV книгу «Метафизики». Этому противоречит Александр, который, несомненно, XIV книгу начинает там же, где и наши издания. Швеглер (IV 334) думает, что этот отрывок (до конца главы) отнесен сюда диаскевастами по ошибке, что это есть не больше как вариант к XIII 4, причем разнохарактерность этого отрывка по сравнению с контекстом не сглажена, так как в 1086а 30 вновь говорится о теориях, которые уже изложены. («Позже должны быть исследованы те, кто создает одни числа и притом [делает] их математическими», — о теории, которую мы общо и условно назвали «академической».).

b) Я думаю, что для нас важно не столько то, откуда начинать XIV книгу и где кончать XIII, сколько вопрос о логическом содержании всего анализируемого нами контекста. Сириан говорит, что некоторые рукописи в его время начинают XIV книгу с места XIII 9, 1086а 21; Александр начинает ее там же, где и наши издания, т. е. с 1087а 26. Пусть эта невыясненность останется сама при себе. Вопрос этот и допускает, очевидно, двоякое решение, и в конце концов не столь существен. Правда, важнее вопрос о том, может ли конец нашей XIII книги, т. е. 1086а 21 — 1087а 26, быть логическим завершением всей XIII книги. Достаточно хотя бы бегло ознакомиться с этим отрывком, чтобы убедиться в его полной несоединимости с содержанием XIII книги. Наоборот, он явно гармонирует с содержанием XIV книги. Но если так, то мы должны найти такую тему, которая действительно бы объединила этот отрывок с XIV книгой и которая бы ясно показала все своеобразие содержания этой книги в сравнении с XIII. Мне кажется, Бониц (II 565) прав, когда думает, что новое исследование посвящается вопросам о принципах, в то время как прежнее исследование занималось проблемами субстанций. В самом деле, прочитаем в начале XIII книги слова: «[Теперь] предстоит рассмотреть, существует ли наряду с чувственными субстанциями какая–нибудь неподвижная и вечная или не существует, и если существует, то что она такое» (1076а 10—12). И сравним с этим самое начало предполагаемой XIV книги: «То, что говорят о первых принципах, первых причинах и элементах те, кто ограничивается одной чувственной субстанцией, отчасти сказано в книгах о природе, отчасти не относится к теперешнему исследованию. Учение же тех, кто утверждает кроме чувственных [еще] другие субстанции, можно рассмотреть как примыкающее к сказанному. Именно, если некоторые говорят, что существуют такие идеи и числа и что их элементы есть элементы и принципы сущего, то нужно рассмотреть относительно этого, что они говорят и как говорят» (1086а 21—29). Эти слова есть не только типичное начало каждой аристотелевской книги, но, кроме того, сравнение с началом XIII книги явно свидетельствует о переходе к новой теме и показывает, что это есть тема именно о принципах и элементах. XIII книга рассматривала идеи и числа как субстанции. Это значит, что там решался вопрос: что такое идеи и числа у Платона и существуют ли они? Теперь же вопрос ставится совсем иначе. Теперь рассматривается их функциональная природа, не то, что такое они сами по себе, но то, как они функционируют в себе и во всем другом. Ведь идеи и числа, по Платону, есть не просто неподвижные, статические образования. Они суть идеальные причины сущего, элементы, из которых созидается сущее, принципы его смыслового строения. Вот этой критике идей и чисел как принципов и посвящается XIV книга и отрывок XIII книги, начиная с 1086а 21.

Пойдем нашим обычным методом. Расчленим все содержание этого материала на отдельные пункты и потом подвергнем их сравнительному анализу. Таких основных больших пунктов я нахожу в этом материале по крайней мере семь.

16. КРИТИКА УЧЕНИЯ О ПРИНЦИПАХ

1) Первый вопрос касательно принципов является важнейшим и труднейшим; это — вопрос о взаимоотношении общего и единичного. Аристотель трактует эту антитезу сначала как вытекающую из самых основ платонизма (XIII 9, 1086а 31 — Ы3), затем дает ей общую формулу: если принципов нет отдельно от вещей, тогда нет и самих вещей, а если они существуют как отдельные от вещей, то они уже не есть принципы вещей (10, 1086b 14—20); наконец, он раскрывает и детально (1086b 20—1087а 4), чтобы потом дать ее разрешение (1087а 4—25). В детальном раскрытии он рассматривает две возможности — что а) принципы есть только частное и единичное и что b) принципы есть только общее. Если принципы суть нечто только частное и единичное, то 1. «сущего [тогда] будет существовать столько, сколько есть элементов». Действительно, пусть мы имеем слог из двух букв. Одна буква есть буква сама по себе и никакого слога не образует, и другая буква есть буква сама по себе и тоже никакого слога не образует. Спрашивается: как же может получиться при таких условиях слог? Да и сам слог будет опять так чем–то единичным и уединенной, изолированной от всего прочего вещью, так что и в нем мы не найдем никакой расчлененности. Явно, что (если) принципы — только единичны, тогда нет вообще ничего, даже и единичного (b 20—32). Кроме того, 2. при этих условиях элементы вообще не могут быть предметом знания, так как знание относится всегда только к общему. Откуда я знаю, что сумма углов треугольника равняется двум прямым углам? Только из того, что всякий вообще треугольник таков. Но если я этого не знаю, как была бы возможна геометрия (b 32—37)? Но также невозможно допустить, что принципы есть нечто только общее. Ведь общее (рассуждает Аристотель со своей точки зрения) не есть субстанция. Если принципы суть общее, а всякий принцип, конечно, раньше вещи, для которой он является принципом, то получится, что не–субстанция раньше субстанции (1086b 37—1087а 4). Стало быть, остается некий третий путь к пониманию подлинной природы принципов, путь, который отказывается считать их и только единичными, и только общими. К сожалению, в указании этого пути Аристотель чрезвычайно краток. Однако искомое решение дается тут вполне ясно. Именно, Аристотель прибегает здесь к своим понятиям потенции и энергии. Общее — существует, действует, оно — реально. Но оно — потенциально существует, потенциально действует, потенциально реально. В то же время единичное — энергийно; оно есть как энергия и результат энергии. Таким образом, вопрос о том, как совместить общее, необходимое для спасения знания, и единичное, необходимое для спасения бытия, сводится на вопрос о том, как совместить потенцию с энергией. Это совмещение и охарактеризует собою подлинную природу принципного бытия. «И не будет ничего отдельного от вещей, и не будет никакой [только единичной] субстанции» (1087а 4—25).

Таков первый вопрос, относящийся к теории принципов. В нем две стороны. Мы находим тут прежде всего критику платонизма. Во–вторых, Аристотель пытается тут дать какую–то свою самостоятельную теорию. — Что касается критики платонизма, то нельзя сказать, чтобы эта критика била в цель. Аристотель думает, что принципы у Платона имеют только общее значение и не имеют никакого отношения к единичному. Едва ли это так. Для чего же и учил Платон об идеях, как не для изображения способа осмысленного существования вещей? У Платона идеи осмысли–вают вещи, и уже по одному этому они не могут быть в полном отрыве от вещей. Если бы Аристотель понимал диалектику, то он понял бы то, как у Платона принцип, будучи чем–то общим, в то же время осмысляет единичного и как эта проблема общего–единичного есть только один из видов общего вопроса о диалектическом взаимоотношении сущего (эйдоса) и не–сущего, меона (материи).

Что же касается собственной теории, устанавливаемой тут у Аристотеля, то специфичной для нее, в отличие от Платона, является только то, что она — формально–логична и в лучшем случае феноменологична. В самом деле, отличается ли она от Платона тем, что отрицает специфическую природу общего? Отнюдь нет. Аристотель сам прекрасно понимает, что без этого невозможно обосновать знания. Отличается ли эта теория от Платона тем, что общее тут не осмысливает частного? Конечно, нет. Даже больше того. Аристотель, как известно, строит целую теорию мирового Сознания, которое есть Эйдос всех эйдосов и энергийно осмысливает все сущее. Так в чем же разница между аристотелевской теорией общего и платоновской? Только в том, что для Платона общее и единичное есть диалектические принципы, которые один другому противоположны и в то же время взаимно тождественны; для Аристотеля же их взаимное отношение отнюдь не обладает этим свойством, но они находятся между собою в феноменологическом отношении (существует единичная вещь, и в ней — потенциально в сравнении с самой вещественностью— общий эйдос). Для Платона «общее» и «единичное» есть одинаково «абстрактные» принципы (по своей мыслительной обработке) и одинаково «реальные» (по своей применимости к бытию). Для Аристотеля же «Единичное» есть «реальный» принцип, а «общее» есть результат теории «абстракции». Вспомним, как в XIII 3 он и числа определял как бытие абстрактов. То же самое делает в наше время в своей феноменологии Гуссерль. Для него существует основная антитеза смысла и явления. «Смысл» он изучает и анализирует, а «явление» вовсе не есть предмет феноменологии; это — «естественная установка». Получается несомненный дуализм и формально–логическая метафизика, как будто бы «явление» тоже не есть смысл и категория, а «смысл» — не явление и вещь. Возьмем логику Гегеля: там мы увидим, что «Wesen» и «Erscheinung» есть одинаково «реальные» и одинаково «логические» категории: они даны в диалектической взаимосвязи. У Аристотеля же и у Гуссерля одно почему–то удивительно как «реально», другое почему–то удивительно как «идеально».

2) Второй большой вопрос, поднимаемый Аристотелем в целях критики учения о принципах, есть вопрос о понятии противоположности. Платон, как диалектик, учил, что принципы находятся между собою в отношении противоположности. Аристотель это отвергает, посвящая критике платонизма в данном направлении большой отрывок XIV 1, 1087а 29—2, 1090а 2. Разобьем эту длинную критику на отдельные пункты и попробуем отдать себе в них отчет.

а) То, что находится в противоположности с чем–нибудь, для своего определения нуждается в этом последнем. Принцип же бытия есть то, что выше и логически раньше всего. Следовательно, принципы не могут быть в отношении противоположности. Кроме того, принцип нужно отличать от вещи, находящейся в том или другом субстрате. Принцип не нуждается в субстрате и есть субстанция. А это тоже значит, что ему ничто не противоположно (1, 1087а 29—b 4). — Аристотель здесь допускает двусмысленность термина «раньше». Принципы действительно раньше бытия. Но это нисколько не мешает принципам находиться между собою в отношении «раньше» или «позже». По Платону, «сущее» раньше, чем «иное», но оно же и одновременно с ним, ибо не только различествует с ним, но и отождествляется с ним.

b) Платоники, далее, сами хорошенько не знают, что с чем в принципах находится в отношении противоположности. Вторым членом отношения является материя, но материю эту они понимают весьма различно. Одни противополагают Единое и Неравное, другие — Единое и Множество у третьи — Единое и Большое–и–Малое, четвертые — Единое и Многое–и–Немногое, пятые — Единое и Πревосходящее–и–Превосходимое, шестые — и Единое, и Иное. Согласования этих воззрений найти невозможно. Так, Неравное и Большое–и–Малое хотя и тождественны по смыслу, но различны нумерически; Превосходящее–и–Превосходимое, допустим, раньше Большого–и–Малого, и потому оно — принцип; но число раньше еще его самого, так что оно уже не есть принцип числа. Из вышеприведенных пар, быть может, правильнее всего антитеза Единого и Множества, но она имеет тот недостаток, что раз Единое противоположно многому, то, стало быть, вместо Единого надо бы говорить о Немногом, и т. д. (1087b 4—33). — Все эти соображения Аристотеля имеют очевидно слишком непринципиальный характер, так что и критиковать их не представляет особого интереса.

c) Не только материальный, но и формальный принцип в платонизме подозрителен для Аристотеля. Именно, Единое ни в коем случае не есть какая–то особая субстанция наряду с вещами и не есть даже число. Как всем лошадям обще нечто абстрактное — «лошадь» и эта «лошадь» не есть число — так же и всем предметам свойственно единство; и это не значит, что Единое есть число. Единое есть просто мера для измеренного количества (четверть тона — единица, пять вершков — единица, такт или ритм — некая единица, и т. д.) (1087b 33—1088а 14). — Тут Аристотель просто снимает платоническую проблему Единого. Сущность Единого в платонизме сводится к тому, что в нем мы находим единство логических и вне–логических определений вещи, ту ее исходную смысловую точку, в которой вышебытийственно предопределены как ее логическая неподвижная структура, так и все ее алогические судьбы. Потому оно и — «выше сущности», «выше знания». Все эти вопросы совершенно чужды Аристотелю, и он в Едином Платона, в сущности, ничего не видит, кроме арифметической единицы.

d) Такие принципы, как Неравное или Большое–и–Малое, есть не принципы, или субстрат, на лоне которого появлялись бы числа, но лишь их внешнее качество. Так, мы говорим: «Эти числа равны или неравны, велики или малы» и т. д. Это — в том же смысле, как мы говорим о вещи, что она, например, гладкая или шероховатая (1088а 15—21). Эти принципы, далее, имеют значение только тогда, когда они берутся в отношении к чему–нибудь, т. е. они существенно зависят от категории отношения. Но отношение — категория очень поздняя; она позже субстанции, качества и количества. Следовательно, принципы эти, определяемые более поздними категориями, не могут быть принципами. Отношение — это только внешнее свойство чего–то уже существующего, и притом в данном качестве и количестве. Отношение само по себе не может, например, возникать или уничтожаться; оно всегда результат чего–то другого, что возникает и уничтожается. Отношение не есть ни потенция, ни энергия (а 21—b 4). Наконец, если Большое и Малое суть не что иное, как те или иные предикаты числа, то нельзя Большое и Малое считать элементами и принципами. «Элементы не предицируются относительно того, для чего они являются элементами». Одно число мы называем небольшим, другое — большим, да и одно и то же может быть с одной точки зрения большим, а с другой — небольшим. Значит, эти определения слишком внешни, чтобы быть принципами внутреннего образования чисел (b 4—13). — Явно, что и в этом пункте Аристотель игнорирует диалектику Платона. Для Платона, повторяю, Большое–и–Малое есть диалектический принцип. Аристотель же понимает эти термины совершенно обывательски, разрывая, кроме того, единый принцип на две, действительно совершенно внешние, предикации.

e) Вечное, продолжает Аристотель, вообще не может складываться из тех или других элементов, ибо в этом случае оно было бы сложным, т. е. распадалось бы на части, и эти части были бы раньше самого вечного бытия. Вечность тогда содержала бы в себе потенциальное бытие. А это значит, что она могла бы быть, могла бы и не быть, т. е. она не была бы вечностью (2, 1088Ы4— 35). — Тут — та же ошибка, что и в начале всего этого второго пункта о принципах. Аристотель думает, что «сложность» нужно понимать только в одном смысле — в чувственно–вещном. Сложность, однако, может быть и в логическом, идеальном; и от этого последнее не станет ни менее логическим, ни менее идеальным. Правда, тогда приходится допустить существование в вечном некоей потенции, а не просто только субстанции. Но это делает и платонизм, это делает и сам Аристотель (в вышеприводив–шемся учении об умной материи).

f) Самой важной причиной всех заблуждений в вопросе о принципной противоположности является, по мнению Аристотеля, то, как платоники исправляли Парменида. Парменид учил, что существует только одно, единое сущее, а не–сущего ничего нет. Платоники же захотели объяснить множественность сущего, так как они перестали думать, что существует только единое сущее. Для этого они и ввели принцип не–сущего. Не–сущее, объединяясь с сущим, должно, по их мнению, объяснить множественность сущего (1088b 35—1089а 6). Аристотелю это все кажется непонятным. Прежде всего, если говорится, что сущее — едино, то о каком сущем идет речь? Сущее может быть качеством, количеством и проч. И если сущее множественно в силу привхождения не–сущего, то о каком несущем идет тут речь? Кроме того — как себе представлять, что не сущее вдруг стало принципом множественности сущего (1089а 7—19)? Платон, вводя в своем учении о материи понятие лжи, думает, что эта «материя» и «ложь» играет ту же роль, что и неточность фигур, над которыми оперирует геометр (и притом совершенно правильно оперирует). Однако для геометра эта неправильность фактически нарисованных фигур никакого значения не имеет, а в возникновении или уничтожении вещей она ничего не объясняет. Пусть, в самом деле, это «ложное», «материальное», «потенциальное» не–сущее как–то участвует в возникновении и уничтожении вещей, и пусть даже через него мы стали понимать, как из единого сущего появилось множество отдельных субстанций. Но разве это действительно значит, что мы поняли множественность вещей? Нужно, чтобы это Большое–и–Малое и проч. объяснило нам множественность реальных вещей, т. е. имеющих определенные качества, количественную характеристику и т. д. Ничего подобного у платоников нет. Но этого у них и не может быть, потому что у них на первом плане в принципах стоит отношение и отрицание, а не цельные вещи; а из отношения и отрицания ничего и нельзя вывести реального (а 20—Ы5). Остается один выход — признать, что принципом бытия является потенциальное бытие. Это признал и сам Платон. Но к сожалению, это свое «не–сущее», или материю (что он правильно назвал потенциальным), он стал трактовать впоследствии как отношение и отрицание, т. е. дал тем самым ему уже специальное качество и тем лишил его потенциальности. Получилось, что это «потенциальное» есть просто одна из категорий. Кроме того, не расчленивши понятие сущего, Платон, при помощи своего материального принципа, достиг, как сказано, только того, что объяснил лишь чистую множественность вещей и ничего не сделал для объяснения реально–качественной множественности. Множественность — везде разная, в зависимости от того, с точки зрения какой именно категории устанавливается множественность. Одна множественность — с точки зрения качества, другая — с точки зрения количества и т. д. Наконец, Платон дает, можно сказать, чисто количественные дедукции. Если не отождествлять «субстанции» и «количества», то дедукция на основе взаимоотношения сущего и несущего есть чисто количественная дедукция, и отсюда еще ровно ничего не получается для характеристики реальной качественности дедуцируемого. А если отождествлять «субстанцию» и «количество», то Платон запутается в еще большие противоречия (1089b 15—1090а 2). — Можно сказать, что весь этот большой отрывок 1088b 35—1090а 2 трактует об одном: принципы сущего и не–сущего не объясняют реальной качественности вещей. Доказывается это тем, что Платон исходит из единого, которое обрабатывается у него при помощи понятий отношения и отрицания. Эту не везде ясную аргументацию можно выразить так: Платон оперирует с единым, но — Единое есть чисто количественная категория; Платон, далее, в сфере этого Единого производит расчленения на основании того или иного отношения между расчленяемыми элементами или их взаимного отрицания, но — отношения внутри количества остаются чисто количественными; Платон противопоставляет Единое — материальному принципу (из взаимного отношения и отрицания которых он и выводит все вещи), но — и этот материальный принцип получает у нас свою качественность все от того же Единого, т. е. никакой материальной качественности в нем нет, а продолжает быть все та же количественность.

Что сказать об этой аргументации Аристотеля? Формально тут есть нечто правильное. Если исходить из понятия единства в буквальном смысле, получается действительно чисто количественная дедукция. Но все дело заключается тут в том, что Аристотель, как везде, вкладывает в платоновскую терминологию свои собственные идеи. Есть ли платоновское Единое действительно некое количество? Это не только не количество, но, собственно говоря, даже и не форма. Единое — выше сущности и, следовательно, выше формы, выше количества. В платонизме, в особенности в позднем, очень резко различается объединенность множества и неделимая единичность этого множества. Единое же Платона есть не только не объединенность, но даже и не единичность. Это есть единичность идеального и материального, сущего и несущего, т. е. абсолютная единичность всего необходимого, возможного и действительного. Считать его количеством никак не возможно. Оно — настолько же количество, насколько и качество, или, лучше: оно — неделимая единичность качества и количества, превышающая и всякую отдельную качественность, и отдельную количественность. Поэтому платоновские дедукции из единого отнюдь не обладают специально количественным характером. Тут выводятся решительно все категории, не только количественные. «Парменид» Платона прекрасно показывает, как из внешнего и количественного, а по существу из принципа, превышающего всякую количественность и качественность, выводятся все вообще основные категории мысли и бытия. Следовательно, Аристотель и тут продолжает стоять на своей обычной точке зрения: диалектические категории Платона он понимает формально–логически, количественно и арифметически. В частности, неправильно мнение Аристотеля, что у Платона отрицание и отношение выше всех категорий. Прежде всего, отрицание вовсе даже не есть категория у Платона. Меон — не категория, но — принцип образования категорий. Всякая категория образуется через отграничение от инобытия, т. е. через отрицание и отношение; и поэтому не–сущее, меон — именно принцип образования категорий, а не категория. У Плотина это развито в целую теорию. Аристотель же считает, что раз отрицание есть нечто, оно есть уже как бы некое качество, т. е. одна из категорий. Тут одна из крайностей и извращений формалистического понимания (или, вернее, непонимания) диалектики.

Этим можно закончить характеристику последнего момента в разбираемом большом аргументе о противоположностях. Что можно сказать об этом втором аргументе о противоположностях в целом? Аристотель говорит, что принцип по самому своему понятию не может быть противоположностью (а), что «материальный» принцип у Платона противоречив (b), а «формальный» (Единое) вообще не субстанциален (с), что оба они зависят от категории отношения и являются не принципами бытия, а лишь его внешним качеством (d), что вечное вообще не может содержать в себе противоположность (е) и что, наконец, и принципы, и все зависящие от них отдельные категории обладают чисто количественным характером (f). Моменты а) и е), очевидно, объединяются: принцип, как нечто вечное, есть нечто самостоятельное и ни от чего не зависящее, и потому он не зависит и ни от чего противоположного. Затем говорится о них более частно: они d) внешне–качественны и f) чисто количественны. Наконец, о каждом в отдельности: b) один противоречив, а с) другой несубстанциален. Объединяющей идеей всей этой аргументации является то, что Аристотель понимает Единое и материальный принцип — буквально: Единое для него просто количественная единица, а материя, меон — просто одно из качеств, т. е. одна из категорий. Отсюда ясным делается и аристотелевское возражение: надо брать не одну категорию (Единое), но все категории, и только тогда будет достигнута полнота в описании принципов.

Итак, второй аргумент о принципах гласит так: принципы не противоположны между собой, и все существенное для противоположности вторично, а не принципно.

17. ПРОДОЛЖЕНИЕ

3) Третий аргумент о принципах касается чисел, и притом в самой общей форме. Более детально принципная природа чисел будет рассмотрена у Аристотеля в дальнейших, шестом и седьмом, аргументах. В этом отрывке 2, 1090а 2—3, 1091а 12 не содержится никаких новых интересных аргументов, которых бы мы не встречали в предыдущем изложении. Интересно только то, что числа здесь рассматриваются именно как принципы; и в этом новизна данного отрывка.

a) Те, кто учит об идеях и считает число идеей, знает подлинное основание своей веры в идеальные числа. Но что делать тому, кто является противником учения об идеях? У него нет никаких оснований верить в такие числа, тем более что обычные числа одинаково применимы решительно ко всем предметам опыта (1090а 2—15). Мало этих оснований, собственно говоря, и у всех других. «Идеалисты» существенно связаны со своими «идеями», и недопустимость этих последних ведет к опровержению и идеальных чисел как принципов. Пифагорейцы, отождествившие вещи и числа, тоже ошиблись, принявши свойства за субстанцию. Погрешают и те, кто признает существование только математических чисел: раз существует действительно только математическое число, то оно одно как таковое еще не уполномочивает на признание за ним вещественно–метафизической реальности. Отпадает и аргумент о невозможности знания без самостоятельных математических величин, потому что для знания достаточно признавать потенциальное общее, а самостоятельность чисел даже разрушила бы знание, ибо получилось бы, что принципы вещей — вне самих вещей. Пифагорейцы, признающие телесную природу числа, не подпадают под это обвинение, но они виновны в другом: они конструируют физическое из нефизического. Далее, отпадает аргумент и об отнесенности аксиом к предмету нефизическому, так как тут в свою очередь поднимается новый вопрос: как же это нефизическое, предмет мысли и математики, связано с реально–физическими вещами. Наконец, нелепо признавать за субстанции пределы геометрических фигур, так как границы эти неотделимы от самих фигур и они необходимо чувственны (2, 1090а 2—3, 1090b 13).

b) Погрешают иные, в особенности те, кто идеи отрицает, а признает в качестве наивысших принципов только математические числа, еще и в том, что они раскалывают сущее на ряд самостоятельных разорванных сфер. У них числа — сами по себе, геометрические величины — сами по себе, душа или чувственное тело — само по себе. Природа вовсе не страдает таким эпизодическим характером наподобие плохой трагедии, как это думают данные философы. Но если и признавать идеи, все равно учение о математическом числе как принципе — уязвимо, потому что число это продолжает быть оторванным от чувственности и кто–то еще должен привести его в реальное движение. Какой же это «принцип» (1090b 13—32)?

c) Плохо рассуждают и те, кто расчленяет идеальное и математическое число. Именно, Платон учит, что математическое число находится посредине между идеальным и чувственным. Но как это понимать? Если оно — посредине и в то же время, как всякое число, происходит из Большого–и–Малого, то это, по–видимому, другое Большое–и–Малое, не то, из которого происходят идеальные числа. Явно, что получается больше принципов, чем утверждалось вначале. И Единое должно покрывать и обобщать все эти принципы. Как же они могут, при всем своем разнообразии, происходить из этого Единого (1090b 32— 1091а 5)?

d) Наконец, раз Двоица есть именно двойка, то никаких других чисел кроме как через постепенное удвоение и не может получиться из Единого. Платоники же расточают слова, думая, что таким путем можно произвести насилие над своими числовыми принципами и произвести из них все сущее (1091а 5—12).

Все это давно знакомые нам аргументы, и они не требуют никакого специального комментария. Аристотель имеет в виду те же три основные концепции числа, что и в XIII 1: «пифагорейскую» (число есть вещь, и вещь есть число), «академическую» (идей нет, а принципом бытия является математическое число) и платоновскую (существуют идеи и идеальные числа, а математические числа — «посредине» между идеальными и чувственными). Таким образом, весь этот третий аргумент может быть выражен так: принципы не могут быть числами, если эти числа понимать как тела, как «самостоятельные» математические и как «самостоятельные», «отделенные» идеальные числа. Короче: принципы не могут быть числа–ми, если эти числа понимать как субстанции (телесные, математические, идеальные). Основное доказательство — то же: принципы — не вне того, чего они — принципы.

4) Четвертый аргумент, относящийся к учению о принципах, трактует о становлении в сфере вечности. Платонические принципы именно таковы, что они вносят становление в сферу вечности. А это нелепо. Пифагорейцы — те уже явно оперируют со своими «вечными» принципами как с временными категориями, рассказывая, как Единое привлекло к себе беспредельное и образовало Предел. Это — прямая физика, а не какое–нибудь учение о принципах. В физике его и надо рассматривать. Но физический характер подобных учений не всегда ясен. Так, напр., твердо устанавливается, что становление относится к чету, а нечет — вне всякого становления, или говорится, что Большое–и–Малое для произведения из себя числа должно уравняться. Это значит, что они неравны, т. е. Неравное раньше Большого и Малого как таковых. Другими словами, хронология введена и сюда. След., и тут вовсе нет чисто идеального рассмотрения предмета, а становление внесено в сферу самой вечности (3, 1091а 12—4, 1091 29). — Итак, принципы, как бытие вечное, не должны содержать в себе становления. Аристотель и здесь во власти своей формально–логической стихии. Для него платонические принципы становления есть становящиеся принципы. Но в таком случае он сам подпадает под свое осуждение, потому что его мировой Ум тоже преисполнен энергиями, содержащими весь космос и все, что его наполняет.

5) Пятый вопрос посвящается рассмотрению Блага и Красоты как принципов (4, 1091а 29—5, 1092а 17). Являются ли Благо и Красота принципами, или они — более позднего происхождения (1091а 29—33)? Древние мифологи, рисуя свою космогонию и космологию, начинают с принципов более общих, и Благо у них не является вначале. Многих пугает платоновское Единое, и потому они следуют этим мифологам и не помещают Благо и Красоту вначале. Этим следует возражать, что Благо тут ни при чем. Если Единое не может быть вначале, то это еще ничего не говорит о принципности Блага (а 33—b 3). Древние поэты хотя и выставляют на первый план Зевса вместо Ночи и Неба или Хаоса и Океана, но этот Зевс все равно у них получается в результате ряда мифологических периодов. Положительно у них то, что эти принципы, предшествующие Зевсу, трактуются все же как Благо и Красота. Такова «Дружба» Эмпедокла и «Ум» Анаксагора (b 3—12). Наконец, платоники прямо отождествляют свое Единое с Благом, но, в сущности, на первом плане у них все–таки остается Единое, а не Благо (b 12—15). Итак, какой же из двух способов рассуждения нужно признать? Благо и Красота суть ли принципы, или это — не принципы, а нечто вторичное и позднейшее? Ответ для Аристотеля ясен: «Было бы удивительно, если бы первому, вечному и высочайше–самодовлеющему это Первое–в–себе, самодовление в себе и вечность не были бы присущи как Благое» (Ы5—18). Но не через Единое он благо, а через благо само по себе. Пусть даже признается это Единое только относительно математических чисел. Все равно отождествление Единого и Блага недопустимо (b 18—25). Если Единое — Благо, то и всякое число — благо. Получается уж слишком много благ (b 25—26). Все идеи — тоже благи. Если идеи — благи только в том случае, когда относятся к благим вещам, то не все идеи, стало быть, субстанции. А если все идеи субстанции, то благость можно приписать, напр., растениям (b 26—30). Кроме того, если Единое — Благо, то противоположный ему принцип будет злом. «Неравное», «Большое–и–Малое» и т. д. — зло. Все — зло, кроме Единого. Числа — участвуют в зле. Зло будет вообще потенцией блага (1091b 30—1092а 5). К этому ряду мыслей надо отнести и отрывок из начала 5–й главы. Нельзя, говорит Аристотель, проводить аналогию между принципами и живой природой в том отношении, что последняя переходит от низших форм к высшим. Другими словами, нельзя мыслить себе принципы как ряд последовательных эманаций. И в живой природе дело вовсе не обстоит так, что совершенное всегда появляется из несовершенного. Нельзя, напр., сказать, что человек появляется из семени, так как само семя уже предполагает человека (1092а 11 —17). — Весь этот отрывок носит характер скорее излагательный, чем критический. Критических замечаний, собственно говоря, три: 1) если Единое — Благо, то все числа — благи; 2) если идеи — благи, то они не для всего, и 3) если Единое — Благо, то второй принцип — Зло. Все три замечания основаны, как это легко заметить, на обычных аристотелевских недоразумениях. В первом аргументе предполагается, что Единое есть единица, первое число натурального ряда, в то время как оно имеет у Платона очень отдаленное отношение к этому. Второй аргумент игнорирует диалектику меона и переход от идеи к вещи. Третий аргумент не страшен для платонизма потому, что он там предусмотрен. В «Тимее» материя действительно трактуется как «трудный и темный вид», как начало «случайности» и т. д. — Итак, по Аристотелю, среди принципов первое место занимает Благо и Красота.

6) Шестой пункт опять возвращает нас к проблеме происхождения идеальных чисел (5, 1092а 21 — b 8). Третий пункт, как мы помним, тоже касался чисел (2, 1090а 2—3, 1091а 12). Но там шла речь о числах в общей форме, о числах как готовых и цельных принципах. В шестом же пункте Аристотель рассматривает самую структуру чисел как принципов. Он хочет сказать, что платоники не раскрыли эту структуру, ибо ни один из известных способов происхождения любой вещи из чего–нибудь другого не применим к числам (1092а 21—24). Таких способов Аристотель указывает в рассматриваемой главе три. 1) Число не может произойти из принципа в результате химического слияния, потому что: а) далеко не все допускает такую химию; b) результат этого слияния отличен от сливаемых элементов; с) Единое, вместо отъединенное™, сольется со вторым элементом до неузнаваемости (а 24— 26). 2) Число не может произойти из принципов в результате механического смешения, потому что: а) оба основных первопринципа останутся раздельными вещами в каждом числе; b) если они вещественно наличны в смеси, то это значит, что числа появляются в результате вещественного становления (чего платоники не имеют права думать); а с) если они не наличны в смеси (как семя, из которого вырастает организм), то и это невозможно, раз Единое не может наподобие семени взбухать и произрастать (а 26— 33). 3) Наконец, число как принцип не может появиться и из противоположностей, потому что: а) противоположности сливаются в неразличимую сущность и первый член гибнет во втором, а надо, чтобы он пребывал и чтобы пребывающее вместе с его субстратом и порождало вещь (а 33—b 3); b) не только в противоположности взаимно уничтожаются оба члена, но и то, что состоит из противоположностей, также уничтожается, что противоречит самому понятию числа (число неуничтожимо, b 3—8). — Критиковать всю эту аргументацию Аристотеля не стоит после всего, что мы говорили выше о формализме его философии. Числа происходят из принципов, по Платону, не в результате химического соединения, не в результате механического смешения и не в результате натуралистического слияния противоположностей. Числа происходят чисто диалектически. Поэтому все предлагаемые Аристотелем «способы» происхождения отпадают для Платона a priori.

7) Наконец, седьмой пункт рассуждения Аристотеля о принципах вновь посвящен учению о числах (5, 1092b 8—6, 1093b 24). Нужно только не смешивать содержание этого пункта с пунктами третьим и шестым. Как отличается третий пункт от шестого, мы это сейчас видели. Какое же теперь отличие настоящего, седьмого пункта от них? Он тоже не трактует, как и шестой, вопроса о структуре чисел, но, как третий, касается чисел в их целости и готовом виде. От третьего он отличается тем, что тут не ставится вопрос о его самостоятельной принципной природе, но специально рассматриваются самые функции этих числовых принципов в материи. И третий, и седьмой пункты дают общее учение о числах как принципах, не вникая, как шестой, во внутреннее строение числа. Но третий берет эти числовые принципы в их субстанциальной природе, самостоятельно; седьмой же рассматривает, как действуют эти принципы в вещах, если последние действительно мыслятся получающими от них свое определение.

a) Прежде всего, Аристотель полагает, что этот вопрос просто недостаточно выяснен в платонизме. Если отношение числовых принципов к вещам представить себе как ограничивание этих вещей (наподобие геометрических фигур или «чисел» Эврита) или если мыслить его по аналогии с числовой структурой музыкальной гармонии, то здесь будет допущена ошибка смешения чисел с внешними качествами вещей (напр., с белым, сладким, теплым и проч.) (1092b 8—16). На самом же деле, единственно, что есть тут «субстанциального», это — отношение между составными частями вещи, находящимися в том или ином отношении. Число есть только материально выраженное отношение. Наличие определенного числового отношения между составными частями смеси ничего не говорит ни о субстанциальности самого числа, ни о зависимости данной смеси от такого субстанциального числа (b 16—22).

b) Далее, пусть числа действуют в вещах. Это опять–таки ничего не говорит существенно важного. Разбавленный мед полезен для здоровья. Но можно точно соблюсти ту или иную пропорцию в количествах меда и воды, и смесь окажется бесполезной. А можно и без точного числового расчета произвести смесь, которая окажется полезной (b 28—30). Кроме того, если бы смесь зависела действительно от числа, то она была бы однородна, т. е. не была бы смесью, потому что сами числа однородны; и умножение одного на другое не рождает никакого нового качества, кроме того, которое уже было дано с первым числом (1092b 30—1093а 1).

с) Если числа определяют вещи, будучи их принципами, то необходимо, чтобы предметы, содержащие в себе одно и то же число, были бы тождественны между собой. Так, Солнце и Луна имеют одно и то же число сфер. Значит, Солнце есть Луна (а 1 —13). У пифагорейцев и платоников каждое число имеет особое мистико–мета–физическое значение. Таково, напр., 7. И вот они устанавливают ряд: 7 гласных, 7 струн или звуков на инструментах, семь Плеяд и т. д. и т. д. На самом же деле, никакой необходимой и существенной связи между этими предметами совершенно нет. Плеяд семь потому, что мы сами определенные звезды скомбинировали в определенное созвездие. В Б. Медведице, напр., не 7, а 12 звезд (а иные насчитывают еще больше того) (а 13—26; другие примеры в а 26—b6). d) Все эти числовые операции основаны на чисто случайных признаках и являются результатом чистой аналогии. В каждой категории существующего нетрудно ведь установить такие аналогии: прямая в длине равна гладкости в ширине, нечету в числе, белизне в краске и т. д. (b 7—21). е) Наконец, нельзя привлекать для подтверждения принципных функций числа и гармонического соотношения. Последнее обладает чисто арифметической природой, потому что числовые отношения тонов одно и то же, если тоны одни и те же. Числа же, о которых говорят пифагорейцы и платоники, несчислимы и несравнимы между собой. Стало быть, в гармонии — не те идеальные числа (b 21—24).

Что сказал Аристотель всеми этими аргументами против принципного функционирования чисел в вещах? Его аргументация имеет тут убийственный для пифагорейства и платонизма вид. Но не надо поддаваться внешнему виду. Во–первых, приравнение числовых функций в вещах к чисто вещественным же свойствам вроде белого, теплого указывает на грубость мысли самого Аристотеля. Эврит в этом отношении имеет бесконечно более отчетливую феноменологию. Впрочем, мы уже говорили раньше, что это феноменологическое огрубение наблюдается у Аристотеля только в тех местах, где он критикует платонизм. Феноменология же собственной его философии — удивительно тонка и глубока и на свой манер превосходит субтильности Платоновой диалектики. Во–вторых, аргумент о разбавленном меде и смесях имеет скорее юмористическое значение; убожество его ясно само собой. Более интересен, в–третьих, аргумент о тождестве вещей, определяющихся тождественными числами. Аристотель и не подозревает, что то, в чем он упрекает пифагорейство, и есть подлинное достояние этого последнего. Именно, пифагореец и платоник так и скажут Аристотелю: да, правильно! Если Солнце и Луна тождественны по количеству сфер, то тождественны и они сами. Если хотите, можно сказать, что они тождественны между собой в отношении количества сфер, но можно и прямо сказать: они тождественны вообще. Правда, это будет только одним членом антиномии, при котором должен быть обязательно и другой: они — не тождественны. Однако все это — только одно из первых диалектических установлений: одно, ставши иным, — и отлично от иного, и тождественно с ним. Там, где Аристотель видит только случайность и аналогию, там для Платона подлинное тождество; но только надо установить, какое это именно тождество и в чем оно. Зависимость количества звезд в Плеядах от нашего произвола и условности рисунка данного созвездия ничего не говорит на тему о числах. Пусть в Плеядах не 7, а 27 звезд: все равно и 27 звезд являются вещью, с которой легко снять определенную числовую структуру и сравнивать ее (а если надо, то и отождествлять) с аналогичными структурами в других вещах. Наконец, в–четвертых, отпадает аргумент и о числовой структуре гармонических созвучий. Пусть гармония определяется чисто арифметически. Раз тут есть арифметические числа, то, след., есть и идеальные, ибо идеальное число есть не что иное, как то же арифметическое, но определенным образом упорядоченное. Все зависит от точки зрения. Аккорд можно рассматривать арифметически, но его же можно рассматривать и «идеально». И если брать числовое отношение не абстрактно, а в совокупности со всеми прочими свойствами тона, напр. с тембром, то отнюдь нельзя будет сказать, что это числовое отношение везде остается одним и тем же. Реально оно будет звучать совершенно различно.

18. ОБОБЩЕНИЕ КРИТИКИ УЧЕНИЯ О ПРИНЦИПАХ

Пора теперь отдать себе отчет вообще во всей этой части аристотелевской критики, т. е. во всем учении о принципах, или во всей XIV книге «Метафизики» (с присоединением и конца XIII книги). Что мы тут находим существенного и как можно было бы кратко срезюмировать этот длинный ряд аристотелевских аргументов?

а) Семь аргументов, на которые мы расчленили всю эту аргументацию, легко делятся сами собой на два отдела. Именно, одни говорят о принципах вообще (№ 1, 2, 4 и 5), другие же —о принципах как числах (№ 3, 6 и 7). — Последовательность и связь аргументов о числовых принципах мы уже отметили. Она сводится к тому, что Аристотель рассматривает а) внутреннюю структуру числового принципа (№ 6), b) его общую и цельную природу как нечто самостоятельное (№ 3) и с) способ его функционирования в вещах (№ 7). Числовой принцип, след., рассмотрен Аристотелем внутри себя (№ 6), в себе как в неделимой целости (№ 3) и вне себя, т. е. как действующий вне себя (№ 7). Вспоминая изученные нами отдельные более мелкие соображения Аристотеля, мы видим, что в первом случае (№ 6) Аристотель свел платоновскую диалектику «одного» и «иного», или «предела» и «беспредельного» (откуда и происходит «число»), на химическое слияние, механическое смешение и вещественное соединение этих принципов. Во втором случае (№ 3), мы помним, Аристотель свел платоновское учение о Едином и Двоице как о первопринципах и о самих числах на учение о вещественно–метафизических сущностях, абсолютно отъединенных от чувственного бытия. В третьем случае (№ 7) Аристотель понял оформление бытия числами у Платона и пифагорейцев или как вещественное гипостазирование самих чисел (так что сами числа уже как бы перестают существовать), или как уничтожение реального различия вещей, т. е. как уничтожение самих вещей. Всматриваясь в эти три момента аристотелевского учения о числовых принципах, нельзя не заметить их сходства, равно как и различия. Сходство их в том, что Аристотель везде упорно диалектику понимает как формально–логическую метафизику. Везде в противоречии ему чудится абсолютный метафизический дуализм, а в синтезе он видит или повторение тезиса, или повторение антитезиса, или нечто третье, не имеющее никакого отношения ни к тезису, ни к антитезису. Видно и различие этих моментов. Различие это прямо вытекает из характера той сферы, в которой производится упомянутая подмена диалектики формальной логикой и метафизикой. Первый вопрос относится к принципному происхождению самого числового принципа: Аристотель утверждает, что взаимоотношение перво–принципов (предел и беспредельное) можно было бы понять только химически, механически и вообще вещественно. Второй вопрос рассматривает числовой принцип как самостоятельную природу: Аристотель упрекает Платона в вещественном гипостазировании чисел. Наконец, третий вопрос рассматривает вещественные функции числового принципа: Аристотель понимает их то как уничтожение природы числа, то как уничтожение природы вещей» Таким образом, сфера применения одной и той же формально–логической концепции вносит в нее свою местную модификацию, но сама концепция остается неразличимой: для мысли несущественно ни противопоставление внутри мыслимого (и, след., противоречие), ни систематическое преодоление силой самой мысли этого противопоставления и противоречия; и употребление подобных принципов есть метафизика.

b) Остается дать сравнительный анализ первой группы аргументов о принципах (№ 1, 2, 4 и 5). Это — учение не о числовых принципах, а о принципах вообще. Каково взаимное отношение этих аргументов, в чем их связь и последовательность и можно ли это установить? — Среди этих аргументов один обладает непосредственно положительным содержанием. Это № 1 — о потенциальности общего и энергийности единичного. Остальные имеют главным образом критическое значение, но из них легко сделать и положительные выводы. Естественнее всего их расположить в таком порядке. Сначала отрицается всякое становление в сфере вечности, а те, кто его утверждает, трактуются как вносящие вещественную временность в вечное (№ 4). Затем отрицается первый и главнейший вывод платонического учения о становлении в сфере вечных принципов — учение о противоположностях; последнее трактуется как овеществление чистого принципа и внесение чувственного в принципное (№ 2). Наконец, отрицается и главнейший вывод из этого учения о противопоставлении, что Единое есть Благо, причем утверждается, что первопринципы — благи, но не потому, что они едины и охвачены, порождены Единым (№ 5). Легко и тут увидеть общую склонность аристотелевского ума формализи–ровать диалектические схемы, варьирующуюся в зависимости от сферы проявления этой склонности. В положительной части своего учения о принципах (№ 1) эту свою склонность Аристотель проявил в толковании Нуса как абстрактной потенции; в учении о становлении вечности (№ 4) формализм сказался в отрицании всякого становления в вечности; в учении о противоположностях (№ 2 и 5) — обычные натурализмы и отсутствие антиномико–синтетического метода.

с) В конце концов, отбрасывая детали и сосредоточиваясь на основных направлениях аристотелевской мысли, можно найти общее в самом главном и при сравнении обеих половин учения о принципах. Очень четко три точки зрения различаются в учении о числовом принципе. Но, собственно говоря, те же три точки зрения мы находим и в учении о принципах вообще. И я мог бы, в заключение анализа всей XIV книги «Метафизики» Аристотеля, дать такую ее отвлеченную схему.

I. Положительная часть: учение о потенциальности общего и энергийности единичного в принципном бытии (№ 1, XIII 10, 1087а 4—25).

II. Критическая часть. А. Принципы внутри себя: а) принципы вообще (№ 6), b) числовые принципы (№ 2 и 4).

B. Принципы как самостоятельные целости: а) принципы вообще (№ 1; XIII 9, 1086а 31 — 10 1087а 4), b) числовые принципы (№ 3).

C. Принципы в их действии вне себя: а) принципы вообще (№ 5), b) числовые принципы (№ 7).

19. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА КРИТИКИ ПЛАТОНИЗМА У АРИСТОТЕЛЯ

а) Анализ труднейшего сочинения — XIII и XIV книги «Метафизики» Аристотеля — нами закончен. Мы приняли все меры, чтобы внести ясность в хаотический и варварски туманный текст Аристотеля. От истолкования некоторых мест, как показывают мои примечания, пришлось отказаться почти окончательно. Наука не в силах сделать ясным то, что, может быть, с самого начала не содержало в себе никакой ясности (и, след., было ничем, пустым местом). Другие места удалось понять условно, допуская на свой риск и страх те или другие изменения в греческом тексте (к последнему средству, правда, я прибегал только в самом крайнем случае, придерживаясь, как только возможно, ближе вульгаты). Наконец, и т. н. «понятные» места содержат такой плохой и странный язык, что только очень редко можно было обойтись без своих вставок и пояснений. Кто перевел из Аристотеля хоть несколько страниц, тот совершенно наглядно убедился, что такой текст намеренно не мог быть дан писателем–философом. Это какие–то заметки, нотабены, подобные тем, которые мы наспех делаем в своих записных книжках. Кому бы ни принадлежал этот текст, самому ли философу или его более или менее отдаленным ученикам, — все равно этот текст не имеет характера литературной работы. Это, несомненно, черновик. И вот, приходится теперь барахтаться в этом море малоосмысленных фраз и слов, с которыми часто не может справиться даже самая изощренная филология. Достаточно указать хотя бы на тот факт, что Швеглер в своем комментарии на «Метафизику», напечатанном через год–два после издания и перевода «Метафизики», вносит нередко исправления в свой же собственный перевод — изменивши, таким образом, свой взгляд на то или иное место в течение самого незначительного промежутка времени. И это очень понятно. Со мною также случалось не раз и не два, а очень много раз, что текст, переведенный одним способом, потом, через несколько страниц перевода, при сличении с общим контекстом всего аристотелевского рассуждения в XIII—XIV книгах, приходилось менять и — иной раз весьма существенно. Но так или иначе, а работа по анализу текста теперь у нас закончена. Хорошо ли, плохо, но отдельные части большого рассуждения Аристотеля об идеализме Платона предстали перед нами во всей их ясности, на какую они только способны. В заключение мне хотелось бы, однако, сделать еще один шаг в целях ясности и раздельности всего рассуждения. Именно, я не раз указывал и сам текст Аристотеля неоднократно свидетельствовал, что не только отдельные аргументы, но и их расположение — чрезвычайно спутаны. В отдельных частях рассуждения я всегда старался вопреки их локальной разбросанности и логической несвязанности найти в них внутреннюю логическую связь, даже если сам Аристотель такой связи в тексте не устанавливает. Мне кажется, что сейчас остается нам проделать еще одну операцию, это — дать связный логический анализ всего содержания XIII и XIV книг «Метафизики», а не только их отдельных глав и частей. Эта операция совершенно необходима. Если бы у нас был не Аристотель, а Гегель, то нечего было бы стараться приводить текст в ясную логическую систему; надо было бы брать уже готовую систему и только стараться ее понять. К сожалению, такой метод совершенно неприменим к Аристотелю. Мы вот проанализировали все отдельные части его изложения, а все еще хочется этот анализ продолжить, все еще остается что–то недосказанное и недоуясненное. Я надеюсь, что «критика платонизма у Аристотеля» станет окончательно ясной тогда, когда мы покажем то ядро, из которого вырастают все остальные мелкие пункты этой критики, и когда эти отдельные пункты предстанут пред нами в строгой взаимосвязанности и системе. Этой работы Аристотель не проделал. Это за него должен сделать современный филолог и историк философии. Попробуем отнестись к тексту XIII и XIV книг «Метафизики» с этой точки зрения.

b) Прежде всего, отметим ряд мест, которые без ущерба можно выкинуть из текста и которые, по тем или другим соображениям, можно считать или не подходящими к данному рассуждению Аристотеля, или не обладающими достаточной ясностью. Я бы выкинул следующие 10 текстов.

1. XIII 2, 1076b2—4 (арг. № 2 в критике «математических предметов») — о том, что эйдосы, числа и фигуры существуют в чувственности. Это не есть аргумент против Платона, потому что и Платон учит об этом же, и Аристотель сам от этого не отказывается.

2. XIII 2, 1077а 1—9 (арг. № 5 в критике «математических предметов») — о том, что Небо не может быть идеей, раз оно движется. Это — пустые слова, потому что ни Платон, ни Аристотель так не думают.

3. XIII 2, 1077а 31—36 (арг. № 10 в критике «математических предметов») — о том, что математический предмет не есть ни эйдос, ни материя. Это не возражение, потому что и Платон так не думает.

4. XIII 4, 1078b 12—32 — о связи платонизма с Гераклитом и Сократом. Этот отрывок интересен исторически, но к критике платонизма он ничего не прибавляет.

5. XIII 7, 1082а 7—15 (в арг. № 1 критики прерывной счислимости) — темный текст, о попытках истолковать который см. выше стр. 568—571.

6. XIII 8, 1083b 8—19 — критика не платонической, а пифагорейской теории чисел (числа — не идеи, а тела).

7. XIII 8, 1084а 27—29 относится не к числам, а к идеям и есть дублет к XIII 4—5.

8. XIV 5, 1092а 17—21 — не относящееся ни к идеям, ни к числам, ни к принципам замечание о «месте».

9. Вся XIV 6, кроме общего заключения (1093b 24— 29), также критикует не столько платоников, сколько пифагорейцев.

10. Не являются собственно критикой платонизма, но лишь подготавливают эту критику — XIII 1 (предмет и разделение всего исследования), XIII 3 (собственная положительная теория числа) и XIII 6 (классификация учений о числе).

О других, более мелких сокращениях говорить не стоит.

Конечно, мы не имеем права выкидывать эти тексты, раз они есть в вульгате. Но мы сейчас занимаемся не текстами (как тексты я их в своем месте проанализировал), а логической связью и системой аристотелевской критики платонизма. А с такой точки зрения можно выкинуть и еще кроме этого много другого, хотя я и ограничился самыми главными исключениями.

Итак, сделавши эти сокращения, попробуем бросить общий взгляд на критику платонизма в XIII—XIV кн. «Метафизики».

с) Два основных вопроса должны быть поставлены в первую очередь. Первый: каков предмет этой критики, или что именно Аристотель имеет в виду в платонизме? И второй: с какими презумпциями Аристотель подходит к этой критике? Решение этих двух вопросов приведет нас к рассмотрению в определенной системе и самой критики.

Итак, каков предмет аристотелевской критики и какие стороны в платонизме она выделяет? Я думаю, что все наше предыдущее изложение с достаточной ясностью показало, что Аристотель имеет в виду две основные проблемы платонизма, I. учение о субстанциях и II. учение о принципах. Как указывалось выше, есть даже основание считать, что различие этих двух проблем и есть различие XIII и XIV книг. Но так или иначе, а это, несомненно, есть то основное, что Аристотель выделил во всей платонической философии и чему посвятил свое почти исключительное внимание. Дальнейшие разделения вытекают из нашего анализа аристотелевского текста. Ясно при первом же беглом ознакомлении с содержанием XIII книги, т. е. с критикой учения о субстанциях, что эта критика движется в трех направлениях. Именно, критикуется учение о IA. математических, IB. идейных и 1С. математически–идейных субстанциях. То же, хотя и в несколько менее пространной форме, находим мы и в критике учения о принципах. Тут у Аристотеля — критика НА. математических, IIB. идейных и IIC. математически–идейных принципов.

Наконец, каждый из всех этих отделов также может быть рассматриваем более расчлененно. А именно, каждую субстанцию и каждый принцип можно рассматривать как в их внутренней раздельной структуре, так и в их целостной структуре как таковой, независимо от деталей ее конструкции. Также можно отдельно говорить о внешних функциях этой субстанции, или принципах, — например, о функциях среди вещей, о причинном, осмысляющем и т. д. отношении к вещам. Поэтому возможны такие отделы: IA математические субстанции а) внутри себя, b) в своей целости в себе, с) вне себя; IB идейные субстанции а) внутри себя, b) в себе, с) вне себя; 1С идейно–математические субстанции а) внутри себя, b) в себе, с) вне себя. То же разделение возможно и в учении о принципах: IIAa, IIAb, ПАс; ИВа, IIBb, IIBc; НСа, IlCb, IICc.

Что предмет аристотелевской критики взят правильно, об этом едва ли приходится сомневаться. Платонизм действительно заключается главным образом в определенном учении о субстанциях и принципах. Здесь — самый центр всей платонической философии.

d) Таково формальное значение предмета критики. Но что такое этот предмет в своем существе? О чем учит Платон в своей теории субстанций и принципов?

Эта теория есть диалектика. Принципы прежде всего — два взаимно противостоящих момента одного и иного. Одно, или «Единое», берется как наиболее абстрактное, как первичная и минимальная точка смысла. Чтобы быть, оно отличается от «иного», «не–одного», «многого», неопределенного, «Неопределенной Двоицы» т. е. порождает это инобытие, самопротивополагается с ним. Однако это самопротивоположение возможно только тогда, когда есть и самоотождествление, ибо Единое, отличаясь от иного, получает границу, а граница есть настолько же Единое, насколько и неопределенное; граница не мыслима ни без Единого, ни без Двоицы, хотя она сама в себе не есть ни то, ни другое, а нечто третье. В границе, таким образом, синтетически совпадает точка Единого с антитезисом инобытия, или Неопределенной Двоицы. Итак, из двух перво–принципов мы получаем определенное единое, или делимое единое, саморазличающееся единое, или число. Число есть, таким образом, диалектический синтез Предела и Беспредельного, Единого и Неопределенной Двоицы. Это, конечно, еще не арифметическое число. Это — очерченная раздельность чистого смысла, чисто смысловой рисунок, чисто умное саморазличающееся единство. Это — идеальное число, или, как говорит Платон, «эйдетическое», т. е. «видовое» (вид = рисунок, статуя), число. Но это число, подобно Единому, в свою очередь вступает в диалектическое взаимоотношение с инобытием, отличаясь от него и, затем, отождествляясь с ним. Раньше число было просто раздельным единством, без дальнейшего содержательного наполнения. Теперь это уже готовое, сформированное число, вступая в диалектическое взаимоотношение с инобытием, получает новое содержание, материал, который и начинает наполнять формальную структуру числа. Получается содержательно наполненное число, или раздельное единство, обладающее определенным характером содержательного смысла. Это значит, что мы получили идею. Идея богаче числа, ибо последнее — формально, она же есть наполненный содержанием смысл. Наконец, число и идея в свою очередь вступают во взаимоотношение с инобытием. Получаются дальнейшие категории диалектики. Так идеальное число, вступивши в диалектическую связь с инобытием, переходит, между прочим, в структуру, в которой отдельные точки мы начинаем представлять отдельно, не в их общей картинной совокупности; мы смотрим, как функционирует идеальное число в вещах, и видим, что на вещах могут отражаться иногда только одни эти изолированные точки. Получается уже не число, а количество, или арифметическое число. Мы можем также говорить о функционировании идеи в материи — получается категория качества вещи. Наконец, получается и сама вещь, как тоже один из результатов диалектического взаимоотношения идеи и инобытия, или материи. Поэтому можно, следуя самому Аристотелю в том, как он излагает Платона (I 6, 9), установить такой иерархический и диалектический ряд: 1) Единое («иное»), 2) Число, 3) Идея, 4) Арифметическое число (или количество) и Качество, 5) Вещь.

Систему платонизма можно излагать с любой степенью детализации, но для наших целей достаточно и сказанного. То, что Аристотель называет субстанциями у Платона, это есть, очевидно, идеи; а то, что он называет принципами, есть, очевидно, Единое и Двоица. Мы теперь знаем предмет аристотелевской критики по его существенному содержанию. С какой же презумпцией подошел Аристотель к этому предмету? В чем заключается его собственная философская позиция в анализируемых вопросах? Без уяснения этого пункта содержание и происхождение самой критики не может быть усвоено с достаточной отчетливостью.

е) Аристотель подходит к миру с живейшей потребностью описать его смысловое богатство. Его мало интересуют теоретические дедукции сами по себе. Логика сама по себе его очень интересует. Но она не есть для него, как для Платона, учение о бытии со всем его содержанием. Она для него — учение о мысли как инструменте науки. Только в этом смысле она онтологична и реальна. Логика же как учение о содержательном бытии для него не существует. Он берет не логику, а живой опыт, и — хочет его описать. Правда, и Платон хотел описать свой живой опыт. Но у Платона это не было описанием некоей данности, но само описание и было имманентной стихией этой данности: диалектика для него и есть единственно возможное учение о бытии. Для него нет диалектики и онтологии. Аристотель же исходит именно из абсолютной данности космоса, не вовлекает его в систему своих логических дедукций, но лишь описывает его, твердо зная, что космос — это одно, а его описание — это другое. Для Аристотеля существует вещь как абсолютная данность, как абсолютный упор; и он их ниоткуда не дедуцирует. На фоне этих вещей — единственно возможных субстанций — он выделяет существенное из моря несущественного, находит тут формы, эйдосы, или смыслы вещей. Как и у Платона, эти эйдосы противостоят текучему многообразию вещей и являются подлинным предметом знания. Но они не отделены от вещей; их нет как самостоятельных субстанций; они есть лишь абстрактно выделяемые из вещей их смысловые очертания. Они не суть действительность. Они — мысленно выделяемые потенции реальных вещей. Таковы же и числа. Единое, число, идея, форма — все это абстрактно выделяемые смысловые потенции вещи, на самом деле не существующие, но лишь мысленно данные тому, кто задался целью разложить вещь на ее логически составные моменты. Для Платона эти абстрактно выделяемые моменты не только суть нечто, но это нечто находится во всесторонней диалектической взаимозависимости. Для Аристотеля же чистая мыслимость не есть реальность. Реально для него только чувственное. Поэтому реальность мыслимого он понимает лишь как значимости мыслительной абстракции.

Чтобы отчетливо понимать аристотелевскую критику платонизма, надо раз навсегда усвоить себе эту философскую платформу Аристотеля. Тут царит полная спутанность в большинстве изложений Аристотеля, и надо в ней уметь ориентироваться. Нельзя, как это обычно делается, излагать Платона «сверху», забывая, что конечная цель его дать теорию космоса и отдельных чувственных вещей, а Аристотеля излагать «снизу», забывая, что его конечная цель есть возведение всех чувственных вещей космоса к мировому Нусу и его мышлению. Если мы сумеем уберечься от столь несправедливого сравнения обоих мыслителей и станем на какой–нибудь один общий, или дедуктивный и индуктивный, путь, тогда отчетливо выяснится и все их расхождение. Иначе это расхождение будет затемнено разными случайностями внешней формы, в которой дошли до нас сочинения обоих мыслителей.

Возьмем, например, дедуктивный путь (в обратном порядке это будет индукцией). У Платона на этом пути по–строяется упомянутый выше ряд: 1) Единое («иное»), 2) Число («идеальное»), 3) Идея, 4) Арифметическое Число, 5) Вещь (Космос). У Аристотеля: 1) Нус и его мышление, энергия, эйдос эйдосов, чистая форма и смысл; 2) Космос и отдельные входящие в него вещи; 3) идеи и числа, или отдельные формы, абстрактно выделяемые из вещей. В чем тут разница между Платоном и Аристотелем? Единое Платона не есть для Аристотеля особая субстанция. Оно растворено в Нусе. Нус — одинаковый у Платона и Аристотеля. Он одинаково есть там и здесь форма форм, или смысл. Он одинаково там и здесь есть чистое и абсолютное самосознание и мышление. Там и здесь одинаково мышление Нуса создает энергийно весь космос и все входящие в него вещи. Там и здесь одинаково Нус содержит в себе вечные идеи или формы, являющиеся прообразами для чувственных вещей. Но тогда в чем же дело? В чем подлинная разница между платонизмом и аристотелиз–мом?

f) Я могу сказать только одно: вся разница в том, что вместо платоновской диалектики мы имеем у Аристотеля формальную логику и феноменологию.

Первый вопрос: почему у Платона Единое — особая субстанция и принцип, а у Аристотеля оно как бы расплавлено в Нусе и не есть нечто особое? Это понятно только сточки зрения противопоставления диалектики и формальной логики. Разница между обоими мыслителями вовсе не в том, что Платон признает Единое, а Аристотель его отрицает, и вовсе не в том, что для Платона оно принцип, а для Аристотеля — чистый нуль. Оба они признают это понятие совершенно необходимым; и без него не мыслим ни платонизм, ни аристотелизм. Но все–таки разница тут весьма велика. Именно, Платон, рассуждая диалектически, никак не мог остановиться только на Нусе, или на сфере идей, ибо этим идеям диалектически необходимо противопоставляется инобытие. Раз оно противопоставляется, то это значит, что должен быть такой момент, где они не противопоставляются, но где они отождествляются, где не совпадают в одной неделимой точке. Эта единственная, единичная и абсолютно неделимая точка уже не может быть не только Нусом, но и только материей, или меоном [160] Она есть сразу то и другое и потому выше того и другого. Она не есть они, но порождает их. Так диалектически Платон неминуемо приходит к проблеме Единого. И вот это совершенно необязательно для Аристотеля. Аристотель не выводит, но созерцает, не объясняет, но описывает. Свой Нус он воспринимает созерцательно. Поэтому Единое у него имманентно слито с Нусом. И для созерцательно–описательных целей достаточно видеть этот Нус точно и резко очерченным и оформленным, т. е. мыслить его формою форм. В очертании, в границе, в форме уже ведь дан синтез (т. е. различие и тождество) идеи и меона. А больше ничего Аристотелю и не надо. Ведь это только диалектически граница распадается на более первоначальные логические моменты. Созерцательно же она дана совершенно прямо и непосредственно, и для созерцающего, описательно устремленного ума нет никакой нужды в логическом расчленении понятия границы.

Второй вопрос: почему у Платона идеи существуют отдельно от вещей и суть их прообраз, а у Аристотеля они имманентны самим вещам и суть лишь их абстрактные потенции? Объяснить это расхождение двух великих философских систем я могу только исходя из противопоставления диалектики и формальной логики. Нельзя говорить, что у Платона есть идеи, а у Аристотеля их нет. Явно, что и тот и другой учат об идеях, так как Аристотель везде подчеркивает разницу между эйдосом и чувственным качеством, энергией и движением и т. д. Следовательно, оба учат об идеях. Нельзя говорить, что у Платона идеи существуют отдельно от вещей, а у Аристотеля — вместе. И Платон своими идеями объясняет реальную текучесть вещей и переносит их также и в недра вещественного бытия, и Аристотель учит об отличии эйдоса от качества, «чтой–ности» — от «наличного что». Наконец, нельзя говорить, что у Платона идеи суть гипостазированные абстракции, а у Аристотеля они — имманентно–причинные энтелехии вещей. Ведь и у Платона идеи суть причина и душа вещей; и у Аристотеля они восходят к форме форм, которая лишена всякой материальности, а есть чистое мышление. Но если все это так, то почему же платоновские идеи — «отделенные» «первообразы», а аристотелевские формы — «имманентные», «абстрактно» выделяемые «потенции», или «энтелехии»? Вся разница тут только в том, что Платон рассуждает диалектически, а Аристотель с теми же самыми принципами оперирует чисто формально–логически.

А именно, направим свой взор на самое бытие с имманентно присущим ему смыслом, будем его неустанно созерцать, откажемся от всяких логических дедукций — что мы увидим? Мы не увидим ни чистых идей, ни чистых вещей. Мы увидим единое осмысленное бытие, в котором невещественные идеи и несмысленная, пустая материя слиты в одно нераздельное бытие, в котором находятся то более существенные и выразительные, то менее существенные и выразительные явления. Нужно ли будет нам судить отдельно об идеях и отдельно о вещах? Конечно, нет. Это было бы так же неуместно, если бы мы вместо созерцания цельной художественной картины стали сначала отдельно говорить о той абстрактной идее, которая была тут у художника, а потом отдельно, отвлекаясь от этой идеи, говорить только об одних красках как таковых. Таким путем мы, конечно, до картины не дошли бы. Но до какой картины? До той полновесной, художественно–законченной, непосредственно воспринимаемой картины, в которой идеи и материал слиты в одно совершенно неделимое целое. Ясно, что «идея» в такой картине всегда была бы абстракцией, которую можно выделять, а можно и не выделять. А вместо «идеи» мы просто говорили бы о самой «душе» этой картины, об ее цельном, непосредственном, художественном впечатлении. Для описательно–созерцательных целей учение о голых идеях — ненужно и бессмысленно. Описательно–созерцательная видимость картины сама по себе не дает никакого метода для оперирования с голыми идеями, и всякая «идея» для нее имеет значение только лишь как абстракция из целого. Но перестаньте наслаждаться непосредственной видимостью нераздельного и цельного художественного предмета. Представьте себе, что вы интересуетесь той же самой картиной не с точки зрения ее картинности или созерцательной явленности и данности, но с точки зрения того, как она дана в мысли. При этом пусть мы поставили себе задачу не просто дать общий коррелят картины в сознании (это ведь мы делали и в предыдущем случае), но дать именно мысленный коррелят, дать логику этой картинности, дать смысловую структуру ее, и не в аспекте чисто художественном же, а в аспекте именно логическом и мыслительном. Конечно, можно этого и не делать; картина от этого не пострадает. И конечно, это ничего нового к художественной и созерцательной стороне картины не прибавит. Картина останется, как была, самостоятельной вещью, и без ее наличия по–прежнему не сможет осуществиться ни ее непосредственное художественное восприятие, ни какой бы то ни было ее логический анализ. Логика нисколько не посягает на реальность и самостоятельность картины. Но логика требует, чтобы не мешали и ее собственной реальности и самостоятельности. Логика путем анализа найдет ряд абстрактных моментов, причем абстракция эта будет, конечно, произведена на основании все той же непосредственно данной картинности. Логика, опять–таки под руководством все той же непосредственной данности, объединит определенным образом абстрактно выделенные моменты. Получится, в результате, некая абстрактная структура картины, которая сама по себе, конечно, не будет картиной, но которая будет совершенно полным ее мыслитель–ным коррелятом, которая, будучи основана на вещи, по смыслу своему будет совершенно самостоятельна, будет достойна отдельного рассмотрения и, в отношении вещи являясь вторичной по времени (ибо мы ее намеренно выделили из готовой же вещи), логически будет предшествовать картине как ее план, как ее образец, как ее первообраз. Чтобы перейти от этой идеальной структуры к самой вещи, надо будет существенно переключить чисто мыслительную установку на непосредственно чувственную. Может ли такая логика удовлетвориться непосредственным созерцанием картины? Конечно, нет. Она обладает своими собственными законами, которых не знает непосредственное созерцание. Наблюдая эту самостоятельно данную мыслительно–смысловую картину вещи, мы замечаем, что отдельные моменты в ней находятся в очень интересных и совершенно специфических взаимоотношениях, которые, конечно, даны и в самой картине, но там они даны созерцательно, а тут они мыслятся. Мысль, получивши ту или иную идеальную структуру вещи, уже не относится к ней как к абстрактной потенции. Когда мысль начинает констатировать тут специфические законы структурообразо–вания, она не имеет ни малейшего ни желания, ни права трактовать свой предмет как только абстрактный и только потенциальный. Он для нее — полная реальность и настоящее самостоятельное бытие, совершенно специфическое и ухватываемое только путем мыслительной диалектики.

Вот и получается, что один и тот же космос с одним и тем же Нусом, с одними и теми же идеями, с одним и тем же взаимоотношением идеи и вещи — Платон понимает как подражание текучей чувственности вечным первообразам–идеям, а Аристотель — как самостоятельное художественное и, следовательно, чувственное бытие с имманентно наличными в нем энтелехийными формами и абстрактно–потенциальными идеями и числами. Не религия, не мистика, не художественное восприятие, не рационализм, не эмпиризм, не метафизика разделяют Платона и Аристотеля, но — исключительно логика и логическая установка. Один — чистый диалектик, другой — чистый феноменолог и формалист.

g) Только теперь, после констатирования глубочайшего методологического расхождения обеих систем, вытекающего из последних оснований творческого сознания того и другого философа, — только теперь мы можем формулировать исходный принцип для всех аристотелевских аргументов против платонизма. Как Аристотель может, исходя из собственных интуиций и собственной философской системы, оценивать платоновское учение? Так как ему непонятна имманентная и специфическая логика чисто мысленных структур, так как ему понятна только такая логика, которая, исходя из «закона противоречия», может осмыслить лишь непосредственно воспринимаемую, вещественную действительность, то он должен все диалектические схемы Платона понять как формалистическое указание на ту или иную натуралистическую, непосредственно воспринимаемую, говоря вообще, связанность фактов и событий. В изображении Аристотеля Платон должен предстать не в своих синтезах, но или только в тезисах, или только в антитезисах, или только в том, что для Платона хотя и является синтезом, но для Аристотеля есть только натуралистически констатируемая вещь или формальнологическое понятие.

Для Платона Единое: 1) абсолютно отлично от инобытия, 2) абсолютно тождественно с ним и 3) одновременно различно и тождественно, причем знаком этого синтеза является новая категория — число. Для Аристотеля Единое тоже есть. Но оно — фактически — есть только само бытие, не больше, а абстрактно оно выделимо в некую несуществующую потенцию; и тут нет никакого синтеза ни с чем. Единое просто видится на вещах, и больше ничего.

Для Платона число: 1) отлично от инобытия, 2) тождественно с ним, 3) отлично и тождественно с ним; в результате — синтез, идея. Для Аристотеля число тоже существует. Но оно существует как абстракция из вещей. Оно, конечно, в этом смысле не тождественно с вещью. Но это только абстракция. А субстанциально чисел нет. Они просто видятся в вещах.

Для Платона идея 1) абсолютно отлична от инобытия, материи, 2) абсолютно тождественна с ней, 3) одновременно и абсолютно, в одном и том же смысле и в разном и отлична, и тождественна. В результате — новая категория, вещь. Для Аристотеля идея тоже обязательно отлична от вещи, но — как всякая абстракция. Реально же есть только вещи; и на них, в них видятся эйдосы и идеи.

h) Этот принцип аристотелевского понимания платонизма дает нам теперь возможность наполнить реальным содержанием те формальные пункты критики платонизма, которые мы отметили выше в общем виде.

Начнем с критики учения о субстанциях.

1Аа есть учение о математических субстанциях, взятых с точки зрения их внутреннего строения. Сюда, несомненно, относятся аргументы о математических предметах № 4, 6, 8. В арг. № 4, как мы помним, Аристотель отрицает внутреннее единство геометрической фигуры у Платона. Так как всякое единство определяется только вещью, а геометрическая фигура не вещественна, то точка, напр., должна быть везде разной (в линии, в поверхности, в теле).

В арг. № 6 Аристотель на том же основании отрицает единство аксиом и теорем, с одной стороны, и чисел и фигур — с другой. В арг. № 8 отрицается возможность единства всякой математической величины. Итак, Аристотель, не видя, как обосновывается единство чего бы то ни было мыслительно и диалектически, и в то же время зная, что платоники отделяют математическую субстанцию от вещи, — думает, что в таком случае невозможна самая структура математической субстанции как единая. Всякое единство — от вещей; понятия бессильны обосновать единство. — IAb есть учение о математических субстанциях, взятых как самостоятельные неделимые целости, т. е. взятые в себе. Сюда вполне подходят аргументы о «математических предметах» № 1,3,9. Apr. № 1, гласящий, что двум телам невозможно быть в одном и том же месте, предполагает, очевидно, что диалектическое полагание вполне натуралистично. Apr. № 3 гласит, что присутствие неделимой, идеальной математической субстанции в вещи означает неделимость самой вещи. Натурализация диалектического принципа — очевидна. Apr. № 9 высказывает, что субстанциальное предшествие математической величины равносильно тому, что она одушевленна. Слишком ясно, что в вопросе о математической субстанции как о чем–то целом Аристотель эту целость и самостоятельность просто отождествляет с вещественностью. — 1Ас есть учение о математических субстанциях, взятых с точки зрения их внешнего функционирования. Сюда, по–видимому, можно отнести аргументы № 7 и 11 о «математических предметах». Apr. № 7 утверждает, что математические субстанции могут предшествовать вещам только во времени, а арг. № 11 гласит, что эти субстанции предшествуют им только логически и потенциально. Стало быть, Аристотель не опровергает предшествия арифметических чисел вещам, но это предшествие он может понять или вещественно–натуралистически, или абстрактно–логически. Учение о диалектической связи числа и вещи ему чуждо.

Далее — критика идейных субстанций. — 1Ва, учение об идейных субстанциях, взятых в своей внутренней структуре. Сюда относятся аргументы № 1—4 из критики идей. Именно, в арг. № 1 отрицается возможность родовых–видовых отношений среди идей, так как всякое отличие рода от вида или наличие разных видов для одной и той же вещи как группы вещей Аристотель понимает как абсолютную разорванность идеальной сферы. На почве натурализации «идеи» отрицается, далее, в арг. № 2, идея отрицания, отношения, в арг. № 3 — превосходство «отношения» над «идеей», в арг. № 4 — идея всего несубстанциального. Ясна полная аналогия критики 1Ва с критикой 1Аа. Как число и числа там, так идея и идеи здесь мыслятся абсолютно распавшимся бытием, раз они — вне чувственности. — IBb, учение об идейных субстанциях, взятых в себе. Сюда относится арг. № 8 из критики «идей», гласящий, что субстанция не может быть вне того, чего субстанцией она является. Аналогия с 1Аb — вполне очевидна. Там математические субстанции мыслятся как занимающие место в физическом мире; а здесь идеи, ввиду невозможности совмещения двух тел в одном пространстве, требуется мыслить как не занимающие никакого места абстракции. — 1Вс, учение об идейных субстанциях вне себя, в своих внешних функциях. Сюда — аргументы № 5, 6, 7, 9 из критики «идей», специально трактующие именно эту проблему (см. выше стр. 554).

Наконец, перечислим аргументы, относящиеся к критике идейно–математических субстанций, или т. н. идеальных чисел. 1Са есть учение об идейно–математических субстанциях внутри себя. Для случая абсолютной несчислимости сюда относится, очевидно, арг. № 1, трактующий о взаимоотношении принципов логической структуры идеального числа. Для случая прерывной счислимости — арг. № 3 и 6, трактующие о замене в платонизме числового принципа логическим. В арг. № 3, опять–таки в параллель с 1Аа и 1Ва, критикуется применение понятия «предыдущего» и «последующего» к идеальным числам, т. е. Аристотель опять диалектическую разнородность категорий понимает как вещественную разнокачественность. В арг. № 6 также отрицается возможность говорить об идеальных числах — «первый», «второй» и т. д. Словом, ясно, что в этих аргументах речь именно о внутренней структуре прерывно счислимых чисел. Сюда же, по–видимому, относится и критика «академической» теории числа, так как выставляемый против нее аргумент у Аристотеля касается вопроса происхождения этих чисел из Единого. Наконец, к 1Са, несомненно, относятся из критики детальных моментов платонической теории чисел аргументы № 3 (о двусмысленности Единого) и № 1 и 5 (о ложности материального принципа), потому что здесь затрагиваются вопросы именно о происхождении внутренней структуры числа. — ICb содержит учение об идейно–математических субстанциях в себе. Для абсолютной несчислимости сюда, конечно, — аргумент № 2. Тут, как мы помним, Аристотель находил количественность в материальном принципе идеального числа, т. е. говорил не о сложении отдельных элементов структуры в целую структуру (как в арг. № 1), но о Двоице как цельной структуре множества. Впрочем, если рассматривать тут Двоицу именно как один из принципов структуры идеального числа, то этот аргумент отойдет к 1Са. Для прерывной счислимости сюда очень хорошо подходят аргументы № 1, 4, 5 (из критики прерывной счислимости), доказывающие, что прерывно–счислимых чисел просто не существует, так как в существе своем, с точки зрения Платона, они все равно должны быть абсолютно несчислимыми, т. е., с точки зрения Аристотеля, вещественно–разнокачественными. Сюда же надо отнести и аргументы № 2 и 4 из критики детальных моментов платонической теории чисел, так как один из них касается вопроса о конечности и бесконечности числа, другой — природы геометрической величины, т. е. оба оперируют с уже готовыми математическими структурами. — 1Сс охватывает учение об идейно–математических субстанциях в их внешних функциях. Для абсолютной несчислимости сюда остается отнести только аргумент № 3 о необходимом присутствии арифметически–счетного начала в образовании отдельных чисел. Но он относится сюда не вполне. Вернее, он относится сюда, если смотреть на него глазами Аристотеля, так как, постулируя счетность и складывае–мость для каждого числа, он разумеет, конечно, обычные арифметические числа (ибо иных он вообще не знает), и тогда, следовательно, в этом аргументе идет речь о внешних функциях идеального числа. Но если смотреть на него глазами Платона, то этот аргумент, как, вероятно, и все три аргумента об абсолютной несчислимости, войдет в 1Са. Что же касается прерывной счислимости, то в арг. № 2 (в критике этой последней) прямо доказывается невозможность перехода от идеального числа к арифметическому, т. е. <он> вполне относится к теории внешних функций идейно–математической субстанции.

Распределение по данным рубрикам критики учения о принципах нами уже произведено в конце предыдущего параграфа. Здесь нужно заметить только то, что в этой критике Аристотель не разделяет отчетливо математических и идейно–математических принципов, а критикует их сразу под одним названием числовых субстанций, чисел.

i) Итак, я предложил бы след. таблицу для удобнейшего и систематического обзора всей аристотелевской критики платонизма.

I. Критика учения о субстанциях.

I. Критика учения о субстанциях.

A. Субстанции математические:

a) внутри себя —

XIII 2, 1076b 11—39,

XIII 2, 1077а 9—14,

XIII 2, 1077а 20—24;

b) в себе —

XIII 2, 1076b 1,

XIII 2, 1076b 4—11,

XIII 2, 1077а 24—31;

c) вне себя —

XIII 2, 1077а 17—20,

XIII 2, 1077а 36—b 11.

B. Субстанции идейные:

а) внутри себя —

XIII 4, 1078b 32—1079а 4,

XIII 4, 1079а 4—11,

XIII 4, 1079а 14—19,

XIII 4, 1079а 19—31;

b\ в себе —-XIII 5, 1079b 35—1080а 1;

с) вне себя —

XIII 4, 1079а 31—b 11,

XIII 5, 1079b 14—23,

XIII 5, 1079b 23—35,

XIII 5, 1080а 2—8.

C. Субстанции идейно–математические:

а) внутри себя —

XIII 7, 1081а 17—29 (абсол<ютная> несчислимость),

XIII 7, 1082а 26—b 1 (прерывная счислимость),

XIII 7, 1082b 19—33 (прер. счисл.),

XIII 7, 1083b 1—8 (дет<альный> аргумент)),

XIII 7, 1083b 23—36 (дет. арг.),

XIII 7, 1084b 2—1085а 2 (дет. арг.),

1^—1

629

XIII 7, 1085b 4—34 (дет. арг.);

b) в себе —

XIII 7, 1081а 29—35 (абсол. несчисл.),

XIII 7, 1082а 1—7 (прер. счисл.),

XIII 7, 1082b 1 — 11 (прер. счисл.),

XIII 7, 1082b 11 — 19 (прер. счисл.),

XIII 8, 1083b 36—1084b 2 (дет. арг.),

XIII 9, 1085а 7—b 4 (дет. арг.);

c) вне себя —

XIII 7, 1081b 10—26 (абсол. несчисл.),

XIII 7, 1082а 17—27 (прер. счисл.).

II. Критика учения о принципах.

A. Числовые принципы:

а) внутри себя —

XIV 1, 1087а 29—b 4,

XIV 3, 1091а 12—4, 1091а 29;

b) в себе ——

XIV 2, 1090а 2—3, 1091а 12;

с) вне себя —

XIV 5, 1092b 8—6, 1093b 24.

B. Идейные принципы:

а) внутри себя —

XIV 5, 1092а 21—b 8;

b) в себе ——

XIII 9, 1086a 31 — 10, 1087a 4;

с) вне себя —

XIV 4, 1091a 29—5, 1092a 17.

к) В заключение всего нашего анализа аристотелевской критики платонизма рассмотрим еще один пункт, который обычно нужен тем, кто плохо ориентируется в диалектическом методе вообще.

Аристотель — формальная логика, Платон — диалектика. Диалектика отличается от формальной логики тем, что она отрицает «закон противоречия». Точнее надо говорить так: диалектика не просто отрицает закон противоречия, но считает его только тезисом. Этому тезису она противопоставляет его антитезис и затем синтез. Таким образом, закон противоречия, собственно говоря, не отрицается, а сохраняется, но сохраняется как момент более общей структуры. Он отрицается, но отрицается диалектически; а это значит, что он утверждается хотя и не изолированно, но синтетически с другими структурами. Однако так или иначе, а отрицание закона противоречия входит в диалектику как ее необходимое утверждение. И вот этого–то и не может понять ни Аристотель, ни всякая другая формалистическая мысль. Поэтому, кто не уяснил себе этой особенности диалектического метода, тот не поймет и нашего общего утверждения, что Аристотель искажает платонизм, и искажает в направлении формальной логики. Стало быть, необходимо яснейшим образом представлять себе эту особенность платонизма и диалектики, чтобы разобраться в основах аристотелевской критики этого предмета.

Итак, диалектика и утверждает, и отрицает закон противоречия и делает это одновременно. Будем, однако, лучше говорить для простоты не о законе противоречия, но о законе тождества. Формальная логика гласит: А всегда есть А, если брать его одновременно и в одном и том же отношении. Диалектика тоже это утверждает. Но, как сказано, это для нее лишь тезис, которому она тотчас же противопоставляет антитезис, тоже утверждаемый ею с той же безусловностью. Как это возможно?

Одно существует. Это значит, что оно отличается от всего иного. Одно отлично от иного, и иное отлично от одного. Ясно также, что одно, чтобы отличаться от иного, должно быть тождественно с самим собою, как иное, чтобы от него отличалось что–нибудь, должно быть тождественно с самим собою. Но докажем, что одно тождественно не только с собою самим, но и с иным и не только отлично от иного, но отлично от самого себя. Доказательство сводится к следующему. 1) Одно тождественно с собою и отлично от иного. 2) Но иное — тоже есть некое одно. 3) След., поскольку одно тождественно с самим собою, оно тождественно с иным себе, т. е. отлично от самого себя. Еще ярче станет предмет из такого сопоставления.

ТЕЗИС	АНТИТЕЗИС
1. Одно есть нечто.	1. Одно отлично от иного.
2. Нечто есть не–иное.	2. Иное тоже есть некое одно.
3. След., одно есть не–иное, т. е. отлично от иного.	3. След., одно тождественно с отличным от себя, т. е. с иным.

Так легко можно доказать, что одно тождественно с собой и отлично от себя, отлично от иного и тождественно с ним.

Но тут–то и начинает спорить формальная логика. Она говорит: одно тождественно с собою в одном отношении (нумерически, по субстанции), а с иным оно тождественно в другом отношении (по качеству); поэтому закон тождества остается незыблемым. На это диалектика отвечает так. Допустим, что Л тождественно с собою и с не–Л в разных отношениях. Это значит, что одна часть А тождественна с Л, другая часть тождественна с не–Л, т. е. вместо единого и цельного А мы имеем две части Л, разные между собою, т. е. попросту не Л, но какие–то два разных предмета. Немудрено, конечно, что два разных предмета находятся в разных и противоположных отношениях к другому предмету. Вы должны сделать так, чтобы одно и то же Л в разных отношениях было и тождественно с собою, и тождественно с иным. Тут–то и заключается крах формальной логики. Я утверждаю, что Л отлично от не–Л и тождественно с не–Л — одновременно и в одном и том же отношении. А вы говорите, что один элемент из Л отличен от не–Л, а другой (т. е. отличный от предыдущего) тождествен с не–Л. Против этого спорить, разумеется, нельзя: очень естественно, что две разные вещи находятся в противоположных отношениях к одному и тому же не–Л. Но эта невинность достигается тем, что цельное А разбивается на совершенно дискретные друг другу части, просто на разные вещи. А если вы будете утверждать, что упомянутые две части Л суть именно части целого Л, что вы не забываете цельности этого Л, то я в свою очередь спрошу: а откуда видно, что это суть именно части А? Если это части, то по одной из них я должен догадаться о целом, т. е. целое должно как–то почить на нем, должно как–то отождествиться с ним. Об этих частях я и задам опять вопрос: различны они или тождественны? Если они только различны, то, значит, цельное Л — вы утеряли и превратили в дискретное множество новых вещей. А если они не только различны, то они хотя бы в каком–то отношении тождественны. Но раз они хоть в каком–то отношении тождественны, то, значит, хоть в каком–то отношении тождественно между собою и то, что отлично от не–Л, и то, что тождественно с не–Л, т. е. все равно получается, что если не Л, то отдельная его часть и тождественна, и отлична с не–Л. Итак, или Л уничтожается как Л, т. е. мы перестаем мыслить целое, тогда наступает царство формальной логики. Или мы мыслим целое Л, но тогда для этого нужна диалектика. Конечно, нужно иметь в виду, что диалектика доказывает тождество и различие Л и не–Л не только в одном и том же отношении. А и не–Л тождественны и различны также и в разных отношениях. Но быть тождественными только в разных отношениях — это значит попросту быть различными. Диалектика обязательно утверждает это различие А и не–А, без какового не может состояться само различие, т. е. сама мысль. Но диалектика одновременно с этим требует и тождества, т. е. того положения, когда тождество и различие А и не–Л берутся в одном и том же отношении. Тут–то и протестует формальная логика.

Не знаю, убедительны ли для читателя эти аргументы. Однако повторяю: без усвоения логики противоречия и без понимания того, как А и не–Л и тождественны, и различны между собою в одном и том же и — одновременно — в разных отношениях, без этого не может осуществиться понимание платонизма, а след., не может осуществиться и правильное понимание аристотелевской критики платонизма. Если читатель до настоящей страницы не понял этого существенного свойства диалектического метода, то напрасно я писал для него эту книгу и напрасно он давал себе труд читать ее. И он поступит наилучше, если закроет мою книгу на этом же месте и не станет вникать в трудную аргументацию и текст Аристотеля.

«МЕТАФИЗИКИ» АРИСТОТЕЛЯ КНИГИ XIII—XIV (перевод)

КНИГА XIII

1. Предмет и разделение исследования. 1. Итак, мы уже сказали о субстанции [161] чувственных вещей, что она такое, в исследовании [162] физических предметов [163]— о материи и — позже [164]-— об энергийной субстанции (κατ'ένέργειαν) [о субстанции по энергии]. Так как [теперь] предстоит рассмотрение, существует ли наряду с чувственными субстанциями какая–нибудь неподвижная и вечная или не существует, и если существует, то — что она такое, то сначала необходимо взвесить утверждения других, чтобы не подвергнуться тем же самым [ошибкам], если они утверждают что–либо неосновательно, и, если у нас какое–либо учение общее с ними, чтобы мы не были недовольными собою в том, что мы одни его защищаем. Надо ведь радоваться, если кто–нибудь, с одной стороны, утверждает лучшее, с другой же — [хотя бы по крайней мере] не худшее.

2. Существует два мнения по этому предмету. А именно, одни говорят, что математические предметы [165] суть субстанции (как–то: числа, линии и родственное этому), другие же [говорят] то же самое об идеях. Но так как одни утверждают эти два рода, [т. е.] идеи и математические числа, другие же — [только] одну природу для того и другого, а еще другие говорят, что существуют только математические [субстанции], то а) сначала нужно произвести исследование относительно математических предметов, не прибавляя к ним никакой иной природы, напр., [не решая вопроса], суть ли они идеи или нет, суть ли они принципы и субстанции сущего или нет, но относительно [них] как только математических предметов — существуют ли они или нет, и если существуют, то как, — а затем [уже], после этого, b) отдельно относительно самих идей, самостоятельно[166] и насколько этого требует обычай [167], потому что многое рассказано и в эксотерических лекциях [168].

3. За этим рассмотрением необходимо приступить к более пространному рассуждению в целях рассмотрения, с) суть ли субстанции и принципы сущего — числа и идеи. Это именно остается третьим исследованием после идей. Необходимо, если действительно существуют математические предметы, чтобы они или были в чувственном, как говорят некоторые, или находились в отделении от чувственного (говорят некоторые и так), или если не так и не так, то они или не существуют, или существуют другим способом. Поэтому дискуссия у нас будет не о бытии [математического], но, о способе [этого бытия] [169].

2. Критика «отделения»[170]. 1. Однако, что [математические предметы] не могут находиться по крайней мере в чувственном [как особые субстанции] [171] и что вместе с тем такое рассуждение есть выдумка, об этом сказано и в «Апориях» [172], [а именно], что а) двум телам невозможно находиться в одном и том же месте. b) Еще же [сказано], что с тем же правом [могли бы] существовать в чувственном и прочие потенции и природы и не одна [из них] — отдельно[173] Об этом, стало быть, сказано раньше, с) Но сверх того ясно, что никакое тело не могло бы быть разделено. В самом деле, оно должно разделиться на поверхности, поверхность — на линии и линия — на точки, так что если невозможно разделить точку, то [невозможно разделить] и линию, а если — ее, то и прочее. Какая же разница между тем, чтобы существовать этим [чувственным] природам, [точкам, линиям и пр.], таковыми, [т. е. неделимыми], и между тем, чтобы существовать не им, но таковым [идеально–математическим] природам в них? Ведь получится одно и то же, потому что если разделяются чувственные [точки, линии и проч.], то они или разделяются [тоже], или чувственные вещи не [делятся вовсе].

2. а) Но уже во всяком случае невозможно быть таковым природам отдельно [от чувственного]. В самом деле, если наряду с чувственными телами окажутся отдельные от них другие, предшествующие чувственным, то ясно, что и рядом с [чувственными] плоскостями необходимо быть другим плоскостям, отдельным и [также] точкам и линиям — на том же основании. А если так, то опять рядом с плоскостями, линиями и точками математического тела окажутся другие — отделенные [от них]. Ведь несложное раньше сложного; и если чувственным телам действительно предшествуют нечувственные, то на том же основании и плоскостям в неподвижных [математических] телах предшествуют они же, [но взятые уже] сами по себе, [отдельно]. Поэтому они будут иными плоскостями и линиями, чем те, которые существуют вместе с отделенными [от вещей математическими] телами; именно, одни — вместе с математическими телами, другие же предшествуют математическим телам. В свою очередь, однако, у этих плоскостей будут линии, которым по необходимости будут предшествовать другие линии и точки, на том же самом основании, и [точкам) [174] в предшествующих линиях — другие предшествующие точки, в отношении которых уже нет других предшествующих. Стало быть, получается бессмысленное нагромождение [выводов]. Действительно, рядом с чувственными [телами] окажется [всякий раз] по одному [математическому] телу, рядом с чувственными [плоскостями] — по три [различных] плоскости, [а именно], те, что рядом с чувственным, [и, следовательно, в чувственном], те, что в математических телах, и те, что в этих [взятых как сами по себе]. [Точно так же окажется] линий по четыре и точек по пяти. Следовательно, к чему же из этого будут относиться математические знания? Очевидно, не к плоскостям, линиям и точкам в неподвижном [математическом] теле, потому что знание всегда относится к более первоначальному. — То же рассуждение и о числах. Именно, рядом с каждой точкой будут другие единицы, [как] и рядом с каждым чувственно–сущим; затем [то же относительно] умного. Поэтому получаются бесконечные ряды математических чисел.

b) 1. Кроме того, как можно разрешить то, в рассмотрение чего мы вошли и в «Апориях»[175]? А именно, предмет астрономии будет [176] подобным же образом вне чувственного, как и предмет геометрии. Как же может быть [при таких условиях] , чтобы существовало Небо и его части или что бы то ни было другое, раз оно имеет движение [177]? 2. Подобное же находим и в оптике и в гармонике. Именно, голос и зрение окажутся вне чувственного и единичного, так что ясно, что и другие чувственные восприятия, и другие чувственно воспринимаемые предметы [будут в том же положении]. Почему, в самом деле, одно [тут будет] больше другого? Но если так, то и живые существа [будут подчиняться тому же закону], раз и чувственные восприятия [таковы же].

c) Еще выставляют [178] математики рядом с этими [чувственными] субстанциями иное общее, [напр., аксиомы, общие понятия и пр.]. И это будет, стало быть, некая новая субстанция посредине между идеями и [упомянутыми выше] срединными предметами [математики], [субстанция], которая не есть ни число, ни точка, ни [пространственная] величина, ни время. Если же это [срединное] невозможно, то ясно, что невозможно и им [общему] быть в отделении от чувственного.

3. Но вообще получается противоположное и истине и обычным предпосылкам, если будут утверждать, что математические предметы существуют таким образом как некие отделенные природы. В самом деле, благодаря такому их бытию необходимо, чтобы они предшествовали чувственным величинам; по истинному же [положению дела] они — позже: несовершенная величина по происхождению раньше, по субстанции же позже, как, напр., неодушевленное в отношении одушевленного [179].

4. Далее, в силу чего и когда [180] математические величины будут единствами (εν)? Здешнее, [чувственное, становится единым] в силу души или момента души или какого–нибудь другого подходящего [начала]. А если — нет, оно [становится] многим и разрушается. Но какова причина бытия в качестве единства и пребывания для тех вещей, [к тому же еще] делимых и количественных?

5. Еще показывают, [где истина], и процессы становления. Сначала возникновение происходит относительно длины, затем — относительно ширины, наконец — относительно глубины, и [потом уже] цель достигается. Следовательно, если по происхождению позднейшее — раньше по субстанции, то тело, надо полагать, раньше плоскости и длины и оно — более совершенное и целое в меру того, насколько оно становится одушевленным. Но как может быть одушевленной линия или плоскость? Это требование было бы ведь выше наших чувственных восприятий.

6. Далее, тело есть некая субстанция, так как оно в известной мере уже содержит [в себе] совершенное [181]. Но как могут быть субстанциями линии? Действительно — и не как некая форма и образ (είδος και μορφή) (как, напр., душа — такова), и не как материя (напр., тело). Ничто ведь не оказывается в состоянии составиться ни из линий, ни из плоскостей, ни из точек. Если бы они были материальными субстанциями, то [и] обнаружилось бы, что это с ними не может случиться.

7. Итак, пусть они, [математические предметы], по смыслу раньше [чувственных]. Но не все предшествующее по смыслу предшествует и по субстанции. Предшествует по субстанции то, что, несмотря на отделение, имеет превосходство [временное?] по бытию, [в сравнении с тем, от чего оно отделено] [182]; по смыслу же [предшествует то], смыслы чего [абстрагированы! из [среды] смыслов [других более цельных предметов] [183]. Это, однако, не наличествует одновременно. Если не существует аффекций рядом с субстанциями [самостоятельно], как, например, что–нибудь движущееся или белое, то «белое» раньше «белого человека» по смыслу, а не по субстанции, так как оно не может быть в отделении, но всегда существует вместе с целым. Целым же я называю «белого человека». Ясно поэтому, что ни отвлекаемое, [абстрактное] (τό έκ αφαιρέσεως), не раньше, ни возникающее от прибавления, [конкретное] (τό έκ προσδέσεως) [184] не позже [по субстанции]. От прибавления ведь белизны [185] человек называется белым [186].

8. Итак, достаточно сказано о том, что [математические предметы] не суть ни более субстанции, чем тела, ни первона–чальнее чувственного по бытию, но что они [первоначальнее] только по смыслу и что никак невозможно им быть в отделении. Но так как невозможно им существовать также и в чувственном, то ясно, что они или вообще не существуют, или существуют каким–то [особенным] способом и потому не просто существуют. Действительно, о бытии мы говорим в разных смыслах.

3. Положительная теория числа. 1. Как именно общие положения в математике относятся не к тому, что существует отдельно вне величин и чисел, но к этим последним, хотя и не постольку, поскольку они имеют величину и суть делимы [187], [так же] ясно, что и относительно чувственных величин могут быть понятия и доказательства не постольку, поскольку они чувственны, но поскольку они таковы, [т. е. поскольку они — величины] [188]. Действительно, подобно тому как существуют многие понятия [относительно вещей], только поскольку [последние] находятся в движении [189], независимо от того, чем каждая из таковых является, и [независимо] от их акциденций, и нет необходимости через это или быть чему–либо движущемуся из чувственного в отделении, или быть какой–нибудь особенной природе в нем, — так же могут существовать понятия и знания и относительно движущегося, не поскольку оно — движущееся, но только поскольку оно тело и в свою очередь поскольку оно—только плоскости или только длины, и поскольку делимо, и поскольку неделимо, но имеет [пространственное] положение или поскольку просто неделимо. Поэтому если истиной [будет] просто[190] говорить, что существует не только отделенное, но неотделенное, что, напр., существует движущееся, то истиной также будет просто сказать, что существуют математические предметы и что они именно таковы; какими их считают. И подобно тому как истиной оказывается просто сказать, что и прочие знания являются [знаниями] этого [определенного предмета, т. е. относятся к определенному предмету], [знаниями] не [его] акциденции, как, напр., что — белого, если здоровое — бело (а имеется в виду, [скажем, наука] о здоровом) [191], но того [самого], к чему относится каждая [наука] , здорового, если оно—здоровое, [и] о человеке, если оно —человек; точно так же [обстоит дело] и с геометрией: если ее предмет акциденциально оказывается чувственным и [как таковой] существует он не поскольку он — чувственный, то математические знания относятся не к чувственному, но, конечно, и не к другим отделенным [от них существующим] рядом с ними. Многое самостоятельное акциденциально присуще вещам[192], поскольку каждая является из таковых, как, напр., существуют специальные аффекции, поскольку живое существо является женского или мужского пола, хотя и не существует ни женское, ни мужское отдельно от живых существ. Поэтому [можно изучать вещи] и поскольку они являются одними длинами или поскольку — плоскостями.

2. Далее, очевидно, чем к более первоначальному по смыслу и простому относится [наука], тем более она содержит точности. Последнее есть простота [193]. Поэтому [наука, оперирующая с вещами] без величины, более [точна], чем с величиной, и больше всего [точна, если они берутся] без движения. Если же [брать] движение, то [наука о нем] в особенности [точна], если [имеется в виду] первое [движение, т. е. круговое] , ибо оно — простейшее и притом из этого [последнего] — равномерное[194]. Таково же рассуждение и относительно гармоники и оптики. Ни та ни другая не рассматривают [своего предмета], поскольку он — зрение или поскольку звук, но — поскольку линии и числа. Однако это их собственные свойства. Точно так же и механика. Поэтому, если, положивши [математические предметы] в отделении от акциденций, рассматривать что–нибудь относительно них [постольку], поскольку они [именно] таковы, — от этого не произойдет никакой погрешности, подобно тому как не [происходит никакой погрешности], когда пишут на земле и называют однофутовой линию, которая [вовсе] не имеет длины один фут [195]. [Тут] именно нет ошибки в предпосылках[196]. Лучше же всего можно рассмотреть каждую вещь так, чтобы положить неотделенное отдельно [197], как делает арифметик и геометр. Именно, человек, поскольку он — человек, един и неделим. Первый положил его как единого неделимого и затем исследовал, что свойственно человеку, поскольку он неделим. Геометр же [рассматривает его] не поскольку он человек и не поскольку неделим, но поскольку он — тело. Ясно, действительно, что свойственное ему, даже если он никак и не был неделимым, может быть присуще ему и без этого, [как] по–тентное (τό δυνατόν)[198]. Ввиду этого геометры, след., говорят правильно и высказываются они о [реально] существующем, и [их предмет] есть [реально существующий]. Ведь сущее двояко: одно — энтелехийно (τό έντελεχείψ), другое — материально [199].

3. Так как благое и прекрасное — различны (одно — всегда в действии, прекрасное же — ив неподвижном), то утверждающие [200], что математические знания ничего не говорят о прекрасном или благом, впадают в ошибку. [Математические предметы] именно больше всего говорят [об этом] и обнаруживают [это]. Если они [этого] не называют по имени, [но] показывают результаты и смысл [этого], то [уже] нельзя сказать, что они об этом [совершенно] не говорят. Самые крупные виды прекрасного — строй, симметрия и наличие предела, на что больше всего указывают математические знания. И уж если оказывается это причиной многого (назову, примерно, строй и наличие предела), то ясно, что [математические знания] могут говорить и о такой причине, [действующей] некоторым образом как прекрасное [201]. Яснее мы будем говорить об этом в другом месте [202] .

4. Критика платоновского учения об идеях. Итак, пусть это будет сказано о математических предметах, [именно], что они — сущее и как сущее, в каком смысле они — раньше и в каком — не раньше [чувственного]. [Теперь же] следует рассмотреть относительно идей — сначала самое учение, относящееся к идее, не ставя с этим в связь природы чисел, но так, как с самого начала предположили те, которые впервые заговорили о существовании идей [203].

1. Учение о видах [204] получилось у тех, которые благодаря убеждению в истине слов Гераклита [205] утверждали, что все чувственное вечно течет, так что если знание и разумение к чему–нибудь относится, то надо, чтобы вне чувственных существовали [еще] некоторые другие природы, пребывающие, так как не может быть знания в отношении вещей текучих. Сократ [206], занимаясь [вопросами] об этических добродетелях и первый стараясь дать их общие определения, с полным основанием [207] разыскивал «что» [вещей] (τό τί έστιν)[208]. Из физиков немного касался [этого] только Демокрит и некоторым образом пытался определить теплое и холодное. (Пифагорейцы же [еще] раньше [делали то же] относительно немногого, понятия чего они сводили на числа, как, напр., что есть [удобный] случай, или справедливое, или брак [209].) Именно, Сократ старался пользоваться умозаключениями, а исходный пункт умозаключений — «что», [отдельное понятие]. Диалектического искусства тогда ведь еще не было [в такой мере], чтобы было возможно и рассматривать противоположности вне «что» вещи, и [исследовать], то же ли самое знание относится к противоположностям, [т. е. антиномичен ли самый акт знания или нет] [210]. Именно, две вещи могут быть по справедливости приписываемы Сократу — индуктивные доказательства и общие определения [211] . То и другое действительно относится к принципу знания [212]. Но Сократ ни общее, ни определения не делал отделенными [от вещей]; другие же отделили и [вот] это из сущего [и] объявили идеями[213] .

2. а) Отсюда [214] почти [только] на том же самом основании им пришлось говорить, что существуют идеи всего высказываемого общо; и это [получилось у них] так же уместно, как если бы кто–нибудь, желая сосчитать [несколько вещей], подумал бы, что он не может [это сделать] на том основании, что их — меньше, и сосчитал бы их, сделавши [так, чтобы их было] больше. Действительно, видов, так сказать, больше, чем единичных чувственных вещей, исследуя причины которых они, [платоники], пришли от них, [чувственных вещей], туда, [к идеям]. Именно, и соответственно каждой единичной вещи существует, [по их мнению], одноименное [ей, идея], и во [всем] другом, [т. е. уже общем], также существует наряду с [соответственными] общими субстанциями [особое] единство во множестве [общего], [причем то и другое] как на этих, [чувственных], так и на вечных, [небесных, вещах][215].

b) Далее, какими способами они ни доказывают, что существуют виды, никаким из них не обнаруживается [это существование], потому что на основании одних [аргументов] не необходимо получается вывод [об идеях], на основании же других возникают виды также и того, о видах него они и не думают. 1. Именно, с точки зрения понятий, образующихся на основании знаний, получаются виды [решительно] всего, относительно чего существуют знания; и с точки зрения единства во множестве — [получатся виды] и отрицаний; с точки же зрения мышления чего–нибудь исчезнувшего — [виды] преходящего, так как некое представление возможно [и] об этом. 2. Далее, что касается наиболее точных [их] доказательств, то одни создают идеи относительного, о котором они [сами] говорят, что не существует [для них] рода самого по себе; другие же утверждают [существование] «третьего человека»[216] .

c) И вообще аргументы о видах уничтожают то, существование чего говорящие о видах хотели бы [даже] больше, чем существование идей. Именно, [у них] получается, что раньше всего существует не двойка, но число, и [раньше] этого последнего [217]— отношение (τό πρός τι), и это — [раньше] того, что само по себе, [т. е. того, что не есть отношение]; [и так —] все [другое], в чем некоторые последовавшие за учением о видах впали в противоречие со [своими же собственными] принципами.

d) Далее, по предположению, по которому утверждают существование идей, окажутся виды не только субстанций, но и многого другого, ибо мысль едина, [приводит в единство], не только относительно субстанций, но и для не–субстанциального и знания относятся не только к субстанциям. Получаются [у них] и бесчисленные другие подобные [нелепости]. Если же принять во внимание [логическую] необходимость и [самые] учения об этом предмете, то, если существуют сообщимые виды, [те, в которых что–нибудь участвует]надо, чтобы существовали идеи только субстанций. Ведь участие [вещей] в них происходит не по акциденции, но необходимо, чтобы каждая вещь участвовала [в идее] в том отношении, в каком она высказывается не по [своему] материальному субстрату. Приведу пример: если что–нибудь участвует в самом по себе двойном, [в двойном–в–себе], то участвует и в вечном, но — по акциденции, так как двойное — вечно по акциденции. Поэтому виды будут [только] субстанцией, [т. е. виды должны быть только для субстанций].

3. а) [Однако] одно и то же является признаком субстанции здесьу [в чувственном] , и там, [в идеях]. Или что еще иное могло бы значить говорить, что существует нечто вне этих [чувственных] вещей [как] единое во многом? Именно, если вид идей и участвующего [в них] — один и тот же, то [между ними] окажется нечто общее. Да и почему двойство будет в большей мере самотождественным в преходящих, [чувственных] , двойках и в двойках [математических], хотя и многочисленных, но [одновременно] — вечных, чем в ней, [идее двойки вообще], и [чем] в ней [как в идее] некоей [определенной чувственной двойки, если брать ту и другую сразу вместе] ? b) Если же вид [тут] не один и тот же, то [идея и участвующая в ней вещь], надо полагать, имеют [лишь] общее имя. И [здесь произойдет] подобное тому, как если бы Каллия и кусок дерева назвали бы человеком, не обращая внимания ни на какое их взаимоотношение, с) Если же мы допустим, что в иных отношениях общие понятия согласуются, [совпадают] с видами, как, напр., относительно самого круга, [т. е. «вида» круга], — плоская поверхность, [т. е. общее понятие плоской поверхности] и прочие моменты этого понятия, и [только кроме того] должно [каждый раз] прибавляться [для получения идеи] то, чего [именно идеей или первообразом являются эти понятия] [218], — то надо смотреть, чтобы это не оказалось совершенно пустым. В самом деле, к чему, [к каким моментам общего понятия это] должно прибавляться? К центру, к [самой] плоскости, [кэйдосу плоскости] или ко всем [моментам круга]? Ведь в субстанции, [охватываемой при помощи понятия][219] , всё есть идеи, как, напр., [в определении «человека»] — «живое существо» и «двуногое». Кроме того, ясно, что ему, [этой прибавке], необходимо быть чем–то, некоей природой (наподобие плоскости), что было бы свойственно всем видам, [куда она прибавляется] , — как род [220], [внешний и отдельный от них].

5. Продолжение. 1. Больше же всего может доставить затруднений [вопрос], а) какое значение имеют виды для [вещей] вечных из чувственных, [т. е. для Неба], или для становящихся и уничтожающихся, так как они не являются для них причиной ни движения, ни какого–нибудь изменения. b) Однако они нисколько не помогают [также] ни в смысле знания о прочем, потому что они не есть субстанция последнего ([иначе] они существовали бы в них), с) ни для бытия, потому что они во всяком случае не наличны в том, что участвует в них. d) Правда, можно подумать, пожалуй, что они суть причины так, как белое, когда оно находится в смешении с белым [предметом]. Но этот аргумент, высказанный сначала Анаксагором, а потом (не без трудностей) Эвдок–сом [221] и некоторыми другими, слишком неустойчив [в смысле правильности], потому что нетрудно привести для [опровержения] этого учения и многие невозможные [для него выводы] .

2. Однако нельзя никаким обыкновенным способом говорить, что прочее, [чувственные вещи, происходит] из видов, а) Говорить, что [идеи] суть образцы и прочее в них участвует, — значит пустословить и вь^казывать поэтические метафоры. В самом деле, что это такое, что действует «взирая на идеи»? Ведь что угодно может и быть и становиться подобным без подражания [образцу], так что Сократом, напр., можно становиться [независимо от того], существует ли Сократ [сам по себе] или не существует. Подобным же образом ясно, что было бы то же самое, если бы даже существовал вечный Сократ. b) Именно, окажется множество образцов одного и того же, а след., и [его] видов, как, напр., для «человека» — «живое существо» и «двуногое» и вместе с тем еще человек–в–себе. с) Кроме того, виды будут образцами не только чувственного, но и самих себя, как, напр., род — образец того, что является как виды рода. Поэтому образец и отображение [его] будет одним и тем же.

3. Далее, по–видимому, невозможно думать, что субстанция может быть вне того, чего субстанцией [она является]. След., как же идеи, будучи субстанциями вещей, могут находиться вне их? [222] В «Федоне» [Платона] [223] говорится, таким образом, что виды суть причины и бытия, и становления. Однако, [даже] если существуют виды, все–таки [ничто] не возникает, если нет двинувшего; и, [напротив того], возникает многое другое, как, напр., дом и кольцо, видов чего, по их мнению, не существует. Таким образом, ясно, что может и быть, и возникать то, виды чего они признают, при помощи тех же причин, о которых сейчас сказано, но не при помощи видов.

Однако относительно идей и в этом смысле и при помощи более логичных [224] и точных аргументов можно было бы привести [еще] многое подобное рассмотренному.

6. Классификация учений о числе. После того как дано определение об этих [предметах], будет уместно вновь рассмотреть выводы о числах у тех, кто говорит, что они суть отделенные [от вещей] субстанции и первые причины сущего.

1. а) Если действительно число есть некая [реальная] природа и субстанция его, по утверждению некоторых, есть не иная, как та самая, [чисто числовая], — то необходимо [одно из трех. Во–первых][225], [надо], чтобы в нем или было некое первое [число] и [некое] последующее, каждое по виду разное, причем это 1. [различие или] прямо присутствует на [всех] единицах, и никакая единица не счислима ни с какой [другой] единицей; или 2. все они [находятся] в прямой последовательности, и всякая из них счислима со всякой [другой], каковым, напр., считают математическое число (так как в математическом [числе] ни одна единица никак не отличается от другой). [Во–вторых, возможно предположить, что] 3. одни счислимы, другие же — нет как, напр., в том случае, если за одним [-в–себе] существует сначала двойка [-в–себе], затем тройка [-в–себе], и так, стало быть, всякое число, и [далее] в каждом числе единицы — счислимы, как–то: в первой двойке они счислимы с самими собой, в первой тройке счислимы сами с собой, и так, значит — в прочих числах; в двойке же самой по себе единицы [эти] несчислимы в отношении к единицам в тройке самой по себе, и подобным образом [обстоит дело и] в прочих последовательных числах. Отсюда, математическое [число] счисляется [так, что] за «одним» [следует] «два» [через прибавление] к предыдущему одному другого «одного» и «три» — [через прибавление] к этим «двум» еще «одного»; так же и прочее число. Это же [идеальное] число [счисляется так, что] за «одним» [следуют] другие [особые] «два» без первого «одного», и тройка — без двойки, и прочее число — одинаково. [В–третьих, 4. возможен род чисел, где] одно из чисел таково, как упомянутое вначале, [чистая несчислимость], другое — как то, о котором говорят математики, [непрерывная счислимость], третье же — как высказанное в последнем пункте, [прерывная счислимость].

b) Кроме того, числа эти [могут] быть или 1. отдельными от вещей, или 2. неотдельными, но [присутствующими] в чувственном, однако не так, как мы рассматривали сначала [226], но так, что чувственное является состоящим из чисел; или, [наконец] — 3. так, что одно — отдельно, другое — неотдельно [227]. — Таковы единственно необходимые способы, какими можно существовать числам.

2. а) Можно сказать, что и те, по которым Единое есть принцип, субстанция и элемент всего и число происходит из него и еще чего–то [228], говорят каждый одним из этих способов, кроме [тех, которые учат, что решительно] все единицы несчислимы. И это происходит по праву, так как не может быть никакого еще другого способа [существования чисел], кроме указанных. Поэтому одни, [Платон], говорят, что числа существуют в обоих смыслах, а именно, что одно [число, т. е.] содержащее в себе моменты «раньше» и «позже», [или последовательный ряд], есть идея, [идеальное число], а другое, математическое, [число] — помимо идей и чувственности, причем то и другое — отдельно от чувственного. Другие же, [Спевсипп и Ксенократ? — утверждают, что] только математическое число есть первое из сущего, находящееся в отделении от чувственности. Также и пифагорейцы признают одно — математическое — [число], но только не в отделении, а [говорят, что] чувственные субстанции составлены из них. Именно, целое Небо они образуют из чисел, но только не из составленных из единиц (μοναδικών) [229], [чистых отвлеченных], а предполагают, что единицы имеют [телесную] величину. Однако как возникло первое единое с величиной, они явно затрудняются решить. Еще один говорит, что существует [только] первое число, [как] один из видов, [т. е. как идеальное]. Иные же [считают], что именно математическое — это самое [одно] [230].

b) Подобным же образом [разделяются мнения] и относительно длин, поверхностей и тел. Именно, одни [говорят], что математические предметы отличаются [тут] от того, что [образуется] по идеям, [от идеального]. Из рассуждающих иначе — одни допускают математические предметы и в математическом смысле, те [именно], которые не делают идей числами и [даже] отрицают существование идей. Другие допускают [тут] математические предметы, но [уже] не в математическом смысле, так как, [по их мнению], ни всякая любая величина не делится на величины, ни всякие любые единицы не составляют двойки. За исключением пифагорейцев, все, которые говорят, что Единое — элемент и принцип сущего, утверждают, что числа составлены из единиц. Те же [пифагорейцы], как сказано раньше, [утверждают, что числа] имеют [протяженную] величину.

Ясно из этого, сколькими способами можно говорить о них, [о числах и фигурах]; и [ясно], что названы [тут] все способы. Все они невозможны; [только], пожалуй, один [еще] в большей мере, чем другой.

7. Критика платоновских идеальных чисел. Итак, прежде всего надо рассмотреть, счислимы ли единицы или несчисли–мы, и если несчислимы, то каким из разобранных нами способов. Именно, возможно, что каждая единица несчислима с каждой [другой] единицей, [абсолютная несчислимость]. Возможно, что [несчислимы] единицы, заключенные в самой двойке, [двойка–в–себе], с единицами, заключенными в самой тройке, [тройка–в–себе]; и, таким образом, значит, несчислимы единицы в каждом первом числе одни с другими, [— прерывная счислимость].

1. Если, [во–первых], все единицы счислимы и [взаимно] безразличны, то возникает математическое число, и только одно, [один тип числа]; и — тогда невозможно, чтобы идеи были [такими] числами [231]. а) В самом деле, какое же это будет число — человек–в–себе или живое существо и другой любой из видов? Ведь у каждого [предмета] — одна идея, как, напр., одна — человека–в–себе и другая одна — живого суще–ства–в–себе. [Взаимно] подобные и безразличные [числа] — беспредельны [по количеству] [232]так что эта тройка нисколько не больше чёловек–в–себе, чем любая [другая] [233]. b) Если же идеи не суть числа, то и вообще их не может быть. В самом деле, на основании каких принципов будут существовать числа? Число, [говорят], существует на основании Единого и Неопределенной Двоицы [234], и эти принципы и элементы утверждаются [как принципы и элементы] числа. Но их [идеи], нельзя поместить ни раньше чисел, ни позже.

2. а) Если же, [во–вторых], единицы несчислимы, а именно так несчислимы, что [это касается] всякой в отношении всякой, то это число не может быть ни математическим, ибо математическое [число состоит] из безразличных [однородных единиц] и, что о нем доказано, применяется [только] к такому [же числу], ни одним из видов, [т. е. ни идеальным числом], ибо !. [тогда] первая двойка не будет из Единого и Неопределенной Двоицы, и затем [также не будут и] последовательные числа, как их называют, — двойка, тройка, четверка. Ведь в первой Двоице, или, как сказал первый [учивший об этом, Платон], из Неравного (ибо они возникли через уравнение [неравенств]), или же еще как–нибудь[235], — рождаются [при такой точке зрения] все единицы вместе. 2. Затем, если одна единица будет [признаваться в двойке] раньше другой, то она будет раньше и получающейся отсюда двойки, потому что когда одно — раньше, другое же — позже, то возникающее из этого будет раньше одного и позже другого [236].

b) Далее, так как сначала является Одно–в–себе, затем — какое–нибудь первое одно из прочего, [из Двоицы] [237], второе после первого, [Единого], и далее — третье, второе после второго и третье после первого «одного», то, таким образом, 1. единицы, надо полагать, будут раньше чисел, из которых они образуются [238]; как, напр., в двойке должна быть третья единица прежде, чем будет «три», и в тройке будет четвертая и [далее] пятая до этих чисел[239]. 2. Конечно, никто из них, [платоников], не сказал, что единицы несчислимы этим способом, но с точки зрения их принципов можно с полным правом [рассуждать] и так. Тем не менее, с точки зрения истины это — невозможно. 3. В самом деле, правильно утверждать, что существуют единицы предшествующие и последующие, если только существует и некая первая единица и первое «одно»; равным образом — что двойки, если только существует и первая двойка. Ведь правомерно и необходимо, чтобы за первым существовало нечто второе, и если — второе, то [и третье], и так, след., все последовательные числа. Но невозможно высказывать [одновременно] то и другое, [т. е.] и что существует за «одним» первая и вторая единица, и что Двоица — первая. Они создают, с одной стороны, единицу и первое «одно», с другой же стороны, второе и третье уже не [создают], а [создают] первую Двоицу, но вторую и третью уже нет.

с) Явно, что если все единицы — несчислимы, то не может существовать ни двойка–в–себе [240], ни тройка и так же — прочие числа. 1. Действительно, если единицы будут [взаимно] безразличны и притом каждая будет отличаться от другой, то необходимо, чтобы число счислялось по прибавлениям, как, напр., двойка — через прибавление к «одному» второго одного, и тройка — через прибавление к «двум» еще одного, и таким же образом — четверка. Если это так, то невозможно, чтобы было такое происхождение чисел, что они рождаются от Двоицы и от Единого. Ведь [в случае происхождения через прибавление] двойка становится моментом тройки и тройка — четверки; и тем же путем происходит [счисление] и в последующих [числах]. Однако [у них] четверка происходила из первой [идеальной] двойки и Неопределенной Двоицы, [т. е. у них] кроме двойки–в–себе еще две двойки. Если же не [так они учат], то двойка–в–себе будет моментом [четверки] и должна прибавиться [к ней] еще одна двойка, и двойка [эта] будет [состоять] из Единого–в–себе и другого «одного». А если так, то другой момент не может быть Неопределенной Двоицей, так как он рождает одну единицу [241], а не определенную двойку. 2. Далее, как могут существовать рядом с тройкой–в–себе и двой–кой–в–себе другие тройки и двойки? И каким способом они составляются из предыдущих и последующих [качественно несоизмеримых] единиц? Ведь все это — фиктивное [измышление] ; и невозможно, чтобы была первая двойка, затем — тройка–в–себе. А это необходимо, если только Единое и Неопределенная Двоица будут элементами. Но если невозможны эти выводы, то невозможно также, чтобы существовали эти принципы.

Эти и другие такие же выводы по необходимости получаются, если единицы различны [как единицы], всякие в отношении всяких.

3. Если же единицы [242] [только] в другом [числе–в–себе] различны, единицы же в том же самом числе — одна к другой безразличны, [— прерывная счислимость], то и таким образом возникает нисколько не меньше трудностей. — а) 1. В самом деле, [пусть], напр., в десятке–в–себе содержится десять единиц; составляется же десятка как из них, так и из двух пятерок. Но так как десятка–в–себе не есть случайное, [бескачественное], число и составляется не из каких попало, [взаимно безразличных], пятерок, равно как и не из [каких попало] единиц [243], то необходимо, чтобы единицы, находящиеся в этой десятке, [между собою качественно] различались [244], [а не были бы безразличными, как то было условлено вначале], потому что если они не различаются, то и пятерки, из которых состоит десятка, не будут различаться; а так как [пятерки] различаются, то и единицы будут различаться.

2. Если же они различаются, то могут ли быть [245] другие пятерки, чем только эти две, или не могут? Если не могут, тс [это] — бессмысленно [246] Если же могут, то какой будет составленная из них десятка? Ведь в десятке нет другой десятки, кроме этой. 3. Однако ведь во всяком случае необходимо, чтобы и четверка не составлялась из любых, [из любого качества], двоек. Ведь, как они говорят, Неопределенная Двоица, воспринявши определенную двойку, создала две двойки, так как она была [по своей природе] удвоительни–цей воспринятого.[247]

b) Далее, как можно быть [идеальной] двойке наряду с двумя единицами некоей [особой] природой и — [также] тройке наряду с тремя единицами? — 1. В самом деле, или одно будет участвовать в другом, как «белый человек» рядом с «белым» [цветом] и с «человеком» (ибо он в этом участвует), или так, что одно есть некое [видовое] различие в другом, как, напр., «человек» рядом с «живым существом» и «двуногим». 2. Кроме того, одно единое через соприкосновение, другое — через смешение, третье — через положение [в пространстве]. Ничто из этого не может наличествовать в единицах, из которых [состоит идеальная] двойка или тройка. 3. Но как два человека не есть что–нибудь одно вне обоих, так же, по необходимости, и единицы. И через то, что они неделимы, [нисколько] не вносится в них различие. Ведь и точки неделимы; однако же двойка их нисколько не иная, кроме [уже существующих] двух [точек].

c) Однако нельзя оставлять без упоминания и того, что приходится быть [у платоников] как предшествующим, так и последующим двойкам, одинаково же и прочим числам. Правда, пусть в четверке двойки будут одновременно одна с другой. Но [двойки] эти — раньше заключающихся в восьмерке [двоек]; и, как Двоица [породила] эти [отдельные двойки], так эти [последние] породили четверки, заключенные в восьмерке–в–себе. Поэтому если первая Двоица — идея, то и эти [двойки] будут некоторыми идеями. То же рассуждение и относительно единиц. Именно, единицы, заключенные в первой Двоице, порождают четыре единицы в четверке, так что все единицы становятся идеями, и идея должна составляться из идей. Поэтому ясно, что и то, идеями чего они являются, будет сложно, [т. е. уже не будет неделимыми числами], как, напр., если бы кто–нибудь сказал, что живые существа составляются из живых существ, если существуют их идеи.[248]

d) Вообще нелепо и фантастично делать единицы как–то отличными [друг от друга] (фантастичным я называю то, что насильственно привлечено к [защищаемому] предположению). Ни по количеству, ни по качеству мы не видим, чтобы единица отличалась от единицы. Необходимо, чтобы число было или равно, или неравно [другому]; и [необходимо это] всякому, больше же всего — составленному из однородных единиц (μοναδικόν)[249], так что если оно не больше и не меньше, то — равно [другому]. Мы предполагаем, что равное и вообще безразличное, [качественно однородное] в числах — одно и то же. Если же это не так, то и двойки, заключенные в десятке–в–себе [250], будучи равными, не смогут быть безразличными, ибо какую [особенную] причину сможет выставить [для себя] тот, кто говорит, что они — безразличны?

e) Далее, если всякая единица составляет со всякой другой две, то единица из двойки–в–себе и [единица] из тройки–в–себе составит двойку из различных [единиц] и будет ли она раньше тройки или позже? Видимо, больше необходимо, чтобы она была раньше, так как одна из единиц — вместе с тройкой, другая же — вместе с двойкой. И мы вообще предполагаем, что одно да одно, равны ли они или неравны, составляют два, как, напр., благо и зло, человек и лошадь. Говорящие же таким образом не утверждают [этого] о [своих] единицах.

f) Удивительно, если число тройка–в–себе не больше числа двойки. Если же оно больше — ясно, что [в нем] должно содержаться и [число], равное двойке, так что последнее безразлично [в отношении к] двойке–в–себе. Но этого не может быть, если есть какое–то первое и второе число [251]. И идеи не могут быть [в этом случае] числами. Это самое именно правильно говорят те, которые требуют, чтобы единицы были разные, если только должны быть идеи [252] (как сказано раньше [253]), Ведь вид — [всегда только] один, [единственный]. Если же единицы безразличны, то и двойка и тройка будут безразличны. Поэтому им необходимо [было бы] говорить также и то, что счет происходит так, [именно] — один, два [и т. д.], — без прибавления [единицы] к наличному [числу]. [При условии такого прибавления] не будет ни происхождения [чисел] из Неопределенной Двоицы, ни того, чтобы [число] было обязательно идеей. Именно, одна идея будет содержаться в другой, и все виды [будут] моментами одного [вида]. Поэтому, с точки зрения [своего] предположения, они говорят правильно, вообще же — не правильно, так как они многое снимают, поскольку [254] они [сами] станут утверждать, что как раз это самое и составляет определенное затруднение: когда мы счисляем и говорим «раз, два, три» — счисляем ли путем прибавления [единиц] или по [отдельным и несогласованным] отделам [255]? Мы делаем то и другое, почему [и] смешно это различие возводить к столь значительному различию в субстанции.

8. Более детальная критика платонизма и других учений о числе. I. Раньше всего хорошо было бы [для наших противников] определить, какое [вообще] существует различие в числе и какое в единице [256], если оно есть, а) Необходимо, очевидно, чтобы различие было или по количеству, или по качеству. Но оказывается, что не может наличествовать ни одно из этих различий. b) [Только чистое число], поскольку оно — число, [может различаться] по количеству. Если же, след., и единицы [уже] различались бы [между собой] количеством, то число отличалось бы от числа даже при равном множестве [входящих в него] единиц. Затем, [можно ли сказать, что] первые числа — больше или меньше и последующие [числа] прибавляют или, наоборот, [уменьшают] ? Ведь все это бессмысленно, с) Однако и по качеству [единицы] не могут различаться, так как им совершенно не может быть присуща аффекция, [пассивное свойство]. Да они [сами] говорят, что качество присуще числам позже количества. Кроме того, в них, [единицах], это [качественное различие] не может возникнуть ни от Единого, ни от Неопределенной Двоицы, так как одно — не качественно, другая же — количественно–качественна, [т. е. качественна только как количество] [257], ибо природой ее [является] причина того, чтобы сущее было множественно, d) След., если дело обстоит как–нибудь иначе, то в самом начале это нужно было бы сказать и дать определение относительно различия [в типах] единицы, в особенности же также [сказать], почему необходимо присутствие [этого различия]. А если [этого] нет, то о каком [различии] они говорят?

Ясно, конечно, что если только идеи суть числа, то не могут все единицы ни быть счислимыми, ни каким–либо способом быть друг с другом несчислимыми.

2. Однако нехорошо говорится и на манер некоторых других, рассуждавших о числе, [Спевсипп и Ксенократ?]. Есть такие, которые хотя и думают, что идеи не существуют ни просто [сами по себе], ни как какие–нибудь числа, но [считают, что] существуют математические предметы и числа [как] первые из сущего и что Единое–в–себе — их принцип. а) Именно, нелепо, [нужно сказать на это], чтобы Единое было чем–то первым для [отдельных] единых, как они говорят, а Двоица не была бы [тем же самым] для двоек и Троица — для троек. Ведь все это [подчиняется] одному и тому же закону. Если действительно дело обстоит таким образом с числом и [если] можно полагать, что существует только математическое [число], то Единое не есть принцип, потому что [тогда] необходимо, чтобы такое Единое отличалось бы от прочих единиц. А если так, то [надо, чтобы] и некая Двоица была первой из двоек, равно же и прочие числа по порядку. Если Единое — принцип, то необходимо, чтобы с числами дело обстояло так, как говорил Платон, а именно, что существует и некая первая Двоица, и Троица и что при этом числа друг с другом несчислимы. Если же кто–нибудь опять станет снова это утверждать, [эти Двоицы и Троицы], то [уже] сказано, что [тут} получается много невозможного. Однако необходимо во всяком случае поступать или так, или этак, так что если не так и не этак, то [тогда вообще) невозможно и то, чтобы число было отделено. b) Ясно также отсюда, что этот третий способ [философствовать о числах] [258], а именно, что число, относящееся к видам, [идеальное число], и математическое — одно и то же, — наихудший. Действительно, [тут] в одном учении с необходимостью встречаются две ошибки. А именно, [во–первых], математическое число не может существовать таким способом, но предположенное [здесь] мнение должно быть доведено [259] до специальных предположений[260]. [Во–вторых же, им] необходимо и то утверждать, что получается у тех, по которым число существует как виды.

3. Пифагорейский же способ [философствовать о числе] в одном отношении содержит трудности, меньшие ранее высказанных, в другом же отношении [содержит] еще собственные [261]. Именно, трактование числа неотделенным [от вещей] устраняет многие из невозможных [выводов]. Но, с другой стороны, невозможно, чтобы тела были составляемы из чисел и притом чтобы это число было математическим. Действительно, не может быть истиной утверждение, что [пространственные] величины неделимы[262] И даже если дело обстоит именно таким образом, то единицы во всяком случае не имеют [пространственной] величины. А как может величина составляться из неделимого?[263] Однако уж во всяком случае арифметическое число есть [число], составленное из отдельных единиц. Они же, [наоборот], говорят, что число есть [реально, чувственно] существующее. По крайней мере свои положения они так стараются применить к телам, чтобы последние состояли [264] из упомянутых чисел.

4. Итак, если необходимо, чтобы был какой–нибудь из названных способов (при условии, что число есть действительно нечто само по себе из сущего), и если [все–таки] ни один из них не возможен, то ясно, что не существует никакая подобная природа числа, которую конструируют те, кто делает ее отделимой.

5. а) Далее [265] происходит ли каждая единица из Большого и Малого [266], когда они [взаимно] уравниваются, или же одна происходит из Малого, другая же — из Большого? 1. Очевидно, если — так, [если — последнее], то а) ни какая–нибудь не происходит из всех [обоих] элементов, ни единицы не будут [взаимно] безразличны, потому что в одной на–лично Большое, в другой же — Малое, в то время как они противоположны по природе, β) Кроме того, как же [существуют единицы] в тройке–в–себе? Ведь [только) одна [единица здесь] нечетна [267]. Но вследствие этого они, пожалуй, [и] делают Единое–в–себе средним в нечетном [числе]. 2. Если же та и другая единицы состоят из обоих [элементов, т. е.

Большого и Малого], при условии их уравнения [268], то а) как может получиться в качестве некоей одной [особой] природы двойка из Большого и Малого? β) Или чем она будет отличаться от единицы? γ) Затем, единица раньше двойки. Если уничтожать [ее], будет уничтожаться и двойка. След., необходимо, чтобы она была идеей идеи, так как она во всяком случае раньше идеи, и чтобы она произошла раньше. Но откуда же? Ведь Неопределенная Двоица была, [по их мнению, только] удвоительницей [269], [а не силой единящей].

b) Далее, необходимо, чтобы число было или беспредельно, или предельно. Ведь они делают число [субстанциально] отделимым [от вещей], так что не может не наличествовать один из этих [способов существования]. 1. Однако ясно, что оно не может быть беспредельным, так как а) бесконечное [число] ни нечетно, ни четно; происхождение же чисел всегда есть [происхождение] или нечетного числа, или четного. Одним способом [возникает] нечетное, когда «одно» прибавляется к четному; другим способом — [четное] , когда с умножением на двойку [возникает число], удвоенное от «одного», и третьим способом — другое четное, когда [происходит умножение на какие–нибудь] нечетные [числа] [270] . β) Далее, если всякая идея есть идея чего–нибудь, а числа — идеи, то и беспредельное число будет идеей чего–нибудь, или чувственного, или чего–нибудь другого. Хотя это не может быть ни по |их пред] положению, ни по разуму, [все–таки] они строят [271] идеи таким образом, [как будто бы они были числами].

2. Если же число предельно, то а) до какого количества? Это именно надо сказать не только в смысле того, что [такой предел есть], но и в смысле того, почему [это так]. Однако если число, как говорят некоторые, [простирается] до десяти [272], то, во–первых, виды [слишком] быстро будут исчерпаны; как, напр., если тройка есть человек–в–себе, то каким числом будет лошадь–в–себе? Ведь каждое число до десяти есть «в–себе» [как идея]. След., оно должно быть каким–то [273]из чисел среди них [десяти], потому что [только] они — субстанции и идеи. Однако числа все–таки исчерпываются, [хотя] уже видов живых существ больше [десяти], β) Вместе с тем ясно, что если таким способом тройка есть человек–в–себе, то и другие тройки [суть люди], потому что в числах–в–себе они [друг другу] подобны. Поэтому будет беспредельное количество людей. А именно, если каждая тройка — идея, то каждый [такой] человек будет [человеком-] в–себе [274], а если нет, то во всяком случае человеком [просто]. И если меньшее [число] есть часть большего, состоя из находящихся в том же числе счислимых единиц, то в случае, стало быть, когда чет–верка–в–себе есть идея чего–нибудь [275]\ напр. лошади или белого [цвета], человек будет частью лошади, поскольку человек — двойка, ν) Нелепо и то, что, хотя идея десятки существует, идеи одиннадцати не существует и [также идеи] последующих чисел. [1]3атем, существует и возникает иное, видов чего и не существует, так что почему же не существуют виды и этого? Виды все–таки [276] не могут быть [сами по себе этому] причиной.[277][278] б) Далее, нелепо, если [каждое] число до десятки есть больше сущее и [больше] вид, чем сама десятка [279], хотя ему, как Единому, не свойственно происхождение, ей же — свойственно [280]. ε) Они пытаются [аргументировать тут тем, что каждое] число до десяти совершенно. Во всяком случае они порождают [все] последующее, как, напр., пустое, пропорцию, нечетное и прочее подобное, внутри десятки. Одно они приписывают принципам, [Единому и Неопределенной Двоице] [281], как, напр., движение, покой, благое, дурное <119), прочее же — числам. Отсюда Единое [у них] — нечетно, потому что если бы последнее было [только] в тройке, то каким же образом [могла быть] нечетной пятерка? Далее, [протяженные] величины и все подобное [идет у них только] до [определенного] количества, как, напр., первой, [т. е. единицей [282], идет] неделимая линия, [или точка] [283], затем линия как двойка, а затем и это [все] до десятки [284].

с) Затем, если число отделимо [от вещей], то можно затрудниться, раньше [285] ли «одно», чем тройка и двойка. 1. Именно, поскольку число сложно— [первым является] «одно»; поскольку же раньше общее и вид — [первым является то или другое] число. Действительно, каждая из единиц есть момент числа в качестве его материи, оно же [само] есть как вид. Дело обстоит так, как прямой [угол] раньше острого, потому что [последний] и по смыслу имеет определение [от прямого]. С другой же стороны, острый [раньше прямого], так как он часть [его] и [тот] переходит в него через разделение. Следовательно, как материя, острый [угол], элемент и единица — раньше; если же [брать] по виду и смысловой субстанции (την ούσίαν την κατά τον λόγον), [раньше] — прямой [угол] и целое из материи и вида. И то и другое, [т. е. целое [286]], именно ближе к виду и к тому, смыслом чего [они являются], по происхождению же они — позже. 2. Так вот, как же Единое [может быть] принципом? Говорят, так, что оно неделимо. Но неделимо и общее, и особенное [287], и элемент, но — разным образом, одно — по смыслу, другое — по времени. В каком же смысле Единое — принцип? Ведь, как сказано, [и то и другое — правильно], а именно и прямой [угол] оказывается раньше острого, и последний раньше того, и притом каждый из них — один [и тот же]. Значит, они делают Единое принципом в обоих смыслах. Но это — невозможно, потому что в одном смысле Единое [дается] как вид и субстанция, в другом же — как часть и как материя. 3. На деле же [288] и то и другое Единое существует, в известном смысле, конечно, [только] потенциально [289] , если только число есть нечто единое и [существует] не как куча, [не как чистый агрегат], но если, как говорят, каждый раз состоит из разных единиц. Энтелехийно же ни то ни другое [единое] не есть единица, — 3. Причиной получающейся ошибки [является] то, что они охотились [вывести свои принципы] одновременно из математики и из общих рассуждений [290], почему на основании одного, [математики], они положили Единое и принцип как [неделимую] точку, ибо единица есть точка без полагания (как и некоторые другие, [Левкипп и Демокрит], составляли сущее из мельчайшего, так и эти, — в результате чего единица становится материей чисел и одновременно — раньше двойки, хотя в свою очередь и позже, поскольку двойка есть как бы нечто целое, единое и вид); вследствие же разыскания общего они делали Единое — предицируемым [вообще] и так [толковали его], как подчиненный момент [и акциденцию] [291]. Это, однако, не может быть свойственно одному и тому же одновременно. — 4. Если только Единое–в–себе должно быть вне [пространственного] положения (ибо оно ничем не отличается, кроме того, что оно — принцип), причем двойка делима, а единица — нет, то единица, надо полагать, будет более похожа на Единое–в–себе. Если же единица [более похожа на Единое–в–себе] , то и последнее [ближе] к единице, чем двойка, так что та и другая единица [в этой двойке] будет раньше [самой] двойки. Однако [этого] они не утверждают, так как во всяком случае они заставляют сначала появляться двойку. Кроме того, если одна какая–то двойка–в–себе и [еще одна] тройка–в–себе [составляют] обе [опять двойку], то откуда же тогда эта [последняя] двойка?

9. Продолжение. Учение о принципах. Общее и единичное. Так как в числах нет соприкосновения, а есть последовательный ряд [292], то можно затрудниться вопросом: в единицах, не содержащих никакого промежутка [293], напр. в единицах, в двойке или в тройке, последовательный ряд следует ли [непосредственно] за Единым–в–себе или нет, и двойка — раньше ли по порядку, чем любая из единиц?

1. Одинаково получаются трудности и относительно родов более поздних, чем число [294], — [относительно] линии, плоскости и тела. Одни создают [их] из видов Большого–и–Малого, как, напр., из Дли иного–и–Короткого — длины, из Широкого–и–Узкого — поверхности, из Глубокого–и–Ровного — массы [тела]. Это — виды Большого–и–Малого[295] Принцип же такой [геометричности] в смысле «Единого» [296]устанавливается [философами] по–разному [297]. И в них оказывается бесчисленное множество [всяких] невозможностей, фикций и противоположности всему правомерному, а) Именно, если и принципы не согласуются (так что Широкое–и–Узкое не [может быть] Длинным–и–Коротким), то [все эти геометрические построения] окажутся отрешенными друг от друга. А если — это, [т. е. если согласуются], то поверхность будет линией и тело — поверхностью. b) Далее, как будут выведены углы, фигуры и подобное? [Тут] то же случается, что и относительно чисел. Именно, эти свойства относятся к [телесной] величине; но [сама] величина не состоит из этого, как и длина не [состоит] из прямого и кривого и тела не [состоят] из гладкого и шероховатого [298]. с) Во всем этом встречается затруднение, общее с видами, [трактуемыми] как [виды] рода когда утверждается общее, [как самостоятельная субстанция [299], а именно] — присутствует ли живое суще–ство–в–себе в живом существе [как факте], или оно отличается от живого существа[300] . Если оно — не отдельно, это не создает никакого затруднения. Если же Единое и тела существуют отдельно, как они это утверждают, то [тогда] не легко разрешить [возникающие здесь вопросы], если не нужно называть легким невозможное. Действительно, когда в двойке и вообще в числе мыслится Единое, — мыслится ли само нечто в себе] или другое [301]? d) Одни заставляют происходить телесные] величины из такой материи, другие — из точки точка же у них оказывается не единым, но как бы единым, т. е. аналогичной единому]) и из другой материи, подобной множеству, но не из [самого] множества [302]. Относительно этого те же самые затруднения возникают нисколько не с меньшей силой, а) Именно, если материя одна, то линия, поверхность и тело — одно и то же, потому что из тождественного и возникает тождественное. b) Если же материй больше, и одна [будет материей] линии, другая — поверхности и еще иная — тела, то или они покрывают друг друга, или нет, так что то же самое произойдет и при таком условии, т. е. или поверхность не будет иметь линии, или будет [сама] линией.

2. Далее, они никак не пытаются показать, каким же образом число происходит из Единого и Множества. То, как они говорят, встречает те же затруднения, что и выведение [числа] из Единого и Неопределенной Двоицы, а) Именно, один, [Платон], производит число из предицируемого в смысле общего, и притом не из какого–нибудь [определенного] множества. Другой — из какого–нибудь [определенного] множества, и притом первого, [думая, что] двойка есть некое первое множество. Поэтому нет, собственно говоря, никакой разницы, но будут [все равно] сопровождать эти [303] трудности, [называть ли это] смешением, [со] положением, слияни ем, происхождением и др. подобным [304]. b) В особенности мож но спросить: если каждая единица, [т. е. число], — одна [особая], — откуда она? Ведь не может же во всяком случае каждая быть Единым–в–себе. Необходимо, чтобы она бьик или из Единого в себе и Множества, или — из моменте (μορίου) Множества. 1. Говорить «эта единица есть множе ство» — невозможно, раз она именно неделима. 2. [Говорит! же, что она] —из момента [множества], содержит многж другие трудности, потому что каждому из моментов необхо димо быть [или] неделимым, или множеством (т. е. быть еди ницей делимойу и [тогда] — Единое и Множество не есть эле менты, так как каждая единица [тогда] не [будет состоять] из Множества и Единого). Кроме того, рассуждающий та! не создает ничего другого, как [только] другое число [305], пото му что число есть [просто] множество неделимых [единиц] с) Затем, надо против говорящих так [306] поставить вопрос беспредельно ли число или предельно? 1. Именно, как ка жется, [у них] есть и предельное множество, из которого [равно как] и из Единого, [происходят] предельные единицы [Однако] Множество–в–себе и беспредельное множество — разное. Какое же множество является с Единым как элемент! 2. Подобным же образом можно спросить и о точке как [307] о( элементе, из которого они создают [геометрические] величи ны, потому что эта точка во всяком случае не только одна Но тогда откуда же каждая из других точек? Во всякой/ случае, очевидно, не из некоего же расстояния плюс точка в–себе. Но ведь и части этого расстояния не могут быть неде лимыми частями, как [части] множества, из которого состоя! единицы. Число составляется именно из неделимых [единиц] величины же [в геометрии] не составляются [так] [308].

Итак, все это и другое подобное делает явным, что невоз можно числу и величинам быть отдельными.

3. Далее [309], разногласие первых философов о числах [является] признаком того, что эти вещи [310], не будучи истинными, доставляют им беспокойство. Именно, создающие только математические [предметы] рядом с чувственными, видя трудность и фиктивность относительно видов, отошли от видового числа и создали математическое. С другой стороны, желающие создавать одновременно виды и числа, но не видящие, как при условии утверждения этих принципов могло бы математическое число существовать помимо видового, сделали тождественным по смыслу видовое и математическое число, в то время как на деле [таким образом] как раз уничтожается математическое число, потому что они говорят о [своих]^ собственных, а не о математических предпосылках. Первый утверждавший, что и виды существуют, и что виды суть числа, и что существуют математические [предметы], с полным правом разделил [виды и математические предметы]. Поэтому получается, что все в каком–нибудь отношении рассуждают правильно, но не вообще правильно. Да и сами они признаются [в этом], утверждая не одно и то же, но противоположное. А причина этого то, что [у них самые] предпосылки и принципы — ложны. Трудно говорить хорошо на основании нехорошего [Эпихарм] [311]. Действительно, только что выставленное учение и — тотчас же оказывается несостоятельным.

Но о числах [уже] достаточно исследованного и установленного [в предыдущем]. Кто [в этом] убедился, тот на основании более многочисленных [аргументов] может убедиться [еще] больше. Кто же не убежден, тому нисколько [это не поможет] больше для убеждения.

4. [312]То, что говорят о первых принципах, первых причинах и элементах те, кто ограничивается одной чувственной субстанцией, отчасти сказано в книгах о природе [313], отчасти не относится к теперешнему исследованию[314]. Учение же тех, кто утверждает кроме чувственных [еще] другие субстанции, можно рассмотреть как примыкающее к сказанному. Именно, если некоторые говорят, что существуют такие идеи и числа и что их элементы есть элементы и принципы сущего, то нужно рассмотреть относительно этого, что они говорят и как говорят. Позже [315] должны быть исследованы те, кто создает одни числа и притом [делает] их математическими.

b) Относительно же допускающих идеи можно увидеть сразу и способ [их доказательства], и присущие им трудности. Именно, они одновременно признают идеи и общим и как субстанции, и — в свою очередь — как отделенные и [как] относящиеся к единичному [316]. Но [уже] раньше исследовано [317] что этого не может быть. Причина же того, что это связывается в одно и то же у тех, кто считает идеи общими, заключается в том, что они не признавали эти субстанции [как существующие в] чувственности. С одной стороны, они полагали, что в чувственности единичные вещи текут и что у них ничего не остается; с другой же — что общее существует помимо этого и есть нечто другое. Как мы говорили в предыдущем [318], повод к этому дал Сократ [своими] «определениями*. Однако он во всяком случае не отделил общее от единичного [319]. И тем, что не отделил, он помыслил об этом правильно.

с) Да это ясно [320] [и] на деле. Ведь, с одной стороны, без общего невозможно получить знания. Отделение же, с другой стороны, [общего и единичного] является причиной затруднений, происходящих с идеями. Эти [сторонники идей, думая], что если действительно должны существовать какие–то субстанции помимо чувственных и текучих, то они отделены [от последних, все–таки], не имея других [субстанций] , утверждали [321] эти высказываемые вообще [в виде самостоятельных], почему и случилось, что приблизительно одни и те же природы есть и общие и единичные. Это, след., можно считать затруднением самостоятельным в отношении [уже] названных.

10. Продолжение об антитме общего и единичного. I. Теперь скажем о том, что и у признающих идеи и у не–признающих имеет некоторую [немалую] трудность и что принципиально было раньше затронуто в «Апориях» [322]. Именно, если не утверждать существования субстанций в отделении [от вещей], т. е. [не утверждать их] таким путем, как [это] говорится относительно единичного из сущего, то уничтожится, как мы пытаемся говорить [323], и [сама] субстанция. Но если утвердить отделенные [от вещей и самостоятельные] субстанции, то — как можно было бы [тогда утверждать существование] их элементов и принципов, [если субстанции — вне того, чего они субстанции]?

2. а) В самом деле, если [сказать, что они] — единичное и не–общее, то сущего [тогда] будет существовать столько, сколько есть элементов, и притом непознаваемых элементов, [поскольку смысл их мыслится вне их]. 1. Напр.[324], пусть имеются, с одной стороны, слоги языка в качестве субстанций, [т. е., кроме самих звуков, пусть не будет мыслиться никаких субстанций звуков], а) Тогда необходимо, чтобы слог bа был одним и каждый слог был одним, поскольку они ведь не есть общее и поскольку самотождественны они [только] по виду, но каждый нумерически один и есть [определенная! этость, и не по имени [325] только [один и этость]. β) Далее [326], каждый [слог], как он есть [сам по себе], утверждают в качестве [именно] одного, [по числу, а не чего–то общего] . γ) Но [если это имеет значение относительно] слогов, то [это относится] также и к тому, из чего они состоят. Следовательно, не будет [звук] «а» больше одного [и не будет больше одного] ни один элемент из прочих по той же самой причине, как и тот же самый слог из прочих [не будет] другим и другим. Но если так, то, разумеется, рядом с элементами [уже] не будет ничего иного, но [будут] только элементы, [т. е. слог как слог разрушится]. 2. Кроме того, [эти] элементы не будут предметом знания, ибо они не есть общее, а знание относится [как раз] к общему. Это ясно как из доказательств, так и из определений, потому что не получается силлогистического вывода, что сумма углов этого треугольника равняется двум прямым, если не всякий треугольник [вообще] равняется двум прямым, или что вот этот человек есть живое существо, если не всякий человек — живое существо.

b) Напротив того, если принципы есть действительно общее или субстанции, [возникающие] из этих принципов, суть общее, то не–субстанция (μή ουσία), [т. е. в данном случае общее, не единичные факты], окажется [по смыслу] раньше субстанции, так как общее не есть субстанция, а элемент и принцип [были признаны в качестве] общего, так что элемент и принцип — раньше того, элементом и принципом чего они являются [327].

3. а) Все эти выводы, очевидно, оказываются правомерными всякий раз, когда идеи заставляют происходить из элементов, и наряду с субстанциями, содержащими в себе самотождественный вид, и идеями допускают существование некоего одного в существовании, отдельном [от вещей] [328]. Если же представляется возможным, напр., чтобы в элементах звука были многие «а» и «b», чтобы, кроме [этого] множества, [уже] не было бы никаких «аъ–в–себе или <сЪ>-в–себе, то именно в силу этого получаются бесконечные [по числу, друг другу] подобные слоги [329]. Но из всего сказанного наибольшей апорией является то, что всякое знание [относится как раз к] общему, почему и необходимо принципам сущего и быть общими, и [в то же время] не быть отдельными [от вещей] субстанциями. Тем не менее это положение в одном отношении [должно считаться] истинным, в другом же — не истинным. b) Именно, знание, равно как и познавание (τό έπίστασθαι), двоякого рода: одно — потенциальное (τό δυνάμει), другое—энергийное (τό ενεργείς). Потенция, будучи в качестве материи общим [330] и неопределенным, относится к общему и неопределенному; энергия же, будучи определенной и [энергией] определенного, есть этость и относится к этости. Однако [и] в акциденциальном смысле зрение видит краску вообще (τό καθόλου χρώμα), потому что эта вот видимая им краска есть краска [вообще]; и то, что видит грамматик, эта вот альфа, есть альфа [вообще]. Поэтому если принципы должны быть общими, то и [зависимое] от них, [хотя бы и данное в чувственном], должно быть общим, как это имеет место и в доказательствах [331]. А если так, то — и не будет ничего отдельного от вещей, и не будет никакой [только единичной] субстанции; но ясно, что знание в одном отношении относится к общему, в другом — не относится [332].

КНИГА XIV

1. Вечному не свойственны противоположности. Итак, столько да будет сказано об этой субстанции. Все же, [однако] , признают принципы противоположными как и в физических вещах[333], так и одинаково относительно неподвижных субстанций.

1. Если не может быть ничего более раннего, чем принцип всего, то, надо полагать, невозможно, чтобы этот принцип был принципом как нечто другое, [т. е. как принцип, противоположный чему–то другому] [334], как если бы, напр., кто–нибудь сказал, что белое есть принцип не постольку, поскольку оно — другое, [т. е. противостоит другому, указывает на нечто другое] , а поскольку оно [именно] белое, но что оно, однако, существует [только] в субстрате и есть белое, [только] когда оно [указывает на[335] нечто «другое» [336]. Ведь последнее, [субстрат], будет [тогда] раньше [самого принципа белого]. Однако из противоположностей как некоего субстрата, [по учению платоников], происходит все. Стало быть, надо, чтобы это, [субстрат], было максимально налично в противоположностях, так что всегда все противоположное находится в субстрате и никоим образом не отделено [от него]. Но как и оказывается, ничто не противоположно [по своей] субстанции[337] да и рассуждение об этом свидетельствует[338] . Стало быть, ничто из противоположного не является воистину принципом всего, но [этот принцип] — другой [339].

2. а) Они же делают другим [членом обеих] противоположностей материю [340], [а именно] одни — Неравное для Единого [как] Равного, так что оно является природой множества, другие для Единого [делают материей само] Множество. Именно, числа рождаются у одних из Двоицы Неравного, [или] Большого–и–Малого, у других же — из Множества, но и у тех и других — при помощи субстанции Единого, потому что также тот, кто называет Неравное и Единое элементами, а Неравное — Двоицей из Большого–и–Малого, тот считает одной вещью Неравное и Большое–и–Малое и не различает того, что [они — одно] по смыслу и не [одно] — по числу [341]. b) Однако они также неправильно определяют принципы, которые у них называются элементами, если одни [из них] называют Большое–и–Малое рядом с Единым (эти, [стало быть], три элемента чисел: два — как материю и один — как форму (μορφήν), другие же — Многое–и–Немногое на том основании, что Большое–и–Малое по своей природе более свойственно [телесной, геометрической] величине, и, [наконец], третьи — более общее, [стоящее] над этим, [а именно], Превосходящее–и–Превосходимое. Никакой из этих [взглядов] не отличается [от другого] в отношении тех или иных выводов, а [отличается] только в отношении логических трудностей, которых они стараются избегать ввиду того, что и сами они пользуются логическими доказательствами. Кроме того, с одним и тем же основанием можно во всяком случае утверждать и что Превосходящее и Превосходимое есть принципы, но [не принципы] — Большое и Малое, и — что число [происходит] из элементов раньше Двоицы, — потому что то и другое, [Превосходящее–и–Превосходимое и число], более обще. Исходя же из своей точки зрения, они одно утверждают, а другое — нет. с) Одни, далее, противополагают Единому «Различное» и «Иное», другие — [противополагают, как сказано], Множество и Единое, d) Если, как он.и хотят, сущее [должно состоять] из противоположностей, а Единому или ничто не противоположно, или если уж, стало быть, действительно [так] должно быть, то [противоположно] Множество, Неравное же — Равному, Различное — Тождественному и Иное — самому [одному], то, конечно, больше всего придерживаются некоторого [правильного] мнения те [из них], которые противополагают Единое Множеству; однако даже и они недостаточно основательно, потому что [тогда] Единое было бы малочисленно, [мало, а не едино] (раз Множество противолежит малочисленности, а многое — малочисленному)[342].

3. а) Ясно, что Единое обозначает [на самом деле только] меру. Именно, во всем есть нечто отличное [от него] в качестве субстрата, [для которого оно и есть мера], как, напр., в музыке — четверть тона, в величине — вершок или фут или что–нибудь подобное, в ритмах — такт или слог. Подобным же образом и в тяжести есть определенный вес, и точно так же и во всем; в качествах — нечто [одно] качественное, в количествах — нечто [одно] количественное, [определенное количество как мера]. b) При этом мера неделима, по виду ли, в отношении ли восприятия, так как данное Единое не есть само по себе субстанция. И это — основательно, потому что Единое обозначает меру некоторого множества и число — измеренное множество и множество мер. Поэтому и [вполне] правомерно, что Единое не есть число[343] как и мера ведь не есть меры, [т. е. множество мер], но и мера, и число есть принцип. с) Необходимо, чтобы в качестве меры было нечто одно и то же присуще всем [измеренным вещам], как, напр., если мера — лошадь, [т. е. если сосчитываются лошади], то она относится к лошадям, и если человек, — к людям [344]. Если человек, лошадь и бог [есть измеренное, то мерой будет], пожалуй, «живое существо» и число их будет живыми существами, [т. е. будет числом живых существ]. Если же [счисляется] человек, белое и идущее, то [скорее получается единичность и] меньше всего получится число для этих вещей, вследствие наличия всех [этих признаков] в одном и том же по числу предмете, все равно, будет ли [такое] число числом этих родов или [числом] какой–нибудь другой подобной предикации [345].

4. а) [Принимающие, далее], Неравное как нечто единое, [как одно понятие, равно как и] [346] создавая Неопределенную Двоицу [из] Болылого–и–Малого, слишком уже удаляются в своих высказываниях от допустимого и возможного, ибо это, скорее, есть [страдательные] качества и акциденции, чем субстрат, для чисел и величин («Многое–и–Немногое» — для числа, «Большое–и–Малое» — для величин) — так же, как [можно им приписать] четное и нечетное, гладкое и шероховатое, прямое и кривое [347]. b) Далее, сверх этой ошибки, Боль–шому–и–Малому и всему подобному необходимо быть в отношении к чему–нибудь, а 1. понятие отношения наименьше из всех категорий есть природа, [вещь], или субстанция, а именно оно — позже «качества» и «количества» [348]. 2. При этом отношение есть, как сказано, некое [пассивное] состояние количества, но не [логическая] материя [его], поскольку и для отношения в целом вообще, и для его частей и видов [всегда должно лежать в основании] что–нибудь другое [349]. Ведь не существует ничего ни большого, ни малого, ни многого, ни немногого и вообще ничего относительного, что не было бы чем–то, в различии [с другими вещами], многим или немногим, или большим или малым, или находящимся в [том или другом] отношении. 3. Признаком того, что отношение есть меньше всего некая субстанция и нечто сущее, является также и то, что для него не существует ни возникновения, ни уничтожения, ни изменения, как [существует] увеличение и уничтожение для количества, изменение — для качества, движение — для места и просто возникновение и гибель — для субстанции. [Ничего этого] нет для относительного — потому что без приведения в движение оно будет один раз больше, другой раз — меньше или равно [по сравнению с другим членом отношения] в зависимости от движения [этого] другого [члена] по количеству [350]. 4. Также должна быть материя для каждого [предмета] потенциально таковая, так что и для субстанции [она должна существовать]. Отношение же не есть субстанция ни по потенции, ни по энергии. — Нелепо, следовательно, а скорее [просто] невозможно не–субстанцию делать элементом и предшествующим [элементом] субстанции [351]. Ведь все категории — позже [«субстанции»][352] .

с) Далее, элементы не предицириются относительно того, для чего они являются элементами[353]. 1. Но Многое–и–Немно–гое предицируется и без [числа], и вместе с числом; и Длинное–и–Короткое — [без и при помощи] линии, и плоскость может быть и широкой, и узкой. [Стало быть, Многое–и–Не–многое и проч. не есть элементы]. 2. Отсюда же вытекает и то, что если существует также некое множество, о котором всегда [говорится, что оно] — небольшое, напр. двойка (ибо если [последняя] —велика, то небольшим была бы единица), то может существовать и то, что является просто большим, как велика, напр., десятка (именно[354], когда не имеется числа больше нее) или десять тысяч. Как же может получиться таким способом число из Немногого и Многого? Ведь нужно было бы или чтобы и то и другое было предицируемо [о числе], или [чтобы] ни то и ни другое. В действительности же преди–цируется [тут] только одно из двух.

2. Продолжение. Принципы как числа. 1. Вообще надо рассмотреть, может ли венное складываться из элементов. а) В этом случае оно будет содержать материю, потому что все, состоящее из элементов, сложно. Если, однако, необходимо, чтобы [состоящее из элементов] происходило из того, из чего [оно состоит] (вечно ли оно существует или происходило [355] [постепенно]), а то, что происходит, то все — из потенциально–сущего (так как из непотентного оно не произошло бы и не существовало бы), и если, [наконец], потентное может и быть энергией (ένεργεΐν), и не быть, — то, даже если [допустить], что по преимуществу вечно число или что бы то ни было другое, имеющее материю, [все равно] оно может и не быть, как [может совсем не быть] имеющее один день [жизни] и любое количество лет, а если так, то и такое время, которому нет предела. Следовательно, нельзя допустить существование вечного, если не вечно то, что может не быть, как [уже] оказалось установленным в других рассуждениях[356]. Если утверждаемое теперь истинно в общем смысле, [именно], что никакая субстанция не вечна, если она не будет энергийной, а элементы суть материя субстанции, то не существует, надо полагать, элементов ни для какой венной субстанции, из имманентного наличия которых она состояла бы [357]. b) Существуют некоторые, делающие Неопределенную Двоицу элементом после Единого, Неравное же справедливо отбрасывающие ввиду образующихся невозможных [выводов]. У них устраняются только те трудности, которые необходимо получаются в их словах через превращение неравного и относительного в элементы [358]; те же, которые вне этого взгляда, — они необходимо присущи и им, создают ли они из этих [элементов] видовое число или математическое.

2. Хотя существует много причин впадения в эти [ошибочные] принципы, однако больше всего [имеет значение тут] одно старинное затруднение. Именно, они полагали, что если не разрешится и не будет опровергнуто[359] изречение Парме–нида: «Никогда ты не докажешь того, что существует несущее» [360]у— то всё сущее должно быть едино, сущим–в–себе. Однако, [по их мнению [361]], необходимо показать, что [362] не–су–щее [именно] существует, потому что [только] таким путем может произойти сущее из сущего, [т. е. из одного сущего], и чего–то другого (поскольку это сущее — множественно).

а) Но, во–первых, если сущее имеет много значений (именно, одно [таково], что обозначает субстанцию, другое — качество, третье— количество и, след., прочие категории), то как это всё сущее есть едино [363], если не будет не–сущего[364]? Субстанции ли [это] или [их пассивные] свойства и, стало быть, равным образом прочее или все [категории вообще], и именно единым будет «это», «таковое», «столь великое» и проч., что [еще] обозначает нечто сущее [365]? Однако нелепо, скорее же [просто] невозможно, чтобы некая одна [особая] природа, [именно не–сущее], стала причиной того, чтобы сущее было один раз «этим», другой раз «таким», третий раз «столь великим» и четвертый раз — «где». b) Затем, из какого не–сущего (и сущего) [состоят] сущие [вещи] ? Раз сущее, то ведь и несущее имеет много разных значений. Не–бытие человеком обозначает не–бытие тем–то; не–бытие быстрым — не–бытие таким–то; не–бытие трехлоктевым — не–бытие столько–то великим. Из какого же сущего и не–сущего — множественное сущее?

с) [Платон], очевидно, хочет [иметь тут в виду свою] «ложь» и природу эту называет не–сущим, из которого, да еще из сущего, [происходит] множественно сущее. Поэтому и говорилось, что надо предположить [тут] такую ложь, как и геометры считают футовой линию, которая не есть [действительно] однофутовая. Однако это не может быть в таком виде. — 1. В самом деле, ни геометры не предполагают никакой ошибки (так как упомянутая посылка [о фактически измеренном нисколько] не [содержится тут] в [геометрическом] силлогизме)[366], ни из не–сущего таким образом не возникают и не уничтожаются сущие [вещи]. 2. Но так как, с одной стороны, [во–первых], не–сущее высказывается по словесным формам [367]в таком же количестве значений, что и категории, с другой же стороны, [во–вторых], рядом с этим не–сущее называется ложью и, [в–третьих], сущим в потенции [368], — то возникновение [получается у них] из этого [последнего, в третьем смысле, т. е.] из не–человека — а потенциально человека — человек, из не–белого — а потенциально белого — белое (произойдет ли что–нибудь одно или многое). Образуется [как будто] исследование того, как [может] сущее, высказываемое в смысле субстанций, быть множественным, — потому что то, что происходит [тут], есть числа, длины и тела, а) Явно, однако, нелепо [в вопросе об основаниях множественности] исследовать, как [может быть] многим сущее, [понимаемое в смысле] «чего–то», [субстанции], а каково — [качество] — оно или сколь велико — [количество] — не [исследовать]. Именно, Неопределенная Двоица и Большое–и–Малое, очевидно, не есть причина бытия двух или многих белых красок или соков, [осязательных качеств], или фигур, так как [иначе] и эти [вещи] были бы числами и единицами.

Однако если бы они по крайней мере подошли к этому, то они увидели бы причину и в них, [в единичных субстанциях] [369], потому что причиной [множественности и для субстанций, и для качеств является] то же самое, т. е.[370] аналогичное, β) Ведь это отступление [от логики является] виною и того, что они, ища противоположения сущего и Единого, из чего и каковых [происходят у них] сущие [вещи], предположили [как основу и принцип для всего] отношение и неравенство, которые [на самом–то деле вовсе] не являются ни противоположностью, ни отрицанием, [т. е. — сущего наперекор единому], но суть одна природа сущих [вещей] [371], как и «что» и «какое». След., и надо было бы исследовать то, как множественно, а не [только] едино относительное. При их же постановке вопроса исследуется, как [существуют] многие единицы рядом с первым Единым, а как многое неравное рядом с Неравным [самим по себе], уже не [исследуется], γ) Однако они все–таки пользуются [этой множественностью] и говорят о Большом–Малом, Многом–Немногом, откуда — числа, Длинном–Коротком, откуда — длина, Широком–Узком, откуда — плоскость, Глубоком–Ровном, откуда — [телесные] массы. И еще больше называют видов отношения. Какая же в самом деле причина множественного бытия для этих [отношений] ?

d) Итак, нужно, как мы говорим, предположить для каждой [вещи] потенциально–сущее. 1. Это в дальнейшем подтвердил и высказавший разбираемое [учение о том], что такое есть потенциально «это» и [потенциально] субстанция, не будучи сущим самим по себе (так как [последнее у него в смысле материи] есть отношение). [Этот вопрос он разрешил так], как если бы он признал, [что материя, не–су–щее, есть какое–то] качество, которое [тоже ведь] не есть ни потенциально единое или сущее, ни отрицание единого и сущего, но [просто] нечто одно из сущего, [одна из категорий].

2. Кроме того, если вопрос стоял о том, как множественны сущие [вещи], то, как сказано, гораздо больше [нужно было бы] спрашивать не в пределах одной и той же категории, как множественны субстанции или множественны качества, но как множественны [вообще] сущие [вещи], ибо одно сущее есть субстанции, другое — свойства, третье — отношение.

3. Действительно, в разных категориях [вопрос ol способе множественности имеет некую и разную установку [372] , именно, ввиду своего неотделения [от субстанции], через то, что субстрат становится и пребывает множественным, качество и количество также множественны, [но — в специальном смысле]. Между тем в каждом роде во всяком случае необходима материя; только невозможно, чтобы она была отделена от субстанций. 4. Впрочем, в отношении [категории] «некоего что» (τόδβ τι), [т. е. в отношении единичных субстанций], имеет некоторое основание вопрос, как множественно это «некое что», если это «некое что» не будет чем–нибудь и [если] не будет никакой подобной природы[373]. Но эта трудность больше [относится] к тому, как множественны субстанции, а не [как существует просто] одна [субстанция]. Ведь если не одно и то же [категория] «это» и количество, то, конечно, [подобными рассуждениями еще] не говорится, как и почему множественно сущее, но [только] — как множественно количество. В самом деле* всякое число обозначает некое количество, равно как единица, если она — не мера, [обозначает], что [существует] нечто по количеству неделимое. Если же количество и «что» различны, то (теми же рассуждениями также еще] не говорится, из чего [состоит] это «что» и как оно множественно. А если они — одно и то же, то утверждающий [это также] претерпевает многочисленные противоречия.

3. Относительно чисел можно поставить исследование также и о том, откуда нужно почерпнуть веру в их [реальное] существование. Именно, в глазах утверждающего идеи [числа еще] доставляют некоторую причину для существующего, поскольку каждое из чисел есть некая идея, а идея есть для прочего причина бытия в том или ином, стало быть, смысле. Поэтому пусть у них это будет [подлинной] опорой [их убеждений] . Но тому, кто не думает таким образом, ввиду усмотрения внутренних трудностей касательно идей, и именно несоз–давания в силу этого чисел [как субстанций], а признающему [самое обыкновенное] математическое число, — на основании чего нужно поверить, что такое число существует, и какая [для него] польза в числе в смысле прочих [вещей] ? Утверждающий [впервые] его существование говорит, что оно ни к чему не относится, но есть некая природа сама по себе. И оно не оказывается [к тому же] и причиной. [Что же оно тогда такое, если] все арифметические положения, как сказано [374]\ должны иметь приложение и к чувственным [вещам] [375]?

3. Продолжение. Невозможность становления в вечных принципах. 1. а) Итак, те, которые утверждают, что существуют идеи и что они суть числа, стараются все–таки в соответствии с намерением брать рядом с множественными [вещами] каждое [как род сам по себе] [376]\ говорить, как и почему существует каждое «нечто одно». Но так как, разумеется, это ни необходимо, ни возможно, то нельзя и говорить, что числа как раз поэтому существуют. b) Пифагорейцы же, видя, что многие числовые свойства присущи чувственным телам, сделали сущее хотя и числами, но не отделенными, а так, что сущее у них происходило из чисел. Но почему же [это так]? А потому, что числовые свойства существуют в музыкальной гармонии [377], в Небе и во многом другом, с) Тем же, кто утверждает существование только математического числа, совсем [уже] нельзя ничего высказать подобного с точки зрения своих предположений; говорилось, впрочем, что [без этого) невозможны у них [о числах] науки, d) Мы же утверждаем, как говорили выше [378], что [математические знания] существуют [и без этих предположений]. А именно, ясно, что математические [предметы] не находятся в отделении [от вещей], так как свойства [чисел], в случае их отделения, не были бы присущи телам. Пифагорейцы, стало быть, в этом отношении не подвергаются никакому [заблуждению] В отношении же того, что они из чисел создают физические тела, из не имеющего тяжести и легкости — имеющее легкость и тяжесть, — они, по–видимому, говорят об ином небе и иных телах, но не о чувственных, е) А те, которые делают [число] отделенным на том основании, что аксиомы не могут применяться к чувственности (хотя [эти аксиомы] высказываются правильно и дают душе непосредственный материал), допускают, что числа существуют и что существуют как отделенные; одинаково — и математические величины. Ясно, след., что такое противоположное [нам] рассуждение [само] должно высказывать противоположное [себе] и, кто так говорит, должен решить трудность, о которой шла речь раньше [379]: почему присутствуют в чувственном свойства этого [математического бытия], если [само] оно никак не присутствует в чувственном. f) Есть же такие, которые думают, что таким природам необходимо существовать на том основании, что тонка есть граница и конец линии, эта [последняя] — поверхности и эта [последняя] — тела [380]. Нужно, очевидно, быть внимательным и относительно этого рассуждения, чтобы оно не оказалось слишком слабым. В самом деле, крайние тонки не есть субстанции, но скорее все это — границы [чего–то другого], потому что какая–то граница есть и для хождения, как вообще для движения. Они, след., были бы «чем–то этим», [определенной индивидуальностью], и некоей субстанцией. Но это — нелепо. Однако если даже [такие субстанции границ] и существуют, то они все должны быть [границами) чувственных [вещей], потому что рассуждение относится [именно] к этим [последним]. Так почему же они должны быть отделенными?

2. а) Далее, кто–нибудь, не очень склонный легко [удовлетворяться] , может спросить относительно всякого числа и математических [предметов]: понему [в них] никак не влияют взаимно предшествующее и позднейшее? Именно, если не существует число [в вышеуказанном смысле] [381], то у тех, кто утверждает только математические [предметы], нисколько не меньше будут [продолжать существовать] пространственные величины, а если и они не существуют, то — душа и чувственные тела [382]. Но, как видно из ее явлений, природа не обладает [таким бессвязным] эпизодическим характером, на манер плохой трагедии [383]. b) У тех, кто утверждает идеи, это [рассуждение] избегает [упрека], потому что они создают [протяженные] величины из материи и числа, из Двоицы — длины, из Троицы — пожалуй, поверхности, из Четверицы или из других чисел (тут нет никакой разницы) — тела. Однако — должно ли [всё] это быть раньше именно идеями? Или какой [же] вообще способ их [существования], в чем они связываются с [реально] существующим? Конечно, ни в чем они не связываются — как и математические [предметы вообще]. Но в отношении их, [этих идеальных длин и т. д.], во всяком случае, не имеет значения и никакое положение, если кто–нибудь, [конечно], не захочет привести в [физическое] движение математические [предметы] и создавать какие–нибудь собственные мнения[384] . Нетрудно же взять какие бы то ни было предположения и расточать [отсюда] слова, придумывая произвольные сплетения <[385]>. — Итак, эти [философы] допускают ошибку, сливая описанным образом математические предметы с идеями.

3. Те же, которые впервые создавали два числа, одно — относящееся к видам и другое — математическое, никак не объяснили и, пожалуй, не могли бы объяснить, как и откуда должно возникнуть математическое [число] (ибо они его помещают между [числом] видовым и чувственным). Другими словами, если оно — из Большого–и–Малого, то оно будет тождественно с тем идеальным числом, [в то время как, по их учению], оно — из какого–то другого Малого–и–Большого (ибо создает [пространственные] величины)[386] Если же пойдет речь о каком–то [еще] другом [Большом–и–Малом], то будет названо большее число элементов. И если существует принцип для того и другого как некое одно, то Единое окажется для этого [двойного] чем–то общим. И тогда нужно спросить: как же Единое [становится] этим множественным, [если] одновременно к тому же, по нему, [по Платону], число не может произойти иначе как из Единого и Неопределенной Двоицы?

4. Все это, очевидно, бессмысленно борется с самим собою и с здравым смыслом [вообще], и в этом, похоже, содержится Симонидова «длинная болтовня» [387]. Тут ведь получается длинная болтовня, как у рабов[388], когда они не могут сказать ничего здравого. И сами эти элементы, Большое и Малое, можно подумать, кричат, как будто бы их тащили [за волосы] , потому что никаким способом не могут они породить число [иное], чем удвоенное от Единого [389].

5. Нелепо также (скорее же это — нечто [прямо] невозможное) утверждать становление относительно того, что вечно. Относительно пифагорейцев не может быть никакого сомнения, утверждают ли они становление или не утверждают, — потому что они говорят, что по образовании Единого (они затрудняются сказать, из поверхностей ли, из красок, из семени или чего другого)[390] тотчас же были привлечены [Единым] ближайшие [области] Беспредельного и получили границу от Предела. Но так как они строят [тут] космос и хотят рассуждать физически, то правильно [будет] так или иначе исследовать их в отношении природы[391] и исключить из нынешнего рассуждения [392]. Мы ведь ищем принципы в неподвижном, поэтому и надо исследовать происхождение таких [неподвижных] чисел.

4. Продолжение. О Благе и Красоте как принципах. 1. Итак, они не утверждают становления относительно нечетного, потому что, ясно, становление [у них] относится к чету. Первое же четное [число] некоторые конструируют из Неравного, [т. е.] Большого–и–Малого, после их уравнения. Поэтому необходимо, чтобы им, [Большому и Малому], неравенство было свойственно раньше уравнения. Если бы они всегда находились в равенстве, то Неравное не было бы раньше, так как ничего не может быть раньше вечного. Поэтому ясно, что они создают происхождение чисел не ради исследования [393][подлинного их взаимоотношения].

2. Но содержит в себе трудность и — для легко справляющегося с препятствиями — упрек [вопрос]: как относятся элементы и принципы к добру и к прекрасному[394] ? Трудность эта [заключается в том], существует ли что–нибудь из этого [среди принципов] наподобие того, как мы хотим говорить о Добре–в–себе и наилучшем или — нет, но оно — более позднего происхождения, а) [Древние] богословы [395], по–видимому, согласны с некоторыми из нынешних, которые отрицают [принципность блага], а [говорят, что] благо и красота появились [впервые] [396] с развитием природы [самого] сущего. Это делают те, кто[397] остерегается истинной трудности, случающейся с теми, кто, как иные, [Платон], утверждают в качестве принципа Единое. Трудность эта [образуется], однако, не потому, что они приписывают благо принципу в качестве имманентно наличного, но потому, что [у них] Единое есть принцип и принцип в смысле элемента [398], так что число [получается] из Единого. b) Древние же поэты [рассуждают] одинаково с [этими] в том отношении, что говорят о царствовании и начальствовании не первых [богов], как то Ночи и Неба [399], или Хаоса, или Океана[400] , но — Зевса[401] Однако делать подобные утверждения приходится им вследствие перемены властителей сущего[402], в то время как по крайней мере те [из них], которые, занимая среднюю позицию (напр., Ферекид[403] и некоторые другие), ввиду того что [404] не обо всем говорят мифически, полагают первое родившее наилучшим, как и маги [405] или из позднейших мудрецов, напр. Эмпедокл и Анаксагор [406], которые сделали: один Дружбу — элементом, другой Ум — принципом. с) Из тех же, кто утверждает существование неподвижных субстанций, одни [407] говорят, что Единое–в–себе есть Благо–в–себе; однако они думают, что его субстанцией по преимуществу является Единое, [а не благо].

3. а) Стало быть, трудность эта [заключается в вопросе], каким из названных [двух] способов надо выражаться. Было бы удивительно, если бы первому, вечному и высочайше–самодовлеющему это Первое–в–себе, самодовление и спасение, [вечность][408] , не были бы присущи как Благое. Однако оно не через иное что лишено гибели и самодовлеюще, как через то, что оно находится в благом состоянии. Поэтому истиной является говорить, что этот принцип правомерен. Но невозможно [думать], что такой [принцип] есть Единое или, если не это, что оно — элемент, а именно элемент чисел. Именно, получается большая трудность, от которой иные в целях ее избежания отказываются тем, что признают Единое первым принципом и элементом, но [только] относительно математического числа. Ведь [409] [в переносном смысле] все числа становятся каким–то благом по существу, так что образуется большой избыток благ. b) Далее, если виды суть числа, то все виды благи по существу[410] . Однако пусть утверждают идеи как хотят. Если же [их утверждают] только в отношении благих [вещей], то идеи [уже] не могут быть субстанциями. А если также — и относительно субстанций, то все живые существа и растения и причастное им окажется благим, с) След., и это оказывается нелепым, и противоположный [Единому] элемент (есть ли это Множество или Неравное и Большое–и–Малое) является [с такой точки зрения] плохим–в–себе. Поэтому один [из них) [411] избегал соединять Благо с Единым, потому что, раз становление — из противоположностей, злое необходимо было бы природой множества. Другие[412] же говорят, что Неравное есть природа злого. Отсюда получается, что все сущее, кроме одного Единого–в–себе, причастно злу [413] и что числа участвуют в более чистом [зле], чем [пространственные] величины, что зло есть место [414] блага[415] , что оно причастно губительному [началу] и стремится [к нему]. Ведь противоположность для противоположности — губительна. Кроме того, если [так обстоит дело], как мы говорили — что материя есть каждое в потенции (напр., огонь в потенции — в отношении огня в энергии), — то зло будет само потенциальным благом.

Все это, след., получается потому, что они делают то каждый принцип элементом, то противоположности принципами, то Единое — принципом, то числа — первыми и отделенными субстанциями и видами.

5. Продолжение. Происхождение идеальных чисел. Функции принципов чисел в материи. 1. Итак, если невозможно не полагать благо среди принципов, [хотя] и [невозможно] полагать [его] таким способом, то ясно, что принципы и первые субстанции выставляются [тут] неправильно. Неправильно делает допущение также и тот, кто уравнивает принципы Целого, [космоса], с принципом живых существ и растений в том отношении, что [в живой природе] всегда из неопределенных [и] несовершенных [форм развивается] более совершенное, почему и утверждает, что такое же положение дела — и в первых [субстанциях], вследствие чего Единое–в–себе уже не есть что–то сущее [416]. [На это, однако, надо сказать], что и здесь, [в живой природе], существуют [некоторые] совершенные принципы, из чего [образуются] эти [явления]: человек рождает человека, а [вовсе] не семя есть первое[417] .

2. [3] Далее, нелепо заставлять происходить вместе с телами и [418] математическими [предметами] еще и место. В самом деле, место — специфично для единичной вещи, почему они и отделены по месту, а математические [предметы как раз] не [занимают определенного места]. Нелепо также сказать, где будет [тело], не сказавши, что такое [само] место.[419]

3. Тем, кто утверждает, что сущее — из элементов и что первое из сущего есть числа, нужно было бы, расчлененно выяснивши, как [тут по–разному происходит] одно из другого, при[420] помощи таких аргументов сказать, каким же путем число получается из принципов [421]. а) Не путем ли смешения [422]? Но не все допускает смешение; и возникающее [из смешения] отлично [от смешиваемых элементов], да и Единое не будет отделенной и особой природой, как они хотят. b) Тогда, [может быть] — путем [внешнего] сложения [423], как слог [— из букв]? 1. Но [для этого] было бы необходимо, чтобы [число] имело полагание [еще до сложения] [424] и чтобы тот, кто мыслит [себе данную вещь], мыслил бы отдельно единое и множество [425]. Тогда число будет этим [агрегатом], единицей и множеством, или Единым и Неравным. 2. При этом, если «быть из чего–нибудь» значит отчасти быть из имманентно наличного [в вещи — как ее фактический состав], отчасти из неналичного [426], — то каким же из этих способов [возникает] число? Так [возникать] из наличного возможно ведь [только тому, относительно] чего существует возникновение. 3. Но не так ли, как из семени [427]? Однако ничто не может выйти из неделимого, [которым в данном случае является Единое] [428]. с) Но [может быть] — как [нечто] из [своего] противоположного, когда последнее [уже] не остается [таковым и им поглощается, τ е. первым]? 1. Но что так существует, то [происходит] также и из чего–нибудь другого, что пребывает[429] . Однако если один утверждает Единое как противоположное Множеству, другой же — [как противоположное] Неравному [пользуясь Единым как Равным], то число будет происходить из [этих принципов, как из] противоположностей. След., существует[430] нечто иное, из чего как из пребывающего и еще иного, [субстрата, число] состоит или происходит. Стало быть, и далее, [наконец], — почему гибнет все иное, что [состоит] из противоположностей или чему противоположности [свойственны], даже если оно [происходит из них как из всего, [т. е. исчерпывает их], число же не [гибнет] ? Об этом как раз ничего не говорится. И все–таки противоположность является [началом] уничтожения — все равно, присуще оно [вещам] или не присуще, — как Раздор [у Эмпедокла влияет на] смесь [элементов] , хотя он именно не должен бы [влиять], так как она во всяком случае не есть противоположность именно для него [431].

4. Совсем нет никакого определения также того, каким образом из этих двух числа суть причины субстанций и бытия, — а) не так ли, как границы (напр., как точки в отношении [пространственных] величин), а именно, как устанавливал Эврит[432] , [поставивший вопрос], какое число каждой вещи (напр., это вот [число] — человека, это вот — лошади), причем он, подобно тем, которые применяли числа к фигурам [433]треугольников и четырехугольников, таким же способом изображал при помощи камешков формы растений[434] b) Или [числа так должны быть причинами], как гармония есть отношение чисел [435], одинаково же — и человек, и каждая из прочих вещей? Но как же это, [пассивные] качества, суть числа — белое, сладкое, теплое? с) Ясно, что числа не суть субстанции и не суть причины формы. Именно, субстанция, [которая только может иметься тут в виду], есть отношение, а число — [только] материя [436]. Напр., относительно тела или кости субстанция есть число в том смысле, что [здесь] 3 части огня и 2 — земли, так что число всегда, каким бы оно ни было, есть число некоторых вещей [437], или огневое, или земляное, или [вообще] относящееся к каким–нибудь единичным вещам (μοναδικός). Напротив того, субстанция [обозначает, что] такое–то количество [чего–нибудь присоединяется] в смеси к такому–то количеству. Но это еще не число, а отношение [в] смеси телесных или каких бы то ни было других чисел [438].

Итак, число не есть ни причина в смысле действия (ни как вообще число, ни как составленное только из математических единиц); не есть оно ни материя, ни смысл [отношения] [439], ни вид вещей. Но конечно, оно и не целевая причина (τό ού ενεκα) [440].

6. Продолжение и окончание. 1. Может быть, кто–нибудь также спросит: что такое благо, которое [происходит] от чисел благодаря тому, что [441] имеется смешение в числе с сохранением ли правильного отношения в числе [делимом] [442]' или в нечетном, а) В самом деле, смесь меда и воды нисколько не становится фактически здоровее, если [их отношение] будет равняться 3:3. Скорее можно допустить, что она будет полезнее, если без всякого [числового] отношения окажется несколько разбавленной водой, чем если при помощи числа будет [слишком крепкой], неразбавленной. b) Далее, отношения смеси заключаются в складывании [вещественных] чисел, а не в числах [самих по себе, т. е. не в умножении чисел] напр., 3 + 2, а не 3X2 [443]. В умножениях должен ведь оставаться один и тот же род, так что ряд ABC нужно измерять при помощи А, а ряд DEF — при помощи F. Поэтому все [произведения измеряются тут] одним и тем же [множителем]. След., [число] огня не [444] может быть [произведение] B.C.E.F. и число воды — 2Х 3 [445].

2. Если же необходимо, чтобы все общалось с числом, то необходимо, чтобы многое оказывалось тем же самым и чтобы то же самое число было свойственно и тому и другому [446]. а) Но есть ли это причина, и вещь [действительно] ли благодаря этому существует? Или же [тут просто] неясные [и многозначные] выражения? Напр., существует некоторое число в движениях Солнца и в свою очередь в движениях Луны и даже жизни и возраста каждого живого существа: что же мешает иным из них быть квадратными, иным — кубическими, также одним [447]^— равными, другим — двойными? Совершенно ничто не мешает, но [прямо] существует необходимость вращаться в отношении этого в круге, если [действительно] все причастно числу и различающееся [между собою] должно было подпадать под одно и то же число. Поэтому если бы чему–нибудь свойственно было одно и то же число, то [вещи] те, имеющие один и тот же вид числа, были бы взаимно тождественны, как, напр., тождественными были бы Солнце и Луна [448]. b) Но почему же [все] это — причины? — [Существуют] семь гласных, семь струн или звуков на инструментах, семь Плеяд; в семилетнем возрасте [дети] меняют зубы (по крайней мере иные, иные же — нет); семь [героев шло] против Фив. Но потому ли [действительно], что это вот число таково по природе, получилось семь тех [вождей] или Плеяды состоят из семи звезд? Не потому ли [семь вождей], что было [семь] ворот или по какой–нибудь другой причине; а [семь Плеяд] — не потому ли, что мы их считаем[449] ? Ведь в [Большой] Медведице мы считаем по крайней мере— 12, а иные больше. Так же считают они звуки «кси», «пси» и «зету» созвучными [консонансами] и думают, что если их, [консонансов в музыке], три [450], то и этих [букв должно быть тоже] три. А то, что таких [звуков и букв] может быть бесчисленное количество, [это их] нисколько не заботит. [С таким же успехом] мог бы быть один знак и для «гаммы» с «ро». Если они [утверждают], что только эти [три] двойные [согласные] существуют из прочего, а других [таких] нет (причиной этого [является то], что существуют только три места [в языковом аппарате], в которых произносится одна «сигма»), то только в силу этого их три, а не потому, что [в музыке] три созвучия, так как созвучий, во всяком случае, больше, а здесь, [в языке], уже не может [быть больше двойных согласных].

с) Очевидно, и эти [философы] подобны древним истолкователям Гомера, которые видели мелкие сходства и пропускали большие. Некоторые высказывают еще [451] многое подобное же. Так, из средних [струн] одна [дает] девять [звуков], другая — восемь; и эпос, [эпический стих, содержит] 17 [слогов] , равных по числу этому [количеству струн], потому что, скандируя направо, [получают] 9 слогов, а налево — 8. [Говорят] также, что расстояние в алфавите от альфы до омеги равно [расстоянию звуков] во флейтах от самого низкого до самого высокого, а число этого расстояния равно небесной целокупности. — Необходимо констатировать, что, пожалуй, никто не затруднится ни высказывать, ни находить эти [отождествления] в вечном, если [их легко увидеть] и в преходящем.

3. Но эти хваленые природы [452] в числах и их противоположности и вообще [все] относящееся к математике, как некоторые говорят [об этом] и делают [это1 причинами природы, — все это, по–видимому, [совершенно] — по крайней мере при таком рассмотрении — пропадает[453], потому что ничто из этого не может быть причиной никаким из установленных относительно принципов способов. Конечно, они делают ясным [454] то, что существует благое и что находятся в ряду красоты нечетное, прямолинейное, ровное, потенции известных чисел. Именно, [совпадают] вместе времена года и такое–то число, [количество таких–то свойств]. Да, очевидно, и все другое, что они берут из математических положений, имеет это значение. Но поэтому такие выводы имеют также вид случайных совпадений. Именно, это — случайности, пусть даже все это [действительно] взаимно родственно [455]; [тут] единство — [только] по аналогии. Ведь в каждой категории сущего есть аналогия [с чем–нибудь, напр.], — как [существует] прямая в длине, так гладкое — в ширине, нечетное — в числе и белое — в краске.

4. Кроме того, числа, [находящиеся] в видах, [идеальные числа], не суть причины для гармонических соотношений и [прочих] подобных [явлений], потому что они, [числа, даже] будучи равными, значит, отличаются друг от друга по виду (раз [несчислимы] и единицы). След., нельзя создавать видов именно из–за этого [только, т. е. из–за гармонии] [456].

Таковы, стало быть, следствия этого [учения об идеях], Μ их можно было бы привести еще больше. Но многочисленные злоключения относительно происхождения их, [чисел], и невозможность никаким образом согласовать [все воедино уже] является признаком того, что математические предметы и не отделены от чувственных (как утверждают иные), и не являются они [и] принципами.

ОБЗОР СОДЕРЖАНИЯ; ИЗДАНИЯ, ЛИТЕРАТУРА И ПРИМЕЧАНИЯ

1. Критика платонического учения о субстанциях (XI11 1, 1076а 8—9, 1086а 21).

Вступление (XIII 1, 1076а 8—32): предмет и разделение исследования.

A. О математических предметах (критика математических субстанций) (XIII 1, 1076а 33—3, 1078b 6).

a) Вводное замечание (1, 1076а 33—37).

b) Критика «отделения» (2, 1076а 38—1077b 16): 1. аргументы о пространственной несовместимости (2, 1076а 38—b 1), о том же отделении всего прочего (b 1—4), о невозможности деления тел (b 1 —11); 2. аргументы о нагромождении бесконечных рядов чисел (b 11—39) и прочих предметов науки (1076b 1 —1077а 9) и об общих основах науки (а 9—14); 3. субстанция, как совершенное бытие, позже абстракции (а 14—20); 4. «отделение» не объясняет единства субстанции (а 20—24); 5. аргумент о «процессах становления» (а 24—31); 6. математические субстанции не эйдос и не материя (а 31—36); 7. не все предшествующее по смыслу предшествует и по субстанции (а 36—b 11); 8. заключение и вывод (b 11 — 16).

c) Положительная теория числа (3, 1077b 17—1078b 6): 1. число — не чувственно, но и не отделимо от вещей (1077b 17— 1078а 9); 2. число потенциально, а не энтелехийно (а 9—31); 3. число и принципы блага и красоты (а 31—b 6).

B. Об идеях (XIII 4, 1078b 7—5, 1080а 11).

a) Критика платоновского учения об идеях (4, 1078b 7— 1078b 11): 1. происхождение учения об идеях из философии Гераклита и Сократа (1078b 7—32); 2. аргументы об излишнем количестве принципов (1078b 32—1079а 4), о несуществовании идей отрицания отношения и пр. (а 4—13) и противоречия между первопринципами (а 13—19), о несуществовании идей не–суб–станциального (а 19—31); 3. аргументы о тождестве признака субстанции в идее и в вещи (а 31—b 11).

b) Продолжение (5, 1078b 12—1080а 11): 1. аргументы о необъяснимости движения и изменения при помощи идей (1079b 12—15), также — знания (b 15—17), бытия (b 17—18) и качеств (b 18—23); 2. вещи не происходят из идей как образцов (b 23— 35); 3. субстанция не вне того, чего она — субстанция (1079b 35—1080а 11).

С. Об идеальных числах (XIII 6, 1080а 12—9 1085b 36).

a) Классификация учений о числе (6, 1080а 12—1080b 36): I. теории чистой несчислимости, чистой счислимости и прерывной счислимости (1080а 12—37), также — отделимости и неотделимости от вещей (а 37—b 5); 2. теория Платона, Спевсиппа и пифагорейцев (b 5—23) и геометрические теории (b 23—36).

b) Критика теории идеальных чисел (7, 1080b 37—9, 1086а 21).

1. Невозможность идей–чисел при абсолютной счислимости (7, 1080b 37—1081а 17).

2. Критика абсолютной несчислимости (1081а 17—b 35): а) невозможность выведения чисел из Единого и Двоицы и невозможность последовательного ряда (а 17—29); b) единицы были бы раньше чисел, из которых они образуются (а 29—10); с) необходимость складываемости и для идеальных чисел (Ы0— 26) и невозможность всяких других чисел (b 27—32); заключение (b 32—35).

3. Критика прерывной счислимости (7, 1081b 35—1082b 37): а) необходимость составления внутри–однородных чисел и разнородных чисел (7, 1081b 35—1082а 15); b) отношение между идеальным и арифметическим числом не есть ни отношение субстанции к акциденции, ни рода к виду, ни физико–химическое смешение, и неделимость не есть идеальность (а 15—27); с) невозможность последовательного ряда в идеальных числах (а 27— b 1); d) равные внутри числа единицы равны и вообще (b 1 — 11); е) противоречивость числа, составленного из разных единиц (b 11 —19); f) необходимость счетности в числах, входящих одно в другое (b 19—33); заключение (b 33—37). Заключение всей критики разных родов счислимости и несчислимости: нерасчлененность количества и качества и невозможность для числа быть качественным (8, 1083а 1—20).

4. Критика «академической» теории (8, 1083а 21—b 8):

a) принципы–числа этой теории суть те же платоновские идеи (1083а 21—b 1); b) они абстрактны и противоречивы (b 1—8).

5. Критика пифагорейской теории (1083b 8—19): взаимонесовместимость телесности и арифметичности. Общее замечание: число не может быть субстанциально самостоятельным (b 19— 23).

6. Критика детальных моментов платонической теории числа (8, 1083b 23—9, 1085b 34): а) невозможность происхождения чисел одновременно из «большого» и «малого» (8, 1083b 23—36);

b) идеальное число не может быть ни конечным, ни бесконечным (1083b 36—1084b 2); с) неясность Единого как принципа в связи с проблемой материи (1084b 2—1085а 1); d) затруднения с основами геометрии (9* 1085а 2—b 4); е) неясность множества как принципа (1085b 4—36). Заключение (1085b 36— 1086а 21).

II. Критика платонического учения о принципах (XIII 9, 1086а 21—XIV 6. 1093b 29).

Вступление (XIII 9, 1086а 21—30)

A. Общее и единичное (9, 1086а 31 — 10, 1087а 25): а) антитеза эта вытекает из самых основ платонизма (9, 1086а 31; b 13); b) общая формула ее: необходимость отдельности и неот дельности общего от частного (b 14—20); с) детальное раскрытие ее (1086b 20—1087а 4), d) решение ее (а 4—25).

B. Принципы не находятся в отношении противоположности (XIV 1, 1087а 29—1090а 2): а) принцип не может быть противоположен тому, что позже него, будучи к тому же лишенным субстрата (1, 1087а 29—b 4); b) неясность второго члена основной противоположности у платоников (b 4—33); с) Единое также не есть субстанция, но — только мера (1087b 33—1088а 14), d) материальный принцип платоников есть просто внешнее качество (а 14—b 13); е) вечное вообще не может состоять из элементов (2, 1088b 14—35); f) принципы сущего и не–сущего не объясняют реальной качественности (1088b 35—1090а 2).

C. Принципы как числа (2, 1090а 2—3, 1091а 12): а) о различных формах понимания таких принципов (2, 1090а 2—3, 1090b 13); b) математический принцип не объясняет движения (b 13—32); с) невозможность происхождения столь разнородных принципов из Единого (1090b 32—1090а 5); d) противоречия в вопросе о происхождении натурального ряда (а 5—12).

D. Невозможность становления в сфере вечных принципов (3, 1091а 12 4, 1091а 29).

E. Благо и красота как принципы (4, 1091а 29—5, 1092а 17) . перечень мнений по этому вопросу (4, 1091а 19—b 15); принцип–ность Блага и недопустимость отождествления его с Единым (4, 1091b 15—5, 1092а 17).

F. Проблема происхождения чисел как готовых и цельных принципов (5, 1092а 21—b 8): число не есть результат ни химического слияния (1092а 21—26), ни механического смешения (а 26—33), ни появления из противоположностей (а 33—b 8).

G. Функции принципов–чисел в материи (5, 1092b 8—6, 1093b 24): а) числа суть не вещи и не качества, но отношения (5, 1092b 8—22); b) оперирование с числами не дает никаких новых реальных качеств в вещах (5, 1092b 22—6, 1093а 1), с) тождество принципов вело бы к тождеству вещей (6, 1093а 1 —13) и о случайности числовых комбинаций у пифагорейцев и платоников (1093а 13—b 6); характер аналогии (b 7—21) и e) невозможность пропорций в идеальных числах (b 21—24).

Издания.

1 Aristotelis Metaphysica. Ed Brandis. Berl., 1823. 2. Die Meiaphysik des Aristoteles. Grundtext, Obersetzung und Commentar ν A. Schwegler I—IV Tiibingen, 1847—1848.

3. Aristot. Metaphysica. Recogn. et enhar. Η. Bonitz. I—II. Bonnae, 1848—1849.

4. Arist. Met. Rec. W. Christ. Lips., 1906 (Teubner).

Переводы.

1. Ук. изд. Швеглера (Bd II).

2. Arist. Metaphysik. Obers. v. H. Bonitz. Aus d. Nachlass herausgb. v. E. Wellmann. Berl., 1890.

3. Die Metaphysik d. Aristoteles. Obers. v. H. Bender. Ber!., Schoneb (1911?).

4. D. Metaphys. d. Aristot. Obers. v. J. H. v. Kirchmann. I—II. Berl., 1871.

5. Metaphysique d'Aristote. Trad, par J. Barthelemy–Saint–Hilaire. I—III. Paris, 1879.

6. Aristoteles Metaphysik. Obers. v. A. Lasson. Jena, 1924.

7. Arist. Metaphys. Obers. v. E. Rolfes. I—II. Lpz., 1920— 1921 (Philos. Bibl. Meiners. Bd 2—3).

8. Metaph. of Arist. Transl. by W. D. Ross. Oxf., 1908.

9. Латинский перевод в изд. Didot.

Литература (специально по темам XIII—XIV кн. «Метафизики»).

Zeller Ed. Platon. Studien. Tubing., 1837, 197—300; Kluge О Darstell. u. Beurteil. d. Einwendungen d. Aristot. gegen die platonische Ideenlehre. Greifsw., 1905; Siebeck H. Plat, als Kriti–ker aristoteliechen Ansichten. Zeitschr. f. Philos. u. philos. Krit, 107. Bd (1896), 1—26, 167—176; 108. Bd (1896), 1 — 18, 109 сл.; Wilbrandt R. Plat. Ideenlehre in d. Darstell. u. Kritik d. Aristoteles. Berl., 1899; Gans E. Psychol. Untersuch. zu der von Aristot. als plat, iiberliefer. Lehre von der Idealzahlen aus dem Gesichtsp. d. plat. Dialektik u. Asthetik. Wien, 1901. Progr.; Robin L. La theorie platonicienne des idees et des nombres d'apres Aristote. Par., 1908; RUter C. Plat. Ideenlehre nach d. spateren Schr. Verh. der 49. Vers, deatsch. Philos. u. Schulm. in Basel, 1907. Lpz., 1908; Hartmann Мог. Darstellung des Untersch. zwischen der plat. Idee u. der aristot. Entelechie. Hatting (Ruhr), 1908. Progr.; Stenzel /. Zahi u. Gestalt bei Plat. u. Arist. Lpz. — Berl., 1924; Lindsay J. Plat. a. Aristotle on the problem of efficient causation, Arch. f. Gesch. d. Philos. 19 Bd (1906), 509—514; Natorp P., Plat. Ideenlehre. Lpz., 1921 ², 384—456.[457]

ДИАЛЕКТИКА ЧИСЛА У ПЛОТИНА

I. АНАЛИЗ ТРАКТАТА ПЛОТИНА «О ЧИСЛАХ»

Учение Плотина о числе есть тема труднейшая не только в истории греческой, но и в истории всеобщей философии. Мне кажется, я чуть ли не первый решился взять это учение всерьез и попытаться перевести его на язык современного философского сознания. В огромной научной литературе, касающейся греческой философии и Плотина, я не нашел не только ни одного удовлетворительного изложения этого вопроса, но даже и ни одной попытки взяться за этот вопрос. Все исследователи, как бы сговорившись, указывают, прежде всего, на трудность этого учения, а во–вторых, тайно или явно считают его просто несерьезной фантастикой, о которой нечего и рассуждать в научном труде. Такая точка зрения есть уничтожение самых основ научной методологии. Во–первых, история философии, как и вообще всякая история, не может заниматься только избранными вопросами, отвечающими какому–нибудь специфическому вкусу. На этом основании нельзя отвергать при историческом изучении хотя бы даже и фантастику, ибо фантастика — тоже принадлежит истории и тоже есть ее закономерное явление. Во–вторых, во всякой фантастике есть своя внутренняя логика, которую надо вскрыть и точно проанализировать. Пусть это болезнь, но и болезни изучаются на специальных факультетах. В–третьих, не анализируя данного в истории философии учения, как можно ручаться, что все это — фантастика и бесплодная игра ума? Я предпочитаю стоять на другой точке зрения. Как историку философии, мне любы все мировоззрения, какие только есть в истории. Я не выбираю только ягодки, не выбираю даже и цветочки. Мне интересны и все сорные травы и навоз, на котором растут те или другие цветы философии. Поэтому, отбрасывая традиционное игнорирование и нежелание понять, я изучаю общепифагорейское, и в частности Плотиново, учение о числе, совершенно не решая вопроса о том, навоз ли это или прекрасные и ароматные цветы философии.

Я развертываю один из главных трудов по Плотину, — книгу Кирхнера. После долгих поисков я нахожу о числе только несколько строк, причем и тут совершенно не используется специальный трактат Плотина о числах — VI 6, а только говорится[458] «Учение об идеях как числах образует главное содержание всей 6–й книги шестой Эннеады, может быть труднейшей из всего, что Плотин написал». Я беру другой, не менее основоположный труд по Плотину, — А. Рихтера. О числах нет тут даже упоминания ни в параграфе о «принципе и основных понятиях философии Плотина»[459] , ни в параграфе о «категориях идеального бытия»[460] во второй части труда. Небольшой абзац о понятии числа находится лишь в третьей части «Штудий», где в главе о понятии разума содержится несколько строк о числе, причем, изложивши кое–что из VI 6, Рихтер оставляет все, что он «пропустил», «любителям бесплодных тонкостей». А между тем труд Рихтера — основной труд по Плотину, и каждый из нас с великой пользой для себя штудировал его весьма нужные анализы и расчленения трактатов Плотина, не находимые ни у какого другого исследователя. Тут нет почти никакого научного прогресса в интересующей нас проблеме в сравнении с каким–нибудь Тиде–маному у которого довольно длинное изложение Плотина, но у которого, сколько я ни читал его, не мог я найти даже намека на учение Плотина о числе[461]. Пожалуй, русские исследователи относятся к учению Плотина о числе более серьезно. М. Владиславлев[462] пытается даже дать некоторое изложение трактата VI 6, правда чересчур общее и краткое для специального исследования о Плотине. Но и Владиславлев отказывается понять его до конца. Он пишет: «Нужно признаться, что учение о числе не доведено Плотином до желанной ясности, оно понимается им в весьма различных смыслах». П. П. Блонский серьезно вознамерился изучить и изложить трактат VI 6. Он сетует на легкомыслие Рихтера, Гартмана и Древса в отношении VI 6 и пишет: «Не касаясь вопроса, насколько «странны» «пифагорейские парадоксы», мы усматриваем в трактате Плотина ряд очень важных проблем и ответов» [463]. Но стоит только прочитать его — тоже чересчур краткое — изложение на стр. 241—243, чтобы убедиться, что П. П. Блонский совершенно не использовал и не изложил всего огромного богатства мыслей в VI 6. Это не изложение, а — оглавление отдельных частей трактата, по которому можно судить не о конкретном содержании последнего, но лишь об основных его темах. Заметим, что книга П. П. Блонского, солидная во многих отношениях, как раз в этом пункте проявляет свою наибольшую уязвимость. Нечего уже и говорить об известных французских исследователях середины прошлого века, настолько же подвинувших вперед науку о Плотине, насколько и задержавших ее. Бартелеми Сен–Илер [464], сведя и Плотина, и всю «александрийскую школу», к которой он неправильно причисляет и Плотина, на мистицизм, конечно, не задался и ни одним конструктивно–логическим вопросом по Плотину, не говоря уже о проблеме числа или, напр., о диалектике. Не лучше, в сущности, поступают Жюль Симон [465] и Вашро [466]. Древе [467] также не удостоил проблему числа у Плотина своим вниманием, равно как и недавние труды Инджа и Мелиса [468]

Не везло трактату VI б и в смысле переводов, тем более комментированных. Огромный труд Фичино [469], прекрасно переведшего всего Плотина на латинский язык и снабдившего свой перевод ценными примечаниями, всегда будет с благодарностью изучаем каждым исследователем Плотина, равно как и французский перевод Буйе (Bouillet) [470], изучать который доставляет прямое наслаждение. Ценна работа и известного знатока Плотина Герм. Фр. Мюллера [471], давшего свой тоже весьма нужный немецкий перевод всего Плотина. Итак, только четыре человека нашлось таких, которые решились переводить VI 6; это — Фичино в XV в., Буйе и Мюллер в XIX в и я — в XX в.[472] Все остальные переводчики отступили перед твердыней VI 6. Тейлор [473] не перевел VI б, хотя и коснулся основных трактатов. Энгельгардт [474] не дошел до VI 6. Кифер [475] тоже выкинул его из своего собрания, вероятно, по той же причине, что и VI 4 и VI 5 («…die dunkeln, dem Verstandnis beinahe unzulangliche Biicher», Vorwort). Малеванский [476] тоже испугался трудностей перевода и не перевел, хотя и потрудился над главнейшими трактатами V и VI Эннеад[477].

При таких условиях, т. е. не имея почти никакой научной традиции в смысле интерпретации VI 6, приступаю я к анализу этого действительно труднейшего во всей философии текста. Я не буду пренебрегать никакими средствами для достижения полной ясности и связности мыслей этого трактата. Я разбиваю сложную мысль на мелкие звенья и слежу за ее малейшим движением. Я не скуплюсь на цитаты из Плотина, давая их в своем переводе, часто доставлявшем мне истинные муки и страдания в силу своих трудностей. Однако, как испытывалось мною удовлетворение после достижения ясности и раздельности суждения по поводу того или другого места, так, надеюсь, и образованный читатель оценит трудности перевода и интерпретации и разделит со мной радость по поводу достижения ясности. Впрочем, достигнуть ясности в понимании VI 6 значит достигнуть ясности в понимании всего Плотина. Вот почему мои мечты вполне удовлетворить читателя могут осуществиться только в специальных случаях.

Необходимо заметить, что чтение предлагаемого исследования может иметь смысл только при одновременном анализе самого трактата Плотина о числах VI 6, так как все исследование построено в виде связного комментария к этому трактату. Мною ставится также задача точного обследования всей связи понятия числа с диалектикой Плотина вообще. Это весьма усложняет и расширяет рамки работы, но это необходимо, так как число, по Плотину, пронизывает все, что есть, всю сферу бытия; и без этого мы были бы обречены на то непонимание и игнорирование Плотинова учения о числе, которое является, к несчастью, традицией в нашей науке. Изложить учение о числе у Плотина значит изложить всю диалектику Плотина, со всеми ее центральными понятиями — различия, тождества, покоя, сущего, материи, движения, времени, вечности, становления, тела, потенции, энергии и эйдоса. Волей–неволей придется говорить о всех этих основных категориях; и если прибавить к этому необходимость частого приведения в русском переводе непереведенного и почти забытого философа, то изложение в общем не может не оказаться пестрым. Этот путь, однако, избираю я сознательно, веря, что возвращаемое мною впервые на память современности учение будет другими усвоено и изучено настолько, что в дальнейшем, после моих нестройных усилий и на основании их, удастся излагать Плотина с его диалектикой числа в более стройной и компактной форме.

Для удобства обзора и анализа трактата Плотина «О числах» попробуем разбить содержание его на основные части.

Ясно, прежде всего, что главы 1 и 18, трактующие о вопросах более основных и общих, чем учение о числе, должны быть рассматриваемы как вступление и заключение. Вступление трактует вообще о величине, не в специфически вещном смысле, но в смысле вообще определенности. Беспредельное множество само по себе есть нечто расплывающееся, неустойчивое; и потому оно — дурно; благим является только то, что имеет твердые и определенные границы, что не выходит из себя и не теряет себя самого. Об этом же самом, в сущности, трактует и заключение. Тут тоже говорится о самодовлении и самосовершенстве общемировой жизни и об умной его определенности.

Центральное же содержание трактата, по выключении первой и последней главы, может быть разбито на три главные части.

Первая часть, обнимающая главы 2—6, трактует о том, что не есть число. А именно: а) оно не есть нечто беспредельное и бесформенное (2–я гл.), ибо самая беспредельность мыслима только в связи с эйдосом (3–я гл.); b) оно не есть просто чувственная вещь, но нечто сущее (4–я гл.); с) оно не есть нечто субъективно–психическое (6–я гл.); d) но и в сфере сущего оно — не просто спутник чего–нибудь другого, но существует само по себе (5–я гл.).

Вторая часть, обнимающая главы 7—11 и 14—17, решает вопрос, что такое число в своем существе. Содержание ее таково, а) Число, которое есть, как выяснилось из предыдущего (гл. 4—6), нечто умное и сущее, есть, прежде всего, все во всем (7–я гл.). Эту общую и пока неясную мысль Плотин дальше развивает в двух направлениях. Во–первых, b) говорится о числе как умной сущности самой по себе (8, 9, 10, 11, 15–я гл.) и, во–вторых, с) говорится о числе как умной сущности в отношении к чувственному миру (14–я и 16–я гл.). Завершается вся эта вторая часть d) принципиальным рассуждением о числе как оформленной бесконечности (17–я гл.).

Наконец, третью часть составляют главы 12—13, критикующие другие точки зрения на число.

Имея в виду этот анализ трактата, перейдем к комментированию основных его мыслей.

Вступление (1–я гл.: 1—3). Плотин начинает с указания на центральную идею своей философии, на проблему добра как оформления и зла как рассеяния. Чтобы усвоить себе эту проблему, необходимо отчетливо представлять себе принципы философии Плотина. Как известно, первая ипостась у Плотина есть Благо, Αγαθόν. Почему философ избрал именно этот термин, а не иной? «Благо» есть абсолютное единство всего. Плотину предносится законченная, строго и точено оформленная вселенная; она для него есть некое прекрасное и изумительное изваяние. Приступая к такой вселенной с аппаратом философской мысли, Плотин должен был, прежде всего, решить вопрос: как мыслить эту вселенную, какие категории необходимо пустить в ход, чтобы эта вселенная оказалась мыслимой? Разумеется, вселенная эта не может не быть единством. Но каково это единство? Единство мы можем мыслить просто как объединенность частей. Это будет единство множественного. Однако такого единства недостаточно. Если каждая часть несет на себе энергию других частей, то, поскольку эти последние множественны, постольку множественной по смыслу оказывается и каждая отдельная часть. Равным образом, и все целое, как состоящее из множественностей, само будет не чем иным, как опять–таки множественностью. Однако мы видим, что вселенная и каждая отдельная вещь, входящая в ее состав, есть не множественность, а единичность; это — условие целости. Ясно, значит, что недостаточно единства как объединенности. Необходимо другое единство, высшее. Заключается оно в том, что, как цельна и единична данная вещь, так же цельна и единична каждая отдельная часть ее, т. е. помимо отличия каждой части от целого необходимо, чтобы каждая часть в это же самое время еще была и тождественной с этим целым. Необходимо, чтобы данная вещь была неделимой единичностью, чем–то одним определенным и отличным от всего другого. Только тогда она мыслима как именно данная, определенная вещь. Если мы теперь имеем в виду всю вселенную, со всем ее пространством и временами, то, поскольку она есть нечто мыслимое, нечто находящееся в мысли, она и должна быть такой абсолютной единичностью, абсолютно самотождественной во всех своих пространственных, временных и всяких иных частях. Если нет такой абсолютной единичности всего, то вселенная рассыпается на бесчисленное количество исчезающе–малых и уходящих в бесконечную дробность частей, к тому же абсолютно дискретных друг другу. Итак, условием мысли–мости мира является тождественность каждой вещи с миром в целом и пребывание вселенскости в каждой мельчайшей вещи, принадлежащей ко вселенной. Это значит, что мир абсолютно единичен, что он пребывает в себе и держится собой, что он не рассыпается и не уходит в дурную бесконечность беспредельного раздробления [478] Это и значит, что мир — Благо, что Благо — первая необходимая ипостась бытия вообще.

Таким образом, предикат благости берется Плотином в смысле некоей крепости, прекрасной отделанности, спаянности, оформленности, нерушимости, композиции. Разумеется, Благо полно для Плотина и глубочайшего мистического смысла. Оно — и божество, и экстаз и т. д. и т. д.[479] Однако уже довольно и без нас говорено было о мистике Плотина, и слишком мало анализировали собственно философское и диалектическое содержание его философии. Мы должны выявить именно философско–кон–структивную сторону этой философии, оставляя мистику как таковую до другого раза; и с этой точки зрения Благо Плотина, как первая ипостась, есть не что иное, как абсолютная единичность мира, являющаяся принципом его устроенности и целостности, мешающая его распадению и исчезновению во мгле. Нельзя не видеть в этом понятии некоторых эстетически–созерцательных моментов, характерных для греческого мироощущения вообще. Их мы должны выдвинуть против того унылого и абстрактно–метафизического морализма, который связывается обычно с понятием блага или благости. Хорошая сготовленность, благоустроенность и связанность воедино всех вещей мира и их процессов, их смысла и их стремлений, нерушимая единичность всего и присутствие ее в каждом мельчайшем факте мира — вот что такое Благо Плотина [480].

С этой точки зрения становится вполне понятным, почему бесформенное множество — дурно, а оформленное — благо.

(1–я гл.: 4-—6). Вместе с этим делается понятной и мысль Плотина о том, что «нет ничего ужасного в величине». Пусть каждая отдельная величина не есть та ипо–стасная перво–единичность, которая охватывает все и сама не охватывается ничем. Тем не менее она тоже единична и пребывает в себе. И чтобы быть большой или малой, она, прежде всего, должна быть сама собой. Как ипостасийное первоединство пребывает в себе и не разрушается, так и отдельная величина остается сама собой, поскольку энергия первоединства, как мы установили, почиет на всяком отдельном единстве, подобно тому как любое число, хотя и не есть единица, напр. 10, все же существует как нечто одно, т. е. все–таки продолжает быть единицей, и эта единичность тождественна во всех возможных числах. Разумеется, каждая вещь, или величина, не только тождественна с первоединым. Если бы это было так, то тогда ничего и не существовало бы, кроме абсолютного первоединого, и не существовала бы и никакая отдельная вещь. Чтобы быть, отдельная вещь, или величина, должна еще и отличаться от этого первоединого, т. е. быть не в той же мере единым, быть в той или иной мере отчужденной от себя. Только это совмещение в одной вещи ее тождественности и ее отличенности с первоединым и делает мыслимой отдельную вещь. Прекрасное рассуждение об этом находим, между прочим, в III 9, 3.

«Как из единого [образуется] множество? Тем, что [единое] везде, ибо нет [нигде ни одной точки], где бы его не было. Оно, значит, все наполняет. [Этим], стало быть, [и дано уже] множественное или, лучше [сказать, дано] уже все. В самом деле, если только оно одно везде существует, то оно и было бы [этим] всем. Однако так как оно [еще, кроме того], и нигде не существует, то, с одной стороны, [получается то, что] возникает все через него, так как оно везде, а с другой — [возникает все через него как] различное с ним, так как само оно — нигде. Но почему же оно не только везде, но опять сверх того еще и нигде? Это потому, что единое должно быть [по смыслу] раньше всего. Оно должно все наполнять и все создавать и не быть всем тем, что создает».

Поскольку вещь тождественна с единым, она — добра. Поскольку она отлична от него, она — дурна. В меру удаления, т. е. в меру отличия от единого, она — дурна. Потому если с одной точки зрения можно сказать, что мир зол и полон отступничества от блага, то с другой точки зрения нужно одновременно же сказать, что мир — благо, и притом совершенство его абсолютно. В этом отношении замечательны главы III 2, 15—18 и III 2, 7.

Основная мысль вступления, значит, такова. Бесформенное множество — дурно, так как оно возможно лишь в силу потери самого себя и самозабвения; оформленное множество — благо, так как оно содержит себя и все свои части в одной абсолютно неделимой единичности.

1а (2–я гл.). «Число не может быть беспредельным множеством».

Установивши понятия «добра» и «зла» в отношении к множеству, Плотин переходит к рассмотрению частного вида множества, к числу. Еще до определения числа по существу ясной оказывается невозможность для него быть беспредельным. Число не беспредельно — потому, что и чувственное, и умное одинаково является оформленным и имеющим предел; куда бы число ни относилось, оно везде имеет свою определенную смысловую границу. В самом деле, для Плотина не может быть никакой бесконечной чувственной вещи. Греческий философ вообще есть созерцатель законченной художественной вселенной, и потому бесконечность чувственного мира не умещалась в сфере греческого мироощущения[481]. Тем более противоречит опыту бесконечность числа в смысле числовых операций. Сколько бы мы ни умножали или ни делили, мы всегда получаем вполне определенные числа, пусть весьма большие или весьма малые. Бесспорна смысловая ограниченность и умного мира. В умном мире, или в мире чистой мысли, всякий момент, чтобы быть, должен отличаться от иного, от окружающего его фона. Если он ни от чего не отличается, он, значит, и вообще не существует в мысли. Это — старая мысль еще древнепифагорейской диалектики, целиком перешедшая в платонизм и не уходившая из него в течение всей его истории. Пусть мы наделяем какой–нибудь момент умного мира всевозможными свойствами и качествами. Этот момент остается все равно — как единичность — тем же самым, отличным от всего, что его окружает, и, следовательно, имеющим определенную границу. Мы ошибаемся, если свой процесс счета прямо перенесем на вещь и станем думать, что если в данной вещи содержится десять признаков, то перед нами и фактически находится десять вещей. Вещь продолжает быть единичной вещью, какое бы множество признаков мы ей ни приписывали. Она всегда строго определенна и оформленна, поскольку она — она. Итак, число не может быть беспредельным.

Но что такое само беспредельное? «Самая беспредельность немыслима сама по себе и мыслима лишь в связи с эйдосом» (3–я гл.).

(3–я гл.: 1, а—b). Плотин обращает, прежде всего, внимание на то, что фактически мы имеем дело всегда с определенными множествами. Как они ни далеки от первоеди–ного, все же каждое из них есть нечто одно, т. е. нечто определенное, и потому оно так или иначе участвует обязательно в единстве.

(3–я гл.: 2, а-—b). Куда же нам деть беспредельное? В сущем оно не может быть, потому что все сущее строго определенно, а не беспредельно. Если что–нибудь есть, то оно обязательно отличается от всего иного, и, следовательно, в нем налична некая твердая граница, отделяющая его от всего прочего. Беспредельное в этом смысле не есть нечто сущее. Оно только поддается сущему, принимая то или другое его определение. Во всяком, стало быть, определенном предмете мы находим, во–первых, беспредельное и определяемое и, во–вторых, то, что именно определяет и осмысливает эту бесформенную беспредельность. Беспредельное есть поэтому не сущее, но лишь субстрат сущего.

Чтобы усвоить себе учение Плотина о беспредельном, или материи, необходимо ясно представлять себе содержание трактата II 4, где в главах 1—5 мы находим учение об умной, в главах б—16 — учение о чувственной материи. В данном случае нас интересует последнее [482] Рассмотрим и формулируем точное содержание этих глав.

II 4, 6. 1) Необходимость материи, или субстрата, вытекает из факта взаимной трансформации элементов. Раз то, что перешло в иное, не уничтожилось совершенно, то осталось неизменным то, что из одного перешло в другое, что приняло другой эйдос. 2) Без этого субстрата невозможно было бы и уничтожение, ибо оно относится к сложному. Отделяя одно от другого и превращая одно в другое, мы имеем неизменный эйдос плюс наличие его как изменяющегося. Последнее не есть ни эйдос, ни первая материя, ни реально становящееся.

II 4, 8. 1) Будучи бескачественной, материя не есть ни тело, ни какое–нибудь телесное качество, ни окрашенность, ни тепло, ни легкость, ни тяжесть, ни плотность, ни разреженность, ни вообще фигурность. 2) Она по природе своей абсолютно проста и неделима, и нет в ней никакой формы, которая бы отличалась от нее самой. 3) а) Λ если свойственна ей величина, то так, что нельзя думать, что материя ей не подчиняется, делая с этой величиной то, что ей угодно; и было бы абсурдно думать, что величина или форма совпадает в своем волении с материальной величиной. b) Если же действующее начало раньше материи, то оно делает ее способной ко всему, а стало быть, к величине, т. е. и к фигуре. Но тогда еще труднее будет понять самостоятельную качественность материи. 4) Только эйдос сообщает материи величину и прочие качества, связанные с тем или иным смыслом, так что даже в родовых понятиях определенная ограниченность [483] зависит от эйдоса, поскольку различны между собою эйдосы человека, птицы и вот этого человека. И нисколько не удивительнее эта зависимость материи от ино–природного ей начала в этом «количестве», чем в качестве, и нельзя говорить, что качество есть смысл, а «количество» не есть ни эйдос, ни мера, ни число.

II 4, 9, 1) Но как можно воспринимать сущее, если оно не имеет никакой величины? а) Надо помнить, что сущее вообще не тождественно с количественным, и есть многое вне количественного. b) Вообще всякая нетелесная природа — не количественна, а материя как раз неколичественна. с) «гКоличество (ποσότης) само неколичественно (ού ποσόν), но [количественно]—то, что поучаствовало в нем, так что и отсюда ясно, что количество есть эйдос». d) Это ясно на примере. Как становится что–нибудь белым через присутствие белой краски, а то, что произвело белую или разноцветную краску в живом существе, не есть сама разноцветная краска, но если угодно, — разноцветный смысл, — так же не обладает никакой количественностью и то, что создало в данном случае количественность, но есть оно только смысл (λόγος). 2) Количественность, попадая в материю, отнюдь не превращается в определенную величину, ибо материя не была от этого сосредоточена на малом пространстве, но она дала тут величину, которая раньше в ней не существовала, как не существовало в ней и качество.

II 4,10. 1) Но что значит мыслить в материи невеличинное и бескачественное? Что это за мышление и какова тут направленность (έπιβολή) мысли? а) Это — неопределенность (αοριστία), b) Как подобное познается подобным, так неопределенное — неопределенным. «Ведь смысл относительно неопределенного может стать определенным, [мыслительная] же направленность на него — [обязательно] неопределеннас) «Если каждая вещь познается при помощи смысла и мышления — а здесь высказывается смыслом то именно, что о ней, [материи,] высказывается, мышление же, желающее быть тут [таковым], не есть мышление, но скорее отсутствие мысли, — то представление о ней, надо думать, не–настоящее и не–собственное сложенное из не–истинного инобытия и с [самым] смыслом инобытия», d) Отсюда и Платон назвал ее воспринимаемой через «ненастоящий [незаконнорожденный] смысл». 2) Более подробно эта неопределенность познается душою следующим образом, а) Это не просто отсутствие знания, но — некое положительное утверждение. Как глаз воспринимает тьму в качестве материи для всякой невидимой краски, так и душа, отвлекая все чувственное и являющаяся как бы светом и уже ничего не имеющая для определения, уподобляется зрению, которое, пребывая в темноте, как–то тождественно с видимым тут. b) Она видит здесь так, что предметом этого видения является не–фигурность, не–красочность, не–светность и то, что уже не имеет величины; и если это не так, то она уже должна быть признана как созидающая эйдосы. с) Раз тут нет мышления, нет тут и соответствующей аффекции души: она ничего тут не высказывает и ничем не аффинируется, d) Но душа может мыслить материю, и в таком случае она претерпевает аф–фекцию как бы отображения бесформенного (οίον τύπον του άμορφου). Мысля пребывающее в форме и в величине, она мыслит это уже как сложное, т. е. как окрашенное и вообще окачествованное, а не просто как чистую материю. 1. Именно, тут мыслится уже целое и совокупное об–стояние материи и ее эйдоса как материи. 2. Мышление и восприятие всех привходящих тут качеств — ясно, а самый субстрат, бесформенное — темно, ибо — не эйдос. Темный предмет, получающийся в результате анализа цельного лика, и мыслится темно, и душа тут мыслит не мысля. 3. «И так как сама материя не кажется бесформенной, но пребывает оформленной в вещах, то душа и набрасывает на себя тотчас эйдос вещей, страдая от [чистой] неопределенности, как бы от страха перед бытием вне сущего и не вынося долгого пребывания в не–сущем».

II 4, И. 1) Для конструкции тела необходима, кроме величины и всех качеств, еще материальная протяженность (δγκος= масса); и могут сказать, что если последней нет, то нет и величины, а если нет в них величины, то нет того, что именно могло бы принять на себя все свойства, равно как не имеющее величины тело, к тому же не содержащее ни эйдоса, ни качества, ни проч., не имело бы совсем никакого значения, не имея и протяжения и величины, происходящих в телах, как известно, от материи. И вообще, раз мы имеем не чистое бытие, но тела, то они и должны составляться не только из умных эйдосов. Поэтому, говорят, не–величинность материи есть пустое слово. 2) На это, однако, надо возразить, а) Не необходимо, чтобы приемлющее было какой–нибудь протяженной массой (δγκον), так как душа, например, есть нечто всеприемлющее, а величина ей несвойственна. b) Материя есть приемник, и приемник протяженного, но не так, как растения и животные суть приемники тех или иных величин и качеств, ибо их материя не есть материя вообще, но материя этих единичных предметов, с) Следовательно, восприемлющее эйдос не должно быть массой, но оно должно принимать массу и проч. качества только лишь вместе со становлением и иметь образ массы для нового расположения к ней, т. е. быть пустым от массы. 3) Это и заставило многих отождествить материю с пустотой, в то время как для нас она только мнимый образ (φάντασμα) массы, потому что душа, встречаясь с материей и не находя в ней объекта для определения, растекается в неопределенности, теряет в ней[484] всякое очертание и обозначение, что уже и было бы определением. 4) Ввиду этого ее нужно называть не «большим» или «малым», но «большим» и «малым»: она — такая масса и так не–величинна, что является скорее материалом (υλη) для массы, сокращением большого в малое, и обратно, отчего она как бы пронизывает массу, пробегает по ней. 5) Эта ее неопределенность и есть настоящая масса, восприемница величины в ней. 6) Если иметь в виду, что из предметов не–величинных эйдосы суть то, что возникло в результате определения, то ясно, что о такой массе невозможно никакое реальное представление, так как она неопределенна, не покоится сама по себе, а носится туда и сюда, от одного эйдоса к другому, уклончива в любую сторону, пребывая становящейся, и только в этом она содержит подлинную природу массы.

II 4, 12. 1) Надо различать величину и то, что есть результат величины тела, а) Величина делает тело величинным, но сама по себе она не–величинна. b) Если же и она величинна, то эта величинность не будет относиться к материи, а будет только чистым смыслом (λόγος μόνος), и тела останутся без соответствующего определения, с) Поэтому тела относятся к иному единству, а именно к единству результата величинности (μβμεγεΟυσμένον).

d) Хотя смешение тел происходит лишь благодаря материи и не нуждается ни в чем ином, так как все, что входит в смесь, несет с собой свою материю, все–таки необходимо, чтобы тела и смесь их имели некое единое приемлющее начало, сосуд, или место, е) Место, таким образом, позже материи и тел, так что тела еще только нуждаются в материи. 2. « [Таким образом, надо различать эйдос и материю — как чисто умные принципы, как логосы и то третье, что из них образуется], а) Если акты, созидающие тело, нематериальны, то это не значит, что и тела нематериальны: последние сложны, акты же просты. b) И если материя и создает во время действия этих актов субстрат, сама оставаясь в них, то она не себя саму отдает в действие, и акты к этому не стремятся, [как чисто смысловые]. с) Кроме того, ни один акт не превращается в другой, так, чтобы была и в них чувственная материя, но акт сам переходит от одного действия к другому, оставаясь по существу неизменным, так что он сам оказывается материей для своих действий. 3. Итак, существует действительно материя для качества и величины, а следовательно, и для тел, и не пустое она слово, но есть некий такой субстрат, хотя и невидимый и не–величинный. а) Отрицая это, мы на том же основании должны были бы отрицать и качество и величины, так как все это, взятое само по себе, также не существует, [а есть абстракция]. b) И если все это существует, хотя и в неясном виде, то тем более существует материя — пусть она не очевидна для чувственного восприятия. 1. Не очевидна она ни для глаз, ибо бесцветна, ни для слуха, ибо она — не звук, ни для обоняния, почему ее не воспринимает ни нос, ни язык, ни для осязания, ибо она — не тело, а осязание относится только к телу, плотному или разреженному, мягкому или твердому, влажному или сухому». 2. Воспринимается она рассуждением, да и то пустым, откуда оно и — «ублюдочное», как сказал Платон, с) Не есть она и вообще телесность, ибо последняя есть некий смысл, и, следовательно, инобытийна в отношении материи; а если имеется в виду осмысленная телесность, то это уже не просто материя.

II 4, 13. 1) Но если субстрат есть некое общее качество, наличное в каждом из элементов, то нужно выяснить, что это за качество, как оно оказывается субстратом, как созерцается качественное на том, что лишено величины, и как оно — материя, если есть оно определенное качество.

2) Если нечто неопределенно, то оно, по–видимому, не качество, но — субстрат и искомая материя, а) Некачественна она также и в том смысле, что лишенность эйдоса не есть определенное качество, ибо тогда все было бы превращено в одни качества. b) Нельзя наделять материю качественностью также и в смысле ее инобытийности, ибо, если она есть только инобытие, то таковой она является не в силу своих качеств, но в силу причастия к эйдосу. с) Лишенность, таким образом, есть отрицательное определение, качество же положительное·, и у материи как таковой нет совершенно никакой своей формы. 3) Спецификум материи заключается в том, что она находится в определенном отношении к вещам, а именно есть их иное, инобытие. Она не содержит в себе эйдоса этой инаковости, но есть только иное, вообще иное, инобытие само по себе.

II 4, 14. 1) Но есть ли материя сама некая лишенность или лишенность только предицируется о ней, приписывается ей в качестве атрибута? 2) Никак нельзя утверждать, что материя и лишенность признаков суть по субстрату, по факту, одно, а по смыслу — разное, так как нужно еще показать, в чем именно состоит разница этих смыслов, т. е. так показать, чтобы материя была определена без помощи указания на лишенность, а лишенность не имела ничего общего с материей, а) Тут возможно троякого рода отношение. 1. Один смысл никак не содержится в другом: тогда тут перед нами два разных начала, и материя отлична от лишенности, хотя последняя и есть ее акциденция, и один смысл не может содержать другого даже потенциально. 2. Один смысл так содержится в другом, как другой в первом: тут опять два начала, как, напр., «кривой нос» и «кри–вость». 3. Один смысл, и только один, и притом безразлично какой, содержится в другом: если смысл теплоты содержится в смысле огня, а смысла огня нет в смысле теплоты, то материя будет лишенностью так, как огонь есть теплое, т. е. лишенность будет видом материи, а субстрат, что и должно быть материей, будет иным, отличным от лишенности. Значит, и этим способом не получится единства. b) В противоположность всем этим отношениям необходимо утверждать, что лишенность и материя абсолютно тождественны, <а> не так, что первое является только атрибутом второго. 3) Именно, эти два начала так тождественны по субстрату и различны по смыслу, что лишенность указывает не на присутствие, но на отсутствие признаков, и лишенность сущего есть его отрицание. а) Это не значит, что лишенность есть просто фактическое отсутствие, так как здесь имеется в виду только то, что она есть нечто иное в сравнении с сущим. b) Тождество по субстрату и различие по смыслу надо понимать так, что наряду с сущим ровно не возникает никакого нового факта, но факт, возникший как результат лишения эйдоса, перестает быть просто устойчивым эйдосом, а превращается в неопределенно и безгранично становящееся, где эти два смысла — материя и лишенность — оказываются по смыслу своему слитыми воедино.

II4,15. 1) Лишенность не есть акциденция материи еще и потому, что материя есть беспредельное, ибо раз она определяется числом и пределом, то сама она по существу своему есть беспредельное, а акциденция всякой вещи есть, прежде всего, некий смысл, т. е. уже нечто определенное.

2) Материя не есть лишенность и беспредельное в качестве субъекта каких–то особых предикатов, но лишенность и беспредельное и есть материя; материя не беспредельна, но сама и есть беспредельность: беспредельное, будучи предикацией предела, уничтожило бы его как предел.

3) Также следует определять и умную материю — с теми общими модификациями, которые претерпевает предмет, переходя из чувственной сферы в умную, а) Материя в уме есть также беспредельное * порожденное беспредельностью единого, вечной потенции, не присутствующей в ней, но действующей в ней. b) Беспредельность умной материи отличается от беспредельности чувственной материи как прообраз от отображения (άρχέτυπον και εΐδωλον). 1. Это не значит, что чувственная беспредельность меньше умной беспредельности, ибо, насколько она дальше от последней, от истинного бытия, настолько она более беспредельна, подобно тому, как меньшая степень добра есть большая степень зла, и, чем меньше определенность, тем больше беспредельность. 2. Умная беспредельность более суща в смысле формы беспредельности, чем чувственная, которая менее причастна бытию, более удалилась от истинного бытия, расплылась в призрачное существование и в более истинном смысле слова беспредельна. 4) В связи с этим решается и вопрос о тождестве и различии беспредельности с бытием в качестве беспредельности, а) Эти начала различны там, где смысл и материя суть разное. b) Там же, где имеется только материя, — или просто это тождественно, или, лучше, бытие в качестве беспредельности вообще отсутствует, ибо оно будет уже смыслом, а смысла нет в беспредельном, если оно именно таково. 5) Материя, таким образом, есть беспредельное само в себе, в противоположность смыслу. Как смысл есть смысл, и только он, так и беспредельность есть только беспредельность, и больше ничего.

II 4, 16. 1) Однако нельзя сказать, что материя просто тождественна с инаковостью, но надо утверждать, что она тождественна с тем моментом инаковости, который противостоит смыслу, т. е. инаковость есть более широкое понятие, чем материя. 2) В этом смысле можно говорить о бытии этого небытия, ибо: а) лишенность никак не уничтожится с присоединением того, чего лишенностью она является, и b) присоединение предела к беспредельности отнюдь не разрушает ее природы, так как мы говорим о беспредельности отнюдь не в количественном смысле; с) предел, наоборот, «спасает беспредельное в сфере бытия, приводя его в существенном смысле слова к энергий–ному проявлению и усовершению», подобно тому, как «женское начало, оплодотворяясь от мужского, не погибает, но становится более женским». 3) Однако даже при условии участия в благе материя продолжает оставаться дурной, ибо она не имеет блага, но только еще нуждается в нем. а) Она не занимает среднего места между благом и злом, но является абсолютной лишенностью и скудостью и есть сама скудость. b) Эта скудость есть скудость в разумении, в добродетели, в красоте, в форме, в эйдосе, в качественности, вообще говоря — в сущем, с) Поэтому, она безобразна и дурна.

Таково учение Плотина о чувственной беспредельности, или о материи, противопоставляемое им учению об умной беспредельности и об умной материи. Главы II 4, 6—16 можно было бы кратко резюмировать так. Материя, необходимость которой явствует из необходимости единого субт страта для трансформации элементов (6–я гл.), не есть какое–нибудь телесное качество, величина или фигура (7–я гл.), не есть она и какая–нибудь протяженная масса (11–я гл.), место или величинность (12–я гл.), но является она чистой неопределенностью, воспринимаемой через особое «ублюдочное умозаключение» (9—10–я гл.), и чистой лишенностью, которую ни в коем случае нельзя понимать как ее атрибут, фактически от нее отделимый (13—14–я гл.), но как субстратно тождественную с ней инако–вость чистого смысла, порождающую собою беспредельное становление предела, эйдоса, сущего (15—16–я гл.).

(3–я гл.: 3, а—с; 4, а—b). Само собой вытекает из учения о беспредельности, что она избегает идеи и смысла не в каком–нибудь пространственном смысле. Ведь эйдос — внепространственен, и материя также внепрост–ранственна. Не забудем, что для Плотина все это — лишь диалектические принципы, вступающие в ту или другую, опять–таки чисто диалектическую, связь. Об этом и напоминает Плотин, отстраняя грубое наивно–метафизическое воззрение [485]

(3–я гл.: 5, а—b). Однако Плотин не останавливается на простом констатировании первоначальной диалектической антитезы эйдоса и меона (или смысла и материи, беспредельного). Желая дать точнейшую формулу числа и отвергая применимость к числу понятия беспредельности, Плотин теперь спрашивает себя, как же вообще мыслимо беспредельное. Беспредельное не есть какая–нибудь акциденция, которая могла бы быть чему–нибудь приписана. Следовательно, нельзя приписать ее и числу. Но уже сказано, что беспредельное не есть просто указание на отсутствующий факт. Меон не есть укон[486]*. Беспредельное не мыслится само по себе, но функции его — колоссальны; и, значит, какой–то след оно должно оставлять в мышлении вещи и, стало быть, в самой вещи. В гл. 3, в § 5, а—b, Плотин дает краткую формулу своего учения о взаимоотношении эйдоса и меона. Чтобы понять эти немногие строки, необходимо углубиться в другие места из сочинений Плотина.

Однако сначала формулируем самое учение. Итак, существует определенный смысл, или эйдос, который, чтобы быть вполне определенным, отличается от иного, инобытия, от материи, или меона. Эйдос — смысл и сущее; меон — отсутствие смысла и не–сущее. Эйдос — законченное и оформленное целое; меон — неустойчивая и бесформенная неразличимость. Могут ли оба эти начала — эйдос и меон — оставаться чуждыми друг другу, в том абсолютном противостоянии, в котором мы их застаем вначале? Нет. Мы установили их различие. Но могут ли они быть только различными? Если они только различны, то они не имеют никакого отношения друг к другу; и — уж подавно нельзя говорить о том, что они оформляют друг друга. Если материя есть подлинное иное эйдоса, а эйдос подлинно оформляется материей, то должно быть нечто единое, что объединяет собою и эйдос и материю. Должен быть такой момент в том и другом, который конструировал бы абсолютную тождественность эйдоса и меона. Если нет такого тождества между ними, то нет и никакого различия между ними, ибо они друг другу абсолютно чужды и дискретны. Этот момент есть становление.

Чистый эйдос не подвержен становлению, он — неизменен и, стало быть, вечен. Но жизнь реального мира имеет временной характер: мир — становится. Это значит, что временная длительность вещи совмещает в себе и неподвижность эйдоса, ибо должно же быть то неизменное, что именно меняется и длится, и — неустойчивость меона, ибо перед нами не чистый эйдос, но именно неустойчивый эйдос, длящаяся вещь, временное бытие. Таким образом, если беспредельное непознаваемо само по себе, ибо само по себе оно — неразличимая тьма, ничто, то оно оказывается познаваемым на эйдосе, ибо, соединяясь с эйдосом, оно превращает неподвижность эйдоса в становление, вечность — во время, абсолютную одновременность — в растянутость и длительность времен. Получается реально–текучая вечность, или попросту реальная вещь живого мира.

Это учение Плотин излагает во многих местах. Дело в том, что это учение о меонизированном эйдосе совпадает у него с учением о движении и, в частности, о душе. Вместо неясных абстрактно–метафизических учений о душе он дает ей кристально ясное, чисто диалектическое определение, по которому она есть именно становление, движение, отличающееся от ума и эйдоса именно этой временностью, конкретностью и напряженностью бытия (III 7, II)[487]. Из подобных учений Плотина ясно, что становление возможно только лишь как совмещение противоположностей и, прежде всего, как совмещение единого и многого. Это — то, что вносится меоном в эйдос.[488]

(3–я гл.: 5, с—d). Отсюда понятным делается и утверждение Плотина, что «с точки зрения отличия от наших представлений беспредельное есть движение, а с точки зрения того, куда направляются наши представления, — покой». В самом деле, беспредельное само по себе непознаваемо. Оно познается только как полагание эйдосом для себя своей собственной границы. Ясно, что, если мы, заметивши эйдос, станем обращать внимание на то, что с ним делается и что привходит в него нового с меоном, мы должны увидеть его становление, в частности, напр., движение. Это — то, чего не было в чистом эйдосе. Но мы можем проделать и обратную операцию. Пусть перед нами реальная фактическая вещь, напр. физическое тело. Оно все время меняется и течет. Если мы сосредоточимся на этой непрерывной текучести и будем соображать, куда она направляется, какие смысловые цели преследует, что появляется в результате этой текучести, — мы увидим в вещи нечто устойчивое и постоянное, что обнимает собой все ее изменения и осмысливает их. Это и будет то, что Плотин называет покоем беспредельного. Беспредельное действует в вещи как становление ее. Рассмотренное с точки зрения того, что именно становится и появляется в результате инаковости и изменений, оно есть некий покой, некая устойчивая осмысленность определенной системы качеств.

В результате всех этих рассуждений можно было бы сделать не только тот вывод, что числу несвойственно быть беспредельным, но и тот, что оно может быть беспредельным, т. е. может беспредельно становиться, как и всякий эйдос, существует не только в чистом виде как умный предмет, но и в меонизированном виде — как фактическая вещь. И тогда мы должны были бы различить число как умный предмет и как исчисленную фактическую вещь, напр. как психический процесс или как чувственную вещь. Но Плотин пока не делает этого различения, а остается при том, что только что выяснил, а именно, что числу, если его брать как самостоятельное начало, нельзя приписать признака беспредельности, что беспредельность ведет за собой специфические элементы в числе, делающие его уже не самостоятельным началом, но всецело зависимым. Плотин же хочет сначала исследовать число само по себе.

lb (4–я гл.: 1, a — с). Итак, — что такое число само по себе? Отвергнувши предикат беспредельности — как вторичный, необходимо отвергнуть далее предикат вещности. В самом деле, весьма заманчиво объяснить природу числа изменениями, царящими в вещном мире. Просто, скажут, существуют чувственные вещи, которые сами собой и обусловливают наличие отмеченных чисел; стоит только начать их считать.

(4–я гл.: 2, а — d). Разумеется, если рассуждать эмпирически, это совершенно правильно. Ребенок, напр., учится считать на физических вещах. По изображению Платона, люди приходят к понятию числа при помощи конкретных наблюдений за изменяющимися вещами. В Tim. 38с—39d дано изображение того, как время (и след., число) воплощено в видимых движениях космоса и как по последним можно судить о времени и о вечности. В Tim. 47а Платон прямо пишет, что зрение есть источник великой пользы для человека, потому что мы ничего не могли бы сказать о мире, если бы не видели ни звезд, ни солнца, ни неба. «При посредстве же зрения день и ночь, месяцы, годовые обороты открыли нам теперь число и понятие о времени и дали возможность исследовать природу вселенной».

(4–я гл.: 3, а—с). Но можно ли остаться при таком наивном эмпиризме? Действительно ли для получения понятия числа необходимо только чувственное наблюдение за чувственными вещами? По крайней мере, сам Платон так не думал. Плотны вспоминает его место из «Пармени–да», где (144а) дана диалектика числа и где ясно, что число не есть что–нибудь случайное, но оно необходимое определение самой сущности; число должно быть прежде всего сущим, т. е. наличным в мысли, в уме, умным числом; или, как говорит Плотин, употребляя свой технический термин, число должно быть ипостасью. Любопытные рассуждения находим мы на сходные темы в III 7. Здесь, между прочим, критикуются различные неправильные учения о времени, причем доказывается, что временное возможно только в том случае, если есть не–временное, вечное, и что временное есть только подвижное вечное. Поэтому не правы те, кто, напр., приравнивает время движению (III 7, 8) или мере движения (III 7, 9) или вообще мыслит его как некий придаток движения (III 7, 10) [489]. Обывательская мысль судят о времени не по его существу, но по тем инобытнйным результатам, которые от него получаются, когда оно начинает функционировать в той или иной, чуждой себе, среде. Равным образом, и число мы в обыденной жизни обсуждаем не по существу, но по его приложениям; и тогда получается, что само исчисленное движение, чувственно нами воспринятое, или исчисленное пространство, измеренное чувственными мерами, мы принимаем за самое число. Число и время суть не чувственные, но смысловые конструкции, и их надо обсуждать как таковые. Плотин на это и указывает в анализируемых параграфах VI 6, 4.

Разумеется, этот пункт учения о числе есть не что иное, как приложение общего воззрения Плотина на взаимоотношение «эйдоса» и «качества». Посвященный этому у него специальный трактат II б [490] содержит следующие мысли.

II б, 1. 1) В субстанции необходимо строжайше различать сущее и качество, так что можно говорить о различиях сущностных и различиях качественных, т. е. о различиях смысловых, с одной, и, с другой стороны, о различиях вещных, об индивидуально–смысловой окачествованности и о качестве как внешнем обстоянии и прибавлении вещи. 2) Качество, т. е. вещные различия, даже и в том случае не могут заменить различий сущностных, если они по смыслу своему являются конструирующими данную сущность. Так, если для огня существенна его видимая огненность или для белил — белый цвет, то и в этом случае необходимо отличать огненность и белый цвет как сущностные и смысловые конструкции от огненности и белил как чувственных качеств. 3) Одни являются «смыслами, создающими сущностьи, следовательно, всецело сущностными, другие же — только производными явлениями тех; одни — чистая сущность, другие — аффекция ее. 4) О сущности и сущностном качестве нельзя сказать, как она происходит из не–сущности так как она вообще ниоткуда не происходит; и прибавление внешних качеств к ней, хотя и увеличивает ее как сущность, тем не менее приводит, в конце концов, к обеднению ее, поскольку она лишается своей предшествующей умной и чистой простоты.

II 6, 2. 1) Сущностное качество не есть ни его внешняя и случайная окачествованность, ибо это есть не сущность, но тело, и последнее только еще должно получить отличную от себя как от такового окачествованность, ни телесные три измерения и материя. 2) Подлинная сущность есть эйдос, а эйдос есть смысл (логос). 3) Чистый смысл, объединяясь с субстратом, дает нечто третье, что не есть ни чистая сущность, изменчивое качество, но преизбыто–чествующая перед сущностью ее энергия, являющаяся смысловым выражением сущности; треугольность — сущность, а не качество, качеством же будет отреуголенность той или другой вещи. 4) Качество есть, стало быть, внешнее обстояние, наличное в сущностях, уже существующих в качестве таковых и независимых от прибавления подобных обстояний.

II 6, 3. 1) Всякое качество сущности предполагает существующую эйдетическую энергию ее, определяемую ее собственным индивидуально–смысловым построением. 2) Чистый смысл, свойственный этой энергии, овладевает ее специфической стихией в целях порождения инобытия, что и является началом уже новой окачествованности, некоего следа, тени и отображения чисто эйдетического качества. 3) Чистый эйдос является, поэтому, первообразом для инобытийного качества, последнее же — акциденцией эйдоса. 4) Они, будучи по смыслу тождественными, являются, однако, совершенно различными по субстрату, и никогда эйдос не может стать качеством и качество — эйдосом.

Этот трактат II 6 достаточно ясен, чтобы еще дальше анализировать и комментировать его содержание. В применении к числу он так же ясен и отчетлив, как и сам по себе. Число можно трактовать как эйдос, как эйдетическую конструкцию, и — как окачествованность, как внешне–чувственное проявление и обстояние. Чтобы говорить о последнем, необходимо, учит Плотин, дать конструкцию чисто эйдетического, чисто смыслового числа, числа как смысла и как эйдоса. Число как смысл — мыслимо само по себе. Число как качество — мыслимо лишь как осмысленное со стороны числа как смысла.

1с (6–я гл.: 1, а—с). Мы отграничили бытие числа от бытия чувственной вещи. Но мы должны отграничить его также и от бытия субъективно–психического. Плотин здесь является резким противником спиритуалистически–натуралистической метафизики, отвергая всякий малейший намек на психологизм. Его аргументы просты, как всегда, но неопровержимы.

Первый аргумент сводится к тому, что в случае субъективности наших понятий «мысль была бы одновременно и позже помысленного предмета и раньше его». Что значит этот аргумент и в чем его сила? Плотин выдвигает здесь основное возражение против всякого психологизма вообще. В самом деле, зададим себе вопрос: содержится ли в самом понятии числа что–нибудь субъективно–психическое? Всякий разумный человек должен сказать, что не содержится. Пусть я высказываю какое–нибудь математическое суждение, напр. а + b = с. Высказал ли я в нем что–нибудь из своей психической жизни, напр. что я сыт, голоден, весел, учен, глуп, что я имею черные или светлые волосы, имею или не имею жену, детей и т. д.? Конечно, нет и нет. В этом суждении говорится только о вечной и совершенно мысленной, умной природе чисел, и больше ни о чем. Теперь, ясно также и то, что для высказывания этой истины нужны разнообразные, уже чисто эмпирические условия, т. е. условия отнюдь не вечные и не умные. Чтобы рассуждать математически и высказывать математические суждения, я должен быть и сытым (хотя бы до некоторой степени), и предварительно проходить все случайности математического обучения, и иметь тело с головой, руками, теми или другими волосами, и родиться и т. д. и т. д. Там я говорил об умном смысле чисел, здесь же говорю об эмпирическом происхождении рассуждений об умном смысле чисел. Если умные числа для меня существуют сами по себе, независимо от моего рассуждения, то я могу строить эмпирическую судьбу своих рассуждений о числах; и все случайности и искажения, претерпеваемые умными числами в моей психике, не нарушат чистоты и абсолютной правильности самих чисел, ибо моя психика — только сфера, где проявляются числа и где они могут и не проявляться. Если же умных чисел нет самих по себе и они суть только мои психические процессы, то я должен признать, что им свойственна та же текучесть, то же непостоянство, та же случайность и капризность, какая характерна и для моей психики. Но так как подобные текуче–неразличимые числа не могут считаться числами, то пришлось бы одновременно считать числа устойчиво–правильными, независимыми от капризов психики, и сплошь текучими и иррационально–длительными, как сама психика. Имея это в виду, Плотин и возражает: «Тогда мысль была бы одновременно и позже помысленного предмета, и раньше его». Как выясняется, это — основной антипсихологистический аргумент.

Второй аргумент, также выраженный чрезвычайно кратко, гласит, что в случае субъективизма понятий и чисел всякое мышление понятия и числа было бы одновременно и мышлением несуществующего понятия и числа. Это — тоже великолепная критика психологизма. Пусть все наши понятия есть всецело продукт нашей психики, и объективно им ничего не соответствует. Спросим тогда: откуда же вы узнали, что понятия есть именно нечто субъективное? Ведь объективного, по–вашему, вообще нет ничего. Может ли в таком случае субъективное быть субъективным? Тогда оно одно только и есть, и к нему уже нельзя применять категорию объективности или субъективности. Тогда нет не–сущего. Раз все бытие порождается нашим субъектом, тогда только и есть одно бытие, никакого не–бытия нет и не может быть. Вы же, говорит Плотин, продолжаете еще различать существование от не–сущест–вования, на что не имеете никакого права. Впрочем, если бы вы и имели право это делать, то, говорит он, все понятия, создаваемые психикой, вы должны были считать уже по одному этому не–существующими и к числам должны были бы относиться как к нереальным выдумкам. Но это было бы, конечно, противоестественно.

Третий аргумент направлен против субъективного идеализма. Можно рассуждать так. Быть — значит быть отличенным, т. е. бытие равно мысли. Это точка зрения и самого Плотина [491]. Но если так, то, скажут, отсюда вытекает, что бытия вообще нет вне мысли, т. е. нет предмета вне субъективной мысли. Я мыслю какой–нибудь умный, «сверх–гилетичный», предмет, напр. число. Если никакого предмета нет вне моей мысли, то, значит, и число — насквозь субъективно и есть не что иное, как моя мысль о нем. Таким образом, диалектика ведет к субъективизму. Вот это–то и критикует Плотин. Прежде всего, откуда вы взяли, спрашивает Плотин, что бытие равно субъективной мысли? Когда мы утверждаем, что одно, для того чтобы быть одним, должно отличаться от иного, говорится ли этим, что кто–то должен произвести это отличие? О субъекте тут еще нет ровно никакого разговора. Скажут, но кто же иной производит это отличение, как не вы? Это возражение, однако, nimium probat и потому nihil probat[492]*. Ведь вообще все, что мы мыслим, как–то должно пройти сквозь нашу психику. Однако если обучение математике проходило у меня с головной болью, то это еще не значит, что математика сама по себе говорит о головных болях или вообще о психике. Я, математик, психичен, а математика по своему содержанию не имеет ничего общего с психикой. Так и раз–личенность в сфере бытия отнюдь ничего еще не говорит о психичности или субъективности бытия. И когда Плотин утверждает, что бытие равно мышлению, то тут нет ровно никакого субъективизма. Ум, нус, о котором учит Плотин, существует до всякого субъекта [493]. Субъект и психика — только «логосы» мировой души [494] и, следовательно, по сравнению с нусом — вторичного и даже третичного образования. Значит, из того, что мысль и бытие — одно и то же, не вытекает субъективности числа. Это и говорит Плотин в § с, 1—4.

Но это отрицательное учение он сопровождает и положительным указанием в § с, 5 и дальше. Не узрение здесь обращается на самого себя, замыкаясь в круге субъективных понятий, говорит он, но «сама вещь не может оставить в умном мире узрение отличающимся от вещи, каково узрение гилетической вещи, т. е. она сама создает истинное узрение, другими словами, не чувственный образ вещи, но саму вещь». Что значит это странное нагромождение слов? В чувственной сфере узрение вещи всегда отлично от самой веши, ибо чувственное узрение вещи возможно только лишь как проявление вещи в ином, в материи. Вещь, погружаясь в материю, производит тот или иной эффект. Одно из таких погружений создает чувствующего субъекта. Пока нет меона, материи, нет и чувственного познания вещи. Но вот вещь перешла в иное, ее окружающее, в материю. Это значит, что иное стало отображением вещи, воплощением вещи. Одно из таких отображений и есть чувственное узрение вещи в возникающем при этом субъекте. Итак, чувственная вещь и чувственное познание всегда различны между собой, как две разных вещи, два субъекта. Совсем другое — в умном мире. Если созерцается умная вещь, то созерцание ее уже не может быть так же отличным от самой умной вещи, как чувственное узрение отлично от чувственной вещи. Если в последнем случае мы получаем в результате отображения вещи в меоне чувственный образ — как нечто новое в сравнении с самой вещью, — то в умном созерцании роль отображения принадлежит самой же вещи, так что умный предмет является сам для себя субъектом и объектом. Тут мы встречаемся со знаменитым учением Плотина о том, что «умно–созерцаемое не вне ума», которое только и может сделать понятным этот краткий параграф в VI 6, 6, обозначенный нами как 1, с5.

(6–я гл.: 2, а—b). Но прежде чем вникнуть в это учение, не мешает обратить внимание также и на заключительные строки 6–й главы, где утверждается тождество сущего и мыслимого и на этом основании отождествляется всякое движение в умном мире с мышлением. Непрерывная умность не может быть таким движением, которое не было бы умным движением, т. е. мышлением. С другой же стороны, такая максимальная умность где–нибудь обязательно должна существовать, так как раз есть прерывное мышление (наше субъективно–психическое), то это может быть только тогда, когда одновременно есть и мышление непрерывное и бесконечное.

Комментарием ко всему этому могут служить следующие мысли начальных глав трактата V 5.

V 5, 1. 1) Истинный ум был бы не умным, если бы он не обладал всегда полным знанием, не гадательным или вероятным, не заимствованным и выводным, а всецелым и абсолютным. 2) Если ум не содержит в себе абсолютно полного знания себя, то: а) никто и никак не мог бы отличить знание, присущее самому уму, от знания, приходящего извне; b) он сам для себя не был бы достоверным и не мыслил бы (полностью) того, что мыслит. 3) Если есть какая–нибудь неопределенность и неясность в ощущениях, то об этом может судить ум и размышление, которое и обнаруживает, что в ощущении дан не сам предмет, но образ его, предмет же сам вне ощущения; если же есть неясность или недостаток в самом уме, то это значило бы, что мыслимое вне мыслящего; и тогда возникают следующие трудности: а) если в уме мыслящее не встретится с мыслимым, то, следовательно, ума не окажется; b) если же ум — случайно— и окажется умом, то: 1. неизвестно, не ограничится ли познание лишь моментом встречи мыслящего и мыслимого; 2. раз мыслимое — извне, то в мыслящем получается копия и остаток, о долговечности которых тоже ничего сказать нельзя; 3. мышление будет всецело равно ощущению. 4. Если мыслимое — вне мыслящего, то последнее не имеет ничего такого, что давало бы ему полную уверенность; раз сам для себя он — не абсолютная истина, то истина — вне его, и он в ней не может быть уверен. 5. Да и что такое мыслимое? а) Если мыслимое само имеет ум, то в нем все равно придется признать и истину, и ум, и мыслимое, — тогда ясно, что все предыдущие вопросы здесь повторятся. b) Если же мыслимое само лишено ума и жизни, то это могут быть только какие–нибудь суждения, или аксиомы, или словесные высказывания, которые, однако, сами по себе не суть же действительно какие–то предметы, и тогда что же такое сами–то предметы? с) Если только мыслящее объединяет его, само же по себе мыслимое есть нечто иное, то и потому оно существует не отдельно от мыслимого, ибо само в себе оно не будет содержать единство, и ум, перебегая от одного к другому, не может пребывать в себе неизменным, и предмет его исканий — тождественным, d) Нельзя определить, какую форму могло бы иметь мыслимое, если оно находится вне мыслящего. 1. Если оно — наподобие статуй, то мышление его было бы простым ощущением. 2. Если же нет — вообще нельзя было бы в мыслимом установить какие–нибудь различия и одно отличить от другого. 3. Если мыслимое вне ума, то ум может и не находить его, т. е. заблуждаться, т. е. быть вне истины. Если же истина вне ума, то в уме нет истины, и в истине нет ума, или, что то же, совсем нет и никакого ума и никакой истины, нигде и ни в чем.

V 5, 2. 1) Если ум есть знание и истина и мыслимое есть сам ум и истина, то мыслимое не вне ума, а в самом уме, и только при этом условии ум будет обладать не просто знанием, но истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет теряться в поисках познаваемого, но будет обладать всею полнотою жизни и мысли. 2) Поэтому он не требует ни доказательств, ни веры, что он таков; он сам для себя абсолютно ясен; и ясно ему то, что раньше его, ибо он — из этого последнего, и то, что позже его, ибо это — он сам; и никто для него в этом не достоверен более, чем он сам. 3) Таким образом, истина в нем — не в согласовании с иным, но — с самим собой; он сам для себя истина. 4) Ничто иное не может ему возразить, ибо это возражение уже будет предполагать его в себе.

Эти главы Plot. V 5, 1—2 лучше всего рисуют непрерывность и самодовление умности.

Следует обратить внимание на 6–ю гл., 2, b, где Плотин называет умный предмет, а стало быть, и число «некиим смысловым изваянием, предстоящим как бы после выхож–дения из глубин самого себя или проявления в самом себе». Это — весьма характерное учение для такой четкой и математической мистики, как у Плотина. Она избегает всякого мистического тумана и неопределенных настроений. Она зрит четкие и резко очерченные линии. Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно изваянный лик. Этот лик и есть тот эйдос, είδος, который играет в платонизме столь основную роль. В «Античном космосе» я в прим. 24 привел некоторые тексты, которые достаточно вразумительно свидетельствуют об эйдосе как смысловой и световой изваянности. Эйдос и число для Плотина суть некие смысловые изображения, которые он сравнивает (V 8, 6) с пиктографическим письмом, противопоставляя то и другое — дискурсивному мышлению, или буквенному письму.

Плотин всецело стоит на точке зрения этих «изображений», считая формально–логические «логосы» — началом производным. Здесь перед нами вопрос высочайшей важности. Есть ли число — понятие, или оно — эйдос? Плотин утверждает, что первоначально и по существу число есть именно эйдос, а уже потом, «подражая» своему эйдосу, оно — логос, «понятие» числа. Не мешает иметь в виду рассуждения о том, что дискурсивное мышление требует эйдетического и что первое — только производное от второго. Плотин об этом много пишет в V 3, 4—6 [495].

Все эти фундаментальные воззрения Плотина о самопознании ума решительно переносят всю проблему числа на новую, совершенно оригинальную почву. Если число — умный эйдос, то — 1) оно есть некая абсолютная смысловая явленность и 2) эта явленность не нуждается ни в чьем осмыслении или познавании со стороны. Это — смысловое изваяние, которое абсолютно самостоятельно, т. е. целиком знает и осмысляет себя как таковое, — не по частям или по порядку, но — сразу, без распределения внимания по частям и по отдельным временам.

Id (5–я гл.). Итак, число не есть ни чувственная вещь, ни психический процесс, ни вообще что–нибудь неопределенное и беспредельно–растекающееся. Оно — в уме и потому есть строжайшая оформленность; оно — умное начало, предстоящее нашему умному взору как некое смысловое изваяние. Остается еще одно разъяснение, и мы получим в чистоте ту сферу, где нужно будет искать истинное определение числа. Это разъяснение заключается в том, что в умной сфере число не есть только спутник умности, который при ней только присозерцается. Если мы это усвоим, то искомая форма бытия числа будет нами определена в полной точности.

(5–я гл.: 1,а). Понятнее всего кажется не–философам рассуждать так. Существуют вещи, которые я могу сосчитать. Если я их считаю, я употребляю понятие числа и количества. Если я их не считаю, то где находятся числа? Их нет. Отнимите вещи — исчезнет и число. Начните считать — и число оказывается в наличности. Нет, значит, никакого числа без вещей. Этот взгляд и отвергает Плотин. Он рассуждает так. Пусть «один человек» есть то же самое, что и просто «человек». Тогда «один бык» есть то же, что и «бык» просто; «одна лошадь» есть то же, что и «лошадь» просто. Но что общего между человеком, быком, лошадью, орехом, деревом, городом, солнцем, километром и пр.? Все это совершенно раздельные, дискретные друг другу вещи, едва ли сравнимые. «Человечность» нельзя мерить «лошадностью», «лошадность» ничего общего не имеет с «ореховостью» и т. д. Спрашивается: как же вы будете считать, счислять эти несравнимые вещи? Если единица у вас везде одна и та же, несмотря на различие «человечности», «лошадности» и пр., тогда вы можете сказать, сколько предметов вы сосчитали. Но тогда это и будет значить, что единица отлична от «человека» и от «лошади» и от всего счисляемого, ибо она — одна и та же, а эти вещи — различны. Если же «один человек» ничем не отличается от «человека» просто, то счет невозможен ни в отношении совокупности лошадей и других предметов, ни в отношении только одних лошадей, так как и лошади достаточно различны между собой и не могут быть измерены одной общей единицей, не отличающейся от них самих по существу.

(5–я гл.: 1, b—d). Разбираясь в этом пункте, обывательская мысль пытается найти новый выход. Она рассуждает так. Пусть единица отлична от «одного человека» и существует вне его. Но как быть с двойкой, тройкой и т. д.? Если в вещи нет никаких разных моментов, объединяемых в количество двух, трех и т. д., может ли существовать двойка, тройка и т. д.? Если я имею стол о четырех ножках, то, естественно, в результате счисления этих ножек и объединения их в одно я получаю число четыре. Но если этих четырех ножек нет, то где же тут число «четыре»? Его нет. Числа «четыре» вне этих четырех ножек совершенно не существует. И, значит, то обстоятельство, что единица отлична от «одного стола», еще ничего не говорит о том, что числа существуют и без вещей. Отличие единицы от «одной вещи» приводит только к тому, что единица объединяет отдельные моменты вещи.. Однако если сама физическая вещь не содержит в себе этих различествующих между собой моментов, то и объединять будет нечего, никакого числа все равно не возникает. Плотин отвергает все это рассуждение следующим образом. Пусть «десять человек» есть только объединенность десяти человек. Пусть в числе «десять», как в самостоятельном начале, наличен только этот момент объединенности единицы, а то, что объединяется, пусть зависит не от самой десятки, а от тех вещей, к которым она применяется, к людям, быкам, лошадям и пр. Мы получаем тогда, что 10= 1, равно как и 2= 1, 3= 1, 4= 1, и т. д. и т. д. Всякое число есть некая объединенность, и всякое число есть одно, стало быть, и единица. Мало того, лошадь — тоже некая единица, бык — тоже некая единица, и т. д. Получается, что перед нами везде только одни единицы. Откуда же нам получить другие числа? Разбираемая теория ответа не дает. А между тем нам важна не та десятка, которая есть просто нечто одно (в этом отношении она, как и всякое число, ничем не отличается от лошади, быка и т. д.), но та десятка, которая есть специфически–раздельное единство, а именно единство десяти смысловых моментов. Как определить такую десятку, эта теория не говорит.

(5–я гл.: 2, а). Остается признать, что не только единица имеет свое смысловое бытие вне всяких вещей, к которым она применима, но и всякое число есть совершенно самостоятельная, до всяких вещей данная цельная собранность множественного, или раздельное единство смысла. На языке Плотина это значит, что число имеет ипостась, т. е. самостоятельную смысловую подпорку, ипостасийную реальность.

(5–я гл.: 2, b—с). Тут мы встречаемся с понятием ипо–стасийного вообще. Числа мы созерцаем на вещах и отсюда сделали вывод о самостоятельной ипостасийности числа. Но ведь в вещах мы созерцаем и белизну, и движение, и проч. качества. Значит, и эти все качества ипоста–сийны. Для Плотина здесь не может быть двух ответов. Конечно, все чувственные качества безусловно имеют свою ипостасийную реальность, но тут необходимо проводить существенное различие. Во–первых, не все вещи белые и не все вещи движутся. Тем не менее все белые и небелые вещи суть некие единицы, и все движения и стояния счисляемы. Ясно, значит, что ипостасийность числа по смыслу первее ипостасийности чувственных качеств. Во–вторых, говоря о белизне или движении, мы уже покинули умную ипостасийность и перешли в сферу зависимого от нее быва–ния, в то время как число есть именно чистая ипостасийность. Значит, ипостасийность числа есть ипостасийность сама по себе, ипостасийность же чувственных качеств есть ипостасийность сокращенных и затемненных сфер бытия. При этом чувственные качества не суть даже акциденции, т. е. эйдолы, ибо и эйдолы есть все же частичные моменты умного мира; они именно качества (ποιότης) в специфически Плотиновом смысле, как он развивается в II 6,2, и потому представляют собой нечто иное и эйдола, и эйдоса, и умного мира, и, значит, числа. Стало быть, уже здесь у Плотина намечается восходящий ряд: 1) чувственное качество вещи (белизна, движение и т. д.); 2) соответствующий эйдол его, или явленный смысл его сокращенного проявления в чувственном мире; 3) соответствующий эйдос этого качества, или предельное выражение чувственного смысла в умной сфере; 4) умное число как первоначальное оформление самого эйдоса, конструирующее его как некое смысловое раздельное единство.

(5–я гл.: 3, а). Разъясняется, следовательно, и учение Плотина о том, что «число есть нечто предшествующее каждой отдельной определенности». Число есть эйдос, а вещи, которые счисляются, есть только материя, «восприемница эйдосов», неопределенное множество, становящееся оформленным, эйдетическим единством. И, значит, также и к числу относятся великолепные рассуждения Плотина об эйдетическом осмыслении материи, в результате которого она как бы созерцает в себе эти умные лики: III 8, 2 — о творчестве природы; III 8, 7 — о творчестве как эйдетическом осмыслении; III 8, 8 — о творческих созерцаниях ума.

Число, как умное начало, гласит общий вывод 5–й главы, созерцается само по себе, не нуждаясь ни в каких ни в чувственных, ни в умных предметах. Оно — не спутник эйдоса, но — самостоятельная эйдетичность.

На (7–я гл.: 1—5). Предварительная, отрицательная часть философии числа закончена. Отброшены все затрудняющие путь конструкции; и точно установлена та сфера, где пребывает число. Разумеется, сделать это без установления хотя бы некоторых положительных мыслей было невозможно. Поэтому в предыдущем не только расчистился путь для решения проблемы, но in писе[496] оказалась решенной и сама проблема. Дело последующего изложения сделать это решение четким и осознанным до конца.

Как бы в качестве некоторого вступления Плотин резюмирует всю свою философию и напоминает ее основные принципы. Сводятся они к следующему. Возможны, думает Плотин, две формы построения системы, одна — индуктивная, другая — дедуктивная. В главе 7 изложение основ философии слишком беглое, чтобы преследовать какую–нибудь определенную методологию. Но во всей массе своих писаний Плотин фактически дал и индуктивное построение и дедуктивное. Укажем кратко на тот и на другой путь мысли.

Начнем с индуктивного пути.

1. Мы наблюдаем вокруг себя текучую множественность чувственных вещей. Можем ли мы остановиться на этом наблюдении? Нет, это было бы слишком грубым и примитивным воззрением. Уже с самого начала ясно, что текучее не может быть только текучим. Если есть что–нибудь текучее, то это значит, что есть и нечто неподвижное. Если есть только одно текучее, то уже сама текучесть неподвижна. Значит, мы фиксируем, во–первых, текучие качества вещей и, во–вторых, устойчивые смыслы текучих вещей, к которым не может быть применима категория времени и которые, след., вечны.

2. Всмотримся ближе во взаимоотношение вечного смысла и временного качества вещей. Как вечное связано с временным? Временное все время становится, т. е. становится вечным. Временное есть сплошное и текучее становление вечного и достижение его. Временное, значит, есть степень вечного и то или другое подражание ему. Вечное есть то, что присутствует абсолютно во всех моментах временного, ибо движение предполагает, что движущееся остается самим собой во все моменты своего подвижного изменения; иначе движение и изменение рассыплется на бесчисленное количество абсолютно дискретных друг другу мельчайших частиц. Отсюда — вывод, что становление ничего нового не привносит в вечное, а только дает его в аспекте сплошной размытости и текучести. Это значит, что по преимуществу сущим надо считать неподвижный смысл, а становящаяся вещь (или становящийся смысл) есть уже смесь сущего с не–сущим, так как становление есть лишь степень сущего, а именно только еще до–стигание его. Но тогда не–сущее в своем абсолютном качестве не–сущего есть не просто отсутствие сущего, но — принцип оформления сущего как своей степени, принцип воплощения сущего в ином, которое, не будучи чем–нибудь самостоятельно–субстанциальным, есть акт самополаглния сущего в качестве становящегося сущего. Не не–сущее имеет силу, но сущее добровольно отказывается от части своей силы. Это и значит, что сущее вступает во взаимоотношение и взаимо–определения с сущим. Итак, взаимоотношение вечного смысла и временного становления сводится к диалектике сущего и не–сущего, или — эйдоса и материи, или — «одного» и «иного», или — умного и чувственного.

3. Итак, вся пестрота чувственного мира и его вечное движение и изменение содержит в себе обязательное эйдетическое единство, к которому сводится все становящееся и которое управляет всеми качествами, движениями, всею «жизнью». Это — первое единство, на которое наталкивается мысль, начинающая изучать окружающий чувственный мир. Однако тут же оказывается необходимым установить и вторую форму единства. Мы сказали, что «жизнь», или движение, управляется умным, или эйдетическим, и неподвижным. Может ли не быть единым вся совокупность эйдосов, или ум? Она — тоже едина. И эта объединенность, в противоположность единству жизни, должна быть названа как единство ума (или эйдетически–неподвижного мира). Сущность этого единства сводится к тому, что каждый момент, т. е. эйдос, умного мира должен содержать в себе также и смысл всего целого ума. Когда мы говорим о единстве чувственного мира, то тут мы фиксируем прежде всего абсолютную дискретность одного другому. Солнце не есть Луна, Луна не есть Земля, и т. д. и т. д. Объединение в сфере «жизни» происходит лишь на почве внешней связанности того, что по смыслу своему и по факту абсолютно дискретно одно другому. Другое дело — объединенность умного мира. Здесь говорится уже не о вещах, совершенно дискретных друг другу, но об их чистых смыслах; и имеется в виду не внешняя связанность вещей, но осмысленная и, стало быть, внутренняя связанность смыслов. Каждый смысл несет на себе смысловую энергию целого ума; и каждый эйдос, значит, есть одновременно, во–первых, нечто тождественное с целым умом, во–вторых же, нечто отличное от него. Только так и можно конструировать эйдетическую целостность мира. Ум — смысловая изваянность вещи, раздельное тождество вечно пребывающего в себе смысла. Наконец, мы переходим к установлению третьей — и последней — формы единства, которая только и может осмысленно завершить всю систему. А именно, если ум есть подлинно координированная раздельность, то общий смысл ума должен абсолютно целиком присутствовать в каждом мельчайшем моменте ума. Если ум не будет представлять собой такой абсолютной единичности, которая во всех его мельчайших моментах абсолютно самотождественна и неразложима, то он опять рассыпается на бесчисленное количество дискретных друг другу частиц. Нужно утверждать такое единство, вернее же, единичность, которая, как охватывающая все, уже ни от чего иного не будет отличаться и которая будет конструировать целостность и нераздельность всего. Однако раз эта единичность ни от чего не отличается, то ее не с чем и сравнивать, нельзя приписать ей никакого признака; она — выше самого бытия и выше смысла, ибо охватывает и сущее и не–сущее, и смысловое и неосмысленное. Это — то абсолютное единство, которым завершается система Плотина.

4. До сих пор мы рассматривали мир в одной плоскости, если хотите, в горизонтальной, и — мы получили учение о «трех ипостасях»: 1) жизнь (совокупность всего чувственно меняющегося и становящегося, охватывающая космос и управляющая его движением); 2) ум (смысловая оформленность вечно–неподвижных ликов, служащих как бы пределами для вечного приближения становящихся вещей); 3) единое, или первоединое (стоящую выше всякого наименования единичную силу, держащую на себе все и все осмысливающую). Эти «ипостаси» Плотин рассматривает и в другой плоскости — в вертикальной, если хотите, — фиксируя отнесенность этих ипостасей к самим себе. Получается: 1) вместо чувственной жизни — учение о мировой душе и об отдельных душах, из нее истекающих, т. е. о самоощущающей жизни, направленной в своем созерцании к уму; 2) вместо учения об уме как совокупности эйдосов, осмысляющих отдельные моменты мира и весь мир целиком, — учение об абсолютности самосознания ума, благодаря которому он одновременно для себя и мыслимое, и мыслящее, так что представляет как бы вращающееся в себе, т. е. на себя обращенное созерцание; и, наконец, 3) вместо учения о едином как силе, держащей все, — учение о внутренней экстатичности и выше–мысленности единого, так как оно охватывает и объединяет и мыслимое и мыслящее и потому первее их.

Вот краткое и, надеюсь, точное резюме философии Плотина, излагаемое в индуктивном порядке. То же самое резюме можно дать, излагая Плотина дедуктивно, что он и сам делает по преимуществу в V — VI Эннеадах, в то время как II — IV Эннеады стоят по преимуществу на точке зрения индуктивного анализа. Дедукция — в кратком резюме — свелась бы к следующему.

Наиболее общее понятие — это единство. Анализируя его, мы находим, что единое, одно, если оно есть только одно, т. е. ни от чего не отличается, — совершенно непознаваемо, неименуемо, выше бытия и сущности, выше смысла. Но, рассмотревши его в его абсолютном качестве единства, необходимо его проанализировать в отношении к его бытию. Если оно действительно есть одно, то оно отличается от иного. Значит, как–то есть это иное. Входя же во взаимо–определение с иным, единое превращается в некую очерченность, получает, как различествующее с иным, свою границу в отношении этого иного, т. е. превращается в смысл. Смысл есть нечто устойчивое и вечное. Когда же этот очерченный и изваянный смысл входит в дальнейшее взаимоотношение с иным или материей, он превращается в становящийся смысл, т. е. в ту или иную свою степень, или во временное течение. Ум превращается в абсолютную жизнь. Дальнейшая меонизация приводит к конструкции разных степеней жизненности, или одушевленности. Однако все это выхождение единого из себя в иное есть не что иное, как утверждение единым себя самого в ином, так что распадение есть подлинное самоутверждение и самособранность. На эту дедукцию трех ипостасей легко нанизать все остальное содержание философии Плотина, так что она оказывается как бы основным стержнем всей системы.

Глава 7 напоминает все эти основные принципы, так как без них невозможно проанализировать понятие числа, связанное одинаково глубоко со всеми тремя ипостасями.

lib. Только теперь мы подошли вплотную к принципиальному анализу понятия числа. Относящиеся сюда главы 8, 9, 10, 11 и 15 настолько глубокомысленны и трудны, что необходимо следить за каждым отдельным поступательным движением мысли Плотина, неизменно следя за нарастанием общей доктрины. Иначе мы собьемся в самом же начале, и поневоле придется вместе с прочими комментаторами Плотина признать все это учение бессмыслицей и неудобовразумительным набором темных и запутанных представлений.

Общий ход мыслей в этой основной и положительной части всего трактата (главы 8—11, 15) следующий.

I. Число не может быть непосредственно соединено ни с одной из трех ипостасей, но связь эта каждый раз совершенно специфическая, так что, в частности, положение числа в умном мире тоже совершенно специфическое (8–я глава).

II. Какова же эта связь числа с тремя ипостасями? а) С первой ипостасью связь та, что число, хотя и есть раздельное тождество, существует только лишь на фоне неразличимого единства. b) Со второй ипостасью, умом, связь та, что число существует только как нечто, конструирующее умные предметы; поэтому хотя оно и раньше сущего, но существует как принцип конструкции сущего, с) Наконец, с третьей ипостасью число имеет то общее, что оно должно быть беспредельно возникающим числом, бесконечно повторяющейся умной конструкцией (9–я глава).

III. Следовательно, число, относясь преимущественно к сущему миру, занимает там совершенно специфическое место, будучи основой и как бы предображением для любых умных и вне–умных конструкций (10–я глава).

IV. Все сказанное имеет значение как для единицы, так и вообще для любого числа (11–я глава).

V. В качестве принципа умного конструирования число оказывается принципом конструкции и всякой вещи вообще, чувственной и не–чувственной (15–я глава; здесь переход к следующей части, главам 14 и 16, рассматривающим эту проблему более специально).

Рассмотрим теперь эту труднейшую часть всего трактата более подробно, пользуясь этим расчленением ее на пять основных тезисов.

(I: 8–я гл., 1—2, а—с). Переходя к проблеме специфического определения числа, Плотин напоминает основное правило всякого философствования, это — пользоваться умом, а не ощущением. Едва ли стоит указывать на то, что это — старая Платонова мысль, которая легла в основание всей позднейшей философии эйдосов и чисел. Это знаменитое учение Платона составляет конец VI книги его «Государства». Тут мы находим: принципиальное различение умного и чувственно–видимого (VI 509d — 510а); загадочное, но, как выясняется, фундаментальное для Платона разделение «гипотезисов» на дианоэтические и диалектические (510b — 51 Id); и, наконец, соответствующее деление умосозерцания на умное ведение (νόησις) и мыслительное конструирование (διάνοια) и чувственного, доксического созерцания — на принятие факта, «веру» (πίστις) и сравнивающее размышление о нем, чувственный анализ (εικασία) (51 lde) [497].

(I: 8–я гл., 3, а—b). Итак, нужно пользоваться умом и стремиться к умному. Но тут–то и начинается определение числа. Пользуясь умом и стремясь к уму, мы сразу же замечаем, что число сконструировано не просто как «ум», равно как и не просто в соответствии с «жизнью». Как же оно есть в уме и как в жизни?

lib (II: 9–я гл.). Тут мы переходим к труднейшей главе во всем Плотине, к VI б, 9. Я должен сказать, что это — труднейший текст вообще в истории греческой философии. Ясно формулировать мысли этой главы — тяжелая задача комментатора и интерпретатора; она может считаться решительным пробным камнем для узнавания, способен ли занимающийся древней философией проникать во внутренние изгибы античной мысли и переводить их, вопреки всем трудностям языка и сложности логических конструкций мысли, на язык современного философского сознания. Не имея никакой научной традиции в истолковании этой принципиальнейшей главы (излагатели Плотина, как я сказал, старательно обходили эти темы), попробуем все–таки добиться ясности в понимании этой доктрины, так как нельзя же допустить, чтобы гений Плотина, кристально ясный в большинстве мест, оказался бы в самом ответственном месте своего философствования беспомощным и бессильным перед взятой на себя задачей.

(II: 9–я гл., 1, а—е). Не ясен, прежде всего, основной вопрос, который ставится Плотином в начале главы: «…породила ли сущность число собственным разделением [саморазделением], или же само число раздробило сущность?» Что это значит? Не все ли равно, что раздробило и что раздроблено? И далее — что значит само это «порождение»? Необходимо иметь в виду, что порождение здесь обозначает взаимоотношения исключительно в области умности, или, вообще говоря, только диалектические взаимоотношения [498]. Вопрос о порождении числа сущностью или сущности числом имеет смысл вопроса о том, что в смысловом отношении является более первоначальным, сущность ли требуется для конструкции числа, или число требуется для конструкции сущности. Плотин спрашивает: раздельность, какая есть в числе, содержится ли уже в сущности, так что еще до числа как ипостасийного начала сущность уже есть координированная раздельность, или же без числа сущность не была бы этой раздельностью, и только само число, и только оно одно, способно внести в сущность разделение, так что тогда придется признать смысловой приоритет смысла перед сущим и сущностью. Понимаемый так, этот вопрос вполне ясным образом примыкает к предыдущему подготовительному изложению.

Поставивши вопрос в такой форме, Плотин тут же и специфицирует его весьма существенным образом. Другими словами, спрашивает он, пять ли основных категорий (сущность, движение, покой, тождество и различие) породили число или число — их. Остановимся, прежде всего, на этих пяти категориях.

Как известно, Плотиново учение о категориях строится на основании критики, с одной стороны, Аристотелева учения о категориях (VI 1, 1—24), с другой стороны, — стоического (VI 1, 25—30). Великолепны эти критические рассуждения Плотина. Аристотель предстает, после этой критики, как собрание противоречивых и непродуманных понятий, каковым он и в действительности является в области учения о категориях. Основное же возражение Плотина, формулируемое им уже в VI 1, сводится к тому, что Аристотель не понял принципиальной разницы между умными и чувственными категориями и свалил их в одну непроанализированную кучу. Сходным характером обладают и возражения против стоического учения о категориях. Взамен того и другого Плотин дает свое собственное построение системы категорий, вернее «родов», и посвящает ему 2–й и 3–й трактаты VI Эннеады. Нас интересует сейчас только VI 2, как трактующий специально об умных категориях.

Впрочем, фундаментальной ошибкой надо считать, что для изложения учения Плотина об умных категориях привлекается именно VI 2, а не весь Плотин в целом. Всем ведь известна манера письма Плотина, отличающаяся довольно большим разбрасыванием мыслей и частым их повторением. Однако что дает нам VI 2? Центральной частью является VI 2, 4—8. Чтобы разобраться в этих главах, отличающихся многословием, необходимо, во–первых, иметь в виду, что в данном месте Плотин дает своеобразную индуктивную дедукцию умных категорий, начиная с анализа не чего иного, как чувственного тела, а во–вторых, кратко и точно формулировать все эти довольно несистематичные мысли [499]. В общем, однако, учение это не выходит из рамок Платонова «Софиста», где оно, если угодно, выражено в некотором отношении даже яснее. Так как учение Плотина об умных категориях уже однажды излагалось мною, то пусть позволено будет резюмировать здесь соответствующее учение Платона, лежащее в основании Плотиновых конструкций. Это приводит нас к анализу всей второй части «Софиста» [500], т. е. глав 25—47.

1. 25. 237b—е. Небытие нельзя приписать в качестве предиката чему–нибудь одному, ибо все, что есть что–нибудь, есть нечто одно, есть нечто. Следовательно, говоря «не–нечто», мы ничего не говорим, и даже нельзя назвать нас в этом случае говорящими. — 26.238а — 27.239с. Равным образом, и сущее не может быть приписано в качестве предиката небытию; и так как число есть сущее, то небытие, не–сущее, не есть ни единство, ни множество. Но чтобы быть не–сущим, чтобы быть помысленным и произнесенным, не–сущему необходимо быть чем–то одним или многим; следовательно, не–сущее немыслимо и не произносимо. Однако уже это последнее утверждение несет в себе противоречие, ибо, утверждая, что не–сущее, или не–сущие, не произносимо, мы соединяем с небытием бытие и такие понятия (напр., понятие числа), которые принадлежат только области бытия. Значит, попытка говорить о небытии, без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима.

2. а) 27. 239d—28.240с. Этими противоречиями и пользуется софист для оправдания своего мнимого знания. Если мы будем продумывать понятие подражания, или образа, до конца (а софист, как Платон определил выше, — подражатель), то получим то же противоречие, что и в рассуждении о бытии и небытии. В самом деле, образ подобен своему предмету; и все–таки он не есть этот самый предмет. Значит, небытие в известном смысле существует.

b) 28. 240с—24lb. Если же софист есть тот, кто при помощи видимости вводит нас в обман, то это значит, что мы признаем факт лжи, ошибки, т. е. считаем не–сущее сущим и сущее — не–сущим. Но, по предыдущему, это невозможно.

3. 29. 24lb—242b. Вот насколько трудно понятие софиста. Это указывает на то, что самое основание наших рассуждений, а именно учение Парменида о небытии небытия, является неправильным. Небытие как–то должно быть, и бытие как–то должно не быть. Это не значит, что мы непочтительны к Пармениду. Нам нужно теперь перейти от понятия небытия, в котором мы констатировали такие трудности, к понятию бытия, а для этого необходимо пересмотреть философские учения о числе и качестве сущего.

1. 30. 242b—243с. Философы мало заботились о том, чтобы мы их понимали. Один рисует какой–то миф о трех сущностях, дружащих одна с другой или враждующих; другой говорит о двух сущностях: влажном и сухом или теплом и холодном, — приводя их в сожительство и супружество, и т. д. Все это заставляет нас внимательно проанализировать эти учения.

2. Учения о числе (количестве) сущего (гл. 31—32).

a) 31. 243d—244b. Говорят, что все — из двух начал, напр. из теплого и холодного. Но что же они называют бытием, сущим? Если оно — нечто третье, помимо этих двух, то тогда получается уже не два начала, а три. Если же сущее — какое–нибудь одно из двух, то оба начала окажутся неравными; и все равно опять получится не два начала, а одно. Но положим, что оба начала суть сущие. Ясно и тогда, что оба становятся одним.

b) 31. 244b—d. Напротив того, учение, утверждающее, что все — одно и одно–то и есть сущее, тем самым различает одно и сущее, именуя то и другое разными именами. Но раз два имени — два и сущих, а не одно. А раз сущее есть одно, то тогда и имени–то у него никакого нет, ибо, кто положил имя, отличное от наименованного предмета, тот говорит о двух. Однако если бы даже и возможно было положить имя неотличное от предмета, то оно оказалось бы именем ничего; а если и в этом случае будут продолжать утверждать, что оно — имя чего–нибудь, т. е. к чему–нибудь имеет отношение, то оно окажется просто именем имени, а не чего иного, и «одно» — то будет одним одного, а не имени. Переводя этот аргумент, выраженный платоновским языком, на современный язык, следует сказать: бытие не есть нечто только абсолютно единое; абсолютное единство, поскольку мы его мыслим и именуем, превращается в раздельность, хотя и в раздельность целого; наши идеи, если они вообще к чему–нибудь относятся, должны быть отличны от предметов; бытие предполагает мышление, и притом раздельное; значит, бытие — не просто абсолютное единство и неразличимость. — 31.244d—32.245е. С другой стороны, философы, признающие единство, приписывают бытию и цельность. Что такое целое? Целое обязательно предполагает части. Правда, это части одного целого. Значит, абсолютно чистого одного не существует, но лишь раздельное одно; и единство есть некое определение (πάΌος), свойство сущего, а не его сущность. Но если цельность не принадлежит к сущности и сущее будет не целое, то ясно, что сущему будет недоставать себя самого, т. е. сущее перестанет быть сущим, перестанет быть и бывающим. Бывающее, становление всегда есть тоже целое, так что нельзя наименовать ни сущности, ни рождения — как сущего, не полагая в существующем целого. Даже и количественно нельзя существовать чему–нибудь, не будучи целым, ибо при каком–либо количестве, насколько оно есть, настолько необходимо быть ему целым.

3. Учение о качествах сущего (гл. 33—35). — 33.245е— 246d. Переходя к учениям о качестве, мы находим два основных учения: одни считают истинным только телесное и чувственное, другие видят истину лишь в интеллигибельном мире, постигаемом только одним умом. Надо исследовать обе эти школы.

а) 34.246е—248а. Сторонники телесности не могут не признать, что тело есть нечто живое. А это значит, что они признают и душу чем–то существующим. Однако душа может быть справедливой и несправедливой, разумной и неразумной и т. д. Все это, равно как и самую душу, уж во всяком случае нельзя назвать видимым и осязаемым. А раз есть хоть в некоторой степени нечто нетелесное, то все учение оказывается ниспровергнутым. Значит, необходимо для опровержения учения о телесности только добиться признания, что бытие действует и страдает и что определение бытия есть сила, т. е. сила действовать и страдать.

b) 35.248а—249d. Обращаясь к «влюбленным в интеллигибельный мир» (τών ειδών φίλοι), мы анализируем их учение так. Они признают раздельное существование становления и сущности; со становлением мы приходим в общение через чувство, с сущностями — через мышление; становление — всегда иное, сущность всегда тождественна и равна с самой собой. Но что значит приходить в общение? Что значит познавать? Познание есть прежде всего некая деятельность, и познанность — некая аффицирован–ность. Следовательно, сущему должно быть приписано движение хотя бы в той мере, в какой оно познается. И если это так, то неужели можно признать, что бытию не принадлежит ни движение, ни жизнь, ни душа, ни разумность, что оно и не живет и не мыслит, не имеет ума и стоит неподвижно? Поэтому надо допустить, что сущее одновременно и покоится, и движется. Тождественное, само себе равное и находящееся в том же отношении, не может ни стоять, ни покоиться. Но, с другой стороны, одно стояние убило бы жизнь, и было (бы) не объяснимо ни бытие, ни знание.

4. Противоречия в полученных выводах относительно бытия (гл. 36. 249d—251а). Итак, мы достигли того, что признали необходимость учения о бытии и как о покое, и как о движении. Можно ли на этом результате остановиться? Стояние не есть движение, и движение не есть стояние. Оба они не могут быть объяты ни голым покоем, ни голым движением. Но тогда бытие не есть ни то и ни другое, а нечто третье, которому мы приписываем и покой, и движение. Значит, бытие по своей природе и не стоит, и не движется. И как же тогда его мыслить? Поскольку оно не движется, оно должно быть признано покоящимся; а поскольку оно не покоится, оно должно быть признано движущимся.

Мы пришли к неразрешимому противоречию, напоминающему то противоречие, к которому привел нас раньше анализ понятия небытия. Оба понятия — сущего и не–су–щего — запутываются в противоречиях; и надо искать иного пути, где возможно произвести анализ сразу по отношению к обоим.

1. Задача диалектики (36. 251а—39. 254b). Говоря о чем–нибудь одном, мы именуем его разными именами. Мы приписываем человеку цвета, формы, величины, пороки, добродетели и проч. Что это значит? Тот же вопрос в отношении к сущности можно поставить так: общаются ли между собой покой и движение? Тут ведь тоже идет речь о предмете и признаке его. Можно ли сказать, что ни один предмет не общается с другим предметом или что все предметы имеют общение со всеми предметами? Или, быть может, одни предметы таковы, другие не таковы? Если признать, что ничто не общается ни с чем и, в частности, что покой и движение не общаются с сущим, то это значит, что ни то, ни другое не может ни в каком случае мыслиться сущим. Явно, что это нелепо. С таким предположением нельзя ничего говорить о бытии. Но так же нелепо и обратное утверждение, ибо при нем самое движение вовсе остановилось бы, и самое стояние двигалось бы. Итак, возможно только учение о частичном общении и необщении идей. Искусство распознавать такое общение (или необщение) и есть диалектика, — подлинная философия, противоположная софистике. Софист убежал во тьму несущего, с трудом усматриваемую умом. Философ же, всегда приближаясь мыслью к идее сущего, не поддается ослеплению от тьмы, ибо только толпа, живущая во тьме, не выдерживает божественного света.

2. Диалектика пяти основных категорий (гл. 40.254b— 260а).

а) 40. 254с—е. До сих пор мы установили три необходимых категории — покой, движение и сущее. Как теперь мы должны рассуждать об их общении? Движение, оставаясь движением, не может быть покоем, равно как и покой не может быть движением. Следовательно, они не могут сойтись в одно. Сущее же сходится и с покоем и с движением, ибо покой и движение действительно существуют. Но каждый из этих родов в свою очередь отличен от двух других; рассматриваемый же сам по себе, он есть тот же и согласен сам с собой. Взятые относительно, эти понятия различны, а взятые абсолютно, тождественны. Отсюда к трем указанным родам необходимо прибавить еще два: тождество (τό ταύτόν) и различие (τό Φάτερον).

40. 254е—255е. а) Если бы тождество и различие не отличались от покоя и движения, а просто сводились бы на эти последние, то покой, не отличаясь от движения, был бы одновременно и движением, а движение, не отличаясь от покоя, было бы и покоем. Поскольку же они различаются, они причастны тождеству и различию, а то, что в них общее, не может быть ни тем, ни другим из них (255а—b)· β) Сущее и тождественное не есть одно и то же еще и потому, что покой и движение оба — сущие; и раз тождество равносильно сущему, то покой и движение тождественны, т. е. тогда получилось бы, что покой движется, а движение покоится (255b). у) Но и различие не может отождествляться с сущим, ибо различие всегда требует отношения к иному; и тогда получилось бы, что и всякое сущее тоже имеет отношение к иному, а мы знаем, что одно сущее относительно, другое безотносительно к иному (255с—d). Таким образом, различие присуще всем родам, ибо одно отличается от иного не своею природою, но тем, что оно причастно идее отличного (255е).

b) 41. 255е—44. 260а. а) Движение отлично от покоя; следовательно, оно не покой, т. е. не–сущее; но оно и есть, ибо соединяется с сущим (255е—256а). Далее, оно отлично от тождественного; следовательно, оно не тождество и в этом смысле опять не–сущее; но через общение с тождественным оно — тождество, ибо оно сохраняет свою природу тождества. Само по себе движение — то же, но, отличаясь от иного, оно не то же. Этому не мешает фактическое объединение покоя и движения, напр. в устойчивом движении (256а—с). Наконец, движение отлично от различия, поскольку оно отличалось от тождества и покоя; но оно и не различно с различием, поскольку оно различно с различием и прочими родами (256с—d). β) Следовательно, а) движение существует и не существует, b) то же и не то же, с) различно и не различно. По всем родам проходит сущее и не–сущее. Природа отличного, существуя повсюду как отличная от существующего, каждое особое делает не–существующим, почему и все вообще есть несуществующее, хотя опять–таки, приобщаясь к существующему, оно также и существует. Существующее, поскольку оно существующее, множественно, раздельно (ибо причастно различию); не–сущее же, поскольку прилагается к бесконечным сущим, бесконечно. Существующего у нас столько раз нет, сколько есть прочих эйдосов, ибо, не будучи этими, оно — одно; прочие же, в которых его нет, по числу беспредельны (256d—257b). γ) При всем этом надо помнить, что не–сущее (τό μή δν) не есть просто отсутствие бытия, оно не противно сущему; оно есть лишь различие, утверждение того, что есть нечто иное (257bс). В ином одно просто иное, другое — иное по отношению к данному эйдосу, т. е. не–прекрасное, не–великое, не–спра–ведливое; и вот это не–прекрасное, не–великое и т. д. должно одинаково существовать с прекрасным и великим. Противоположность природы, которою обладает тот или иной вид иного, отличного, не–сущего, и природы сущего, поскольку они поставляются одна против другой, ничем не меньше, можно сказать, есть сущность самого сущего, означающая не противоположное ему, а только в некоторой степени различное от него. Следовательно, по сущности не–сущее ничем не уступает сущему (257с—258с). Итак, не–сущее есть просто результат общения эйдосов. Роды, эйдосы смешиваются между собою; и как скоро сущее и различное разошлись по всем родам и одно по другому, различное, приобщившись к существующему, через это общение уже есть, хотя есть не то, чему приобщилось, а различное; будучи же иным, чем существующее, оно, по очевидной необходимости, есть не–существующее. И существующее опять, приобщившись отличному, должно было сделаться отличным от прочих родов, а будучи не таким, каковы все роды, оно не есть ни каждый из них в отдельности, ни все, взятые вместе, за исключением его самого, так что существующее, без всякого противоречия, становится тысяча тысяч раз не–существующим. Таким же образом и прочие роды, взятые порознь и все вместе, в одних отношениях существуют, в других не существуют (257b—259b). Вот в этом точном разграничении сущего и не–сущего и заключается подлинное общение. Надо уметь тождественное не называть отличным, отличное — тождественным, великое — малым, подобное — неподобным и т. д. (259d—260а).

3. Небытие причастно речи и знанию (гл. 44—47).

Отрешение каждого слова от всех есть совершеннейший способ уничтожения речей, ибо речь происходит у нас от взаимного сплетения эйдосов (259е). Не–сущее есть один из родов сущего, распространяющихся по всему сущему. Смешивается ли этот род также и с мнением (δόξα) и логосом? Если не–сущее не смешивается с ними, то все они необходимо истинны, а когда смешивается, происходят мнение и логос (логическое суждение, речь) ложные, потому что мнить или говорить не–сущее — это есть ложь, проявляющаяся в мышлении и слове (259е—260d). Софист и прячется в этом месте, утверждая, что лжи не существует на том основании, что не–сущего нельзя ни мыслить кому–либо, ни произносить. Нам надо твердо исследовать общение не–сущего с мнением и логосом, ибо здесь, вероятнее всего, спрятался софист от нашего определения (260d—261с). У нас существует два рода словесных выражений относительно сущности. Один называется именем, прилагаемым к тому самому, что производит действия, другой — глаголом, прилагаемым к действиям. Речи (мышления) не получается ни из голых имен, ни из голых глаголов. Только в соединении их (напр., «человек учится») рождается мышление (261с—262е). С другой стороны, каждое мышление, или речь, имеет то или иное отношение к какому–нибудь предмету. Суждение «Теэтет сидит» имеет для себя вполне определенный предмет, как и суждение «Теэтет летит». Одно из этих суждений ложно, т. е. говорит о не–сущем как о сущем и, значит, ни к чему не относится (262е—263d). Но что же такое мысль (διάνοια), мнение (δόξα) и представление (φαντασία)? Все различие мышления (διάνοια) и речи (λόγος) заключается в том, что первое есть как бы внутренний, безгласный разговор нашего ума с самим собой, в то время как логос — внешнее его выражение при помощи слова. Дианойя, соединенная с утверждением или отрицанием, как некое внутреннее, безмолвное решение ума, есть докса, а если при этом мы пользуемся еще материалом ощущений, то возникает «представление» (φαντασία), соединение ощущения с доксой. Значит, если мы доказали действительность ошибки в речи, то такой же вывод надо сделать и о 1) мышлении, которое есть тот же разговор и речь, только внутри души, 2) о доксе, мнении, которое есть только заключительный момент утверждения или отрицания в этой внутренней речи, и, наконец, 3) о представлении, которое есть опять–таки та же докса с прибавлением только ощущения (263d—264b).

Пять категорий «Софиста> — сущее различие, тождество, покой и движение — и есть умные категории Плотина. Они выведены антиномико–синтетически, т. е. чисто диалектически.

Итак, Плотин поставил вопрос: пять ли основных категорий порождают число или число — их? Как его разрешить? Надо сказать, что решение этого вопроса дается Плотину не сразу, но им занято несколько глав, и, пожалуй, только в 15–й главе мы получаем более или менее ясную формулу числа. Тем не менее, чтобы понять 9–ю главу, необходимо иметь в виду конечное решение проблемы. В этом и состоит главная трудность в понимании центральной части трактата. Разумеется, это нельзя считать явлением положительным в философии Плотина. Здесь создана некая внешняя трудность, которую легко можно было бы избежать при более последовательном изложении. Впрочем, разновременность написания разных трактатов и разнородность их целей вполне оправдывают эти сравнительно непринципиальные недостатки. Итак: категории ли порождают число или число — их?

Мы уже отвергли понимание числа как счисляемости. Такое понимание слишком связывает число со счисляемой вещью и представляет собой явную ошибку, так как число существует и без вещей и до них, вещи же уже предполагают наличие числа. Это отвергнуто; числа существуют сами собой и мыслимы вне связи с вещами. Но как только мы это допустили, сейчас же становится ясным, что число существует до отдельных сущих вещей, до отдельных проявлений сущего. Это — факт, который не может быть отвергнут или забыт. Число в смысловом отношении предшествует счисляемым сущим. Но что такое счисляемое? Обязательно ли представлять тут чувственные вещи? Конечно, нет, ибо счислять можно и должно, что угодно. Ни чувственное, ни сверх–чувственное, ни вообще что–нибудь не может претендовать на специфическую осмы–сляемость. Все, всегда и везде, счисляемо. Значит, для счисляемости необходима только одна мыслимость. Если вещь налична в мысли, в уме, то этого уже достаточно для ее счисляемости. Не важно, какая вещь есть в мысли. Важно, что вообще нечто есть в мысли, что вообще есть мысль и смысл. Значит, предыдущее заключение о предшествии числа счисляемым сущим можно варьировать следующим образом: число как таковое предшествует счисляемой мыслимости, или — число как таковое, сущность числа, предшествует расчленяемому смыслу.

Тут мы получаем глубочайшей важности вывод, который таит в себе и много опасных сторон. Вдумаемся в него глубже: хотя Плотин в разбираемом месте (9–я гл.: 1,а—с) и не развивает этих мыслей, а почти только молчаливо их предполагает, относя развитие их к дальнейшему изложению, необходимо тут же представить их себе в полной ясности, чтобы не сбиться потом.

Итак, мы пришли к выводу, что число — до расчленения смысла. Посмотрим, что такое «расчленение смысла». Всякому ясно, что тут речь поднимается о двух или, по крайней мере, одной категории из тех пяти, которые для Плотина являются основными. Если о двух, то это — различие и сущее, и если об одной, то это — различие. Но из самого существа диалектического метода, да из собственных утверждений Плотина явствует, что ни одна из этих пяти категорий не может быть взята в отдельности от другой. Если мы взяли какую–нибудь одну, то в этой одной заключены уже все остальные. Все категории, во–первых, различны, во–вторых же, абсолютно тождественны. Вспомним хотя бы VI 2, 15[501]. Ясно, что сущее и различие и все прочие категории — одно и то же. Но тогда ясно и то, что если число существует до раздельного смысла, т. е. до различествующего сущего, то оно существует так же и до сущего вообще, равно как и вообще до всех пяти категорий. Сущее, различие, тождество, покой и движение — основные «роды» мыслимого — уже предполагают число; и число, таким образом, их порождает; они из него выводятся. Для Плотина достаточно уже того одного основания, что число предшествует сущим. Для него ясно отсюда, что оно предшествует и сущему вообще, т. е. вообще всем умным категориям.

(И: 9–я гл., 2, а—b). Число предшествует сущему. Психологистическая метафизика в этом пункте готова опять предложить свои услуги и говорит: тогда признайте, что если сущее не зависит от вас, то зато числовое оформление сущего зависит от вас и есть результат вашего субъективного примышления. Плотин, много говоривший о примышлении, не упускает удобного повода опять с прежней энергией отвергнуть психологизм. На этот раз он предлагает рассмотреть самую структуру числового осмысления и посмотреть, нуждается ли она в каком–нибудь примышлении или нет.

В самом деле, какими категориями оперируем мы, когда счисляем? Вот лошадь и собака. Мы говорим: два существа. Как это может быть? Самое главное тут то, что я перешел от лошади к собаке. Но важно ли для числа два, что я наблюдал именно лошадь и именно собаку? Конечно, нет. Счислять я могу что угодно, и числа мои вовсе не зависят от лошадей и собак. Как уже сказано, для числа нужно только, чтобы нечто было в мысли вообще, и что именно — не важно. Но важно ли, далее, для числа два, чтобы наблюдал именно я, а не кто–нибудь другой? Конечно, не важно. На двойке как таковой нет и следов меня как меня, и никто не может по отвлеченной двойке судить о том, что тут как–то замешан я. Но тогда, в чьем же уме и в чьей мысли должно быть налично нечто, чтобы быть счисляемым? Ровно ни в чьей. Двойка не зависит ни от кого и ни от чего, и бытие ее и не «объективное» и не «субъективное». Ум, в котором налично число, никому не принадлежит. Он — ум вообще, и всякие человеческие умы суть только отдельные, более или менее значительные его проявления. Не он от них зависит, но они от него. Итак, при счислении лошади и собаки не имеет существенного значения ни сами лошадь и собака, счисляемые здесь, ни я, счисляющий, т. е. не важен ни субъект, ни объект. Но что же важно? Уже было сказано, что существенную роль играет сама мыслимость. Но как детализировать это общее суждение? Из вышеприведенного определения числа мы, отбросивши собак и лошадей, оставили без рассмотрения момент перехода. Значит, важно, чтобы была мыслимость и чтобы был переход в сфере мыслимости. Что же теперь такое этот переход и кто его делает? «Объект» мы отвергли, «субъект» — тоже. Остается предположить, что мыслимость сама себя создает и двигает, сама собой переходит от одного своего момента к другому. Стало быть, тут не просто переход, но — созидание мыслью своей собственной структуры. Плотин такие термины и употребляет — γενναν, ποιεΐν, μερίζειν, ένεργειν и проч. Вот, стало быть, где подлинное лоно рождения числа: это — энергия, энергий–ность мыслимого, энергийность самопорождающегося смысла.

Но и это для нас еще слишком общо. Ведь в этой сфере вообще все зарождается: умное, не–умное, настоящее, будущее и т. д. и т. д. Как нужно специфицировать эту сферу, чтобы получить именно число? Плотин рассуждает так. Пусть я перешел от «собаки» к «лошади». Если в «лошади» не осталась как–то «собака», и «лошадь» есть просто «лошадь», то никакого понятия «два» или «второго» у меня не получится. Надо, чтобы при фиксировании «лошади» я помнил также и о «собаке», т. е. чтобы «собака» несла на себе и смысловую энергию «лошади». Но так как мы отвергли необходимость фиксирования вещей и утверждали необходимость лишь наличия мысленных умных «это», то мы можем сказать так. Когда «это» созидает «иное», необходимо (для возникновения числа), чтобы на «ином» была смысловая энергия «этого», или «сущего». Необходимо, чтобы, перейдя от «сущего» («этого») к «иному», мы это «иное» поняли как «сущее» же. Это значит: необходимо, чтобы «сущее» и «иное» фиксировались бы с точки зрения своего взаимного тождества, т. е. чтобы при всем различии «иного» с «сущим» в них продолжало пребывать нераздельное самотождественное единое, абсолютная единичность.

Таким образом, число, понимаемое как энергия первоединого, как самосозидание смысла, сводится к конструкции категорий 1) сущего, 2) различия, 3) тождества, 4) покоя и 5) движения. Число требует перехода и порождения смыслом самого себя: оно есть энергия первобытно–единичной сущности, единого. Число требует порождения, созидания, кроме первоединого, еще и иного: оно есть энергия различия в едином. Число требует, чтобы порождение было тождественно с единым: оно есть энергия тождества множественного в едином. Число требует, чтобы созидание смысла не ограничивалось выделением только двух моментов из первоединого, «этого» и «иного», но чтобы в «ином» было какое угодно количество «этостей» (в этом ведь смысл всего числа): оно есть энергия смыслового движения, подвижности первоединого. Число требует, чтобы порождаемое тождество в различии, несмотря на всю свою смысловую подвижность, все–таки пребывало само в себе как первоединое, не выходило бы из себя самого (ибо, если бы первоединое только выходило из себя и в то же самое время не оставалось пребывающим в себе, оно — рассыпалось бы, не будучи в состоянии обнять свои части): число есть энергия смыслового покоя первоединого. Наконец, число, устанавливая категории тождества, различия, покоя и движения, тем самым очерчивает определенные границы в первоедином, как бы набрасывая на егр сплошную и неразличимую массу смысловую сетку и соотносящие координаты: число есть энергия сущего, в которое превращается беспредельное первоединое, оформляя и осмысляя себя, путем саморазделения, через соучастие в нем «иного».

Так нужно понимать эти неясные выражения Плотина (9–я гл., 2, с): «Нужно идти [при переходе от одного к другому] к одному и [затем] переходить к другому одному и [тем] создавать два и создавать также и еще иное в отношении нас».

После всего этого не стоит уже дольше распространяться о том, что «примышление» и субъективный процесс счета не играет никакой роли в конструкции числа. Мы нашли подлинную сферу зарождения числа и определили в этой сфере его подлинное место, и нигде нам не понадобилось прибегнуть к помощи психологизма и субъективизма.

(II: 9–я гл., 3, а—с). Но что же мы теперь получили? Мы нашли, что число — до сущих и до сущего. Число созидает сущее. Невольно возникает вопрос: куда же мы должны поместить число, если единственное, что по праву стоит выше сущего, это, как мы видели раньше в диалектике трех фундаментальных ипостасей, — только первоединое, т. е. первая ипостась? Первоединое, соединяясь с «иным», или материей, создает прежде всего сущее единое, или смысл, умный мир. Куда же мы должны поместить число, если оно и раньше умного, сущего и не может быть всецело первоединым, потому что последнее есть сплошная неразличимость, а число — координированная раздельность. Если мы решим этот вопрос, то, можно сказать, все принципиальные трудности проблемы числа могут считаться преодоленными. Однако это заставляет нас принять во внимание еще одну пару понятий, без которой такой вопрос будет неразрешим. Это — понятия потенции и энергии.

Волей–неволей приходится анализировать специальный трактат о потенции и энергии — II 5, несмотря на его значительные трудности. Его основные мысли сводятся к следующему (перевод — в «Античн. косм.», 235—242).

II 5, 1. 1) Необходимо различать понятия потенции и энергии и также — понятия потенции и энергии, с одной стороны, и потенциально и энергийно–данного — с другой. 2) Потенциально–данное возникает тогда, когда имеется возможность происхождения чего–нибудь иного, кроме данного; потенциально–данное есть возможность созидания иного. 3) Однако потенциально–данное еще не есть потенция просто, так как оно есть только субстрат для тех или иных страдательных состояний, внося свои специфические дифференции в воплощаемый смысл, потенция же должна быть сопоставляема с энергией, т. е. с чисто смысловой (умной) конструкцией.

II 5, 2. 1) Потенциально–данное не есть и энергийно–данное и не становится им, потому что энергийно–данное есть нечто обоюдо–совокупное, т. е. сложенное из эйдоса и материи, потенциально же данное есть только возможность эйдоса. 2) Когда мы имеем энергийно–данный предмет, напр. человека, владеющего грамматикой, то это не значит, что он перестал быть потенциально–данным предметом. Последнее содержится в первом как подчиненный смысловой момент или как субстрат. 3) Потенциально–данное, не будучи ни потенцией, ни энергийно–данным, еще дальше отстоит от эйдоса и энергии, так как последняя имеет энергийность от себя самой, потенциально же данное — только от энергии и тем более от эйдоса, который есть не просто энергия, но энергия определенной смысловой единичности, или энергия как единичность — индивидуализированная энергия.

II 5, 3. 1) Потенциально–данное и энергийно–данное предполагают, следовательно, осуществленность чистого эйдоса в материи. Но можно ли говорить об этих понятиях в отношении к чистому эйдосу и уму? Поскольку эти понятия предполагают чувственную материю, постольку в умном мире нет ничего потенциально–данного, ибо там нет ни материи, ни перехода в инобытие, ни вообще времени. 2) Однако чистой умной сфере свойственна своя собственная материя, умная же, смысловая, ибо там одно так же отличается от иного, и, следовательно, есть там и потенция, и энергия, и обоюдо–совокупное, или эйдос. 3) Разумеется, материя там не отлична от эйдоса, и материя и есть сама сущность; она превращает отвлеченный смысл в эйдос души, или живое существо ума которое, не будучи во времени, оказывается и потенциальным, и энергийным, и эйдо–сом. 4) Ум как живое, но умно–живое существо есть, таким образом, неусыпаемая прекраснейшая жизнь, полная вечных энергий жизни, принцип и исток души и ума.

II 5, 4. 1) В противоположность чисто умной природе потенции и энергии, потенциально–и энергийно–данное связано с материей, причем сама материя, хотя она и есть условие всего потенциально–сущего, сама по себе не есть ни определенное потенциально–сущее, ни тем более энер–гийно–сущее. 2) Она есть не–сущее, не имея места в эйдетической сфере и не имея места даже среди лжи. 3) Она — теневой образ смысла, а не сам смысл.

II 5, 5. 1) Подлинная сущность материи есть то, что она является чистым потенциально–данным, не каким–нибудь определенным, индивидуально–данным потенциальным предметом, но потенциальным вообще, тем, что может стать всем. 2) Она есть вечно не–сущее и никогда и не была ни при чем сущем и энергийном, появляясь лишь с прекращением умного бытия в чувственных вещах, да и в них — на последнем месте. 4) Она есть сущно не–сущее, энергийно–данное не–сущее\ ее бытие — в не–бытии, и всякое прикосновение бытия уже мешает той ее подлинной ипостасийной природе, которая заключается в не–сущем.

Трактат II 5 содержит фундаментальнейшее для всего Плотина учение об уме. Дело в том, что материя оказывается свойственной и умному миру, чистому эйдосу. Правда, тут она чисто умная же, смысловая материя. В эйдосе мы находим, стало быть, не только строго очерченные лики и формы, но также и алогическое протекание, непрерывность и сплошную процессуальность и становление, хотя и без перехода в реальное время. Это легко понять математикам, которые мыслят свои понятия, связанные с учением о бесконечно малом, так же процессуально и так же отвлеченно, вне–временно. Итак, эйдос содержит в себе материю. Но тогда в нем надо различать отвлеченный эйдос, эйдос, данный без материи, без умной осущест–вленности, как чистый метод и задание, как чистый принцип, и — осуществленный эйдос, умно–материальный эйдос, а между ними — самое это умное и эйдетическое становление, приводящее отвлеченный эйдос к умному осуществлению. Так рождаются понятия чисто эйдетических, чисто смысловых, чисто умных потенции, энергии и эйдоса (в узком понимании). Я бы добавил, что этот последний эйдос (в узком понимании) есть не что иное, как символ, так, как его понимает Прокл, и вообще эта триада, устанавливаемая тут Плотином, есть в точном смысле позднейшая триада Прокла («сущее», «жизнь», «ум», или интеллигибельная, интеллигибельно–интеллектуальная и интеллектуальная сфера). Но дальнейшее аналогизирование завело бы нас далеко; и мы ограничимся тут простым констатированием того, как рождается проклизм на лоне философии Плотина[502].

После этого отступления вернемся к определению числа VI 6, 9. Мы пришли к выводу, что число созидает сущее. И мы затруднились, куда поместить такое число, если выше сущего — только сплошная неразличимость первоединого. Теперь, и только теперь, мы сможем разрешить и этот вопрос. Число есть потенция сущего, умная потенция чистого бытия. Или, привлекая только что произведенные различения, мы должны сказать так.

1) Число есть потенция умно–сущего, или принцип (смысловая возможность, закон и метод, задание) собственно смыслового оформления предмета; точнее, это — принцип категориального осмысления сущего, ибо оно созидает пять основных категорий сущего — тождество, различие, покой, движение и сущее.

2) Число есть энергия умно–сущего, или конструкция предмета, получающаяся в результате соотнесенности смысла предмета с принципом умной раздельности и материи, т. е. внесение в смысл изваянности и как бы оптической картинности; точнее, это — категориальная скон–струировшнность умного предмета, категориальная осмысленность сущего (при точном значении категорий, установленном выше).

3) Число есть эйдос умно–сущего, или индивидуальная конструкция предмета, обладающая чертами раздельности и как бы изваянности; точнее, это — индивидуально, т. е. неповторимо и неделимо, данная категориальная сконструированность умного предмета. Здесь отождествляется отвлеченная заданность числа с материальной массой умности, т. е. получается уже символ, число как символ — не в номиналистически–психологистическом значении этого слова, но — в предметно–ипостасийно–реаль–ном.

Во всех трех смыслах число есть сущее или, точнее, «как» сущего, смысловой «как» смыслового конструкции смысла. Но так как оно, в точном смысле, не вообще сущее, а — категориально сущее, то можно сказать, что оно до сущего, или, как говорит Плотин несколькими строками ниже, оно «одновременно и в сущем, и с сущим, и до сущего». «В сущем» я понимал бы как указание на эйдос числа, «с сущим» — на энергию числа, «до сущего» — на потенцию числа.

Общее же определение числа, данное с предельной точностью и четкостью, таково.

Число есть потенция (отвлеченная заданность), энергия (умное становление этой заданности) и эйдос (ставшее этой заданности, или осуществленный символ) раздельного тождества в подвижном покое сущего; или — единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия.

Теперь нам открыто все основное учение Плотина о числе, и дальнейший анализ уже не представит таких трудностей. Сам Плотин формулирует свое учение везде по частям, и наши формулы суть формулы — сводные по отношению к весьма разбросанному и обширному материалу. Но в анализируемой части трактата (VI 6, 9) мы находим точную, хотя и не вполне строгую формулу: ή του αριθμού δύναμις ύποστασα έμέρισε τό ον καί οίον ώδίνειν έποίησεν αυτό τό πλήθος. Здесь мы находим указание на: 1) δύναμις — потенцию; 2) ύποστασα — умную реальность; 3) έμέρισε и έποίησεν — момент созидания, становления; 4) τό δν — созидание категории сущего и, стало быть, всех прочих категорий умного мира; 5) τό πλήθος — появление индивидуальных эйдосов сущего. Это — формула точная, хотя, может быть, и стоило бы ее дать несколько в более строгих выражениях, чтобы обобщить все, что говорится в трактате относительно сущности числа. Впрочем, тогда нечего было бы делать комментаторам Плотина.

(II: 9–я гл., 3, d)· Ясно теперь из предыдущего, почему сущее есть число и сущие — числа. Числом является сам ум; и если душа зависит от ума и живет его смыслом, то и душа есть число. Так как душа, по Плотину, охватывает все и сдерживает от распыления в беспредельности, то она — «вокруг охватывающее число», в то время как ум, который сдерживает не что–нибудь иное, но — себя самого и на себя самого направляется (по Плотину, он сам для себя и мыслимое и мыслящее), то он — «само в себе движущееся число».

(II: 9–я гл., 4, a—d). Умное, т. е. потенциально–энер–гийно–эйдетическое, число резко должно отличаться от числа, как оно является и функционирует за пределами ума. Плотин называет первое число сущностным, второе — вещно–определенным (μοναδικός — т. е. составленным из отдельных единиц счета) Последнее — только эйдол, т. е. сокращенный эйдос, лишенный своей чистой ипостасийно–сти. Хорошо сказано у Плотина и то, что «сущностное число — присозерцается при эйдосах и имманентно порождает их; в первоначальном же смысле оно одновременно и в сущем, и с сущим, и до сущего». Это тоже звучит почти как формула. Не забывает Плотин напомнить в конце 9–й главы и о первоедином как принципе сущего, о котором легко забыть, увлекшись числом, которое есть тоже принцип сущего. Это, между прочим, заставило меня в формулировке своего второго тезиса (в указании общего хода мыслей всей этой части трактата) выдвинуть прежде всего связь числа с каждой из трех ипостасей. Если не прибегать к подробной интерпретации, а просто кратко передать содержание VI 6, 9, то это сделать, мне кажется, можно только путем указания на положение числа в связи с тремя ипостасями.

(III: 10–я гл.). После всего вышеизложенного 10–я глава не представляет никаких трудностей. Отметим здесь сначала некоторые мысли, которые являются основными. Прежде всего, вполне в согласии со своим общим учением о числе, Плотин называет его предустановкой, предобра–жением, местом появления сущего, причиной количества. Также, в соответствии со своими принципами, он учит в конце главы о тождестве энергии и сущности. Хотя энергия и отлична от сущности, но отлична лишь по смыслу, составляя с нею, однако, тот же самый факт. Середина главы посвящена критике субъективистического психологизма, в которой дана прежняя аргументация, с прибавлением, пожалуй, только одного нового аргумента: «тогда счисление происходило бы [лишь] в силу случайности» (2, а). Это — солидное, хотя и немногословное, возражение релятивизму: если все — относительно, то откуда же абсолютная общезначимость и общеобязательность понятий числа и единообразия всех операций над ним? Все остальное сводится к следующим аргументам. Чтобы считать, надо иметь то, с точки зрения чего можно было бы считать и получать количества (2, b: αίτιος προών του το–σαυτα). Счет вещей возможен не просто так, как восприятие окрашенных поверхностей, но лишь в силу действия дианоэтического разума (2, с). Всякая акциденция предполагает свою ипостасийность; следовательно, и число, как признак вещи, предполагает ипостасийность числа (3, а).

(IV: 11–я гл., 1, а—е). Установивши твердое понятие числа, Плотин в дальнейшем дает необходимое расширение этому понятию, без которого оно не могло бы быть полным и законченным. А именно, к природе числа относится, как мы говорили, бесконечное смысловое созидание. Это необходимо сейчас подчеркнуть, и Плотин в 11–й главе дает аргументацию о том, что не только единица есть нечто ипостасийное, т. е. имеет свою умную реальность. Аргументация эта чрезвычайно проста и сводится к следующему. Что такое единое и единица? Может ли оно и она быть свойством какой–нибудь отдельной специфической вещи? Конечно, нет. Вещей много, а тем не менее каждая из них одинаково одна; и десятка, и сотня, и все проч. суть некие единства и единства. Значит, единое не есть одно из чисел в натуральном ряде чисел, но есть нечто общее всем числам натурального и всякого иного ряда. Но единое скрепляет и обусловливает осмысленную ипостасийность любого множества. Всякое множество, если оно при–частно единого, имеет ипостасийную реальность. Отсюда само собой вытекает, что любое число обязательно тоже ипостасийно. Следовательно, аргумент Плотина сводится к тому, что: 1) единое только тогда могло бы претендовать на исключительную ипостасийность, если бы оно содержалось среди прочих множеств как какое–нибудь специфическое множество; и что, 2) на самом деле, единое имманентно любому множеству, и потому любое множество, в меру причастия единому, обладает ипостасийной природой.

(IV: 11–я гл., 2, а—b). Да и что, собственно, значит, что абсолютная единица ипостасийна, а никакое реальное число не ипостасийно? Пусть мы имеем такую абсолютную единицу. Одно из двух: она есть или только нечто одно, или есть еще и нечто сущее. В первом случае она продолжает оставаться как абсолютно первоединое, трансцедент–ное всему, в частности, также и числу, и ни в каком числе она не нуждается, и никакого числа из нее не получается.

Во втором случае получается забавное вытаскивание себя из болота за волосы. В самом деле, если единое есть сущее единое, т. е., если оно действительно есть, оно отличается от всего прочего и содержит в себе определенную границу, причем, по условию, мы утверждаем, что только это сущее и есть ипостасийное, а все, что вне его, уже не обладает ипостасийным бытием. Тогда все, что вне этой сущей единицы, собственно говоря, не может быть единицей и совокупностью единиц. И тогда, собственно, ни о чем, кроме первой единицы, нельзя ни помыслить, ни сказать, ибо всякая малейшая мысль и слово уже предполагают расчленение и, следовательно, число. Но, разумеется, утверждающий специфическую и исключительную ипостасий–ность первой, абсолютной, единичности все–таки как–то мыслит то или иное множество и, следовательно, какие–то числа этим множествам приписывает. Но тогда остается признать, что, во–первых, эти числа несоизмеримы с той единичностью, ибо она отделена при таковом воззрении непроходимой пропастью от всякого множества, и, следовательно, мышление таких множеств все равно состояться не может, а, во–вторых, если все–таки мышление здесь и происходит, то необходимо признать, что каждое число здесь состоит из разных единиц, ибо от них отделяется как раз то самое, что должно было бы всем единицам и их совокупностям придать характер самотождественности. Значит, абсолютная единичность, конструирующая ипостасийное бытие, должна быть присуща всякому множеству; и потому всякое множество ипостасийно.

(IV: 11–я гл», 3, а—с). Отсюда ясной становится и общая картина ипостасийного зарождения чисел. 1) Перво–единое не есть число, но выше его, как и выше вообще всего сущего и мыслимого. 2) Первоединое есть вечное самопорождение и самоутверждение. 3) Первоединое порождает себя, прежде всего, как раздельность, оставаясь самим собой в каждой отдельной своей части (γεννήσασα εΐη ού στάσα καθ* &ν ων έγέννα, οίον συνεχή ενα ποιούσα); это и есть порождение себя как числа. 4) Порождает оно числа путем смыслового очерчивания себя самого в том или ином пункте самовыявления (περιγρσψασα μεν και στάσα Φαττον έν τί| προόόω). 5) Все сущее подчинено этим числам и имеет их принципом своего осмысленного бытия (έκάστοις άριΦμοΐς έφαρμόσαι τα πλήΦη έκαστα). 6) И все числа, стало быть, ипостасийны (ср. тут же в конце главы ύποστήσαι, είδυια и проч.), ибо каждое из них есть нечто едино–множественное (πολλαι μονάδες, πολλά εν).

(V: 15–я гл., 1—2, a—b). Наконец, нас ждут завершительные формулы 15–й главы, заканчивающие центральную часть всего трактата и принципиальное определение числа. Высокое положение числа в сфере ипостасных определений дает полное право заключить, что все вообще есть число. И жизнь и ум есть число, ибо и то и другое есть координированная раздельность.

(V: 15–я гл., 3, а—b). Но тут же мы обязаны сделать и тот вывод, что числа раньше жизни и ума. Ум проявляется в своих энергиях. Могут ли энергии существовать без предварительного расчленения сущего? Конечно, нет. Все энергии ума, справедливость, напр., знание и т. д., существуют ипостасийно, неразрывно с тем, к чему они направляются; все они находятся в уме «вместе». Но если бы все было только «вместе», ничто не было бы различимо. Но все еще и различимо. Значит, подействовала на сущее какая–то иная природа, и эта природа и есть число. Как, значит, есть число в сущем? А так, что «сущее порождает сущие вещи, приводя их в движение в соответствии с числом», т. е. число — ранее ипостасийности вещей и есть принцип их расчлененности. Сущее, если оно стало числом, скрепляет возникшее множество сущих с самими собой, т. е. число есть нечто скрепляющее специфические раздельности с целым сущим, как раньше мы указывали на число в смысле принципа разделения. «[Сущее] раздроблено благодаря [смысловым] потенциям числа; и [оно] породило столько частей [себя самого], сколь велико [соответствующее] число». Это нам теперь уже известно. Но далее следует та самая формула числа, которая, содержа все существенное, превосходит по краткости все, что мы встречаем в трактате в смысле определения числа: «Число, первое и истинное, есть принцип и источник ипо–стасийного бытия для сущего*. О значении слова αρχή как принципа, в связи с понятием потенции, мы много говорили выше. Что такое ипостасийное бытие, тоже было разъяснено. Теперь Плотин говорит: число есть принцип самой ипостасийности, ипостасийности как таковой. Раскрывая скобки, мы не можем интерпретировать это учение, иначе как в том смысле, что число есть принцип категориальной осмысленности сущего, о чем мы трактовали выше. Ибо ύπόστασις и возникает только в связи с тем, что мы называем «категориями». Эта формула — великолепна по своей выразительности и краткости. Однако она насыщена столь широким и глубоким содержанием, что вмещает в себя почти все главнейшие понятия философии Плотина — в их специфической комбинации. Насколько трудно расшифровать эту краткую формулу, настолько испытывается наслаждение от ее силы, отчетливости и краткости — после преодоления всех трудностей шифра.

Таким образом, можно сказать, что число есть начало, ближайшее к первоединому. Для него требуется только взаимодействие единого и материи, причем достаточным оказывается уже одно смысловое содержание только самого взаимоотношения, не более. Об этом, между прочим, хорошо сказано в V 1, 5:.

«Кто же есть тот, родивший [умную сферу], простой и до ума существующий, причина и его бытия, и множественного его бытия, [ибо он есть] создающий число? Ведь число — не первое, так как раньше диады — единое, а второе — диада, возникшая от единого и получающая от него определенность (όριστήν); сама же по себе она — неопределенное. Как только она определится, она уже число. Число же — сущность (ουσία). И душа — число. Ведь массы и величины не суть первые [сущности]. Эти плотности суть нечто вторичное, и [только] ощущение мыслит их как сущее. Также и в семени не [сама] влага есть достойное, но то, что невидимо, а это — число и смысл (λόγος). Таким образом, т. н. число там и диада — смыслы и ум. Но диада — неопределенная, так как берется здесь как субстрат; число же, происходящее из нее и из единого, есть эйдос каждого [предмета], как бы оформленного (μορφωϋ.έντος) возникшими в нем эйдосами».

Другими словами, число есть первое произведение единого и материи, когда еще нет эйдосов и когда есть только, так сказать, эйдос самого процесса произведения, самого взаимоотношения единого и двоицы, эйдетическое «как» эйдоса, или смысл смысла [503].

В пояснение и дополнение всего предыдущего необходимо коснуться одного общего вопроса, который, в силу обычных его искажений, может исказить до неузнаваемости и всю нашу проблему. Это вопрос об отношении категориально–осмысленного, или числового, бытия к эйдетическому, или, как обычно прозаически выражаются, об отношении «родов» и «видов». Если число есть принцип самой ипостасийности, то каково же число в аспекте самой ипостасийности? Другими словами, каково отношение числа как потенции к числу как эйдосу? Это есть вопрос об отношении пяти основных «родов» сущего к эйдо–сам. Так как формально–логические предрассудки окончательно исказили всю эту проблему, так что в «свете» такой логики совершенно затемнилось и Плотиново и вообще античное и средневековое учение об «универсалиях», то нам необходимо отдать себе точнейший отчет по подлиннику в том, как сам Плотин решал для себя эту проблему. Это требует изучения глав VI 2, 19—22, которые я уже однажды перевел и проанализировал («Античн. косм.», 284—285, 309—314) и которые тут необходимо только вспомнить. Основной мыслью этих глав является диалектико–антиномическое учение о взаимоотношении «родов» и «видов»; и в особенности очень важно учение в VI 2, 22 о диалектико–энергийной иерархии индивидуального.

После изучения VI 2, 19—22 мы обладаем всеми данными, чтобы вопрос об отношении числа как потенции к числу как эйдосу разрешить полностью. Число как потенция есть потенция всех мыслимых индивидуальных чисел и эйдосов, которые суть все вместе энергия числа вообще, т. е. основополагающей категориальности вообще. Число, рассматриваемое в себе, есть принцип категориальности. Число, или принцип категориальности, в своей энергии есть «то, что» он есть, т. е. энергийно он проявляет себя как вездесущая категориальность. Число же, рассматриваемое не в себе, т. е. не как принцип категориальности, но с точки зрения «иного», хотя все еще умного иного, т. е. как потенция, есть принцип бесконечных категориальных воплощений, или бесконечно разнообразных в своей индивидуальности чисел и эйдосов. Каждое число, т. е. 1, 2, 3, 4 и т. д. до бесконечности, есть энергия данного числового эйдоса и вместе с тем потенция категориальности вообще. Каждый индивидуальный эйдос несет в себе потенцию всего, и в частности всего категориального. Роды бытия, данные как потенция всего сущего, есть как бы. максимальная сгущенность и насыщенность, смысловая напряженность бытия, так как дальше остается только первоединое, напряженность которого уже не вмещается ни в какое оформление и осмысление. Эти роды бытия суть во взаимном проникновении и объединении некое родовое, универсальное Число, первый эйдос сущего — еще до образования отдельных, индивидуальных эйдосов и чисел. Ведь само общее имеет в себе некий эйдос общности, прототип и принцип всего эйдетического вообще — с бесконечными степенями и оттенками последнего. И этот над–эйдетический эйдос, эйдос общности как таковой, катего–риальность как эйдос и есть число. Оно остается нетронутым во всех «подражаниях» ему, и оно — вне «смешения». За ним в иерархической последовательности идут: умные эйдосы чисел, число как жизнь, числа как живые силы, числа как чувственные вещи. И все это есть убывающая степень общности при возрастающем смысловом оскудении, и все это есть только безмолвный покой вечно–нетронутой беспредельности и насыщенности перво–числа в себе.

Мы видим теперь, как плодотворно изучение замечательных глав VI 2, 19—22 для понимания основного тезиса Плотина, что число — принцип ипостасийности вообще.

Теперь вернемся к дальнейшей интерпретации VI 6, 15.

(V: 15–я гл 3, b, 4, а—b). Что же происходит, когда числа направляются на осмысление чувственных и иных вещей? Как только мы установили эйдос числа (с привходящими понятиями потенции и энергии), так мы можем посмотреть на него извне, с точки зрения чувственного меона. Последний заставляет нас, по существенному свойству своей природы, переходить в числовом эйдосе от одного момента к другому. Эйдос есть нечто неделимое целое. Тем не менее, его вполне возможно рассматривать по отдельным частям и как бы счислять. Тогда потенциа–льно–энергийно–эйдетическое число, не теряя своей умно–сти превращается вто αριθμητό v. Это — не число, но нечто, принимающее форму числа, или, как я осмеливаюсь переводить, нечто очисленное. Сказать «сосчитанное», «вычисленное» и т. д. не выражает того, что надо здесь Плотину. Тут ведь противопоставление άριθμός и άριθμη–τά — число и — то, что аффицировано числом, не переходя в сферу чувственного. Понять так этот термин заставляет и весь исторический контекст платоновского учения о числе. Итак, в сфере умности мы находим число и очислен–ность. — Что же происходит при переходе этой числовой и очисленной умности в чувственную сферу? Во–первых, в чувственной сфере мы можем наблюдать оформления, сконструированные по типу числовой и очисленной умности, т. е. в соответствии с умными числами (παρά τούτων). Естественно, что в таком случае мы и на чувственных вещах будем созерцать числовые и очисленные оформления, т. е. те же числовые эйдосы, но — с необходимым меональ–ным сокращением, или т. н. эйдолы. Эти эйдолы необходимо должны быть очислены, так как получены они в результате счета частей или, по крайней мере, последовательного обзора частей целой чувственной вещи. Мы сосчитали, соотнесли части, потом представили сосчитанное как нечто целое. Получается очисление, и получается эйдол. Но мы можем, во–вторых, вполне отвлечься от целокупного узрения появляющихся в результате счета чисел, отвлечься от чисел как смысловых изваянностей, хотя бы и сокращенных, а можем заниматься только самим счетом, только переходом от одного к другому, т. е. только количеством. Тогда умное число уже не рассматривается не только с точки зрения потенциально–энергийно–эйдетической природы числа и очисления, но не рассматривается и с точки зрения эйдологического числа и очисления. Тогда мы всецело в сфере количества. Однако и здесь мы, в сущности, не обходимся ни без чисел, ни без очисления. «Мы, — говорит Плотин, — считаем и измеряем тут и числа и очисления:». Числа, добавлю я, измеряем мы здесь потому, что с отнятием умного числа соответствующая чувственная вещь потеряла бы свое осмысление и вообще перестала бы существовать, так что в счисляемой вещи продолжает оставаться то, с точки зрения чего происходит счет. Очисление же измеряем мы потому, что нам приходится в конкретном вычислении переходить от одного пункта к другому, исчислять, выбирая одно и отбрасывая другое, расчленяя и объединяя; не будь в исчисляемой вещи очисленного, не было бы и самого счета, потому что даже в умном мире очисленность есть та сторона, которой он, умный мир, обращен к чувственному, и то, чем он с ним соотносится.

Вся эта часть 3, а—b, 15–й главы вплотную подводит нас к третьему отделу разбираемой части трактата, излагающему учение о сущности количества, т. е. к 16–й и 14–й главам.

Не (16–я гл., 2, 3, а, b). Что такое количество и каково его отношение к проанализированному нами понятию умного числа? Когда мы что–нибудь считаем и получаем в результате счета то или другое «число», то это число уже не будет чисто умной сущностью, как не будет и чисто чувственной вещью. Умной сущностью не будет потому, что оно предполагает счет; умная же сущность по смыслу своему не имеет никакого отношения к счету. Чувственной же вещью оно не будет потому, что чувственная вещь есть нечто гораздо более сложное: тут множество всяких и случайных, и неслучайных моментов. Что же такое «число» счета? Оно, говорит Плотин, есть чистое количество. Как же можно было бы точнее определить его отличие от умных чисел? «Поскольку ты пробегаешь [определенный ряд вещей] и [их] считаешь, ты создаешь количество». Но ведь считать, пробегая ряд, значит расчленять и соединять, причем это значит расчленять и соединять не кому иному, а мне самому, счисляющему. Разумеется, вещи расчленены и объединены до меня и без меня. Если бы я никогда не счислял вещей и даже не умел бы счислять и никто другой не умел бы и не мог счислять, — все–таки вещи, по Плотину, были бы и расчленены и объединены. Тем не менее, расчлененное единство вещей не может оказаться таковым для меня, если я сам не могу их расчленять и объединять. Я сам должен уметь пробегать ряд вещей и их считать. Таким образом, необходимы одновременно и ипостасийное бытие числа, и субъективная его счисленность. Вот передо мною хор из 10 человек. Взглянувши на него мимолетно, я отмечаю только то, что хор есть хор, т. е. нечто определенное одно. Был ли он десятью человеками в тот момент, когда я на него взглянул и нерасчлененно его отметил как собрание неизвестного количества людей? Разумеется, он и без моего счета был и определенной единицей, и, в частности, десятью человеками. Тут не я создал единство десяти, а «сама по себе» существовала «ипостасийная» и чувственная десятка. Но вот я начинаю всматриваться в хор и считать людей. Вот я получил «число» 10. Что это значит? Это значит, что «ты [сам] создаешь [в таком случае] десять в процессе счета, обращая это десять в [простое] количество». Отсюда выясняется природа количества. Количество есть, скажем мы, сводя все рассуждения Плотина в одну формулу, меональное, а именно субъективно–психическое, осмысление умного числа, или меональная осмысленность очисленного предмета. Или, в терминах Плотина, это есть умное τό άριφμητόν, которое, находясь в τό μή δν, теряет свой целокупно–целостно созерцаемый τό είδος и рассматривается со стороны του άριθμοΰντος в процессе του διεξοδεύειν. Отличие количества от числа сводится, стало быть, к тому, что: 1) необходимая для числа категориаль–ность (т. е. различие, тождество и т. д.) конструируется в количестве не само собой, в порядке общеипостасийной значимости, но — субъектом; и 2) рассматривается не как неделимая цельность умного эйдоса, но — как дискретная разделенность чувственной и иной вещи. Разумеется, число не нуждается в количестве, в то время как количество только одна из форм функционирования числа в материи.

(16–я гл., 4, а—b). Теперь укажем, в чем заключается сущность взаимоотношения количества и считающего. Как условие всего рассуждения на эту тему Плотин предполагает, что числа ипостасийно существуют и в нас, счисляющих. Если бы мы не обладали ипостасийным бытием чисел, то как мы могли бы применять эти числа для счисления, раз чувственные вещи — как таковые — тоже о них ничего не говорят? Но тогда сразу выясняется вся разница чисел, ипостасийно в нас сущих и производимых нами в процессах счета количеств. Как из «чисел в нас» — количества? Этот вопрос сразу получает достаточное освещение, если принять во внимание, что считающий, субъект, «душа», как и вообще все на свете, есть тоже число. Я, считающий, — тоже число; и немудрено, что я, как некое число, проявляю свои числовые энергии в той или другой форме, и в частности считаю, произвожу счет. Если нам понятно, как получается количество при существовании умного числа, то также должно быть понятно и то, как мы можем считать и каково отношение счета к считающему. Второе есть частный случай первого. И как там, так и здесь мы должны утвердить: количество, во–первых, отлично от числа, или от умной природы счисляющего, так как она есть функция умности в материи, а во–вторых, абсолютно тождественно с ним, или с нею, ибо здесь функционирует в материи не что иное, как та же самая умность, и если бы ее здесь не было, то исчезло бы и самое количество. Таким образом, сразу становится ясным отношение «счисляющего субъекта» и к умному числу, и к количеству — на основе общего учения об отношении числа к меону и к количеству.

(16–я гл., 5, а—b; 6). Как было сказано раньше (15–я гл., § 2, b), число само по себе есть принцип сущего. Только в своем полном оформлении и функционировании оно делается энергийным эйдосом или сущностным числом. Вот будучи таким сущностным числом, каждый из нас и изливает из себя различные числовые и счетные энергии, объединяя энергийно–рожденные нами конструкции с ипоста–сийными числами, в нас сущими и нам имманентными. Количество представляет собою некоторую аналогию с качеством — в обоюдном отношении своем к эйдосу. Если мы вспомним трактат II 6 (см. выше, стр. 31—33), мы увидим все оттенки отношения качества к сущности. Отсюда ясней и детальней представится также и взаимоотношение количества и сущности. Вместо резюмирования трактата II 6 достаточно привести следующий дистинктивный ряд понятий, который является подлинной «теорией абстракции», созданной гением греческого языка и закрепленной в твердом философском осознании у Плотина: 1) эйдос, который есть умное и сущее, с присущими ему «сущностными», или эйдетическими, дифференциями; 2) эйдол, тоже умное, сущее и сущностное, но данное в некотором перспективном сокращении; 3) качество, которое есть внешнее состояние сущности, становящееся и уже не умное, а ощущаемая аф–фекция сущности; 4) окачествованное тело, факт сущности, носитель эйдоса, эйдола и качества. Все четыре момента суть непрерывное энергийное выхождение за свои пределы в «иное», в материю. Эйдос — иное умной сущности; эйдол — иное эйдоса; качество — иное эйдола; вещь — иное качества. Это значит, что все четыре момента, представляющие собою жизнь умной сущности в ином, связаны между собой нерушимой диалектической связью.

Нетрудно вывести отсюда, путем аналогизации, и все существенные моменты в понятии числа и количества. Мы получаем: 1) умно–сущностный эйдос числа; 2) осмысляющий чувственную вещь эйдол числа; 3) количество вещи и 4) вещь как носителя своего числового эйдоса, эйдола и количества. И каждый момент здесь — иное в отношении другого момента; и все они энергийно и диалектически одно и не одно, тождественное и различное.

(14–я гл., 1, a—d). Добавочные размышления к проблеме количества дает 14–я глава. Здесь два главных вопроса: о неделимой раздельности единого и о парусийном бытии чувственного. — Помещая единое в ряду всего прочего, легко смешать его с меональным бытием и приписать ему только акциденциальную значимость. В самом деле, обыденная мысль оперирует только с количествами. Число для нее есть только количество. Но количество есть нечто каждый раз устанавливаемое — при помощи случайных субъективных процессов и случайно попавшихся чувственных, текучих вещей. Еще один шаг — и мы должны признать, что все числа суть такие же чувственные и случайно–субъективные качества, как и белое, красное и т. д., и что единого никакого нет самого по себе; оно — раздроблено в отдельных количествах. Плотин отвергает все это воззрение. Прежде всего, единое — принцип и исток всего сущего и всякого числа — не может быть только аффицируемо. Возьмите, говорит Плотин, тело определенной массы. Тело вы можете раздробить на какое угодно число частей, но как можно раздробить массу как таковую? Получится две, три и т. д. массы же, т. е. в каждой из полученных частей вы получаете всё массы и массы. Значит, дробится не масса, а дробится единство определенного тела с определенной массой, т. е. дробится так–то и так–то количественно определенная масса. Точно так же не дробится и то единое, абсолютная единичность, которая является принципом и скрепой всего бытия. Бытие может как угодно дробиться и испытывать ущерб, аффекцию, уменьшение и увеличение; единое же, как таковое, остается абсолютно неаффи–цируемым ни в какой из своих частей, ибо в каждой своей малейшей части оно пребывает целиком без всяких изменений. Основные рассуждения по этому вопросу находим в VI 4 и VI 5 трактатах, которые выше уже цитировались нами.

Единое и всякое число, значит, остаются вечно сами собой и ни от чего не зависят. Никакое фактическое сложение или деление не имеет к ним никакого отношения. Только в самом умном мире, где всякое движение есть движение ума и где все — «вместе», — разделение и соединение тождественно с происхождением чисел. В чувственном же мире такое отождествление являлось бы ошибкой. В самом деле, из того, что разделение разделяет, не вытекает же, что само разделение разделено. От огня — жарко; это не значит же, что самое понятие огня жжется. Так и двойка, разделяющая и объединяющая два предмета, сама по себе отнюдь не есть процесс разделения и объединения. Сама по себе она не имеет ничего общего с фактическим обстоянием деления или сложения или разделенных и сложенных вещей. Если брать голое фактическое обстояние, то достаточно иллюстрировать полную его бессмысленность (если брать его в чистом виде) тем, что двойка из единицы получается одинаково и от деления надвое, и от умножения надвое. Значит, ни деление, ни умножение и, добавим, вообще никакой процесс в субъекте или в объекте не относится к понятию двойки, и, какие бы количества мы ни нагромождали, ни единое, ни любое число не затрагивается этими операциями и этими количествами.

(14–я гл., 2, а—b). Второй важный вопрос, затрагиваемый в 14–й главе, это — вопрос о парусии. Тут он совсем не разрабатывается, но его надо было коснуться, чтобы проблема количества получила свое завершение. Плотин говорит, что числа в этом отношении вполне тождественны с эйдосами. Как чувственное качество образуется в результате парусии эйдосов, так и количество образуется в результате парусии чисел.

lid (17–я гл.). Наконец, мы переходим к завершительной главе всего центрального учения о числе, это — к учению об умной бесконечности числа.

(17–я гл., 1, а—с). Итак, нами давно уже отвергнута бесконечная увеличиваемость числа в качестве его существенного признака. То, что мы имеем натуральный ряд чисел, который может быть беспредельно продолжаем, не имеет никакого существенного отношения к самому понятию числа. Это признак меонально–определенного числа, а не числа вообще. Тем не менее, можно ли окончательно расстаться с понятием беспредельности в учении о числе? Не входит ли признак беспредельности в число существенных признаков числа как–нибудь в другом смысле, с другим содержанием? Анализ обнаруживает, что этот вопрос должен быть решен в положительном смысле. Беспредельность действительно есть существенный признак числа, хотя и не чувственно меональная беспредельность. Обратимся к исследованию этого вопроса.

Число, как категориальное осмысление предмета, наравне со всяким эйдосом есть нечто очерченное и ограниченное. Ум не знает ничего вне оформления. Если что–нибудь есть в уме, оно должно точно отличаться от всего другого. Значит, все умные числа ограничены. Это мы должны все время иметь в виду, чтобы не сойти с правильного пути к отысканию подлинной беспредельности числа. Умное число и всякое, какое угодно, умное число — ограничено и строжайше оформлено. Стало быть, если числу и свойственна какая–нибудь бесконечность, то она должна быть вполне совместима с его ограниченностью и строжайшим оформлением. Мы должны получить в результате оформленную бесконечность, или актуальную бесконечность. Как же она получается? Пусть мы имеем прямую линию. Как известно, ее можно увеличивать сколько угодно. Но зададим себе вопрос: можно ли увеличивать или уменьшать линию как таковую, самый смысл линии, понятие и эйдос ее? Относится ли к самому смыслу линии — быть уменьшаемой или увеличиваемой? Когда я говорю о линии или мыслю прямую линию, значит ли, что тем самым я мыслю уменьшаемость ее или увеличиваемость? Конечно, нет и нет. Как линия не содержит в своем смысловом содержании ни того, что она начерчена мною, а не вами, ни того, что, мысля о ней, я испытывал радость или тоску, так точно она не содержит в себе и признака увеличиваемое, уменьшаемое и вообще какой бы то ни было прибыли или убыли. К смысловому содержанию ее относится ее вечная неподвижность, неподверженность никаким изменениям и независимость ни от каких ни вещных, ни психических событий или фактов. Попробуйте мыслить эту линию принципиально изменчивой, не фактически изменчивой (фактически— все изменчиво), но именно принципиально, по своему смыслу и существу изменчивой и текучей. Это значило бы нарушить принцип самой мысли и впасть в сумасшествие. Следовательно, линия по своему смыслу неподвижна, вечна, неистощима в своей значимости, бесконечна по силе значимости, беспредельна по выявлению себя именно как линии. Это не есть беспредельность и бесконечность продления линии в пространстве (тут мы перешли бы от логического существа линии к ее меональным судьбам), но — беспредельность и бесконечность смысла, значимости, эйдоса линии. Но что мы сказали о линии, то применимо и к числу вообще. Разумеется, числа можно увеличивать сколько угодно. Но какие числа? Только те меонально–определенные числа, или количества, которые возникают в результате меональных же, в частности субъективно–психических, операций. Числа же, если их брать сами по себе, неувеличиваемы и неуменьшаемы. Как можно увеличить или уменьшить тройку? Три яблока я могу уменьшить, съевши одно из них. Но сама по себе тройка не зависит ни от каких яблок и ни от какой еды. Она — по смыслу своему вечна и беспредельна, к чему бы временному и конечному и как бы временно и конечно она ни применялась. Признавать число бесконечным лишь в смысле беспредельной увеличиваемости значит видеть в числе только количество. А мы уже доказали, что количества нет самого по себе без умного числа. Количество есть только одно из проявлений умного числа в меоне. Стало быть, необходимо признавать умное число. А тогда необходимо признать, что ему свойственна своя беспредельность, не потенциальная, но актуальная. Она вполне мирится там со смысловой ограниченностью числа и его точно очерченным оформлением, и не только мирится, а то и другое вполне взаимно обусловливается и взаимно требуется. Можно сказать, что умная беспредельность числа так относится к беспредельной количественной увеличиваемости меональ–ного числа, как вообще умная материя — к чувственному. Умная материя есть раздельность в сфере самой умности, и потому она сама есть ум и сущность. Чувственная же материя есть раздельность в сфере временной текучести, и потому она не ум и не сущность, а — принцип расслоения (или становления) ума и сущности. Отсюда — беспредельная количественная увеличиваемость и уменьшаемость как подобие умной, не–количественной беспредельности проявления числом себя в смысле числа.

(17–я гл., 2, а—b). Все это сведено в очень простую формулу: «мыслительная концепция границы не содержится в [самом] смысле линии–в–себе». Линия–в–себе, т. е. эйдос ее, смысл ее, сам по себе беспределен, хотя это и есть беспредельный смысл предельного. «Малое» — мало, но смысл «малого» вообще не мал; он одинаково мал и велик, как и все смыслы вообще. Предельное — предельно, и число — ограничено, но это не значит, что самый смысл предельного и числа ограничен; он так же беспределен и вечен, как и любой взятый смысл и эйдос. Надо бояться также и того вывода, что линия и число, в себе будучи беспредельны, определяются и, следовательно, существуют только в мыслительном определении. С точки зрения Плотина, не может быть такого мыслительного определения, которое было бы только субъективным процессом. Всякая вещь и определена умно, и есть вещь независимо от субъективного мыслительного определения. Это — и исходный пункт, и конечный вывод всей системы Плотина. Если мы сами определяем вещи, то как мы могли бы определить (и, значит, создать) форму мира, если мы сами только часть мира и мир — «раньше» нас? Значит, даже и физические формы — «раньше» нас и для своего бытия не нуждаются в том, чтобы мы их мыслительно определяли.

(17–я гл., 3, a—d). В чем конкретно сказывается умная беспредельность числа? Ум раньше жизни, ибо он дает ее смысловые скрепы и скелет; он — вечное и неподвижное в постоянном течении и изменении живого мира. Одного движения не может быть. Необходимо, чтобы оставалось неподвижным то, что движется. Ум и умное число и есть это неподвижное. Но ум и число в нем суть идеальные цели, законы, смыслы, картинные типы всяческих движений и изменений. В бурных и мутных потоках живой жизни они остаются нетронутыми и как бы невесомо пронизывают своими лучами тучи жизненных устремлений бытия. Умная бесконечность числа проявляется в живой жизни как неистощимая смысловая сила становлений, порывов, рождений и смертей, как вечно–подвижная смысловая опора, закон и цель непрестанно стремящегося потока бытия. Жизнь мира и есть подлинное выявление умной бесконечности числа.

(18–я гл., 1). О независимости умного числа от всякого материального ущерба и прибыли говорит и то, что только в конкретно–субъективной жизни мы сначала пользуемся одним числом, а потом — другим. В уме же все числа даны сразу, раз навсегда. И стоит только подумать нам о каком–нибудь числе, как — оно уже налично; и это потому, что в уме оно было всегда и до нашего процесса мысли. Его ум–ность и беспредельность в том и заключается, что оно есть оно, в то время как в чувственной и конечной сфере оно — не только оно, но еще и бесконечное нарастание тех или других мельчайших функций. Для чувственных вещей быть ограниченным значит быть во времени, быть конечным и разрушающимся. Для умных же вещей быть ограниченным значит быть самим собой, не растекаться в чувственной беспредельности и быть беспредельно сущим, бесконечно мощным, в проявлении себя как определенного смысла. Вот почему бесконечность ума и ограничение есть для умного числа одно и то же. Число — актуальная бесконечность.

В качестве подспорья к пониманию этого учения Плотина об актуальной бесконечности можно привести немало крупных и мелких текстов, но для наших целей достаточно ограничиться следующими указаниями. — Очень важны, прежде всего, главы III 7, 2—5 [504], где показывается различие отвлеченного смысла и вечности. Конечно, отвлеченный смысл и ум, напр. любая категория, есть нечто общезначимое и в этом смысле вечное. Но спецификум вечного отнюдь не в том, что оно есть нечто чисто смысловое, т. е. не чувственное, ибо мир, по Плотину, тоже вечен (ср. отрицание «логисмоса» при создании мира в III 2, 14, также в VI 7, 1—3 и в др. местах). И смысл — вечен, и мир — вечен, но это и значит, что вечность мыслится Плотином как нечто более широкое, чем отвлеченная идея и чувственные вещи. Вечность, как учат главы III 7, 2—5, есть не просто ум, но — энергия ума, умная энергия. А так как энергия предполагает материю, инобытие (ибо она не есть эйдос, но его осуществление) (ср. II 5, 3), и материя в данном случае может быть только умной (ср. II 4, 3 и вообще II 4, 2—5), то и энергия, и, стало быть, вечность есть не что иное, как умно–материальное становление смысла, эйдоса, ума, идеи. Это есть алогическая мощь самой идеи, но не чувственно–алогическая, а умно же алогическая. С этой точки зрения должно стать понятным учение Плотина в VI 7, 3, которое иначе едва ли может быть разумно усвоено, а именно, что в уме вещь и причина ее слиты в одно и что в уме присутствует своя чувственность. В уме содержатся в несравненно большей силе и жизненности все стихии, — растения, земля, огонь, вода, воздух и проч. (VI 7, 11). Ум — прообраз всего и сам есть жизнь, содержа в себе живое небо и звезды, растения, живое море, дивные запахи, цвета и звуки (VI 7, 12), так что наш мир — только отображение ума, который есть «благозрачный архетип» (VI 7, 15) и содержит в себе «предначертание» всех будущих возможных воплощений (VI 7, 7). Вещи красивы не от симметрии и не от красок, но этой жизненностью, этой живой энергией ума и души (VI 7, 22), восходящей к световому началу, которое выше самого эйдоса (VI 7, 32). Диалектика энергий на фоне учения о трех ипостасях великолепно проведена в VI 7, 13—14 (перев. в «Античн. косм.», 292—294). Наконец, учение об умно–энергийном становлении ума, или об актуальной бесконечности, помогает понять концепцию ума в III 9, другими способами трудно локализируемую на фоне всей философии Плотина. Попробуем сначала прочитать этот загадочный текст, весьма трудный для понимания, в нашем переводе.

III 9, 1. [Платон] говорит: «Ум видит идеи, [имманентно] присущие живому существу как таковому (δ έστι ζώον)», и затем: «Демиург размыслил, что и эта вселенная должна иметь то, что ум увидит в живом существе как таковом. Не говорит ли, следовательно, он, что эйдосы существуют [еще] до ума и что ум мыслит их как [уже] сущие? Итак, прежде [всего] необходимо исследовать, есть ли оно (я говорю о живом существе) не ум, а иное ума. — [Мы знаем, что] созерцающее есть ум. Значит, живое существо само не есть ум, но мы назовем его умным, [а не просто умом] и скажем, что ум имеет то, что он видит, — вне себя самого. Стало быть, содержит он в себе отображения, [эйдосы, истины], а не истину, если там [в уме как в живом существе] — истина. В самом деле, он и утверждает, что истина находится в сущем там, где каждое [явление оказывается] самим [собою]. Кроме того, если даже то и другое, [ум и живое существо], есть разное, то они отнюдь не [пребывают] отдельно один от другого, кроме как только в смысле [взаимного] отвлеченного различия. Затем, если [только] придерживаться сказанного [в вышеприведенном тексте], то ничто не препятствует тому, чтобы оба [эти начала] были [чем–то] одним, [с одной стороны], с другой — разделялись в мысли, если действительно только так сущее есть, с одной стороны, мыслимое, с другой — мыслящее. [Платон] ведь не говорит, что то, что [ум] видит, [то] всецело имеет он в другом, но [именно] то, что мыслимое имеет он в себе [же] самом. Кроме того, ничто не препятствует тому, чтобы мыслимое было умом в покое, единстве и безмолвии, а природа ума, видящего тот, [пребывающий] в себе самом ум некоей энергией [этого последнего], из него [исходящей], которая его [по этому самому также] видит. Видя его, он и оказывается как бы его [собственным] умом, раз он его мыслит. Если же он его мыслит, то вследствие подражания [ему] сам [является] и умом, и мыслимым [уже] в другом смысле. Это и есть то, что [ум], видя там, [в живом существе как таковом], размыслил создать в этом мире [именно] четыре рода живых существ. Во всяком случае, размышляющее [Платон], по–видимому, скрытым образом делает отличным от тех двух [начал] , т. е. от живого существа в себе и [ума]. У иных же оказываются [эти] три начала одним, — живое существо как таковое, ум и размышляющее. Кроме того, [возможно, что] он мыслит три [начала] различными [только] потому, что исходит [тут] из разных предпосылок, как это [и случается с ним] во многих местах.

Итак, мы сказали о двух началах. Что же такое [то] третье, что со своей стороны замыслило произвести, создать и раздробить, видимое умом в качестве покоящегося в живом существе? Возможно, что в одном смысле ум есть тот, который раздробил живое существо; в другом же смысле тот, который раздробил, [вовсе] не есть ум. В самом деле, поскольку от него [исходит] то, что раздроблено, он сам есть тот, кто раздробил; поскольку же сам он остался неделимым, а то, что раздроблено, [изошло] от него, т. е. души, то [не он, а общая] душа есть то, что раздробило [умно–живое существо] на многие души. Вследствие этого [Платон] и говорит, что дробление принадлежит третьему [началу] и [находится] в третьем [начале], так как он думал, что это не дело ума, но души, которая обладает в дробной природе дробной энергией».

После первого чтения эта глава способна только запутать понимание Плотина. Всем известно учение Плотина о трех ипостасях. Их именно три, и средней является ум. Теперь оказывается, что есть еще какое–то «живое существо как таковое», или «живое существо–в–себе», которое не есть ни одна из трех ипостасей и есть то, что имманентно уму. Кроме того, ум сам трактуется здесь Плотином как начало, созерцающее эту жизнь, или эти «идеи, имманентные живому существу как таковому». Что это значит и как нам отнестись к этому учению?

Тут надо, прежде всего, обратить внимание на то, что ум, данный как самосознание, трактуется у Плотина как 1) мыслимое и как 2) мыслящее. Если есть в уме то, что мыслится, то с полным правом можно сказать, что «эйдосы существуют [еще] до ума», что ум их как бы заново конструирует и понимает. Есть в уме отвлеченная, как бы вне понимания данная сущность, сущее, и есть понимание ее, мышление ее, новое конструирование ее. Есть ум как потенция, и есть ум как энергия. Разумеется, разделение это — чисто мысленное, и фактически есть только один и единственный ум. Один ум — «в покое, единстве и безмолвии», и другой ум — тот, который его созерцает, его понимает. Они абсолютно различны и абсолютно тождественны. Но чтобы уразуметь полностью мысли III 9, 1, необходимо обратить внимание на понятие «размышляющего» (то διανοούμε–νον), которое, как это сразу видно, совершенно отлично от понятия «мыслящего» (τό νοοΰν). Сам Плотин говорит, что это — третий принцип в сравнении с вышеупомянутыми двумя — умом мыслимым и умом мыслящим. Но какой это третий? Что это не та основная третья ипостась, видно уже из того, что и упомянутые два начала не есть Плоти–новы первые две основные ипостаси, и здесь, стало быть, счет идет совершенно в ином смысле. Кроме того, сам Плотин противопоставляет в конце главы это «третье» начало своему основному третьему, душе, как неделимую ум–ность — дробным энергиям. Остается, следовательно, и «размышляющее» поместить все в ту же основную сферу ума как второй ипостаси. От души оно отличается тем, что оно есть умная цельность, в то время как душа — начало становления и дробления ума в инобытии. Чем же отличается это «размышляющее» от «мыслимого» и «мыслящего»? Тут основной текст такой: «…то, что со своей стороны замыслило произвести, создать и раздробить видимое умом в качестве покоящегося в живом существе». Значит: есть 1) живое существо, которое видимо умом; есть 2) ум, видящий это живое существо; и есть 3) ум, который это свое видение и видимое недробимо мыслит дробящимся и проистекающим из себя. Или: есть 1) потенция сущего в уме, 2) энергия сущего в уме и 3) сам ум как результат энергийно–го мышления сущих потенций, результат хотя и все еще чисто умный же и потому недробный, но уже долженствующий раздробиться и заново воплотиться в космосе, в инобытии. Таким образом, Плотин трактует свою вторую основную ипостась[505]*, ум, в III 9, 1 как состоящую из трех умных сфер: «мыслимое», «мыслящее» и «размышляющее». И для «живого существа как такового» нет в уме никакого другого места, кроме «мыслящего», т. е. кроме энергии ума, пребывающей в сфере самой же умности.

Имея в виду эту интерпретацию, можно понять и весь темный текст III 9, 1 Именно, в начале главы и приводимые слова Платона, и собственные слова Плотина имеют в виду ум в «третьем» смысле слова, т. е. не как потенцию, не как энергию, но как результат энергии ума, как синтез энергийного становления ума и его потенциальной отвлеченно–смысловой сущности. «Ум видит идеи, [имманентно] присущие живому существу как таковому». Из этого, между прочим, видно, что ум в третьем смысле есть не что иное, как идея, т. е. как законченный лик энергийно ставшей потенции. Идея есть то, что видимо в «живом существе как таковом». Далее, понятным оказывается, почему «эйдосы существуют [еще] до ума и что ум мыслит их как сущие», — так как ум здесь трактуется не как совокупность эйдосов, но как энергийная их проявленность и воплощен–ность в уме. Понятно и то, что такой ум диалектически позже «живого существа» и отличается от него. Как само живое существо есть энергийное становление и, стало быть, мышление отвлеченно–и потенциально–сущего (заметим, для Плотина каждое движение ума есть мышление), так и ум («третий», «идея») есть мысль о живом существе; и в этом смысле последнее, конечно, не мыслит, но само является предметом мысли. Ум тут только «отображение истины».

Однако как раз в проблеме различия и тождества «живого существа» и ума (как «идеи») Плотин сталкивается с проблемой мыслимого и мыслящего вообще — той антитезой, которая, конечно, тождественна с антитезой «живого существа» и «идеи», но по существу своему гораздо беднее ее и отвлеченнее, в диалектической системе элементарнее и первоначальнее. В дальнейших рассуждениях Плотин называет «мыслимое» «умом в покое, единстве и безмолвии», что, разумеется, уже не приложимо к «живому существу как таковому», а представляет некую более отвлеченную категорию, именно ум в смысле только потенции и вне–выразительной умности. Кроме того, ниоткуда не видно, что Плотин тут утверждает, что ум в смысле идеи есть «некая энергия», «исходящая» из «живого существа»; но очень понятно, что «живое существо» есть энергия потенциально–сущего ума, пребывающего в «покое, единстве и безмолвии». Только после краткого зафиксирования этого взаимоотношения мыслимого и мыслящего Плотин вскрывает подлинное взаимоотношение «живого существа» в уме и «идеи». Идея есть недробный, неделимый смысл энергийно–дробимого и делимого живого существа, подобно тому как само живое существо есть неделимый смысл делимого, т. е. становящегося и воплощаемого потенциально–сущего.

Резюмируя эту темную, но очень важную главу, я бы сказал так. 1) В уме необходимо различать: а) эйдосы, или сущее, являющиеся предметом мышления; b) живое существо и с) имманентно присущие ему идеи. 2) Между живым существом и идеей существует отношение чистого и абсолютного различия и тождества; они различны по смыслу, но неотделимы по сущности и по факту. 3) Это взаимоотношение — то же, что и вообще взаимоотношение мыслимого и мыслящего, которое дается а) как отношение безмолвного покоя в единстве и энергии, b) как взаимное отражение в мышлении и с) как взаимоподражание. 4) Поэтому идея есть, и по Платону, по–видимому, нечто отличное от живого существа и тем более от вообще мыслимого и мыслящего, хотя это и проводится у него неясно, а у других совсем отрицается. 5) Именно, она есть то, что ведет эту умно–созерцаемую живую жизнь к становлению в сфере инобытия, где эта жизнь превращается уже в дробную энергию отдельных душ, но вместе с тем и — то, что само пребывает в нераздроблении, в чистой нетронутости умного смысла.

Короче говоря, идея есть синтез и тождество мыслимого и мыслящего, умно–неподвижного и жизненно–становящегося смысла (или сущего) и жизни. Ум в конечном счете есть тождество предела и смысла, с одной стороны, и беспредельного, алогического, — с другой.

Так глава III 9, 1 оказывается учением об актуальной бесконечности [506].

Из философии числа, которую построил Плотин в главах 7—11 и 14—18 своего трактата VI 6, вытекает и вполне определенная критика учений Аристотеля и перипатетиков. Эта критика, занимающая 12–ю и 13–ю главы, сводится, в кратком резюме, к следующему.

(12–я гл., 1, а—b). Во–первых, пусть существует только индивидуальное, а все общее, как, напр., единое, возникает в нас только чисто субъективно, в результате аффицирова–ния наших чувств. Спросим: а полученная аффекция и всякий субъективный образ есть нечто единое и раздельное или нет? Если нет, тогда о них ничего сказать нельзя, ибо они неразличимы, и тогда напрасно вы ссылаетесь на то, о чем ничего сказать нельзя и что немыслимо. Если же субъективные образы едины и раздельны, то это единство и раздельность или получены от вещей (т. е. сами вещи таковы), или мы их создали, пользуясь постоянно существующими в нас понятиями единого и раздельного. Так как зависимость от вещей вы отвергли сами, то вы должны признать, что единое и числа существуют ипостасийно, независимо ни от каких индивидуальных фактов.

(12–я гл., 2, а—b). Во–вторых, нельзя утверждать, что числа создаются самой мыслью. Создать можно только текуче–психическое явление, затративши те или другие психические усилия. Но создать самый эйдос нельзя, ибо эйдос — вечен, несоздаваем и обладает ипостасийной природой. Сама мысль требует для себя ипостасийности своего эйдоса, как и все движущееся требует смысловой неподвижности того, что движется. Но, признавая только вещи и психическое аффинирование, невозможно принять ипоста–сийность эйдоса.

(13–я гл., 1, а—b). В–третьих, единое число, если бы оно создавалось человеком, оно обладало <бы> всеми чертами текучести, что, однако, противоречит смыслу единого и числа, и не имело бы никакого значения вне аффицирова–ния, а мы применяем числа решительно ко всему, что и не имеет никакого отношения ни к аффекции, ни даже к человеку.

(13–я гл., 2, a—d). В–четвертых, если мы говорим вообще о чувственных качествах на основании реального расчленения и вйдения, то такое же расчленение и видение мы имеем и в отношении чисел, с тою только разницей, что числовое расчленение есть нечто гораздо более основное и первоначальное. Или признайте, что все насквозь субъективно, и тогда нечего говорить об аффицировании, или признайте, что все объективно, но тогда не говорите, что числа не обладают ипостасийной природой.

(13–я гл., 3, a—d). В–пятых, в чувственном мире мы находим разные степени единого; мы находим, что одно «больше» или «меньше» другого. Это может быть только в том случае, если есть единое вообще, которое вне всяких «больше» или «меньше». Если уничтожить то, о чем что–нибудь говорится, то бессмысленно будет и говорить то, что говорится. Если есть степень чего–нибудь, то должно быть и оно само. Поэтому, видя кругом себя единичности и не видя самого единого, мы можем говорить о разных единич–ностях только потому, что абсолютное единое мы знаем сами, до наблюдения отдельных единичностей.

(13–я гл., 4, а—с). В–шестых, числа первее не только чувственно–сущего, но и умно–сущего, ибо всякое умно–сущее уже предполагает единство и раздельность. Не сущее порождает числа, но само число все порождает. Это есть само первоединое в своем творчестве и порождении нового.

В заключение своего трактата Плотин восхваляет вечную жизнь мирового целого, высказывая свои обычные любимые мысли.

(18–я гл., 2, a—d). Основанная на числе и его красоте и соразмерности мировая жизнь прекрасна и всесильна; она не прибывает и не убывает. «Она знает, почему она живет и для какой цели, [являющейся для нее опять тем самым], откуда она истекает для жизни, ибо исток ее и есть цель ее». Сходные мысли высказывает он в главах VI 7, 2—3, которые важны как раз с этой точки зрения. Содержание этих глав показывает, что тут перед нами одна из основных проблем философии Плотина.

(18–я гл., 3, а—е). Заключительное рассуждение Плотина о вечности и силе ума, вполне понятное после всех наших комментариев, может быть иллюстрировано, пожалуй, только в двух направлениях, особенно тут, в заключении, выдвигаемых. Это — учение о неаффицируемости умного и о вэаимо–имманентности умного и живого, сущего и жизни. — Для первого учения, кроме всего прочего, я привет бы специальные рассуждения в IV 6, 1—5. В IV 6, 1 неаффицируемость души прямо ставится в зависимость от того, что сущность ее — число и смысл; και δή είτε αριθμός είτε λόγος,… ή ουσία αυτής, πώς αν πάθος έγγένοιτο έν αριθμώ ή λόγ<ρ; в VI 6, 2 — важная мысль о том, что умное тотчас же уничтожилось бы, если бы изменилось, и т. д. Для второго учения характерны: приведенные места из VI 4 и VI 5, а также: VI 7, 6 (о разных иерархиях душ и о восхождении к уму); VI 7, 7 (о πρόδρομοι έλλάμψεις умной души εις την ΰλην и о возникновении ощущений как άμυδ–ραι νοήσεις и мыслей — как εναργείς αισθήσεις); VI 7, 8 (очень важное рассуждение о том, что ум не мог остановиться на уме же и не породить чувственность, и о том, в каком смысле ум есть тоже живое существо); VI 7, 9 (о том, как согласуется неразумие и неживость чувственных вещей с полнотой смысла и всеобъемлющей жизнью ума); VI 7, 10 (наибольшая полнота жизни в чувственной сфере достигается бесконечными различиями эйдосов ее и степеней, что нисколько не умаляет достоинства ума, но, наоборот, выражает его); VI 7, 11 (великолепное рассуждение на тему о том, как в уме присутствуют и растения, и земля, и огонь, и воздух, и вода, — наилучшая иллюстрация для VI 6, 18); VI 7, 12 (все, в чем состоит существо неба, и море, и вода, и все живые существа, и ветер, и теплота, и запахи, и цвета — все налично в уме в своей умной природе); VI 7, 13—14 (лучшее место по диалектике ума и жизни). Эти главы VI 7, 6—14 — лучшая во всем Плотине иллюстрация к проблеме взаимо–имманентности ума и жизни.

Мне остается теперь, после анализа VI 6 и после того, как я уже достаточно показал всю центральность для Плотина учения о числе, сделать такие выводы, которые бы в немногих словах дали точное изображение и учения о числе, и связь этого учения с прочими основными принципами философии Плотина. Эти выводы я формулирую в немногих тезисах для большей отчетливости изложения.

I. а) Теоретическая философия, которая есть не что иное, как диалектика, есть учение о том, как бытие присутствует в мысли, в уме [507].

b) Приступая к анализу бытия в мысли, мы начнем с фиксирования первоначальной точки, или одного, единого, которая необходима для всяких различений и соотнесений вообще.

c) 1. Если одно рассматривается как именно одно, оно — неразличимо, неименуемо й выше всякого бытия и мысли, ибо ни от чего не отличается.

2. Если же одно, единое, рассматривается не просто как таковое, но и как сущее, с точки зрения бытия, т. е. когда оно полагается, то оно отличается от иного, материи, которая, однако, не есть новая вещь, но лишь принцип осмысления одного как сущего одного.

d) Итак, конструкция бытия, сущего в уме предполагает два принципа: 1) одно, единое, и 2) иное, материю, меон. Это суть именно принципы, а не сущности и не вещи. Они ниоткуда не происходят, и бессмысленно спрашивать об их появлении, ибо сама мысль, напр. сам этот вопрос «откуда», уже их предполагает. Они зависят сами от себя и порождают сами себя. От остального же они не зависят, но, наоборот, сами являются потенциями его.

II. а) Эти два принципа, взятые в раздельности, в абсолютном противоположении, были бы, однако, чистейшей бессмыслицей, если бы в них не было точки абсолютного тождества, так как инаковость не есть нечто абсолютно независимое от единого, но есть лишь принцип оформления его из неразличимости в раздельно–сущее. Другими словами, единое и иное не суть только смысловые потенции, но еще и энергии. Единое есть умная смысловая энергия, которая как таковая есть энергия саморазличения, или самопорождения, единого и, стало быть, энергия « самой инаковости. Единое, которое потенциально есть все, в энергии становится этим воем; инаковость же, материя, которая тоже потенциально есть все, но только все иное в отношении единого, также становится в своей энергии этим иным всем. В результате рождается смысл, или ум, который есть определенным образом раздельное (т. е. причастное инаковости единое), или единое не как сверхсущая потенция единичности, но как объединенномь всего осмысленного в единстве энергийно–сущего.

b) Итак, кроме единого (как потенции и принципа) и меона (как потенции и принципа), мы получаем еще новую потенцию и принцип, что представляет собою уже их объединенность, внутреннюю взаимопронизанность и как бы новую неделимую цельность. Эта потенция и принцип, являющиеся здесь потенцией и принципом уже не единого, но сущего, бытия, ипостасийности, есть число. Число — принцип ипостасийности и бытия, потенция энергийно–сущего, потенция смысла и ума, энергийно–возникших из перво–потенции единого.

c) Раскрывая более подробно сущность числа, мы видим, что оно порождает собою прежде всего энергий–ность в едином, или 1) движение. Но движение возможно только относительно чего–нибудь покоящегося; и энергий–но движущийся смысл должен во все моменты своего движения оставаться и самим собой, покоиться, быть определенно положенным. Стало быть, число порождает 2) покой в едином. Но покой может только тогда быть наряду с движением, когда он отличается от него, хотя, если он только отличается и абсолютно ни в чем не тождествен с ним, тогда немыслимо и само различие. Стало быть, число порождает также 3) различие и 4) тождество в едином. Итак, число превращает нерасчленимое и сверх–сущее единое в такое единое, которое есть вместе с тем 1) сущее, 2) движущееся (в чистом смысловом и умном движении), 3) покоящееся, 4) раздельное и 5) самотождественное. Число как принцип и потенция сущего порождает пять категорий чистого ума — сущность, покой, движение, тождество и различие.

d) Число есть, таким образом, принцип объединения единого и иного, единого и материи. Если мы будем рассматривать не результат этого объединения, но самый процесс и метод объединения, то это будет именно число. Число есть умное «как» конструирования смысла, смысловой метод конструирования бытия вообще. В этом отношении число как принцип и потенция сущего противостоит энергийно–возникшему сущему и, следовательно, индивидуально–сущему, или эйдосу. Число есть принцип самой категориальности смысла и может быть определено как 1) раздельное 2) тождество 3) в подвижном 4) покое 5) сущего, или — подвижной покой раздельной самотождественности сущего, или — единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия.

III. Итак, единое, меон (материя) и число — три основных принципа сущего. Что же получается в результате этих принципов и этих потенций?

a) Прежде всего, мы получаем некоторую границу сущего, точное и резкое оформление, ибо все, что есть смысл и что есть в уме, точно и резко отличается от всего иного. Сущее, оформленное числом, предстает перед нами как некая умная картина, как смысловая изваянность, конкретно осязаемая умом, как некоторая индивидуально проявленная энергия, или как эйдос, лик. Число как бы ваяет умные статуи из неразличимого материала умности.

b) Эйдос есть чисто умная осмысленность сущего, отличная как от энергии сущего (ибо энергия есть принцип действия сущего на меон, а не лик сущего), так и от потенции сущего, или числа (ибо потенция сущего есть тоже только принцип приятия меоном на себя сущего; при этом заметим, что в уме потенция и энергия — одно и то же), и уже тем более отличная и от потенции, и от энергии сверхсущего единого самого по себе. Но, будучи такой оформ–ленностью и умно–оптической изваянностью, эйдос требует двух других — тоже эйдетических — начал, это — умной материи и умного времени.

c) Под материей и временем обычно понимаются чувственные данности. Однако как чувственные данности они возможны лишь в смысле отражения, «подобия» соответствующих умных данностей. Что же такое материя? Что такое чувственная материя, подробно излагается в II 4, 8— 16, в главах, с которыми мы встречались выше. Она есть принцип определения смысла, а именно принцип частичного определения смысла. Смысл есть смысл. Что такое факт смысла? Факт смысла есть та или иная воплощенность смысла, та или иная, следовательно, частичная его данность. В этом и заключается вся феноменологическая сущность материи. Она — иное, инаковость смысла, «восприемник» смысла. И потому ясно, что материя, хотя она сама по себе и не элементы, и не атомы, и вообще не факт, все–таки есть абсолютно необходимый принцип для конструирования факта. Но «чувственная» материя есть инаковость, данная в функции частичного осмысления смысла. Что получится, если мы отбросим эту функцию, а будем рассматривать инаковость саму по себе, инаковость как эйдос? Мы получим тогда «умную» материю, которая как таковая, конечно, раньше чувственной материи, ибо последняя есть только производное и частичное применение первой.

Равным образом и время есть не только чувственно воспринимаемое время, напр. движение и его моменты. Мы должны спросить себя: как возможно самое движение в качестве показателя времени? Что такое время в своем эйдосе? Ибо время как факт, психический или чувственный, всегда есть лишь применение и следствие умного времени. Как для счета десяти лошадей нужно иметь понятие числа вообще и числа десять в частности, так и для измерения чувственного времени нужно время вообще, время как чистый смысл и эйдос. Что такое время как чистый смысл и эйдос? Что такое чисто умное время, если отбросить всякую чувственную и материальную характеристику? Оказывается, что такое чистое время есть не что иное, как вечность, а именно вечная неистощимая энергия и жизнь, свершающаяся за пределами звездного времени. Отсюда Плотин учит, что вечность есть мерило времени; отнявши вечную жизнь, вы должны будете давать времени только тавтологическую характеристику, сводящуюся к тому, напр., что «время есть движение во времени». И только умное движение вечности способно осмыслить чувственное становление времени.

d) Если в уме существуют эйдосы, то есть то, что имеет эти эйдосы. Другими словами, в чистом уме должен быть принцип различия, чтобы получилась раздельность и из–ваянность. Однако, поскольку эйдос есть нечто умно–оптическое, и различенность должна быть здесь тоже умно–оптической а не простым принципом (т. е. потенцией). В уме и эйдосе должна быть такая различенность, которая сама по себе есть эйдос, ум и сущность. Это и есть умная материя.

Понятие умной материи — огромно по своей важности. Обывательское сознание мыслит смысл и умные сущности только лишь как раздельные и самостоятельные понятия. Плотин учит, что в сфере самой умности и понятийности содержится как бы умный материал, понятийная масса, из которой уже получаются самостоятельные и законченные понятия. Это, однако, не физический и не психический и вообще не фактический материал, но — умный и смысловой. Такое понятие умной материи — залог ценности иррационального. Мы привыкли думать, что только рациональные понятия имеют ту или иную значимость. Но жизнь убеждает, что все страсти, эмоции, припадки бешенства и злобы, все аффекты, чувства и т. д. и т. д. — все это имеет тоже свою осмысленность, уже алогическую, и, чтобы быть, все это, как текучее, должно управляться нетекучим умным аналогом, который и есть умная материя. Он — иное эйдоса. Эйдос — точен и осмыслен. Материя — текуча, размыта, алогична, инаковостна. Но эта инаковость, как умная, сама есть эйдос, особый инаковостный эйдос. Такова умная материя [508].

e) Но умная материя есть эйдетическая инаковость статически данного эйдоса. Мы же сказали, что число, оформившее ум и эйдос, есть принцип не только статического различия, но и подвижного различия. Другими словами, в уме и эйдосе должно существовать то начало, которое конструирует их неистощимость и энергийность. Без этого в эйдосе мы имели бы одну и ту же картину, которая застыла и умерла бы раз навсегда, без малейшего проявления жизненности и новизны. Иначе говоря, в уме должно существовать умное время, г. е. вечность, или время как эйдос [509] Оно предстоит как неистощимо являющая себя универсальная целокупность законченного бытия.

f) Итак, если мы имеем ум, или мир эйдосов, то:

1. Принцип^ или потенция, самой умности как таковой, или эйдетичности, или принцип самой умности сущего (в уме) есть число (как целостный результат двух других высших принципов, единого и меона);

2. Принцип, или потенция, самой умности как таковой, данный как выполнение умности (сам принцип есть только исток и корень, задание, в то время как должно быть, в силу значимости самого же принципа, еще и истекшее, выросшее, выполненное), есть энергия умности, а энергия той или другой умной индивидуальности есть эйдос (стало быть, эйдос есть индивидуализированное число);

3. Эйдос, данный как смысловое полагание, вернее, положенность, или как покой, есть умный факт, как наличие смысла, отличного от всего, что не есть эйдос; данный как смысловое движение он есть порождение и смысловое творчество, энергия умности, что при соотнесении с неэйдетическим бытием, с иным, с не–сущим и не–умным, есть время ума, умное время, или вечность, неистощимость эйдетических воплощений и становлений; эйдос, данный как умная различенность, как инаковость и восприемник, носитель смысла, вносящий в него умные различия, есть умная материя\ данный как самотождественность смысла везде и во всем, есть осмысленность как таковая, смысл эйдоса, и, наконец, данный как сущее, т. е. как трансформированное в категориальную структурность сверх–сущее одно, сверхкатегориальное единое, есть единое смысла, или смысловая индивидуальность, смысл как индивидуальность.

g) Умный предмет, энергийно порожденный числом, есть, стало быть, 1) индивидуальность (сущее) 2) смысла и ума (тождество), 3) полагающая себя (покой) как 4) умно–телесный, т. е. расчлененно–множественный (различие), факт 5) живой вечности (движение). Или: умный предмет есть смысловая выраженность числа, символ числа. К этому необходимо прибавить, что число, доселе рассмотренное как умный принцип, может быть само рассмотрено как эйдос, т. е. как эйдос того или другого определенного числа (1, 2, 3, 4 и т. д.); и тогда такое число разделяет все свойства только что формулированного эйдетического умного предмета, т. е. число как эйдос будет порождением числа как принципа, или потенции (при посредстве числа как энергии).

Отсюда мы видим, какой интимной основой своей связано все сущее с числом. Число — порождает все, и прежде всего умные предметы. Разница между всяким эйдосом и числом только та, что число, если его брать тоже как эйдос, есть как бы умный контур, силуэт и смысловой скелет эйдоса вообще. Вещь и есть число, рассмотренное как контур умной индивидуальности. Каково, далее, отношение числа и времени? Число и есть время, рассмотренное в неподвижности своего умного движения, движения — как эйдоса. А что такое время? Время и есть число, рассмотренное в подвижном разнообразии своего умного покоя. Число — неподвижный образ вечно–движущейся умной жизни. Время — подвижной образ вечно–покоящейся умной жизни в себе. Каково, наконец, отношение числа к материи? Число и есть материя, рассмотренная с точки зрения порождения ею все новых отличных друг от друга ликов, или с точки зрения ее покоящейся самотождественности. Материя и есть число, рассмотренное с точки зрения результата его осмысливающих функций или, точнее, с точки зрения его подвижной различенности.

IV. а) До сих пор говорилось о числе, как потенции, энергии и эйдосе исключительно умного мира, исключительно сферы чистого смысла. Но этим роль числа не кончается. Поскольку все умное не только самоосмысляется, но осмысляет и все иное, число продолжает играть первенствующую роль и в дальнейшем.

b) Для этого необходимо, чтобы сконструированные нами умно–оптические эйдосы в свою очередь стали играть роль принципа и потенции, но только уже не в отношении ума же (для последнего мы формулировали выше другие принципы), а в отношении иного, в отношении того, что не есть ум, а только степень и часть его, т. е. в отношении души и далее — тела.

c) Тут совершается существенное изменение всех умных начал на том основании, что меон рассматривается здесь уже не как умное же начало, т. е. не как различен–ность в сфере самого смысла, но — как различенность смысла с точки зрения того, что не есть смысл, т. е. в результате нового взаимоопределения смысла (эйдоса, сущего) и меона получаются уже разные степени смысла. (Так, душа — степень ума, ибо это становящийся только ум, а тело — степень души, ибо это — только чувственно становящаяся душа.) А именно: 1) вместо покоя мы получаем здесь чувственный, или психический, факт и вещь; 2) вместо движения — наше звездное, солнечное время; 3) вместо тождества — чувственное осмысление вещи; 4) вместо различия — темное и мертвое пространство; 5) вместо сущего — индивидуально–данную чувственную вещь.

d) Число — уже как умный эйдос, — превращаясь при осмысливании такого чувственного мира снова в принцип, а именно в принцип чувственного осмысления, не может быть называемо по–прежнему эйдосом, так как, действуя в материи и через нее сокращаясь, оно есть уже сокращенная энергия и эйдос. Назовем потому его эйдолом, а также энергизированным сущим (ενεργεία), а не просто энергией. Стало быть, число как принцип чувственного осмысления есть энергийно–данный эйдол.

e) Наконец, в ином отношении окажется также энергийно–данное к потенциально–данному. В то время как в умном мире энергийно–данное (функция смысла) и потенциально–данное (функция материи) были тождественны, ибо сама материя была там сущностью, здесь материя мыслится именно как иное смысла (а не просто в виде иного единого), и потому энергийно–данный эйдол здесь существенно противостоит потенциально–данной материи.

f) Но в уме мы различили число как принцип (чистая потенция) от числа как эйдоса (где потенция и энергия одно и то же). Что же соответствует этому в чувственном мире? — Тут мы находим, что числу как принципу чувственного осмысления, или эйдолу, энергийно–сущему, противостоит количество — как выполнение и чувственное выражение этого принципа. Количество, качество время (пространственное), пространство (чувственное) и чувственная вещь суть порождения числа как эйдола. Это — то потенциально–данное, которое, воспринимая на себя эйдо–лическую энергию числа, есть последний результат действия числа вообще. Число, стало быть, и здесь есть принцип, но только принцип чувственного осмыстения и катего–риальности сущего, как там, в уме, — принцип умного осмысления и умной категориальности.

V Всю конструкцию бытия, данную Плотином, и место числа в ней можно представить, следовательно, двумя способами — или как принципно–трансцедентальную, или как эйдетически–феноменологическую. В первом ряде мы получаем следующие принципы:

А. 1. Единое:

a) как чистое «сверх» (выше смысла и бытия);

b) как потенция (абсолютная единичность всего, или все — как ни от чего не отличимая, ибо и нет ничего иного, единичность);

c) как энергия (здесь единое порождает из себя свое осмысление и оформление, или материю, — противопоставляя себя как сущее — не–сущему).

2. Материя, меон — как чистая инаковость, вне квалификации умности или чувственности.

3. Число:

a) как целостная объединенность единого и материи, энергийность перехода единого в иное;

b) это же — как принцип сущего вообще, т. е. принцип осмысленности как таковой, категориальности, принцип смыслового объединения одного и иного.

4. Логос, или смысл вообще, не только числового, т. е. смысл не в качестве только «как», но индивидуально–данный смысл — в противоположность везде одинаково действующему числовому принципу.

5. Этот логос (как принцип и индивидуального осмысления вообще, и индивидуального числа) существенно один и тот же, рассматривать ли его как чувственный или как умный, ибо принцип говорит только о нем как о задании, но отнюдь не о выполнении и тем более не о характере выполнения.

Во втором ряде мы получаем следующие эйдосы (и их степени):

B. 1. Число как индивидуальный эйдос.

2. Эйдос вообще, как изваянно данный, оптически–умный смысл.

3. Эйдолc или сокращенный частичный эйдос, и вообще, и числа в частности.

4. Чувственное количество и качество.

Только объединение этого трансцедентального и прин–ципного «гипотетического», с одной стороны, и феноменологического, эйдетического, умно–оптического ряда, — с другой, в один целостный диалектический ряд выражает вполне то, что Плотин старается изложить с такими усилиями, с такими повторениями, с такой глубиной, тонкостью и блеском. Этот ряд следующий:

C. 1. Единое — как чистое «сверх».

2. Единое энергийно полагает себя как сущее, т. е. как раздельное, причем методом этого осмысления является число.

3. Единое, рождая из себя число, полагает себя (оставаясь в абсолютной нетронутости) как неповторимую индивидуальность смысла и ума, данного в виде умно–целостного (т. е. расчлененно–множественного) факта живой вечности.

На этом мы можем закончить анализ учения Плотина о числе. Нам теперь ясна, и притом диалектически ясна, вся картина как природы самого числа, так и осмысления им всего сущего. Однако, прежде чем поставить последнюю точку, я хотел бы выдвинуть еще один вопрос — уже не по самому Плотину, но по такому философу, который и по времени и чисто логически явился завершением неоплатонизма и главой его последнего, наиболее продуктивного и удивительного периода. Историки философии всегда избегали этот период, и тут тоже приходится сейчас идти почти по целине. Эта неоплатоническая школа — афинская, и этот философ — Прокл. Его хочется затронуть в этой книге, потому что как раз у него все, что дано у Плотина в зародыше и что приходится тут додумывать самому, то самое нашло последнее свое философское осознание и логическую формулу. Он договаривает Плотина и завершает его.

Мы видели, что число у Плотина очень высоко. Оно не только не физично и не психично, но даже и не умно; оно — «выше ума и сущности». Оно — чуть–чуть не само Единое. Оно — посредине между Единым и Умом. Но что же это тогда такое? Что оно по самой своей природе символично (как совмещающее и отождествляющее в себе первую и вторую ипостась, Единое и Ум) —это мы уже знаем. Но ведь Единое есть максимальная насыщенность бытия и неистощимая, изначальная бездна света; и Ум есть абсолютное ведение и абсолютное самосознание. Что это такое на языке более конкретном? Сфера чисел есть сфера божественная — вот что вполне содержится у Плотина и что Прокл договорил со всеми последними выводами. Это — сфера не только символическая, но и мифическая. И вот, философия мифологии у Прокла и содержит в качестве одного из первых своих пунктов диалектику числа. Равным образом Плотин, уча о трех ипостасях, еще не умеет с последней ясностью говорить о числе, поскольку число не есть ни первая, ни вторая ипостась. Прокл же вводит триадическое деление в сферу каждой из трех Плотиновых ипостасей [510] и тем самым получает возможность указать более точное место для числа, так как число у него есть как раз третий член первой триады (т. е. триады в Едином). Далее, у Плотина в принципе, конечно, совершенно ясна плероматическая природа числа, его «совершенство» и «полнота», но только Прокл дал эту теорию «совершенства» в подробном и разработанном виде. Наконец, только у Прокла и ясна детальная диалектика «участия» чувственного в умно–божественном, в то время как Плотин разработал тут только общие принципы.

Поэтому, чтобы понять Плотинову диалектику до конца, попробуем всмотреться в Прокла. Прочитаем хотя бы несколько его замечательных отрывков, чтобы закончить естественный путь истории философии, шедшей от римского неоплатонизма к афинскому.

Так как философии Прокла посвящается мой большой и специальный труд, то я позволю здесь нарисовать лишь самые общие линии развития философской мифологии числа у Прокла, совершенно не гоняясь ни за полнотой приводимых текстов, ни за детализацией основных построений . Скорее это будет краткий конспект, так как было бы странно помещать тут большой историко–философский аппарат при наличии моего специального исследования о Прокле.

1. Прокл следует общеплатонической традиции, трактующей миф как среднее между умным, идеальным, бытием и бытием чувственным. В мифе идеальное дается средствами чувственности и чувственность дается средствами идеального, умного. Прокл предостерегает, однако, от чисто чувственного понимания мифа, хотя он и содержит в себе чувственное. Так, рождение Эрота от Пороса и Пении в известном мифе у Платона отнюдь нельзя понимать в смысле ординарного, чисто чувственного и фактического рождения, так чтобы весь рассказ был только изображением некоего определенного во времени и пространстве события. Этот миф надо понимать умно, идеально, вне времени. Тем не менее в мифическом мире наличествует своя подчиненность и соподчиненность, своя иерархия божеств, τ н. чины (τάξεις) богов, отличающиеся друг от друга не разным происхождением по времени, не разной степенью совершенства, не какой–нибудь вещественной прибылью или убылью, но исключительно чисто умными же, смысловыми признаками.

Таким образом, миф есть прежде всего умный символ сущего. Как таковой миф есть объединение и синтез познаваемого и непознаваемого. Приведу один пример из сотен способов выражения Прокла [511]: «единовидная и скрытая наличность», «потенция породительная в отношении цель–ностей» и — «ум совершенный и исполненный мыслей». Скрытая наличность излучает себя в световых потенциях, с тем чтобы свершиться в некоторых устойчивых ликах, или символах. Текст Прокла пестрит указаниями на «символы всецелой демиургии», на имена как световые символы неизреченного, на мифы и символы как умные изваяния (άγάλματα) сущего[512] . Понятие символа у Прокла совершенно ясно. Это — умный эйдос, соотнесенный, однако, с чувственным инобытием и получивший от этого новую структуру, не переставши быть умным же, так что наличие чувственности привело только к разрисовке отвлеченного эйдоса и к превращению его в «изваяние». С другой стороны, это — самая обыкновенная чувственная вещь, однако взятая со стороны чисто смысловой и чисто умно же, идеально, так что идеальная осмысленность привела тут только к переводу чувственной конкретности в ум без уничтожения этой чувственной картинности как таковой. Вот к сфере такой символической действительности и относятся мифы. Миф есть символ. Однако это еще очень широкое определение, и оно требует уточнения.

2. Прежде всего, отметим необходимую деталь в строении символа как такового. Именно, символ получается у Прокла как диалектическая необходимость. Диалектика же Прокла есть завершение платонической диалектики, ясный и в себе законченный, хотя и не вполне детализированный, образец каковой находим у Плотина. Это, как известно, есть диалектика трех ипостасей, которую можно излагать, как и по Плотину, и индуктивно и дедуктивно. Тут—полное повторение Плотина.[513]

В первом случае мы имеем такой ряд мыслей. Непосредственное наблюдение говорит о том, что все течет и меняется. Но течь и меняться может только то, что есть нечто. Если то, что меняется, не есть нечто, то, значит, оно есть ничто, т. е. ничто тут и не меняется, или, попросту, нет никакого изменения и протекания. Итак, есть течение и изменение (а об этом говорит непосредственное чувственное наблюдение), есть и нечто, что именно течет и меняется, т. е. то, что пребывает во всех моментах течения и изменения, т. е. то, что не течет и не меняется. Течет и меняется состояние вещи, но вещь как таковая, т. е. ее смысл, совершенно не меняется; и самая категория времени и движения тут неприменима. Однако если есть неподвижный смысл и подвижное, текучее его состояние и характер, то тут же необходимо и нечто третье. Смысл — неподвижен, вещь — подвижна; но если смысл только неподвижен, тогда он не может осмыслить подвижной и текучей вещи; и если вещь только подвижна, текуча, тогда она не может воплотить на себе неподвижного смысла. Итак, есть нечто третье, что их объединяет. Это третье есть становление смысла, становящийся смысл, который осмысливает становящуюся вещь, не переходя сам в вещное состояние (иначе он не мог бы и осмысливать). В восходящем порядке мы, следовательно, имеем: 1) реально–чувственную, становящуюся, текучую вещь, 2) ее смысловое становление и 3) ее неподвижный смысл. Но вот перед нами все вещи, все возможные вещи, всё вообще, что может быть, все смыслы вещей. Если это есть именно все, то, значит, больше ничего нет, больше нет ничего помимо этого всего. Но если нет больше ничего, то это все ни от чего не отличается. Не отличаясь, оно не имеет и никакой границы, никакого очертания, т. е. не имеет никакой формы. Что же оно в таком случае есть? Оно, конечно, есть что–то, но это что–то совершенно не охватываемо никаким разумом, никаким постижением. Оно есть корень и исток всего, единство всего, но не есть это самое все, не есть сущее. Оно — выше сущего и порождает его, высшая потенция всего и абсолютная, неразличимая в себе единичность всего, наивысшая полнота смысла. — Так рождается платоническая диалектическая триада — первоединое (высшее бытия и познания), ум (смыслы, идеи, сущее, совокупность неподвижных смыслов всего), душа (становление смысла, смысл в модусе соотнесения с инобытием, но еще не превратившийся в это инобытие). Вся эта триада несома вещью и вещами, тем, на чем осуществлена вся эта смысловая триада, космосоч (и его отдельными областями, частями и участками).

Вот пример индуктивной диалектики Прокла.

Inst, theol. 129. «Всякое божественное тело — божественно через обоженную душу. Всякая же душа божественна через божественный ум. Всякий же ум божествен по участию в божественной единичности (ένάδος). При этом единичность есть бог сам в себе; ум — наибожественней–шее; душа божественна; тело же — боговидно. Действительно, если всякое число богов существует и превыше ума, то самые акты участия [в них] свершаются через сродное и подобное. Неделимая же сущность должна первично участвовать в пресущественных единичностях. Вторично же [участвует сущность], прикосновенная становлению. Третично — само становление. И каждое [сущее] — через непосредственно вышележащее. И само своеобразие богов выступает вплоть до крайних [пределов] в участвующих Через посредство же — то, что сродно себе самому.

Первичность, именно, дарует первому уму избранную в богах свою собственную потенцию и усовершает тот ум таким, какова и она сама по своей единичной множественности (κατά τό ένιαίον πλήθος). Она присутствует при помощи ума и при душе, совокупляя ее с умом и совоспла–меняя, если ум сообщаем таким способом. При помощи же отзвука души она дарует телу его собственное своеобразие, если, допустим, как–нибудь тело участвует в душе. И таким способом возникает не только одушевленное и умное тело, но и божественное, приявшее от души жизнь и движение, от ума — нерушимую устойчивость, от участ–вуемой же единичности — божественное единение. Всякое [сущее], значит, свою собственную субстанцию (υπάρξεως) передает последующему».

Эту же самую основную триаду (или, если хотите, тетрактиду) можно получить, как и у Плотина, также и дедуктивным путем, и Прокл всегда любил пользоваться и этим способом. Именно, берем наиболее общую категорию — не качества, не вещи, не свойства, а простого чего–нибудь, т. е. чего–то одного. Одно как одно есть чистое одно. Оно, если изучать его в чистом виде, ни от чего не отличается, не имеет границы, т. е. непознаваемо и сверх–суще. Но оно все–таки есть нечто. И если так, то оно отличается от всего иного, имеет форму и вид, познается. Но если оно есть нечто и имеет форму — стало быть, оно есть некий объем и величина, т. е. его можно дробить. Это одно сущее дробится, делается, становится. Кроме того, его окружает некое инобытие (иначе оно ни от чего не отличалось бы), и это инобытие само получает определение через него. Так возникают другие единичности, получившие смысл от первоначального одного. Так возникает та же самая диалектическая триада–тетрактида, которую мы только что получили и индуктивным путем.

Такова в общих чертах основная триадическая диалектика Плотина и Прокла. Какое же место в ней занимает символ? Если мы решим этот вопрос, то ясно будет — и притом диалектически ясно — то место, где нужно искать мифы.

Поскольку символ есть среднее между умным и чувственным, постольку место его — между τ н «душой» и «космосом». Он есть их смысловое тождество — эйдос, ставший, через «душу», умным изваянием мира, и — мир, превратившийся через смысловую модификацию в неподвижную и картинную осмысленность. Но основной закон диалектического развития в платонизме гласит, что каждая категория появляется в результате осмысления некоего инобытия предыдущей категории, т. е. в результате перехода предыдущей категории в свое иное, воплощения предыдущей категории в своем ином, или «подражания» этого иного своему предшествующему эйдосу. Другими словами, каждая диалектическая категория несет на себе смысловую энергию всех предыдущих категорий, хотя и является чем–то совершенно новым, особым, неделимым, совершенно не сводимым ни на что предыдущее. Она подчиняет себе все эти предыдущие моменты, и они получают в ней существенно новое значение и структуру. Она заново их освещает и по–новому комбинирует Поэтому в символе есть свое первоединое, свой эйдос (ум), свое смысловое становление эйдоса (душа), свой космос. Однако это не просто то первоединое, с которого начиналась диалектика вообще, но первоединое символа, исходная и неделимая потенция, абсолютная единичность символа. Эйдос тут не просто эйдос сам по себе, но символический эйдос, т. е. изваянность целого, где есть не только голый эйдос как чистая и изначально самостоятельная категория, но и соотнесенность его с инобытием, смысловая картинность и упорядоченность. То же нужно сказать и о всех прочих категориях, из которых состоит диалектика вообще. Они все содержатся в символе, но символ их освещает заново и понимает в свете символа же. Будучи взяты сами по себе, они просто вскрывают общий диалектический ход. Будучи же взяты в пределах символа, т. е. как подчиненные моменты символа, — они вскрывают его структуру, хотя он, конечно, ни в каком случае на них не сводится.

Так мы получаем диалектическое место и диалектическую структуру для символа. Теперь обратимся к более детальному рассмотрению.

3. В систему мифологии Прокла входят, в нисходящем порядке, боги, ангелы, герои и души. Над ними возвышается абсолютная непознаваемость, которая даже не является ни в каком божеском и проч. виде. Под ними — миф физический, являющийся крайним пределом эманационного ослабления первоединого. Изложить всю эту систему было бы тут затруднительно, и потому я остановлюсь только на числовой мифологии богов. Какое место этих богов в выше–обрисованной стихии символического бытия вообще и где тут число? Для этого нужно сначала спросить: что такое боги?

Из многочисленных текстов Прокла на эту тему приведем такие три. «Всякий бог существует [как субстанция] (ύφέστηκε) в высшем единении сущего»[514] Боги суть «первейшие принципы сущего и в высшей мере самодовлеющие» (πρώτισται άοχαί των δντων καί αύταρκέστα–ται)[515]. Они — «пресущественные единицы, породительные в отношении сущностей, усовершительные и размеритель–ные, связуя с собой все первейшие сущности» (ένάδες ύπερούσιαι, γεννητικαί των ουσιών καί τελειωτικαί καί μετρητικαί καί πάσας ουσίας τάς πρωτίστας εις έαυτάς άναδησάμεναι)[516]. Не будем увеличивать количество таких текстов; их масса. Ясно одно, что боги занимают в символическом бытии самое первое и принципиальное место. Они — принципы всего сущего, высшая точка, единящая все сущее; они — исход и корень, потенция всякого и всяческого бытия. В символе, как мы видели, дана вся система категорий, начиная с первоединой потенции и кончая космосом, телом, вещью. Так вот боги занимают в символическом бытии наиболее высокое и первое место. Они — «первейшие принципы сущего». Таков «бог», по Проклу, как категория.

Тут, однако, возникает целый ряд вопросов. Прежде всего, спрашивается: если первоединое есть непознаваемое и пресущественное, то как оно может признаваться спе–цификумом для богов, раз сами боги суть расчлененные символы и умные изваяния сущего? Решение этого вопроса необходимо приводит к существенному уточнению самого принципа богов в общем символическом бытии. Именно, Прокл производит расчленение в самом первоедином.

Отчасти это делалось уже и Плотном, поскольку, напр., числа занимают у него, как мы видели, место как раз принципов сущего (а не самого сущего), хотя это еще не есть само первоединое; другими словами, они тоже занимают у Плотина среднее место между первым и вторым диалектическим началом. Ямвлих закрепляет это до–сущее дробление первоединого уже терминологически [517]. Наконец, Прокл проводит его систематически. Он рассуждает так. Единое, или одно, отличается от инобытия и получает границу, форму, т. е. объем, т. е. величину, т. е. дробление, т. е. части, т. е. становится множеством. Но так как оно все–таки не перестает быть единым, то каждое множество есть некая определенная единичность. Получается своя триада в недрах одного только первого диалектического начала, т. е. в недрах единого, до перехода его в сущее и эйдос: 1. голое, неразложимое единое, 2. множество и беспредельное дробление и 3. отдельная единичность. Первое Прокл называет единым–в–себе (αύτοέν), второе— объединенным (ηνωμένα) и множеством (πλήΦος), третье — единицей или единичностью (ένάς). Тут у него замечательные по тонкости, глубине, ясности и полной неопровержимости диалектические построения о взаимоотношении единого и многого. По его учению, множество по смыслу своему позже единого и живет причастием к нему. Иначе множество рассыпалось бы на бесконечное число дискретных друг в отношении друга частей [518]. Чтобы быть многим, надо прежде всего быть чем–то, т. е. чем–то одним [519]. И, таким образом, надо строго различать единое как такое и объединенность. Объединенность, или причастное к единому, не просто едино, но оно одновременно и едино и не–едино [520]\ Такая объединенность — не просто единое, но — определенное единое [521] С другой стороны, в едином как таковом нет никакого объединения. Стоит только это допустить, как единое превращается из единого в бесформенное множество [522].

Указанная триада внутри единого подчиняется, как это ясно видно, общему диалектическому закону о пребывании (μονή), или наличном существовании (ΰπαρξις), выступлении, или, как говорят, эманации (πρόοδος), и возвращении, или синтезе, первых двух начал (έπιστ–ροφή). Но только надо твердо помнить, что все это совершается здесь в недрах единого, до перехода в сущность и эйдос. Прокл очень точно формулирует господствующие тут отношения. Выступление, или выхождение, Прокл именует также продуцированием, изведением (προάγειν). Такое продуцирование всегда происходит путем уподобления продуцирующего продуцируемому [523] Последнее, выходя из продуцирующего, остается необходимо тождественным ему, т. е. остается в нем по–прежнему. Если оно было бы только тождественно, оно — не вышло бы из него [524]. Если же оно только различалось бы, оно было бы не подобно ему и, следовательно, опять не вышло бы из него. Выхождение из себя и возвращение в себя необходимым образом связаны одно с другим и не существуют одно без другого. Происходит вечное круговращение единого через инобытие к самому себе [525].

Конкретно говоря, от первоединого через триадическое различение порождаются числа, те самые «пресуществен–ные единицыкоторые представляют собою не чистое единое, но и не чистую бесконечную множественность, а множественность определенную, множество как единичность. Боги суть, следовательно, пресущественные единицы, или числа. Они не суть само сущее. Они — принцип сущего, порождающее лоно сущего, принцип появления сущего и появления самой категориальности, смысл самого смысла. В общем символическом бытии они — не единое и не ум, не сущее, но потенция сущего, при переходе единого во множественность.

§ 115[526] «Всякий бог пресуществен, прежизнен и пре–умен. В самом деле, если каждый [бог] есть самосовершенная единица, каждое же такое [начало, т. е. сущее, жизнь и ум], есть не единица, но объединенность, то ясно, след., что всякий бог — превыше всех названных [начал], сущности, жизни, ума. Если именно [все] это отличается одно от другого и все заключается во всем, так что каждый момент есть всё, то оно [уже] не может быть только одним.

Кроме того, если первое пресущественно, всякий же бог относится к первому [члену] в [соответствующем] ряду [взаимозависимостей], поскольку он— [именно] бог, то каждый [из богов] должен быть пресуществен. Но ведь именно очевидно, что первое пресущественно, ибо не одно и то же быть одним и быть сущностью и не одно и то же «существует» и «объединяется». Если же [это] не одно и то же, то или оба суть первое, и будет не одно только, но нечто и другое наряду с «одним», и притом, конечно, в дальнейшем участвующее в одном, а не одно–в–себе (αύτοέν). Или [будет] другое, чем это. Но если — сущность, то оно окажется нуждающимся в одном, что невозможно, [ибо невозможно, чтобы] благо и первое [в чем–нибудь] нуждалось. Поэтому то [первое] есть только одно и потому пресущественно; и если оно дает каждому ряду свойство того, что каждое есть изначала, то и всякое божественное число пресущественно, так как каждая из причин–принципов (των άρχικών αιτιών) продуцирует подобное раньше неподобного. Если же первейший бог пресуществен, то и все боги пресущественны, ибо они будут во всех смыслах [ему] подобны. Будучи сущностями, они, надо полагать, продуцируются от первой причины как монады (μονάδες), [единицы] сущностей».

§ 118. «Все, что существует в богах, предуставлено в них по своеобразию (ιδιότητα) их; и своеобразие их единично и пресущественно (ένιαία και ύπερούσιος). Следовательно, все в них единично и пресущественно. В самом деле, если каждое [сущее] существует трояко — по причине, по наличной сущности (ΰπαρξιν) или же по участию, божественное же число есть число первое из всех, то в них ничего не будет по участию, но все по сущности (ΰπαρξιν) иш по причине. Но что боги наперед получили в качестве виновников сущего, то они получили наперед в виде, свойственном их собственному единству (ένώσει), ибо и все главенствующее с точки зрения причины над вторичным содержит причину нижайшего, так как оно само существует по природе. Следовательно, в богах все существует единично и пресущественно».

§ 119. «Всякий бог существует [как субстанция] (ύφέστηκε) по [своей] пресущественной благости, и благ он не по участию и не по сущности [своей], ибо состояния и сущности получили в удел от богов вторичный и множественный порядок, но — пресущественно. В самом деле, если первое едино и есть благо, и, поскольку едино, оно — благо, и, поскольку благо, — едино, то и весь [иерархийный] ряд (σειρά) богов — единовиден и благовиден соответственно с единой, [данной здесь] особенностью, а не соответственно с [чем–нибудь] иным — единица и благость. В противоположность последнему [всякий бог], поскольку — единица, постольку — благость, и, поскольку — благость, постольку — единица. И, как исшедшие от первого, те, что после первого, — благовидны и единовидны, если, конечно, то — едино и есть благо; и, как боги, все они суть единицы и благости. Стало быть, как единое из [числа] богов — пресущественно, так и благо их пресущественно, не будучи чем–нибудь иным, кроме [все того же] единого, ибо каждый [бог] не есть [нечто] иное, а потом — благо, но просто — благо, как и не есть [нечто] иное, а потом — единое, но просто — единое».

Все эти замечательные рассуждения можно свести к следующим тезисам: 1) Всякий бог есть число как абсолютная единичность, совершенно нераздельная и неразличимая в себе, ибо она — самый исток и корень, порождающий принцип соответствующей сферы бытия. 2) Всякий бог, как число, существует не по участию в чем–нибудь и даже не по собственной сущности, ибо он — выше и всего, и своей собственной сущности. 3) Благость богов нужно понимать именно как эту абсолютно единичную числовую осмысленность. Благость не есть нечто отличное от единства. Быть благим — это значит быть абсолютно единично осмысляющим и полагающим началом.

§ 111. «Во всяком умном [иерархийном] ряду одни суть божественные умы, приявшие участие в богах, другие — умы просто. И во всяком ряду душ одни суть умные души, зависящие от собственных умов, другие — души просто. И во всей телесной природе одни природы имеют души, возникшие свыше; другие суть только [телесные] природы, не участвуя в наличии душ. В каждом [иерархийном] ряду не целый род по природе своей зависит от предыдущего, но совершеннейшее в нем [оказывается] и удобным для соприродности с вышележащим [принципом]. Стало быть, не всякий ум зависит от бога, но — лишь] высшие и единичнейшие из умов (ακρότατοι και νικώτατοι των νόων); эти именно сродственны божественным единицам. [Равно] не все и души участвуют в сообщаемом уме, но — [лишь] умнейшие [из них]. Не все и телесные природы вкушают присутствие и причастие души, но — совершеннейшие и разумнейшие. И таков же способ доказательства и в отношении всех [родов бытия вообще]».

Резюмирующее определение божественной единицы находим в следующем рассуждении.

§ 113. «Всякое божественное число единично. В самом деле, если божественное число имело предшествующую причину, [т. е.] единое, подобно тому как умное [число] имеет ум, психическое — душу и [как] везде множество существует в соответствии со [своей] причиной, то ясно, что и божественное число единично, если только единое есть бог. А это так, если благо и единое — тождественны, ибо тождественны благо и бог. То, выше чего ничего нет и к чему все стремится, есть бог. Кроме того, от чего и к чему все, то — благо. Стало быть, если существует множество богов, то множество [это] единично. Однако ясно, что оно существует, если действительно всякая начальная (άρχικόν) причина управляет собственным множеством, подобным ему и сродственным».

4. Итак, всякий бог есть символическая пресуществен–ная единица, или число. Всмотримся в ряд существенных деталей этого определения.

Боги отличаются друг от друга, подчиняясь и соподчи–няясь друг другу. Если они — пресущественные числа, то как это может происходить? Каков принцип различия божеств между собою? Разумеется, здесь, конечно, не чисто мифический, но диалектический принцип, ибо и все излагаемое нами учение Прокла есть не просто мифология, но философия мифа. Чтобы формулировать этот принцип, обратим внимание на то, что единое–в–себе и чистая множественность, вступающие во взаимное тождество в единицах, противоположны между собою именно в смысле единого, одного. Другими словами, они противополагаются как абсолютная единичность и абсолютная множественность, как определимость и беспредельность, как предел и беспредельное. Это установлено еще в «Филебе» Платона. Итак, число есть синтез и тождество предела и бес–предельного; а значит, и все сущее есть также этот самый синтез и тождество.

§ 89. «Все истинно сущее состоит из предела и беспредельного. В самом деле, если оно беспредельно–потент–но, ясно, что оно — беспредельно и потому состоит из беспредельного. Если же оно не имеет частей и одновид–но — по этому самому причастно предела, ибо получившее участие в едином — предельно. Однако оно одновременно и не имеет частей и беспредельно–потентно. Следовательно, все истинно сущее [состоит] из предела и беспредельного».

§ 90. «Раньше всего, составившегося из предела и беспредельного, предшествует первый предел и первая беспредельность сами по себе. Именно, если раньше чего–нибудь из сущего предуставлено сущее само по себе как общие для всего и началоводительные причины не чего–нибудь, но просто всего, то необходимо, чтобы первый предел и первое беспредельное существовали раньше [составленного] из обоих, так как в смешанном предел есть результат участия в беспредельности и беспредельное — в пределе. Каждое же первое есть не что иное, как то [именно], что оно есть. Следовательно, нет необходимости, чтобы пределовидное было изначала беспредельным и бес–пределовидное — первым пределом. Изначально, стало быть, они — до смешанного, [смешения] ».

Отсюда, смешиваясь, они частично разрушают природу самих себя. Чем ближе к пределу, тем ближе к единому, тем цельнее и сильнее, тем первичнее и полнее.

§ 126. «Всякий бог, чем ближе к единому, тем цельнее (όλικώτερος), и чем дальше, тем частичнее (μερικώτερον). Тот, кто более многочисленных вещей причина, ближе к тому, кто производит все; и тот, кто — менее, дальше. Потому тот, кто — причина более многочисленных вещей, тот цельнее, и кто — менее, тот — частичнее, причем тот и другой — единицы. Но один потенцией своей больше, другой — по потенции меньше. И более частичные рождаются от более целостных, причем последние ни дробятся (ибо они единицы), ни меняются (ибо неподвижны), ни увеличиваются от своего состояния [в данный момент] (ибо несмешиваемы), но [дело обстоит так, что] они из себя порождают через переполнение потенцией вторые, [вторичные], эманации, нижайшие тех, которые им предшествуют».

Итак, изначально сущие в лоне первоединого, предел и беспредельное (как несмешиваемые начала) начинают смешиваться в числах. Ясно, что различие в числах может зависеть исключительно только от способа смешения этих начал, ибо больше в них и нет ничего. Прокл учит о преобладании то одного, то другого начала, отчего и образуется иерархия чисел.

§ 159. «Всякий чин богов [происходит] от первых начал — предела и беспредельности (απειρίας). Но один чин больше [относится] к причине предела, другой — беспредельности. Все [чины], конечно, происходят от того и другого, так как передача первых причин проходит через все вторые, [вторичные], причины. Но в одном месте главенствует предел через смешение [множества в единство] , в другом — беспредельное. И таким образом, следовательно, свершается, с одной стороны, род, содержащий в себе форму предела (περατοειδές), в котором преобладает момент предела, с другой — [род], имеющий в себе форму беспредельности (άπειροειδές), в котором преобладает момент беспредельности».

Таким образом, каждое число и предельно, конечно, и беспредельно, бесконечно. Лучше сказать, оно есть именно тождество того и другого. Это теперь называется в математике актуальной бесконечностью, т. е. такою бесконечностью, которая сама по себе есть нечто определенное и конечное.

§ 91. «Всякая потенция или предельна, или беспредельна. Но всякая предельная существует через потенцию беспредельного, а беспредельная потенция — через первую беспредельность. Потенции, существующие некогда, предельны, отпавши от беспредельности вечного бытия. Потенции же вечно сущего беспредельны, [как] никогда не покинувшие своей собственной сущности».

§ 92. «Всякое множество беспредельных потенций зависит от, [привешано к], одной первой беспредельности, которая существует не как участвуемая, [сообщаемая], потенция и не существует [как субстанция] в потентном, но существует сама по себе будучи не потенцией чего–нибудь участвующего, но причиной всего сущего. И хотя само первое сущее имеет потенцию, она не есть потенция–в–себе (αύτοδύναμιν), потому что она имеет и предел. Первая же потенция есть беспредельность, ибо беспредельные потенции беспредельны через общение с беспредельностью.

Итак, беспредельность–в–себе (αύτοαπειρία) будет до всяких потенций, чени первое не есть беспредельность (ибо оно, наличествуя как благо и как единое, есть мера всего), ни сущее. Оно именно беспредельно, но не беспредельность. Стало быть, беспредельная причина всего беспредельно–потентного и причина всякой беспредельности в сущем находится посредине между первым и сущим».

Итак, беспредельность есть потенция Первоединого, переходящего из сверх–сущего в сущее, в бытие. Всякое сущее, след., поэтому самому необходимо беспредельно; и только отпадение от чистого сущего в дурную и отъединенную множественность ведет к тому, что вещи перестают быть беспредельно–потентными. Тут, стало быть, иерархия бесконечностей. Но можно также сказать, что это есть и иерархия конечностей.

§ 93. «Всякое беспредельное в сущем не беспредельно ни для вышележащих [начал], ни для себя самого, ибо от чего каждое беспредельно, от того оно и лишено очертания. Все же в нем, [в сущем], предельно и для себя самого, и для всего предшествующего ему. Следовательно, остается только для более слабого беспредельному в нем быть беспредельным, что [уже] настолько превзойдено в смысле потенции, что [беспредельное] оказывается для него всего [действительно] неохватимым. Ведь сколько оно ни стремится к нему, все же оно имеет нечто совершенно из него изъятое. И даже если оно входит в него, все же оно имеет нечто тайное для вторичного и невоспринимаемое. И хотя оно развертывает находящиеся в нем потенции, все же оно имеет, в силу единения, нечто непревосходимое, сомкнутое и вышедшее из [сферы] развертывания того, [вторичного]. Само себя содержащее и определяющее не может оказываться беспредельным для себя самого и гораздо более [того] —для вышележащих [начал], раз оно [только еще] имеет участие в их беспредельности. Именно, и более цельные[527] из потенций оказываются более беспредельными, как более цельные и более близко расположенные к первейшей беспредельности.

§ 95. «Всякая потенция, если она более единична (ένικωτβρα), — беспредельнее множественной В самом деле, если первая беспредельность — ближе всего к единому, то и из потенций та, что сродственнее к единому, более беспредельна, чем удаленная от него. Ведь множественная [потенция] уничтожает [свою] единовидность, пребывая в которой она имела бы преимущество перед другими, будучи сплоченной в силу лишенности частей. Надо иметь в виду, что в делимом потенции через соединение умножаются, через деление же слабеют».

§ 179. «Всякое умное (νοερός) число предельно, [конечно] . В самом деле, если после него есть другое множество, [ему] по сущности подчиненное и таким образом более удаленное от единого, а то — [к нему] более близкое, и ближайшее к одному — меньше по количеству и удален–нейшее — больше, то и умное число, надо полагать, меньше всякого множества, следующего за ним. Следовательно, оно — не беспредельно. И значит, множество умов предельно. Ведь меньшее чего–нибудь не [может быть) беспредельным, раз беспредельное, поскольку оно — беспредельное, не [может быть] меньше чего–нибудь».

§ 149. «Всякое множество божественных единиц предельно (πεπερασμένον) по числу. Если оно — ближайшее к одному, оно — не беспредельно, ибо беспредельное не со–природно с одним, [единым], но чуждо [ему]. Если в самом деле множество само по себе отстоит [на известном расстоянии] от одного, то ясно, что бесконечное множество совершенно лишается его. Потому оно и бессильно и вяло. След., множество богов не беспредельно. Оно как раз одновидно и предельно, и предельно больше всякого другого множества. Если же [самый] принцип есть множество, то ближайшее к принципу по необходимости было бы больше множеством, чем удаленнейшее [от него], ибо ближайшее есть [и] подобнейшее. Так как первое есть одно, то множество, соединенное с ним, меньше множества более удаленного. Беспредельное же есть не менее множество, но более множество».

Можно, таким образом, сказать, что каждый бог есть все боги целиком и единично, предельно, содержит в себе всю бесконечность божественного бытия. Но каждый бог есть и неделимая индивидуальность, отличная от каждого другого бога и от всех богов вместе. Оно не есть Благо–в–себе, но некая одна, отдельная, индивидуальная, единичная благость.

§ 173. «Всякий бог есть благодетельная единица, или единотворная благость, и имеет таковую сущность, поскольку каждый [из них] есть бог. Но первейший есть просто Благо и просто един. Каждый же из следующих за первым есть некая [определенная] благость и некая [определенная] единица. В самом деле, божественное своеобразие, [спецификум, так] различило единицы и благости богов, что каждый [бог] через некую частность (ιδίωμα) благости все удобряет, как, напр., усовершает, содержит, охраняет. Каждое такое [благо] есть некое [одно] благое, но не всё благо. Первое [благо] предуста–вило [одну-] единственную причину. Поэтому оно и есть Благо как подоснова (ύποστατικόν) всякой благости. Ведь не все божеские сущности одновременно уравниваются с единым. Таковое, [стало быть], превосходство получило последнее в удел в сравнении с множеством богов».

Каждый бог — индивидуален, единичен и абсолютно неделим. Это его специфическое свойство и заставляет его индивидуально отражать на себе все целое божественное бытие. Он — целостен в смысле общего божественного бытия, но эта целостность — единична.

§ 180. «Всякий ум целостен, так как каждый [из умов] состоит из частей, находится в единении (ήνωται) с другими и в различии с ними. Но несообщаемый ум есть просто целостен, как содержащий в себе самом все части целостно (ολικώς). Каждый же из частичных [умов] содержит целое как [данное] в части, [т. е. в частях]. И таким образом, все [в уме] существует частично. Ибо если все существует в соответствии с единым (καθ' εν), существующее же в соответствии с единым есть не что иное, как [существующее] частично, то, след., целое этим способом присутствует в каждой из этих [частей] частично, определяясь в соответствии с чем–нибудь частичным, преобладающим во всех [частях данной частичной цельности]».

Эти индивидуально–целостные единичности объединяются рядами, однородными иерархийными сериями, причем все эти роды иерархий стекаются, со всеми своими иерархийно расположенными членами, в одно неразличимое лоно Перво–Единого.

§ 132. «Все чины богов находятся в связи опосредствованно (μεσότητι). В самом деле, и все эманации сущего свершаются через подобное, и гораздо больше [того]; очевидно, порядки (διακοσμήσεις) богов находятся в обладании неразрешимой сплошности, как единовидно существующие [в своих субстанциях] и определенные через (κατά) единое [как] свою началоводительную причину. Следовательно, акты ослабления происходят объединенно и больше, чем по подобию вторичного в сущем с первичным Тем более, значит, и субстанция богов состоит в соединенности сущего. Поэтому все божественные роды связаны собственным посредством, и не без посредства направляется первичное к совершенно различествующим эманациям, но через общие тому и другому роды, от которых они и происходят и для которых они суть причины непосредственно. Именно это соединяет крайние пределы одним единством, будучи одному соприродно подчинено, из другого же ближайшим образом изъято, и сохраняет благоустроенное порождение божественного».

Выше мы формулировали основное определение богов, по Проклу. Они суть символические пресущественные, или числовые, единицы. Теперь мы рассмотрели форму их взаимного отношения и нашли, что они суть такие единицы, которые являются конечно и предельно данными бесконечностями, или единично–общими цельностями, расположенными в иерархическом порядке нарастания бесконечности. Короче говоря, боги суть иерархийно истекающие из лона первоединства актуальные бесконечности.

5. Продвинемся теперь несколько далее в характеристике божественно–числового бытия, по Проклу.

Боги суть бытие совершенное. Это затасканное и ничего не говорящее слово имеет у Прокла совершенно точное терминологическое значение. И потому если угодно понимать то, что хотел сказать именно Прокл, то нужно отбросить весь туман и пустоту, связанные с этим словом в его обыденном употреблении, и вникнуть в рассуждения Прокла.

§ 114. «Всякий бог есть и самосовершенная единица, и всякая самосовершенная единица есть бог. В самом деле, если число единиц, как показано раньше, двояко, т. е. одни — самосовершенны, другие же суть излучения из них, божественное же число сродственно и соприродно Единому и Благу, то боги суть самосовершенные единицы. И — наоборот: если есть самосовершенная единица, то есть бог.

Именно, как единица она выдающимся образом максимально сродственна Единому и как самосовершенная — Благу; и в обоих отношениях она участвует в божественных особенностях и есть бог. Если же она — единица, но не самосовершенна или самосовершенная ипостась, но еще не единица, то она поместилась бы в другом чине, от перемены [своей основной] особенности».

Всякий бог есть единица самосовершенная. Что это значит? Уже в приведенных словах самосовершенство богов соединяется с Благом в параллель их числовому и единичному характеру, соединяемому с первоединым. Другими словами, уже тут содержится прямое указание на то, что совершенство есть сочетанность бытия со всем иным, с инобытием, сочетанность, которая делает просто сущее бытие — потенциально насыщенным бытием; и бытие это становится как бы зарядом, потенцией, неразрешенным и не вылившимся наружу обилием бытия. Таковы эти божественные единицы. Они суть не просто они. Но в них заложена бесконечная потенция внешних самопорожденийэманаций и воплощений.

Прочитаем следующие прекрасные рассуждения Прок–ла о совершенном.

§ 25. «Все совершенное выходит, [эманирует,] в порождениях того, что оно может продуцировать, само подражая единому началу [всего] целого. Именно, как это [начало] через свою собственную благость единственным образом подосновно для всего сущего (ибо Благо и Единое — тождественны, так что и благовидность тождественна с единственностью (τω ένιαιως), так же и последующее за ним через свое собственное совершенство спешит порождать другое, слабейшее собственной сущности, потому что и совершенство есть некая часть (μοίρά τις) Блага, и совершенное, поскольку совершенное, подражает Благу. Последнее же было для всего подосновой.

Поэтому и совершенное по природе [своей] продуктивно в отношении того, что оно может. И более совершенное, насколько оно совершеннее, настолько и большею является причиной, так как более совершенное больше [и] участвует в Благе (оно ближе к Благу, оно сродственней с причиной всего, оно — причина большего). Менее же совершенное, насколько менее совершенно, настолько более слабого оказывается причиной, так как оно дальше от того, что продуцирует все и в отношении меньшего является подосновой.

Именно, способности все утверждать, или упорядочивать, или совершенствовать, или содержать, или животворить, или создавать сродственна способность делать каждое из этих [дел] на большем [объеме бытия], и более чужда ей [способность действовать] на меньшем. Следовательно, из этого очевидно, что наибольше удаленное от начала всего неплодно и не есть причина чего–нибудь.

Именно, если оно что–нибудь и порождает и имеет нечто после себя, ясно, что оно уже не может быть [тогда] наиболыие удаленным, но продукт его дальше от начала, само же оно по причине продуцирования ближе и что есть [еще] другое [дальнейшее], подражающее причине, продуктивной в отношении всего сущего».

Еще яснее рисуется понятие совершенства в следующем рассуждении.

§ 64. «Всякая начальная монада, [единица] (αρχική μονάς), полагает двоякое число: одно — самосовершенных ипостасей и другое — излучений, имеющих [свою] ипостась в инобытии (έν έτέροις). Действительно, если эманация происходит по ослаблению через то, что свойственно подосновным причинам, и совершенное — от всесовер–шенного и через это посредство благоустроенно выступает несовершенное, то [ясно, что] одни будут самосо–вершенными ипостасями, другие — несовершенными, причем последние оказываются уже среди участвующих [в высшем], так как, будучи несовершенными, они нуждаются для своей собственной субстанции (ΰπαρξιν) в субстрате. Другие же [ипостаси] делают своим собственным то, что [в них] участвует. Именно, будучи совершенными, они наполняют сами себя и утверждаются на самих себе и не нуждаются для собственной ипостаси ни в чем слабейшем. Поэтому самосовершенные ипостаси через различение на множественность уменьшаются в сравнении со своей начальной монадой и некоторым образом уподобляются ей через [свою] самосовершенную субстанцию. Несовершенные же [ипостаси] и по причине бытия в другом, [в инобытии, удалены] от существующей самой по себе и по причине несовершенства удалены от той, которая усовершает все. Эманации же [таких ипостасей доходят] через подобное до совершенно неподобного.

Итак, каждая из начальных монад полагает двойное число. А отсюда ясно, что и единицы — одни, будучи самосовершенными, исходят от единого, другие же — [только] излучения единства и ума. Одни — сущности самосовершенные, другие — только мечтания одушевленных душ. И таким образом, не всякое единение (ενωσις)— бог, но лишь самосовершенная единица и не всякая умная (νοερά) особенность есть ум, но только сущностная (ουσιώδης); и не всякое излучение души—душа, но существуют и теневые образы (είδωλα) душ».

Ясно, что «совершенство» мыслится Проклом как максимальная продуктивная насыщенность сущего, когда сущее берется не в своих акциденциальных функциях, но в своей изначальной сущностной простоте и единичностьI.

§ 160. «Всякий божественный ум единовиден и совершенен. При этом первый ум [существует] из себя самого и продуцирует и другие умы. Действительно, если существует бог, он полон божественных единиц (ένάδων) и — единовиден. А если это — [так], то он — и совершенен, потому что существует как исполненный божественной благости. А если это — [так], то [бог] первично есть ум, как единый с богами. Всякого ведь ума сильнее обоженный ум, так как он — первично ум и сам дарует другим ипостась, [сущностное существование]: все вторичное от первично сущего имеет свою субстанцию (ΰπαρξιν)».

Совершенство, благость и простота — синонимы. Вот отрывок, изъясняющий тождество простоты и самодов–ления.

§ 127. «Все божественное, будучи простым, существует в высочайшей степени первично (πρώτως); и потому оно — в высочайшей степени самодовлеюще. А что оно просто, ясно из единения [бытия вообще], ибо все в высочайшей степени единично (ένικώτατον). Что же касается этого, [божественного], то оно выдающимся образом просто. И что оно в высочайшей степени самодовлеюще, можно узнать из того соображения, что сложное нуждается если не в другом, в отношении чего оно находится вовне, то по крайней мере в том, из чего оно состоит. Простейшее же единичное и то, что предуставлено в Благе, есть и в высочайшей степени самодовлеющее. Таково все божественное. Оно, след., не нуждается ни в другом, будучи благостью в себе, ни в том, из чего само состоит, будучи единичным».

А вот отрывок, изъясняющий тождество благости и простоты, доходящей до голой единичности.

§ 13. «Всякое благо единяще (ένοτικόν) в отношении участвующего в нем; и всякое единение — Благо, и Благо тождественно с Единым. Именно, если Благо спасительно (σωστικόν) для всего сущего (почему оно для всего и есть предмет стремления), то спасительное и сдерживательное (συνεκτικόν) для каждой сущности есть Единое. Действительно, все спасается Единым, и рассеяние изъемлет каждую вещь из [ее] сущности. Благо, чему бы оно ни было присуще, соделывает его единым и содержит в единении. След., если Единое для сущего сводительно и сдержива–тельно, то оно усовершает каждую вещь через собственное присутствие. И потому Благо есть в этом отношении всему объединение. А если такое объединение — Благо и [Благо] -в–себе и Благо — единотворно, то просто Благо и просто Единое тождественны, одновременно единя и ублажая сущее. Отсюда, след., отпадающее каким–нибудь образом от Блага лишается одновременно и участия в Едином. И то, что оказывается непричастным Единому и полным разделения [с ним], лишается тем же способом и Блага. Стало быть, и благость есть единение, и единение — благость, и Благо — едино, и Единое первично благо».

Совершенство и самодовление, как умно вместившее в себе все инобытие, отличается от просто сущего Вечное не есть просто сущее. Сущее — проще, абстрактнее. Вечность — такое сущее, которое умно вместило в себя все свои инобытийные судьбы. Вечность — максимальное вмещение сущим в себя всех своих инобытийных возможностей. Это и значит, что сущее самодовлеет.

§ 87. «Все вечное есть сущее, но не все сущее есть вечное. Ведь и рождающимся, [становящимся] вещам как–то свойственно участие в сущем; поскольку оно не есть то, что вовсе никак не существует. Если же становящееся не есть никак не сущее, то оно есть как–то сущее. Вечное же никак не свойственно вещам рождающимся; и в особенности [не свойственно] то, что не имеет участия в вечности, состоящей из всецелого времени. А ведь все вечное именно вечно существует.

Участвует в вечности тот, кто дает участвующим в нем вечное бытие в качестве чего–нибудь. Следовательно, в сущем участвует большее, чем в вечности. И, след., сущее выше вечности. То, что участвует в вечности, участвует и в сущем; то, что — в сущем, не все — в вечности».

§ 88 «Все истинно сущее существует или до вечности, или в вечности или [только еще] участвует в вечности. Что раньше вечности, показано. Однако [оно же] и в вечности, ибо вечность содержит «всегда» «вечное» (τό άεί) с [самим] сущим, [равно как и] то, что участвует в вечности. Именно, все вечное будет участвовать и во «всегда», и в сущем. Вечность же [содержит] «всегда» первично, сущее же [содержит она] по участию. Само же сущее есть сущее первично».

Таким образом, совершенство, или самодовление, есть не только умная, но и вне–умная собранность сущего. Однако тождество того и другого дано все–таки чисто умными же средствами. Вот почему ум, не переходя во временной поток, содержит в себе не только сущность, но и потенцию, и энергию (раз он дан как совершенное самодовление).

§ 169. «Всякий ум имеет в вечности и сущность, и потенцию, и энергию. В самом деле, если он мыслит себя самого, то ум и мыслимое тождественны и мышление тождественно с умом и с мыслимым. Будучи именно средним между мыслящим и мыслимым, при тождестве этих последних, окажется тождественно с ними обоими, след., и [само] мышление. Однако [ясно], что сущность ума вечна, так как она одновременно [вся] целостна, и точно так же — мышление, если оно действительно тождественно с сущностью.

Если ум неподвижен — он не может измеряться временем ни по бытию, ни по энергии. Так как оба этих начала существуют [всегда] одинаково, то и потенция — вечна».

§ 172. «Всякий ум существует ближе всего к вечным вещам и есть основатель (υποστάτης) вещей, по сущности своей неизменных. В самом деле, все продуцируемое от неподвижной причины — по сущности [своей] неизменно. Ум же вечно неподвижен и в вечности пребывает и, что продуцирует, то продуцирует [самим] бытием [своим]. Если же он вечно есть и существует самотождественно, то и продуцирует он вечно и тождественно. След., он не есть причина один раз сущего, другой раз не–сущего, но [всегда — только] вечно сущего».

6. Далее, боги, которые суть единовидные, самосовершенные, вечные и самодовлеющие числа–умы, истекающие из пресущественного перво–света Единого, суть также абсолютное самосознание.

§ 167. «Всякий ум мыслит самого себя, но первейший [ум] — только себя самого; и в нем ум и мыслимое — одно по числу. Каждый же из последующих [умов мыслит] одновременно и себя самого, и предшествующее ему. И мыслимым из этого является отчасти то, что есть [сам ум], отчасти то, от чего он есть. В самом деле, всякий ум мыслит или самого себя, или высшее себя, или последующее за ним.

Но если [он мыслит] последующее за ним, то, будучи [все–таки] умом, он обратится к худшему, причем даже и таким образом он не познает того, к чему обратился, раз он не находится в нем, но вне его [528], а [познает] только отпечаток его, [т. е. то], как он в нем самом от него появился. Ведь он знает [только] то, что [уже] имел и от чего у него аффекция, а не то, чего не имел и от чего нет аф–фекции.

Если же [ум мыслит] высшее себя, то, если через свое собственное знание — он одновременно будет знать и себя и это; если же он [будет знать] только это одно, то себя самого он не узнает, хотя он и есть ум. Познавая же вообще высшее себя, он знает, след., что оно есть и причина, и то, чего оно причина. В самом деле„ если он этого не будет знать, то также не будет знать и то, что [сам] он продуцирует [самим] бытием все продуцируемое, не зная и того, что он продуцирует. Познавая же, что [сам] он полагает и причиной чего является высшее его, он отсюда будет познавать, что и сам он отсюда произошел. След., со всех сторон [получается, что], познавая высшее себя, он будет познавать и себя самого.

Итак, если какой–нибудь ум мыслим, [умен] (νοητός), зная сам себя, то он знает и умный [ум], будучи [сам] умным, что и есть [сам] он.

Каждый из тех [умов], которые следуют за тем [первейшим] , мыслит мыслимое и в нем самом, и высшее его. След., [и тут], в уме, существует мыслимое, и в мыслимом — ум. Но один [ум] тождествен с мыслимым, другой тождествен с мыслящим, который именно в нем. С высшим же себя он не тождествен, ибо просто мыслимое — одно, а в мыслящем мыслимое — другое».

§ 168. «Всякий ум энергийно (κατ' ένέργειαν) знает то, что он мыслит, и [не так, что] одному свойственно мыслить, а другому мыслить то, что оно мыслит, — так как если ум существует энергийно и мыслит он себя самого не как иного в отношении к мыслимому, то он знает себя самого и видит себя самого.

Видя же себя мыслящим и познавая себя видящим, он знает, что ум — энергиен. Зная же это, он знает, что он мыслит, а не то только, что имеет в уме. След., он знает одновременно то и другое: и мыслимое, и то, что он мыслит; и мыслится он самим собою, мыслящим».

В другом месте я уже дал перевод § 166 [529], где рисуется то, что «всякий ум мыслит все сразу», но мыслит специфично, и § 174 [530], где доказывается, что в чистом уме мышление и действие, бытие, есть окончательное и абсолютное тождество.

7. Для завершения картины самомыслящих, самодовлеющих вечных умов–чисел–богов–мифов еще следует указать на то, что указанное «совершенство» не может не выражаться в излияниях умных энергий на инобытие. Раз ум–число есть максимальная насыщенность бытия как самим собою, так и инобытием, то это же самое диалектически значит и то, что всякая такая сущность потентна к выявлению скрытых в ней глубин инобытия. Отсюда эманация — диалектически необходимая категория всей этой числовой мифологии.

Эманативно, как мы знаем, уже само Единое, или Благо.

§ 12. «Начало и первейшая причина всего сущего есть Благо. Именно, если все происходит от одной причины, то эту причину необходимо называть или Благом, или сильнейшим Блага. Но если она сильнее Блага, то идет ли также что–нибудь из нее в сущее и в природу сущего или ничто? И если ничто — нелепо, потому что мы уже не сохраняли бы ее в ряду причины. Необходимо, чтобы везде присуще было результатам причины нечто, [если оно] — от причины [531], и в особенности от первейшей, от которой все зависит и через которую существует каждое сущее. Если же этому сущему [свойственно] общение [с первой причиной], как и [в нашем случае свойственна причина] Блага, то окажется в сущем нечто сильнейшее благости, исходящее от первейшей причины. Ведь если она сильнее и выше Блага, то никаким образом она не дает вторичному что–нибудь худшее из того, что она [вообще] дает после себя[532].

Но что же могло бы стать сильнее благости, раз и само сильнейшее, как мы говорим, [соответственно] в большей мере причастно Благу? След., если не–Благо не считается сильнее, то во всяком случае оно — вторично в отношении Блага. Если же и все сущее стремится к Благу, то как же может что–нибудь быть еще раньше этой причины? Или оно действительно стремится к нему; [тогда] — как оно [стремится] больше всего к Благу? Или оно не стремится; [тогда] — как же оно не стремится к причине всего, если оно [само] от нее произошло? Если же Благо есть то, от чего зависит все сущее, то Благо есть начало и первейшая причина сущего».

Однако Прокл прямо постулирует логическую и диалектическую взаимосвязанность вообще всего подвижного и неподвижного.

§ 14. «Все сущее или неподвижно, или движимо. И если — движимо, то или самим собою, или другим И если самим собою, то — самодвижно; если же другим, то — инодвижно. След., все или неподвижно, или самодвижно, или инодвижно.

Поэтому, если есть инодвижное, необходимо быть и подвижному и посреди них — самодвижному. Именно, если все инодвижное движется, двигаясь иным, то движения эти или круговые, или [идут] в беспредельность. Но они ни круговые, ни [идут] в беспредельность, если только сущее ограничено началом и движущее сильнее движимого. След., должно существовать нечто неподвижное, изначально движущее. Но если — это, — необходимо, чтобы существовало и самодвижное, так как если предположить, что все — остановилось, то что же будет изначально движимым? Оно не есть неподвижное (ибо оно не [таково] по природе), ни инодвижное (ибо оно <не) движется иным). Остается, след., чтобы первично движущее было самодвижным, так как оно есть то, что объединяет инодвижное с неподвижным, будучи некоторым образом средним, движущим вместе и движимым. Одно из них только движет, другое же только движется.

Итак, все сущее или неподвижно, или самодвижно, или инодвижно. Отсюда ясно из этого и то, что самодвижное — первично в отношении движимого, а неподвижное — в отношении движущего».

Итак, неподвижное, оставаясь таковым, движется, «выступает», эманирует. Об этом «выступлении» ценнейшие §§ я уже дал в своем переводе. Отмечу только то, что «выступление» из себя в инобытие, диалектически рассуждая, есть в то же время и утверждение себя в себе, самоутверждение. Нахождение себя в инобытии есть не что иное, как нахождение себя в себе же, все новое и новое утверждение себя в себе же. Так получается у Прокла знаменитое учение о диалектическом «выступлении» и «возвращении». Относящиеся сюда § 29—39 я уже дал в своем переводе. Сейчас я только добавлю несколько штрихов к этому учению Прокла о самовозвращении и приведу несколько новых отрывков. Эти мысли и их выражение так ясны, что почти не требуют для себя никакого комментария.

§ 15. «Все обращательное (έπιστρεπτικόν) к самому себе бестелесно, так как никакое тело по природе не обращается к самому себе. Именно, если обращающееся к чему–нибудь соединяется с тем, к чему обращается, то ясно, значит, что и все части тела должны соединиться со всеми [частями] того, которое обратилось к самому себе. Действительно, обратиться к самому себе — это значило стать обоим единым, обратившемуся и тому, к чему было обращение. Но для тела это невозможно, да и вообще для всего, содержащего части. Ведь целое, имеющее части, не может соединиться с целым самим по себе, ввиду отделения частей, из которых одни находятся в одном месте, другие — в другом. След., ни одно тело по природе своей не обращается к самому себе так, как обращалось бы целое к целому.

След., если есть нечто обращательное к самому себе, оно бестелесно и не имеет частей».

§ 16. «Все обращательное к самому себе имеет сущность, отдельную от всякого тела. Действительно, если она не отделена от всякого тела, она не будет иметь и никакой отдельной от тела энергии, потому что, если сущность неотдельна от тела, невозможно и энергии быть отдельной от тела. В таком случае энергия окажется сильнее сущности, так как последняя — нуждается в теле, та же — самодовлеюща и не относится к телам. Поэтому если что–нибудь неотдельно по сущности, то — одинаково неотдельно и по энергии и еще больше [того]. Если же оно не обращается к самому себе (обращающееся, будучи отличным от тела, имеет энергию, отдельную от тела и не через тело, не с телом, если действительно энергия и то, в отношении чего — энергия, нисколько не нуждается в теле), то обращающееся к самому себе во всех отношениях, след., отдельно от тела».

§ 17. «Все первично движущее самого себя обраща–тельно к самому себе. Действительно, если оно движет самого себя и его двигательная энергия — к самому себе, то и движущее и движимое есть [тут] вместе одно. Или оно движет [одною] частью, частью же и движется; или [тут] движет и движется целое, или обратно, [т. е. одно тут целое, другое же — часть] Но если движущее есть одна [его] часть, а движимое — другая, то оно не будет само по себе самодвигательным, так как состоит из не–самодвигательного, но [лишь] имеет вид самодвигательного, не будучи таковым по сущности. Если же [в нем] движет целое, а движется часть, или наоборот, то в том и другом будет некая часть, движущая и движимая сразу в одном и том же смысле (καθ' εν). Это и есть первично самодвигательное. Если же движет и движется одно и то же, то оно будет иметь энергию движения к самому себе, будучи двигательным в отношении самого себя. К чему оно энергийно направляется, к тому оно [и] обращено. След., все, первично движущее самого себя, к самому себе [и] обращательно».

§ 145. «Особенность (ίδιότης), [спецификум], каждого божественного чина проходит через все вторичные [природы] и отдает себя всем родам, более бедным. Именно, если сущее подвигается до тех пор, до каких прошли и порядки (διάκοσμοι) богов, то эта особенность божественных потенций содержится в каждом роде, просветляемая свыше. Каждый [род] получает от ближайшей к нему причины особенность, соответственно с которой ему достается [определенная] ипостась.

В качестве примера приведу то, когда имеется какое–нибудь очистительное божество, так что и в душах есть очищение, и в живых существах, и в растениях, и в камнях. И [если имеется божество] охранительное — то же самое, и если — обратительное, усовершительное и животворное, — одинаково. И камень участвует в очистительной потенции, [но] только телесно, и — растение, еще яснее [того, но] по жизни; и живое существо имеет вид этот, [но еще] и по стремлению; разумная душа — разумно, ум — умно; боги же — пресущественно и единично. Так всякий [иерархический] ряд имеет одну и ту же потенцию от одной божественной причины. То же рассуждение и об остальном, ибо все зависит от богов; и одно освещается одним, другое — другим.

И ряды проходят до крайних [пределов]. И одно зависит от них непосредственно, другое — через большее число посредствующих [звеньев]. Все полно богов; и что каждое имеет по природе, имеет оттуда».

§ 146. «Концы всех божественных эманаций уподобляются своим собственным началам, сохраняя безначальный и нескончаемый круг, через возвращение к началам. Именно, если каждое из выступивших вперед возвращается к собственному началу, из которого выступило, то, след., гораздо больше того цельные чины, выступившие из своей вершины, вновь обращаются к ней. Возвращение же конца к началу делает всякое возвращение единым, определенным, с собой самим согласующимся и через согласование обнаруживающим во множестве начало еди–новидности».

8. Наконец, я коснусь вопроса о классификации божественных чисел, по Проклу. Относительно этой классификации нужно сказать, что она или требует для себя целого огромного исследования (до такой степени она детальна и в отдельных своих категориях тонка), или лучше ее не касаться совсем. Я, собственно говоря, и не думаю здесь хоть сколько–нибудь ее «касаться». Но мне хотелось бы для полноты картины и в целях указания того, как числовая мифология у Прокла несравненно более развита, чем у Плотина, только назвать несколько Прокловых терминов и привести два–три соответствующих параграфа. Это необходимо сделать только ради примера соответствующих рассуждений у Прокла.

Уже было отмечено, что Прокл вставляет триаду в каждую из трех Плотиновых ипостасей. Триада в Едином нами отмечена. Триада в Уме такова: сущее («онтиче–ский предмет»), жизнь (внутри–сущностное становление) w ум ъ собственном смысле, или эйдос (онтическая форма, выразившая себя через свое внутри–сущностное становление). Число, или единица, выразившая себя в «сущем», в «жизни» и в «уме», порождает и три чина «умных богов»: 1) поэтический, или интеллигибельный, 2) ноэтически–но–эрический и 3) ноэрический, или интеллектуальный. Их Прокл называет также богами 1) отчими, 2) материнскими и 3) демиургийными. Далее, существует чин богов, соответствующий Душе, третьей основной ипостаси (разделений касаться не буду); их Прокл называет богами пре–мирными. И наконец, существуют божественные числа, составляющие переход от Души к Космосу, т. е. выявляющие специально космические функции Мировой Души. Их Прокл называет богами мировыми. Я и ограничусь здесь приведением параграфов для характеристики различия богов отчих и демиургийных, интеллигибельных и интеллектуальных, а также для определения богов пре–мирных и мировых.

§ 151. «Все отчее (πατρικόν) в богах перводейственно (πρωτουργόν) и предуставляется в чине Блага по всем божественным порядкам (διακοσμήσεις). Действительно, оно продуцирует субстанции (υπάρξεις) вторичного и все потенции и сущности (ουσίας), согласно единственному несказанному превосходству. Потому и именуется оно отчим, являя объединенную и благозрачную потенцию Единого и основательную причину вторичного.

В каждом чине богов отчий род предводительствует, продуцируя все из самого себя и приводя в порядок, ибо он [сам] находится в устроении соответственно Благу. И отцы — одни бывают более целостные, другие — более частичные, как и сами чины богов различествуют более целостной и более частичной [природой, смотря] по смыслу [соответствующей] причины. Поэтому, сколько целостных эманаций богов, столько различий и в отцах. Действительно, если что существует в каждом чине соответственного Благу, то необходимо есть отчее в каждом [чине] и каждый [происходит] из отчего единения».

§ 157. «Всякая отчая причина водительствует для всего в смысле бытия и утверждает субстанции сущего. Всякая же демиургийная [причина] видотворчества (είδοποιίας) [субстанциально] предшествует сложному и чину, и их разделению по числу и является [причиной] того же самого сопряжения для отчего [начала] в родах более частичных. Действительно, то и другое относится к чину предела, так как и субстанция, и число, и вид (είδος)— все пределовидны, [имеют форму предела]. Отсюда, они сродственны между собою в этом отношении. Однако демиургийная [причина] продуцирует творчество во множество; единовидное же доставляет эманации сущего. Поэтому одно — видотворно, другое же, [отчее], — сущностнотворно (ούσιοποιόν). Итак, поскольку это, эйдос и сущее, отстоят друг от друга, постольку отчее отстоит от демиургийного. Эйдос существует как причина. След., отчее, будучи более целостным и более причиной, превыше (έπέκεινα) демиургийного рода, как сущее [выше] эйдоса».

§ 161. «Все истинно сущее, зависящее от богов, божественно и несообщимо. Действительно, так как истинно сущее есть, как доказано, первое из того, что участвует в божественном единении, то оно и наполняет ум от самого себя. Поэтому ум есть сущее, как сущим наполняемый. След., божественное — интеллигибельно. Как обожаемое оно — божественно, <а как способное наполнять собой ум и допускать его причастность себе оно — умопостигаемо)[533]. И ум — сущее, по причине первично сущего.

Само же первично сущее — отдельно от ума, так как ум существует после сущего. Несообщимое же — [субстанциально] раньше сообщаемого. Поэтому само по себе несообщимое сущее предшествует даже тому, что соединено с умом, но потому, что отменно усовершает ум, так как и передает ему бытие, и наполняет его сущностью, истинно сущей».

§ 162. «Всякое множество единиц (ένάδων), освещающее [собою] истинно сущее, тайно и интеллигибельно. Тайно — потому, что сопряжено с Единым; интеллигибельно же потому, что в нем участвует сущее. Действительно, все боги именуются от того, что зависит [от этого], так как и ипостаси их, различествующие, хотя и непознаваемые, можно познать через это. Ведь все божественное само по себе несказанно и непознаваемо, как соприродное несказанному Единому. Получается же, что свойства их познаются — через изменение, происходящее в том, что участвует. След., интеллигибельны те, кто освещает истинно сущее, так как, очевидно, истинно сущее есть интеллигибельное божественное и несообщимое, уму [субстанционально] предсуществующее. Оно именно не зависело бы от первейших богов, если бы и эти последние не имели перво–действенной потенции и потенции, усовершительной в отношении прочих богов (раз уж как [относятся] взаимно [предметы] участвующие, так существуют и субстанции участвуемого)».

§ 163. «Всякое множество единиц, в котором участвует неучаствуемый ум, интеллектуально (νοερόν). Именно, как ум относится к истинно сущему, так эти единицы относятся к интеллигибельным единицам. Если, стало быть, те, освещающие ум, интеллигибельны, то потому же и эти, освещающие божественный и неучаствуемый ум, интеллектуальны. Но они не потому интеллектуальны, что [субстанциально] существуют в уме, но потому, что предсуществуют уму в смысле причины и его породили».

§ 164. «Всякое множество единиц, в котором участвует всякая неучаствуемая душа, пре–мирно. Именно, неучаст–вуемая душа первично выше мира, и боги, в которых она участвует, пре–мирны, находящиеся в том же отношении к [богам] интеллектуальным и интеллигибельным, какое душа имеет к уму и ум — к истинно сущему. След., как всякая душа зависит от ума и ум обращен к интеллигибельному, так, очевидно, и пре–мирные боги зависят от интеллектуальных, подобно тому как и эти последние — от интеллигибельных».

§ 165. «Всякое множество единиц, в котором участвует какое–нибудь чувственное тело, — мировое. В самом деле, оно освещает части мира через посредство ума и души, так как ни ум не присутствует при каком–нибудь мировом теле без души, ни божество и душа не сопрягаются без посредства. Акты участия происходят ведь через подобное. И сам ум участвует в Единице по своему собственному интеллигибельному и высочайшему [бытию]. Единицы же — мировые потому, что они наполняют целый мир и что они — нечто из бога и явленных тел. Действительно, божественно каждое и из них, но <не> через душу (ибо она не есть бог первично) и не через ум (ибо этот последний не тождествен с Единым), но оно одушевлено и движется им через душу и, с другой стороны, всегда самотождественно, носясь в наилучшем строе при помощи ума. А божественно оно — через единение. И если оно имеет промыслительную потенцию, то оно таково — через эту причину».

Всеми предыдущими рассуждениями и переводами я мало коснулся Прокла и его диалектики [534] Но так как рассуждение о Прокле является у меня только заключительной главой сочинения о Плотине, то я имею полное право на допущенную краткость и фрагментарность. Тем не менее и на предложенном материале уже достаточно видны те линии, по которым Прокл восполнял Плотина, и те формы, в которые преображалась Плотинова диалектика числа в гениальной философской системе последнего великого неоплатоника.

II. ТРАКТАТ ПЛОТИНА «О ЧИСЛАХ» (перевод и примечания)

Предлагаемый перевод трактата Плотина «О числах» («Эн–неады» VI 6) появляется на русском языке впервые. Кто занимался Плотином, тот знает, чего стоит перевести из Плотина тот или иной его трактат. Если Платон труден помимо своей терминологии разговорным и отчасти болтливым языком, Аристотель — лаконичностью и фрагментарностью языка, доходящих до загадок вместо ясных фраз, то Плотин труден и в смысле терминологии, и в смысле широкого и многостороннего потока философской прозы, и в смысле краткости и отрывочности выражения. Если прибавить к этому весьма отвлеченный и трудный характер самого предмета, излагаемого в VI 6, то станет понятным, почему большинство переводчиков обходило этот трактат мимо и даже и не пыталось раскрыть все его изумительное по глубине и тонкости содержание. Все это должно быть принято во внимание при оценке моих переводческих достижений. Скажу далее два слова о существе моего перевода. Я значительно упростил бы свою задачу, если бы дал стереотипный корректный перевод, с использованием обычного словарно–грамматического опыта, который есть у каждого, кто знаком с греческим языком и умеет читать на нем философскую или хотя бы историческую прозу. Но дело–то в том и заключается, что в отношении к Плотину в особенности верно то правило, что переводить можно только то, что понимаешь. Переводить Плотина значит владеть всей философией Плотина, значит уметь расчленить, и философски расчленить, любой отрывок из его обширного текста. Поэтому я даю то, что я назвал бы интерпретирующим переводом. Наполовину или даже больше того — это обыкновеннейший перевод, стремящийся в полноте передать мысли автора. Но отличием его от обычной манеры переводить являются два пункта. Во–первых, текст передается в расчлененном виде — так, что новая мысль начинается и с новой строки, и подчиненные мысли отмечаются как таковые особыми обозначениями. Просидевши много лет за греческой философской прозой, я теперь прекрасно понимаю, что значит срезюмировать или сформулировать какую–нибудь главу из Аристотеля, Плотина или Прокла, и знаю, что без этого детального расчленения мыслей и, стало быть, фраз не может быть ровно никакого понимания текстов. Разумеется, чтобы произвести эти деления, надо известным образом понимать и интерпретировать Плотина, я бы даже сказал, толковать. И я это ставил принципом своего перевода. Пользуясь моим переводом, каждый может сформулировать мысли любой главы с любой степенью детализации содержания. Во–вторых, я ставил своим принципом сделать текст Плотина во что бы то ни стало ясным, даже ценою привнесения в текст моих собственных дополнений, пояснений, толкований и резюме. Тексту Плотина это нисколько не вредит, потому что все принадлежащее в тексте лично мне я заключаю в квадратные скобки, так что, кому не угоден я в качестве комментатора и интерпретатора, тот может остаться только с одним Плотином, не читая того, что я заключил в квадратные скобки. Пусть издатели и переводчики Плотина хвалятся тем, что они дают сплошной текст, не прибегая ни к красной строке, ни к курсиву, ни к своим текстуальным добавлениям. Я же три четверти своего труда положил на эти вот квадратные скобки, в которых иногда только одно добавленное слово способно запутаннейший текст сделать ясным. Отсюда единственная моя претензия сводится к тому, что мой перевод кажется мне философски точным, т. е. он адекватно передает мысли философа и их логическую связь. А есть ли тут филологическая точность, это должно иметь второстепенное значение, хотя я не пренебрегал и ею. Должен, впрочем, заметить, что перевод VI 6 (наряду с II 5 и 6, переведенными мною в «Античн. косм.», 233— 248) был сделан мною уже очень давно и является вообще первым моим переводом из Плотина. Поэтому остальные мои переводы из Плотина (в большом количестве данные в «Античн. косм.») представляются мне в настоящее время более совершенными. Но и здесь отступлений от текста почти нет, если не считать таких, напр., незначительных фактов, как замена длинного ряда условных периодов более разнообразными конструкциями ради ясности и более гладкой речи.

Тексты и переводы, которыми я пользовался, следующие:

1. Plotini Enneades cum Marsilii Ficini interpretatione castigata iterum ediderunt F. Creuzer et G. H. Mozer. Parisiis, 1896 (в ссылках у меня — «Фичино»).

2. Plotini opera, recogn. A. Kirchhoff. Vol. I—II. Lipsiae, 1856.

3. Plotini Enneades, ed. R. Volkmann. Lipsiae, 1883—1884.

4. Les Enneades de Plotin, trad, par N. Bouillet. Т. III. Paris, 1861 (в ссылках у меня — «Буйе»).

5. Die Enneaden des Plotin, iibers. v. Herm. Eriedr. Muller. II Bd. Berlin, 1880 (в ссылках — «Мюллер»).

Нумерация и основной текст — по изданию Фолькмана, с привлечением и двух других указанных изданий.

ВСТУПЛЕНИЕ

1. (Бесформенное множество — дурно, оформленное — благо].

1. Есть ли множество отступление, [отпадение], от единого и безграничность (απειρία) — окончательное отпадение, ввиду того что оно — бесчисленное множество, и потому безграничность [есть ли нечто] дурное и мы — дурны ли, поскольку являемся множеством?

2. [Да,] именно — всякое [явление становится] множественным, когда, бессильное оставаться в себе, разливается и растягивается в своем рассеянии; совершенно лишаясь при этом в [своем] растекании единого, [единства], оно становится [таким] множеством, в то время как, [ибо], одна часть [уже] не единится с другой частью.

3. Если же что–нибудь в своем растекании всегда останется пребывающим [самим собою], то оно становится величиной.

4. А что ужасного в величине? а) [Это ужасное] было бы здесь, если бы [эта вещь] его ощущала; именно, она ощущала бы себя как ушедшую от самой себя и [как] распространяющуюся вовне. b) [Однако] ведь всякая вещь ищет не чего–нибудь иного, но себя саму; поход же вовне [всегда] или тщетен, [и тогда его, собственно говоря, нет], или он необходим, [и тогда он безвреден], с) Скорее же, всякая вещь существует не потому, что она стала многой или большой, но потому что остается при себе, [принадлежит себе], а быть при самом себе значит быть согласным с самим собой, d) Исход же, [стремление], к тому, чтобы стать большим в той или иной мере, есть принадлежность уже того, что не знает истинной природы большого и что направляется не туда, куда следует, [на себя самого], но вне; а [стремиться] к себе значит быть внутри себя, [в своем отечестве, дома], е) Доказательством этого является [все], что возникло при помощи [осмысления себя как] величины: если [вещь] отделяется [от самой себя так], что [начинает] существовать каждая из ее частей, то получаются [именно] эти отдельные [части], а не она сама, [какой она была] вначале, [т. е. когда она была не величиной, или воплощенным эйдосом, но — эйдосом просто]; если же она будет [именно] самой собой, то необходимо, чтобы все [ее] части имели отношение к единому, [что она собой представляет] . f) Таким образом, самой собой она существует не потому, что она большая, а потому, что она так или иначе — [нечто] одно, [единое].

5. Тем не менее становится [вещь вещью] благодаря величине; и притом постольку [она становится], поскольку в этой величине теряет из самой себя; поскольку же содержит в себе единство, она продолжает содержать саму себя.

6. Но ведь Все, [вселенная], именно велико и прекрасно, а) И это только потому, что оно не могло устремиться в бесконечное рассеяние (εις την άπειρίαν), но охвачено единым; b) и прекрасно оно не потому, что велико, но благодаря прекрасному, и нуждаться–то стало в прекрасном потому, что стало великим, ибо и без него, [прекрасного], оно оказалось бы настолько безобразнее, насколько больше объемом, с) И таким образом, «большое» — [только] материя для «прекрасного», ибо [оно, будучи просто] множественным, нуждается в красоте, так что [само по себе] большое и более нестройно, и более безобразно.

I. ОТРИЦАТЕЛbНОЕ УЧЕНИЕ О ЧИСЛЕ

2. [Число не может быть беспредельным и бесформенным множеством].

Что же сказать о т. н. беспредельном числе (αριθμού της απειρίας)? Но прежде всего, как [возможно] число, если оно беспредельно? — 1. [Бесконечного числа нет в чувственном мире, потому что], в самом деле, а) ни бесконечных чувственных вещей не существует (так что нет и соответствующего им числа); b) ни счисляющий не счисляет беспредельность, но, даже если удваивает он [вещи] или [вообще] умножает, он [все равно] полагает для них предел и, даже если относит [их] к будущему или к прошедшему или также туда и сюда, он [все равно и в этом случае так или иначе] полагает для них предел, [ограничивает] (ορίζει ταΰτα). Но может быть, число беспредельно не просто, но так, что [его беспредельное число раз], всегда можно применять? [И это невозможно, так как числовое] созидание, [применение числа], зависит не от счисляющего, но оно определено уже [само по себе] и предстоит [в законченном и оформленном виде, будучи установлено свойствами самого числа].

2. [Нет бесконечного числа и в умном мире, а) ибо], как имеет [четкий] предел сущее, так же количеством сущего определено в умном [мире] и число. b) Мы же, в каком смысле делаем множественным одного человека, многократно применяя [к нему те или другие свойства] и красоту и прочее, так же и с образом, [эйдолом][535] каждой [вещи мы соответственно] устанавливаем одновременно и образ, [эйдол], числа [536]; и, как мы можем увеличивать некий город не субстанциально [537], [но оставляя его той же единичностью, что и раньше], таким же образом производим и увеличение чисел, с) И [нам кажется при этом, что] мы, исчисляя, положим, промежутки времени, [правильно поступаем], перенося на эти времена числа, благодаря которым мы эти времена получаем, а [на самом деле] числа пребывают в нас [совершенно самостоятельно вне всякого увеличения и вообще изменения] .

3. [Однако и самая беспредельность (απειρία) немыслима сама по себе как сущая и мыслима лишь в связи с эйдосом].

1. Но как, следует спросить, субстанциально есть беспредельное в качестве сущего беспредельного? Ведь все, что есть некая субстанция (ύφέστηκε) и [вообще] есть, уже [тем самым] охвачено числом. — а) Но прежде всего, [спросим]: если множество действительно пребывает в сущем, как множество может быть дурным? b) [Мы знаем уже, что множество не может быть дурным], раз оно объединяется, и, так как будучи единичной множественностью (εν δν πλήθος), [тем самым] уже испытывает препятствие быть множественностью во всех отношениях. И вследствие этого оно, поскольку содержит множество, менее [значительно], чем единое, и в отношении единого — хуже; и не имея его, [единого] природы, но находясь в отрыве [от нее], оно уменьшается [в значимости]. Тем не менее благодаря своему единству оно получает от него определенную ценность, [значение], обращает множественность к единству и [таковым] пребывает и [дальше]. — [Так существует определенное множество. Но тогда наш вопрос повторяется].

2. Как же [все–таки существует] беспредельность, [беспредельное множество1 ? а) Именно, если [она1 —в сущем, то [этим] она уже ограничена, [определена]; а если она — не ограничена, то, значит, ее нет в сущем, но она, пожалуй, — в становящемся, равно как и о времени [можно сказать то же]. b) Но даже если она определена, то именно в силу этого [она] беспредельна, ибо определяется [только] беспредельное, а не предельное. Да и нет ничего, как известно, другого, [кроме становления], между пределом, [как определяющим], и беспредельным, что принимало бы природу, [значимость], определения, [границы] .

3. Отсюда — вывод, что беспредельное само бежит идеи, [цельного лика] предела (την του πέρατος ίόέαν) и схватывается лишь внешним охватом, а) [Но это не значит, что] оно бежит из одного места в другое [пространственно], ибо оно [вообще] никакого места не занимает, а — наоборот — место образуется там, где оно схватывается. b) И вследствие этого нельзя утверждать относительно него никакого т. н. пространственного движения и никакого другого движения в нем из тех, которые имеются в виду в разговоре, так что надо предположить, что оно, надо полагать, и не движется, с) Но [тогда] оно также и не покоится, ибо где же оно покоится, если самое «где* возникает только впоследствии?

4. Похоже, скажут, что движение свойственно беспредельному в том смысле, что оно не пребывает [постоянно неподвижным] . а) [Но если так, то] так ли оно существует, что возвышается в одном и том же [месте], или [так, что] носится туда и сюда, [вверх и вниз]? b) Ни то, [конечно], и ни другое, ибо там и здесь оно относится к [определенному] тождественному месту, в одном случае — как носящееся в вышине [и] не склоняющееся, в другом случае — как склоняющееся. — Но в таком случае за что же ее считать, [беспредельность, в умном мире] ?

5. [Беспредельное существует тогда,] когда мы мысленно (τί) διανοία) определяем, [ограничиваем], вид, [эйдос]. Что же мы, собственно, тут будем мыслить? а) Мы мыслим одновременно противоположное и не–противоположное, как, напр., большое и малое, ибо [беспредельное] становится и тем и другим, [и мыслим одновременно] и покоящееся и движущееся, так как [оно] становится и этим. b) Однако ясно, что ни то ни другое, до того как [беспредельное] становится [тем и другим одновременно, ни в какой мере] не определенно, а если определенно, то это мы сделали сами, [независимо от всей системы взаимоопределения эйдоса и меона]. Стало быть, то и другое [мыслится], надо полагать, именно тогда, [или беспредельное только тогда становится совмещающим противоречия], когда [природа беспредельного] и [сама] беспредельна, и все то, [что получается в результате взаимоопределения эйдоса и беспредельности, тоже обстоит] беспредельно и неопределенно[538] [Это видно также и из следующего]. Именно, подойдя к беспредельному без накладывания определенных границ, как бы без набрасывания сетки, ты увидишь, что оно ускользает [как бы сквозь пальцы], и не найдешь его чем–нибудь одним [определенным], ибо иначе — оно уже было бы определенным, [а не беспредельным]. Подойдя же к чему–нибудь как к единому, мы обнаруживаем его как многое, а, назвавши его многим, мы, в свою очередь, опять ошибемся, ибо раз нет каждой отдельной единичности, то нет и ничего многого. [След., оно должно быть одновременно и единым и многим] . с) [Ясно, что] самая природа ее [беспредельности] с точки зрения отличия от [наших] представлений (καύ·* ετερον των φαντασμάτων) есть движение, а с точки зрения того, куда направились наши представления (καϋ' δ προσήλθεν ή φαντασία), — покой[539]. Или: то обстоятельство, что ее, [беспредельность], нельзя увидеть через нее саму, [конституирует собой] движение и отправление (άπολίσθησις) от ума, и то, что она не может исчезнуть, сдерживается отвне [некиим] кругом и не может выступить [за пределы себя самой, т. е. разлиться и рассеяться], есть покой. Таким образом, ни в коем случае нельзя сказать, что беспредельности свойственно только движение, [d) Беспредельности свойственно, значит, одинаково и движение и покой; и потому мыслиться она может не сама по себе, но лишь в связи с эйдосом, который только один и может, входя во взаимоопределение с беспредельностью, одновременно и двигаться и покоиться].

4. [Беспредельное число немыслимо]. Необходимо рассмотреть, каково положение чисел в умном [мире].

1. Существуют ли они а) в результате присоединения к другим видам, [эйдосам], или в качестве их постоянных спутников, напр., когда мы, поскольку сущее [уже само по себе] таково, что оно есть первое, уже [тем самым] помыслили единицу и затем уже — «три», так как из него, [из сущего, появляется] движение и покой и [вообще] отдельный [новый эйдос] при каждом [новом числе]; другими [словами, числа тут оказались количествами других вещей, других — в отношении к ним самим]. b) Или не так, но каждому [эйдосу] имманентно была присуща одна единица, т. е. первому сущему — единица, последующему же, если есть [последовательный] ряд, — двойка [и вообще] такое число, каково множество каждого [эйдоса], как–то десятка, если [дано] десять [последовательных вещей]; с) или же, [наконец, и] не так, но число мыслится само по себе, и в таком случае [возникает вопрос]: до или после других [эйдосов оно] так мыслится? [Значит, или число — исчисляемое количество вещей, или оно — созерцается цельно с исчисляемой вещью, или оно — созерцается само по себе, как и всякий эйдос].

2. [Платон уже пытался разрешить эти вопросы. А именно], а) Платон, сказавши, что люди пришли к понятию числа благодаря [наблюдению за] сменой дня и ночи, поставил мышление [чисел в связь] с инаковостью вещей и тем самым b) должен был утверждать, что исчисляемые предметы создают число, прежде [всего] именно через [свою] инаковость, так что с) число составляется при переходе души, идущей от одного предмета, [т. е. в моменты психического процесса счисления], d) т. е. проходя их, [ряд вещей], и отличая в самой себе одну вещь от другой, в предположении, что она, по крайней мере пока мыслит одно и то же, а не другое что–нибудь, следующее за ним, [так и] называет его «одним».

3. Однако [тот же Платон], говоря, что в истинном числе заключена сущность (ουσία) и в сущности — число, должен опять–таки в свою очередь утверждать, а) что есть некая ипостась, [чистая существуемость], числа самого в себе (ύπόστασίν τινα… εφ* εαυτού του αριθμού) b) и что оно существует не [только] в счисляющей душе, но с) впервые понятие числа возбуждается в ней благодаря [объективному] различию чувственных вещей [самих по себе].

5. [Итак, если число — не просто субъективно–психический процесс, определяемый эмпирическим воздействием чувственных вещей, то что же оно такое само по себе? Прежде всего, число само по себе не есть только спутник и нечто как бы только присозерцаемое при сущности]. Итак, какова природа его? Спутник ли оно [эйдосов] и как бы [нечто] присозерцаемое в каждой сущности?

1. Если мы положим, что «человек» и «один человек» или «сущее» и «одно нечто сущее» — одно и то же, и [так же точно] — относительно всякого умного предмета и каждого числа, [то возникает ряд недоразумений]. а) Как тогда возможно было бы двойку, тройку и как все [другое] [измерять единицей] (καθ* εν) и как [возможно было бы] такое число свести к единому? Ведь при этих условиях получится [лишь] множество единиц и — в то же время ничто не будет в соответствии с единым (εις εν), кроме простой [первоначальной] единицы, b) если только не скажут, что двойка и есть сама вещь, скорее нечто созерцаемое в вещи, состоящей из двух в совокупности взятых потенций, [смысловых возможностей], как бы соединенных в одно, или если [не будут иметь в виду числа], о которых говорили пифагорейцы, по каковым, как известно, числа есть результат пропорциональности (έκτου ανά λόγον) [540] [вещам], как, напр., справедливость есть четверица и другие вещи — другое число, с) Но ведь подобным способом скорее [можно достигнуть только того, что] некое множество, образующее одну [определенную] вещь, соединится вместе с числом, которое, соответственно [с этой вещью], есть [тоже нечто] единое, как, напр., десятка, d) А ведь мы не то называем десяткой, [о чем можно сказать только то, что оно есть одно], но [мы изучаем сейчас десятку], соединяя [в одно именно] десять раздельных [моментов и именно их называя десяткой].

2. [Но не признать ли, что] десять мы называем десяткой тогда, когда из многого возникает одно, подобно тому как и там, [в умном мире, существуют] такие же [раздельные цельности, соединяемые в одно]? а) Но если так, то, раз созерцается в вещах число, должна ли уже существовать ипостась, [умно–смысловая сущность], числа? b) Скажут: тогда ничто не мешает существовать в вещах и ипостаси белизны на том основании, что белизна созерцается в вещах; а равно существовала бы и ипостась движения, наличного в сфере сущего, раз [само] движение созерцается в сфере сущего, с) [Разумеется, и это все имеет свои ипостаси. Но тут существенная разница). Число [устанавливается] не так, как движение. Но ввиду того, что движение есть нечто, то так же и единичность, говорим, в нем созерцается, [и потому единичность первее движения, белизны и пр.]. Затем, [во–вторых], ипостась, подобная [ипостаси движения, белизны и пр.], отрывает число от пребывания в качестве сущности и делает его скорее акциденцией и даже, вообще [говоря], не вполне и акциденцией, ибо акциденция тоже должна быть чем–нибудь [самим по себе] до акцидентирования [собою] вещей; и даже в случае нераздельности [с вещью] в ней все равно есть некая самостоятельная природа, как, [напр.], белизна: и служить в виде предиката другой [вещи] она [может только тогда, когда в ней] уже будет то, что должно быть предикатом.

3 [Итак, если к числу относиться как к умному числу и созерцать его ипостась, то, выходит, число есть нечто предшествующее каждой отдельной определенности], а) Поэтому если каждой [вещи можно приписать] предикат единства b) и [стало быть], «человек» и «один человек» — не одно и то же, но «человек» и «одно» — разное и «одно» — обще и в каждой прочей вещи, то с) «одно», [«единое», по смыслу], надо полагать, раньше «человека» и каждой другой вещи, чтобы и «человек» и каждая другая вещь могли оказаться отдельной вещью, [причастной] категории единого, d) И конечно, [единое] — раньше движения, если только само движение — едино, и раньше сущего, чтобы и это последнее могло оказаться [причастным] категории единого (под единым же я понимаю не то единое, которое, как известно, мы называем трансцедентным сущему, но то, которое предицируется о каждом виде, [эйдосе]). е) И десятка, разумеется, [по смыслу своему] — раньше того, о чем десятка предицируется, и [в этом случае] она будет самодесяткой, [десят–кой–в–себе] (αύτοδεκάς); ввиду этого самодесяткой будет, очевидно, не та десятка, которая видится в [чувственной] вещи, f) Стало быть, самодесятка имманентна сфере сущего и по происхождению и по реальности (συνεγένετο και συνυπέστη τοις ουσιν). Но если она имманентна сущему как [его] акциденция, [а не как сущее же], как, напр., здоровье — человеку, то и [в этом случае] ему необходимо быть [предварительно] самим по себе, и, если единое [трактуется как] элемент сложного, необходимо сначала самому единому существовать в качестве единого, чтобы быть [потом] и с другим [элементом]. А затем, смешавшись с [этим] другим [элементом], который через него стал единым, он уже только по ложной [видимости] может создавать единство, [на самом же деле] создает из него два [предмета]. Так же обстоит дело и с десяткой. Какую, в самом деле, нужду имеет в десятке то, что окажется десяткой в результате столь великой потенции, [превращающей его в чисто умную десятку] ? [Десятка–в–себе есть эйдос в отношении к десяти вещам; это — умный смысл, оформляющий внесмысленную материю]. Но если [умная десятка] эйдетически осмысляет их, [реальные десять вещей], как материю (ειδοποιήσει… ώς υλην) и десять [реальных вещей] могут быть десятью и десяткой — именно в силу присутствия (παρουσία) [умной] десятки, то необходимо, чтобы самой по себе десятка[541] была, не иначе как десяткой просто [существующей до всякого воплощения в материи и до осмысления ею чувственных вещей].

6. Но если само «единое» и сама десятка, [единое–в–себе и десятка–в–себе], [существуют по смыслу своему] без вещей и затем умные вещи, по исключении из них содержательно–качественного момента (μετά τό είναι δπερ έστι), остаются то как единицы, то [как] двойки и тройки и т. д., то какова же и как конструирована собственная природа этих умных чисел? Необходимо, конечно, признать, что происхождение их создается силамиι, [или в сфере], смысла (λόγω… ποιεΐσθαι).

1. Но прежде [всего], однако, нужно согласиться относительно общей сущности [чисел, как и вообще] видов, [эйдосов], что существует она не в результате принадлежности тому, кто, владея мыслью, помыслил каждый [из этих эйдосов и чисел] и затем [только] самым мышлением доставил себе их [умную] ипостась (δτι εστίν ουχί νοήσαντος εκαστον του νενοηκότος, ειτ' αυτή τή νοήσει τήν ύπόστασιν αυτών παρασχομένον). Не потому, в самом деле, появилась справедливость, что [человеческий субъект] помыслил, что такое справедливость; и не потому дано движение, что [некто] помыслил, что есть движение, а) Тогда эта мысль (νόημα) могла бы быть одновременно и позже самой по–мысленной вещи, как, напр., мышление справедливости позже ее самой, и мышление в свою очередь опять — раньше [вещи], возникшей из мышления [же], если она [вообще впервые] дается через мыслительное овладение; b) [во–вторых], если справедливость и подобное мышление [справедливости] — одно и то же, то, прежде всего, нелепо [думать], что справедливость [сама по себе] не есть что–нибудь, кроме как только [одно1 ее, примерно сказать, определение, ибо что значило бы тогда иметь мысль о справедливости или движении или овладеть их индивидуальной сущностью (τό τί έστιν) ? Это было бы тождественно с овладением смысла (λόγος) несуществующей вещи, что невозможно, [так как сущее и не–сущее выражаются в мысли вполне определенным и притом совершенно различным способом]. с) [В–третьих], если кто–нибудь скажет, что узрение (επιστήμη) тождественно с [узренной] вещью в сфере вне–материальной, [т. е. в умных предметах], то тут надо мыслить сказанное не в том смысле, что узрение есть сама вещь, и не то, что понятие, созерцающее вещь, есть сама вещь, но — наоборот; вещь, будучи сама вне–материальной, есть и предмет мысли и мышление, хотя, конечно, и не то которое представляет собою [субъективное] понятие (λόγος) вещи и ее схватывание (επιβολή προς αυτό). Но — вещь, сущая в умном мире, является не чем иным, как умом и узрением. И не узрение здесь, в самом деле, обращается на само себя, [замыкаясь в круге субъективных понятий], но сама вещь не может оставить там, [в умном мире], узрение, отличающимся [от вещи] (каково узрение вещи, находящейся в материи)[542], т. е. [она сама создает] истинное узрение, [или], другими словами — не [чувственный] образ вещи, но саму вещь, [так что узрение есть сама вещь, но не потому, что вещи нет как самостоятельного начала, а потому, что узрение есть только жизнь вещи в окружающей ее среде и, след., лишь известная ее модификация].

2. [Итак, мысленный предмет появился не в результате субъективного мышления, но в результате самостоятельного бытия предмета]. — Стало быть, не мышление, [осмысление], движения создало самодвижение (αύτοκίνησιν), [движение само–в–себе], но самодвижение создает мышление, так что оно, [самодвижение, создает себя] и как движение, и как мышление [самого себя]. а) Ведь движение там есть в то же время и мышление его, [т. е. бытие в качестве соответствующего осмысления] , а это последнее есть движение, поскольку оно — первое, [первее всего], так как нет другого [мышления] раньше его, и совершенней всего (δντως), так как оно не акциденция чего–нибудь другого, но — энергия движущегося предмета, сущего энергийно; и, значит, оно в свою очередь — и сущность (ουσία), а примышление (έπίνοια) —отлично от сущего. b) [Равным образом] и справедливость не есть мышление справедливости, но некая диспозиция (διάϋεσις), [состояние], ума, или скорее такая энергия, лик (πρόσωπον) которой [543] воистину прекрасен, и ни вечерняя звезда, ни утренняя, ни любая чувственная вещь не прекрасны так, как она. Она — как бы некое смысловое изваяние, предстоящее словно после выхождения из [глубин] самого себя и проявления в самом себе, или скорее она — [просто] само–в–се бе–сущее (οίον άγαλμά τι νοερόν, οίον έξ αύτοΰ έστηκός καί προφανέν έν αύτω, μάλλον 6έ ον έν αύτω).

II. ПОЛОЖИТЕЛbНОЕ УЧЕНИЕ О ЧИСЛЕ

7. [Но если числа вообще принадлежат к умному миру, то они и во всем прочем разделяют свойства этого мира. Так, к числам относится и свойство умного мира быть единым во всем и всем во едином].

1. Вообще все вещи необходимо действительно мыслить в одной природе; и [необходимо мыслить] одну природу, имеющую в себе все и [все] как бы охватывающую, не так, как в чувственном мире, — одно вне другого (солнце, напр., в одном месте, другая вещь — в другом), — но все вместе в едином; такова ведь природа ума.

2. Точно так же подражает [уму] и душа и т. н. природа, сообразно и благодаря которой рождается всякая вещь, в то время как при всеобщем разнообразии она — целокупно пребывает сама в себе. С другой же стороны, при целокупном объединении всего каждая вещь в то же время существует и отдельно от других вещей.

3. Ум видит находящиеся в уме и в сущности [предметы], не взирая на них, [как на нечто чуждое себе], но [просто] содержа их [в себе] и не разъединяя их порознь, ибо они вечно пребывают в нем уже разделенными, а) В отношении к тем людям, которым это кажется [слишком] удивительным, мы считаем это достоверным по вещам, участвующим [в уме] [544]. b) Величину же его и красоту [ума мы считаем достоверной] по любви к нему души или по любви других людей к душе, [именно] благодаря такой природе [души] иметь то, чему они следуют в силу подражания.

4. Кроме того, в особенности было бы, конечно, абсурдным, если бы существовало некое прекрасное живое существо, а живое существо–в–себе, удивительное и невыразимое по своей красоте, не существовало бы.

5. Значит, в се со ее ρ uie иное живое существо состоит из всех живых существ или, лучше, обнимает в себе все живые существа и пребывает настолько единым, сколь [велики и разнообразны] все вещи, как и это [чувственное]. Все едино и [есть] все видимое, обнимая все в видимом.

8. [Однако положение числа в умном мире вполне своеобразное].

1. Так как, значит, и живое существует исперва (πρώτως) [в умном мире] и потому существует живое–в–себе и ум и истинная сущность, и так как [живое–в–себе] содержит, по–нашему, [в себе] и все живые существа, и целокупное число, и само справедливое, прекрасное и пр. т. п. (причем иначе существует [там человек–в–себе, иначе само число [-в–себе] и иначе само [в–себе–справедливое), то необходимо исследовать, как же [именно существует каждое [из этих начал] и что именно [существует] , — насколько можно что–нибудь относительно этого изыскать.

2. Прежде всего, необходимо, конечно, отбросить всякое ощущение и — ум созерцать и обсуждать при помощи ума же, так как а) и в нас жизнь и ум существуют не в виде материальной массы, но в виде непротяженной [смысловой] потенции (έν δυνάμει άόγκω). b) При этом истинная сущность совлекает с себя [все] это, [материальное], и, будучи [смысловой] потенцией, основанной на самой себе, не есть некая бессильная вещь, но нечто живейшее и разумнейшее из всего; и нет ничего более живого, разумного и сущностного (ούσιωδέστερον), чем она; и соприкасающееся с этим миром обладает этими [свойствами] согласно смыслу касания: более близкое — ближе и более далекое — меньше, с) Стало быть, если только нужно стремиться к бытию, то в большей степени надо стремиться к высочайше–сущему и больше всего к уму, если только [вообще надо стремиться] к мышлению. И также и к жизни.

3. Итак, если сначала брать сущее как первое, затем —ум и далее жизнь (то ζώον) (она ведь, как известно, все уже охватывает), а ум есть второе (как энергия сущности), то а) число, можно сказать, не существует ни в соответствии с жизнью (κατά τό ζώον)[545], ибо «один» и «два» уже существовали до нее, b) ни в соответствии (κατά) с умом, ибо еще до него сущность была и едина и множественна. [Стало быть, число существует в уме так, что оно раньше полного эйдоса; число — только кон–τνρ умного эйдоса] [546]

9. Поэтому остается рассмотреть, породила ли сущность число собственным разделением, или же (само] число раздробило сущность, и также, [более детально, пять ли основных категорий —] сущность, движение, покой, тождество и различие — сами породили число, или число — их? Начало [нашего] рассмотрения [будет] таково.

1. а) Число или может существовать само в себе [и, значит, созерцаться само по себе, самостоятельно], или необходимо, чтобы два также созерцалось на двух вещах, равно как и три [на трех]. Так же и единое, [одно], находящееся в числах. b) В самом деле, если [число] может быть и само в себе, без счисляемых предметов, то оно может быть [и] до сущих предметов. с) Но [может ли оно быть] также и до сущего [как такового], или же надо это оставить и — [признать, что сущее] — до числа, и согласиться, что число происходит из сущего. Но [нет, число раныие сущего], d) [В самом деле:] если единое есть сущее единое и два есть два сущих [предмета], то единое уже будет предшествовать [в смысловом отношении] сущему, равно как и число [вообще предшествует] сущим [и счисляемым вещам], [е) Стало быть, число раньше сущего].

2. [Тут числа —] по [субъективному ли] примышлению и конципированию или также и по своему ипостасийному бытию (τή έπινοία καί τή επιβολή ή καί τή ΰποστάσει)? Будем рассуждать так. а) [Пусть, в самом деле! кто–нибудь счисляет], пусть мыслит сущего человека [как некую единицу] и одно [что–нибудь] прекрасное [также как единицу]. Явно, что впоследствии он мыслит единое, [одно], там и здесь [одинаково] Точно так же, [счисляя в мысли] лошадь и собаку, [мы] тут, очевидно, [мыслим] после [этого чистое и самостоятельное] «два». b) Но пусть мы создаем [в мысли, с одной стороны], человека, а [с другой], создаем лошадь и собаку, или проецируем их вовне, в то время как они [уже] находятся в нас самих, и при этом и создаем и проецируем не по случайному стечению обстоятельств[547]. с) Мы тогда скажем: нужно идти к одному и [затем] переходить к другому одному и [тем] создавать два и создавать также и еще иное в отношении нас, [т. е. мы видим сначала единичность на человеке, потом двоичность на совокупности лошади и собаки и затем видим на совокупности этой единичности человека с дво–ичностью лошади и собаки еще новую единичность, противостоящую нам, счисляющим]. Однако нельзя [сказать, что тут] исчислено сущее в моменты своего возникновения; но, наоборот, когда оно должно было возникнуть, уже было ясно, сколько именно должно возникнуть, [т. е. отвлеченное число возникает не из процесса счисления вещей, но самое счисление предполагает, что числа уже существуют].

3. Итак, [ясно, что] общее число было до самих сущих [вещей]. Но [что это значит?] а) Если оно — do сущих [вещей], то оно не есть сущие [вещи, и, значит, оно было в сущем как в таковом] b) А если оно было в сущем [как таковом], то оно не было числом [этого] сущего, ибо сущее уже есть одно сущее, [т. е. сущее уже предполагает единство]. с) Но, [стало быть, смысловая] потенция, [сила], числа ипостасийно–самостоятель–но раздробила сущее и как бы заставила его родить само множество. d) Потому сущность его [множества], или энергия [его], должна стать числом и само живое и ум [есть также] число. Не есть ли сущее — число в своей объединенности (ήνω–μένος), сущие же [вещи] —число в своем распределении, [раскрытии] (έξεληλιγμένος), ум — само в себе движущееся число, а жизнь — вокруг охватывающее число (περιέχων)? Раз и сущее возникло от единого (ибо оно стало этим единым) — необходимо поэтому ему быть числом, а отсюда и видам, [эйдо–сам], — называться [теми или иными] единичностями и числами.

4. Вот каково сущностное (ουσιώδης) число. От него отличается сокращенное проявление (εΐδωλον) его, т. н. монадическое число (μοναδικός)[548] , [т. е. число, которое созерцается на какой–нибудь вещи и вместе с нею и состоит из отдельных единиц, монад, появляющихся в результате счета], а) Сущностное [число]— присозерцается при видах, [эйдосах], и имманентно порождает (συγγεννών) их, в первоначальном же [и собственном] смысле оно [одновременно] — ив сущем, и с сущим, и до сущего. b) Сущие [вещи] имеют в нем свое основание, исток, корень и принцип (βάσιν καί πηγήν καί ρίζαν καί άρχήν).

с) Поэтому для сущего — единое есть начало, [принцип], и в нем оно само — сущее (ибо в противном случае сущее рассыпалось бы), d) но единое не при сущем (ибо в противном случае сущее уже было бы единым до встречи с единым; и то, что встречается с десяткой, уже было бы десяткой до достижения десятки).

10. [ Число, таким образом, в основе своей есть предобр а–же ни е и как бы место пребывания для сущего].

1. Итак, сущее, обстоящее во множестве, есть число тогда, когда оно, с одной стороны, проявилось в качестве многого, а с другой стороны, когда оно послужило как бы установкой (παρακσευή) для сущих [вещей] и как бы предображением (προτύπωσις) их, когда оно есть как бы единичности, [т. е. совокупность единичностей], содержащие [в себе] место для [всего] того, что на них должно быть основано. [Это ясно на таком примере.] Говорят и теперь: «Мне хочется [иметь] такое–то количество (πλήθος) золота или домов». Хотя золото [здесь] едино, [одно, т. е. есть некое число], желается, [однако], не число сделать золотом, но — золото числом, [и притом большим]; и лицо, уже обладающее числом, пытается перенести его на золото, так чтобы золото получило качество (συμβήναι), [т. е. в виде акциденции], стать [именно] столь великим.

2. Если бы сущие [вещи] произошли раньше числа, число же только присозерцалось при них в результате [известных] движений природы, [т. е. нашей субъективно–психической деятельности], счисляющей соответственно [количеству] счисляемых [вещей], то а) счисление происходило бы [тогда лишь] в силу случайности (κατά συντυχίαν)[549], а не в силу [повелительной] предустановки (κατά πρόϋεσιν) счисляемого, b) Если же счисление происходит не впустую, то число должно предсущест–вовать в качестве основы для счисляемого количества, т. е. возникшие вещи приняли участие в количестве уже при наличии числа [как такового]; и каждая вещь приняла участие в едином, [сущем до него], чтобы стать [именно] единым, [или одним] Сущей [такая вещь] является благодаря сущему [как таковому], ибо и [само] сущее является сущим благодаря самому себе; единой же Гона является] благодаря самому единому. И если единое есть в этих [вещах] сразу многое, как едина, напр., тройка, и единое в этом смысле все сущее, то и каждая вещь едина не как единство в соответствии с единицей, [с монадой] (κατά την μογάδα), [т. е. в соответствии с абсолютно нераздельной единичностью], но как едина мириада или какое–нибудь другое число, с) Далее, если [кто–нибудь], считая десять тысяч раз, скажет, что уже нашлось десять тысяч вещей, то это он говорит не потому, что вещи сами от себя обнаруживают себя в качестве счисляемых при помощи числа 10 000, подобно тому как [они показывают] свои окрашенные поверхности, но потому, что это говорит сам [счисляющий] разум (της διανοίας λεγού–σης). Именно, если [разум] этого не говорит, то [счисляющий] и не узнал бы, как велико [исчисленное] количество. В самом деле, как он мог бы [это] сказать? [Сказать это можно] только при умении считать, т. е. при знании чисел; а знать числа можно только при наличии самих чисел. Не знать же, [игнорировать] (άγνοεΐν) ту природу [вещи] с точки зрения количества ее в смысле множественности — абсурдно, скорее же [прямо] невозможно.

3. Значит, если кто–нибудь говорит о хороших вещах, то [этим самым] или говорит он о хороших вещах самих от себя, [самих по себе], или предицирует хорошее в качестве их акциденции; и, если кто говорит о вещах в первом смысле, он говорит о первой ипостаси, [т. е. о первой умной реальности]; если же — об акциденциально хорошем, то необходимо, чтобы была [самая] природа, [т. е. умная природа], хорошего для акцидентирования и прочих вещей, или чтобы была причина, заставляющая быть [акциденцией] и в другой вещи, т. е. благо само по себе, или благо как [самостоятельное само] порождение в собственной природе, а) Так же [точно] говорящий в отношении сущих [вещей] о числе, напр. о 10, [согласно вышесказанному], будет говорить или о самой ипостасийной десятке, [т. е. о десятке как эйдосе умного мира], или, если он говорит о том, чему десятка свойственна в виде акциденции, он будет принужден утвердить десятку как именно десятку, сущую самой по себе. Стало быть, если кто говорит о сущих [вещах] как о десятке, [т. е. насчитывает десять вещей], то или необходимо, чтобы эти вещи были именно десяткой, [т. е. числом 10], или [необходимо], чтобы до этих [десяти] вещей была другая десятка — в качестве не чего иного, как именно этой самой [по себе] десятки. b) Да и вообще следует ввиду всего этого сказать, что все, что предицируется о чем–нибудь другом, или пришло сюда от другого, [«сюда» тогда значит — «в чувственный мир»], или, [в случае когда мы имеем в виду чисто умные эйдосы], есть энергия этого [предицирован–ного предмета] И если иметь в виду это последнее, т. е. не те условия, когда [энергия, т. е. предицируемое], то налична, то не налична, но [те, когда] она постоянно с тем, [чего она энергия, то — необходимо признать], что если последнее — сущность, то и эта [энергия] — сущность, и — не менее сущность, чем сама сущность. Если же [и] не признавать [энергию за] сущность, [то во всяком случае надо признать, что она] — принадлежит к сущему и есть сущее. И если та вещь и может мыслиться без своей энергии, то, во–первых, от этого энергия ничуть не менее существует со своей вещью, а, во–вторых, энергия [в таком случае] конструируется у нас позже путем примышления. Но если вещь не в состоянии мыслиться путем примышления без нее, [своей энергии], как, напр., немыслим человек без [бытия в качестве некоей] единичности, то энергия существует] не позже [энергийно осмысляемой вещи , но одновременно с ней или раньше ее, чтобы вещь [могла существовать [именно] через нее [и чтобы она могла осмыслять вещи]. [Отсюда] мы и заключаем, что единое и число — раньше [того, что им причастно].

11. [Нельзя, однако, думать, что только единое имеет ипостасийную природу. Ее имеет также и всякое другое число].

1. Пусть кто–нибудь скажет, что десятка есть не что иное, как столько–то единиц. [Спросим]: если он признает существование единицы, почему он будет признавать существование только одной единицы, а не будет признавать еще и, [кроме того], десять [единиц]? а) В самом деле, как одна единица имеет ипостасий–ное бытие, так имеют его и другие [единицы], ибо, как ясно, b) нельзя соединить одну единицу [как таковую, т. е. как именно одну], с чем–либо одним из сущего; с) иначе ведь каждое из прочих [сущих единичностей] уже не было бы единичностью (εν). А если каждое из прочего — по необходимости единичность (εν), то, [значит], d) единичность [как таковая] обща [для всех сущих] . е) Это и есть одна предицируемая о множестве [сущих вещей] природа, о которой мы и сказали, что она должна наличествовать сама по себе, прежде созерцания ее на множестве вещей.

2. Если же единица созерцается в этой [вещи] и в свою очередь в другой, [на других вещах], то — а) если и она наличествует [в этих других вещах] — тогда не только одна единица, [т. е. первая единица в ряду чисел], будет иметь ипостасийное бытие, и, таким образом, будет [целое] множество единиц — [т. е. будут существовать и все другие числа в качестве особо сформированных единиц]; b) если же [предположить, что} существует [только] одна первая [единица], то она — будет связана (συνοΰσαν) [имманентно] или по преимуществу с сущим, или попросту с по преимуществу единым. Но если [единица будет связана] с по преимуществу сущим, то другие единицы будут существовать под тем же названием, [т. е. будет только сущее и сущее], и их нельзя будет поместить в [последовательный] ряд с первой единицей; в противном случае число [вообще] будет состоять из неравных единиц, [если мы станем принимать во внимание разницу в сущем и отождествлять ее с числовой разницей], и будут существовать разницы между этими единицами в силу [одного того], что они — единицы. [Тогда двойка, тройка и т. д. суть только два, три и т. д. — без объединения двух в одну единичность двойки и трех в одну единичность тройки; числа будут все диспаратны, несравнимы, и разница будет состоять не в количественном эйдосе, а в самой эйдетичности числа как таковой.] Если же [единица будет связана] с по преимуществу единым, то зачем по преимуществу единое будет нуждаться в такой монаде, чтобы быть единым, [если оно уже есть единое во всех смыслах] ? Так как это, стало быть, невозможно, [невозможно, чтобы все числа были абсолютно диспаратны друг с другом и чтобы абсолютное единое нуждалось в одной определенной единице], то необходимо, чтобы единое было не чем иным сущим, как единым обнаженным (ψιλόν), уединенным по своей собственной сущности [от всякого общения с прочим], — до того, как отдельная вещь будет названа или помыслена единой. [И тогда–то выясняется необходимость признать, что эта единичность присутствует в любом множестве и что существует, стало быть, ипостасийное бытие и прочих чисел].

3. А именно, если единое будет и там, [в умном мире], без вещи, называющейся как единая, то почему не утвердится там ипостасийно и другое единое, [т. е. всякое другое число] ? а) Ведь в отдельности каждое [единство, или число, представляет собою некое] множество единиц (πολλαί μονάδες), которые и суть множественное единство (πολλά εν), b) Если же предположить, что природа, [первоединство!, как бы последовательно рождает — больше того, породила— [уже все бытие], не оставшись при [абсолютной] единичности (καθ* εν) того, что она порождала, но как бы творя непрерывно [возникающее] единство, то она должна бы породить, [с одной стороны], меньшие числа, описывая их [эйдетические контуры] и пребывая неподвижной в этой [эйдетической] эманации, и, [во–вторых], ипостасийно утвердить большие числа — своим продвижением в дальнейшем направлении, не на основе других вещей, но в своих собственных [эйдетических] движениях, с) И таким образом, [природа первоети–ного] приспособила, следовательно, каждому числу определенные множества (πλήφη) вещей, зная о каждом сущем, что если оно не подчинится определенному числу, то оно или вообще не будет существовать, или из него произойдет нечто иное, лишенное числа и разума.

4. Отсюда, стало быть, вся проблема числа как эйдоса разрешается на том, что: а) есть сверх–сущее первоединство, не содержащееся ни в какой определенности и осмысленности, и b) есть эйдетическое движение этого первоединства, порождающее отдельные осмысленности и оформления, так что с) число как эйдос есть и сверх–сущая единичность, всегда равная себе и невыразимая, и — определенное множество таких единичностей, ставших поэтому уже выразимыми и счисляемыми, d) Такое эйдетическое число существует до вещей и не нуждается в них, хотя сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в осмыслении сих стороны).

III. КРИТИКА ДРУГИХ УЧЕНИЙ

12. [Разбор возражений против ипостасийности единого и числа].

1. Могут, впрочем, сказать, что единое и монада, [единица], не имеют ипостасийного бытия, потому что нет никакого единого, кроме индивидуально данного (τί εν), представляющего собою определенную аффекцию (πάφημά τι) души [550] в отношении каждого сущего, а) Но тогда ничто не мешает, во–первых, и сущее считать всякий раз, когда заходит о нем речь, аффекцией души и [на деле, значит], ничем. Если полагают бытие сущего на том основании, что оно раздражает и действует, вызывает в отношении сущего образное представление [в душе], то и в отношении единого мы видим душу и раздражающейся, и получающей представление. [И таким образом, и сущее, и единое, с точки зрения аффицирования души, есть одно и то же]. b) [Но если это так, то, во–вторых, следует затем [задать вопрос]: что же сама–то аффекция и мысль души есть ли нечто единое или множество? Но всякий раз, как мы говорим, что это не есть единое, — единство это [или, вернее, мысль о нем] мы получаем не из самой вещи, потому что мы [тут как раз] говорим, что в [вещах и, стало быть, в] ней нет этого единства, [что оно — всецело результат аффек–ции]. Но [это и] значит, что мы [уже] обладаем единством и что в душе оно налично без индивидуально данного единства. [Об отдельном, индивидуальном предмете говорит только аффекция; но если мы станем сравнивать аффекции между собой, то увидим, что и каждая из них едина, и все они объяты одним единством, которое тем самым уже выше индивидуально данной единичной аффекции, не говоря уже об аффицирующей вещи].

2. [Скажут, однако]: мы обладаем единством при помощи овладения неким мышлением и неким отображением внешних [вещей], подобно тому как [вообще мы обладаем] мыслительным представлением (έννόημα) вещи на основании ее восприятия (έκ) [551] а) Однако те, которые полагают эйдос чисел и единого в качестве одного из так называемых у этих [философов] представлений в мысли (έννοήματα), [должны] утвердить и соответствующие ипостасийные аналоги (υποστάσεις), если, конечно, вообще что–нибудь из них существует в ипостасийном бытии, о чем будет с ними разговор в свое время. [Ибо не может быть только субъективно–психического акта — без осмысляющего умного эйдоса]. b) Но [как раз этого они и] не [могут сделать], если они утверждают, что понятие [числа и единого] таково, что аффекция, или мысль, [впервые] появляется в нас как результат [аффицирования нас] со стороны вещей, наподобие понятий «этого», [или непосредственной данности], или «нечто», [индивидуальной данности] и также «толпы», «праздника», «войска», [вообще] «множества» [и прочих совокупностей]. [Они утверждают, что], как множество вещей есть ничто, если отделить [самые] вещи, называемые [в данном случае] многими, и как ничто есть праздник, если отделить [из этого понятия] собранных определенным образом и ликующих пред священными действиями людей, — так ничто есть и единое, если мы, называя его единым, мыслим его как только некое [неопределенное] единое, удаленное [от прикосновения] со [всем] прочим. [В качестве иллюстрации не–ипостасийности] они приводят много и других подобных [понятий], каковы, напр., понятия «направо», «сверху» и противоположные им. [Они спрашивают]: что же можно найти ипо–стасийного в «правом» или в том, что одна вещь здесь, другая там стоит или сидит? И также относительно понятия «наверху» дело обстоит, конечно, не иначе: одно есть скорее соответствующее положение и находится в определенном месте вселенной, что мы и называем «верхом», другое [по той же причине] называется «низом».

3. На все эти аргументы нужно прежде всего возразить, очевидно, то, что некая ипостасийность находится [также и] в каждом из высказанных понятий, [несмотря на их чувственную случайность и вещную очевидность]; только она не одинакова везде, ни в сравнении одного из них с другим, ни в сравнении всех их с единым. Однако следует войти в анализ каждого из очерченных аргументов в отдельности.

13. [Продолжение разбора аргументов прот·· иностасийно–сти единого и числа].

1. а) Учение о том, что мышление о едином произошло благодаря [воздействию] субстрата [на человека], в то время как субстратом является также [все тот же] человек, пребывающий в сфере [только] ощущаемого, или любое другое живое существо, или даже [неодушевленный] камень, — [учение это], надо полагать, неразумно, потому что появившееся [в качестве субстрата постоянно] есть одно, а единое — [совсем] другое и нетождественное [с этим], так что тут не может быть никакого отождествления. b) К тому же и разум (διάνοια) [в таком случае] не мог бы предицировать единое относительно вне–человеческой сферы, [т. е. относительно того, что не аффицирует человеческую чувственность].

2. Далее, [во–вторых], как в отношении к правой стороне и подобным [моментам разум человеческий] говорит «здесь», не впустую приводясь [к некоей аффекции], но [на самом деле] видя отличное [от прежнего] положение [вещи], так и [о едином] он говорит здесь на основании некоего [фактического] видения [вещей] и, значит, а) говорит о едином не как о пустой аффекции, и не без основания, и, [кроме того], b) не потому, что [тут налично] только это и не другое, так как в этом самом выражении «и не другое» он [только] говорит о другом как о едином; с) затем [не надо забывать, что все] «иное» и «другое» [по смыслу своему] есть позднейшее, [нем «одно»], так как, не опираясь на единое, разум не может говорить ни об ином, ни о прочем; и как только он высказывает [вообще что–нибудь] только [одно определенное], он говорит [уже] об этом «только [одном»] как о едином, и, значит, [просто] единое [по смыслу] раньше «только одного», [или единственного]. d) Затем, [и сам] говорящий, [т. е. предицирующий субъект], един, прежде чем он пре–дицирует единое о другом [552]; и то, о чем он предицирует, — едино, прежде чем [субъект] скажет или помыслит о нем что–нибудь [единое]: [предицируемое] или едино, или больше одного и множественно; и, если множественно, необходимо, чтобы [ему] предшествовало единство; и потому, когда [разум] предицирует множество, он предицирует [только] больше одного [момента], и когда [говорит] о войске, мыслит многих и соединенных [опять–таки] в одно вооруженных людей; и если разум [ранее наличное] множество не допускает [больше] быть множеством, то ясно, что и здесь как–то обнаруживает он [единое], или создавая единое, [уже] не имеющее [в себе] никакого множества, или сводя в единое природу многого путем четкого (οξέως) узрения (ίδοΰσα) единства из сферы упорядоченной множественности (έκ της τάξεως). Стало быть, и здесь [разум] не обманывается относительно единого, как [не обманывается он] в отношении к жилищу об едином, состоящему из многих камней, не обманывается, конечно, в большей мере относительно единого в жилище, [чем в случае с войском]. [е) Мы видим в результате, что единое фактически созерцаемо на вещах и не есть пустая аффекция субъективной чувственности человека].

3. [Можно считать, стало быть, установленным, что единое созерцается больше на неделимом и на непрерывном, т. е. умном. Но если это так, то] из большей [созерцаемости] единого на непрерывном и неделимом [как раз и] следует, что природа единого существует [как нечто особое] и [притом как] ипостасий–ная. а) В самом деле, [если бы эта природа была не ипостасийна, но была бы не–сущая, то][553] «больше» [или «меньше»] не в состоянии пребывать в не–сущем, [ибо это — умные эйдосы и единое не могло бы наличествовать в не–сущем в виде тех или иных своих степеней]. b) Однако, подобно тому как мы, предицируя категорию существования о каждой чувственной вещи и предицируя ее также и в отношении умного мира, создаем по преимуществу эту категорию в связи с умными [моментами], утверждая «больше» [или «меньше»] по преимуществу в отношении сущего, и сущее [со всеми эйдосами большего или меньшего] полагаем больше в чувственной субстанции, чем в других родах [чувственного бытия], точно так же мы, видя чаще и больше всего, что единое различно по степеням [554] и в чувственном, и в умном мире, должны признать, что оно существует всеми [возможными] способами — однако всегда с возвращением [этих всевозможных способов] к единому, с) Как субстанция (ουσία) и бытие (τό είναι) [в основе своей] есть [нечто] умное, а не чувственное, хотя чувственное участвует в умном, так и единое должно созерцаться относительно чувственного соответственно своему участию [в чувственной вещи]; разум же пользуется им, однако, как умным и умно, мысля, таким образом, на основании одного, [чувственного], — другое, [умное], что он не видит [и что], следовательно, знал [уже] заранее, d) Если же он [в действительности] знал [это единое] раньше [чувственного аффицирова–ния], то оно — нечто сущее [и притом] тождественное с «сущим», [которое он признал за таковое], и если [знал заранее] определенную единичность, то, наоборот, называет [теперь ее] единой. То же и в случае каких–нибудь двух или каких–нибудь многих вещей.

4. а) Теперь, если без «одного», или «двух», или какого–нибудь [другого] числа нельзя ни помыслить что–нибудь, ни назвать, то как же может не быть то, без чего невозможно ни мышление, ни речь? Невозможно говорить, что не есть то, без чего невозможно ни мышление чего–нибудь, ни называние. Наоборот, то, что везде необходимо для [смыслового] происхождения всякой мысли или слова, [необходимо] должно предшествовать и слову, и мышлению. Ибо [только] таким образом можно овладеть происхождением этого [555]. b) К тому же, если [необходимо иметь дело] с ипостасийным бытием каждого сущего, — ибо нет ничего сущего, что не было бы единым, — то [необходимо, чтобы единое и все числа] были [в смысловом отношении] раньше сущности и порождали сущность, с) Потому и есть [единое] — единое сущее, а не [так, что сначала] сущее, а потом [уже] единое. Если мы возьмем «сущее», то в нем будет [уже] едино–множественное (εν πολλά). В одном же «едином» [как таковом] нет «сущего» [556], если оно в то же время не творит его, склоняя себя к порождению [нового]. [Стало быть, единое раньше сущего и раньше единого сущего].

5. а) Также и понятие «этого» не есть пустое [понятие], так как оно говорит о некоей обнаруживающейся ипостасийности, заменяя самое имя «этого», [т. е. оно есть энергийный эйдос, лежащий в основе самого имени], и говорит о некоей наличности (παρουσιαν), существовании (ούσίαν) и проч. [признаках] сущего. b) Поэтому такое понятие не должно обозначать что–нибудь пустое и не есть [простая] аффекция разума, не имеющая под собой никакого объективного основания, но есть оно некая субсистентная вещь, [т. е. некое объективное основание для разума], — точно так же, как если бы высказывалось и собственное имя какой–нибудь самой вещи.

IV. ПОЛОЖИТЕЛbНОЕ УЧЕНИЕ О ЧИСЛЕ

14. [Из всего предыдущего вытекает, что единое и вообще числа имеют, с одной стороны, умную природу, с другой же, — чувственно–акциденциальную и все числовые явления и операции в чувственном мире возможны лишь благодаря присутствию в нем умных чисел].

1. С точки зрения отношения, [существующего между единым и многим [557]], не без основания можно заметить, что единое [вовсе] не таково, что при аффекции [всего] иного, [из него образующегося], само оно без всякой аффицированности имеет свою природу потерянной и что, если оно собирается выйти [из своей сферы] единого, необходимо ему потерпеть ущерб (στέρησιν) единого путем разделения на две или более частей. [Другими словами, можно было бы думать, что единое при переходе во многое и аффицируется, и теряет свойство единого, перестает быть единым. Это, однако, не так]. — а) Именно, если одна и та же масса, разделенная надвое, становится двумя массами без утери себя как именно массы, то ясно, что помимо субстрата в ней привходило единство, которое она утеряла в течение приведшего к уничтожению разделения. [И, значит, масса — один момент, а единство ее — совсем другой момент. Масса остается, а единое — то есть, то его нет]. b) Следовательно, то, что иногда присуще одному и тому же [субъекту], иногда же отходит от него, — каким же образом не поместить в сфере сущего, где оно было бы [уже без перемен и где оно уже не испытывало бы никакой аффекции] ? — [Мы должны признать, что], с одной стороны, оно, [т. е. единое], акциденталъно для вещей, с другой стороны, существует само по себе, проявляясь как в чувственных, так и в умных вещах, — в одних, как во вторичных, — акциденциально, в умных же — само по себе, первому [началу] принадлежа — как единое и затем [второму] — как сущее. [Стало быть, единое в известном смысле не аффицируется]. с) [Но оно также и не перестает быть единым при переходе во многое]. Могут сказать, что единое, если к нему привзойдет иное без всякой аффекции, [просто] , не есть уже единое, но станет двумя. [В самом деле, только когда единое нечто потерпело, а именно стало «двумя», может идти речь о том, что есть нечто, кроме единого. Но тогда надо признать, что единого вообще нет, — как чисто отдельного от всего прочего; оно — рассыпается в прочем]. Это рассуждение, однако, неправильно. В самом деле, [в данном случае] ни единое не стало двумя, ни то, к чему было прибавлено [иное], ни, [наконец], то, что было прибавлено; наоборот, все это остается единицами (2ν), как было [и раньше]. [Если же мы стали говорить теперь о двух, то] предикат «два» высказывается [сразу] об обоих [моментах, т. е. о том, к чему прибавлено, и о том, чтб прибавлено], в то время как в отдельности категория единичности (εν) остается [не тронутой] по отношению к каждому [из этих двух моментов].

2. а) Стало быть, два, равно как и двойка, по природе своей не заключается в [натуралистическом] обстоянии [вещи] (έν σχέσει) [558]. b) Только если бы [два и двойка были бы] в соответствии со сложением [двух предметов, т. е. равнялись бы сложению двух предметов], и если «быть в сложении» было бы тождественно с созданием «двух», то, пожалуй, такое [вещное] об–стояние было бы «двумя» или двойкой. Но в нашем случае двойка в свою очередь созерцается и при противоположной аффекции, ибо «два» получается [и] при делении одного. Следовательно, [число] два еще не есть ни сложение, ни деление, чтобы быть ему [простым] обстоянием [вещи]. Таково же рассуждение и в отношении всякого числа: если то, что рождает нечто [из себя, т. е. в нашем случае то, что рождает собою числа], есть [только] обстояние [вещей], то невозможно, чтобы противоположное [обстояние] рождало из себя то же самое, [т. е.] так, чтобы эта [порожденная] вещь была [самим] этим обстоянием.

[d) Итак, единое, при переходе во многое, никогда не перестает быть единым; и если появляется вместо единицы — два, то это — не в результате вещных обстояний и операций и, следовательно, не в результате простого аффицирования или ущербле–ния единого].

3. Какова же основная причина [того, что вещам свойственны числа и числовые отношения] ? — а) [Основная причина] та, что единое, [единство, единицы вещей], существует в силу присутствия единого [как начала умного], два — [в силу присутствия] двойки, как белое — [в силу присутствия] белого [как умного эйдоса], и прекрасное — прекрасного, и справедливое — справедливого. В противном случае вообще нельзя утверждать этих [понятий]; и тогда необходимо находить в них [только одни вещные] обстояния, полагая, напр., что справедливое является таковым в силу такого–то обстояния в отношении к таким–то вещам, что прекрасное существует потому, что мы таким–то образом аф–фицируемся, в то время как в самом субстрате нет ничего, что нас [соответствующим образом] аффицировало бы и что было бы основанием для того, что является в виде прекрасного зрелища. Стало быть, всякий раз, когда ты что–нибудь увидишь единое и назовешь таковым, то оно, конечно, и существует [для тебя] вполне как великое и прекрасное, и можно приписать ему бесчисленное количество [признаков].

4. Ведь если есть в вещи «большое» и «величина», и «сладкое», и «горькое» и др. качества, то почему же там нет также единого? а) Отнюдь ведь нельзя, очевидно, [сказать, что] качество может быть какое угодно, а количества не окажется в сфере [необходимо] сущего или что, хотя и существует сплошное, [непрерывное] количество, раздельного количества не может быть [там], несмотря на то что непрерывность требует раздельности в качестве масштаба. b) Значит, как большое существует в силу присутствия величины, так и единое — [в силу присутствия] единого, и два — [в силу присутствия] двойки, и так — все прочее.

5. Исследование же того, как происходит это участие, обще с исследованием этого участия и в случае всех [вообще] эйдосов. — Нужно, однако, сказать, что десятка, наличная в дискретных вещах, созерцается одним способом, в непрерывном — другим способом и в стольких–то многих потенциях, сведенных в единство, — еще [третьим] способом [Также надо помнить, что далее] уже необходимо восходить в сферу умного мира и что там числа уже не созерцаются больше на других вещах, но что там они существуют сами по себе в качестве истиннейших, что гам десятка–в–себе, а не десятка тех или других умных предметов.

15. [Число — начало и исток ипостасийного бытия].

1 Возвращаясь к тому, что было сказано уже вначале, опять скажем: то целокупно–сущее, истинное, есть сущее, ум и совершенное живое существо — [ибо тут] все вместе живые существа, — единству которого подражает, как известно, и это, [т. е мировое], целокупное живое существо при помощи единства, какое для него было возможно, ибо природа чувственного [мира намеренно] избежала тамошнего единства, вознамерившись быть [именно] чувственной.

2. Это значит, что есть оно, [целокупное живое существо мира], необходимым образом универсальное, [целокупное] число (αριθμόν συμπάντα). а) Если бы оно не было совершенным числом, то ему не хватало бы какого–нибудь числа; и если бы в нем не было всего числа живых существ, то оно не было бы всесовер–шенным живым существом. b) Значит, число существует до всякого живого существа и всесовершенного живого существа. Ведь человек явно существует в умном мире, как и все прочие живые существа, поскольку (καθ δ) они — живые и поскольку эта сфера [умного мира] есть [подлинно] всесовершенное живое существо. Поэтому и здешний, [чувственный], человек, поскольку Все, [вселенная], есть живое существо, есть часть Всего, равно как и каждая вещь, поскольку она — жива, там находится [также] в сфере живого.

3. [Далее], в уме, поскольку он ум, отдельные умы все являются частями [целокупного ума], и, [значит], существует число и в отношении ux fумных моментов]. а) Однако даже и в уме число не существует первично, [так как], поскольку [число существует] в уме, оно равно количеству энергий ума. И эти энергии ума суть справедливость, благомудрие (σωφροσύνη) и другие добродетели, также узрение, обладание чем делает ум воистину умом. А как существует [в уме] узрение не применяясь ни к чему другому, [но существуя в самом себе и для себя] ? Да только тем, что узревающий, узренное и узрение тождественны [здесь] и находятся вместе; и так же проч. Благодаря этому каждая вещь существует [сначала] первично (πρώτως) [в умном мире], и справедливость не есть [простая] акциденция; и [только] для души поскольку она — душа, она — акциденция, ибо эти [своства] существуют главным образом потенциально, энергийно же [существуют они], поскольку имеют отношение к уму и ему имманентны. Кроме того, налицо уже и сущее и в сущем — число, с которым сущее порождает сущие вещи, приводя их в движение в соответствии (κατά) с числом, установивши числа ранее ипостасийности вещей, как и единое этого сущего — [ранее самого сущего] и объединяет само сущее с перво [единым], в то время как [отдельные] числа уже не присоединяют все прочее к перво–единому. Следовательно, для сущего достаточно, чтобы оно объединялось [с числами, в то время как сами числа — ранее сущего, ранее ума] b) Сущее же, ставшее числом, скрепляет сущие [вещи] с самим собой, так как дробится оно не потому, что оно — единое, но единство его пребывает [перманентно, вне всякой связи с дроблением]; дробясь же в соответствии с своей собственной природой, на сколько захотело частей, оно увидело, на сколько [именно частей оно раздробилось] и [какое именно] оно породило число, в нем, стало быть, существующее. В самом деле, [сущее] раздроблено благодаря [смысловым] потенциям числа и породило столько частей [себя самого], сколь велико [соответствующее] число. Следовательно, число, первое и истинное, есть принцип и источник ипостасийного бытия для сущего (αρχή ουν καί πηγή υποστάσεως τοις ούσιν ό αριθμός ό πρώτος και αληθής).

Отсюда, и в здешнем мире для каждой вещи становление происходит при наличии чисел, [регулируется числами]; и если что–нибудь примет другое число, то оно или рождает [из себя] другое, [т. е. имеет другую структуру становления], или превращается в ничто.

4. При этом такие первые числа [функционируют] как очис–ленные (αριθμητοί); те же числа, которые существуют в других вещах, [а не рассматриваются сами по себе — как умные сущности] , обладают уже двоякой природой: а) поскольку они [происходят] от этих [первых чисел], они — очисленны; b) поскольку же они [только еще] конструируются в соответствии [с первыми числами как нечто новое и вторичное], они измеряют другие вещи, очисляя и [самые] числа, [существующие в умном мире], и очисленное, [становящееся здесь уже числовой определенностью чувственных вещей], ибо как же еще можно было бы назвать десять [вещей], как не при помощи чисел, которые присущи этим [умным вещам и которые сами по себе не нуждаются ни в каких вещах и существуют до них] ?

16. (Нужно строго различать число как п р и н ц и п, т. е. как сущее (смысл), и как количество].

1. Иной скажет: куда же вы помещаете эти вот числа, которые у вас именуются первыми и истинными, и к какому роду бытия относите? [Обычно] все думают, что число относится к сфере количества, да и вы в предыдущем упоминали о количестве, утверждая, что раздельное помещается, одинаково с непрерывным, в сфере сущих [вещей]. Потом вы, [с одной стороны], снова говорите, что эти числа принадлежат к первосущим [сущностям], а с другой стороны, другие числа вы называете счисляющими, ставя их вне тех [первых чисел]. Скажите же нам, как вы это примиряете? Тут ведь большие трудности. [Те же вопросы стоят не только вообще о числах, но и о едином]. Что, единое, наличное в чувственных вещах, есть ли некое количество (ποσόν τι), или, хотя многократно единое есть количество, само оно только принцип количества и не количество? И принцип — имманентен (συγγενές) ли [численной вещи] или есть нечто иное? Будьте любезны, [скажут нам], все это разъяснить.

2. Итак, необходимо сказать об этом, начавши отсюда, [с чувственного мира], и рассудить прежде всего в отношении чувственных вещей следующим образом. Когда ты, взявши одно с другим, скажешь, стало быть, «два», напр., [когда возьмешь] собаку и человека или двух, или нескольких человек, говоря о десяти или о десятке человек, то это число не есть ни [умная] сущность, ни находится в чувственных [вещах], но [представляет собой] чистое количество. К тому же, если ты и делишь [вещь] в соответствии с единицей (κα#' ενα), [т. е. как единую, и — на части, которые в свою очередь также едины], и создаешь части этой десятки, ты единое делаешь и полагаешь [смысловым] принципом количества, [оставляя его в каждой из десяти частей]. И конечно, одна из десяти частей не есть единое само по себе.

3. Когда же ты назовешь каким–нибудь числом самого человека как такового, напр. двойкой, — живым существом и разумным, — то уже метод [заключения] будет тут не единственный, а) Но, поскольку ты пробегаешь [определенный ряд вещей] и [их] считаешь, ты создаешь некое количество; b) поскольку же [для тебя самый] субстрат есть «два» и каждое в отдельности — одно, то ты будешь говорить уже о другом числе, и именно о сущностном (ουσιώδης), если каждое одно конструирует [собою] (συμπληροΰν) сущность и [общая] единичность (ένότης) присутствует в обоих. И двойка эта [в последнем случае] не есть нечто позднейшее и не говорит только о количестве за пределами вещи, но — о [количестве, находящемся] в [самой] сущности и [осмысленно] объединяющем природу вещи, [т. е. уже об умном числе]. Именно, тут не ты создаешь число, постепенно перебирая ряд вещей[559], которые бы существовали самостоятельно и возникали бы [лишь] в процессе счета. [Но тут сами вещи суть числа и без них вообще не существуют]. Ибо [зададим себе вопрос]: что делается с сущностью при соединении одного человека с другим в процессе счета? [Явно, что считающий тут ни при чем].

Ведь тут будет иметь свое ипостасийное бытие в тебе, считающем, уже не [просто] какая–нибудь [вообще] единица, как в случае с хором, но — сама десятка человек. А если эти десять человек, которые ты считаешь, не объединены в одно, то в отношении к ним нельзя говорить и о десятке, но ты [сам] создаешь [в таком случае] десять в процессе счета, обращая эти десять в [простое] количество; а в хоре, как и в войске, [если они — некоторые единства] , есть нечто и помимо этого [количества, и помимо твоего счета, а именно есть такая единичность, которая есть десятка, и притом независимая от десяти вещей].

4. Как же [нужно понимать то, что число ипостасийно существует] в тебе? а) С одной стороны, число, [ипостасийно] находящееся [в тебе] до счета, сконструировано (έγκείμενος) [совсем] иначе, [чем то, которое ты производишь в процессе счета], а, с другой стороны, число, вытекающее из внешних явлений, есть в отношении к числу, существующему в тебе, энергия тех [умных чисел], или энергия, сообразная (κατά) им, ибо ты одновременно и считаешь, и производишь число, создавая в этой энергии, [в этом энергийном осуществлении числа], ипостасийное бытие количества, подобно тому как в хождении создается ипостасийное бытие того или другого движения. Но как же тогда [число, наличное] в нас [до счета, существует] иначе, [чем то, которое в процессе счета только конструируется]? b) [Мы должны сказать, что] число [в нас] есть число, конституирующее нашу сущность [560]. [Или, как] говорит [Платон, сущность наша] «участвует в числе и гармонии» и в свою очередь есть [сама] число и гармония. [Как он говорит], она — не тело и не протяженная величина (μέγεθος), и, значит, душа есть [просто] число, если только она [действительно] есть [некая] сущность. [А отсюда], значит, и число тела, с одной стороны, есть сущность, [данная] как тело, и, с другой, — [числа души есть] сущности души, [данные] как [бестелесные] души.

[с) Таким образом, на вопрос о том, как наличны ипостасий–ные числа в нас в своем отличии от чисел фактического счета, следует ответить, что числа, находящиеся в нас, тоже имеют ипо–стасийную природу, что и умные числа вообще, и числа счета — проявление и чисел в нас, и тем самым умных чисел; отсюда же вытекает и то, что числа и необходимым образом лежат в основе субъекта, конституируя его, и осмысленно конституируют счет, хотя все это и разные сферы бытия числа].

5. И вообще, конечно, в отношении умных предметов [мы должны помнить, что] если тамошняя жизнь сама множественна, как, напр., тройка, то: а) тройка эта, [функционирующая] в живом существе, сущностна (ουσιώδης), [т. е. в своем осмыслении всего живого она пребывает в полной смысловой независимости от него]; b) тройка же, еще не свойственная какому–нибудь живому существу, но являющаяся вообще тройкой в сфере сущего, есть [только] принцип сущности, [принцип сущностного осмысления] (άρχή ουσίας).

6. Если же, однако, ты считаешь: «живое да прекрасное» — то, хотя каждое из них одно, ты все–таки производишь в себе число и энергийно конструируешь (ένεργεί) количество и [именно] двойку. И если ты добродетель называешь четырьмя, то, [стало быть], она есть некая четверка, поскольку части ее [соединяются] в одно; и четверка эта есть [к тому же] и единица, с точки зрения субстрата, [т. е. как некая определенная вещь, другими словами, четверное по смыслу может быть по вещной определенности едино], и ты приспособляешь к [этой] четверке лежащую в тебе четверку.

[7. Итак, необходимо строжайше различать: 1) число как принцип сущностного осмысления (тут оно — непрерывная потенция прерывно возникающего первоединого); 2) число как само сущностное осмысление, как умный эйдос (тут оно — ипо–стасийное, смысловое изваяние, — в таком виде оно осмысляет все живое, истекающее из умного мира); 3) число как новый принцип — уже чувственного осмысления и принцип количества (тут оно возникает как начало фактического счисления меональ–ных вещей с точки зрения числа как умного эйдоса); и, наконец, 4) число как вещную величину (тут оно — сама меональная, напр., чувственная вещь, исчисленная с точки зрения умных чисел), причем, если угодно, можно и здесь, по «подражанию» умным взаимоотношениям, различать — а) умный эйдос чувственного конструирования категориальной ипостасийности, или эй–дол, и b) результат этого конструирования — чувственное количество] .

17. [Число в основе своей бесконечно не в смысле непрестанной увеличиваемости, но в смысле умного предмета, служащего смысловым основанием для бесконечных проявлений жизни. Оно одновременно и бесконечно и ограниченно, определенно}.

1. Как существует так называемое бесконечное число? а) Ведь [все] эти, [предыдущие], рассуждения дают ему [определенную] границу, [как и вообще всякий умный эйдос есть нечто строго ограниченное и резко определенное]. Это, конечно, и правильно, если только [у нас] будет действительно число, потому что беспредельное противоречит [самому понятию] числа. b) Но тогда как же все–таки мы говорим: «беспредельное число»? Может быть, мы здесь говорим это так же, как и в отношении беспредельной линии (беспредельной мы называем линию не потому, что она имеет [действительно] это свойство [бесконечности], но потому что возможно примыслить для [данной линии, хотя и] наибольшей, напр. для линии, охватывающей всю вселенную, линию еще большую)? Ибо, кто узнал количество данных вещей, может его удвоить [в] своей мысли [τή διανοία), не прибавляя для этого к прежнему числу [нового], потому что как, [в самом деле], можно было бы присоединить к [внешним] сущим [вещам] мысль и представление, находящиеся только в тебе, [в твоем субъекте]? [Значит, мысль допускает бесконечное увеличение независимо от фактов опыта].

2. [Если же мы вообще допускаем в мысли бесконечное увеличение линии, то], значит, мы скажем, что линия [вообще] в умном мире беспредельна, так как [без этого] она была бы там только [чисто] количественной, [количественно–беспредельной]. Наоборот, если [мы допустим, что она там не просто] количественна, то — она беспредельна по [умному] числу, [и] беспредельна в ином смысле, не в том, что она не имеет границ, которые бы нельзя было перейти[561]. [Но если линия в уме беспредельна, и беспредельна не количественно, но по своему числу, то опять спрашиваем:] как же [надо понимать], что [линия и число] беспредельны [в умном мире] ?

3. [Это нужно так понимать, что] мыслительная концепция границы (προσνοούμενον πέρας) не содержится в [самом] смысле (έν τω λόγω) линии–в–себе (τής αύτογραμμής). [Стало быть, линия беспредельна не в силу фактической способности своей к увеличению, но потому, что она по смыслу своему беспредельна.].

а) [Если линия — в умном мире, то] как и где она содержится там? [Ясно, во–первых, что] она [по смыслу], конечно, позже числа, ибо единое [уже] созерцается в ней [и, стало быть, уже предполагается ею], и, кроме того, она [отправляется] от единого, [одной точки], и проходит до одного [определенного] размера. Но, [во–вторых], масштаб этого размера не содержит в себе количества. [Как мы установили раньше, число предшествует количеству: число — в умном мире, количество — результат счета чувственных вещей. Но вот, исследуя понятие линии, мы находим, что ей, как и всегда, предшествует умное число, но в ней, оказывается, нет никакого количества; она — не количество чувственных вещей и процессов]. Но [в таком случае] где же эта линия находится? b) Уж не в мыслительном ли определении только (έν τή νοήσει οριστική)? [Не только это, однако]. Она — еще и вещь, но, конечно, вещь разума (νοερόν). Ибо и все [обстоит] таким же образом: оно и умно, [мыслительно] (νοερά), и как–то есть и вещь. И относительно поверхности, тела и всех фигур, [еcли они существуют в умном мире], есть также [соответственное] «где» и «как» [в виде умных определений], так как, очевидно, не мы [сами] примышляем [от себя] эти фигуры. Доказательством этого является то, что фигура мира предшествует нам, равно как и прочее, что является физическими формами в вещах природы и что, стало быть, необходимым образом существует до тел в качестве вне–фигурных [оформлений] умного мира и первых фигур. Ибо это — формы (μορφαί), которые не существуют в других вещах, но, будучи сами при себе, не нуждаются в [пространственном] протяжении, так как протяженное [есть признак уже] иных, [инобытийных вещей].

4. Следовательно, везде существует в сущем единственная фигура, расчленена же она или в живом, или до живого, а) Под расчленением я понимаю не то, что она стала величиной, но то, что каждый [момент] ее разделен в отношении к каждому [другому моменту] в соответствии с [определенной] живой [субстанцией, т. е. я имею здесь в виду чисто смысловое расчленение, расчлененность смысла в себе], и придана она телам умного мира, как, напр., умная пирамида, если угодно, придана [в качестве оформляющего принципа] умному огню. b) Вследствие этого, [т. е. такого строения универсальной фигуры мира], наш мир хочет подражать [ей], хотя он и не может [этого достигнуть] по причине материи, [в которую он погружен], и [хочет подражать] прочим [фигурам] по аналогии, поскольку это имеет значение для чувственных вещей, с) Но [фигура эта] находится в живой [субстанции только] потому ли, что это — живая [субстанция] ? [Нет, не потому.] В уме она находится раньше. Конечно, она находится [и], в живой [субстанции]. Однако если бы живая [субстанция] содержала в себе ум, то [фигуры были бы] в ней испер–ва. Если же ум по [смысловому] порядку раньше, то [фигуры] раньше [существуют] в уме. Во всяком случае, если и души находятся во всесовершенной живой [субстанции], все же ум раньше. Но ум, говорит [Платон], видит все это во всесовершенной живой [субстанции, т. е. так, как все это налично в живой субстанции]. Если, значит, видит, то он [по смыслу] — позднее. Но это «он видит» можно высказать в том смысле, что в этом видении [впервые] возникает [самая] ипостась [живой субстанции]. И в самом деле, [видящий ум] не есть [нечто] иное, [чем видимая жизнь], но все — едино, и мышление содержит в себе чистую [смысловую] сферу, живая же [субстанция] — сферу жизни [562].

[5. В итоге: число в основе своей умно, но так как умное беспредельно по своему смыслу (ибо ничто конечное и меональное его не затрагивает), то и числа беспредельны; и потому беспредельность их не имеет ничего общего с бесконечной увеличивае–мостью; беспредельность числа есть беспредельное «всесовер–шенство» умной жизни, вырастающей на его основе].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

18. [Продолжение учения об умной предельности и меональ–ной беспредельности числа].

1. Во всяком случае, [умное] число имеет там определение [себя как числа]; мы можем примышлять число и большее того, которое дано, так что беспредельное [в числе] есть результат [только] счисляющего [субъекта], а) В умном мире, [где все строго оформлено и все дано сразу], нельзя примыслить число, большее [уже] примышленного, так как [то самое, что мы его стараемся примыслить, указывает на то, что] оно уже есть [в умном мире], ибо не было и не будет [там] недостатка [ни в каком числе] — так, чтобы нельзя было ничего к нему прибавить. b) Можно, [значит], считать умное число беспредельным потому, что оно не вымерено [считающим субъектом, что оно — источник беспредельных меональных увеличений], ибо чем же [оно могло бы быть вымерено]? Число, которое существует [там], существует как нацело единое, единосовокупное и, конечно, целое, как не охваченное никакой [меонально–чувственной] границей. Но существует оно для себя тем> что оно есть [на самом деле] . [В этом заключается умная определенность его бесконечности]. Да и вообще из сущего ничто не находится в [чувственных] границах, но быть ограниченным и быть измеренным [для умного числа] значит испытывать препятствие к уходу в [чувственную] беспредельность и не нуждаться в [чувственных] мерах [для порождения нового из себя бытия наряду с собою]. [Поэтому] умные числа [не есть нечто измеримое, но] сами есть [умные] меры, откуда и все, [как размеренное ими], прекрасно. [Рассмотрим теперь, какое отношение существует между числом как умной мерой и жизнью как размеренностью на основании этих умных мер].

2. [Жизнь, как числовая размеренность, — совершенна]. Жизнь (ζώον), поскольку она — [нечто] живое, прекрасна, содержа [в себе] наилучшую [жизнь]; и никакой вид жизни в ней не отсутствует. И с другой стороны, не содержит она жизнь и в смешении со смертью, ибо нет [в ней] ничего ни смертного, ни умирающего. Эта жизнь живого в себе не есть нечто бессильное, но жизнь — первая, очевиднейшая и содержащая [в себе] цельную силу жизни (τό τρανόν του ζην) [563], как и первый свет, от которого, [истекая], и живут тамошние души, и существуют идущие сюда. Она знает, почему она живет и для какой цели, [являющейся для нее опять тем самым], откуда она истекает для жизни, ибо исток ее (εξ ου) и есть цель (εις δ) ее.

3. [Но ум еще выше жизни, ибо осмысляет и размеряет ее]. Всеобщая мудрость и универсальный ум, имманентный [жизни] и сосуществующий [ей] и целокупно объединенный с нею (επών και συνών και όμοΰ δν), творит ее еще лучшей при помощи [некоего умного] расцвечивания и, соединяя с мудростью, заставляет ее красоту являться еще более достойной почитания. Если уже и здесь мудрая жизнь есть поистине нечто достойное чести и прекрасное, хотя оно и видится, [является], здесь в затемненном виде, то там она является во всей чистоте, ибо там она дает видящему [самое] видение и способность жить с высшей интенсивностью и с большим напряжением видеть живые [существа] и, наконец, [прямо] стать тем, чтб он видит. Здесь, [в чувственном мире], наш взгляд часто падает также и на неодушевленные [предметы]; и даже всякий раз, когда он и падает на живое, все же ему видны раньше неживые моменты из живого, и сокровенная жизнь [живого] находится в смешении [с тьмой и умиранием] . Там же, [напротив], все — живо и живые существа живы целиком и чисты; и даже если возьмешь что–нибудь как не живое, то [тем самым оно уже] блеснуло тотчас же во всей своей жизни. Созерцавший сущность, проникающую собою [умный мир] и доставляющую ему жизнь, не подверженную изменениям, равно как доставляющую ему [имманентно] присущее ему знание и мудрость и узрение, уже не сможет без улыбки смотреть на весь дольний мир, взятый целиком, из–за его потуг быть [истинной] сущностью. В умном мире пребывает жизнь, пребывает ум, и сущие [предметы] покоятся в вечности. Ничто [там] не выходит [из сферы сущего], ничто не меняет его и не сдвигает, ибо, кроме него, нет ничего сущего, что могло бы касаться его, а если что–нибудь и было бы, то оно было бы ниже его, [подчинено ему], и если бы существовало что–нибудь противоположное ему, то оно осталось бы неаффицированным со стороны этого противоположного, ибо, будучи [только] сущим, [это противоположное все равно] не могло бы определить его как сущее, но [делает это] другой [принцип], общий [для всего сущего и не–сущего], предшествующий ему [по смыслу], и он–то и есть сущее–в–себе. Поэтому прав Парменид, сказавший, что сущее есть единство. И не аффици–руется сущее — не в результате [простого] отсутствия [всего иного], но потому, что оно — сущее. [Другими словами, сущее есть эйдос и ум, который, как бы ни менялся, должен оставаться самим собою, иначе невозможно будет и никакое изменение ни его, ни чего–нибудь иного]. Только ведь этим сущее есть–в–себе. В самом деле, как можно было бы отнять у него, [у сущего–в–се–бе], сущее или что–нибудь другое, что воистину энергийно, существует и что [зависит] от него? Пока оно существует, [оно все это] принимает на себя. Оно существует всегда, отсюда — и все это, [ему свойственное, существует всегда] Так велико [сущее] в своей силе и красоте, что очаровывает [нас] и все подчиняется ему, радуется [одному] тому, что имеет след его [на себе], и по нему ищет благо. Ибо бытие раньше блага, если иметь в виду наши стремления к благу, [т. е. стремясь к благу, мы должны пойти сквозь сферу чистого сущего]. И весь этот [наш] мир стремится и жить и (мыслить для того, чтобы быть, как и всякая душа и всякий ум стремится быть)[564] тем, чем есть [само сущее]. [Только] само по себе бытие довлеет самому себе.

[4. Следовательно, становится совершенно ясным, почему умное число выше живого числа и почему первое — принцип благоустроенности второго, а вместе с тем и всего прочего, напр. чувственного, что рождается на основе мировой души и жизни].

В. П. Троицкий. О СМЫСЛЕ ЧИСЕЛ

§ 1. ТЕМА НА ВСЮ ЖИЗНЬ

Может показаться, что две книги А, Ф. Лосева, а именно «Диалектика числа у Плотина» и «Критика платонизма у Аристотеля», имеют узкую направленность, так что среди их внимательных читателей окажутся только специалисты по определенному разделу математики (такова тема — греческая «аритмология») или классические филологи (таков жанр — «перевод и комментарий»). Однако, на наш взгляд, круг благодарных читателей окажется существенно разнообразнее, ибо, во–первых, языком историка и переводчика здесь изъясняется выдающийся философ, что уже само по себе обещает широту подхода к проблеме, во–вторых, излагаемые здесь древние воззрения на число составляют подлинную новость для современного сознания. Так хорошо забытое старое (новое) открывается в масштабе мировоззренческого размаха, а исследователь–архаист одновременно предстает исследователем–новатором.

Прежде чем приступить к рассмотрению лосевского толкования проблемы числа в античности в сравнении с современным математическим сознанием, вспомним известную рекомендацию создателя «Законов» правителям по поводу численности граждан идеального города–государства: «Мы признаем наиболее удобным то число, которое обладает наибольшим количеством последовательных делителей… число же пять тысяч сорок имеет целых пятьдесят девять делителей, последовательных же — от единицы до десяти. Это очень удобно и на войне, и в мирное время для всякого рода сделок, союзов, налогов и распределений» (Законы V 738ab).

Знаменитый математик XX века Г. Вейль, размышляя о «магии числа» в платоновских диалогах, следующим образом прокомментировал данное высказывание: «С точки зрения величины нет особой разницы, будет ли число жителей города 5040 или 5039; с точки зрения теории чисел между ними расстояние, как от земли до неба; например, число 5040= = 2⁴·3²·5·7 имеет много частей, тогда как 5039 — простое число. Если в идеальном платоновском городе ночью умрет один житель и число жителей уменьшится до 5039, то (надо полагать, наутро. — В. Т.) весь город сразу придет в упадок»[580] Даже если Г Вейль слишком резко провел границу между наукой и магией (для первой, выходит, ценна только величина числа, для второй, т. е. магии в нумерологической ее ипостаси, имеют значение теоретико–смысловые отношения), самое важное данным примером схвачено: современная точка зрения на число десемантизиро–вана, античное же («магическое», по Вейлю) число всегда отмечено, индивидуально–значимо и даже жизненно необходимо. А. Ф. Лосев в книгах 1928—1929 гг. явно стоит на последней позиции и, кстати, оберегает ее до конца своих дней.

Рассматриваемые здесь «Диалектика числа у Плотина» и «Критика платонизма у Аристотеля» предстают перед нами в контексте других лосевских работ, на страницах которых тема числа всегда получала почетное место. Прежде всего — на фоне тех знаменитых восьми книг, что последовательно печатались с 1927 по 1930 год. Здесь вырисовывается целая философия математики; она складывается из прихотливой мозаики фрагментов (их суммарное изучение — проблема особая), однако автора «восьмикнижия» никак нельзя заподозрить в сознательном импрессионизме. По меньшей мере два обстоятельства как внешнего, так и внутреннего порядка определили сию мозаичность. Конечно, прежде всего А, Ф. Лосев очень спешил напечатать свои труды (жизнь доказала, сколь была оправданна эта спешка), потому пользовался любой возможностью наступать сразу на нескольких фронтах и, уплотняя текстовые пространства, насыщал их приложениями, развернутыми примечаниями, вставными темами и экскурсами. Этим объясняется, в частности, появление обширного отрывка из Плоти новых «Эннеад» при издании «Музыки как предмета логики», что предвосхищало последующий выход полного перевода и комментария трактата VI 6 в «Диалектике…», этим же объясняется существенное повторение положений дискуссии об «идеальных» и «математических» числах из «Критики…» в «Очерках античного символизма и мифологии» (гл. IV) — пересекшиеся в части своих объемов тексты вышли в свет порознь, но писались практически одновременно. Можно привести и другие примеры. Отсюда — при неблагоприятных, повторим, условиях публикации — понятны отсылки на уже заготовленные рукописи и указания дальнейших тем и ходов мысли, к которым автор брал обязательства вернуться, «если дадут». Теперь мы можем частично реконструировать контекст неизданных и (или) утраченных лосевских материалов относительно «чисел». Так, Лосев определенно как о реализованном пишет в «Критике…» о своем «специальном исследовании понятия числа в античной философии» (554) [581] или предупреждает читателя «Диалектики…», что он тут «не касался… чисто математических теорий числа у Прокла», освещенных «в другом месте» (838). Важно подчеркнуть, что наряду с рассмотрением специфики античных воззрений на число (к перечисленным примерам добавим еще упомянутый в «Очерках…» труд, посвященный математике Спевсиппа и Ксенократа) у А. Ф. Лосева было намечено широкомасштабное исследование философских оснований современных математических теорий, и прежде всего учения Г. Кантора о множествах, о чем свидетельствуют соответствующие отсылки «на будущее» в таких работах, как «Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Музыка как предмет логики». О замыслах принципиально диалектической разработки стандартного анализа (дифференциального и интегрального исчислений), теории комплексного переменного и других дисциплин сообщает нам частично опубликованное теперь эпистолярное наследие А. Ф. Лосева 30–х годов [582], ждут своего часа отдельные фило–софско–математические рукописи из его архива, так что вопрос об этой стороне его творчества еще обещает разрешиться новыми интересными сюжетами. Кроме того, судьба дала А» Ф. Лосеву возможность развернуть обстоятельное изучение античной философии на страницах многотомной «Истории античной эстетики», где много места уделено исследованию феномена «всегдашнего античного напора на число» [583]. Без учета этого труда сегодняшнее чтение двух рассматриваемых нами работ попросту непродуктивно. Поэтому наше дальнейшее изложение во многом опирается как на материалы раннего «восьмикнижия», так и на отдельные результаты «аритмологических» исследований из «Истории античной эстетики».

§ 2. ПЛАТОНИЗМ В ОБОРОНЕ И В НАСТУПЛЕНИИ

Два памятника античной мысли, привлекшие особое внимание А. Ф. Лосева, суть два относительно самостоятельных фрагмента из корпуса трудов Аристотеля и Плотина: так называемые побочные, тринадцатая (М) и четырнадцатая (Ν), книги «Метафизики», завершающие это сочинение, и трактат «О числах», который после классификации, выполненной Порфирием, является шестым в шестой, заключительной группе «Эннеад» («Девяток»). Числа, фигурирующие здесь, интересны своим несовпадением и даже, с точки зрения пифагорейской традиции, существенной противопоставленностью. В самом деле, трактат VI 6 выступает под знаком «совершенных» чисел 6 и 9 (вспомним признание Порфирия (Жизнь Плотина 24, И —13): «…я разделил пятьдесят четыре книги Плотина на шесть эннеад, радуясь совершенству числа шесть и тем более девятки»), числа же заключительной части «Метафизики»— 13 и 14 — по всем канонам «несовершенны», а число 13 еще и «несчастливо». Даже если такое числовое противостояние случайно, оно вполне соответствует очевидной противоположности Аристотелева и Плотинова сочинений по содержанию: как пишет А. Ф. Лосев, в «Метафизике» против «принципного функционирования чисел в вещах» нашлась критическая аргументация, имеющая «убийственный для пифагорейства и платонизма вид» (608), в трактате «О числах» отстаивается «ипостасийность» числа и доказывается, что «с отнятием умного числа соответствующая чувственная вещь потеряла бы свое осмысление и вообще перестала бы существовать» (780), Аристотель издевается над пифагорейством, Плотин поет славу Числу [584]. Но так бывает среди единомышленников. Две античные точки зрения на самом деле сопряжены в общих границах платонической традиции, их различие обусловлено только выделением различных сторон единого феномена «очисленности» бытия, разница между ними — продолжаем эксплуатировать образные возможности отношений комплексно сопряженных величин — лежит только в области мнения–доксы, представлена только «мнимой» составляющей. В «Критике…» отстаиваются мысли о том, что нападки Аристотеля на «идеальные числа» вовсе не означают, что сам критик не признавал существования идей (620), а «убийственные» аргументы против платонизма оборачиваются лишь укреплением последнего, потому «пифагореец и платоник так и скажут Аристотелю: да, правильно!» (609). В заключительном томе «Истории античной эстетики» А. Ф. Лосев вновь использует эту мысль и подчеркивает, что «общая система соотношения разных слоев бытия у Платона и Аристотеля одна и та же» и что только «постоянная дистинктивно–дескриптивная склонность Аристотеля» заставляет его предпочтительнее относиться «к частностям и ко всему единичному в сравнении с общими категориями и особенно с предельно–общими» [585]. Эта склонность «настолько была у Аристотеля сильна, что пифагорейские числовые конструкции он прямо высмеивал как нечто наивное и фантастическое», в чем был излишне категоричен, но и прогресс (с точки зрения платонизма) у Ста–гирита, как отмечает А. Ф. Лосев, «все–таки был, поскольку Аристотель умел мастерски характеризовать то, что он называл потенциальной природой числа и что мы теперь могли бы назвать осмысливающей и оформляющей природой числа. Аристотеля интересует порождающая роль чисел, которая у Платона, конечно, мыслится на втором плане в сравнении с вечной, предельно обобщенной и потому неподвижной природой чисел» [586]. Если теперь судить о взглядах Плотина, то для него, читаем у А, Ф. Лосева, «всякое число есть прежде всего субстанция, или, как он говорит, ипостась, а не просто только одно наше субъективное представление» [587], и потому в трактате «О числах» весь критический пафос направлен против неипостасийных теорий числа, «наивно–эмпирических» и «субъективно–психических» (735—741). Это, конечно, антиаристоте–лианская позиция, но она такова только относительно способа видения мира, только относительно аристотелевской гносеологии. Изучение же самого трактата VI.6, да еще вместе с комментариями к нему в «Диалектике…», показывает, что в области онтологии Плотин и Аристотель значительно ближе друг к другу, потому как «потенциально–порождающая» роль чисел, выявление которой нужно ставить в заслугу Аристотелю, вполне воспроизводится или, вернее, наново открывается в числовой философии Плотина. Здесь будет как нельзя кстати сжатая характеристика Плотиновых построений, которую А. Ф. Лосев дает все в том же томе «Истории античной эстетики»: у Плотина «ярко фиксируется и кристаллическая раздельность числа, и его континуальная текучесть, и его сущностный (а не практически–вещественный) характер, и, наконец, его чисто смысловая и в то же время творческая эманация, общность которой иерархически располагается, начиная от сверхинтеллектуальной полноты, проходя через интеллектуально построенную систему и космически–душевную самодвижность и кончая растворением и дохождением до нуля в чисто материальной области» [588]. Потенциальное бытие числа–абстракции Аристотеля смыкается со структурным, вовне изливающимся (эманатив–ным) бытием числа Плотина. Этому не нужно удивляться, если помнить, что неоплатонизм (Плотин — его ярчайший представитель) есть синтез платонизма и аристотелизма.

Собственную «Комплексную сопряженность» имеют и две фундаментальные античные идеи — главные темы двух рассматриваемых лосевских книг. Плотин и Аристотель — два гениальных преемника Платона — творчеством своим явили пример уникального разрабатывания противоположных сторон одного и того же учения. Обратимся к универсальной схеме, которую А. Ф. Лосев активно использует в «Критике…»: «Диалектика вся ведь стоит на одновременном принятии положений, что А есть А и А не есть А* (566). По Аристотелю, крайнему «формалисту», выходит, что всякое А есть только А и любое не–Л всегда остается самим собой (tertium поп datur!), отсюда раздробленность его философских текстов, потому здесь нехватка «союзов и предлогов» [589] и неизбежна «злостная краткость». Крайний же «диалектик» Плотин скорее эксплуатирует вторую часть «формулы диалектики» и, едва наметив некое Л, склонен тотчас обнаруживать его как не–Л, потому философские категории у него, по определению А. Ф. Лосева, «все время находятся в каком–то подвижном состоянии… в состоянии какой–то взаимной диффузии»[590]. Вот пределы, вот два полюса, между которыми бьется собственная мысль переводчика и комментатора древних текстов, и в этом духовном пространстве ему принадлежит особое место: он использует «формулу» диалектики во всей ее полноте и тем защищает платонизм от экстремистских выпадов известных платоников. Дополнив по живому рубящие констатации одного из них (Л есть Л) необходимыми диалектическими моментами (ибо одновременно Л есть не–Л) в «Критике…», укротив ускользающие категориальные взаимопереходы у другого (где непрестанно Л есть уже не–Л) строгими отграничениями и оформлениями (когда не обойтись без фиксации Л как Л) в «Диалектике…», он создает как бы единый текст, который можно было бы назвать «Защитой платонизма у Лосева».

Здесь, наконец, появляется возможность во всеоружии вернуться к тем двум числовым системам, о различии которых мы говорили вначале. Теперь уже нетрудно предположить, что речь пойдет о действительной их сопряженности. Основание для такого предположения — прямое соответствие современной (позитивистской) концепции числа и теории абстракции из «Метафизики» Аристотеля, с одной стороны, и связь представлений о «магических» (по Г. Вейлю) числах с пифагорейско–плато–новской традицией, окончательно оформленной у неоплатоников, и в первую очередь Плотином, — с другой. В самом деле, господствующая ныне числовая система — ее сфера применения простирается от загибания пальцев на руке до выполнения миллионов операций в секунду на электронных вычислительных машинах — совершенно по–аристотелевски бескачественна, основана на «голом» арифметическом счете монотонно следующих единиц и потому может быть названа (воспользуемся терминологией известных нам глав «Метафизики») системой «абсолютно счислимых чисел». Вторая числовая система, во всяком случае в явно артикулированной форме, имеет более специфическую и даже маргинальную область хождения. Она входит в арсенал современных исследователей архаического мышления и мифологических представлений древности, которым приходится изучать некие «числовые комплексы» [591], в ряду которых стоят «дружественные числа» пифагорейцев, «знаменитое число» 7, «несчастливое» 13, «число зверя» 666 и т. д.; сюда же относится «очислен–ность» идеального, по Платону, государства — 5040 и пр. Данный ряд не содержит однородных «единиц», потому всякое его «число» качественно отличается от другого и ни с каким другим «числом» не может быть «сложено», потому, согласно классификации по «Метафизике», подобная система должна быть отнесена к «абсолютно несчислимым числам». Две системы, «научная» и «магическая», «современная» и «архаическая», максимально удалены по сферам применения и не воспринимаются как нечто единое. Аристотель вполне бы мог заявить, что обнаружить подобное соединение так же невозможно, как увидеть «коня, вскинувшего сразу обе правые ноги» (Поэтика 1460b 18). А вот платонизм вздымает вселенского коня, не убоясь противоречий. После защиты платонизма, блестяще осуществленной А. Ф. Лосевым, нет нужды излагать, каким образом совмещаются «чувственное бытие» и «математические предметы», как тесно сосуществуют «арифметические» и «идеальные» числа и почему при этом необходима диалектика, которая «обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий… и синтетических сопряжений антиномических конструкций смысла» [592].

§ 3. ДРУГАЯ МАТЕМАТИКА

«Жар холодных числ» (А. Блок) всегда в той или иной мере ощущался представителями так называемой гуманитарной культуры, о чем свидетельствуют бесчисленные литературо–и искусствоведческие исследования тайных и явных структурных предпочтений в произведениях искусства, музыки либо декламации и пр. В современной же философии математики вновь вспоминается «число в платоновско–пифагорейском опыте» и осознается потребность сопротивления «отчуждению числа от собственной сущности и извечной содержательности»[593]. Это обращение к неоплатонизму становится возможным благодаря сохранению последнего в запасниках духовности, и потому неоценима выполненная А. Ф. Лосевым работа по возвращению античных учений о числе «впервые на память современности» (718).

Какие же «числа» и какая «арифметика» возвращаются к нам? Вспомним лосевское сжатое и отработанное в рамках современной терминологии резюме трактата Плотина «О числах». Обратимся также вместе с Лосевым еще к одному важному для понимания античного учения о числах трактату, а именно — к «Теологуменам арифметики» Ямвлиха (или его школы). Проходя вслед за автором «Теологумен» ряд от единицы до десятерицы, А. Ф. Лосев обнаруживает в данном трактате исконно античную линию конструирования мироздания от хаоса к космосу. Единица, пишет он, «все свертывает в себе… все стягивает в одну нераздельную точку», а двоица представляет «принципы развертывания… вечного выхода из себя за свои пределы, вечного стремления и дерзания», это еще не есть структура, но «принцип внутреннего заполнения и внутреннего становления внутри любой… структуры». Далее, «если ни единица, ни двоица не говорили ни о какой форме, ни о какой структуре, то троица является символом именно этой первой структуры, где есть не только неделимость единиц и делимость двоицы, но и их оформление в цельную фигуру. А дальше — четверица есть то, что является носителем структуры, то есть телом, которое в пятерице трактуется как живое тело, а в шестерице — как организм. Уже на стадии шестерицы мысль наталкивается на то, что обычно называется космосом, поскольку космос есть органически живое тело, душевно–телесная структура… В седьмерице космос обогащается наличием в нем повсеместной и одинаково ритмической благоустроенности, которая на стадии восьмерицы доходит до космического пангармонизма, а на стадии девятерицы — до активно устроя–емой сферичности космоса». Наконец, «после всех этих внутренних и внешних определений космоса ставится вопрос о том, что такое космос вообще. И как только мы сказали, что космос именно есть космос, это означало, что от космоса самого по себе мы перешли к идее космоса, то есть к его парадигме, в силу которой он и получил свое вечное благоустройство. Десятерица и характеризует космос как полное тождество заложенного внутри него первообраза и материальной телесности космоса» [594].

Припомним и другие образцы лосевского прочтения античных числовых комплексов. Такова, например, философская расшифровка числовых операций демиурга в космогонии «Тимея» (ее мы находим на страницах «Античного космоса и современной науки») — Лосев рассматривает здесь уже более изощренную числовую конструкцию по сравнению с монотонно нарастающим рядом «Теологумен», а именно два лямбдообразно расположенные числовые ряда–потенции, исходящие из «единицы» и выражающие космос вложенных друг в друга сфер. Во II томе «Истории античной эстетики» много места отведено поискам разгадки тайн других «числовых фантазий» Платона, среди которых и уже упоминавшееся «урбанистическое» число 5040, и неожиданное 729 — кратная разница удовольствий правителей, и «брачные» числа. Назовем для полноты картины также лосевский разбор иерархии «богов–чисел» у Прокла, начатый в «Диалектике…» и завершенный в VII томе «Истории античной эстетики». В целом получается обширный и благодатный материал для рассмотрения античной философии числа в свете наших дней. Бинокулярное, стереоскопическое умо–зрение А. Ф. Лосева проявляется во всем его творчестве, показывающем, «способен ли занимающийся древней философией проникать во внутренние изгибы античной мысли и переводить их, вопреки всем трудностям языка и сложности логических конструкций мысли, на язык современного философского сознания» (754).

Наша ближайшая задача состоит теперь в том, чтобы в суммарной форме изложить результаты лосевского «перевода» этой античной «математики», не похожей на современную, существенно другой по отношению к ней и одновременно обнаруживающей (конечно, в зародыше, в потенции) и много общего, родного. Сопоставлять с античным «числом» и с греческой «аритмологией» придется отнюдь не школьную таблицу умножения или вводные положения современной теории чисел, а целые разделы так называемых точных наук конца XX века, целые направления развития современной культуры. Такова плотность духовного заряда в том «Большом Взрыве», каковым выступает античность в начальной точке пути нашей цивилизации.

1. Структурность античного числа. «Всегдашний античный напор на число» сводится прежде всего к особенности мироощущения античного грека, неустанно готового обнаруживать в наблюдаемом и мыслимом своем окружении отчетливейшие, оптически данные (вплоть до скульптурной выпуклости) структуры. Недаром А. Ф. Лосев пишет о неистребимой пифагорейско–платонической традиции, даже о потребности всей античной философской эстетики «мыслить всю действительность исключительно только структурно», а потому и призывает возникающую здесь «арифметику» считать именно структурологией— в самом точном и современном смысле этого термина[595] . Присовокупим к сказанному недавние наблюдения в рамках «генетической эпистемологии» (психологическая школа Ж. Пиаже), согласно которым усвоение понятия числа возникает у детей сначала (между 4 и 7 годами) в результате логических операций группировки и упорядочивания объектов, т. е. через структурирование, а только потом (к 7—8 годам) проявляются навыки привычного счета посредством представления об «η + 1». Если могут быть интересны параллели, то параллель между детством человека и античностью — «детством человечества» в указанном контексте является самой поучительной.

2. Регулятивно–управляющая функция античного числа. Число пронизывает весь мир, как неживой, так и живой, включая человека и человеческое сообщество. Под фантастической поверхностью античной «математизации» бытия скрывается серьезная потребность точного охвата действительности во всех ее проявлениях, и не в последнюю очередь ради оптимизации практической деятельности. Античное «число понимается как модель–регулятор всего бытия», заключает А. Ф. Лосев по поводу «числовой мистики» Платона и всерьез предлагает находить у античного мыслителя приемы и методы кибернетики или даже «считать Платона безусловно отцом или прародителем» этой науки [596]. Остается разве что, к случаю, напомнить много говорящие названия революционных книг Н. Винера: «Кибернетика, или Управление и связь в животном и машине» и «Кибернетика и общество».

3. Иерархийно–порождающая функция античного числа. Греческая мысль не пассивна и созерцательна, но активна и объясняюща. Она не просто замечает структурную многоярусность мира, но и выводит таковую исходя из самых первых оснований — посредством диалектики одного и иного, предела и беспредельного, сущего и меона, целого и части. Число «очерчивает определенные границы в первоедином, как бы набрасывая на его сплошную и неразличимую массу смысловую сетку и соотносящиеся координаты» (767—768), число строится не механическим наращиванием однородных единиц, но расчленением и саморазделением органического единства. Число, составленное механической суммой, беспамятно и мертво, число органического единства хранит изначальную жизнь — это открытие античного гения в новых условиях и на ином понятийном языке воскресает в основе современного системного подхода (системных исследований). Впрочем, если основной системный постулат ныне требует, чтобы целое было превыше суммы своих частей, то любой древний грек знал и нечто еще, твердя поговорку: «Больше бывает, чем всё» половина» (Гесиод. Труды и дни, ст. 40).

4. Актуальная бесконечность античного числа. Можно сколько угодно увеличивать или уменьшать числа в их меонально–низшем определении, т. е. оперируя с количествами. В замкнутости же и совершенстве своих смысловых структур эти числа, «если их брать самих по себе, не увеличиваемы и не уменьшаемы. Как можно увеличить или уменьшить тройку?» (787). Для числа «быть ограниченным значит быть самим собой, не растекаться в чувственной беспредельности и быть беспредельно–сущим, бесконечно–мощным в проявлении себя как определенного смысла» (788—789) — так читаем мы вслед за Плотином и Лосевым и должны теперь вспомнить об актуальных бесконечностях в теории множеств. Создатель ее, Г. Кантор, мечтал применить свои результаты о «точечных множествах» и «порядковых типах многократно упорядоченных множеств» для естественного описания структур неживых или живых объектов и даже «для получения безупречного объяснения природы»[597]. Несомненно, ему прибавило бы мужества знакомство с философией Прокла, и в особенности с его «мировыми чинами» богов–чисел, охватывающих все существующие («все полно богов!») своими числовыми оформлениями — актуальными бесконечностями разнообразных типов (см. 823, 835—838).

5. Универсальность античного числа. Справедливость античной аксиомы «все есть Число» усилиями А. Ф. Лосева доказывается самым наглядным и оригинальным образом: сначала на основании трактата VI.6 строится формула числа — «единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия» (сократим для дальнейшего — е π π с ρ), а затем посредством этой пятерки базовых категорий выводится неимоверное количество производных конструкций «космологического» характера, причем каждая новая категория, «порожденная числом», по сути дела получена посредством применения специфических операторов над е π π с р. Для примера возьмем оператор «рассматриваемая (ое), как», который можно предварительно назвать оператором «интенсификации» и условно изобразить посредством замены соответствующей строчной буквы на прописную; тогда начальная стадия конструирования «категориально–идеальной существенности» античного космоса описывается следующим образом: число как потенция = е π π со; число как эйдос = Ε π π с ρ; множество = е Π Π с ρ; топос = е π π С Ρ[598] . Расширив номенклатуру операторов, нетрудно изобразить все «категориальное конструирование» из лосевского «восьмикнижия» в сжатой форме, поразительно напоминающей построения квантовой механики (последняя широко применяет именно язык операторов и представляет свои объекты посредством суперпозиции квантовых состояний). Доставляет глубокое интеллектуальное наслаждение осознание того факта, что А. Ф. Лосев неустанно комбинировал свои «подвижные покои» и «самотождественные различия» как раз в те годы, когда происходило становление упомянутой науки XX века и создавался ее математический аппарат. Заметим, что широкое применение языка операторов для описания явлений макромира только недавно вошло, например, в статистическую физику (И. Приго–жин).

6. Жизненно–эстетическая функция античного числа. Число пронизывает Вселенную, творит, ее Красоту и несет Благо. С числом и через число пролегает Дорога Домой, ибо число, по Плотину, «есть начало, ближайшее к первоединому», ибо оно — «чуть–чуть не само Единое», а, по Прок–лу, содержится «в недрах» его (см. 777, 807, 813). И если современный ученый еще только взыскует математики с человеческим лицом [599] в согласии с общей тенденцией гуманитаризации знаний, на челе античной математики, выходит, с давних пор отобразился лик Божий.

§ 4. ВОЗВРАЩЕНИЕ НАГЛЯДНОСТИ

Итак, в античных взглядах на число, как это теперь явственно прочитывается не без посредства усилий А. Ф. Лосева, содержатся предвосхищения многих значительных достижений или тенденций современной науки и, шире, культуры. Потенциальную мощь этого источника духовности понимали и понимают еще немногие, и среди них — О. Шпенглер. Недаром в главе–зачине его книги «Закат Европы», знаменательно названной «О смысле чисел», диагноз состояния современной европейской цивилизации делается исходя из состояния современной математики, мира чисел. Симптом болезни современной цивилизации — «опьянение абстрактными формами» — в отличие от здорового доверия зрению и осязанию у античных математиков.

Обращение к интуициям античности, в том числе к античной числовой интуиции, может оказаться если и не спасительным, то по крайней мере обнадеживающим для современного жизнечувствия. Так, после малополезных ухищрений с дорогими антибиотиками вдруг поможет, бывает, настойка из травы, произрастающей возле дома. Для античной математики характерно как раз свойство простоты и (наивной ли?) пластической наглядности. Предельно ясным воплощением этого свойства могут служить «числа» Еврита (о них упоминает Аристотель — см. 671) Сохранилось предание, что этот пифагореец задавался вопросом, какое число присуще какой вещи, и устанавливал «однозначное» соответствие путем раскладывания камешков по контуру изображения интересующей его вещи, а камешки эти сосчитывались. Теплая оглаженная материя на ладони Еврита — вот античная феноменология, феноменология (обратимся к «Критике…»), «бесконечно более отчетливая» и менее грубая, чем абстракция Аристотеля (см. 608). Конечно, у современной математики нельзя отнять все те достижения «чистой» мысли, что можно созерцать только «умственными очами». Но где–то в самых первородных основаниях ее, к счастью, гнездится неистребимая потребность положить свое творение «на ладонь», и тогда… тогда даже сам Хаос может предстать в законченном и вполне обозримом виде, как это случилось, например, после недавней «визуализации» геометрии дробных (верх абстракции!) размерностей — геометрии так называемых фракталов, специально придуманных для характеристики изломанного, иррегулярного мира нестационарных явлений. Диковинным изображением фрактального объекта на экране дисплея современного компьютера возвращаются к нам камешки Еврита. Так сопрягаются новоевропейская отвлеченность и античная наглядность.

В. П. Троицкий

ПРИМЕЧАНИЯ

Настоящий том составляют преимущественно работы, ранее никогда не издававшиеся. Обнаружение рукописей этих работ в архиве Α. Φ Лосева явилось в известной мере открытием для самих публикаторов.

По рукописям публикуются работы «Миф — развернутое магическое имя», «Абсолютная диалектика — абсолютная мифология», «Первозданная сущность», «Самое само». Первые две работы озаглавлены составителями, исходя из содержания рукописей. Вместе с работой «Первозданная сущность» они тесно связаны с «Диалектикой мифа». Работа «Миф — развернутое магическое имя» примыкает к XIII главе «Диалектики мифа» и, по всей вероятности, является одним из ее вариантов. В работах «Абсолютная диалектика — абсолютная мифология» и «Первозданная сущность» А. Ф. Лосев приступает к осуществлению намеченной в «Диалектике мифа» разработке абсолютной мифологии. Все они относятся к концу 20–х годов, ко времени написания «Диалектики мифа». «Первозданная сущность» в 1992 г. была опубликована в журнале «Символ» (Париж, № 27). При этом издателями были развернуты цитаты, обозначенные в рукописи лишь начальными и конечными словами. Мы заключили эти вставки в угловые скобки.

Работа «Самое самб» была написана в начале 30–х годов, по возвращении А. Ф. Лосева из лагеря. Это — крупное самостоятельное произведение, тесно связанное с той концепцией, которая развивалась автором в работах, опубликованных в 20–е годы, оно посвящено углубленной разработке понятия перво–еди ного.

При подготовке рукописных произведений к печати текст во многих слу чаях с трудом поддавался расшифровке из–за неразборчивости почерка автора и обилия вставок.

Что касается работ, вышедших в 20–е годы, при подготовке настоящего издания в основу положены первые публикации: «Диалектика числа у Плотина (Перевод и комментарий трактата Плотина «О числах»)» (издание автора. М., 1928), «Критика платонизма у Аристотеля (Перевод и комментарий XIII и XIV книги «Метафизики» Аристотеля)» (издание автора. М., 1929), «Диалектика мифа» (издание автора. М., 1930). Учтен также текст «Диалектики мифа» из книги: Лосев Α. Φ Из ранних произведений (М., 1990).

Как и при работе над предыдущими томами, при подготовке текстов в ряде случаев изменена устаревшая орфография (адэкватный, коррелат, галлерея и пр.,), пунктуация приближена к современной; в работах, издающихся пе первым изданиям, исправлены опечатки — в первую очередь по спискам опечаток, имеющимся в конце этих изданий. Все эти случаи в примечаниях не оговариваются.

Что касается случаев вмешательства в текст, то немногочисленные конъектуры помещены в угловые скобки, а исправления неверной нумерации пунктов и примечаний, а также ошибочно употребленных слов указываются в примечаниях. В очень немногих случаях, где можно заподозрить искажение, но невозможно быть сколько–нибудь уверенным в том, как его следует исправить, в примечаниях оговаривается, что данное место в рукописи или в первом издании выглядит именно так.

В примечаниях мы ограничиваемся текстологическими комментариями и переводами иноязычных текстов. Последняя задача содержала в себе ряд особых трудностей (о чем сказано уже в предыдущих томах). В «Диалектике числа у Плотина», кроме того, приходилось последовательно переводить на русский язык одно и то же место из Плотина, даваемое А. Ф· Лосевым в латинском, французском и немецком переводах.

Комментарии и переводы выполнены И. И. Маханьковым.

Примечания

1. Вундт В. Миф и религия, пер. под ред. Д. Н. Овсянико–Куликовского. СПб., С. 37—51.

2. Из громадной литературы я бы привел интересную и богатую по материалам работу, вскрывающую часто незаметные переходы между обычным и мифологическим словоупотреблением. Rohr / Der okkulte Kraftbegriff im Altertum. Philologus. Supplbd. XVII. Η. 1. Lpz., 1923.

3. Cassirer Ε. Philos. d. symbol. Formen. II. Das mythische Den ken. Berl., 1925. II, 47—53.

4. Schelling. Philos. d. Kunst. SW I, 5, § 39.

5. Все эти цитаты взяты из Гёте (Лихтенштадт В. О. Гёте. Борьба за реалистическое мировоззрение. Петерб., 1920. С. 240—247).

6. Флоренский Π. Небесные знамения (размышление о символике цветов). Маковец. 1922. Nb 2. С. 14—16.

7. Так в первом изд. Правильнее было бы деревянное, как в п. 7 VI главы.

8. В первом изд.; В 85 случаев из 70.

9. Белый А. Поэзия слова. Петерб., 1922. С. 10—19.

10. В первом изд.: в мире.

11. В первом изд.: по тому.

12. Диалектика! Прим. А[лексея] /Л/oceвa/.

13. Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб., 1913. С. 39—41.

14. Препод [обного] и богоносн [ого] отца наш [его] Марка Подв[иж ника] нравственно–подвижнические слова. Серг Пос., 1911 С. 197—198.

15. О том, что в душе — не только «я», но и некое вполне реальное «оно», см. интересную книгу 3. Фрейда «Я и Оно», перев. под ред. А. А. Франковского, Лигр., 1924. Что в этих вопросах не обязательно быть фрейдистом, показывает, напр., на хорошо подобранном материале П. С. Поаов в своей статье ««Я» и «оно» в творчестве Достоевского». — В сборнике «Достоевский». М., 1928. С. 217—274.

16. Cassirer. Ук. соч. Гл. о мифич. времени.

17. Античн. косм. Гл. о времени.

18. Тан В. Г (Богораз). Эйнштейн и религия. Лнгр., 1923. С. 58—59.

19. Прел [одобного] о[тца] н[ашего] Иоанна, игум[ена] Синайской горы Лествица. Серг. Пос., 1894. С. 32.

20. О различии слез — одна из обычных аскетических тем. Ср. «О слезах» у еп. Игнатия (Брянчанинова), 1905, I. С. 193—205.

21. В первом изд.: в мир.

22. Например, в «Античн. косм.».

23. Наблюдения эти и терминология принадлежат Η. М. Тарабукину и изложены им в его печатающейся работе «Проблема пространства » живописи».

24. Nohl Η. Stil und Weltanschauung. Jena, 1920 — книга, содержащая много других подобных примеров.

25. Старознаменный догматик «Всемирную славу» пели на воскресной вечерней службе, Преображенский тропарь и кондак — на Преображение Господне 6/19 августа.

26. Очерки античн. симв. и мифол. М., 1930. I. С. 818—831.

27. В первом изд.: она.

28. В первом изд.: ведение.

29. В этой книге я везде имею в виду главным образом буржуазный материализм.

30. В первом изд.: вещь.

31. В первом изд.: материи.

32. В первом изд.: и.

33. В первом изд.: он должен.

34. Очерки античн. симв. и мифол. I. С. 858—866.

35. В первом изд.: в него.

36. в частности (лат.); здесь — специфическим образом.

37. Это, между прочим, я показал в «Очерках». ! С. 792—794.

38. Пр. о. н. Иоанна Лествица. С. 140.

39. В первом изд.: оно.

40. Отсутствием всякой философско-критической точки зрения отличается единственное (известное мне) на русском языке обстоятельное исследование о чуде — Феофан, еп. Кронштадтский. Чудо. Христианская вера в чудо и ее оправдание. Опыт апологетически-этического исследования Петргр., 1915. В результате очень длинных и обставленных большим научно-литературным аппаратом рассуждений автор дает такую малоинтересную и критически не продуманную формулу (с. 96): «Христианское чудо есть видимое, поразительное, сверхъестественное явление (в физическом мире, в телесной и духовной природе человека и в истории народов), производимое личным, живым Богом для достижения человеком религиозно·нравственного совершенствования».

41. В первом изд.: механически.

42. учетверение терминов (лат.).

43. В первом изд.: эмпирическое.

44. Эти строки писались во время Крымского землетрясения летом 1927 г. Примеч. 1930 г.

45. О мировых типах дьявола см., напр., у И. Матушевского, «Дьявол в поэзии», пер. В. М. Лаврова. М., 1902. Интересные материалы, рисующие бесовскую силу как предмет живого восприятия в народе,— у Ф. А. Рязановского, «Демонология в древнерусской литературе». М„ 1915, а также у С. Максимова, «Неведомая, нечистая и крестная сила».

46. Матушевский. Ук. соч. С. 278.

47. Четън-Минен св. Дмитрия Ростовского на 14 марта.

48. необходимое условие (лат.).

49. Эта диалектика интеллигенции проведена мною в «Философии имени», М., 1927, § 13, и в «Диал. худ. формы», М., 1927, гл. 3.

50. В первом изд.: Изобразить, однако.

51. Очерки античного симв. и мифол. I. С. 661—671.

52. В первом изд.: ее.

53. В первом изд.: противосостояние.

54. О двух видах ведения, 1) «естественного, предшествующего вере» и — 2) «духовного», «порождаемого верою»,— читаем у Исаака Сирина, «Твор.». Серг. Пос., 1911.

55. В отрицательной форме мысль об одновременной конечности и бесконечности мира выражена, напр., у М. В. Мачинского в статье: «Принцип относительности конечного мира» («Журн[ал] Р[усского] физико-хим [ического] о [бхцест] ва», ч[асть] физич [еская]. 1929. LXI. Вып. 3. С. 235—256). Здесь доказывается, что физическими средствами совершенно невозможно отличить конечного мира от бесконечного.

56. Тут я не касаюсь другой аксиомы нигилизма — о движении Земли. Нигилистической астрономии хочется, чтобы ничего не было, чтобы все было превращено в прах. Поэтому и Земля превращена в незаметную песчинку, которая затеряна в бедламе бесконечного количества головокружительных скоростей. О том, что нет ровно никаких разумных оснований для движения Земли, что столько же оснований и для абсолютного покоя Земли, что научно можно говорить только о взаимном перемещении Земли и мира неподвижных звезд — см., напр., в русском переводе статью Ρ Граммеля, «Механические доказательства движения Земли» (Успехи физич. наук. Т. III. Вып. 4 [1923]). Здесь проанализировано до двух десятков разных существующих в науке «доказательству и ни одно из них, оказывается, не имеет полной достоверности.

57. Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование — в «Античн. косм.», 158—160, о научно-химическом же обосновании (в связи с учением о геометрических инвариантах, т. е. о нефизических устойчивых точках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и объясняющих взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя бы у Н. С. Курнакова, «Непрерывность химических превращений вещества» (Успехи физических наук. Τ. IV. Вып. 2—3. 1924).

58. Не как абсолютную истину, но как пример возможного приближения современной науки к идеям абсолютной мифологии можно — из сотен примеров — привести теорию Л. Фегарда (его статья «Северные сияния и верхние слои атмосферы» переведена в «Успехах физич. наук», т. IV, вып. 2—3, 1924), который, наблюдая в 1922—1923 гг. спектр северного сияния, пришел к выводу, что для объяснения азота (водорода и гелия не оказалось и следов, вопреки общепринятому учению о наличии этих легких газов выше 100 км от поверхности Земли) надо было признать или возрастание температуры с высотой, или увлечение азота кверху электрическими силами. Характер спектра и др. причины делают первый вывод невозможным. Второй же вывод приводит к тому, что азот в условиях наэлектризованной атмосферы в чрезвычайно ионизированном состоянии должен сгущаться в крупинки, или маленькие кристаллы. Таким образом, получается учение о твердом кристаллическом тумане в верхних слоях атмосферы, вполне аналогичное древним учениям о твердом небесном своде и о нескольких небесах.

59. Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование — в «Античн. косм.», 158—160, о научно-химическом же обосновании (в связи с учением о геометрических инвариантах, т. е. о нефизических устойчивых точках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и объясняющих взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя бы у Н. С. Курнакова, «Непрерывность химических превращений вещества» (Успехи физических наук. Τ. IV. Вып. 2—3. 1924).

60. С этого пункта начинается сохранившаяся рукопись.

61. В рукописи: произносящего.

62. В рукописи: отлично от него, но и тождественно с ним.

63. В рукописи: с ним.

64. В рукописи: VI.

65. В рукописи: VII.

66. С этого пункта начинается сохранившаяся рукопись.

67. Святого Дионисия Ареопагита о небесной иерархии. М., 1898. III, $ 1.

68. Там же, III, § 2.

69. Там же, IV, § 1.

70. Там же, IV, § 2.

71. Там же, IV, § 3.

72. Эту диалектику ангельских сил я уже проводил однажды на текстах из Прокла, у которого, как у язычника, ангельские силы, конечно, тождественны с «богами» просто. Диалектика числа у Плотина. М., 1928.

73. В рукописи: здесь уже не может здесь.

74. О небесной иерархии III, § 3.

75. Там же, VII, § 1.

76. Однажды я уже дал диалектическо-мифологическую формулу огня, и в частности электричества (не механизированного, но естест венного) См Античный космос. М., 1927·

77. О небесной иерархии XV, § 2.

78. Так в рукописи. Рассуждение, по-видимому, не вполне корректно.

79. Так в рукописи. Рассуждение, по-видимому, не вполне корректно.

80. Очень ценные мысли, впервые пролагающие путь для диалектики в этом вопросе, процитированы мною выше, стр 4<В рукописи страницы не указаны. Видимо, имеются в виду с. 48—50 «Диалектики мифа» (по наст, изд.)>.

81. Никиты Стифата деятельные главы, сотница 1, § 8 // Доброто-любие в русском переводе. М., 1889. Т. V.

82. Там же, § 9.

83. О небесной иерархии XV, § 3.

84. Там же, XV, § 4.

85. Там же, XV, § 5.

86. Там же, XV, § 6.

87. Там же, § 7.

88. Там же, $ 8. 2в

89. Там же, & 9.

90. В рукописи: не могут.

91. Позиции, отмеченные в таблице звездочкой, в оригинале написаны карандашом, в т. ч. весь текст внизу таблицы.

92. В рукописи: справа.

93. Так в рукописи. В таблице в левом столбце есть четвертая категория — Смысл.

94. В рукописи: а вечным.

95. После этого — следовательно, по причине этого (лат.).

96. Так в рукописи.

97. В рукописи: будь то оно.

98. В рукописи· сущность.

99. Так в рукописи.

100. В рукописи: различия.

101. В рукописи: эту вещь.

102. своего рода (лат.).

103. Так в рукописи

104. рукописи· смыслового.

105. В рукописи оставлено место для завершения предложения.

106. Upanishad IV 18 (Deussen 303).

107. Mundeka —Up. 2, 2, 1 (Deussen 553).

108. Deussen. Allg. Gesch. d. Phil. II 1. S. 125 сл.

109. Ibid., 143.

110. Относительно Нирваны, и притом как раз с интересной для нас стороны (диалектика единства и множества), см. материалы у Щербатского, The conception of Nirvana in Buddism.

111. De div. nom. VII 3, 872.

112. Ibid. V 8, 824.

113. De myst. theol. IV, V (Migne. S. gr. Ill 1045—1048).

114. De doct. ign. I 13.

115. De coniect. 7.

116. De doct. ign. I 16.

117. De vis. Dei 13.

118. Экгарт М. Духовные рассуждения и проповеди. Пер. М. В. Сабашниковой. М., 1912. С. 146—148.

119. М. Eckehart's Schriften u. Predigten. Hrsg. v. Buttner. I 148.

120. Ibidem.

121. Ibid. I 176.

122. Ibid. I 202.

123. Ibid. II 186.

124. Ibid. II 202.

125. Ibid. II 207.

126. Ibid. I 184.

127. Все цитаты из Фихте по Вышеславцеву, Этика Фихте. М., 1914, 231 слл.

128. Энциклоп. § 86.

129. В рукописи: d. Последующие пункты также перенумерованы нами.

130. поиск основания (лат.), логическая ошибка, состоящая в базировании вывода на положении, нуждающемся в доказательстве.

131. Так в рукописи. Очевидно, в виду имеется среда.

132. См. выше, с. ООО.

133. В рукописи: то.

134. Так в рукописи.

135. В рукописи: 4. а).

136. В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен, мы даем в угловых скобках страницы настоящего издания.

137. В рукописи: этот.

138. В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен, мы даем в угловых скобках страницы настоящего издания.

139. В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен, мы даем в угловых скобках страницы настоящего издания.

140. В рукописи: она.

141. В рукописи стоит знак параграфа, но сам параграф не проставлен, мы даем в угловых скобках страницы настоящего издания.

142. В рукописи: оно.

143. В рукописи: оно.

144. В рукописи: оно.

145. В рукописи оставлено пустое место.

146. В рукописи: ее.

147. В рукописи: ее.

148. В рукописи внизу слева в квадратной рамке: Гераклит, Плотин, Шопенгауэр о мировой воле. Коген и Наторп об Ursprung.

149. Античный космос и современная наука, 393—398.

150. Напр., в вопросе об отношении «чтойности» к «целому» (изложено в «Античн. косм.», 475—480) или в вопросе о перводвигателе (Античн. косм., 456—463).

151. Тем более что Аристотель умеет очень хорошо говорить именно в отношении к математике о совмещении умного и чувственного, напр., Met. VII 10, 1036а 11: «Умная материя присутствует в чувственном не в силу (μή ή) чувственности,— как, напр., предметы математические».

152. См. тексты из Met. XII 6, приведенные у меня в «Античн. косм.», 459—463.

153. Ср. тексты Аристотеля об умной материи, приведенные в «Античн. косм.», 481—483.

154. Напр., вся основная антиномнка Платона изложена в «Античн. косм.», главы 4—6.

155. Это вскрыто мною в «Античн. косм.», 480—483.

156. Сомневаюсь, удалось ли мне приблизиться к тому, что разумел здесь сам Аристотель (лат.).

157. Однако ведь во всяком случае необходимо (греч.).

158. В первом изд.. оно слишком мало.

159. Желающих более подробно ознакомиться с проблемой единства у Аристотеля я отослал бы к своему специальному анализу этого в «Античн. косм.», а желающих знать платоническую критику на это учение Аристотеля — к «Диалектике числа у Плотина». М., 1928, 172— 178, ср. 84—96.

160. Так в первом изд.

161. Это ουσία, доел, «сущность», я везде перевожу как «субстанция». Об этом можно очень много спорить, но здесь это было бы неуместно. Сам Аристотель дает такие различения разных пониманий этого слова: 1) «Субстанцией называются и простые тела, как, напр., земля, огонь, вода и т. п., т. е. вообще тела, и составленные из них живые существа, и небесные тела (δαιμόνια, ср. комментарий у Швеглера, III 215), и части их. Все это называется субстанцией потому, что оно не высказывается о субстрате (ού κα^' υποκειμένου), но всё [прочее высказывается] о нем» (Met. V 8, 1007b 10—14). 2) Второй смысл — «причины бытия наличной в том, что не высказывается о субстрате, как, напр., душа в живом существе» (14—16). 3) «Еще [субстанцией называется] то, что является присутствующим в качестве моментов (μόρια) в подобных вещах и ограничивающим [их], равно и обозначающим [их] определенную единичность (τόδε τι), с уничтожением чего уничтожается и целое, как, напр., тело — с уничтожением поверхности, по словам некоторых, и поверхность — [с уничтожением] линии. И, по мнению некоторых, таково вообще число, ибо все становится ничем с его уничтожением и оно все ограничивает» (17—21). 4) «Кроме того, чтойность, смысл чего есть определение, и что называется субстанцией для каждой вещи» (21—22). К этим четырем дистинкциям А. прибавляет: «Получается, следовательно, что о субстанции говорится двумя способами — [как о] крайнем субстрате, который уже не высказывается [ни] о [чем] другом, и [как о] том, что есть определенная единичность и [существует] отдельно, [самостоятельно]; такова именно форма и вид каждой вещи» (22—26). По-видимому, А. объединяет четыре понимания субстанции по два, так что первые два указывают на υλη < материя (греч.).>, на последний субстрат, который уже не может быть ни для чего предикатом, вторые же два — на смысловую сущность, форму, эйдос, «вид» вещи. Ясно, что «усию» можно переводить по-русски и как «субстанция», и как «сущность». «Субстанцию» я предпочитаю потому, что А. как раз хочет оперировать с абсолютно данными вещами и склонен, в особенности в полемике с Платоном, придавать всяким «сущностям» почти фиктивное значение. Но тут, конечно, можно спорить. Немцы переводят различно, Hengstenberg и Бониц переводят «Wesenheit», излишне подчеркивая не-метафизический, чисто смысловой характер усии. Кирхман, хорошо подчеркивая один момент, упускает другие — «das Selbststandige» < сущностность... самостоятельное (нем.)> Швег-леру (III 215) перевод «субстанция» кажется спинозизмом, и он предлагает переводить «Reelles», «Ding», «Einzelwesen» < реальное... вещь... единичное существо (нем.).> Бен-дер и Рольфес переводят «субстанция».

162. 1076а 9, εν ττ| μεθόδω. О более широком употреблении этого слова у Аристотеля см. Бониц к I 2, 983а 22 (ср. Waitz к An. post. I 1, 71а 1).

163. Phys. I 8, § 5 и 10, § 8.

164. По Швеглеру (IV 297). Met. VII—VIII и, может быть, «О небе»; по Боницу (II 527 — отчасти вслед за Александром) — Phys. II и вообще о перводвигателе.

165. Τά μαθηματικά — перевожу так, потому что подлинный предмет нижеследующих рассуждений действительно предмет математики, хотя в самом термине содержится нечто меньшее, как в немецком «Mathematisches».

166. 1076а 27, απλώς, т. е., как сказано в 1076а 23, «не прибавляя к ним никакой иной природы».

167. Правильнее у Александра (700, 13) < Комментарий Александра цитирую везде по старому изданию Боница.> : «Поскольку закон и обычай, когда кто говорит о чем-нибудь, рассматривать относительно этого и мнения других...», чем у Biese, Philos. d. Arist. I 566, видящего здесь указание на «авторитет» платоновского учения.

168. Об этих «эксотерических» лекциях написано очень много. Старая литература по этому вопросу приведена у Швеглера (IV 298). Ср. Е. Zeller. Phil. d. Gr. 4 II 2, 123 пр. 1. Вслед за Цел-лером и Stahr, Aristotelia. II 235—279. Быть может, и нет необходимости напирать на эксотеризм в собственном смысле. Тут возможно указание просто на другие труды, чем «Метафизика». Бендер переводит (322): «an den betreffenden Orten» .< в соответствующих местах (нем.). >

169. Последние две фразы (1076а 33—37) по смыслу относятся скорее к следующей главе.

170. По изображению Аристотеля, Платон признает три особых плана бытия: чувственность, математические предметы и идеи. Об этом Аристотель говорит часто: I 9, 992b 14; III 1, 995b 16; 2, 997b 12; 6, 1002b 12; VII 2, 1028b 19; XI 1, 1059b 4; XII, 1 1069а 34. От чувственности математические предметы отличаются неподвижностью (I 6, 987b 16), от идей же — бесконечностью приложения (ср. III 6, 1002b 12 слл.). Аристотель так и называет это срединное бытие — τό μεταξύ (I 9, 991b 29; 992b 16; III 2, 997b 2, 13; 998a 7; 1002b 13. 21; XI, 1059b 6; XIII 2, 1077a 11). Мыслить ли это «метаксю» присутствующим в самой чувственности или отдельно от нее, оно все равно, по Платону, есть особая субстанция, «отделенная» от чувственности.

171. Последнее добавление необходимо сделать потому, что и ам Аристотель не думает, что математические предметы находятся в чувственном. «Умная материя,— пишет он,— находится в чувственном не постольку, поскольку она — чувственна, напр., [таковы] математические [предметы]» (VII 10, 1036а 11 —12). Аристотель критикует тот взгляд, по которому математическое существует в чувственном именно как «отдельная природа» (см. ниже XIII 3, 1077b 26, φύσις άφωρισμένη). Свое учение Аристотель отличает также и от того (пифагорейцы), по которому числа «не отделены, но находятся в чувственном» и в то же время тождественны с самими вещами (XIII 6, 1080b 16 слл.).

172. Met. Ill 2, 998а 7—19.

173. Под этими δυνάμεις και φύσεις (1076b 2) Александр понимает границы, поверхность, линии и проч. Однако вернее тут иметь в виду именно идеи, потому что такой именно смысл указывается в том месте, которое тут вспоминает Α.,—III 2, 998а 12: «Очевидно, что виды (ειδη) могут существовать в чувственных вещах, потому что то и другое вместе — одного и того же смысла (λόνου)». Так—Бониц (II 528).

174. Вм<есто> τούτων 1076b 27, Бониц с Александром—των (можно было бы читать также и τούτων των).

175. Ср. Met. II 2 997b 12—34.

176. По Александру, εσται вм<есто> εστί < будет... есть (греч.)> . Так читает и Бониц.

177. Ср. 1076b 21. Движение понимается тут как синоним чувственности.

178. 1077а 9, γράφεται — по-видимому, предполагается аналогия с такими выражениями, как νόμον γράφειν, ψήφισμα γρά-φειν<издавать закон... обжаловать решение (греч.).> и проч.

179. De coelo I 2, 269a 19: «Совершенное по природе раньше несовершенного». Degen. an. II 1, 646a 25. Met. IX 8, 1050a 4—7. De part. anim. II 1, 646a 25 слл., b 4 слл.

180. Бониц читает вм(есто) τίνι και πότ* εσται вульгаты — τίνι καί ποτ* εσται, ссылаясь на то, что тут задается вопрос о причине, а не о времени и что πότε <когда (греч.)> как раз говорит о том, что такую причину трудно найти. Мне кажется, πότε вовсе нет необходимости понимать в философском контексте обязательно темпо-рально. Мы часто говорим: «Когда же это возможно?» вместо «возможно ли?» или вм(есто) «почему это, собственно, возможно?»

181. О совершенстве тела, как ограниченного тремя началами,—De сое!. I 1, 268а 22—23.

182. Или, как в V 11, 1019а 3, «это может существовать без другого, а то без этого — нет».

183. Злостная краткость речи 1077b 3—4 δσων οι λόγοι έκ των λόγων, где έκ <из (греч.)·> надо понимать интенсивно, чтобы не получилось значения: «смыслы, составленные из смыслов». Тут можно вспомнить V 11, 1018b 35: «По смыслу же акциденция раньше целого», причем очень разъясняет комментарий Боница к VII 10, 1035b 3—31. Упомянутое έκ вообще трудно понять. Если его понимать буквально, то получится как раз противоположное тому, о чем говорит Аристотель, ибо Швеглер (IV 303) прав, что выводимое из другого понятия по смыслу своему не раньше, но позже другого. Предположение Швеглер а, что έκ первоначально отсутствовало, также ни к чему не ведет: получается смысл, что логически первоначальнее то, «смыслы чего [первоначальнее] смыслов» (по-видимому, смыслов других предметов). Едва ли Аристотель дает тут такую тавтологию. Гораздо естественнее было бы читать вместо έκ слово μέρη, базируясь на VII 11, 1037а 3, где говорится, что вещественные отрезки круга не есть μέρη, «части» общего круга. Тогда получился бы смысл: логически предшествует то, чтб есть «часть», момент смысла, чтб входит в смысловое определение вещи. Это было бы вполне по-аристотелевски, но я противник таких конъектур. Иначе, подражая своим некоторым западным собратьям, я перекроил бы весь текст Аристотеля по-своему, ибо таких мест у Аристотеля сколько угодно. Думается мне, что спасение данного текста кроется в интенсивности значения этого έκ, т. е. я понимаю его как указание на активный выбор из смысла тех или других моментов его определения. Тогда без перемены текста смысл получается такой же, как если бы стояло μέρη. Швеглер (II 224) переводит: «dessen Begriff aus Begriffen abgezogen ist» <понятие которого извлечено из понятий (нем.).>. Это или таггология, или особое непонятное понимание термина λόγος. То же и у Кирхмана (II 235). У Риккхера (IV 370) правильный смысл, но далекий перевод: «dem Begriff nach fruher sind die Merkmale des Begrif-fes» < по своему понятию характерные особенности понятия стоят раньше (нем.).>. Правильно и точно у Боница (273): «dessen Begriff, aus dem der andern abstrahirt ist» <понятие которого, из которого абстрагировано понятие другого (нем.)>. Вновь неясно у Рольфеса (II 320): «die Momente... aus deren Begriffen die Begriffe beste-hen» < моменты... из понятий которых состоят понятия (нем.).>. Бендер (326), выбрасывая έκ,—«das, dessen Begriff dem Begriffe des anderen zugrunde liegt» < то, понятие чего лежит в основе понятия другого (нем.)>, т. е. он хочет сказать, что понятие математического принадлежит как признак к понятию целого и есть часть его. Б. С.-Илер (234): «elles sont logiquement anterieurs, toutes les fois que leur notion logique se compose d'autres notions purement logiques» <в логическом смысле они всегда предшествуют всякий раз, как их логическое понятие составлено из иных, чисто логических понятий (φρ.).>.

184. Относительно этой 1077b 10 πρόσΦεσις, противоположной к τό έκ αφαιρέσεως — IV 2, 1003b 31; VII 4, 1029b 30; 5, 1031a 2. 4; XI 4, 1061a 29. Trendelenburg, Kategorienlehre, 83, прим. 2. Waitz к An. part. I 18,81b 3. Бониц к Met. I 2,982a 25—28. Если же Бониц в нем. пер. (273) пишет: «durch Abstraction... durch Determination» < посредством абстрагирования... посредством определения (нем.).> то, мне кажется, этот последний термин совсем не передает смысла, выраженного тут Аристотелем. Гораздо проще и понятнее другие переводчики. Швеглер (II 225), Кирх-ман (II 235) и Бендер (326) — «durch Hinzufugung», как и Б. С.-Илер (234) — «par addition»; Риккхер (IV 372) и Рольфес (II 320) — «das Konkretere» < посредством прибавления (нем.)... посредством добавления (фр.)... более конкретное (нем.)>. Может быть, толыю Лассон вскрывает то, что Бониц имел в виду при таком переводе. Лассон (241) переводит: «das mit der Bestimmung verbundene das Abgeleitete» <связанное с определением выведенное (нем.)>.

185. Интересно отметить колебание А. в употреблении термина ουσία в этом аргументе (1077а 36—b 11) в сравнении с аналогичным аргументом, высказанным раньше (1077а 24—31). Там говорилось так: то, что раньше по происхождению,— позже по субстанции (1077а 26—27). Здесь же говорится так: то, что раньше логически,— позже по субстанции (1077а 36—b 4). Явно, что в первом случае «субстанция» имеет значение смысловой сущности, или логического понятия («человек», напр., с этой точки зрения раньше, чем «рука», «нога» и т. д.); во втором же случае «субстанция» есть вещь, факт (в этом смысле «человек» позже, чем «рука», «нога»). То, что раньше называлось γενέσει, «по происхождению» (1077а 26), теперь называется ττ| ουσία (1077b 2), или κατά την ούσιαν (1077b 7); а то, что раньше называлось Trj ουσία (1077а 27), называется τώ λόγω (1077b 1, 3), или κατά τον λόγον (1077b 6).

186. Чтение вульгаты странно: 1077b 11 έκ προσδέσεως τώ λευκώ, как будто бы не «белое» присоединяется к «человеку», но «человек» — к «белому». Александр (710, 14) читает прямо του λευκοί. Так делает и Бониц, если не в самом тексте, то в смысле понимания.

187. Таково и общее учение А. о доказательстве. Ср. Anal. post. Ill, 77а 5: «Итак, если должно получиться доказательство, не необходимо, чтобы виды (είδη) были чем-то одним наряду с многим; необходимо, однако, правильно сказать, что [тут] одно в соответствии с многим (κατά πολλών)» и далее.

188. Как и выше, в 1077b 28: «Только поскольку оно — тело и, в свою очередь, поскольку оно —только поверхности», или как в 1077b 33: άπλώς αληθές ειπείν <просто по правде говоря (греч.).> Вместо такого απλώς <просто (греч.).> Α. говорит еще πρώτως, «первично», или τή φύσει, «по природе», противополагая это таким выражениям1, как «по случайности», κατά συμβεβηκός, или πως. πη, τρόπον τινα, δυνάμει <как-то. неким образом, каким-то образом, потенциально (греч.)> (ср. у Боница к I 7, 988b 15; IV 6, 101 lb 22; V 11, 1018b 11 и др.). Иногда это άπλώς равняется δλως, καθ' δλου, «вообще» (Бониц — к V 15, 1020b 33; VII 10, 1035b 1 и др.). Ср. ко всему — Бониц, II 414.

189. См. выше, прим. 17.

190. В первом изд. в этом месте стоял номер примечания, но текст соответствующего примечания отсутствует.

191. Читаю так вместе с Боницом и большинством комментаторов 1077b 36 ή δ' εστίν υγιεινοί вместо нелепого чтения рукописей ή δ' έστίν ΰγιεινόν, «поскольку [белое] здорово».

192. 1078а 5—6, συμβέβηκε καθ' αυτά. Ясно, что συμβαίνω тут имеет особое значение, гут не просто «случайная акциденция», как это мы находим постоянно у Α., но «то, что с необходимостью выводится из допущенных предпосылок*. Так, теорема о равенстве трех углов треугольника двум прямым не заключается прямо в самом понятии треугольника, хотя и выводится с полной необходимостью. Как раз этот пример очень ясно трактуется в Anal, post. I 4, 73b 30—74a 3; 74a 25—b 4; Top. II 3, 110b 22—25. Это συμβαίνει прямо нужно переводить как «выводится», или «cледует», в таком тексте Anal. рг. I 1, 24а 18: «Силлогизм есть умозаключение (λόγος), в котором при наличии полагания чего-нибудь иного в отношении данного выводится (συμβαίνει) по необходимости...» и т. д. Бониц (II 534) говорит, что так как эта «в-себе-акциденция» содержится в предикате, а ύπάρχειν говорится о том, о чем — предикация, как πάθος есть общая квалификация для субстанций, качеств и аффекций, то вместо «акци-денция-в-себе» А. говорит также υπάρχοντα καθ' αυτά или πάθη καθ' αυτά. Для первого — Met. IV 1, 1003a 21—22: «Существует некое знание, которое рассматривает сущее, поскольку оно — сущее, и то, что ему само по себе присуще»; VI 1, 1025b 10—13. Для второго — III 2,997а 7; IV 2, 1004b 5; 11,1019а 1; VII 5, 1030b 19. 31. В этом же смысле попадается οικεία — X 9, 1058а 37. b 22; XIII 3, 1078а 7 (οικεία πάθη). Ср. Бониц, II 181.

193. Интересные тексты о «точности» приведены у Боница к I 2, 982а 13.

194. 1078а 12—13—не очень ясный текст: απλούστατη γαρ, και ταύτης ή ομαλή.

195. Вместо: «Не называет однофутовой линию, которая имеет длину в один фут» — по Казавбону и Боницу (на основании Александра) и др.

196. Тот же пример в An рг I 40, 49b 35.

197. Phys. II 2, 193b 31—35 (о математике, который отвлекается в мысли от тел и от их акциденций и тем не менее у него нет никакой ошибки), Ср. De an. 431b 16 (та же мысль о необходимости отделенного в мысли для математ. целей).

198. Велльман, вставивший эти последние три строки на место лакуны в рукописи Боница, понял это τό δυνατόν как «der Mog-lichkeit nach» (Бониц, нем. пер., 276, прим. 1), прибавивши в примечании: «so nach dem Index Aristotel. 209а» . На самом же деле справка в Индексе тут ничего не дает. Смысл простой: по Александру, тут имеется в виду трехмерное пространство; Швег-лер (IV 306) считает это приложением. Δύναμις не только — «возможность». В математике это — квадрат («потенция» числа), в геометрии — линия (так Met. IX 1, 1046а 8). Можно привести сюда — Plat. Theaet 147d, 148b; R. P. IX 587d; Epin. 990e.

199. Это 1078a 31 ύλικώς, конечно, нужно понимать не в смысле «чувственной» материи, но в смысле «умной» (VII 10, 1036а 8—12: умная — иная как раз та, которой оперирует математика, в частности геометрия).

200. Имеется в виду, очевидно, Аристипп, которого А. уже упоминал в III 2, 996а 32 и который, по Сексту Эмп. (Adv. math. VII, p. 4 Mutschm.), признавал, что «физическое» и «логическое» не способствует счастливой жизни (ср. Diog. L. II 92) — Alex. 716, П.

201. Об аристотелевском понимании красоты — Е. Muller. rGesch. d. Theorie d. Kunst bei d. Alten. Bresl. 1837. II 95—107. О красоте неподвижного действия — Met. XII 7 1072а 34—35, ср. прим. 57 к XIV кн. «Метаф.»; De an. 433b 16 άκίνητον τό πρακτόν αγαθόν <действенное благо неподвижно (греч.)>.

202. Где именно — трудно сказать, Швеглер, опираясь на то, что гармония и строй вселенной относится к предмету астрономии, думает, что А. имеет тут в виду преимущественно De coelo. Можно тут вспомнить также Met. XII 7.

203. Это — весьма важное место, где отчетливо утверждается, что вначале (по-видимому, у Платона) учение об идеях не соединялось с теорией чисел и что последняя появилась у него только в позднейший период.

204. Είδος я везде перевожу как «вид» и никогда не перевожу как «идея». Это потому, что 1) у Α., как это видно из дальнейшего текста, везде «эйдос» и «идея» употребляются promiscue; и мне хотелось оставить в переводе след этого словесного различия — είδος («вид») и ιδέα («идея»), которое в конечном счете не есть просто словесное различие. 2) «Эйдос» благодаря своей воззри-тельной природе больше всего соответствует русскому буквальному переводу «вид» в смысле картины, панорамы, видимого рисунка. 3) В учении о «видах» имеется в виду или прямо Платон, или А. строит некое понятие, родственное платоновскому. Платоновский же смысл, как и общегреческий, содержит в основе воззрительно-оптические элементы. См. мое исследование об «эйдосе» и «идее» у Платона в кн. «Очерки античного символизма и мифологии», I 135—281, а также — «Учение Аристотеля о чтой-ности» в кн. «Античный космос и современная наука». М., 1927, 463—528.

205. 1078b 13—14, δια τό πεισΦήναι περί της αληθείας τοις Ήοακλειτείοις λόγοις. Бониц (II 537) понимает: τό πεισθήναι τοις λόγοις ώς άληΦέσι ουσι и переводит (277): «Durch die Oberzeugungen von der Wahrheit der Herakleitischen Lehre, dass...» <быть убежденными доводами как истинными (греч.)... вследствие убежденности в истинности гераклитовского учения о том, что... (нем.).> Бендер (330): «Darin, dass man die Lehren des Heraklits als wahr annahm und seinem Satze, dass...» <В том, что учения Гераклита воспринимались как истинные и его изречение, что... (нем.).> B. S.-Hilaire (244): «Par la persuasion ou ils etaient de la verite des opinions d'Heraclite»<Посредством владевшего ими убеждения в истинности мнений Гераклита (ώρ.).> . Это старое понимание отверг Лассон (244): «Indem sie sich, was die Wahrheitserkenntniss anbetrifft, durch die Ausfiihrungen Heraklits davon uberzeugen liessen, dass...» <Поскольку они в том, что касается познания истины, дали себя убедить рассуждениями Гераклита относительно того, что... (нем.).> За ним последовал и Рольфес (323):· «Weil sie sich beziiglich der Frage von der Wahrheit an die Herakliteische Lehre hielten» <Поскольку в отношении вопроса истинности придерживались гераклитовского учения (нем.)>. Я остался при старом понимании.

206. О Сократе в этой связи кроме нижеследующего (после парентезы о физиках и пифагорейцах) — 1078b 23—32, а также XIII 9, 1086b 2—3; ср. Part. anim. I, 1, 642а 24 (о том, что это учение начал Анаксагор, но неудачно, а продолжил Сократ, отбросивши физику). Diog. Laert. VIII 48. Хеп. Mem. IV 6, 1.

207. Слова: «с полным основанием разыскивал «что» [вещей]» (1078b 23) стоят в тексте после рядом стоящей парентезы. Стилистически ее удобнее поставить впереди, чтобы не прерывать цельности смысла. Ευλόγως 1078b 23 большинство переводит: «mit gutem Grunde», а не как Лассон (245): «mit dem Wege strenger Erorterungen» <с достаточным основанием... на пути строгих рассуждений (нем.) >.

208. To τί έστιν, 1078b 23, о значении какового термина у А. см. в «Античн. Косм.», 468—469.

209. О том, что Анаксагор и Эмпедокл начали рассуждать об «эйдосе» и «чтойности», читаем и в Phys. 194а 20. О пифагорейцах—Met. I 5. Magn. Мог. I 1, 1182а 11.

210. Под диалектикой А. понимает вопреки Платону искусство делать умозаключения на основании вероятного (об аристотелевском понимании диалектики ср. «Античн косм.», 263, 394, 396). Поэтому диалектика не занимается сущностью вещей, их «что», и не занимается, стало быть, и антиномиями. У Сократа же были рассуждения, претендовавшие именно на диалектику понятий и сущностей, «что», и не было еще аристотелевского отношения к диалектике.

211. О Сократовой «индукции» — Хеп Mem IV 6, 13 слл. Diog Laert. Ill 53 слл. Λόγοι έπακτικοί — выражение в Top. 108b 7.

212. Met. VII 9, 1034a 30—31: «В силлогизмах начало всего — сущность (ουσία), ибо силлогизмы строят из «что» (του τι), [из индивидуальной сущности]». Anal. post. I 8, 75b 31: «Определение есть или начало доказательства, или доказательство, отличающееся своим положением, или какое-нибудь заключительное суждение». Тут имеются, однако, в виду не всякие силлогизмы, но только «аподейктические» (Anal. post. 74b 10), не диалектические. Тор. 100а 30. Поэтому А. и прибавляет перед этим (1078b 25): «Диалектического же искусства тогда ведь еще не было...».

213. Учение Платона об идеях А. связывает с гераклитизмом и софистикой также в Met. I 6, 987а 32—b 10. Ср XIII 9, 1086а 37—b И.

214. Почти дословно те же аргументы, что и в этом тексте (1078b 32—1080а 11, т. е. до конца 5-й главы), А. приводит и в I 9, 990b 6—99lb 9. В первой книге нет только аргумента 1079b 3—11.

215. А. устанавливает три ряда сущностей: 1) чувственная вещь, 2) одноименная с ней идея (по Александру, так называл идею и Платон) и 3) третье, объединяющее то и другое, родовое объединение вещей. Это очень понятно, когда поймешь, но понять эту тарабарщину, которая дана здесь в тексте, можно только после мучительных усилий. Мое понимание и анализ даны при помощи слов в квадратных скобках. В частности, «субстанции» 1079а 3 можно понимать, вместе с Боницом (II 108) и Рольфесом (II 414), как «Arten» и как «Gattungen» <виды... роды (нем.).> (вспомним, что по Cat. V 2b 7 род преимущественно есть усия), т. е. как чувственные роды. Другими словами, смысл тот, что отдельным родам чувственных вещей соответствуют определенные идеи, от которых те получают свои имена. «Для каждой единственной вещи» по-гречески — 1079а καθ* εκαστον Конечно, лучше бы читать тут, вместе с Сирианом, παρ' εκαστον. Но Александр принимает чтение рукописей, и Бониц следует за ним. Тем более должны делать это и мы. Вся фраза допускает немало толкований. Я ее выписываю по изданию Боница (1079а 1—3): καθ* εκαστόν τε γαρ όμόνυμόν έστι και παρά τάς ουσίας των [τε] άλλων εν έστιν επί πολλών, και επί τάσδε και έπί τοις άιδίοις. Во-первых, можно читать, ставя запятую после ουσίας (как делает Беккер): «для каждой единичной вещи существует одноименное и отдельно от субстанций, и из другого [для другого?] одно для многого, чувственного и вечного». Здесь выгода та, что не надо вычеркивать τέ в словах τών άλλων. Во-вторых, такую запятую можно не ставить, и тогда: «существует одноименное, и — отдельно от субстанций для другого одно для многого». Тут, вместе с Бони-цом, пришлось бы выкидывать это τέ, что, разумеется, совсем нежелательно: тут против Боница Рольфес (цит. стр.). В-третьих, непонятно, что такое τών άλλων. Бониц толкует так (II 109): «Sinerulorum rerum generum ponuntur ideae cognomines, et prae-ter substantias etiam reliquorum, quorumcunque multitudo unitate notionis continetur etc.» <Родам отдельных вещей присваиваются соименные идеи, причем помимо субстанций — также и прочим вещам, множество которых содержится в еднном понятии и пр. (лат.).> . Но это толкование предполагает прежде всего в 1079а 3 вместо άλλων чтение άλλων ων, что, между прочим, мы и находим в той же самой фразе, содержащейся в I 9, 990b 7. Это еще можно допустить, тем более что оно есть и в одной рукописи. Но какой же тогда получится смысл? «Для каждой отдельной вещи существует идея, одноименная ей, и отдельно от субстанций того другого, множество чего объединяется в единство [или, точнее: чего единство существует] во множестве и для чувственного, и для вечного». Чего же это «того другого»? Не есть ли это опять все то же εκαστον, единичная вещь? Тогда это было бы почти простым повторением слов, в то время как τών άλλων явно противопоставляется к εκαστον. Та же неясность и в нем. пер. у Боница (277): «Denn fur jedes Einzelne giebt es etwas Gleichnamiges, und getrennt von den Wesenheiten (каких же именно?) giebt es fur die andern (опять неизвестно, каких) Dinge ein Eins iiber der Vielheit» <Ибо для всякого единичного имеется что-то соименное и, в отделении от сущностей... для других... вещей имеется единое, возвышающееся над многим (нем.).>. У Швеглера (II 228) яснее — «субстанции» («neben und ausser dem Einzelsubstanzen» <помимо и вне единичных субстанций (нем.).>, но прочее все, как у Боница, хотя в комментарии гораздо яснее (см. ниже). Бендер (331) читает, по-видимому, с ών: «Und neben den Substanzen giebt es Ideen auch fur das andere, was eine Einheit von vielem bildet», хотя дает к этому очень важное примечание — «die Gattungsbegriffe» <И помимо субстанций имеются идеи также и для иного, что составляет единство среди многого... родовые понятия (нем.).>. Пожалуй, правильнее понял В. S.-Hilaire (247), хотя и дал не перевод, а пересказ: «D'abord, pour chaque objet, on reconnait une Idee de тёте пот, et an independente des substances reelles» (след., запятая ставится тут, по Беккеру, и ούσίαι не просто какие-то «Wesenheiten»); «puis, il у a I'idee qui reste. Une, quelque grande que soit la foule de ses objets» (здесь не переведено τών άλλων, но зато подчеркнуто отличие второго члена деления от первого, от εκαστον) <Прежде всего, для каждого объекта принимается идея, носящая то же самое имя, независимая от действительных субстанций (фр.)... (...сущности (греч.)... сущности (нем.)); затем, существует идея, которая покоится. Такая, которая, как бы велико ни было множество этих объектов (фр.) (...иных,·, прочих (греч.)).> Лассон (245) вводит в перевод интересный момент противопоставления ούσίαι и τά αλλα, но не доводит его до последней ясности: «Und nicht bloss neben den selbstantiges Wesen, sondern auch fur das iibrige, soweit es irgend in einer Vielheit einen einheitlichen Begriff gibt» <сущностей... прочего (греч.)... И не просто рядом с самостоятельной сущностью, но также и для прочего, постольку, поскольку во множестве имеется объединяющее понятие (нем.).> Рольфес (II 324) в тексте ничем не оттеняет ни τά πολλά, ни ουσίαι («und dann gibt es auch fur das Andere ein Eines im Vielen»), в примечаниях же (II 414) «другое» понимает, как Бендер и Швеглер — «Gattung» <>многое... сущности (греч.) (и далее, также н для иного имеется единое во многом)... род (нем.).— Я думаю, что 1) решающим здесь является противопоставительное объединение εκαστον и των άλλων < каждого... прочих (греч.).>, данное при посредстве те... τέ. Но чему же противопоставляется у А. τό καθ* εκαστον < отдельное (греч.).>? Очевидно — τό καθόλου <общему (греч.).> След., смысл такой: единичному соответствует одноименная идея, а «другому», т. е. общему,— своя идея. 2) Но что же тогда такое «субстанции» 1079а 3? Чувственными они не могут быть, потому что греческому языку не свойственно такое повторение одного и того же понятия в разных описательных формах, καθ* εκαστον и παρά τάς ουσίας <согласно отдельному и согласно сущностям (греч.).> (а уж εκαστον — явно единичная чувственная вещь). Идеальными они тоже не могут быть, потому что здесь речь идет все время у А. не о том, что признается нечто «рядом с идеями», но о том, что «рядом с вещами», или «реальным» вообще. 3) Выход к пониманию «субстанций» (1079а 3) дает Александр. Приведу его комментарий дословно (58, 1): «Рядом с здешними субстанциями существуют одноименные с ними виды, равным образом и рядом с другим сущим — то, что рядом с субстанцией, что есть [не что иное, как] другие роды, в которых существует нечто одно и общее для многого единичного». Усия, таким образом, есть здесь родовая сущность. Поэтому вся мысль А. в исследуемой фразе сводится к установлению двух параллельных рядов: 1) единичные чувственные вещи и одноименные им идеи и 2) родовые сущности, или роды, и их идеи (т. е. родовые субстанции также имеют свои особые единства, или идеи, как и единичные вещи — свои единства и идеи). Των άλλων я понимаю как genet, praedicat., а επί πολλών — как γενών или ουσιών (т. е. Γενικών) <родительный предикативный (лат.)... во многих... родов... сущностей (...родовых) (греч.).>. А. ведь и хочет сказать, что у Платона получается идей вещей больше, чем самих вещей; это и зависит от того, что Платону приходится признавать особые идеи еще и родовых объединений вещей. В сущности это же самое хочет сказать и Бониц, соединяющий свое толкование с комментарием Александра, и Швеглер (IV 309), идущий за Александром, и Бендер, сделавший приведенное выше ценное примечание о «родовых понятиях». К сожалению, это правильное понимание или совсем не отражается в самих переводах, или отражается с разной степенью ясности. В-четвертых, можно сохранить такое понимание, сохраняя пунктуацию Беккера, и тогда получается: «Для каждой отдельной вещи существует одноименная ей идея, отдельная от субстанций [каких?], и существует из другого, [в другом], одно для многого». Тут непонятны ни «субстанции», ни «другое».

216. «Третий человек» — аргумент, сводящийся к тому, что между идеей и вещью необходимо признавать нечто третье, что будет родом в отношении того и другого. Ср. VII 13, 1038b 30— 1059а 8. О разных истолкованиях этого аргумента см. отчетливое изложение у Robin, 609—612, и A. Spielmann. Die Aristotelischen Stellen vom τρίτος άνθρωπος. Brixen, 1891. Progr.

217. По-моему, совсем не обязательно выкидывать (1079а 17) τούτου, «[раньше] этого» и και τοΰτο, «и это— [раньше]», как это делает Крист в своем издании и Рольфес в своем переводе. Единственный аргумент для такого изменения — буквальное соответствие с I 9, 990b 20—21. Однако такая буквальность отнюдь не обязательна. Что же касается красоты и легкости слова, то все эти требования совершенно неприменимы к аристотелевскому тексту.

218. То 6* ου εστί προστεθήσεται, 1079b 6. Чрезвычайная краткость этого выражения затемняет смысл. Что к чему должно «прибавляться»? Рольфес (II 326): «Das Moment der Vorbildlich-keit hinzukommen muss»<Должен прибавиться момент уподобления образцу (нем.)>— понимает правильно, но слишком общо. Кирхман (II 248): «Hinzugesetzt werden muss, auf welches Sinnending sich die betreffende Idee bezieht»<Должно быть присоединено то, в отношении к какой чувственной вещи должна находиться идея (нем.).> — ошибается, потому что, no Α., идея от логического определения отличается вовсе не тем, что она относится к какой-нибудь чувственной вещи. Лассон (247) гораздо правильнее и точнее: «Hinzufugen ist, was das ist, dessen Idee sie ist» <Прибавлено, что такое то, идеей чего она является (нем.).>. Однако это, по-моему, не совсем точно. Ведь тут устанавливается отношение между эйдосом (или идеей) и общим понятием, или определением, и говорится, что одно другому соответствует. Но платоники, говорит Α., хотят идею поставить выше определения и считают ее отдельной субстанцией. Для этого надо, чтобы отдельные моменты понятия, или определения, были объединены в некую субстанцию, как бы вобравшую в себя и самую вещь, ср. и ниже 1079b 8: «В субстанции все — идеи». След., ου εστί < чего является (греч.)> не может иметь подлежащим «идею», но именно понятия, определение, сумму признаков. Это и заставило меня, чтобы сделать текст понятным и не оставить перевод в сыром виде, прибавить в скобках слова: «для получения идеи» и — «эти понятия». К общему понятию, стало быть, должна прибавиться та смысловая, но уже вещественно-смысловая определенность, по отношению к которой понятие и берется как понятие.

219. Тут тоже неясность: стоит почему-то (1079b 8) τά έν τή ουσία. Поскольку только что говорилось о «центре [самой] плоскости или всех [моментах круга]», здесь может иметься в виду только определение, или понятие, т. е. сумма признаков. Почему же это есть ουσία, субстанция? Идеальной субстанцией эта «усия» не может быть потому, что тогда получался бы нелепый смысл: неизвестно, к чему в понятии относить «прибавку»,— так как в идее всё есть только идея. По-моему, тут возможно два толкования: или ουσία А. здесь понимает просто в смысле δν, т. е. в смысле существования, и тогда «все в субстанции» надо понимать как все существующее (однако в этом случае вместо έν лучше было бы περί, κατά с вин. или хотя бы επί <в... относительно, согласно... в (греч.).> с дат.); или А. имеет в виду здесь именно «субстанцию», но ту, которая получается, когда чувственная вещь или отдельный признак понятия берутся не сами по себе, но как сознаваемые и понимаемые, формулируемые. Последнее лучше. Лассон (247) прямо, без оговорок переводит: «was in dem Begriff vereinigt ist», в то время как Кирхман (II 248) оставляет, наоборот, без интерпретации: «was in dem seldststandigen Dinge ist», равно как и Роль-фес (II326): «aiieMomente der Substanz» (ср. аналогичный перевод у В. S.-Hilaire (251): «tous les elements, qui entrent dans la substance»<что объединено в понятии... что находится в самостоятельной вещи... все моменты субстанции (нем.) все элементы, которые входят в субстанцию (фр·)·>). He вносит ясности и перевод Боница (279): «was sich in der Wesenheit findet», и тем более Бендера (332): «was in der Substanz enthalten ist» <что находится в сущности... что находится в субстанции (нем.).>. Такие переводы как хочешь, так и понимай. Не находя возможным выкидывать из текста эту «усию», я делаю вставку, поясняющую, что она относится именно к сфере понятия (см. выше в комментарии стр. 549—551).

220. Тут новая неясность: «прибавку» А. мыслит почему-то «наподобие поверхности», и, кроме того, она «свойственна как род» каким-то видам. Первое уясняется, по-видимому, на почве воззрительности и картинности платонической идеи. Соотносясь с вещью, одноименная ей идея как бы покрывается новым слоем, воплощается в какую-то умную фигуру; отсюда, я думаю, и сравнение с «поверхностью». Ни Бониц, ни Швеглер, ни Кирхман, ни Бендер, ни Рольфес не поясняют это место никак. Только Б. С.-Илер (251) дает объяснение, по которому под этой «поверхностью» можно понимать все, что угодно: «Le mot de surface est une terme universale qui s'applique, comme genre, a tous les surfaces particulieres, quel que soit Pobjet dont il est question» <Слово «поверхность» является общим термином, который в качестве рода прилагается ко всем частным поверхностям, каковым бы ни был® то, о чем идет речь в данном случае (φρ.).>. Впрочем, это толкование и прямо неверно, если под «видами» в разбираемой фразе Б. С.-Илер понимает виды поверхностей. Что же касается второй неясности, о том, что «прибавка» «свойственна как род» «видам», то единственно, что я могу тут допустить, это то, что под «видами» подразумеваются все те отдельные моменты общего понятия, о которых идет речь в этом абзаце. А. сначала затруднялся, к каким же моментам общего понятия надо присоединять «прибавку». Теперь он затрудняется, что же, собственно, мы будем прибавлять. Раз этих моментов много, то и прибавляемое окажется в отношении к ним родом. А если так, то никакого прибавления реально не произойдет. Собственно говоря, трудно понять, почему для А. плохо то, что эта «поверхность» окажется родом. По-видимому, он считает, что «род» нереален и прибавление его ничего не дает, т. е. никакой «идеи» из общего понятия не получится. Тогда это было бы в устах А. обычным формализмом.

221. Ср. опровержение Анаксагора в Met. I 8, 989а 33 слл. и Phys. I 4. Эвдокс — известный астроном из школы Платона, тяготевший к Анаксагору.

222. Это классическое возражение Аристотеля против платоновской философии, к которому можно свести все его прочие возражения, повторяется еще в Met. VII 6, 1031а 31; 1031b 6; 14 (вся глава); Anal. post. I 11.

223. 100 cd: «Теперь я не знаю и не хочу знать никаких мудрых причин, и если кто скажет мне, что прекрасное прекрасно или от красивого цвета, или от вида, или от чего иного, то я боюсь потеряться во множестве подобных оснований, распрощусь со всеми ними и просто, безыскусственно, пожалуй, даже и глупо буду держаться одного, что прекрасное происходит не от чего другого, как или от присутствия, или от общения, или от иного участия в нем того прекрасного». (Ср. выше 100b: «Есть нечто само в себе прекрасное, доброе, великое и иное прочее...»).

224. Здесь, ввиду маловажности места, не стоит анализировать аристотелевского употребления слов λογικός, λογικώς. Интересующихся я отослал бы к Waitz, Organon, 82b 35, Швеглеру, IV 48—51, и Bonitz, Ind. Ar.

225. Несомненное тройное деление математических теорий А. чрезвычайно затруднил нагромождением фраз и разделением первого типа еще на два вида, причем везде стоит безразличное ή...ή...ή... После внимательного перечитывания и анализа становится совершенно ясным, что основное деление имеет члены: ήτοι είναι, 1080а 17 (с двумя подвидами — ή επί τών μονάδων, 18 и ή ευθύς, 20), ή τάς μεν συμβλητάς, 23 и ή τον μεν είναι, 35 (причем ясно видны тут асс. с inf. в зависимости от начального άνάγκη δ\ 15, в то время как при других — indie.) <либо есть... или в единицах... или прямое... или счислимые... или какой-то является (греч.) (...аккузатив с инфинитивом (лат.)., необходимо же (греч.) изъявительное [наклонение] (лат.)).>. Хорошо эти длинные вставки, затемняющие общую структуру фразы, ставить в скобки или прямо ставить в начале каждого деления «во-первых», «во-вторых», и т. д. Последнее я и употребляю в переводе.

226. XIII 2, 1076а 38b 11.

227. Неуместное ή πάντας (1080b 4) пропускаю вслед за некоторыми рукописями, Александром, Боницом, Рольфесом и др. Это «все» уже имеется в виду в начале фразы 1080а 37: «Числа эти могут быть или... или...».

228. 1080b 7, «еще чего-то»: Аристотель делает вид, что не знает, чего именно. Сам же он (см. ниже) обозначает этот второй принцип разными именами: «Беспредельное», «Большое-и-Малое», «Неопределенная Двоица» и др.

229. «Монадический» у А. значит чисто смысловой, счетный, состоящий из таких единиц, которые суть только единицы, и больше ничего, решительно в себе не содержа ничего материального. Оно — то, в котором «ни одна единица ни в чем не отличается от другой» (1080а 22). Ср. тексты ниже — XIII 7,1082b 5—7: «Необходимо, чтобы число было равно или не равно [другому]; и [необходимо это] всякому, больше всего составленному из однородных единиц (μοναδικόν), так что если оно не больше и не меньше, то — равно [другому]»; XIII 8, 1083b 15—17 (по поводу пифагорейского овеществления чисел): «А как может величина составляться из неделимого? Однако уж во всяком случае арифметическое число есть [число], составленное из отдельных [бескачественных] единиц (μοναδικός)»; XIV 5, 1092b 17—25. Также о «монадической точке» читаем в De an. 409а 20.

230. Две мало отличные одна от другой теории. Первая утверждает, что существуют только идеальные числа и что (по«видимому) математических чисел вообще нет. Другая же — что существуют и те, и другие, но что математическое нельзя отличить от идеального.

231. 1081а 7, τάς ιδέας... τους αριθμούς. Яснее было бы, если бы τούς отсутствовало, чтобы предикатом считать, как того требует контекст, именно «числа», а не «идеи». Однако вовсе не всегда имя сказуемого ставится без члена; и Бониц прав (IV 547), что тут в качестве сказуемого имеются в виду не просто «числа», но именно счислимые и математические. Поэтому я и ставлю в квадратных скобках «такие” (числа).

232. Это нужно понимать в том смысле, что абсолютно отвлеченные числа, будучи лишены качественного содержания, останутся теми же, с каким качественным содержанием их ни брать. Поэтому таких двоек или троек — неисчислимое количество: два яблока, два стола, два дома, две улицы и т. д. и т. д.

233. Этот аргумент становится понятным в свете известного учения А. об общем различии идей и чисел; числа, несмотря на множественность, однородны (III 6, 1002b 15), идеи же — просты и абсолютно единичны (ср. 1002b 12—30).

234. В платонизме существует целый ряд таких пар первоприн-ципов числа и идеи. Тут, 1081а 14, упоминается пара — Единое и Неопределенная Двоица; ср. еще 1081b 17 (без эпитета «неопределенная»); 1081b 21—25, 32; 1082b 30; XIII 9, 1085b 7, 10 (тоже без эпитета). Несомненно, о Неопределенной Двоице идет речь в I 9,990b 19—21. Другое наименование: Единое и Большое-и-Малое (I 6 987b 20—22, 25—27, 988а 8—14; 7, 988а 23—26). Также —πλήθος (XIV 1, 1087b 27—30; 4, 1091b 31 сл.); πολύ και ολίγον (I 9, 992а 16 сл.; XIV 2, 1089b 11 — 14); ύπερέχον και ύπερεχόμενον (XIV 1, 1087b 17 сл.); просто αλλο или ετερον (1087b 26—28 сл.); еще — ανισον < множество... многое и малое... превосходящее и превосходимое... дру гое... иное... неравное (греч.).> (Χ 5, 1056а 10 слл.: XII 10, 1075а 34 сл. и мн. др.). Все эти антитезы восходят к знаменитому диалектическому выведению «числа» из «предела» и «беспредельного» — Plat. Phileb. 23е—25е.

235. Совершенно непонятно, почему Бониц переводит (289) : «indem ег durch Gleichmachung desselben (по-видимому, Единого) die Zweiheit entstehen liess» <поскольку он посредством его., уравнивания ввел двойственность (нем.)>. Правда, краткость текста 1081a 25 есть какая-то абракадабра. Но и Швеглер (II 233), и Кирхман (II 264), и Риккхер (IV 384), и Рольфес (II 230), и Лассон (251) имеют в виду здесь единицы, возникающие на лоне Единого через уравнение неравенства, вносимого Двоицей, а не самую Двоицу Относительно Неравного см прим. 73.

236. Странный и неясный аргумент. Еще можно было бы согласиться, что продукт всегда позже своих частей, независимо от того, позже или раньше существует одна часть, чем другая Но трудно понять, как это продукт позже одной своей части и раньше другой (на том основании, что одна часть раньше другой части) Кирхман (II 264—265) метко указывает на то, что А. базируется здесь на пространственном воззрении: продукт из двух элементов будет как бы срединой между ними, раньше одного и позже дру гого. Хорошо толкует это место и Рольфес (II 419, прим. 37), но в то время как Кирхман ограничивается неопределенной переда чей текста через «Zwei», Рольфес думает, что тут идет речь спе циально об идеальной перводвойке, которая, состоя, как и все числа, из Единого и Неопределенной Двоицы, имеет перед собой еще неисчислимую единицу, так что она есть двоица двух единиц, и в этом ее серединность.

237. Это των άλλων, 1081а 30 путает все дело. Что это такое за «иное», или «прочее»? После самого внимательного вдумывания в этот текст можно остановиться только на одном. Это, именно, не что иное, как то, что выше, 1001а 14—15 и 22, было названо «Неопределенной Двоицей». Оно же — «Неравное», а 25.

238. πλέκονται заменено в рукописи Ε через λέγονται<образуются... отбираются (греч.).>. Этому следует Рольфес (II 331)— однако без достаточных оснований.

239. Смысл такой: по Платону, числа возникают из Единого и Двоицы; след., раз тут абсолютная неисчислимость, то Двоица уже содержит в себе два элемента плюс само Единое. Значит, в Двоице уже есть три. По той же причине содержится уже четы ре единицы в тройке — и т. д. Как же, спрашивает Α., число еди ниц может быть раньше самого этого числа?

240. Огромная путаница вносится в текст тем, что А. одним и тем же термином δυάς обозначает и обыкновенную арифмети ческую двойку, и идеальную двойку, и Неопределенную Двоицу Если бы я стал переводить везде этот термин одним и тем же словом, то моего перевода не стоило бы и читать: все равно никто ничего не понял бы. Приходится каждый раз переводить, сообра жаясь с обстоятельствами. «Двойка-в-себе» — это не перво-принцип Неопределенная Двоица, но именно идеальная двойка.

241. Точнее — одну единичность а именно Неопределенную Двоицу, а не число «два».

242. μόναι, 1081b 37 я понимаю вместе с Боницом и Швеглером как μονάδες.<одни... единицы (греч.).>

243. Иначе платоникам пришлось бы отбросить то основание, на котором строится вся эта теория (счислимость внутри числа и несчислимость между числами), т е. десятка и ее единицы не были бы счислимы с пятеркой и ее единицами.

244. Подразумевается: «когда мы эту десятку мыслим составленною из двух разнокачественных пятерок».

245. Вместо совершенно непонятного ένέσονται, 1082а 8 (как и еще дважды на а 9), почти все комментаторы, вслед за Александром, читают έσονται< будут в... будут (греч.).>, причем Швеглер (IV 320) понимает так: существует много разных пятерок (ибо пятерка — разная в разных числах, в шестерке, семерке, восьмерке и т. д.); раз так, то десятка, состоя из двух пятерок, будет каждый раз иная, в зависимости от характера привходящей пятерки; след., это противоречит платоническому учению о том, что существует только одна идеальная пятерка.

246. А. мыслит идеально-качественное число просто именованным, вещественно-метафизическим числом, а таких чисел существует столько же сколько существует вещей на свете. Ближайшим образом тут имеются в виду, вероятно, пятерки, входящие в разные другие числа. Они ведь тоже мыслятся разнокачественными.

247. Какое отсюда вытекает возражение против платонизма — неизвестно. См. комментарий, стр. 569.

248. Смысл: если в числах одни раньше других, то предшествующие из них являются идеями последующих; а это значит, что последующие суть уже не эти числа. Напр., Двоица — прототип и идея всех двоек; значит, эти двойки — уже не двойки, а есть нечто «сложное», как и животное, раз оно — идея для того, что в нем содержится, состоит уже не из животных, но из таких частей, которые сами по себе уже не есть животное. Ср. к этому рассуждение А. в VII 14, 1039b 7—16: «Но допустим, [то] другое существует в каждом. Тогда то, субстанцией чего является живое существо, окажется, можно сказать, беспредельным [по количеству], потому что «человек» [происходит] от живого существа не акциденциально. Далее, множественным окажется и живое существо-в-себе, потому что и живое существо, [находящееся] в каждом, есть [уже] субстанция (так как называется не соответственно [чему-нибудь] иному). А если нет, то «человек» окажется из того [другого] и то [другое будет] его родом. И далее [будет] все, из чего [состоит] «человек», идеями. Но невозможно, чтобы то, что есть идея одного, было субстанцией другого. След., живое существо-в-себе окажется каждым [отдельным представителем] из живых существ. Далее, из чего [состоит] это, [«человек»], и как из «живого существа» получается [«человек»] ? Или — как это возможно, чтобы живое существо, субстанция, как таковое, [существовало] рядом с живым существом-в-себе? На чувственных же [вещах] случается и это, и еще больший абсурд. След., если это невозможно, то ясно, что не существуют виды так, как некоторые говорят».

249. См. прим. 68. Ср. XIII 6, 1080b 19.

250. Вместо рукописи, ταύτη τη δεκάδι большинство, вслед за Александром (138, 11) и Боницом (II 551), читает αύτη δή δεκάδι<в этой же десятке... в самой десятке (греч.).>.

251. Т. е. если идеальные числа качественно различны.

252. Едва ли правильно переводят это εΐπερ ίδέαι έσονται, 1082b 25—26, Бониц (288 — «sofern sie Ideen sein sollen»), Швеглер и Бендер. Вернее Рольфес (II 334): «sofern... Ideen sein sollen»<поскольку они будут идеями... поскольку идеи., должны существовать (нем.).>, потому что, как правильно замечает тут же Рольфес (II 420), по контексту выходит, что не единицы, а числа должны быть идеями.

253. XIII 4.

254. Начиная с этого слова и до конца главы (1082b 34—37), Бониц (II 552) считает текст неудобовразумительным: слова «когда счисляем и говорим» есть повторение слов о «счислении через прибавление»; слова «мы делаем то и другое» предполагают более полный текст, который, по-видимому, и был перед Александром (ср. 741, 3); наконец, слова «смешно это различие» никак нельзя соединить с контекстом. Я думаю, можно и не быть столь придирчивым к этому тексту. Иначе придется похерить половину всего аристотелевского текста. По-видимому, Α., выставляя трудности совмещения «прибавления» и качественной «несчислимости», указывает на то, что эту трудность сознавали и некоторые платоники. Мы же, говорит, вообще не различаем этих двух способов счета и не возводим их на степень принципиального различия так, чтобы получились особые идеальные числа. Этот текст сравнительно еще сносен, хотя его и с успехом можно было бы выбросить из этой главы и заменить словами πολλά άναιρουσιν <многое снимают (греч.). >, 1082b 33.

255. ΆριΟμεΐν κατά μερίδας Александр (740, 20) объясняет: «брать из декады по разделению (κατά διαίρεσιν)». Как правильно замечает Кирхман (II 271), это объяснение довольно темно. Предположение самого Кирхмана — смешное: «через умножение» (в противоположность прибавлению по единице). Его перевод «nach Teilen»маловыразителен. Бониц (288) и Бендер (342): «durch Teilung» <посредством разделения (нем.).> Яснее всего у Рольфеса (II 235): «getrennt Zahl auf Zahl folgen lassen» <дать следовать числу за числом по раздельности (нем.)> Ясно, что это противопоставляется «прибавлению». А «прибавлению» здесь в тексте противопоставляется деление по идеальным разнокачественным числам, которые хотя и счислимы сами внутри себя, но во взаимных отношениях они являются, в представлении Α., совершенно разорванными и несогласованными отделами, или группами, единиц.

256. 1083а 1—2, τις άριφμοΰ διαφορά και μονάδος — не надо понимать в смысле различия между числом и единицей, но в смысле различия между одним числом и другим и — далее — между одной единицей и другой единицей.

257. Едва ли уже так прямо можно перевести ποσοποιόν, 1083а 13, вместе с Боницом (288): «Ursache der Quantitat» <причина количественности (нем.).>. Швеглер (IV 324) видит здесь «eine multiplicative Wirkung» <множественное действие (нем.).> Бендер (343): «quantitatives Erzeugen» <количественное порождение (нем.).> Хитрее всего у Рольфеса (II 335): «als abgestufte Quantitat qualitative <качественно — как поэтапная количественность (нем.)>.

258. Т.е. Спевсиппа и Ксенократа (по Александру).

259. Μηκύνειν, подраз. λόγον. В таком же употреблении — Plat. R. P. IV 437а («растягивать свою речь») и Menex. 244d («долго рассказывать»). Ср. μακροποιείν < делать долгим (греч.).> XIV 3, 1090b 30.

260. 1083b 5, ср. XIII 6. 1080b 28 — «не математически».

261. Об отличии пифагорейского учения о числе от платоновского — ср. XIII 6, 1080b 16.

262. Ср. De coelo III 4, 303а 2: «Ясно, что элементам необходимо быть определенными». De gen. et согг. I 2, 315b 32: «Более правомерно, что элементы неделимы».

263. Ср. Met. Ill 4, 1001b 17—25: «Но как, след., величина составится из такого одного или из большего числа таковых? Одинаково ведь [надо] говорить, что и линия состоит из точек. Но ведь если кто и предполагает (как утверждают некоторые), что число произошло из одного-в-себе и некоего другого не-одного, то [все равно] нисколько не меньше нужно решать вопрос, почему и как происшедшее один раз окажется числом, другой раз — величиной, если действительно ни одно было неравенством и самотождественной природой. В самом деле, не ясно ни то, как величины произошли от одного и этой [природы], ни то — как из некоего числа и этой [природы]». XII 10, 1075b 28—30: «Затем, как из невеличинного получится величина и непрерывность? Ведь число не может создать непрерывности ни как движущее, ни как эйдос». Phys. VI 1, 231а 24—26: «Невозможно, чтобы нечто непрерывное состояло из неделимого, как, напр., линия — из точек, если только линия непрерывна, а точка — неделима».

264. 1083b 18—19, стоит τοις σώμασιν ώς — δντων вместо ожидаемого ούσι — конструкция, не редкая у А. Примеры см. у Waitz, Org. к 19b 37, 57а 33 и Швеглер III 83.

265. Как характерную особенность небрежности аристотелевского текста можно отметить это невинное ετι < еще (греч.).>, 1083b 23, которым начинается ни больше ни меньше как целый большой отдел изложения, не имеющий ничего общего с только что данной критикой пифагорейства.

266. Как указывает и Бониц (II 556), Платон не хотел обозначать этим «двух различных и отделенных между собой принципов», но нечто единое («unam eandemque potentiam, quae et augendo et diminuendo in infinitum idonea...» < одну и ту же потенцию, которая пригодна и для увеличения и для уменьшения до бесконечности... (лат.).>). На этот момент беспредельного увеличения в данном принципе указывает и сам А. в Phys. I 4, 187а 16, прямо называя Платона. Поэтому, опять-таки в целях ясности, в местах, где имеется тут в виду у А. этот именно один и единственный принцип, я пишу его наименование так: «Большое-и-Малое».

267. Нужно добавить: так одна половина тройки — из Большого, другая — из Малого.

268. См. выше, 7, 1081а 25.

269. Явно, что А. в данном месте забыл, что Большое-и-Малое есть только материальный принцип образования чисел, что есть еще Единое (см. прим. 73).

270. Этот последний род чисел Александр (748, 7) называет четно-нечетными.

271. 1084а 10, τάττουσι δ\ по-видимому, в смысле τάττουσι.

272. Что, по Платону, идеальные числа простираются только до десяти, читаем у А. не раз. В более общей форме ср. Met. XII 8, 1073а 18—21: «Те, кто утверждает идеи, называет идеи числами. О числах же говорят один раз, что они определены до беспредельности, другой раз, что — до десятки». В Phys. Ill 6, 206b 32: «Он создает число до десяти», где «он» есть не кто иной, как прямо Платон (ср. выше, 206b 27).

273. Странно было бы читать с рукописями τινας, а не по Александру τινα <некоторых... некоторого (греч.).>, ибо речь не может тут идти о нескольких числах из десятки. Бониц (291) следует Александру, а за Бони-цом Крист, Рольфес и др.

274. 1084а 21, αυτό έκαστος άνθρωπος вместо нелепого αύτο-έκαστος (по Боницу — так как αυτό явно относится к «человеку») .

275. 1084а 23—24, εϊ δή ή τετράς αυτή вм. εϊ ό* ή τετράς αυτη (Бониц), что значило бы «если же эта четверка» (тут была бы неясная зависимость этого предложения от соседних).

276. ουκ αρα, 1084а 28, Лассон (259) и Рольфес (II 421, прим. 59) понимают не в смысле «следовательно, нет, но в смысле «все-таки не». Действительно, перевод Кирхмана (II 277): «Die Ideen konnen deshalb keine Ursachen sein» <Поэтому идеи вовсе не могут быть причинами (нем.). > совершенно не вяжется со всем контекстом.

277. Слова, стоящие в «звездочках» (1084а 27—29), настолько нарушают ход мыслей, что я, вслед за Боницом, нахожу возможным их исключить совсем. См. прим. 115.

278. Этот отрывок, 1084а 27—29, несмотря на авторитет Александра и Сириана представляющий собой рассуждение не о числах, но об идеях, явно внесен сюда из какого-то другого места (напр., из XIII 5), и он резко нарушает ход всего рассуждения. Бониц (II 558) предлагает его прямо не считать относящимся сюда. За ним Швеглер (IV 328), который указывает даже точно место, где этот отрывок мог бы быть помещен — I 9, 99lb.

279. В тексте не очень ясно 1084а 29—30: ει ό αριθμός... μάλλον τι δν και είδος αυτής τής δεκάδος. Куда относить «эйдос»? В одном случае: «Число до десятки есть больше сущее и [больше] вид, чем сама десятка». В другом: «Число до десяти есть скорее сущее и вид десятки». Бониц, читая после δν — τό εν (ср. Alex. 749, 30 и Сириана) и становясь на эту вторую точку зрения, переводит (292): «Ferner ist es ungereimt, wenn die Zahl nur bis zur Zehnzahl reichen soil, wahrend doch das Eins in hdheren Sinn Seiendes ist, die Formbestimmung ist fur die Zehnzahl» <Далее, лишено смысла, чтобы число достигало лишь до десятки, между тем как единица есть сущее в высшем смысле, есть формоопределяющее начало для десятки (нем.).>. Без этого τό εν, но с тем же отнесением «эйдоса» у Швеглера (II 240): «...das die Zahl bis zur Zehnzahl mehr seyend und Idee der Zehnzahi-an-sich seyn soil» <что число до десятки должно являться более сущим и идеей десяткив-себе (нем.).>. Кирхман (II 278) стоит, наоборот, на первой точке зрения: «...mehr seiend und Idee... als die Zehnzahl» <более сущим и идеей... чем десятка (нем.).>. Так же Бендер (346) и Рольфес (II 339). Второе понимание имеет то преимущество, что эти слова можно было бы тогда тесно связать с отрывками 1084а 25—27 (а отрывок 27—29 нужно считать вставкой, см. прим. 116). Первое же понимание обосновывало бы непосредственно следующую за этим фразу (30—31), которая противополагает «число как единое» и «десятку». Я думаю, что шансы того и другого понимания одинаковы, и выбирать очень трудно.

280. Это довольно неожиданное трактование всех чисел до десяти (исключительно) как Единого Рольфес (И 421) объясняет так, что тут не просто имеется в виду Единое, но «so und so viele Einer» <столько-то и столько-то единиц (нем.).>. А десятка будет тогда уже принципиально повой категорией. В подтверждение того, что числа (по-видимому, 1—9) по преимуществу есть картина и совокупность всего сущего, можно привести De an. I 2, 404b 27: «Эти числа суть эйдосы вещей». Ср. также VII 11, 1036b 14—17: «Из утверждающих идеи одни [считают], что двойка есть линия-в-себе, другие, что — эйдос линии». См. XIV 3, 1090b 22.

281. Ср. XIV 4, 1091b 13—15, ср. 33—35, и—IV 2, 1003b 32— 34, 1004а 16—20, b27—29, 1004b 33—34.

282. 1084b 1, ή πρώτη — надо разуметь «единицу», потому что дальше противополагается этому «двойка». Или же надо исправлять текст, напр., как у Швеглера (IV 328): πρώτη ή γραμμή ατομος <первая... первая линия неделима (греч.).>.

283. Что такое «неделимая линия» у Платона, см. у Боница II 122.

284. Смысл: единица соответствует точке, двойка — линии, тройка — поверхности, четверка — телу. Всего 1 + 2 + 3 + 4 = = 10. Ср. XII 8, 1073а 20 (в прим. 108).

285. Более подробное рассуждение о «раннейшем» и «позднейшем» — VII 10, 11 (см. тексты в «Античн. косм.», 477—480).

286. 1084b 12, τό αμφο, т. е. τό συναμφότερον (σύνολον) τό εξ υλης και είδους <оба... то и другое (вместе взятое) из материи и вида (греч.)>. Об этом понятии см., между прочим, «Античн. косм.», 478—483.

287. 1084b 14, τό επί μέρους. Хорошее разъяснение этого термина дает Швеглер (III 73). Он обозначает то, что в новой философской терминологии дано как «das Besondere»<особое (нем.).>. Оно — посредине между общим (τό καθόλου) и единичным (τό καθ* εκαστον). У Швеглера приведены важные тексты.

288. Вводное γάρ (1084b 20) совершенно непонятно. Может быть, прав Швеглер (IV 329), предполагающий, что весь этот отрывок взят из другого места.

289. Ср. VII 14, 1039а 9—14: «Ибо говорят, что невозможно, чтобы из двух произошло одно или из одного — два, потому что неделимые величины создают субстанции. Одинаково ясно, след., что и в числах — [то же самое], если только число есть соединение единиц (как говорят некоторые)».

290. Бониц (II 560) прямо думает, что это — диалектика (1084b 30). Для этих οί λόγοι в смысле диалектики я привел бы еще I 6, 987b 31—32: «Введение видов произошло через рассмотрение в смыслах»; XIII 8, 1084b 25.

291. По-видимому, что-то неладно в греческом тексте. Трудно понять.

292. Phys V 3 227а 19—21: «Поэтому последовательность — в предшествующем по смыслу, как, напр., в числах, прикосновения же [тут] не существует».

293. Met. XI 12, 1069а —14.

294. 1085а 7, περί τών ύστερον γενών αριθμού. Genet, αριθμού зависит от ύστερον, а не от γενών <родительный (лат.) числа... позже... родов (греч.).> Что геометрические величины — позднейшие, ср. I 2,982а 26—28, а также I 9,992b 13—15.

295. Ср. I 9, 992b 10—11: «Ибо [субстанциальным] утверждением [единого] единое не становится всем, но чем-то единым по себе, даже если присоединить [это] всё».

296. 1085а 13, την κατά τό 8ν άρχόν, т. е. «с точки зрения Единого» (Бониц, II 562: «in statuendo principio formali, quod unitati respondeat» <в установлении формального принципа, который бы соответствовал единству (лат.).>).

297. Разные типы этих учений указываются А. и в других местах — I 9, 992а 10—15; VII 11, 1036b 12—15; XIV 2, 1089b 11; 3, 1090b 20; De an. I 2, 404b 18—21 и сл.

298. Α., след., упрекает платонизм в том, что он акциденции полагает как принципы. Ср. I 9, 992b 1—6; XIV 1, 1088а 17.

299. 1085а 25, δταν τις Щ τά καθόλου. Это непонятное выражение хорошо поясняет Александр (757, 25): «если кто полагает общее отдельно (χοριστά)».

300. Ср. VII 14, где во всей главе развивается тот же пример.

301. Вм. «или другое» понятнее было бы «или иначе».

302. Что значат все эти слова (1085а 31—34) —трудно понять. «Одни заставляют происходить [телесные] величины из такой материи»; тут еще можно догадаться, из какой именно материи. По-видимому, имеются в виду указанные раньше «виды Большого-и-Малого» (1085а 12). «Другие же — из точки»; кто такое другие, неизвестно. Все комментаторы молчат; только Б. С.-Илер (305) почему-то думает, что «се sont sans deute les disciples de Platon, Xenocrate et Speusippe» <вне сомнения, это ученики Платона, Ксенократа и Спевсиппа (φρ.).>, не приводя для этого ни одного основания. «Точка же у них оказывается не единым, но как бы единым». Это я тоже отказываюсь понимать. «Из точки и из другой материи, подобной множеству, но не из [самого] множества»: ничего не понимаю. Так как и Бониц, и Швеглер, и Кирхман, и Бендер, и Рольфес обходят это место молчанием, то куда уж мне, грешному, нарушать это молчание! Только я честно заявляю, что ничего тут не понимаю.

303. 1085b 11, вм<есто> αί άπορίαι αύται хотелось бы αι άπ. αύται<сами апории... эти апории (греч.).>.

304. По-видимому, имеется в виду XIII 7, 1082а 20.

305. Т. е. попросту повторяет одно и то же число, то самое, которым оперирует уже с самого начала. Ср. то же самое — в I 9, 990b 2—4 .

306. 1085b 23, παρά τους ουτω λέγοντας. Παρά<против (греч.).> имеет здесь причинное значение. Лучше было бы περί<относительно (греч.). >

307. 1085b 28, καί имеет значение не и (как переводят все переводчики), но — значение экспликативное. Ср. VII 12, 1038а 7 («виды как элементы»). Тексты для такого значения καί у А. см. Waitz, Org. к 93b 25 (ср. и Швеглер, III 113).

308. Phys. VII 1, 231а 24: «Невозможно, чтобы сплошное состояло из неделимых [моментов], как, напр., линия — из точек, если действительно линия сплошна, а точка неделима», b 16: «Всякая делимая сплошность делима до бесконечности (εις αεί)». 232а 23: «Всякая величина делима на величины, так как показано [уже], что ничто сплошное не может состоять из неделимого, а всякая величина — сплошна».

309. Так как весь следующий за этим отрывок есть заключение всей критики теории чисел, то это ετι 6έ (1085b 36) смазывает и нивелирует самую возможность языкового перехода к заключению.

310. Под τα πράγματα ταΰτα, 1086а 1, разумеется τά περί των άριΟαών δόξαντα, т. е. учения о числах.

311. Подобное суждение Эпихарма А. приводит в Eth. Nic. IX 7, 1167b 25 (Швеглер). Данный фрагмент входит в собрание Lorenz, Leben u. Schr. d. Koers Epicharmos. Berl., 1864, 272. Фрагм. В 47.

312. Сириан думает, что отсюда начинается XIV книга. Если это трудно доказать чисто локально, то по смыслу, несомненно, это не есть конец критики о числах, но начало нового исследования, примыкающего к XIV книге. См. выше, стр. 590—592.

313. Александр говорит, что имеется в виду Phys. II 3 (дедукция четырех элементов). Бониц (II 566) думает, что скорее — I 4-6, а Швеглер (IV 334) к этому присоединяет в виде возможности еще и De coelo III 3 и De gen. et согг. I 1.

314. 1086a 24. См. прим. 2.

315. 1086a 30. Это ύστερον<позже (греч.). >, если данный отрывок считать находящимся на своем месте, совершенно непонятно, поскольку речь об этой теории уже была и А. ее закончил. Явно, что или весь отрывок взят из другого места, или рассмотрение платонизма идет с этих пор в совершенно иной плоскости.

316. Как известно, по Α., общее не есть усия и усия — не общее. Ср. III 6, 1003а 5—17: «Если [принципы будут] общим, они не будут субстанциями, ибо ничто из общего не обозначает индивидуального «что» (τόδετι),Ηθ [лишь] таковость (τοιόνδε), а субстанция есть индивидуальное «что»» (1003а 7—9).

317. 1086а 34, διηπόρηται. Вследствие слова διαπορείν <излагать (греч.).> надо иметь в виду книгу «Апорий», т. е. III 6, 1003а 5, но Бониц колеблется, не относится ли эта апория и к XIII 4—5. См. также VII 13 и III 997b 3—8.

318. Ср. XIII 4.

319. Ср. XIII 4, 1078b 30.

320. 1086b 5. δηλοΐ в переходном смысле.

321. 1086b 10, εξέθεσαν. Эта εκθεσις имеет у А. специальное значение — утверждать в качестве самостоятельной субстанции, гипостазировать, объективировать. Ср. I 9, 992b 10: «Через объективирование (έκθέσει) все не становится единым». III 6, 1003 а 10: «Если [принципы] будут индивидуальным «что» и обще предицируемое станет самостоятельной вещью (έκΦέσΦαι), то Сократ станет многими живыми существами...» и т. д. Другие тексты см. Waitz, Org. 26b 7; 28а 23; b13; 179а 3 (ср. и у Швеглера III 99). Такое понимание находим еще у Александра (765, 32).

322. Тут начинается изложение знаменитой апории общего и единичного, или, что то же, знания и бытия, которая ставится А. вообще не раз (ср III 4, 999b 24—1000а 4; II 2; VII 13; XI 2) и находит себе принципиальное разрешение, кажется, только в XIII 10. Из книги апорий имеется в виду III 6, 1003а 5—17 или еще III 4.

323. 1089b 19, ώς βουλόμεθα λέγειν — непонятное выражение. Ср. возражения Рольфеса (II 423) против перевода Боница, Бендера и Швеглера. Может быть, понятнее всего передано у Александра (767, 25): «уничтожится субстанция, чего мы не хотим (όπερ ου βουλόμεθα)».

324. Тот же пример и в III 4, 1000а 1—4.

325. 1086а 26, όμώνυμον в более широком смысле Здесь μή όμώνυμον тождественно с άριΟμφ εν <не одноименное... одно по числу (греч.)>.

326. 1086b 27. Это «далее» совершенно ни к чему. Вместо ετι δέ ожидалось бы что-нибудь вроде επειδή <далее... когда же (греч.).>.

327. Ср. VII 13, 1038b 25—27: «Еще же невозможно и абсурдно, чтобы «этость» и сущность, если они из чего-нибудь состоят, создавались бы не из сущности и не из индивидуальных этостей, но из качества, ибо [тогда] не-сущность и качество будет раньше сущности и «этости»».

328. 1087а 4—7 — трудный текст. «Из элементов» — по-видимому, значит из первоначальной платонической пары — Единого и Неопределенной Двоицы (или Большого-и-Малого). «Наряду с субстанциями, содержащими в себе самотождественный вид, и идеями» — можно понять; или — «наряду с чувственными субстанциями», и тогда «и идеями» придется выкинуть, а «существование некоего одного» будет «существованием идей»; или — «наряду с идеальными субстанциями», и тогда «некое одно» будет указывать на платоническое первоединое. Последнее толкование едва ли уместно, так как εν τι (аб) не представляется в этом случае удобным и самый вопрос о первоедином тут едва ли уместен. Поэтому Бониц (II 569) склоняется к тому, чтобы выкинуть «и идеям» и понимать в первом смысле.

329. Т. е. получается возможность объединения группы элементов в нечто общее вместо их изолированного существования, сопротивляющегося всякому обобщению.

330. 1087а 16—17, в рукоп. стоит ώς ΰλη του καθόλου. Это совершенно уродливо. Получалось бы, что потенция есть материя общего, в то время как, по Α., потенция и есть общее, хотя, поясняет Александр (772, 2): «Ум есть материя для сущего». В действительности, по Α., ум есть материя не для общего, а для единичного. Это του, вместе с Боницом и Швеглером, необходимо вычеркнуть, равно как и дальше, а 18, слова και ωρισμενου <и определенного (греч.).> необходимо переставить. Иначе ничего разобрать невозможно.

331. Так κάκ если посылки общи, то и выводы общи.

332. Ср. De an. 431b 26: «В душе чувствительное и познавательное потенциально одно и то же». 430а 6: «У имеющих материю каждое из умного существует потенциально». Александр вспоминает относительно познавательной потенциальности ума известное место De an. 429b 30: «Как ум может быть потенциально умными предметами, а в действительности ничем, прежде чем не начал думать? А так, нужно [думать], как на доске, на которой в действительности нет ничего написанного. То же выводится и для ума».

333. III 2, 1004b 29—30: «Почти все признают, что сущее и субстанция состоит из противоположностей». IV 2, 1004b 27—34; XII 10, 1073а 27—Ы6; Phys. I 5, 188а 19 слл.

334. 1087а 33, ή αρχή ετερόν τι ουσα, т. е. субстратно, как ниже, 1087а 35b 1, или акциденциально.

335. В первом изд.. их.

336. Тот же способ выражения — в Anal post. I 22, 83а 30: «Что не обозначает субстанцию, то должно предицироваться о некоем субстрате; и не должно быть ничего белого, что не было бы белым как нечто другое». Ср. 4, 73b 5—10. Нельзя сказать, чтобы этот пример с «белым» (1087а 33—36) был очень понятен. «Он не очень служит к уяснению мысли»,— говорит Б. С.-Илер (324). Смысл его сводится к тому, что белое может существовать не вообще, а только на чем-нибудь, откуда оно всегда требует для себя тот или иной субстрат, т. е. уже не может быть раньше всего, или принципом.

337. 1087b 2 Waitz, Org. к Cat. 5, 3b 24; напр., Met. XI 12, 1068a 10—11: «Субстанциального движения не существует потому что субстанции ничто не противоположно»; XII 10, 1075b 24: «Первому ничто не противоположно».

338. 1087b 2 один из частых оборотов речи у Α., когда он в добавление к прочему делает ссылку еще и на непосредственный опыт. Ср. I 6, 988а 3 (φαίνεται) (ср. 5, 986b 31); XII 7, 1072а 17 (о движениях), а 32 («ясно не только в слове, но и на деле»); 9, 1074b 16; De gen. 336b 15 (то же φαίνεται и далее δρώμεν < является... видим (греч.).>); De an. II 7, 418b 24 (норма разума и истина являемого); Anal, post. I 38, 89а 5.

339. К этому аргументу можно привлечь: XII 2, 1069b 3—24 (о связи между изменением и принципом противоположности) и 10, 1075а 28—Ы6.

340. Что, по Α., неправильно, ибо противоположны не форма и материя, но форма и «лишение». Материя — не противоположность формы, но — субстрат ее. Ср. XII 10, 1075а 23—24: «Материя одна, [сама по себе], ничему не противоположна».

341. 1087b 12. Трудно понять. Александр (776, 16), по-видимому, понимает: одно — по числу и не одно — по смыслу. Но и это едва ли понятнее. Бониц (571) прав, что едва ли это различение («по числу» и «по смыслу») применимо к чистым понятиям. Можно вспомнить виды тождества, установленные А. Он устанавливает их по-разному — V 9, 1018а 6; Top. I 7, 103а 6; VIII 1, 152b 31. Я приведу — Met. X 3, 1054а 33—bЗ (нумерическое, нумерически-понятийное и понятийное тождество).

342. Важно иметь в виду при этой аргументации общее противоположение единого и многого у А. в Met. X 6.

343. Что Единое не есть число (понимаемое им как множество единиц), находим также в X 1, 1052b 20—24 (вообще вся эта глава X 1 очень интересна, и ее необходимо проштудировать всякому, кто хочет понять, что такое Единое у Α.).

344. 1088а 9. Текст — по Боницу и Александру.

345. Гораздо подробнее вся эта аргументация — в X 1 и 2. В частности, измеряющее число потому не может стать числом (т. е. общей мерой) различных категорий, что различные категории не имеют ничего общего (XII 4, 1070b 1—2: «Нет ничего [более] общего наряду с субстанцией и другими предикаментами»).

346. 1088а 15 — не очень понятное соединение двух противоположных мнений (одно — о Неравном как одном понятии, другое — о Большом-и-Малом, которое А. упорно понимает как два принципа) через 0е. Тренделенбург прямо выкидывает его, понимая так: «Те, которые превращают Неравное как нечто единичное в Двоицу Большого-и-Малого».

347. Ср. XIII 9, 1085а 21.

348. Ср. XII 4 и о том, что для различных вещей существуют и различные элементы, хотя и для всех вещей одни и те же элементы. В особенности 1070а 33—bЮ — о том, что общий элемент не может быть ни вне категорий, ни среди категорий и это отношение не есть ни субстанция, ни элемент (ср. VII 13, 1038b 27).

349. 1088а 25 — не очень понятный текст (βϊ τι 2τερον...) я разъяснил вставками в квадратных скобках. Мысль, таким образом, здесь та же, что и ниже, 1088а 28: «что не было бы чем-то в различии [с другими вещами] многим или немногим» и т. д.

350. Отношение не есть материя ни для какого вида движения. Известны 4 вида μεταβολής (ср. VIII 1, 1042а 32), три вида κινήσεως<изменения... движения (греч.)> (без рождения и гибели) (Phys. II 1, 192а 13; IV 7, 214а 26, и т. д.; De coeL IV 3, 310а 23, De an. I 3, 406a 12). Ср. Бониц к Met. XII 2, 1069b 3 (472).

351. Сюда — рассуждения о несубстанциальности общего в VII 13, 1038b 16—1039а 2.

352. Ср. VII 1, 1028а 10—b2 о том, что из различных родов сущего субстанция есть первая и по времени, и по понятию, и по познанию. Eth. N. 1096а 21: «Само-в-себе и субстанция по природе раньше отношения: последнее похоже на побочный отросток и акциденцию сущего». Ср. Met, I 9» 990b 19—22.

353. Вспомни XII 4, 1070b 4—10: элементы отличны от вещи, к которой они относятся, наподобие отличия букв от слога (ср. VII 17, 1041b 12); след., если элементы будут общими для всех категорий, то никакой из этих элементов не будет ни субстанцией, ни отношением (ср. 1070b 1), так как, кроме категорий, нет никаких иных родов. Ср. также известные рассуждения в VII 7 (в особ. 1032b 30—1033а 1) и IX 7 (вся глава).

354. 1088b 10 — Бониц опускает тут καί, жалуясь, что его нельзя объяснить. По-моему, ему можно приписать вполне определенное экспликативное значение — «именно».

355. 1088b 16. Эти последние слова лучше (вместе с Боницом, 574) относить к словам «из чего она состоит», чем (вместе с Александром и Швеглером) к словам: «[вещь] происходила».

356. Можно иметь в виду IX 8, 1050b 6 (откуда начинается доказательство, что «вечное по субстанции раньше преходящего» и что «ничего не существует потенциально вечного») (Александр ссылается тут на De coel. I 7 слл.).

357. Хорошее резюме всего этого аргумента у Александра: «Числа — из элементов. То, что из элементов,— сложно. Сложное имеет материю. Числа, след., имеют материю. Имеющее же материю — не вечно. След., числа не вечны» (789, 4 слл.).

358. 1088b 32—почему-то приплетено сюда «относительное», хотя только что говорилось о замене Неравного Неопределенной Двоицей и об «отношении» речи не было. Можно вспомнить 1, 1088а 21: «Большому-и-Малому и всему подобному необходимо быть в отношении к чему-нибудь»; т. е., по Α., второй принцип всегда — «в отношении» к первому. Но тогда ко всякому обозначению второго принципа можно прибавить наименование «отношение».

359. 1089а 3, όμόσε βαδιείται. Ср. Saallb. ad. Plat. R. P. X 610c (ссылка на Евстафия).

360. 1089a 4, «никогда ты не докажешь (δαμη)» в рукоп. Ε и у Симплиция. Бониц же читает: «никогда ты не узнаешь».

361. i089a 5. Эта добавка необходима для ясности мысли. Бониц (575) в тех же целях предлагает читать вм<есто) ανάγκη είναι, «нужно»,— ανάγκην είναι, «нужно было бы».

362. Имеется в виду диалектика сущего и не-сущего, развиваемая Платоном — главным образом в Soph. 237 слл., 266е. «Большое-и-Малое» отождествляется у А. с «не-сущим» (Rhys. I 9, 192а 7).

363. 1089а 9, перевод по Боницу (575): «какое (ποια) это все сущее едино?» вместо «какое это единое (ποίον) есть все сущее?».

364. В разных типах «сущего» см. главным образом V 7, сюда же —VI 2, 1026а 33—b2, IX 10, 1051а 34—b2.

365. 1089а 12, δν τι вм<есто> εν τι.

366. 1089а 24-—25, ού γαρ έν τφ λογισμφ ή πρότασις. Текст неясный. Александр (785, 34) поясняет: «Не написанная линия берется в силлогизме и доказательстве, но мыслимая», т. е. он понимает ή πρότασις в более широком смысле.

367. 1069а 26, κατά τάς πτώσεις, ср. тексты у Waitz, Org. 16b 1. Обычно у А. это — производные формы в широком смысле, как, напр., выше различие в не-сущем, как в «этом», «таком», «столь великом» и т. д. (1069а 11 — 12). Эта πτώσις, Eth. Eud. 1217b 30, имеет значение прямо категорий. Бониц свободно (306): «nach den einzelnen Ableitungen» < согласно отдельным производным формам (нем.).>.

368. О трех видах не-сущего (не-сущее по категориям, как ложь и как потенция) — ср. XII 1069b 26—32, с комментарием Боница (474) и V 7 (о видах сущего). А. тут искажает Платона. Платон говорит (237а, 240а), что если нет меона, то ложь невозможна. А. же, различая три вида меона (из которых один — «ложь»), прямо отождествляет платонический меон, или Φάτερον, с ложью (Бониц, 576).

369. 35.

370. 1089b 3, καί в экспликат. смысле.

371. 1089b 7 — то же, что ниже (b 20) «нечто одно из сущего», т. е. одна из категорий.

372. 1089b 25, έπίστασιν Александр (789, 13. 22) понимает как άπορίαν (ср. έπιστήσαι την σκέψιν ?<установление... недоумение... поставить исследование (греч.)>, 1090а 2). Боницу (578) представляется более удобным другое понимание того же Александра (790, 27): απόκρισις < ответ (греч.).>. Рольфес (II 425), производя это слово от έπίστασθαι, а не от έφίστασϋαι, переводит (II 355): «Auffassung» <знать... выставлять (греч.)... понимание (нем.)>.

373. 1089b 30, по Александру (790, 19): «Именно материя, которая потенциально содержит в себе виды».

374. XIII 2, 3.

375. Стало быть, добавляет Бониц (II 579), нельзя ради нее признавать реальность чисел.

376. 1090а 17, κατά την εκθεσιν... λαμβάνειν. Совершенно нельзя понять места, если την не заменить вместе с Боницом (579) на τό. Другие конъектуры сложнее (см. Бониц, ук. стр.). О значении εκθεσις см. прим. 158 к переводу XIII кн.

377. 1090а 24, έν άρμονία — Александр понимает тут музыкальную гармонию. Сходное выражение — в I 5, 985b 30—31: «видя аффекции и отношения гармоний в числах». Едва ли это Платон. Вероятно, какие-нибудь пифагорейцы.

378. Выше, 1090а 27—29.

379. То же учение — в VII 2, 1028а 15—18; III 5, 1002b 10—11.

380. Помимо всего прочего критика А. нелепа здесь еще и потому, что «граница», о которой он говорит, по всей видимости, имеет в излагаемом учении не статическую, а энергийно-созида-ющую природу; это, как говорит Бониц (589), скорее «определяющая природа» (как, по-видимому, и ϊσον < равное (греч.).> выше, 1, 1087b 5).

381. Надо полагать, в идеальном смысле.

382. Швеглер (IV 352) удачно приводит к этому месту текст из VII 2, 1028b 21—24: «Спевсипп утверждает особые принципы каждой сущности, один — для чисел, другой — для [геометрических] величин, затем для — души». Этот текст, по-видимому, имеет решающее значение в смысле авторства Спевсиппа.

383. С этим можно ставить XII 10, 1076b 37—а4, где тоже выставляется необходимость соблюдать единство и непрерывность бытия: «Утверждающие же, что первое число есть математическое и что таким образом субстанция имеет следующую за ней и принципы каждой [субстанции имеют еще] другие [принципы], делают субстанцию вселенной прерывной (έπεισο-διώδη) — ибо одна [субстанция] не совпадает [тут] с другой, [независимо от того], существует она или нет,— и умножают принципы». Быть может, здесь критикуется Спевсипп (ср. VII 2, 1028b 21 с комм. Боница, II 298). Об «эпизодическом» мифе, где последовательность эпизодов не оправдана ни вероятностью, ни необходимостью — Poet. 9, 1451b 34.

384. Ср. XIII 6, 1080b 26—29: «Другие допускают [тут] математические предметы, но [уже] не в математическом смысле».

385. 1090b 30: «Нетрудно же взять какие бы то ни было предположения и расточать слова, придумывая произвольные сплетения». Ср. XIII 8, 1083b 6.

386. 1090b 37—1091а 1. Текст темный. А. спрашивает: что такое математическое число, если платоники помещают его посредине между идеальным и чувственным? Если оно — из Большого-и-Малого, то оно < В первом изд.: он. > ничем не отличается от идеальных чисел; и тогда оно — из какого-то другого Большого-и-Малого. Это явно нелепый оборот мысли. А. хочет сказать, что математическое число будет в этом случае именно из одного и того же Большого-и-Малого. Но если даже допустить, что А. требует здесь от платоников признания еще и другого Большого-и-Малого, то совсем уже нелепо это требование базировать на том, что (1091а 1, γάρ) оно, идеальное число, «создает [пространственные] величины». Чтобы внести хоть какой-нибудь смысл в эти слова, комментаторы, начиная с Александра (796, 11) и с одобрения Боница (II 582) и Швеглера (IV 353), выкидывают это γάρ в 1091а 1 и читают так: «Если оно — из Большого-и-Малого, то оно будет тождественно с тем идеальным числом, [в то время как Платон] создает [пространственные] величины из какого-то другого Ма-лого-и-Большого». Тогда упоминание о «каком-то [еще] другом Большом-и-Малом» в следующей фразе придется понимать как указание на третье Большое-и-Малое. Смысл, впрочем, останется очень ясный: Платон уже признал два Больших-и-Малых (одно — для чисел, другое — для геометрических фигур); след., если для математического числа требуется тоже Большое-и-Малое и оно к тому же отлично от идеального числа, то, значит, нужно говорить уже о трех Больших-и-Малых. Я оставил в переводе текст вульгаты.

387. Τί ταΰτα μακρών 6ιά λόγων άνέόραμεν < Зачем он это рассказывал в столь долгих словах? (греч.). > Poet. lyr. gr., Bergk. II4, Simon. 10.

388. О длинных речах рабов в том же смысле — в Rhet. Ill 14, 1415b 22.

389. Об этом удвоении мы уже читали в XIII 8, 1084а 6; и что Двоица — δυοποιός < удвоительница (греч.) ,> мы тоже знаем уже (XIII 7, 1082а 15).

390. То же указание на неясность, что и выше, XIII 6, 1080b 20.

391. 1091а 19—20, έξετάζειν τι περί φύσεως. Это περί < o> тут едва ли уместно. Швеглер (II 359) предлагает читать έξετ. έν τοϊς περί φ.<излагать в сочинении о природе (греч.).> , что весьма вероятно, так как έν легко могло" выпасть ввиду окончания предыдущего слова (έξετάζειν) и τι получиться вместо τοις.

392. 1091а 20, μεθόδου, см. прим. 2 к XIII кн.

393. 1091а 28, ού του θεωρήσαι ενεκα, так как некоторые ученики Платона хотели защитить своего учителя тем, что говорили вместо временного становления о становлении внутри самих идей (De coelo I 10, 279b 33—280a). А. говорит, что они все же не для чистой теории выставляли свои учения, но вводили как раз хронологический момент.

394. Имеются в виду Спевсипп и пифагорейцы, отделившие благо и красоту от принципов. У Спевсиппа, как платоника, благо выше «идей». Ср. XII 7, 1072а 34—35: «Прекрасное и само через себя достойное выбора в самотождественном соприсутствии, так что первое есть всегда наилучшее или аналогично [ему]»; 1072b 27—34: «Энергия ума — жизнь, а он [сам] —энергия. Энергия же его сама по себе — жизнь наилучшая и вечная. Мы утверждаем, что бог есть вечная, наилучшая жизнь, так что 6orv присуща жизнь, непрерывная и непрестанная вечность, так что это и есть бог. Те же, кто, как пифагорейцы и Спевсипп, предполагают, что высшая красота и добро не находятся в первоначале, основываясь на том, что принципы являются причинами и растений, и животных, а красота и совершенство в них — [впервые] из этих принципов, думают неправильно». Plat. Tim. 29е: «Бог был благ. Благой же свободен от всякой зависти; и бог хотел, чтобы все в мире было ему подобно, насколько только возможно».

395. Под «богословами» А. понимает, как и в III 4, 1000а 9, «мудрствующих мифически» (III 4, 1000а 18), т. е. не мыслящих в понятиях. То же значение этого слова и в XII 6, 1071b 27; 10, 1075b 26; Meteor. II 1, 353а 35.

396. 1091а 36, εμφαίνεσθαι Бониц (II 585) хорошо понимает, как φαίνεσϋαι ένυπάρχον <проявляться., быть в состоянии явиться... (греч.)> (подобное — в VII 1, 1028а 28).

397. Т. е. те самые «некоторые из нынешних», о которых речь в 1091а 34.

398. Текст предполагает, что есть разница между στοιχεΐον (я перевожу «элемент») и αρχή (я перевожу «принцип»). В каких смыслах понимает А. эти термины, см.— «Античн. косм.», стр. 484—485. Сейчас же достаточно кратко указать на их разницу (ср. Швеглер к Met. XII 4, комм. IV 246). Три принципа — материя, форма и «лишение» — суть «имманентные причины», «элементы». Но еще есть извне действующие причины. Последние есть уже не «элементы», но «принципы». «Принцип», след., шире «элемента». Отец — «принцип» для ребенка, но не «элемент» его. Можно сказать так. Принципы делятся на имманентные принципы, или элементы, и на извне действующие принципы, «действующие принципы», или просто «принципы». Таким образом, у А четыре принципа, три элемента и принцип движения (τό κινούν).

399. 1091b 5, ср. XII 6, 1071b 26—27: «Богословы, рождающие, [т. е. заставляющие рождаться], из Ночи».

400. I 3, 983b 27—32: «Есть некоторые, кто сделал Океан и Тефиду отцами становления» и т. д.

401. Александр (800, 9 слл.) относит все эти учения к «Орфею» (как и Сириан). Но Швеглер (IV 356—367) хорошо говорит, что расположить все перечисляемые тут начала в один последовательный ряд, как это хочет Александр, запрещает частица ή (1091b 5). Если Ночь и Небо относятся к орфической космогонии, то Хаос взят из Гесиода, а Океан — из Гомера.

402. Эту «перемену властителей» (1091b 7) Александр тоже относит к орфическому учению, утверждая (800, 18), что нет нужды следовать здесь за Александром. Имеются в виду, вероятно, смены богов обычной мифологии.

403. Ферекид, по Α., занимает, стало быть, среднюю позицию между мифологией и философией. В качестве принципа признает он Зевса. По Diog. Laert. I 119, начальными словами его сочинения были: «Зевс, Время и Земля стали навсегда».

404. 1091b 8, και τώ... λέγειν. Это καί портит конструкцию и должно быть выброшено.

405. Об этих «магах» читаем у Diog. Laert. prooem. 8: «Аристотель в первой [книге] о философии говорит, что маги были еще старше, чем египтяне. При этом у них два принципа, добрый дух (δαίμονα) и злой дух, и одному имя — Зевс и Оромазд, другому — Аид и Ариманий. То же говорит и Гермипп в первой [книге] о магах, и Эвдокс в «Периоде», и Феопомп в восьмой [книге] «Филиппик». Делавшиеся отсюда некоторыми (напр., Рётом) выводы о монизме персидской религии едва ли основательны, потому что далее у А. идет указание на Эмпедокла и Анаксагора в этом же ряду, а они — скорее дуалисты.

406. Об Эмпедокле и Анаксагоре ср. известные рассуждения в Met. I 8.

407. 1091b 13, οι μέν. Хочется, чтобы дальше было οί δέ, но этого нет, почему весь отрывок обладает какой-то неполнотой Впрочем, Бониц (586, прим. 1) этим не смущается.

408. 1091b 18, σωτηρία, «спасение», можно понимать тут только как пребывание вне гибели и ущерба, т е. как вечность.

409. 1091b 25, вместо этого γάρ хочется читать «однако».

410. 1091b 27, δπερ αγαθόν. Хорошее разъяснение к этому δπερ дает Бониц при истолковании IV 2, ЮОЗb 33, приводя слова Александра к Top. Ill 1, 273а 14: «Όπερ выявляет в предмете то, что [отличает его] в собственном смысле (του κυρίως), и к чему это δπερ присоединится, то обозначает в собственном смысле, как, напр., δπερ άνθρωπος, есть человек в собственном смысле», и т. д. Waitz. Org. 467 очень сужает значение этого δπερ, когда говорит, что им обозначается род по отношению к виду. Όπερ τόδε (очень часто у А.) не просто обозначает род, γένος, но и субстанцию, как видно из Top. VI 5, 142b 27: «Род хочет обозначать индивидуальность (τό τί έστι) и предполагает первое из того, что высказывается в определении». О субстанциальном, сущностном значении δπερ ср. Top VI 4, 141а 35—37, Soph. el. 22, 179а 4, 6; Phys. I 3, 186а 32 и др. Таким образом, δπερ противоположно акциденциальным признакам, или κατά συμβεβηκός.

411. Как видно из XII 7, 1072b 30—34,—Спевсипп и какие-то пифагорейцы.

412. Целлер видит тут Ксенократа, Бониц (II 588) — самого Платона.

413. XII 10, 1075b 34: «Далее все, кроме Единого, причастно худому».

414. 1092а 1, χώρα, т. е. материя блага, ср. Phys. IV 2, 209b 11 «Платон утверждает в «Тимее», что материя и место (χώρα) — одно и то же, ибо одно и то же — принимающее и материя».

415. Так как материя есть потенция формы и определяется формой — ср. Phys. I 9, 192а 18—25: «Материя по природе стремится и жаждет блага, как женское — мужского и безобраз ное — прекрасного».

416. 1092а 15. Тут вместо «сущего» ждалось бы «благое» (или «прекрасное»).— Имеется в виду, очевидно, Спевсипп (если принять во внимание указание А. на то, что он ввел несколько последовательных принципов, «начиная с Единого», VII 7, 1028b 21—22). По Спевсиппу, след., Единое не может быть сущим потому, что оно стоит в начале ряда и еще не развилось до совершенства.

417. Т. е. и в живых существах не бывает так, что вначале мы имеем несовершенное, а потом совершенное. Так, человек происходит из семени, но семя все же предполагает человека, и, след., оно вторично. Ср. IX 8, 1049b 19—27: «Я утверждаю то, что по времени материя и семя, и способное видеть, что потенциально есть человек, хлеб и видящее, а энергийно еще не есть, раньше вот этого человека, уже существующего по энергии, и [вот этого) хлеба, [вот этого] видящего. Но другое энергийное по времени раньше этого, из чего оно произошло. Действительно, всегда из потенциально сущего происходит энергийно сущее через энер-гийно сущее, как, напр., человек из человека, образованный — из образованного,— если есть что-нибудь первое движущее, а движущее уже есть энергийное». Ср. еще XII 7, 1072b 30— 1073а 3, приведенное выше в прим. 78.

418. 1092а 18 — это καί нелепо и должно быть опущено. Иначе получится, что тела не есть геометрические фигуры.

419. Отрывок 1092а 17—21, отмеченный «звездочками», как правильно указывает Бониц (II 589), нельзя объединить ни с предыдущим, ни с последующим. Вероятно, он внесен сюда из какого-то другого места (может быть, из XIII 8 или 9).

420. В первом изд.: и при.

421. Тут важно знать, в каких значениях А. понимает τό εκ τίνος είναι. Этому анализу посвящена V 24: 1) «быть из чего-нибудь» берется в отношении к материи, из которой что-нибудь состоит, т. е. а) в смысле первого рода (все расплавленное — из воды) и b) в смысле последнего вида (статуя — из меди) (1023а 26—29); 2) «быть из чего-нибудь» берется в отношении к движущему принципу (драка — из бранных слов) (29—31); 3) — в смысле происхождения частей из целого, из объединения материи и формы (отдельных песен — из Илиады, камней — из дома) (31—34); 4) — в смысле происхождения вида из частичных моментов (человек — из бытия двуногим, слог — из звуков) (34—36); понятие тоже ведь имеет свое содержание, т. е. свою материю, из которой оно состоит (1023а 26—b 5); 5) — во временном смысле (изо дня — ночь, из хорошей погоды — буря) (1023b 5—11). Другие различения значений того же термина находим в I 9, 991а 20, II 2, 994а 22; VIII 4, 1044а 23; De gen. an. I 18, 724a 20. А. упрекает платоников в том что они не рисуют, каким же из этих способов идеальные числа происходят из элементов. Однако перечисляемые здесь виды происхождения («смешение», «соединение», как из имманентно-наличного, так и из противоположного) не покрываются теми, которые он расчленяет в V 24.

422. 1092а 24—26, μΐξις. Под «смешением» А. понимает такое соединение, когда из двух противоположных элементов (одного — пассивного и другого — активного) появляется нечто третье, отличное от этих элементов и όμοιομερές <однородное (греч.).> само внутри себя. Мы называем такое «смешение» химическим (ср. De gen. et согг. I 10).

423. 1092а 26—29, σύνΦεσις — механическое смешение.

424. Надо добавить: а «единица не имеет полагания» (XIII 8, 1084а 26—27, 33).

425. Надо добавить, в то время как множество определено тут силою единства.

426. Т. е. из противоположностей.

427. Слова эти стоят так, как будто тут выставляется новое значение «происхождения». Так думает, между прочим, Александр (804, 12), по которому А. здесь имеет в виду искусственно приготовленные вещи. Швеглер (IV, 360) цитирует тут Александра без всяких добавлений от себя — по-видимому, сочувственно. Однако, не говоря уже о том, что А. различает γένεσις и ποίησις именно так, что первое указывает на естественное происхождение, а второе — на искусственное (VII 7, 1032а 16—17: «Акты естественного становления (γενέσεις) — те, становление которых происходит от природы»; 26—28: «Другие акты становления называются творческими (ποιήσεις); все же творческие акты — или от искусства, или от силы, или от разума»),— такое понимание оставило бы без разъяснения предыдущую фразу, т. е. осталось бы непонятным, почему возникновение из наличного возможно только там, где существует возникновение. Если упоминание о «семени» относить к предыдущей альтернативе, а не считать указанием на новый способ происхождения чисел (наряду со «смешением»), то становится понятным, что «возникновение наличного», т. е. фактическое вещественное возникновение, неприменимо к числам, ибо если это возникновение понимать на манер происхождения из семени, то все числа были бы также разъединены с Единым, как зрелый организм — с семенем.

428. Т. е. семя, развиваясь, делится, дробится, разбухает и т. д., а Единое есть чистая неделимость, к которой неприменимы эти категории.

429. Происхождение из противоположностей возможно только тогда, когда есть субстрат, в котором совершается это происхождение (ср. Phys. I 7 слл.). Но субстрат предполагает нечто пребывающее, для чего он и является субстратом (ср. De gen. et согг. I 10, 328а 30: «Не становится другое, но среднее и общее»).

430. 1092b 2, вм<есто> εστίν αρα хочется читать εσται δρα, «должно быть».

431. Слова эти можно объяснить из сказанного об Эмпедокле в III4,1000а 26 слл. Раздор, будучи противоположностью Любви, не есть противоположность смеси. Тут он, наоборот, порождающий и формальный принцип всего, кроме бога Сфера, т. е. небесных тел.

432. Эвритово учение см. у Дильса, Fragm. d. Vors.3 33, фр. 1—3.

433. 1092b 11 —12, οίτούς αριθμούς άγοντες είςτά σχήματα. Вместо этого хочется читать οι εις άριΦμούς άγοντες τά σχήματα < сводящие фигуры к числам (греч.)> При чтении вульгаты άγειν приходится понимать в смысле «приписывать».

434. Швеглер (IV 363), а за ним и Рольфес (II 428, прим. 38) понимают это так, что Эврит будто бы просто нумеровал вещи при помощи ψήφοι< камешков (греч.).> Такое понимание в корне искажает смысл Эврита. Эврит давал при помощи камешков именно «формы» растений, т. е. их идеальные контуры, их «Gestaltqualitaten» <образные качества (нем.) >.

435. 1092b 13—14, ή δτι ό λόγος ή συμφωνία αριϋμεΐν, «как отношение есть гармония чисел» — бессмысленная фраза, требующая изменения. Вслед за Боницом (II 592) я читаю: ή δτι λόγος αριθμών ή συμφωνία. С этим можно сравнить аналогичные места в I 9, 991 b 13—14: «Если — как отношения чисел, напр.,— созвучие, то ясно, что...» и в Anal. post. 90а 18: «Что такое созвучие? Отношение чисел в высоком или низком. Вследствие чего созвучно высокое с низким? Вследствие того, что высокое и низкое имеет соотношение чисел».

436. 1092b 18, ό δ'άριΦμός ΰλη. Тут что-то непонятное. Как это понять, что число есть материя? Во всяком случае, очевидно, оно тут не в том смысле «материя», в каком читаем ниже, b 24: «ни материя, ни смысл, ни эйдос» (ибо в последнем случае явно материя понимается обычно, т. е. как противоположность эйдосу, чего не ожидается в первом случае, поскольку ждется противоположность «отношению»). Следуя парафразе Александра (806, 24 слл.), Швеглер (IV 364) предлагает читать ό δ'άριΦμός υλης, т. е. «число же есть число материи». Тогда эти слова будут подтверждать предыдущую мысль, что всякое число есть число чего-нибудь. Кроме того, о том, что числа суть λόγοι ΰλης, читаем в I 9, 991 b 14—16 (приведено ниже в прим. 98). Бониц (II 529) не считает эту конъектуру обязательной.

437. Ср. X 1, 1052а 15—b 1 —о четырех способах предициро-вания единства вещам; 1052b 1 — 1053а 14 —о природе единства как неделимой природе и мере вещей. I 9, 991b 14—16: «Числа суть отношения одной вещи к другой; скажу, напр., что Каллий есть отношение в числах между огнем, землей, водой и воздухом...».

438. I 9, 991b 10 слл.

439. Тут А. уж очень размахнулся. Если число не есть, по его же собственной теории, смысл отношения, абстрактно выделяемый из вещей, то что же оно тогда такое, в самом деле?

440. Об этом подробнее в следующей главе.

441. 1092b 29, τφ, по Александру, вм. то вульгаты.

442. 1092b 27, εν ενλογίστω. Александр (807, 25) понимает это слово прямо как «четное». Но Бониц (II 593) толкует его шире — как вообще всякое число, получаемое через умножение. Рольфес же (II 429), цитируя De sensu et sensib , 3, 439b 32, переводит: «Mit Wahrung des rechten Verhaltnisses» < С сохранением истинного соотношения (нем.).>.

443. Т. е. чтобы получить именно смесь (а значит, разнородное) , надо элементы складывать. Умножение же одного элемента дало бы уже не смесь, а нечто однородное, «подобочастное».

444. 1092b 35, οΰκουν необходимо вместо ούκοΰν вульгаты.

445. Потому что качество дано тут (если только дано) в первом члене. Остальные члены нового качества не привносят, а лишь увеличивают прежнее. Поэтому смесь не может быть продуктом числа: смесь — всегда из «сложения», а не из «умножения», и ее нельзя измерить каким-нибудь одним слагаемым.

446. Так как, по 1084а 17, мирообразующие числа простираются только до 10.

447. 1093а 7, καί ίσους — хочется, чтобы перед ΐσους было τους μέν, ибо далее стоит τους δέ. Однако, кто вчитывался в Α., тот, несомненно, замечал, что такой пропуск у него весьма част. Примеры его можно найти у Швеглера, III 10—11.

448. По XII 8, Солнце и Луна имеют одно и то же число сфер.

449. Т. е. мы более или менее произвольно объединяем отдельные звезды в цельные созвездия.

450. Древние устанавливали три «консонанса» — кварту, квинту и октаву.

451. 1093а 28. Вм<есто> δτι читаю ετι.

452. Единое (Нечетное, Благо и т. д.) и Двоица (четное, злое и т. д.).

453. 1093b 10, διάφευγειν (как и εκφεύγειν <убегать (греч.) > — 3, 1090b 21) почему-то стоит с дат. пад.

454. Швеглер (IV 368) считает это иронией, и с этим трудно не согласиться.

455. 1093b 17. οικεία. Слово, мало подходящее сюда. Вероятно, порча какого-то другого слова. Швеглер (IV 368) предполагает, напо., έοικότα < подобное (греч.).>.

456. Мысль выражена незаконченно. Предполагается: одинаково звучащие тоны — одинаковы по числовой структуре; а идеальные числа, даже если они равны (напр., тройка просто и тройка в девятке), не одинаковы (они, как мы знаем, несчислимы); след., гармонические сочетания определяются не идеальными числами, а идеальные числа не суть для них принципы.

457. Основным текстом для перевода служило мне издание Боница, но использованы все помеченные выше тексты и комментарии.

458. Kirchner С. Н. D. Philos. d. Plot. Halle, 1854, 49, прим. 18.

459. Richter A. Neuplaton. Studien. Halle, I — IV. 1864—1867, II 22—35.

460. Ibid., 78—93. Die Theologie u. Physik des Plotin Halle, 1867, 72—73.

461. Tiedemann D. Geist. d. Spekulat. Philos. Marb., 1793, 263—433.

462. Владиславлев Μ. Философия Плотина. СПб., 1868, 90—92.

463. Блонский П. П. Филос. Плотина. СПб., 1918, 243.

464. Достаточно привести эти слова Бартелеми Сен-Илера: «Le mysti-cisme neglige done la science: il n'en veut point, parce qu'il n'en a pas besoin. Mais par une autre sorte d'orgueil, bien plus intolerable que celui qu'il blame, il meprise la science et il la proscrit pour l'homme» (Barthele-my Saint-Hilaire /. De 1'ecole d'Alexandrie Paris, 1895, p. XXXIX), чтобы понять всю его неспособность проанализировать подлинное учение Плотина.

465. Не будучи в состоянии формулировать все принципиальное различие между Платоном и Аристотелем в области диалектики (ср. резюме длинной главы о диалектике: «La seule difference entre Platon et Aristote est que Platon admet la reminiscence, et qu'Aristote la nie». Simon Jules. Histoire d'ecole d'Alexandrie. Paris, 1895. I, 223), Жюль Симон излагает и всю философию Плотина без привлечения теории чисел.

466. Сочинение Вашро местами довольно полно излагает всю философию Плотина. Однако и этот исследователь сумел изложить без теории чисел и проблему интеллигенции (Vacherot Ε. Histoire critique de 1'ecole d'Alexandrie. Paris, 1846. I 410—431), и космологию (442—523), и логику (523—534).

467. Drews A. Plotin u. d. Untergang d. antik. Weltansch. Jena, 1907.

468. В особенности это жаль для книги W. R. Inge, The Philos. of Plo-tinus. 1923, I — II, где учение о числах досадно отсутствует в ноологии (II 37—103). Что же касается G. Mehlis, Plotin. Stuttg., 1924, то, кажется, кроме неясного замечания на стр. 71, автор ровно ничего не дал на интересующую нас тему.

469. Plotini opera omniae, graeco in latinum translata a Marsilio Ficino. Florentiae., MCCCCLXXXXII. (Также изд. 1540 и 1559 и послед, до Кирх-гоффа.) Теперь доступно в изд. Didot — Plotini Enneades. Parisiis, 1896.

470. Les Enneades de Plotin, trad, par N. Bouillet. Paris. I t. 1857. II t 1859. Ill t 1861.

471. Die Enneaden des Plotin, iibers ν Herm Friedr Muller Berl. I Bd 1878. II Bd 1880.

472. Перевод VI 6 должен появиться еще раз на французском языке, но это, вероятно, будет не скоро. Мне известны только три первые тома, содержащие три первые Эннеады — Plotin. Les Enneades, trad, par Ε. Brehier Paris, I — III. 1924—1925. Нет еще этого перевода и в изд. Plotinus, trans), by G. Mackenna. London. I. 1926. II. 1921 III. 1924.

473. Select Works of Plotinus, transl by Th. Taylor. A new edit, by G R. S. Mead. London, 1912.

474. Die Enneaden des Plotinus, iibers. ν J. G. V. Engelhardt. Erlangen, 1823. 2 Abtheil.

475. Plotin. Enneaden in Auswahl, iibers. u. eingel. ν О Kiefer. I — II. Jena u LpzM 1905.

476. «Избранные трактаты Плотина», под ред. Г В. Малеванского. «Вера и разум» Отд. филос. Харьков, 1898; том II, ч 1, стр 320—326, 344—374, 450—466; ч. 2, стр 28—42, 63—84, 175—198, 282—298. 1899; τ II, ч. 1, стр. 51—78, 147—164, 353—370, 389—414.

477. Там же, стр. 353, прим. «Шестая книга трактует о числах. Мы оставляем пока без перевода эту специальную и в иных местах неудобопонятную метафизику числа и чисел».

478. Я бы указал тут на VI 7, 16, где говорится о том, что ум имеет своей причиной Благо, не будучи в состоянии удержать его целиком, так как Благо — то, что обще всем умным сущностям, являясь причиной и бытия и мысли; VI 7, 20 — о том, что в Благе лежит причина и основание всех благ, и мы стремимся не к уму обязательно, но всегда именно к Благу.

479. Как более яркие в этом смысле места можно было бы привести: VI 7, 34 о том, что единение души с Благом — окончательное, не имеющее различий и что некогда ей и нельзя обращать внимание на иное, ибо это любовь и блаженство безудержного слияния; VI 7, 35 о том, что восхищение души к Благу приводит к полному забвению ума, когда все это — выше ума и мысли, и здесь ум не мыслящий, но любящий; VI 7, 36 о том, что в этом блаженном созерцании душа оказывается и созерцаемым и созерцающим, единым светом, освещающим и освещаемым; VI 9, 7. 9—11.

480. Из огромного количества соответствующих текстов Плотина я бы привел VI 9, 1 о том, что все вещи существуют только благодаря единству и приобщению к Единому — Благу, хотя сами не суть это единство; VI 9, 2 о том, что Единое ни в коем случае не тождественно с сущностью, с бытием, с умом, ибо все это — множественно; VI 9, 5 — мир не держится одними вещественными причинами, но душой и умом, и в этом его единство; но выше идет — Единое, которое не есть предикат чего-нибудь иного, не есть единица как начало ряда, но — совершеннейшая сила.

481. Из Плотина я бы привел тут трактат II 2, переведенный мною в книге «Античный космос и современная наука». М., 1927, 213—216.

482. Учение Плотина о материи изложено и проанализировано в исследовании «Античный космос»: II 4, 2—5 переведены на стр. 322—325, II 4, 6—16 даны в резюме на стр. 399, и, кроме того, II 4, 6 переведено на стр. 320, II 4, 7 на стр. 415—416, II 4, 8 на стр. 364, II 4, 13 на стр. 355—356, II 4, 14 на стр. 366, II 4, 15 на стр. 366—367 и II 4, 16 на стр. 291—292.

483. В этой неясной фразе, которую поправил Кирхгоф, τό ποσόν я понимаю не специально, как Н. F. Miiller, 1 106 и за ним О. Kiefer, I 198 «Quantitat», или как Th. Taylor, 31, «quantity», и даже не как Фнчино, 75, «propria quantitas*, но широко, как у Е. Brehier, II 62 — «une dimension definie».

484. В первом изд.: в нем.

485. Тут интересно учение Плотина о неаффицируемости и даже веч ности материи в III 6, 7—19.

486. ничто (греч.).

487. Переведено мною в «Античн. косм.», 305—306.

488. О становлении эйдоса — Античн. косм., прим. 46—49.

489. Переводы и анализы этих глав — в «Античном космосе», прим. 85.

490. Переведен мною в «Античн. косм.», 243—248.

491. Напр., VI 2, 8: «[Ум] сразу и мыслит и полагает, если только мыслит, и они, (роды, уже] суть, если только находятся в мысли»; V 1, 4, 8, 10; V 4, 2.

492. доказывает слишком много... ничего не доказывает (лат.).

493. Это — фундаментальное учение во всей философии Плотина. Ум у него в своем первоначальном и принципиальнейшем смысле ни в каком случае не есть «момент», или «способность» души, как это думают современные психологи. В V 1, 3 душа трактуется только как подобие ума и в V 2, 1—2 — как его порождение; в порядке самосознания мы также восходим от души (V 3, 2) к уму (V 5, 6, ср. V 5,9,10), так что душа мыслит другое, а ум — самого себя (V 6, 1), и не ум в душе, но душа в уме.

494. Ср. III 2, 11 о логосе в связи с разнообразием существующего и III 2, 12 — логос обусловливает миф, и, наконец, прямо IV 3, 5 — о душах, которые суть «логосы умов» (интересный текст об отделении души от ума и о дроблении ума).

495. Резюме — в «Античн. косм.», 257—259.

496. в основном (лат.).

497. О взаимоотношении между ощущением и логосом в процессе познания — V 3, 3 и между логосом и умом — V 3, 4, так что в познании выше всего ум — V 3, 5.

498. Наиболее общее рассуждение о порождении ипостасного бытия из первоединого — V 2, 1—2.

499. Учение Плотина о категориях в связи с анализом VI 2, 4—8 дано мною в «Античном космосе», прим. 41, 43, 45.

500. Следуя разделению, как и во всем анализе, в исследовании Н. Bonitz, Platon. Studien Berl I8863, 159—176.

501. Переведено мною в «Античн. косм.», стр. 299—300.

502. Об этом зарождении проклизма на лоне философии Плотина — см. «Античн. косм.», 522—528.

503. И тут мы также видим, как зарождается проклизм на почве философии Плотина. Последний, как это ясно из нашего изложения, уже вполне сознает необходимость водвинуть триадическую конструкцию в самое Единое. Об эволюции этой проблемы у Плотина, Ямвлиха и Прокла см. «Античн. косм.», 522—528.

504. Перевод и анализ — в «Античн. косм.», 342—348.

505. В первом изд.: ипостась основную.

506. Тут очень отчетливо видно, как Плотин близок к тем конструкциям, которые потом будет развивать Прокл. Учение последнего о ноэтическом, ноэти чески-ноэрнческом и ноэрическом уме (напр., Inst. Theol. 101—103, 161, 163, 197), равно как и развитие учения Платона о пределе и беспредельном (Phileb. 23е—26d, напр., в Inst, theol. 89—90, ср. 91—92, 105 и др.), есть не что иное, как философия актуальной бесконечности, что, однако, требует особого изложения и анализа. Между прочим, подобные тексты Плотина показывают, как близко подошел к подлинному пониманию платонической идеи P. Natorp, который существенным моментом ее считает тождество «смысла» и «души». «Der Logos ist auch ihm» (для Платона, как и идея Гераклита) «Logos der Psyche, der Logos «selbst» auch die Psyche «selbst»»<Также и для него... логос является логосом души, а «сам» логос — это также и сама душа (нем.).> (Plat. Ideenl. 1921 2, 468, ср. мое изложение новых взглядов Наторпа на Платона — в «Античн. Косм.», 517—522). Хороший комментарий на III 9, 1 можно найти у Фичино (Plot. орег. omn, Mars. Ficini interpr. Basil 1480, p. 353), который также полагает, что Плотин следует тут за «viam Jamblichi Proculique».

507. Плотину принадлежит лучшая во всей античной философии формула диалектики — I 3, 4—5 (переведено мною в «Античн. косм.», прим. 25).

508. II 4, 2—5, посвященные умйой материи, переведены мною в «Античн. косм.», 322—325.

509. Учение Плотина о вечности изложено с соответствующими переводами в «Античн. косм.», 342—348.

510. О триадах Прокла более подробно см. в «Античн. косм.», стр. 522—528.

511. Procl. in Crat. 29, 28—30. Все цитаты из Прокла даны в моем переводе.

512. Многочисленные тексты на эту тему я уже приводил в «Античн. косм.», прим. 65, 71, 75.

513. Вся эта неоплатоническая диалектика, включая Прокла, подробно изложена мною в «Античн. косм.», главы 4—10 (с примечаниями).

514. In Plat, theol. I 27, p. 63.

515. Ibid. 1 3, p. 5.

516. Ibid. I 27, p. 63.

517. О Ямвлихе в том смысле см. «Античн. косм.», стр. 522.

518. Inst, theo!., 1.

519. Ibid., 5.

520. Ibid., 2.

521. Ibid., 3.

522. Ibid., 4, 6. Главы 1—6 из Inst, theol. переведены мною в «Античн. косм.», 55—59.

523. Inst, theol. 29, 32.

524. Ibid., 30, 35.

525. Ibid., 33. Перевод гл. 29—35 в «Античн. косм.», 81—84.

526. В дальнейшем bmecto.Inst theol. я буду писать просто §.

527. В первом изд.: из более цельных.

528. Portus неправильно понял: «Non fuerit in se ipsa, sed extra se ipseum».

529. «Античн. косм.», 330—331.

530. Там же, 290.

531. Совершенно правильно пишет Крейцер: «Suspicor legendum esse τοις αιτιατούς».

532. В первом изд.: нее.

533. Текст в угловых скобках, отсутствующий в издании 1928 г., дается нами по принадлежащему А. Ф. Лосеву полному изданию перевода трактата Прокла («История античной эстетики», т. III, с. 517).

534. Замечу, что я не касался также чисто математических теорий числа у Прокла, излагаемых мною в другом месте, да и мало подходящих к отвлеченно и диалектически философскому характеру изложения в «Inst, theol.».

535. Так как мною подготовлено особое терминологическое исследование по Плотину, то сейчас нет настоятельной нужды приводить соответствующий аппарат. Большинство из плотиновских, как и вообще античных, терминов почти не переводимо ни на какие новоевропейские языки, если не махнуть рукой на передачу их специфически античного содержания. Наибольшую трудность представляют термины είδος, είδωλον, μορφή, δύναμις, ύπόστασις. «Эйдос», строго говоря, нужно было бы так и оставить без перевода, как равно и «эйдол»,— настолько специфично содержание этих терминов. Кое-где я так и делаю. Но я согласен, чг термин этот для всякого, кто чужд современной феноменологии, звучит дико и почти безобразно. Кое-где я передавал «эйдос» как вид и «эйдол» — как «образ». Но это — ничего не стоящие, совершенно условн переводы. «Ипостась» я также оставлял почти без перевода, заме'-только иной раз — исключительно ради внешних стилистических целей «ипостась» через «ипостасийное бытие» . Δύναμις у меня везде ция», хотя часто это значит нечто весьма специальное, напр. «значение», «сила» и т. д. Везде в таких случаях перевод может иметь только условное значение и для понимания этого перевода необходимо подробное терминологическое исследование философии Плотина.

536. У Мюллера формально точнее, но по смыслу бледнее, чем у Буйе Мюллер (344): «So erzeugen wir mit dem Abbilde eines jeden auch ein Bild des Zahl»; <Буйе) (366): «...a l'image de chaque essence intelligible nous faisons correspondre une image de nombre»; Фичино (458), как всегда, сухо и точно: «...ita simul cum quolibet simulacro numeri quoque conci-pimus simulacrum» <Так мы вместе с отображением всякой отдельной вещи создаем еще и образ числа (нем.); ...образу всякой интеллигибельной сущности мы приводим в соответствие образ числа (фр.); ...таким образом одновременно с каким угодно образом мы воспринимаем образ числа (лат.). >.

537. ούχ ύφεστώς оба новых переводчика поняли буквально и неверно Мюллер (ibid.): «ohne dass sie besteht»; Буйе (ibid.): «une ville qui n'existe pas»; плохо и у Фичино (ibid.): «multiplicamus non existentem» < без того, чтобы он существовал (нем.); ...несуществующий город (фр.); ..увеличиваем несуществующий (лат.).>. He надо забывать, что ύπόστασις, ύφίστημι < субстанция, пребывать субстанциально (греч.).> у Плотина — технический термин. Подобное сведение технического термина на общераспространенное в языке неглубокое понятие мы находим у всех трех переводчиков и в других местах.

538. Это трудное место — εί ούν άπειρος και ταύτα απείρως και αορίστως, φαντασθείη γ'άν έκάτερα,— в котором непонятно, куда относится απειρος и куда ταΰτα, и -неясно сказуемое условного предложения, оба новых переводчика скорее перелагают, чем переводят. Мюллер (345): «Wenn nun iene Natur (по-видимому, имеется в виду беспредельное, άπειρον,— слово, которое было употреблено у Плотина не менее как 30 строками выше!) unendlich und dies (что именно — неясно; из предыдущего напрашивается то, о чем сказано, как о совмещающем противоположности) in unbegrenzter und unbestimmter Weise ist, so konnte sie (тоже не совсем ясно; по-видимому, iene Natur) beides wohl schei-nen> < И вот теперь если эта природа... бесконечна и это... так неограниченным и неопределенным образом, она... могла бы вполне оказаться и тем и другим (нем.).> Буйе (368) уже совсем отказывается от перевода, давая лишь домысл «En vertu de sa nature, l'infini est done ces choses d'une maniere indeterminee, infinie; e'est a cette condition seuiement qu'il paraitra etre les contraires» < В силу своей природы, бесконечное является этими вещами неопределенным и бесконечным образом; как представляется, лишь при этом условии оно является противоположностью (φρ.).> Фичино (459): «Si ergo natura ilia est infinita, atque haec, quae modo dicebam, infinite et indeterminate sunt ibi, sic ibi nimirum utraque apparebant» <Если, таким образом, эта природа бесконечна, и то, что я только что сказал, существует здесь бесконечно и неопределенно, то не удивительно, что то и другое проявляется здесь (лат.) > В правильности моей интерпретации я сам не вполне уверен.

539. И тут оба новых переводчика не уловили самого главного. Мюллер (ibid.): «So ist diese ihre Natur von der einen Seite gesehen Bewegung (т. обр., ετερον остается без перевода) und insofern die Vorstellung an sie herantritt Ruhe» (несмотря на то что Vorstellung есть и в первом, случае и там не вызывает покоя; не обращено внимания на καθ' δ προσήλ-θεν). Буйе (369): «Telle est encore la nature de Tinfini que, selon une maniere de le concevoir (у Плотина именно обратное: поскольку вещь не соотносится с представлением), il est mouvement et selon une autre (но какой же именно?), stabilite». Фичино (459) передает гораздо точнее, но все-таки не вполне точно: «Secundum alteram quidem imaginationem (какого же именно представления?) motus sit; quatenus autem accessit imaginatio, status».

540. Мюллер (347): «Nach der Analogies. Буйе (371): «Par analogie». Фичино (460): «Secundum analogiam».

541. У Мюллера строже (349): «Begriff oder Ergreifen des Sache», у Буйе свободнее, но, пожалуй, точнее (374): «une definition ou une intuition de la chose»< понятие или постижение предмета (нем.) ...определение или интуиция вещи (фр.)>. Фичино (461): «Non earn, inquam, intellegentiam, quae rei ipsius sit ratio quaedam, vel aliquis in hanc ipsam intuitus» < Не это, сказал бы я, разумное постижение, которое является неким разумным основанием самой вещи, но некое узрение в нее саму (лат ) >.

542. У Мюллера (ibid.) непонятно: «Die Sache macht es (т. е. Wissen>dort zu einem bleibenden (immanenten), nicht zu einem verschiedenen» < Предмет делает его (на мой взгляд, знание) здесь пребывающим (имманентным), а не различным (нем.).>. Прекрасно передано у Буйе (ibid.): «C'est la chose elle-meme qui fait ia connaissance [que la raison en a] ne demeure pas differente d'elle (comme la connaissance d'un objet materiel demeure differente de cet objet)»<Сам предмет, который создает познание, [является его причиной], не остается от него отличным (как познание материального предмета остается отличным от этого предмета) (фр.)>. Хорошо и у Фичино (ibid.): «Non enim scientia illic ad rem vergit intelligendam, sed res ipsa illic efficet, ut scientia ilia non ita sit ab ipsa diversa, sicut rei materialis scientia esse solet» <Не познание склоняется к вещи, которую необходимо познать, а сама вещь делает здесь так, что это познание оказывается от нее неотличным, в отличие от того, как это обыкновенно случается при познании материальной вещи (лат.).>.

543. В первом изд.: лик, который.

544. Это место у Плотина неясно. Первую фразу: «πιστούμεΦα δέ προς τους τεϋαυμακότας έκ των μετειληφότων» одним образом понимает Фичино (462): «Apud illos igitur, qui haec nimium admirantur, fidem nobis ab iis quae participant, comparamus» <Таким образом, среди тех, кто этому чрезмерно дивятся, вера приобретается нами со стороны тех, что принимают участие (лат.).>. Мюллер понимает это другим образом (349): «Wir machen das gegeniiber den erstaunten Leuten glaub-haft durch die daran Theil habenden Dingen»<Мы убеждаем изумляющихся людей посредством участвующих в этом вещей (нем.)> Буйе (375): «Nous croyons a Pexistence de choses sur la foi de ceux qui les admirent, parce qu'ils у ont participe» <Мы верим в существование вещей благодаря вере тех, кто ими восхищается, поскольку они в них участвовали (φρ.).>. Разногласия и в понимании второй фразы: «τό δέ μέγεθος αυτοί; και τό κάλλος "ψυχής έρωτα προς αυτόν και των άλλων τον εις ψυχής έρωτα δια την τοιαύτην φύσιν και τώ εχειν κατά τι όμοίωται». Фичино (ibid.): «Magnitudinem vero mundi illius et pulchritu-dinem et amore animae ipsius ad ilium coniectare et asseverare solemus: quin etiam illorum amore, quae ad animam annituntur (добавление не обязательное и, быть может, имеющее в мысли Плотина совсем другое значение), ob quandam eius modi naturam, atque etiam ex eo, quod per earn illius similem aliquam ad ilium similitudinem consequantur (много лишнего)».<Именно, мы имеем обыкновение заключать о величине и красоте этого мира и положительно их утверждаем на основании любви души его самого к нему; и даже на основании любви тех, что опираются на душу... по причине определенной ее природы, а также и по той причине, что посредством ей подобной природы возникает нечто ей подобное (лат.).> Буйе (ibid.): «Quant a la grandeur et a la beaute du monde intelligible, nous en pouvons juger par l'amour que i'ame eprouve pour lui; et si ler autres choses eprouvent de l'amour pour I'ame (след., начиная со слов — «και των άλλων» в таком понимании начинается новая фраза), c'est parce qu'elle a elle-meme une nature intellectuelle, et que par elle les autres choses peuvent dans une certaine mesure devenir semblable a l'lntelligence»<Что касается красоты и величины умопостигаемого мира, то мы можем о них судить на основании любви, которую душа испытывает к нему; и если другие вещи испытывают любовь к душе... то это потому, что она сама обладает интеллектуальной природой, и потому, что посредством нее прочие вещи могут в определенной степени стать схожими с Разумом (φρ.). > Мюллер (ibid.): «Ebenso die Grosse und Schonheit desselben durch die Liebe der Seele zu ihm, und die Liebe der andern zur Seele wird uns klar aus einer solchen Natur (значит, как у Буйе) und aus dem Umstande, das sie hat wonach sich ahnlich gewor-den <Также и величина н красота его посредством любви души к нему, и любовь других к душе становится для нас ясной на основании такой природы... и из того обстоятельства, что она уподобилась той (нем ).> (проще и лучше, чем у Фичино и Буйе)».

545. У Буйе (377) прямо: «пе saurait exister dans Г Animal», как и дальше: «dans 1'intelligence» <Не сможет в животном существовать... в разуме (φρ.).> Фичино (462): «secundum animal» и — «intellectum» <согласно животному... разуму (лат.).>.

546. Буйе (ibid.), желая, как и я, пояснить заключительные слова этого параграфа, вставляет замечание совсем не-плотиновского характера, относя числа на долю сверх-сущего первоединства. Он пишет в квадратных скобках: «Le Nombre doit done exister dans I'Etre premier»<Таким образом, число должно было бы существовать в Первичном Существе (φρ.).> Из дальнейшего текста Плотина видно, что в конструкции числа участвуют одинаково и первая и вторая природа.

547. Строже всего у Фичино (463): «Neque utcumque evenit», понятнее у Мюллера (351): «Nicht nach dem zufalligen Anblick», кратко и ясно у Буйе (378): «аи hasard»<Не происходит как попало (лат.)... Не на основании случайного впе· чатления (нем.)... случайно (фр.)>.

548. У Фичино (463) сначала интерпретация, потом с подробным разъяснением: «...qui monadicus dicitur, id est, ex quibusdam unitatibus con-gregatus» < который называется монадическим, то есть образованным из некоторых единств (лат.).> Ему же, по-видимому, последовал и Буйе (379): «qu'on appelle nombre compose d'unites»< которого называют числом, составленным из единств (φρ.). >, в то время как Мюллер (351) оставил без всякой интерпретации: «die sogennanten monadische (scil. Zahl<так называемое монадическое (т. е. число) (нем., лат.).>)». Надо сказать, что эта интерпретация Фичино и Буйе вполне уместна и правильна. Ведь Плотин в этой главе занимается только одним вопросом: в каком отношении находятся между собой число и сущее? Он приходит к выводу, что число как оформление сущего — до сущего и что оно по той же причине — имманентно ему. Значит, есть число как умный принцип и есть число как умное изваяние формы, прообраз всего счисляемого по единицам; и хотя и то и другое одинаково «состоит из единичностей», все-таки во втором случае имеется в виду эта специальная счетная составленность из единиц.

549. Мюллер (352) добавляет: «secundum contingentiam» к своему переводу: «durch Zufall»<по случайности (лат)... случайно (нем.).>.

550. Буйе (385): «une simple modification eprouvee par n6tre £me» <простое преобразование, испытываемое нашей душой (φρ.).>. Мюллер бледнее (354): «ein Verhalten des Seele» <поведение души (нем.).> Буквально и точно у Фичино (466): «affectio animae» <душевный аффект (лат.)>.

551. Фичино (ibid.): «velut aliquem mentem ex re ipsa concept urn» < как бы некоторый ум, воспринимаемый из самой вещи (лат.).>. Буйе (ibid.): «une conception fournie par cet objet» <понятие, доставляемое этим объектом (φρ.).>. Бледнее Мюллер (ibid.): «als Begriff aus der Sadie»<понятие из вещи (нем.).>.

552. В издании Creuzer и Moser (Didot) другая пунктуация: «πριν ειπείν περί άλλου, δν εστίν εν» (согласно с чем и у Фичино, 467: «prius-quam dicat de alio, unum existit unum» <прежде, чем скажет о другом, что одно является одним (лат.).>). Текст Фолькмана, с которого перевожу я, тождествен здесь с текстом Кирхгофа: «πριν ειπείν περί άλλου εν, έστιν εν». Так как в этой главе доказывается независимость понятия единого от вещей, правильнее, пожалуй, пунктуация Крейцера и Мозера.

553. В первом изд.: то, поскольку.

554. Формальнее и буквальнее всего Фичино (467): «cum in ipsis sensibilibus differens secundum magis» <когда в самих чувственных предметах различается согласно в большей степени (лат.).> ( что, собственно, не вполне понятно). Буйе (388), по-видимому, совсем не переводит: «κατά τό μάλλον». Мюллер (356) правильно: «gradweise verschieden» <постепенно различаются (нем.).>.

555. Эту последнюю фразу Буйе почему-то пропускает (389).

556. Поучительны переводческие варианты этого не вполне ясного выражения — «εν μεν γαρ τώ δν και δν πολλά άν είη, έν 6έ τώ δν ουκ ενι τό δν». Мюллер (357): «...clenn in dem Seienden und Einen liegt ein Vieles...»<поскольку в сущем и едином заложено многое (нем.).> (δν καί εν, стало быть, здесь объединяются через τώ). Фичино (468), читая, очевидно, между δν и καί εν запятую, а καί понимая экспликативно, переводит: «nam in ео, quod ens est, existit et unum, fdeoque multa» <ибо в том, что является единым, существует также и одно, а потому многое (лат.).>. Ему же, по-видимому, следует и Буйе (389), еще более подчеркивающий экспликативность καί: «...саг dans l'£tre ii faut qu'il у ait un pour qu'il у ait plusieurs...» <ибо необходимо, чтобы в сущем было одно, для того, чтобы было многое (φρ.).>.

557. весьма неясное выражение Плотина «προς όέ κατά πρός τι λεχθέντα» хорошо передает Фичино (468): «...adversus ilia vero, quae a qui-busdam dicuntur unum, in quadam relatione ponentibus...» < против того, что некоторыми называется единым, которые полагают его в некотором отношении (лат.).>. За ним и Буйе (389). Мюллер (357) неясно: «gegen die Aussage der Relation» <против высказывания отношения (нем.)>.

558. Что такое σχ£αις? Фичино, любящий буквальный и формальный перевод, не стесняется, где это необходимо, прибавлять кое-что и от себя. Как и в большинстве случаев, он прав и здесь (ibid.): «Suapte natura in quadam habitudine et relatione» <По своей природе в некотором свойстве и отношении (лат.).> т. е. он имеет в виду именно натуралистические операции над числами, их психологическую и физическую обстановку, вне идеальной фигурности и значимости. Буйе (390) уже менее прав, оставляя «une relation» <отношение (φρ.).>,— это упускает момент природной вещности, который тут необходим. Лучше Мюллер, но хуже, чем у Фичино (358): «ein Habitus von Natur»<природное свойство (нем.).>.

559. Хорошо у Буйе (397): «parcourez par la raison discursive»<пробегаете дискурсивным разумом (фр.)·>.

560. Формально и буквально у Фичино (471): «nostrae essentiae nume-rus» <число нашей сущности (лат.).>. Однако так переводить — значит отказываться от вникания в подлинный смысл текста. Правильное понимание обнаруживает Буйе (398): «1е nombre constitutif de notre essence», равно как и Мюллер (361): «die unser Wesen constituirende Zahl»<образующее нашу сущность число (фр.)... число, образующее нашу сущность (нем.).>.

561. Фичино (472): «Quod поп liceat pertransire» <Перейти то, что не дозволено (лат.).>Мюллер (362); «unermesslich lang»<неизмеримо длинна (нем.).>. Буйе (401) —как у меня.

562. Καί ή νόησις бе φιλήν Ιχει σφαΐραν, τό δέ ζώον σφαϊρα-ν. Мюллер (363), можно сказать, издевается над Плотином, внося в свой перевод пошлость избитой и искаженной терминологии: «Das Denken hat eine rein abstracte Sphere, das lebende Wesen aber ist die Sphare des [con-creten] lebenden Wesen»<Мышление обладает чисто абстрактной сферой, живое же существо это сфера [конкретного] живого существа (нем.).>. Фичино (472): «ipsaque intelligentia nudam habet sphaeram» <сама же интеллигенция обладает чистой сферой (лат.).>. Буйе (403): «pure et simple»< чистая и простая (φρ.).> Надо подчеркнуть свободу ума именно от жизненного меонизирования.

563. Редкое τό τρανόν Фичино (473) переводит так: chabens integrum vitae vigorem»<обладающая нетронутой жизненной силой (лат.)> Буйе (404), по-видимому, это место просто пропуcкает, потому что его перевод «pleine de vigueur et d'energie» <полна силы и энергии (φρ.).> относится, скорее, к предшествующему έναργεστάτη, хотя это было бы тоже неверным переводом. Мюллер (364) произвольно усложняет: «die durch-dringende Kraft des Leben besitzenden Lebens»<пронизывающая сила жизни, обладающей жизнью (нем.).>.

564. В первом изд. пропуск. Перевод наш.

565. Данное послесловие частично основано на статье «Лосев, исихазм и пла тонизм»//Абсолютный Миф Алексея Лосева (в печати).

566. Далее в ссылках соответственно: ДМ, СС, М, АД и ПС, последние четыре работы — со страницами настоящего издания.

567. В одном из своих лагерных писем жене Лосев писал: «Я задыхаюсь от. невозможности выразиться и высказаться. Этим и объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цензуры, и в том числе (и в особенности) в «Диалектику мифа». Я знал, что это опасно, но желание выразить себя, свою расцветающую индивидуальность для философа и писателя превозмогает всякие соображения об опасности...» (Три письма А, Φ Лосева. Публикация А. А. Тахо-Годи // Вопросы философии. 1989. № 7 С. 157) Не случайно непосредственно после публикации «Диалектики мифа» последовал арест Лосева. О подробностях ареста и развернувшейся в связи с «Диалектикой мифа» массированной антилосевской кампании см. в примечаниях к «Диалектике мифа» в издании* Лосев Α. Φ Из ранних произведений. М., 1990.

568. См.: Платонизм в зазеркалье XX века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх. Далее — Платонизм в зазеркалье...

569. См. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. М., 1991.

570. См.: Философия имени f f Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 21.

571. См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Μ., 1930. С. 859. Далее — ОАСМ.

572. Ни о каком четверении Троицы, в чем многократно упрекали софиологов, здесь, следовательно, речи не идет (см. АД 281). Лосевская пентада — это тоже триада, но только триада как бы «второго порядка», в которой в качестве первого начала выступает исходная триада в ее целостности. Число «пять» есть здесь, таким образом, лишь арифметический показатель, не нарушающий принципа фундаментальной троичности (см. АД 269—270).

573. Эти термины введены в более ранней работе (см.: Античный космос и современная наука f I Лосев А. Ф. Бытие, имя, космос. М., 1993. С. 180—198. Далее — АКСН), поэтому здесь идет речь о четырех, а не о пяти началах. Полное терминологическое закрепление ономатический момент получит у Лосева позже, но и без этого закрепления и в ранних его построениях уже полновесно присутствует все то, что позже будет зафиксировано как пятое начало.

574. Во всяком случае — в том смысле, в каком символизм является у Лосева имманентным свойством Абсолюта. Более широкое толкование проблемы творения, по Лосеву, в связи с символизмом будет дано в конце статьи.

575. См.: Платонизм в зазеркалье...

576. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 55 и др.

577. Персонализм, таким образом, является не далекой перспективой, к которой вышел бы Лосев, если бы история не остановила движение его мысли (см.: Хоружий С. С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева. С. 138), но исходной установкой его позиции, отраженной уже в работах 20-х гг. (см., в частности, АД 266, 296). Персонализм имеет прямое отношение к лосевскому переосмыслению платонизма: неоплатоническое бытие в его понимании не только держится вещью «при себе» (это область триады), но и предъявляет его вовне, для иного (софийное и символическое начала). В этом смысле Лосев изменяет традиционное представление об особой «объективности» неоплатонических категорий, которые — в противоположность новоевропейской объективности, т. е. пред-метности,— мыслятся обычно не соотнесенными с субъектом (ср.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 40). При этом, однако, надо постоянно иметь в виду, что Лосев изменяет «адрес» применения платонической символологии, перемещая ее из чувственного мира в первотетрактиду и лишая тем самым мир непосредственно земных, чувственных символов сущностной связи с Абсолютом. Поэтому, скажем, объяснение византийского или свойственного нашему веку сопряжения имперской или вообще государственной идеи с идеей христианской через обязательное указание осуществленыой при этом «медиации платонически окрашенного символизма» (см. там же. С. 119) было бы для Лосева в принципе верным, но вместе с тем и неполным. Здесь он оговорил бы частный — языческий — характер такого «платонически окрашенного символизма», ведущего к описываемому сопряжению идей, в противоположность христианскому платоническому символизму, такого сопряжения не допускающему. Соответственно, с лосевской моделью несовместима и «догадка о связи... между политической идеологией ранневизан-тийской державы — η теорией символа у Псевдо-Дионисия Ареопагита...» (там же. С. 238).

578. Хоружий С. С. Диптих безмолвия. С. 112.

579. Лосский В. Н. Указ. соч. С. 74 .

580. Вейль Г. О символизме математики и математической физики // Вейль Г Математическое мышление. М., 1989. С. 68.

581. В ссылках на настоящий том указываются только страницы.

582. Письма из лагеря и в лагерь (1931 — 1933) // Лосев А. Ф. Жизнь. СПб., 1933. С. 367, 373, 374, 383; косвенные данные — с. 385, 398, 402, 412.

583. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития Кн. 1. М., 1992. С. 502.

584. Заметим, что в XIV книге «Метафизики» содержится шесть глав, в XIII"· десять. Последних первоначально вполне могло быть девять (давно известное наблюдение — его приводит и А. Ф. Лосев, см. 685 — о каком-то неуклюжем и почти дословном повторении в 4-й и 5-й главах ХШ книги содержания из книги I), а тогда главы двух книг воспроизводили бы гармоничное Порфириево сочетание. Не было ли это искусственное (но не искусное) увеличение глав своеобразною тайною местью Аристотелю со стороны кого-то из пифагорейцев еще времен Андроника Родосского?

585. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1 С. 513.

586. Там же. С. 514.

587. Там же. С. 536.

588. Там же. С. 537.

589. Уайтхед А. Приключения идей // Уайтхед А. Избранные работы по философии. М.. 1990. С. 681.

590. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1990· С. 203.

591. См.: Иванов Вяч. Вс. Числа // Мифы народов мира. Энциклопедия. Τ 2. Μ., 1991. С. 629—631.

592. Лосев А. Ф. Философия имени f j Лосев А. Ф. Бытие— имя — космос. М., 1993. С. 616.

593. Свасьян /(. А. Судьбы математики в истории познания нового времени // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 47.

594. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. I. М., 1988. С. 232—233.

595. См. там же. С. 231.

596. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. Μ., 1969. С. 326, 313.

597. Кантор Георг. Труды по теории множеств. М., 1985. С. 167—169, 248.

598. Текст, используемый для наших формализации, см.: Лосев Α. Φ. Античный космос и современная наука Л. Лосев Α. Φ. Бытие — имя — космос. С. 174—176.

599. «Математика с человеческим лицом» — название рецензии В. И. Арнольда на книгу И. Р. Шафаревича «Основные понятия алгебры». М., 1986.

Комментарии для сайта Cackle

Критика платонизма у Аристотеля. Диалектика числа у Плотина

КРИТИКА ПЛАТОНИЗМА У АРИСТОТЕЛЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

1. ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

2. РАЗДЕЛЕНИЕ XIII КНИГИ«МЕТАФИЗИКИ»

3. 11 АРГУМЕНТОВ ПРОТИВ «МАТЕМАТИЧЕСКОГО ПРЕДМЕТА».

4. ИХ СВОДКА.

5. СОБСТВЕННОЕ УЧЕНИЕ АРИСТОТЕЛЯ О МАТЕМАТИЧЕСКОМ ПРЕДМЕТЕ

6. КРИТИКА «ИДЕЙ» ПЛАТОНА.

7. ПРОДОЛЖЕНИЕ

8. КЛАССИФИКАЦИЯ УЧЕНИЙ ОБ ИДЕАЛЬНЫХ ЧИСЛАХ

9. СЧИСЛИМОСТЬ И НЕСЧИСЛИМОСТЬ

10. КРИТИКА АБСОЛЮТНОЙ НЕСЧИСЛИМОСТИ

11. КРИТИКА ПРЕРЫВНОЙ СЧИСЛИМОСТИ

12. ОБОБЩЕНИЕ ОБЕИХ КРИТИК

13. КРИТИКА ДРУГИХ ТЕОРИЙ

14. КРИТИКА ДЕТАЛЬНЫХ МОМЕНТОВ ПЛАТОНИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ЧИСЕЛ

15. ВОПРОС О КОНЦЕ XIII КНИГИ.

16. КРИТИКА УЧЕНИЯ О ПРИНЦИПАХ

17. ПРОДОЛЖЕНИЕ

18. ОБОБЩЕНИЕ КРИТИКИ УЧЕНИЯ О ПРИНЦИПАХ

19. ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА КРИТИКИ ПЛАТОНИЗМА У АРИСТОТЕЛЯ

«МЕТАФИЗИКИ» АРИСТОТЕЛЯ КНИГИ XIII—XIV (перевод)

КНИГА XIII

КНИГА XIV

ОБЗОР СОДЕРЖАНИЯ; ИЗДАНИЯ, ЛИТЕРАТУРА И ПРИМЕЧАНИЯ

ДИАЛЕКТИКА ЧИСЛА У ПЛОТИНА

I. АНАЛИЗ ТРАКТАТА ПЛОТИНА «О ЧИСЛАХ»

II. ТРАКТАТ ПЛОТИНА «О ЧИСЛАХ» (перевод и примечания)

ВСТУПЛЕНИЕ

I. ОТРИЦАТЕЛbНОЕ УЧЕНИЕ О ЧИСЛЕ

II. ПОЛОЖИТЕЛbНОЕ УЧЕНИЕ О ЧИСЛЕ

III. КРИТИКА ДРУГИХ УЧЕНИЙ

IV. ПОЛОЖИТЕЛbНОЕ УЧЕНИЕ О ЧИСЛЕ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В. П. Троицкий. О СМЫСЛЕ ЧИСЕЛ

§ 1. ТЕМА НА ВСЮ ЖИЗНЬ

§ 2. ПЛАТОНИЗМ В ОБОРОНЕ И В НАСТУПЛЕНИИ

§ 3. ДРУГАЯ МАТЕМАТИКА

§ 4. ВОЗВРАЩЕНИЕ НАГЛЯДНОСТИ

ПРИМЕЧАНИЯ

Тематические страницы